Moreno Seco, Mónica_5 - RUA

IV. VATICANO II, SECULARIZACIÓN Y
CONFLICTIVIDAD (1960-1975)
En los años sesenta se rompe la imagen de unidad que había mostrado la Iglesia en
España y en la diócesis. La estrecha colaboración entre la Iglesia y el régimen, hasta
entonces beneficiosa para ambas instituciones, empezó a originar problemas a la
primera, ante la aparición de sectores católicos críticos con la dictadura. El triunfalismo
de la postguerra da paso al crecimiento de la indiferencia en materia religiosa. El
modelo del nacional-catolicismo se ha agotado. Según Santos Juliá las consecuencias de
este fracaso son el fin de las seguridades doctrinales, la aparición del pluralismo interno,
el diálogo con los no cristianos, el abandono de la escolástica por la teología europea y
la influencia del marxismo1192. No obstante, creemos que algunos de estos factores sólo
se dieron en determinados sectores avanzados de la Iglesia española, en particular en el
movimiento obrero católico, intelectuales cristianos y grupos minoritarios del clero.
Ante una sociedad nueva, los elementos a través de los cuales la Iglesia había
canalizado su influencia en la sociedad pierden eficacia. La inversión del Estado en la
enseñanza pública, como consecuencia de la puesta en práctica de nuevos planes
económicos que exigían una mano de obra cualificada, atenta contra la hegemonía de la
educación privada religiosa -aunque se garantiza en el sector público la enseñanza de la
doctrina católica-. El descenso de la práctica religiosa resta importancia a la predicación
y la confesión; los medios de comunicación comienzan a prestar menos atención a los
asuntos religiosos; aparecen una nueva moral y un concepto de mujer que se aleja del
tradicional. Continuó el entendimiento con la burguesía, aunque la Acción Católica
sufrió una crisis muy grave que la desarticuló. Asímismo el movimiento de los Cursillos
de Cristiandad y otras formas de asociacionismo religioso empezaron a perder eficacia.
En cuanto a las relaciones de la Iglesia con la clase trabajadora, la jerarquía no cambió
su actitud y optó por la represión de los movimientos especializados y el apoyo al
régimen ante el creciente compromiso obrero. Sólo continuó el sistema eclesiástico de
beneficencia, a pesar del incipiente desarrollo de los servicios sociales públicos, debido
a la magnitud de los problemas sociales derivados del desarrollo económico. El país
comenzaba un lento pero inexorable proceso hacia la secularización.
El autoritarismo y la inflexibilidad de la jerarquía afectó a la trayectoria de la
diócesis de Orihuela-Alicante. El gobierno de la diócesis se alejó de la realidad,
mientras que las iniciativas de algunos sectores del clero y del laicado chocaron con la
jerarquía, a pesar de que ésta públicamente se mostrara partidaria de la doctrina del
Concilio Vaticano II. Los conflictos fueron creciendo en intensidad hasta la crisis y
práctica desaparición de la AC y los movimientos especializados, y hasta el
enfrentamiento abierto de un grupo amplio de sacerdotes con el obispo en 1969, que
influyó en la secularización de muchos de estos clérigos.
4.1. Factores de cambio
4.1.1. Transformaciones sociales
1192
Santos Juliá: "Obreros y sacerdotes: cultura democrática y movimientos sociales de oposición" en
La oposición al régimen de Franco, op.cit., tomo II, pp. 147-159.
202
En 1957 Franco nombró a un nuevo gabinete, del que formaban parte varios
miembros del Opus Dei. Destacaron Alberto Ullastres como ministro de Comercio y
Mariano Navarro Rubio en la cartera de Hacienda, a los cuales se unió Laureano López
Rodó, desde la Secretaría General Técnica de la Vicepresidencia. Con el objetivo de
transformar la economía del país con cambios políticos mínimos, elaboraron y
aprobaron en 1959 un Plan de Estabilización, al que siguieron diversos Planes de
Desarrollo. Comenzó así un profundo cambio económico y social en España. El nuevo
gobierno pretendía dejar atrás la política de autarquía que había mantenido al país pobre
y aislado 1193, y consiguió modernizar y liberalizar la economía, atraer inversiones
extranjeras y promocionar el turismo -que proporcionaba buena parte de las divisas
necesarias para equilibrar la balanza comercial española-. Para ello se contó con las
recomendaciones y ayudas financieras de organismos internacionales como el Banco
Mundial, el Fondo Monetario Internacional o la OECE (Organización Europea de
Coordinación Económica), debido al interés de EE.UU. en que España se integrara en
su órbita estratégica y económica. El país tuvo un crecimiento económico espectacular
en los años sesenta, pero las desigualdades sociales se mantuvieron e incluso
incrementaron. Si bien es cierto que a largo plazo hubo una mejora generalizada del
nivel de vida, durante muchos años el costo de lo que se ha denominado "desarrollismo"
lo pagó la clase obrera, que tuvo que sufrir situaciones de éxodo rural y desarraigo,
chabolismo y problemas de vivienda, descenso del salario real, condiciones laborales
duras sin sindicatos libres, emigración a Europa, etc. El cambio económico propició la
aparición de un nuevo movimiento obrero, fundamentalmente en torno al sindicato
Comisiones Obreras, proceso en el cual participaron asociaciones obreras cristianas1194.
La llegada de turistas extranjeros y la salida de muchos españoles a trabajar a
Europa propició un cambio cultural y de mentalidad. A ello se unió la nueva forma de
vida que impuso el crecimiento económico, con la expansión del consumo y la
extensión del sistema educativo y los medios de comunicación social. Anteriormente, la
ruptura del proceso que durante la República estaba comenzando a cambiar el
pensamiento de algunos sectores de la sociedad y el aislamiento de la nación durante
veinte años produjo una vuelta atrás
arcaizante y el mantenimiento de una cultura anclada en el pasado. La situación
cambió totalmente con las transformaciones económicas y el contacto con otras
sociedades a partir de 1959. Frente a la austeridad, el olvido de los placeres mundanos
en pro de la vida ultraterrena y el control de los sentimientos empezaban a surgir el
deseo de una mayor calidad de vida, la valoración del ocio o la posibilidad de establecer
unas relaciones sociales no lastradas por el miedo al pecado. El proceso de
secularización de la sociedad comenzaba. Para la jerarquía eclesiástica española, antes
del Concilio Vaticano II, esta nueva situación se tradujo en dos plagas morales, el
hedonismo y el materialismo, que alejaban a los españoles de su pretendido tradicional
apego por la religión y acababan con la supuesta espiritualidad propia de nuestras
1193
Sobre las consecuencias de la autarquía en la provincia de Alicante vid. Roque Moreno Fonseret:La
autarquía en Alicante (1939-1952), Instituto de Estudios "Juan Gil-Albert", Alicante, 1994 y, del mismo
autor, "Racionamiento alimenticio y mercado negro en la postguerra alicantina" en Glicerio Sánchez
Recio, José M. Santacreu Soler, Miguel Ors Montenegro, Roque Moreno Fonseret y Francisco Moreno
Sáez:op.cit., pp. 119-159.
1194
José Antonio Biescas y Manuel Tuñón de Lara:España bajo la dictadura franquista (1939-1975),
Tomo X de Manuel Tuñón de Lara (dtor):Historia de España, Labor, Barcelona, 1981 (2ª ed.), pp. 55-68,
pp. 71-73, pp. 105-106.
203
tierras.
Los cambios económicos repercutieron de forma directa en la diócesis de
Orihuela-Alicante1195. El desarrollo de la industria, sobre todo la del calzado en el valle
del Vinalopó y de la construcción en la costa, trajo consigo el crecimiento de
localidades como Alicante, Elche y Elda, un trasvase de población desde zonas rurales y
la llegada masiva de inmigrantes del interior de la península, que no conservó, en su
mayoría, las costumbres religiosas que tenía en sus localidades de origen1196. El
aumento del nivel de vida en tales ciudades, como ya hemos comentado, implicó un
modelo de comportamiento consumista que relegaba las preocupaciones espirituales a
un segundo plano.
La provincia sufrió una fuerte transformación con el desarrollo del turismo,
circunstancia en la que nos vamos a detener un poco. La costa cambió en pocos años,
pequeños pueblos como Benidorm y Calpe se convirtieron en grandes centros
turísticos1197. Con los turistas extranjeros llegaron nuevas ideas y modos de
comportamiento, que abrieron algunas brechas en la rígida moral del catolicismo
español. Esta situación alarmó a la Iglesia diocesana, ya preocupada secularmente por
los peligros del verano. En 1963 Pablo Barrachina publicó una carta pastoral dedicada al
fenómeno turístico, en la que expuso cuál debía ser la respuesta eclesiástica: evangelizar
y contener el avance de la inmoralidad. Creía que existía el peligro de que el encuentro
con turistas acatólicos propiciara un clima de escepticismo y un empeoramiento de la
moralidad pública1198. Esta actitud era compartida por el propio nuncio Mons. Riberi,
como expuso en una visita a Alicante en 19631199.
A fines de los años sesenta, debido a la extensión del turismo y a la influencia
del Vaticano II, la actitud de la jerarquía diocesana se suavizó y se hizo más realista. Se
pasó a considerar el turismo también como un fenómeno de intercambio cultural que
podía llegar a ser enriquecedor. Esta idea aparece en una pastoral de julio de 1968, en la
que sin embargo el prelado seguía advirtiendo contra las amenazas que aquél
comportaba, reclamando "la necesidad de saber ser capaces de poner un dique y aún
menospreciar conductas exóticas amorales o inmorales, sin dejarse llevar fácilmente por
el espejismo de 'modas modernistas'"1200. Algo más adelante, el canónigo Manuel
Marco afirma que la Iglesia tiene una actitud positiva hacia el turismo. Al exponer los
problemas que reporta, plantea con realismo algunos nuevos, como la escasa actividad
1195
Para el País Valenciano, vid. J.A. Martínez Serrano, J.A. Reig y V. Soler:Evolución de la economía
valenciana, 1878-1978, Valencia, 1978; J. Sorribes:Desarrollo capitalista y proceso de urbanización en
el País Valenciano (1960-1975), Valencia, 1985 y más recientemente Albert Girona Albuixec, Amparo
Alvarez Rubio, Ana Mª Aguado Higón, Eduardo Ortega de la Torre, Salvador Calatayud Giner y Joan
Josep Adrià Montolio:Història Contemporània del País Valencià, Tabarca Llibres, Valencia, 1992, pp.
329-338. Sobre la provincia de Alicante, vid. Salvador Forner Muñoz: "La economía alicantina durante el
franquismo" en Historia de la provincia de Alicante, VI- Edad Contemporánea. Siglo XX, Mediterráneo,
Murcia, 1985, pp. 312-334, especialmente las pp. 324-332; Ramiro Muñoz Haedo: "Desarrollo
económico y estancamiento político (1959-1973)" en Historia de la ciudad de Alicante, IV- Edad
Contemporánea, Ayuntamiento de Alicante, Alicante, 1990, pp. 391-431, sobre todo las pp. 408-414.
1196
Sobre este fenómeno, vid. Salvador Forner Muñoz:op.cit., pp. 332-332 y Ramiro Muñoz
Haedo:op.cit., pp. 399-413.
1197
Sobre el boom turístico en la zona, Salvador Forner Muñoz:op.cit., pp. 329-331.
1198
"El turismo", en BOOO, nº 6, junio de 1963.
1199
En su discurso en la bendición de la Casa Sacerdotal de Alicante, el nuncio afirmó que el turismo
representaba un peligro moral y religioso, y que había que trabajar para impedir perjuicios a los fieles y
purificar el ambiente y conquistarlo (BOOO, nº 4, abril de 1963).
1200
"Turismo y respeto humano", en BOOO, nº 7, julio de 1968.
204
cristiana del turista o el agravamiento de los contrastes económico-sociales en la
diócesis1201.
Con la extensión del fenómeno turístico se desarrolló en toda España la pastoral
de turismo, con jornadas de estudio, cursillos, publicaciones y trabajos de sociología
religiosa1202. Para algunos sectores de la Iglesia era una respuesta que demandaba una
situación social nueva y debía ser una pastoral nueva también; para otros grupos más
conservadores era simplemente una forma de orientar a los fieles sobre la mejor manera
de combatir los malos influjos del turismo y atender la práctica religiosa de los turistas.
En la diócesis de Orihuela-Alicante hubo un intento de desarrollar una nueva pastoral,
pero fue dificultada por las orientaciones de la jerarquía diocesana. El obispo, con una
actitud inicial de recelo y más adelante de incomprensión, abogaba por una pastoral
basada en la predicación, la ampliación de los servicios religiosos y el control moral en
las playas. Aunque afirmó también que debía hacerse un esfuerzo en la formación de
grupos apostólicos en relación con los turistas y en propiciar el diálogo con los
extranjeros, en la práctica no apoyó estas ideas1203. Hubo algunas reuniones de
sacerdotes de parroquias de zona turística a mediados de los sesenta, sobre todo para
multiplicar los servicios religiosos y cuidar la moralidad1204. Pero la pastoral de turismo
se transformó con la creación en 1968 de un Secretariado Diocesano de Turismo, al
frente del cual se colocó a Jaime Riquelme Córdoba. Este sacerdote había estudiado en
la Universidad Pontificia de Salamanca y había participado en cursillos de pastoral
turística en Mallorca y en Gerona, diócesis ambas bastante avanzadas en el tema1205. La
evolución del secretariado hacia planteamientos novedosos hizo que la jerarquía se
reafirmara en sus posturas más inmovilistas.
El secretariado empezó con algunas iniciativas interesantes, como una encuesta
entre los sacerdotes sobre la influencia del turismo en la religiosidad, que constataba
que la práctica religiosa era mayor en la costa sur que en la norte debido a la presencia
en ésta de turistas extranjeros. En opinión del clero encuestado los aspectos positivos
del turismo eran el crecimiento económico y cultural, así como un "mayor desarrollo de
la responsabilidad" (?); los negativos eran el abandono de la vida religiosa, problemas
de inmoralidad y el afán de ganancias rápidas -de nuevo aflora la preocupación
social1206. El secretariado de turismo organizó también varios encuentros y reuniones.
Junto con el secretariado de ecumenismo, convocó un Cursillo de Pastoral TurísticoEcuménica para sacerdotes en mayo de 19691207. Entre sus conclusiones siguen siendo
1201
Manuel Marco: "A tientas con la Pastoral del Turismo", en BOOO, nº 31-32, agosto-septiembre de
1970. Esta postura está más en consonancia con la carta pastoral colectiva sobre el turismo que redactaron
en 1972 los obispos de la provincia eclesiástica de Valencia. En ella, continúan hablando de la
explotación comercial del erotismo, pero también denuncian la opresión y las faltas contra la dignidad y
libertad humanas -la explotación de los trabajadores, las desigualdades sociales y económicas que
provoca el turismo- (BOOO, nº 49, febrero de 1972).
1202
Las actas de unas jornadas de estudio celebradas en Málaga se recogen en Secretariado Nacional de
Pastoral:Sacerdotes y seglares ante el turismo en España, Marova, Madrid, 1964.
1203
"El turismo", en BOOO, nº 6, junio de 1963. Curiosamente, el obispo presidió la Semana Nacional de
Turismo en Valencia (Mikael, nº 28, mayo de 1965).
1204
"Crónica diocesana", en BOOO, nº 6, junio de 1964, y nº 6, junio de 1965.
1205
BOOO, nº 5, mayo de 1968; nº 6, junio de 1968 y nº 10, noviembre de 1968. Entrevista a Jaime
Riquelme Córdoba, 23-XI-94. Prueba del desarrollo de la pastoral de turismo en Gerona es la obra de
Rogelio Duocastella:Sociología y pastoral del turismo en la Costa Brava y Maresme, Confederación
Española de Cajas de Ahorro, Madrid, 1969.
1206
"Pastoral del turismo", en BOOO, nº 17, junio de 1969.
1207
BOOO, nº 16, mayo de 1969, a nº 18, julio de 1969.
205
importantes las dedicadas a asegurar a los visitantes el culto y la recepción de
sacramentos1208. Pero se aprobaron otras muy significativas, como intentar que la
predicación fuera ecuménica y no resultara excesivamente moralizante y negativa,
organizar grupos de jóvenes del lugar que atendieran a los recién llegados, o procurar el
contacto personal con los turistas.
Como consecuencia del comienzo de la pastoral de turismo en la diócesis, se
realizaron algunas experiencias interesantes. En los veranos de 1969 y 1970 en la
parroquia de Torrevieja se intentó dar una respuesta cristiana al turismo de la juventud,
con la participación de un grupo de jóvenes turistas en diversas actividades religiosas,
culturales y recreativas1209. No obstante, la actuación de Secretariado de Turismo fue
limitada, probablemente porque adoptó un enfoque excesivamente innovador para el
obispado. El secretariado reclamaba no "una Pastoral nueva para el turista, sino para el
hombre de hoy. Es urgente una revolución copernicana de la Pastoral": "Una religión
menos basada en una fisonomía externa y más en espíritu y en verdad.
Una religión menos basada en la estadística y en los números y más en un
compromiso de evangelización, incluido el periodo de descanso.
Una religión menos basada en una influencia ante la autoridad civil para
sancionar y mantener a raya en las playas y más en la responsabilidad de los poderes
públicos y de los privados.
Una religión menos basada en una moral exclusivamente de lo sexual y más en
las exigencias de la justicia en lo económico y social.
Una religión menos basada en la casuística de peligros y pecados en las playas y
salas de fiestas y más en una predicación de contenido evangélico, incluyendo una
teología del ocio, del tiempo libre y del descanso."1210 Por estas palabras podemos
deducir que su objetivo era trabajar por una renovación profunda de la pastoral y de la
Iglesia. En última instancia, se impuso la idea de la jerarquía y la pastoral de turismo en
la diócesis se limitó a abrir ermitas en las zonas de playa para las misas de precepto. Se
dio así un paso más en el distanciamiento entre la Iglesia y la sociedad
1211
.
4.1.2. El Concilio Vaticano II
La elección de Juan XXIII, promotor del Concilio Vaticano II, supuso el
comienzo del cambio más espectacular de la Iglesia católica en la época contemporánea.
La publicación de sus encíclicas Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963),
que rompieron con la tradición anterior, provocó un fuerte impacto en toda la sociedad
española
1212
. En la diócesis, como en el resto del país, algunos se sintieron esperanzados, pero la
Información, 2-V-69.
1208
Como acondicionar los lugares de culto, organizar el refuerzo de sacerdotes en las zonas donde se
notaba claramente su falta o la difusión de los horarios de las misas.
1209
Entre otras cosas, se celebró semanalmente una misa que ellos mismos preparaban y en la que
participaban activamente, y una mesa redonda sobre temas religiosos de actualidad ("Experiencia pastoral
del turismo", en BOOO, nº 34, noviembre de 1970).
1210
"Pastoral del turismo", en BOOO, nº 17, junio de 1969.
1211
Al margen de la jerarquía, Jaime Riquelme, como párroco del templo de la turística Albufereta de
Alicante entre 1965 y 1976, ensayó alguna experiencia innovadora. Desde 1973 y durante tres años ocupó
el cargo de director de un camping del lugar, como medio de estar presente entre los turistas, lo cual le
acarreó problemas con el obispado (Entrevista a Jaime Riquelme Córdoba, 23-XI-94).
206
mayoría mostró desconcierto ante la nueva orientación de la Santa Sede. El Boletín
Oficial del Obispado no hizo comentario alguno sobre estos documentos1213. El
sacerdote Juan Cantó, uno de los principales publicistas de este periodo entre el clero
diocesano, refleja la actitud de la Iglesia oficial al calificar ambas encíclicas de
continuación de la doctrina pontificia, guiado probablemente por la inveterada
costumbre de considerar el pensamiento de los Papas como una unidad y reflejando el
desconocimiento generalizado en la Iglesia española de las nuevas corrientes
teológicas1214. De la figura de Juan XXIII, la jerarquía diocesana destacó sus cualidades
humanas -bondad y cordialidad, austeridad y capacidad de trabajo-; sin embargo, el
obispo pocas veces citó sus encíclicas, debido a su innovador contenido social.
A este Papa, fallecido en junio de 1963, le sustituyó Pablo VI, que continuó la
obra del Concilio Vaticano II1215. Sus escritos pastorales, con un tono algo más
moderado, afianzaron la orientación de su antecesor. De sus encíclicas destacan la
Ecclesiam Suam (1964) sobre el diálogo de la Iglesia con el mundo y la Populorum
Progressio (1967), en que pedía una solución a las desigualdades sociales y la
instauración de la paz en el mundo1216. La carta apostólica Octogessima Adveniens, de
1971, es considerada por algunos como el planteamiento definitivo de la nueva doctrina
social de la Iglesia1217. La renovación y la ruptura, sin embargo, no encontraron eco en
la encíclica Humanae Vitae, de 1968, en contra del control de natalidad. En la diócesis
de Orihuela-Alicante las reacciones ante estos documentos fueron diversas. En Alicante
se celebró un ciclo de conferencias sobre el primero, en el que se alabó su apuesta por la
renovación y el diálogo. En el ciclo participó el sacerdote Carlos Alonso Monreal, que
pensaba que esta encíclica había desilusionado, tras la Mater et Magistra1218. Una
postura diferente mostró el obispo Pablo Barrachina, que guardó un absoluto silencio
ante la publicación de la Ecclesiam Suam y la Populorum Progressio. Considera la carta
apostólica mencionada una aportación más del catolicismo social y se basa en ella para
recordar que el "cristiano no puede adherirse por ninguna razón ni al marxismo ni al
liberalismo"1219. La encíclica Humanae Vitae fue acogida con alivio por los sectores
1212
Vid. Juan Mª Laboa: "Marco histórico y recepción del Concilio" en J. Alvarez Gómez, R. Blázquez,
R. Echarren, P. Escartín Celaya, O. González de Cardenal, J. Iribarren, J.M. Laboa, J.L. Ruiz de la Peña y
J. Tusell:El Postconcilio en España, Encuentro, Madrid, 1988, pp. 11-59.
1213
BOOO, nºs 8, agosto de 1961, y nº 9, septiembre de 1961, y en el nº 5, mayo de 1963,
respectivamente.
1214
El Boletín Oficial del Obispado hizo pocas referencias a teólogos de gran trascendencia en esos años,
como Yves Congar, Jean Danielou, Karl Rahner o al suizo Hans Küng. Juan Cantó: "La encíclica 'Mater
et Magistra' de Juan XXIII" y "La encíclica de Juan XXIII, 'Pacem in Terris', ha asombrado al mundo", en
Información, 8-VIII-61 y 18-V-63. Numerosas conferencias en toda la diócesis divulgaron el contenido
de la Mater et Magistra, como una a cargo de Fray Justo Pérez de Urbel en el casino de Orihuela y otras
dos organizadas por AC en Elda (Información, 13-XII-62 y 5-I-63).
1215
Grandes titulares en Información con motivo de la muerte de Juan XXIII y la elección de Pablo VI, en
4-VI-63 y 22-VI-63. Reseñas en BOOO, nº 6, junio de 1963, y nº 7 y 8, julio-agosto de 1963). Josevicente
Mateo: "Juan XXIII ha muerto", en La Marina, 8-VI-63.
1216
La primera fue publicada en BOOO, nº 9, septiembre de 1964. Extrañamente, la segunda no, como
hacía con todas las encíclicas. Según el seglar Miguel Martínez-Mena este último documento estaba
siendo utilizado por los marxistas, debido a su alto contenido social, pero, en su opinión, seguía formando
parte de la doctrina social de la Iglesia ("Populorum progressio, a mitad de camino, del camino (encíclica
de Pablo Iglesias)" en La Marina, 29-IV-67).
1217
Sobre la nueva doctrina social de la Iglesia, vid. Juan A. Tudela: "Cien años de doctrina social de la
Iglesia" en Escritos del Vedat, Valencia, vol XXII, 1992, pp. 47-71.
1218
Información, 8-XI-64.
1219
"Responsabilidad social", en BOOO, nº 41, junio de 1971.
207
más conservadores de la Iglesia, como se refleja en los artículos que sobre la misma
recogió el Boletín Oficial del Obispado1220.
El Concilio Vaticano II fue convocado en 1959. De la confusión que suscitó es
muestra que los metropolitanos españoles tardaran más de un año en manifestarse sobre
el tema1221. El prelado de Orihuela-Alicante publica una pastoral en enero de 1962 con
el mismo motivo, en la que califica de "tremenda sorpresa" la convocatoria del Concilio
y expresa su certeza de que se van a vivir momentos trascendentales en la historia de la
Iglesia y la humanidad. Esta pastoral fue publicada por el diario Información y el
órgano de la Acción Católica Española, Ecclesia1222. Como el resto de pastorales de los
obispos españoles, se caracteriza por la abstracción, reflejo del desconocimiento que el
episcopado español tenía de lo que iba a significar el Vaticano II1223.
El Concilio fue inaugurado en octubre de 1962 y se clausuró en diciembre de
1965. A lo largo de cuatro etapas y diez sesiones se discutieron y aprobaron importantes
documentos que renovaron la faz de la Iglesia universal, como la Constitución
dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, la declaración sobre la libertad religiosa
Dignitatis humanae o la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual
Gaudium et spes1224. El obispo Pablo Barrachina asistió a todas las sesiones del
Concilio, acompañado de Antonio Vivo Andújar y José Carlos Sampedro Forner1225. El
contenido de las intervenciones de los prelados españoles ha sido estudiado por Juan Mª
Laboa, quien concluye que, aunque hablaron mucho, aportaron bien poco, pues
desconfiaban o desconocían la teología entonces más aceptada y se situaron casi
siempre en posiciones minoritarias1226. Las intervenciones de Pablo Barrachina en el
Concilio fueron variadas. En la primera etapa disertó sobre asuntos de liturgia. Defendió
la completa potestad de la Santa Sede, a la que debían someterse las conferencias
episcopales, en contra del deseo mayoritario de los obispos de otras nacionalidades, que
preferían una mayor autonomía de los episcopados; refleja así su querencia por la
jerarquía y la autoridad1227. En la etapa siguiente habló sobre la Iglesia como cuerpo
místico, la función de los seglares en la misma, el régimen de los obispos y la
1220
Pastoral "La Encíclica de la Vida" en BOOO, nº 8, agosto-septiembre de 1968. En número posteriores
del BOOO se publicaron artículos de colaboración sobre este escrito pontificio.
1221
Justificaron la convocatoria del Concilio por las transformaciones de la técnica, el comunismo ateo, la
unidad de la Iglesia, la confusión y el espíritu de rebeldía de algunos sectores del clero ("Sobre el
próximo Concilio Vaticano II", en Jesús Iribarren:Documentos colectivos..., op.cit., pp. 339-349).
1222
"El Concilio Ecuménico Vaticano II", en BOOO, nº 1, enero de 1962. Información, 20-II-62.
Ecclesia, nº 1075, 17-II-62.
1223
Juan Mª Laboa: "Los obispos españoles en el Concilio Vaticano II (1ª sesión)" en Miscelánea
Comillas, nº 98, vol 51, 1993, pp. 69-87.
1224
Vid. Conferencia Episcopal Española:Vaticano II. Documentos, BAC, Madrid, 1993. La significación
del Concilio puede calibrarse al observar que todavía en 1993 la CEE considera conveniente publicar sus
documentos. Una crónica de las sesiones del Vaticano II en J.L. Martín Descalzo:Un periodista en el
Concilio, 3 vols, PPC, Madrid, 1963-65.
1225
Ambos escribieron sobre la experiencia en Mikael, una revista del seminario: Antonio Vivo Andújar:
"Carta de Roma. Mentalidad ecuménica" y José Carlos Sampedro: "El Concilio visto de cerca" (nº 7,
diciembre de 1962, y nº 15, noviembre de 1963).
1226
La cita es de Juan Mª Laboa: "Los obispos españoles en el Concilio Vaticano II (1ª sesión)", op.cit.
Vid. también "Los obispos españoles en el Concilio Vaticano II (2ª sesión)" en Miscelánea Comillas, nº
100, vol 52, 1994, pp. 57-80. Sobre la desorientación de Aurelio Pino, obispo de Lérida, en el Concilio,
vid. Jaume Barallat i Barés:op.cit., pp. 78-83.
1227
"Crónica diocesana desde Roma", en BOOO, nº 1, enero de 1963, y nº 2, febrero de 1963.
Información, 3-X-62 y 6-XI-62. Juan Mª Laboa: "Los obispos españoles en el Concilio Vaticano II (1ª
sesión)", op.cit., p. 75.
208
metodología ecuménica. Sobre los laicos afirmó que tenían la misión de hacer que el
amor de Dios penetrara en lo cotidiano del mundo. Al referirse a los obispos y la Iglesia
local se sirve de uno de sus argumentos preferidos: "Donde falta unidad, falta la
diócesis"; además se mostró partidario de la revisión de las curias diocesanas -como
luego haría en su obispado-1228. También intervino en la tercera etapa, con un discurso
sobre la Escritura de la Iglesia1229.
El prelado escribió numerosas pastorales con motivo de sus viajes a Roma, en
las que puede observarse un progresivo entusiasmo por el Concilio. En 1963 muestra
una gran confianza en los resultados de la asamblea conciliar: "El Magisterio de la
Iglesia va a brillar con luz espléndida y esplendorosa. Y todos vamos a ver más y
mejor"1230. En vísperas de la tercera etapa expresa su deseo de que el pueblo esté
informado y sienta el Concilio: "el pueblo sencillo y fiel tiene derecho a saber de su
Iglesia. Sólo así podrá vivir el momento. Y hacer fuerza al Altísimo. Que todo hace
falta". Los fieles deben vivir junto con los padres conciliares, aunque, en su opinión,
esto no siempre ocurra1231. Por último, en una pastoral de 1965 piensa que la vida debe
desenvolverse en "estado de Concilio". Por primera vez expresa claramente su
convicción de que la Iglesia necesita una renovación, pues cree que ha habido un
alejamiento entre esta institución y la sociedad. Sin embargo, niega la existencia de
enfrentamientos entre diversos sectores en el Concilio: "Las exageraciones de la prensa,
los aspavientos publicitarios, los enfoques democráticos de personas mal formadas,
deben considerarse como fuegos de artificio que, a la larga, no dejan poso." Reconoce
que ha habido discusiones pero -dice- no se formaron partidos "a la usanza democrática,
que se basa en intereses creados". No obstante, critica a los reformistas: "La Iglesia no
puede vivir de "modas o snobismos", que no son sino extremismos al margen de la
doctrina. Corrientes que no podrán sufrir, gracias a Dios, el embate de los tiempos.
Desequilibrios que tienen, no pocas veces, origen psicológico en quienes los defienden.
Modernismos, por adaptación extremosa a los tiempos. Una especie de teología y moral
de circunstancias".
Para terminar, hace una llamada a la participación en el proceso de
aggiornamento, por "la necesidad de conversión del mundo, materialista y sensual, y la
necesidad de reforma de la Iglesia"1232.
En diferentes ocasiones ratificó su negativa a aceptar que en el Concilio hubiera
divisiones internas y enfrentamientos entre los padres conciliares. Su insistencia en la
unidad de la Iglesia es constante. Llegó a reconocer que las controversias al principio le
sorprendieron, pero afirmó que había acabado aceptando el valor del debate y del
diálogo en las sesiones conciliares1233. También criticaba con frecuencia que los medios
de comunicación dieran una imagen negativa de los obispos españoles, aunque -decía1228
Información, 10-XII-63. Juan Mª Laboa: "Los obispos españoles en el Concilio Vaticano II (2ª
sesión)", op.cit., pp. 66, 68 y 70; Laboa cree que en una de sus intervenciones Barrachina defiende la
autonomía de los obispos frente a la Santa Sede, pero creemos que la expresión del prelado no es clara aunque habla de la necesidad de reelaborar las relaciones entre ambos- y que esta idea se contradice con
su pensamiento, manifestado en repetidas ocasiones, una de ellas en la primera sesión del Concilio.
1229
Información, 28-XI-64.
1230
Despedida del obispo en BOOO, nº 9, septiembre de 1963.
1231
"Concilio Ecuménico Vaticano II", en BOOO, nº 9, septiembre de 1964.
1232
Carta pastoral "El Concilio y la sociedad", en BOOO, nº 9, septiembre de 1965. El subrayado es
nuestro.
1233
Entrevistas al obispo en Información, 10-XII-63 y 28-XI-64. El prelado habla en Radio Vaticano y
Radio Popular sobre el Concilio, en BOOO, nº 2, febrero de 1963, y nº 1, enero de 1964.
209
dentro del Concilio se les escuchaba con respeto1234. Significativamente, en el Boletín
Oficial del Obispado nunca aparecen temas polémicos, como el de la libertad religiosa o
la separación de la Iglesia y el Estado.
La actitud de Barrachina ante el Concilio y la realización del postconcilio
pueden resumirse en un sincero apasionamiento y en deseos de renovación, pero
también en la confianza en la unidad y el control. Para que la Iglesia penetrara en el
mundo y lo cristianizara, aunque habla genéricamente de prestar un servicio a los fieles,
parece ser más partidario de la imposición de verdades. Piensa que una pastoral más
eficaz requiere una renovación de las estructuras diocesanas, con la creación de nuevos
organismos y una "sana" apertura en la curia diocesana. Sin embargo, no olvida repetir
que se imponía la unidad de acción, la unión de sacerdotes y seglares en torno al
obispo1235. También consideraba importante que tuviera lugar la unidad de vida del
sacerdote -espiritual y temporal-. Introduce una gran novedad, pues se muestra
dispuesto a escuchar las opiniones de sacerdotes, religiosos y seglares. Insiste en que los
seglares deben participar en tareas eclesiales, "para que todo resulte claro en el mundo
sacerdotal y diocesano y para que vosotros, queridos seglares, nos introduzcáis en el
conocimiento del orden temporal y de sus ambientes." Sin embargo, no llegó a poner en
práctica esta última idea. Por último, concedió gran peso a la reforma de la liturgia1236.
A fin de cuentas, el pensamiento de Pablo Barrachina estaba en consonancia con
el de la Conferencia Espiscopal Española. Los obispos publicaron dos documentos
sobre la aplicación del Concilio en nuestro país. El primero de ellos, titulado "Sobre la
acción en la etapa postconciliar", de diciembre de 1965, llamaba a la unidad de acción
en torno a los obispos, mostraba una actitud poco clara ante la libertad religiosa -más
bien defendía una simple tolerancia- y repetía que los valores católicos debían
impregnar el mundo moderno. En el segundo, "La Iglesia y el orden temporal a la luz
del Vaticano II", de junio 1966, se admitía la libertad responsable pero no lo que se
denominaba anarquía espiritual y se apoyaba claramente al régimen franquista1237.
Según Josep Massot i Muntaner, el aislamiento de la Iglesia española y la indigencia de
su teología le impidieron prepararse para la crisis de valores que sobrevino después del
Concilio en el catolicismo mundial1238.
Durante el Vaticano II, los documentos conciliares provocaron una gran
expectación en la diócesis. En primer lugar, vamos a ocuparnos de la predicación sobre
el Concilio. Junto con las pastorales del obispo, que debían ser comentadas en las misas,
el Guión del Catecismo de Adultos indicaba que el Vaticano II había de ser un tema a
tratar con los feligreses. En concreto, debía hablarse sobre la cooperación de los fieles
en el Concilio, mediante su formación doctrinal y su adhesión a la jerarquía; también
sobre los fines y funciones del Vaticano II, la labor de los obispos en el mismo o los
sacerdotes y el Concilio1239. Además, para el feliz éxito de la asamblea conciliar, toda la
1234
Entrevista en Información, 28-XI-64.
"Hasta ahora, el obispo vivía, generalmente, en su palacio. Es la hora de que el presbiterio sea uno,
unido a su obispo. Es necesaria la unidad entre el clero secular y regular, del que no tengo inconveniente
en decir que cada uno iba por su sitio. ¡Que el sacerdote se meta en el alma de los fieles y los fieles en la
de los sacerdotes...!" (entrevista en Información, 28-XI-64).
1236
Carta pastoral "El Concilio y la sociedad" y "Discurso del prelado a su llegada a la diócesis (cita), en
BOOO, nº 9, septiembre de 1965 y nº 1, enero de 1966. Entrevistas en Información, 28 y 29-XI-64.
1237
Jesús Iribarren:Documentos de la Conferencia Episcopal Española, 1965-1983, BAC, Madrid, 1984,
pp. 59-70 y 70-102.
1238
Josep Massot y Muntaner:L'Església catalana al segle XX, op.cit., p. 133.
1239
BOOO, nº 10, octubre de 1962, a nº 12, diciembre de 1962. Cita esta iniciativa la revista Concilio, nº
1235
210
diócesis se movilizó con funciones religiosas especiales, volteo de campanas,
exposición mayor de S.M.D., oraciones en las misas, actos catequísticos para niños,
etc1240. Hubo incluso campañas especiales en las escuelas organizadas por la inspección
provincial de enseñanza primaria1241.
El desarrollo del Vaticano II fue seguido de cerca por los medios de
comunicación españoles y de la diócesis: discursos, crónica de las principales
intervenciones, documentos aprobados, etc, ocuparon informativos y comentarios entre
1962 y 1965. El Boletín Oficial del Obispado le dedicó una sección fija, denominada
"Crónica diocesana desde Roma", caracterizada por un tono triunfalista.
Información hizo también un seguimiento de las sesiones del Concilio y ayudó a
crear un ambiente de entusiasmo. En la apertura del Vaticano II publicó en primera
página: "No cabe la menor duda de que todos los alicantinos se sienten definitivamente
inmersos en el clima de gustosa expectación del Concilio, que hoy comienza sus
tareas"1242. Incluyó entre sus páginas numerosos artículos de opinión, muchos de ellos
del sacerdote Francisco Espinosa Cañizares, defensor de las posturas de la jerarquía; el
propio obispo escribió una serie de artículos sobre el tema, en los que siguió la tónica de
alabar al Concilio y eludir las divisiones internas entre los obispos o la relegación del
episcopado español a la minoría conservadora1243. A pesar del apoyo que siempre
mostró el diario alicantino al Concilio, en diciembre de 1966 publicó tres artículos de la
agencia PYRESA en que se presentaba una actitud menos triunfalista1244.
Junto con la prensa diaria, entre la cual destacó la católica, como Ya o La
Verdad, de Murcia, que en estos años ya se leía mucho en la diócesis, fueron sobre todo
revistas católicas como Incunable, Vida Nueva, Hechos y Dichos o Ecclesia las
encargadas de difundir las ideas del Concilio1245. Destaca una publicación editada al
efecto en Madrid, Concilio, que refleja la postura oficial de la Iglesia española,
partidaria de una reforma amplia pero prudente, pero que también dio cabida a
destacados seglares como Enrique Miret Magdalena o Luis Maldonado en defensa de
una mayor conciencia social de los españoles o de la democratización de la Iglesia1246.
Algunas revistas locales, como La Marina, apostaron por la renovación de la institución
eclesiástica, con numerosos artículos de opinión en favor del aggiornamento1247.
3, agosto de 1962.
1240
Convocatoria y reseña de estos actos en BOOO, nº 9, septiembre de 1963; nº 11, noviembre de 1963;
nº 2, febrero de 1964; nº 1, enero de 1965; nº 11, noviembre de 1965, y nº 12, diciembre de 1965.
1241
Incluían rezos y explicaciones sobre el significado del Concilio y la personalidad del Papa
(Información, 4-X-1962). También habla de ellas Concilio, nº 3, agosto de 1962.
1242
"Alicante, por el Concilio", en Información, 11-X-62.
1243
Espinosa Cañizares: "El Concilio desde un ángulo periodístico", en Información, 16-IX-62. Pablo
Barrachina: "El Concilio del amor y de la unidad" y "Desorientación pública frente a serenidad vaticana",
en Información, 21 y 24-X-62.
1244
Hablan de los silencios del Concilio, es decir, temas que se trataron con poca profundidad, como la
pobreza, los sacerdotes o el control de natalidad. Además afirma abiertamente que el episcopado español
se agrupó en torno al grupo conservador. Estaban firmados por Antonio Castro ("Concilio Vaticano II: un
año de distancia", en Información, 22, 23 y 24-XII-66).
1245
Hechos y Dichos, por ejemplo, realizó un cuestionario entre algunos destacados eclesiásticos y
seglares sobre el Concilio en 1961 (las respuestas del jesuita J.M. Granero y de Joaquín Ruiz Giménez en
nº 305, abril de 1961, y nº 308, julio de 1961, respectivamente).
1246
Concilio. Revista de orientación e información sobre el Concilio Vaticano II, Comisión Ejecutiva de
la Campaña Diocesana pro-Concilio Vaticano II, 1962-1965. En la archidiócesis de Madrid se creó
además una Junta Diocesana para difundir la naturaleza y fines del Concilio (Kodasver:op.cit., p. 198).
1247
Entre otros muchos ejemplos, el artículo de Payá Nicolau "¿Aire fresco?", en La Marina, 24-X-64, y
los numerosos de Miguel Martínez-Mena, después publicados en forma de libro. La revista de AC
211
Otro medio de divulgación de las doctrinas conciliares fueron los libros.
Editoriales como Sígueme de Salamanca o Nova Terra de Barcelona publicaron
innumerables títulos sobre el tema. En la diócesis de Orihuela-Alicante cabe mencionar,
especialmente porque su autor era un seglar, una serie de cuatro libros escritos por el
abogado Miguel Martínez-Mena Rodríguez, miembro de Acción Católica y de la
ACNdeP diocesanas. En realidad eran recopilaciones de artículos publicados en la
década de los sesenta en revistas y periódicos locales como La Marina, Primera
Página, Así, Sábado o Camino. El más conocido de ellos se titula Un año antes del
Concilio. Sensaciones con rudeza seglar, de 1962. Fue el primer libro sobre el Concilio
escrito por un laico español y publicaciones como El Ciervo, Vida Nueva, Incunable, La
Civiltà Cattólica o Concilio lo comentaron1248. Otro, Esto, aire fresco a la Iglesia,
también fue reseñado por la revista Concilio: "Un ejemplo de libro 'seglar' en que la
vida es vista con ojos cristianos en la que ningún tema es extraño"1249.
En las cuatro obras el autor expresa sus deseos de renovación, su interés por el
ecumenismo y una firme defensa de la libertad religiosa. Considera positiva la
existencia de diferentes opiniones y asegura que los españoles esperan que el Vaticano
II haga que la Iglesia sea madre espiritual -no guardiana del orden establecido-, se
preocupe por la pobreza y dialogue con mundo. Pero en general muestra una postura
moderada, ya que defiende el papel de los seglares en la Iglesia aunque subordinado a la
jerarquía eclesiástica, apoya a los obispos españoles de las críticas que recibieron por su
conservadurismo y critica el reformismo alocado. Reconoce que resulta una tarea
delicada en España aplicar derechos como los de asociación, expresión o culto que
habían sido aprobados por el Concilio1250.
Para poner al día a sacerdotes, religiosos y seglares en la doctrina conciliar, se
celebraron diversos cursos. En abril y mayo de 1965 tuvieron lugar unas jornadas de
estudio en las que participaron miembros del clero regular y secular, sobre la doctrina
del Concilio y la liturgia1251. Un año después se creó una Escuela Diocesana de
Documentos Conciliares para sacerdotes, cuya labor fue bastante limitada1252. También
se organizaron unas escuelas similares para seglares, en la Casa Sacerdotal y en
Orihuela. Según Martínez-Mena, en una sesión celebrada en Alicante el 5 de marzo,
sobre la Lumen Gentium, el público formuló preguntas sobre la libertad religiosa, la
Iglesia y el Estado, el Concordato o la cuestión social, temas que resultaron incómodos
a los ponentes1253. Esta anécdota refleja la confusión de algunos sectores del clero y su
Camino publicó con frecuencia noticias sobre la convocatoria del Concilio y sobre la historia de los
Concilios (por ejemplo, en el nº 65, mayo de 1960 (erróneamente indica nº 64, abril de 1960).
1248
Concilio (nº 12, abril de 1963) indica que es "una demostración del interés y preparación con que
muchos seglares siguen el Concilio y hablan de él y del eco que en la Prensa de toda España ha tenido el
Concilio". Reseñas del libro en Información, 27-II-63 y 30-VI-63.
1249
Concilio, nº 36, julio-agosto de 1965.
1250
Miguel Martínez-Mena Rodríguez:Un año antes del Concilio. Sensaciones con rudeza seglar, Imp.
Suc. de Such, Serra y Cía, Alicante, 1962; Esto, aire fresco a la Iglesia, Imp. Suc. Such, Serra y Cía,
Alicante, 1965; Responsables. Hombres, hilo y riesgo del Vaticano II, Rema, Alicante, 1971, y Cortar
cuanto separa, Rema, Alicante, 1976.
1251
Información, 31-III-64, 1 a 4-IV-64.
1252
Programa de la Escuela en BOOO, nº 3, marzo de 1966; nº 5, mayo de 1966, y nº 6, junio de 1966. En
1971 se habla del fracaso de la Escuela Diocesana de Documentos Conciliares (en los documentos
preparatorios de la Asamblea Conjunta diocesana Obispo-Sacerdotes, BOOO, nº 42-43, julio-agosto de
1971).
1253
Miguel Martínez-Mena Rodríguez:Cortar..., op.cit., pp. 313-315. Preparación de la Escuela en
BOOO, nº 2, febrero de 1966, y nº 3, marzo de 1966.
212
falta de contacto con la realidad de los laicos.
Se impartieron por todo el territorio diocesano numerosas conferencias sobre el
Concilio, por parte de sacerdotes como Juan Cantó o del propio obispo1254. En 1966 el
clero diocesano se reunió para asistir a conferencias sobre la predicación, la reforma
litúrgica, etc1255. La Caja de Ahorros del SE patrocinó junto con la parroquia de
Villajoyosa un ciclo sobre el Concilio en abril de 1967 en dicha localidad; intervinieron
Enrique Pérez Tatay, presidente diocesano de los Hombres de AC, que habló sobre la
promoción de los seglares y su papel en la Iglesia, y el sacerdote Joaquín Martínez
Valls, sobre la libertad religiosa1256. El prelado, a la vuelta de sus estancias en Roma,
acudía al seminario y mantenía numerosas reuniones con los sacerdotes diocesanos y
con comunidades religiosas femeninas, comentándoles las decisiones tomadas por el
Vaticano II1257.
En las reuniones de asociaciones de apostolado seglar se estudiaban encíclicas
del momento y se debatía sobre los avances del Concilio1258. En algunas parroquias,
como la de San Francisco de Sales de Elda, que regentaba entonces Francisco Coello, se
estuvieron estudiando en grupos los documentos más importantes el Vaticano II1259.
Incluso se proyectó un documental sobre la asamblea conciliar en el Teatro Principal de
Alicante con la asistencia de unas 500 personas1260. A pesar de estas iniciativas, buena
parte del clero diocesano pensaba años después que tenía un insuficiente conocimiento
de la teología conciliar1261.
El Vaticano II provocó una cierta crisis en la diócesis. Como indica Angel Mª
Unzueta, "la aceptación de un concepto de Iglesia renovador, abierto al mundo y en
diálogo con él provocó vivas adhesiones y profundas decepciones, encendidos
entusiasmos y numerosas deserciones en un país considerado oficialmente católico"1262.
Por una parte, la jerarquía, que hasta entonces mostraba una rotunda seguridad sobre la
estructura y funcionamiento de la Iglesia, tuvo que admitir grandes cambios doctrinales
y de organización1263. El obispo de Orihuela-Alicante los aceptó por obediencia y
probablemente intentó aplicar algunos con sinceridad y buena voluntad, pero no sin
dudas. Aparentemente el obispo era un entusiasta del Concilio, pero ¿lo entendió como
una reforma profunda de la Iglesia y como una apertura hacia el mundo y lo temporal?
Ni él ni la mayor parte de sus colaboradores estaban al corriente de la nueva teología
europea recogida por el Vaticano II. Muchas de las iniciativas de renovación que
emprendió el prelado quedaron en un mero cambio de formas. Convocó un Sínodo
diocesano para trasladar a la diócesis la doctrina conciliar, el primero que se celebró en
España. Transformó la curia diocesana con un pretendido deseo de renovar la pastoral y
creó instituciones nuevas como el Instituto Diocesano de Pastoral. El fracaso vino por el
1254
Entre otros ejemplos, Información, 3-XI-61, 29-XI-62, 21-XII-63 ó 12-I-65. BOOO, nº 1, enero de
1964, y nº 2, febrero de 1966. La Marina, 23-V-64, 3-IV-65 y 13-II-65.
1255
En unas jornadas de estudio y oración (Información, 15-I-65).
1256
Idealidad, mayo de 1967. La Marina, 29-IV-67.
1257
Para más información sobre dichas reuniones, BOOO, nº 2, febrero de 1963; nº 2, febrero de 1964; nº
2, febrero de 1965, y nº 1, enero de 1966.
1258
Al menos en la HOAC femenina (entrevista a Piedad Langarita Barca, 18-V-95).
1259
Entrevista a Francisco Coello Cabrera, 23-II-95.
1260
Miguel Martínez-Mena Rodríguez:Esto..., op.cit., pp. 257-258.
1261
Como se refleja en los documentos preparatorios de la Asamblea Conjunta diocesana ObispoSacerdotes (BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971)
1262
Angel Mª Unzueta:op.cit., p. 54.
1263
Según Angel Mª Unzueta, muchos obispos españoles eran más obedientes que fieles al Vaticano II (
op.cit., pp. 180 y 351).
213
deseo de introducir cambios sin transformar el modo de funcionamiento interno de la
diócesis, pues continuó el autoritarismo y la falta de diálogo. En suma, se aplicó
únicamente lo que el obispo asumió o interpretó sobre la doctrina conciliar1264.
Todo este ambiente de cambio provocó tensiones en el clero, ante los deseos de
unos de mayor profundidad en las reformas y la prudencia o incluso el recelo de otros.
Hubo quienes habían intuido la necesidad de cambios, otros a los que el Concilio les
abrió los ojos y un tercer grupo que se negó a aceptar muchas de las conclusiones del
Vaticano II. La promoción del papel del laico y el concepto de la Iglesia como pueblo
de Dios acabaron con la figura del sacerdote como ser diferente del resto de la sociedad,
lo cual fue determinante en el sentimiento de desorientación del clero. Por lo que
concierne a los fieles, a todos les llegó la reforma litúrgica y alguna experiencia pastoral
nueva, así como ese ambiente general de aggiornamento. Sin embargo, no se consiguió
un gran avance en la participación de los seglares en la vida de la Iglesia y el
apostolado. También en amplios sectores de la población hubo un sentimiento extendido
de confusión ante los cambios, e incluso una real resistencia a los mismos -preferencia
por la misa en latín, la sotana frente al "clergyman", etc-. Por otra parte, la esperanza
que en algunos había suscitado el Vaticano II con el tiempo se vio defraudada, pues la
Iglesia española y en concreto el obispo de la diócesis de Orihuela-Alicante no aplicó el
Concilio como los movimientos apostólicos y parte del clero lo interpretaban. En este
ambiente de dudas y tensiones influyó además el hecho de que la doctrina del Concilio
sobre los derechos humanos o en contra del privilegio de presentación de obispos fuera
un importante factor de deslegitimación del régimen franquista, a pesar del apoyo que la
jerarquía española siguió mostrándole1265.
Tras los primeros años de postconcilio triunfales, diversos editoriales del Boletín
Oficial del Obispado reflejaron la postura de la jerarquía diocesana ante el clima de
confusión que vivía la diócesis. En ellos se criticaba a aquellos que, en virtud de la
renovación conciliar, ponían en tela de juicio verdades fundamentales -como la
confesión frecuente, la ascética cristiana o la contemplación-, con lo que -se decía- no
hacían sino confundir a muchos fieles1266. En enero de 1968 un editorial, probablemente
pensando en la Iglesia diocesana, decía que algunos sectores que se denominaban
conciliares no eran ejemplo de unidad1267. Las tensiones se prolongaron durante varios
años. Según el sacerdote Manuel Soto Menargues, en 1971, "el dinamismo reformador y
la nueva fisonomía que nos ofreció el Concilio produjo sin duda alguna una convulsión,
1264
No parece que la diócesis de Orihuela-Alicante fuera excepción. Según Eduardo Obregón (op.cit., pp.
30-33) no se intentó aplicar realmente el Concilio en la diócesis de Santander, salvo algunos cambios de
escasa importancia; las causas de ello residen, en su opinión, en el anacronismo de las estructuras
eclesiásticas tradicionales y en las formas autocráticas de gobierno de la Iglesia. El obispo de Gerona,
Narcís Jubany, intentó implantar una reforma de la pastoral diocesana desde planteamientos conciliares,
aunque un sector del clero diocesano y grupos de laicos reclamaban una actuación más decidida (Salomó
Marquès i Sureda:op.cit.). Sin embargo, en Bilbao la situación fue totalmente diferente, como describe la
interesante obra de Angel Mª Unzueta:op.cit.
1265
Sobre la renuncia al privilegio de presentación de obispos hubo una pequeña polémica en la sección
de Cartas al Director de Información, en la que el sacerdote David Cortés se mostró favorable a aplicar el
Concilio y al libre nombramiento de prelados (28-III-68 y 1-V-68).
1266
"Católicos del Concilio", en BOOO, nº 16, mayo de 1969. En otro editorial se advertía contra el
excesivo afán de novedades, y ante el desconcierto de muchos sacerdotes por la pérdida de influencia
social se recomendaba, citando a Pablo VI, que no se abandonasen las formas de apostolado tradicionales
ni las diferencias seculares entre clero y fieles -vestimenta, celibato, no asistencia a espectáculos, ni
compromiso social y político- ("Que no haya entre vosotros cismas", en BOOO, nº 24, enero de 1970).
1267
"La unidad", en BOOO, nº 1, enero de 1968.
214
un constreñimiento, que sigue manifestándose en la actualidad con más o menos
intensidad en toda la Iglesia universal y consecuentemente en nuestro país."1268Todavía
en 1975 seguía existiendo un ambiente de desconcierto. Francisco Espinosa Cañizares,
aun expresando su confianza en una adaptación a los cambios impuestos por el
Concilio, hablaba de diversos síntomas de crisis: "Afán de secularización,
transformación de estructuras, asimilación a la vida profana, mayor crédito a las
consideraciones sociológicas, insubordinaciones..."1269. Estas dudas y disparidades
llegaron en algunos casos a convertirse en verdaderos conflictos en el seno de la Iglesia
diocesana.
4.1.3. La presión interna
No todos los desencadenantes de las transformaciones de la diócesis fueron
externos, pues también influyeron en ellos las experiencias de miembros del clero y de
asociaciones seglares en contacto con la realidad social. Fueron los pioneros de un
trascendental cambio en la forma de entender la misión de la Iglesia, del paso de una
pastoral de cristiandad a una pastoral misionera. Si la primera se basaba en la seguridad
de que toda la sociedad era católica y la afirmación triunfal de la presencia de la religión
en todos los aspectos de la vida pública, la segunda partía de la aceptación de que buena
parte de la sociedad no era católica y de que existía un proceso de secularización, para
tratar de evangelizar desde otra perspectiva menos espectacular pero más íntima y
firme. Grupos minoritarios pero muy significativos del apostolado seglar y del clero
llegaron a aceptar que la secularización podía ser un fenómeno positivo, que libraba a la
Iglesia de lastres y limitaciones impuestas por su vinculación al poder -situación muy
clara en España-. Estos grupos presionaron a la jerarquía para que aceptara que la
sociedad de los años sesenta no tenía nada que ver con la de postguerra. Lucharon por el
diálogo en el seno de la institución eclesiástica, una participación responsable de los
laicos, la separación entre la Iglesia y el régimen franquista y por una Iglesia
comprometida, opuesta a las desigualdades sociales.
Los protagonistas de lo que llegó a ser la oposición a la jerarquía diocesana se
dividen en dos grupos. En primer lugar los movimientos especializados de Acción
Católica, implicados de lleno en la lucha sindical y en la defensa de los derechos de los
trabajadores, cada vez más alejados de las orientaciones del episcopado. Los conflictos
con las autoridades civiles se convirtieron en enfrentamientos entre seglares y jerarquía.
El resto de la Acción Católica, influida por las ramas obreras, evolucionó hacia el
compromiso temporal.
Para atajar el proceso, el episcopado provocó la crisis de la AC de 1967, que la
desmanteló casi por completo. Recordemos que hacía poco que el Concilio había sido
clausurado; la novedosa idea de la participación de los laicos había sido truncada en
España. De esta forma la Iglesia se vio privada de uno de sus más firmes apoyos en la
sociedad, lo cual aceleró aún más el proceso de secularización.
En segundo lugar, otro fenómeno que también se dio en todo el país, con una
incidencia destacada en la diócesis de Orihuela-Alicante, fue la aparición de un sector
del clero contestatario. Por un lado, un grupo de sacerdotes jóvenes que ponían en
1268
Manuel Soto Menárguez: "Cara y cruz de una acción evangelizadora común en España", en BOOO, nº
36, enero de 1971.
1269
Espinosa Cañizares: "La Iglesia, después del Concilio. ¿Crisis de crecimiento?", en Información, 6VII-75.
215
práctica una pastoral a tono con los tiempos, contraria en ocasiones a la oficial, con la
denuncia de las malas condiciones laborales que sufría la clase trabajadora o la atención
a sectores hasta entonces olvidados por la Iglesia como gitanos y marginados. Por otro,
un número destacado de sacerdotes muy bien preparados -muchos de ellos estudiaron en
universidades donde descubrieron nuevas ideas y enfoques pastorales-, que ocupaban
puestos importantes en la estructura eclesial. Si bien estos conflictos no consiguieron
cambiar el pensamiento del obispo, sí trasformaron radicalmente la fisonomía de la
diócesis. Por otra parte, en toda
España influyó el pensamiento de intelectuales católicos que abogaron por el
diálogo entre cristianismo y marxismo1270.
4.1.4. Las minorías no católicas y la pérdida de la hegemonía
religiosa
La seguridad que proporcionaba la secular unidad religiosa de España y la
protección del régimen de Franco al catolicismo, única religión admitida oficialmente,
dejaron paso a una progresiva tolerancia religiosa. La llegada o expansión de
confesiones no católicas supuso un factor de cambio más psicológico que real, pues los
no católicos nunca dejaron de ser comunidades minoritarias. A pesar de todo, existió
miedo al proselitismo de otras confesiones y una resistencia por parte del episcopado
español a aceptar en el Vaticano II la aprobación de la Constitución Apostólica
Dignitatis humanae sobre libertad religiosa. La opinión del obispo Pablo Barrachina era
la siguiente: "Hay un derecho inalienable de las personas a escoger la Religión que
quieran. Siempre y cuando actúen de buena fe. Por ello no debemos marginarles. Es una
cosa bonita. Pero, ¡ojo!... España tiene la verdad: su religión Católica, Apostólica y
Romana y no podemos dejarla en el arroyo... Otra cosa es que nadie deba molestar a
nadie."
Debe haber libertad religiosa, afirma, pero para buscar la verdad1271. Lo
polémico del tema hizo matizara las anteriores declaraciones, indicando que se debía
respeto a los no católicos, pero no era admisible el culto y la propaganda pública; es
decir, era contrario al ejercicio público de otras confesiones pero no podía expresarlo
claramente1272. La presión internacional, especialmente del gobierno de EE.UU., en un
momento en que España deseaba ser reconocida por el extranjero, y el Concilio
desembocaron en la promulgación en 1967 de la Ley de Libertad Religiosa, que dio
comienzo a un proceso lento de normalización del estado de las confesiones no católicas
en España.
En consecuencia, la jerarquía diocesana tuvo que replantearse muchos esquemas
anteriores. El Vaticano II supuso la "oficialidad" del movimiento ecuménico y a partir
de entonces comenzó a tomarse en serio la secular aspiración a la unión de las Iglesias
cristianas1273. No obstante, el pensamiento del obispo de Orihuela-Alicante sobre el
ecumenismo era muy cauto. Recordaba siempre que éste significaba una cesión en las
formas, no en la doctrina y que en el fondo consistía en que los no católicos se acercaran
1270
Entre los que destaca Alfonso Carlos Comín, teólogo catalán que llegó a pertenecer al PSUC.
Información, 28-XI-64.
1272
Información, 29-XI-64. El obispo de Bilbao, Pablo Gúrpide, adoptó asímismo una actitud cautelosa
ante la libertad religiosa (Angel Mª Unzueta:op.cit., pp. 157-180).
1273
Joan Saladrigas:op.cit, p. 21.
1271
216
al catolicismo1274. El ecumenismo en la diócesis sufrió una evolución: de una primera
ilusión y cierta ingenuidad, pues se llegó a creer en la pronta unión de los cristianos, se
pasó a medida que pasaba el tiempo a intentar al menos un acercamiento y colaboración
con las comunidades protestantes1275.
En 1968 fue creado el Secretariado Diocesano de Ecumenismo, presidido por
Manuel Soto Menargues; poco después se constituyó la Comisión Diocesana de
Apostolado Ecuménico, formada por sacerdotes, religiosos y seglares -entre ellos,
Miguel Martínez-Mena-1276. Las actividades del Secretariado fueron, en esencia,
organizar Semanas de la Unidad, contactos con miembros de otras confesiones y
favorecer la formación ecuménica de clero y seglares. Las Semanas de la Unidad de las
Iglesias Cristianas -que sustituyeron a los anteriores octavarios- consistían en una serie
de actos y oraciones para favorecer la unión, con el novedoso criterio de insistir en lo
que les unía y no en lo que les separaba. En 1969, por primera vez en la diócesis se
unieron en Alicante miembros de varias comunidades protestantes y católicos para orar
por la unidad del cristianismo1277.
Los contactos con miembros de Iglesias protestantes no pasaron de nunca de
actos simbólicos. En 1968 se celebraron reuniones con un miembro de la conocida
comunidad protestante de Taizé y un acto ecuménico en favor de los leprosos en la
capilla de la Primera Iglesia Bautista de Alicante1278. Tres años después hubo dos
encuentros interconfesionales de oración organizados por la Iglesia Católica y la Iglesia
Evangélica Española en la capital de provincia1279. En Elda tuvieron lugar unas
reuniones ecuménicas en enero de 1973, entre la Iglesia Católica y la Evangélica
Bautista de Elda1280.
Consciente de que uno de los obstáculos principales del ecumenismo era la falta
de formación de los fieles y sacerdotes, el Secretariado organizó varios cursos sobre el
tema. En enero de 1966 tuvo lugar el I Cursillo de Ecumenismo, en el que intervinieron
profesores de la Universidad de Salamanca y los pastores de la Iglesia Evangélica
Española y de la Iglesia Evangélica Bautista1281. En 1969 los Secretariados de
Ecumenismo y de Turismo organizaron un Cursillo de Pastoral Turístico-Ecuménica
1274
Entrevista al obispo, en Información, 28-XI-64.
Hasta mediados de los sesenta continuaron celebrándose anualmente octavarios por la unión de las
Iglesias, pero cambió su orientación; en 1964 ya se recomendaba en el Guión General del Catecismo de
Adultos que se insistiera más en la unión de las Iglesias cristianas que en volver sobre culpas pasadas,
como se hacía anteriormente (BOOO, nº 1, enero de 1964).
1276
"Itinerario ecuménico en 1968", en BOOO, nº 12, enero de 1969. También se creó un Secretariado
para los no-creyentes, con el objetivo de estudiar el tema y preparar una respuesta cristiana, que no tuvo
continuidad (nº 10, noviembre de 1968).
1277
Se realizaban emisiones radiofónicas y propaganda, actos de estudio y formación ecuménica, lecturas
bíblicas, oraciones públicas y privadas en asociaciones seglares, parroquias, comunidades religiosas y
colegios. La Semana de la Unidad de 1967 fue comentada en Vida Nueva nº 562, 1967. En 1969 hubo
además charlas en Alicante, Elche -actos religiosos, conferencia de Martínez-Mena con asistencia de
miembros de la Iglesia Evangélica Bautista de Elche-, Villena -misas, conferencia del delegado diocesano
de ecumenismo- y Villajoyosa -un ciclo de conferencias a cargo de Juan Martínez García, Manuel Marco
Botella, Enrique Soriano Antón- (BOOO, nº 12, enero de 1969).
1278
Consistió en una conferencia sobre la lucha contra la lepra y una película; se recogió dinero para
leproserías protestantes y para Fontilles (BOOO, nº 12, enero de 1969).
1279
"Año 1971. El ecumenismo diocesano", en BOOO, nº 48, enero de 1972.
1280
En las que participaron el seglar católico Vicente Martínez Morellá, el sacerdote P. Escrivá y el pastor
Domingo Mallo Fernández (AHP: GCP).
1281
Dos años después se celebraron otras jornadas de similares características. Vid. "Ayer y hoy del
Octavario de la Unidad" e "Itinerario ecuménico de 1968", en BOOO, nº 12, enero de 1969.
1275
217
para Sacerdotes, en el que se concluyó que el turismo debía ser aprovechado para
favorecer el ecumenismo1282. El delegado diocesano de ecumenismo y miembros de la
Comisión Diocesana dieron numerosas charlas en toda la diócesis, como un ciclo en
Elche en 1971 en el que participaron también el pastor de la Iglesia Bautista de Elche y
el de la Iglesia Adventista de Alcoy1283. También se fomentó el seguimiento de cursos
de ecumenismo por correspondencia1284. Como consecuencia del clima favorable al
diálogo entre las distintas confesiones no católicas, se suavizaron los ataques que
anteriormente muchos sacerdotes lanzaban sobre los protestantes1285.
Estas iniciativas encontraron bastantes obstáculos, entre otros el
desconocimiento por parte de los católicos españoles de la doctrina e historia de
protestantes y ortodoxos, provocado según el delegado diocesano de ecumenismo por la
concepción peyorativa que desde antiguo se les había profesado al considerarlos herejes
y enemigos de la patria1286. El movimiento ecuménico languideció en la diócesis sin
llegar nunca a fructificar. A comienzos de los setenta se produjo un receso en el interés
y entusiasmo por la unión de las Iglesias cristianas, como reconocía el propio Manuel
Soto1287.
Ante el fracaso del ecumenismo y el crecimiento de diversas confesiones
religiosas no católicas, el obispado realizó un esfuerzo en pro de un mejor conocimiento
de la Biblia, iniciativa laudable pero que partió de una postura defensiva. Tras el
impulso de unas jornadas de formación bíblica en 1972 en Elche, Orihuela y Alicante,
un año después se creó el Secretariado Diocesano de Fe Católica, bajo la dirección de
Manuel Moya Cañizares. Para evitar "la apostasía de los más débiles", se encargaba de
organizar cursos bíblicos con el objetivo de crear escuelas bíblicas en todas las
parroquias, y repartía octavillas respondiendo a los argumentos más utilizados por
miembros las de comunidades no católicas1288.
La gran novedad de la época fue la promulgación de la Ley de Libertad
Religiosa, de 28 de junio de 1967. Tanto para el régimen como para el episcopado
resultó difícil de aceptar, pues atentaba contra uno de los pilares de ambas instituciones,
el de la unidad religiosa. Fue la única concesión del gobierno español, ya que, como es
de sobra conocido, desoyó las recomendaciones del Concilio de democratización interna
y de renuncia al privilegio de presentación de obispos1289. Ya antes de 1967, la Iglesia
1282
BOOO, nº 16, mayo de 1969, y nº 18, julio de 1969. Información, 2-V-69.
"Año 1971. El ecumenismo diocesano", en BOOO, nº 48, enero de 1972.
1284
Propaganda de cursos de formación ecuménica por correspondencia en BOOO, nº 33, octubre de
1970; nº 71, diciembre de 1973, y nº 83, diciembre de 1974. Y bibliografía sobre ecumenismo en el
BOOO, nº 1, enero de 1968.
1285
Puede observarse, por ejemplo, en una conferencia de Joaquín Martínez Valls en 1963 en que aun
defendiendo al catolicismo, el ponente explicó los orígenes, organización y liturgia de la Iglesia anglicana
(Información, 31-V-63).
1286
"Cara y cruz de una acción evangelizadora en España" y "Semana de Oración por la Unidad de los
Cristianos 1973", en BOOO, nº 36, enero de 1971, y nº 60, enero de 1973, respectivamente.
1287
"Año 1971. El ecumenismo diocesano" y "Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos 1973",
en BOOO, nº 48, enero de 1972, y nº 60, enero de 1973.
1288
Sobre las Jornadas, vid. BOOO, nº 53, junio de 1972. Decreto creando Secretariado en nº 70,
noviembre de 1973. Actividades del Secretariado en nº 73, febrero de 1974; nº 77, junio de 1974; nº 81,
octubre de 1974; nº 93, octubre de 1975, y nº 95, diciembre de 1975.
1289
Sobre la Ley y la modificación que obligó a realizar en el art. 6º del Fuero de los Españoles, vid.
Nieves Montesinos Sánchez: "La confesionalidad, pieza clave en la historia constitucional y en el
régimen franquista". Tesis doctoral dirigida por Joaquín Martínez Valls, Universidad de Alicante, 1991,
pp. 281-301.
1283
218
española atemperó su postura y se mostró dispuesta a atenuar la discriminación de los
no católicos, dando recomendando que recibieran un entierro digno en cementerios
civiles e incluso católicos en un espacio previamente acotado para ello1290.
El proceso de discusión de la Ley de Libertad Religiosa en las cortes fue seguido
de cerca por la prensa local. La aprobación de la Ley, que se considera insuficiente y
restrictiva, dio pie a una exhortación colectiva del episcopado español, en la que
explicaba que la libertad religiosa no afectaba al deber moral de los hombres con la
verdadera religión ni impedía que la Iglesia católica tuviera un reconocimiento especial
en España; algunos obispos, como José Guerra Campos, se manifestaron en contra de la
Ley1291. Una de las consecuencias inmediatas de la misma fue la apertura de un registro
de confesiones no católicas por parte de la Comisión de Libertad Religiosa del
Ministerio de Justicia. La mayor parte de las comunidades no católicas localizadas en la
diócesis se apresuraron a solicitar su inscripción en dicho registro1292. Antes de 1967,
algunas de ellas consiguieron una autorización especial de la Dirección General de
Política Interior y Asistencia Social para celebrar sus cultos. Debían además solicitar
permiso al gobernador civil para realizar actos fuera de sus templos, incluso los de
carácter puramente religioso. Como aplicación también de la Ley, en octubre de 1967 se
admitió la no obligatoriedad de la enseñanza religiosa para los no católicos y en 1969 se
aprobó el matrimonio civil de los no católicos1293.
Al amparo primero de la tolerancia y después de la, al menos teórica, libertad
religiosa surgieron en la diócesis nuevas comunidades no católicas y se extendieron las
ya existentes1294. En 1975 había en Alicante 21 lugares de culto, número destacado en el
conjunto del país -con excepciones como Barcelona o Madrid-1295. Aunque nunca
dejaron de ser minoritarias, algunas como los Testigos de Jehová alcanzaron un
desarrollo notable.
Iglesia Evangélica Bautista Con un núcleo estable en Alicante desde 1871, logró
implantar comunidades y lugares de culto en otras localidades de la diócesis. La
Primera Iglesia Bautista de Alicante, vinculada a la Unión Evangélica Bautista
Española (UEBE), disponía de un templo en la plaza de Pío XII y entre 1971 y 1973 una
capilla en Benalúa. A principios de la década de los setenta estaba compuesta por algo
1290
Acuerdo de la Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española sobre enterramientos de
los no católicos, en BOOO, nº 12, diciembre de 1966.
1291
Juan Bautista Vilar:Un siglo de protestantismo en España..., op.cit., pp. 156-157. José J. Amorós
Azpilicueta:La libertad religiosa en la Constitución española de 1978, Tecnos, Madrid, 1984, p. 67. De la
misma opinión en Manuel López Rodríguez:op.cit., 162. "Sobre libertad religiosa", en Jesús
Iribarren:Documentos de la Conferencia..., op.cit., pp. 119-132.
1292
Según Manuel López Rodríguez, el protestantismo español se escindió entre los partidarios de
inscribirse en el registro y los que se negaron a hacerlo porque lo consideraban una medida
discriminatoria (op.cit., pp. 180-182).
1293
Orden del Ministerio de Educación y Ciencia de 23-X-67 en BOOO, nº 26, marzo de 1970; sobre esta
medida, el asesor religioso de la inspección provincial de enseñanza primaria, recordaba que la Iglesia no
renunciaba a su derecho a educar en la religión. Decreto de 22-V-69 (BOE 17-VI) en BOOO, nº 24, enero
de 1970. Por su parte, el episcopado reguló además la celebración de matrimonios mixtos en 1971,
dejando bien claro que el católico debía comprometerse a intentar que sus hijos fueran bautizados y
educados en el catolicismo ("Normas para la aplicación en España del 'Motu Propio' sobre los
matrimonios mixtos", en Jesús Iribarren:Documentos de la Conferencia..., op.cit., 183-187).
1294
Sobre las creencias, organización e historia de las confesiones que se citan a continuación, vid. Joan
Saladrigas:op.cit.
1295
Juan Bautista Vilar:Un siglo de protestantismo..., op.cit., p. 155.
219
menos de 300 miembros. Le dieron un gran impulso los pastores Lorenzo Juan Lacué
(1962-1968) y Rubén Gil Pendón (1968-1972). Esta agrupación celebró su primer culto
público en 1969 en el cine Calderón; en octubre de 1971 conmemoró el centenario de su
fundación, con actos en los que estuvieron presentes el gobernador civil y el alcalde de
la ciudad. Organizó un Hogar Infantil y el colegio Bethel, para que sus hijos tuvieran
una educación conforme a sus creencias. Entre 1973 y 1975 aproximadamente hubo
tensiones internas en el seno de la comunidad bautista alicantina, sin que sepamos sus
causas1296.
La Iglesia Evangélica Bautista de Elda contaba en 1969 con 113 miembros y
tenía una Escuela Dominical para el estudio de la Biblia, una Unión Femenil Misionera
y una Unión de Jóvenes. Su pastor era Domingo Mallo Fernández. En 1970 la
comunidad intentó realizar una campaña de evangelización en Elda, con carteles y
reparto de folletos, aunque tuvo problemas con las autoridades públicas. Otras Iglesias
Evangélicas Bautistas, menos importantes, fueron las de Elche, Sax, Benidorm, la
Iglesia Bautista Príncipe de Paz de Novelda, la Iglesia Evangélica Independiente
Bautista de Altea y una sección local en Ibi de la Iglesia Bautista del Monte Sion de
Alcoy; todas ellas con excepción de la primera surgieron en los años sesenta y
setenta1297.
Con motivo de un enfrentamiento interno en la Primera Iglesia Bautista de
Alicante, un grupo de la misma liderado por Rafael García Martínez creó en 1966 una
Capilla Evangélica Española, que luego adoptó el nombre de Iglesia Evangélica
Bautista El Salvador. Estaba adscrita a la Federación de Iglesias Evangélicas
Independientes de España (FIEIDE), que agrupó a comunidades salidas de la UEBE1298.
Iglesia Evangélica Española Aunque tenía una larga tradición en la ciudad de Alicante,
esta comunidad no consiguió un gran desarrollo. En los años sesenta era su pastor
Francisco Manzanas. Si bien fue autorizada por la Dirección General de Política Interior
y Asistencia Social a celebrar cultos en septiembre de 1962, no llegó a inscribirse en el
registro de la Comisión de Libertad Religiosa, por lo que oficialmente no estaba
legalizada. No obstante, participó en igualdad de condiciones con el resto de las
comunidades protestantes y la Iglesia católica en numerosos actos ecuménicos1299.
Iglesia Evangélica Pentecostal Esta confesión tiene varias Iglesias, algunas de las
cuales se instalaron en la diócesis. La sección local de Alicante de las Asambleas
Pentecostales de España se fundó hacia 1966. Estaba compuesta por un núcleo muy
reducido de miembros, dependiente de una casa central en Murcia y asistido por un
pastor inglés, William Gordon Burgess. En un primer momento realizaban actos
religiosos y conferencias bíblicas en una Carpa o Auditorio Móvil y más adelante
consiguieron un local. También se encargaban de la venta de libros religiosos1300. Otra
comunidad sin relación con la anterior fue la Iglesia Evangélica de Pentecostés que,
abierta en un primer momento en Villafranqueza hacia 1968, se trasladó a Alicante en
1296
Antonio Aparici Díaz:op.cit., pp. 73, 173, 176-181, 220, 239-241. AHP: GCP. Entrevista al pastor
Rubén Gil en Información, 29-VIII-72.
1297
Enrique Oltra Perales:op.cit.
1298
AHP: GCP. Sobre la FIEIDE, vid. Joan Saladrigas:op.cit., cap. 2.
1299
Artículo de Vicente Martínez Morellá sobre la historia de las diferentes confesiones religiosas de la
diócesis en BOOO, nº 12, enero de 1969. Entrevista al pastor Rubén Gil en Información, 29-VIII-72.
AHP: GCP.
1300
Entrevista al pastor Rubén Gil en Información, 29-VIII-72. AHP: GCP.
220
febrero de 1969. Su fundador y pastor fue Facundo Senpau Roca. En la misma época se
creó la sección local de Villena. En esta localidad se editó una revista mensual titulada
Camino. Revista del pleno Evangelio, que publicaba artículos religiosos -que, por
ejemplo, negaban la teoría de la evolución- y comentarios sobre los pasajes del
Evangelio. Sin embargo, esta congregación no consiguió implantarse y por disensiones
internas en enero y mayo de 1971 se cerró la capilla de Villena y se disolvió la
agrupación de Alicante1301.
De la Asamblea de Dios aparecieron secciones en Alicante y Villena hacia 1971;
comenzaron realizando actos religiosos en una carpa. En 1974 la comunidad acordó
cancelar la sección de Alicante, aunque no se hizo hasta 19791302. De origen pentecostal,
la Iglesia Evangélica "Filadelfia" se extendió por las localidades de Alicante, Elda y
Elche, especialmente entre la etnia gitana1303. Por último, en 1975 existía un pequeño
grupo de la Iglesia Pentecostal Unida de España en Benidorm1304.
Iglesia Adventista del Séptimo Día Aunque a principios de este siglo llegaron unos
misioneros adventistas a Alicante, su labor no tuvo gran éxito. En los años sesenta, la
principal comunidad de esta Iglesia en la provincia radicaba en Alcoy; el pastor de la
misma asistía en 1968 a grupos en Novelda -segundo núcleo en importancia en la
provincia-, Alicante -fundada en 1967-, Elche y Villajoyosa1305.
Comunión Anglicana de Madrid Formada por ciudadanos ingleses residentes en toda
la provincia, la comunidad estaba atendida por el cónsul del gobierno británico en
Alicante, que desempeñaba las funciones de pastor. En mayo de 1969 miembros de la
Iglesia anglicana inglesa visitaron Alicante y Benidorm; en la primera ciudad un pastor
participó en un Cursillo de Pastoral Turístico-Ecuménica, con una conferencia sobre
"La dimensión ecuménica del turismo inglés", y en Benidorm celebraron una misa
según el rito anglicano en la iglesia de Santiago Apóstol, cedida al efecto por el
obispado1306.
Otras Iglesias reformadas Existía en Alicante a mediados de los setenta una sección
local de la Iglesia de Cristo en Madrid, procedente de los bautistas. Hubo pequeñas
comunidades de mormones, es decir, de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Ultimos Días, en Elche y Alicante; esta última, que fue fundada en 1972, desapareció en
1977 pero más tarde volvió a abrirse1307.
Testigos de Jehová Esta congregación estaba presente en la diócesis desde
aproximadamente 1957. Tuvo un gran desarrollo en la década de los setenta, que le
llevó a ser la confesión no católica más extendida en todo el obispado. Como muestra,
en un acto en el Frontón Eder-Jai de Benidorm en marzo de 1974 llegó a reunir a unas
3000 personas. En noviembre de 1975 había un total de 19 secciones legalizadas por
1301
BOOO, nº 12, enero de 1969. Camino. Revista del pleno Evangelio, Villena, Organo de las Iglesias
Españolas de Pentecostés. AHP: GCP.
1302
AHP: GCP.
1303
Joan Saladrigas:op.cit., p. 157. AHP: GCP. Enrique Oltra Perales:op.cit.
1304
AHP: GCP.
1305
Joan Saladrigas:op.cit., p. 157. AHP: GCP. Enrique Oltra Perales:op.cit.
1306
Visita de la delegación inglesa y actos en BOOO, nº 12, enero de 1969; nº 16, mayo de 1969, y nº 18,
julio de 1969. AHP: GCP.
1307
Enrique Oltra Perales:op.cit. AHP: GCP.
221
toda la diócesis. Quizá debido a esta expansión -y a veces al exceso de celo de las
autoridades-, los Testigos de Jehová encontraron más problemas que otras confesiones
para desarrollar sus actividades, sobre todo de proselitismo. A principios de 1969 fue
detenido uno de sus miembros destacados de Elda por organizar y celebrar una reunión
no autorizada en pleno estado de excepción. En febrero de 1974 en Callosa del Segura
se retuvo varias horas en la comisaría a dos miembros de los Testigos de Jehová por
predicar sus creencias religiosas sin autorización gubernativa y ante las numerosas
quejas de los vecinos del lugar1308.
La Iglesia reaccionó tratando de frenar la expansión de esta comunidad con los
mencionados cursillos de formación bíblica, orientados esencialmente a combatir los
argumentos de los Testigos de Jehová. A partir de 1969 el párroco de San Blas de
Alicante publicó una pequeña revista titulada Bajo el manto de la verdad, en la que
atacó a los Testigos de Jehova, intentando contrarrestrar su labor de proselitismo. Con
abundantes citas bíblicas y un tono apocalíptico rebate los argumentos de los testigos,
afirmando que son posibles las transfusiones de sangre, que exiten el cielo, el infierno y
la virginidad de María, etc. Les acusaba de ser nada menos que una manifestación de
judaísmo1309.
Comunidad Israelita de Alicante La llegada a la ciudad de Alicante de varios
ciudadanos españoles y marroquíes procedentes de Egipto y Marruecos, en la segunda
mitad de los sesenta, junto con el apoyo de un marroquí adinerado, propició la creación
de la Comunidad Israelita de Alicante. En 1972 la componían unas 90 familias en toda
la provincia. Celebraba asambleas generales anuales y la festividad del Yom Kippur; en
septiembre de 1975 asistieron a dicha fiesta unas 50 personas, de nacionalidad española,
estadounidense, británica y marroquí. La Comunidad intentó construir una sinagoga y se
llegó a adquirir un terreno en la Albufereta a tal efecto, pero no se pudo culminar el
proyecto1310.
Asamblea Espiritual de los Baha'is Al parecer existía un grupo de esta confesión
desde mediados de los años cincuenta en la diócesis, pero siempre fue muy minoritaria,
porque en 1969 la componían sólo doce miembros1311.
4.2. La reorganización de la diócesis
4.2.1. La reforma de la curia diocesana
En los años cuarenta y cincuenta, la estructura de gobierno de una diócesis se
basaba en la jerarquización, la autoridad y la falta de democracia interna. No existían
órganos consultivos compuestos por sacerdotes que trasladaran al prelado la opinión de
su presbiterio. La relación entre el clero secular y el regular era inexistente. De los
fieles, sólo los miembros de las asociaciones de apostolado seglar, en especial la Acción
1308
AHP: GCP.
"Esta Religión Hebraica no puede presentarse descaradamente en medio de los cristianos porque sabe
que no la admitiríamos y con mucho disimulo, bajo otros epítetos, pretende descristianizar la sociedad.
¿Podrían ser los Testigos de Jehová? ¿Quién puede probar que no?" (citas en Bajo el manto de la verdad,
nº 2, 1970; nº de 1969 y nº 4, 1970).
1310
AHP: GCP.
1311
AHP: GCP.
1309
222
Católica, tenían algún contacto con la jerarquía diocesana, pero siempre desde una
posición subordinada.
La situación comenzó a cambiar en los años sesenta, con los aires de renovación
que trajo el Concilio Vaticano II, que impulsaron a Pablo Barrachina a intentar
implantar en la diócesis una estructura de gobierno más eficaz y aparentemente más
democrática1312. En esta época, entre sus colaboradores destaca el vicario general
Modesto Díez Zudaire, que ocupó el cargo hasta su jubilación en 1990. También cabe
mencionar a los secretarios del obispado Alejo García y Francisco Valls Román, y a los
administradores generales del obispado, sucesivamente Tomás Cartagena Asensi y
Antonio Riquelme Martínez1313.
Con la ayuda de algunos de estos sacerdotes el prelado presentó un anteproyecto
de reforma de la curia en noviembre de 1966, pues -decía- "es necesario y hasta urgente
perfeccionar dicho instrumento. Precisamente por los signos de los tiempos, porque la
pastoral en marcha exige nuevos medios, y porque, al ser la primera institución
diocesana, de su reforma van a depender las demás subalternas". La nueva curia
presentaba diversas innovaciones que respondían formalmente a una mayor colegialidad
y a la atención creciente de la Iglesia por asuntos hasta entonces poco o mal tratados,
como el ecumenismo, el diálogo Iglesia-mundo, el apostolado seglar, la colaboración
entre sacerdotes y religiosos, etc. La principal novedad era la creación de una figura que
había instituido el Concilio, esto es, las Vicarías Episcopales1314.
Un año más tarde, comentó cuáles debían de ser las funciones de las nuevas
vicarías1315. La Vicaría de Sacerdotes y Religiosos se ocuparía de la coordinación de la
labor pastoral de las parroquias y la especialización de los sacerdotes, de la pastoral
urbana, olvidada hasta entonces, y de propiciar una acción pastoral conjunta. Por otra
parte, se debía encargar de la formación del clero y de la colaboración de religiosos en
las tareas diocesanas. A pesar de que el obispo parecía convencido de la necesidad de
estas innovaciones, a partir de mediados de los sesenta dificultó la salida de seminaristas
a estudiar en universidades pontificias y la pastoral de conjunto nunca llegó a ser una
realidad.
Otro organismo recién creado fue la Vicaría para el Apostolado Seglar. El
obispo se muestra partidario de la coordinación entre diferentes asociaciones de seglares
y del diálogo entre sacerdotes y laicos, aunque no olvida el papel dirigente del sacerdote
en el apostolado seglar. Pero al mismo tiempo la Acción Católica está atravesando una
gravísima crisis, a la que no hace ninguna referencia. Barrachina aparentemente desea
que los laicos participen en la tarea de evangelización, pero sin un compromiso social y
justificando la hegemonía del sacerdote en el apostolado.
1312
Fernando Urbina reflexiona sobre las limitaciones de la renovación de las estructuras pastorales en
España ("Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975", op.cit., pp. 69-72). Reformas de este tipo
se dieron también, entre otras, en las diócesis de Astorga (Gabino Díaz Merchán, Marcos Lobato
Martínez, Urbano de las Heras Rubio y otros:op.cit., pp. 45-49), León (Luis Almarcha
Hernández:Escritos..., op.cit., vol. IV, pp. 341-342), Burgos (Joaquín Cidad Pérez:op.cit., p. 81) y
Valencia (Vicente Cárcel Ortí:Historia de la Iglesia en Valencia, op.cit., p. 887).
1313
BOOO, nº 6, junio de 1960; nº 8, agosto de 1960; nº 9, septiembre de 1967; nº 4, abril de 1960, y nº
57, octubre de 1972, respectivamente. Necrológica de Modesto Díez en Información, 20-VII-97. Es de
destacar asímismo el cargo de secretario particular y familiar del obispo, que ocuparon Francisco Valls
Román, Francisco Cases Andreu y Felipe Martínez López (BOOO, nº 10, ocubre de 1966; nº 9,
septiembre de 1967, y nº 91-92, agosto-septiembre de 1975).
1314
"Reforma pastoral de la curia diocesana", en BOOO, nº 11, noviembre de 1966.
1315
Carta pastoral "La nueva fisonomía de la curia diocesana", en BOOO, nº 12, diciembre de 1967.
Información, 17-XII-67.
223
La Vicaría para el Diálogo con el Mundo se debía centrar en dos cuestiones:
propiciar el diálogo con otras confesiones no católicas y con ateos, e imbuir de espíritu
cristiano a los medios de comunicación. Tras explicar la tarea de las futuras Vicarías, el
obispo expone la necesidad de nuevas técnicas pastorales y de una mayor eficacia en la
administración. Destaca las ventajas de la nueva curia: modernidad, pastoralidad,
permanente renovación, eficiencia, la presencia de seglares en algunos organismos, y el
contacto entre el centro y la periferia de la Iglesia diocesana. Sin embargo, pocos de
estos aspectos terminarían siendo una realidad.
La puesta en marcha de la reforma de la curia no tardó mucho en comenzar. En
septiembre de 1967 eran nombrados los responsables de las nuevas Vicarías: Federico
Sala Seva para la de Sacerdotes y Religiosos, Vicente López Martínez para el
Apostolado Seglar y Manuel Marco Botella como vicario del Diálogo IglesiaMundo1316. Eran hombres de confianza del obispo, sobre todo los dos primeros.
Federico Sala acabará siendo abad de San Nicolás. Vicente López, del Opus, no se
había caracterizado con anterioridad por su trabajo en el apostolado seglar, pero estaba
reciente la crisis de Acción Católica y muchos de sus consiliarios habían sido apartados
de sus puestos. Manuel Marco fue elegido probablemente porque estudió periodismo y
era director de la emisora diocesana de Radio Popular. En octubre de 1971 el obispo
considera muy conveniente oir a todos los sacerdotes para renovar los cargos de la
nueva curia, invitando a reflexionar sobre ello "con libertad y serenidad pastorales"; sin
que se hiciera comentario alguno sobre dichas consultas, en agosto de 1972 los
anteriores vicarios fueron sustituidos respectivamente por Antonio Poveda Maciá, José
Carlos Sampedro y José Fuentes Martínez1317. De ellos destaca el segundo, que antes
había sido rector del seminario y estaba interesado en el apostolado seglar.
En mayo de 1968, la reforma de la curia se completó con la creación de algunas
Comisiones Diocesanas: de Nuevas Parroquias y Templos ante el crecimiento
demográfico de la diócesis, de Economía -para aplicar una nueva estructuración
económica de las parroquias-, de Música Sacra, de Arte Sacro y de Liturgia1318. Sin
embargo, su puesta en marcha no siempre fue inmediata; por ejemplo, hasta septiembre
de 1973 no se reunió por primera vez el Consejo Diocesano de Economía1319.
Con el deseo también de renovar la administración de las diócesis y de poner en
práctica las enseñanzas del Vaticano II, el episcopado español publicó unas normas para
la creación de dos órganos de gran importancia: el Consejo Presbiteral y el Consejo de
Pastoral1320. Con ellos se pretendía asegurar una cierta colegialidad en el gobierno de las
Iglesias diocesanas, un diálogo entre todos los miembros de la misma y una mayor
atención a la pastoral. El primero era de obligada creación y debía estar compuesto por
el obispo y los presbíteros, mientras que el segundo era opcional y había de representar
a sacerdotes, religiosos y seglares, que trabajarían junto al prelado. El Consejo
Presbiteral de la diócesis de Orihuela-Alicante fue creado en enero de 1967. Ya desde el
comienzo Barrachina advirtió que este organismo no debía ser un contrapeso al obispo
ni había de enfocar los problemas de la Iglesia desde una postura de oposición; es decir,
deseaba un Consejo fiel y con pocos poderes, objetivo que al final alcanzó. Tenía
1316
BOOO, nº 9, septiembre de 1967.
"Nuevo ordenamiento de cargos diocesanos", en BOOO, nº 46, noviembre de 1971. Nombramientos
en nº 55-56, agosto-septiembre de 1972.
1318
BOOO, nº 6, junio de 1968.
1319
Reseña de la reunión en BOOO, nº 70, noviembre de 1973.
1320
BOOO, nº 1, enero de 1967.
1317
224
algunos miembros natos y resto se elegía por votación, asegurando la representación de
las diversas zonas de la diócesis; a todos ellos se unían varios delegados de órdenes
religiosas1321.
En julio de 1970 se renovó la composición del Consejo; desaparecieron
sacerdotes como Jaime Riquelme y Luis Lacal, por lo que quedó compuesto en su
totalidad por personas fieles al obispo, conservadoras, como Antonio Vivo, Antonio
Riquelme, Diego Hernández o Gonzalo Vidal Tur1322. Las elecciones que precedieron a
este cambio provocaron un grave conflicto entre el obispo y algunos sacerdotes partidarios de que el Consejo tuviera mayores poderes-, que le acusaron de
irregularidades en las votaciones1323. En una reunión del nuevo Consejo, el obispo
expresó su repulsa a lo que él consideraba algunas "anormalidades", como ciertas
ideologías "originales" sobre la Iglesia nueva y la jerarquía, una predicación "con afanes
novedosos y demagógicos" o la celebración de la misa "de paisano"; pues bien, el
Consejo por unanimidad le apoyó, lo que parece confirmar la hegemonía del clero
próximo al prelado en este organismo1324. En 1975 volvieron a cambiar los miembros
del Consejo; según el obispo, su primera reunión fue muy positiva, de lo que puede
deducirse que la contestación eclesial no tenía allí cabida1325.
Según sus estatutos, el Consejo Presbiteral debía colaborar con el obispo en
asuntos de gran interés, como organizar la comunicación de bienes en la diócesis, los
cambios en la división de arciprestazgos y zonas y la pastoral de conjunto1326. En efecto,
en sus reuniones se planteó la necesidad de llevar a cabo diversos cambios, como la
creación de nuevas parroquias y arciprestazgos, la atención al turismo, la renovación del
seminario, la preparación de la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, la reforma
litúrgica, la convocatoria de jornadas para la formación del clero, etc1327. Sin embargo,
fue convocado muy pocas veces1328y no se convirtió en el órgano consultivo que debía
representar a todos los sectores de la iglesia diocesana, pues acabó reduciéndose al clero
fiel al obispo. Fue un organismo que no dio pie al diálogo, que continuó la tradicional
imposición de criterios por parte de la jerarquía.
La creación del Consejo de Pastoral suscitó problemas, pues las discusiones
sobre su función y especialmente sobre su composición se repetían una y otra vez.
Había discrepancias en torno a si sus miembros debían ser elegidos por votación o por
1321
"Consejo Presbiteral de la diócesis de Orihuela-Alicante", en BOOO, nº 1, enero de 1967; reseña de la
primera reunión del Consejo Presbiteral en nº 2, febrero de 1968. Sus miembros natos eran el vicario
general, el rector del Seminario, el director del Instituto Diocesano de Pastoral y el consiliario de la Junta
Diocesana de AC, al que más adelante sustituyó el vicario episcopal para el Apostolado Seglar.
1322
"IV Reunión del Consejo Presbiteral diocesano", en BOOO, nº 34, noviembre de 1970.
1323
En señal de protesta, casi un tercio del clero diocesano se abstuvo de votar (Información, 4-VII-70 y
La Verdad, 4-VII-70).
1324
"XI Reunión del Consejo Presbiteral", en BOOO, nº 49, febrero de 1972.
1325
"Nuevo Consejo Presbiteral" (BOOO, nº 87, abril de 1975). No obstante, en el nuevo Consejo
entraron sacerdotes avanzados como Casto Torregrosa o José Javier Carmona ("Consejo Presbiteral:
Elecciones para representantes de cabildos y zonas, en BOOO, nº 84, enero de 1975).
1326
Los estatutos en BOOO, nº 29, junio de 1970.
1327
Reseñas de algunas reuniones en BOOO, nº 2, febrero de 1968; nº 13, febrero de 1969 y nº 25, febrero
de 1970. Información, 22-VI-68.
1328
El Consejo Presbiteral se reunió por primera vez en enero de 1968, un año después de su constitución;
comenzó celebrando tres o cuatro reuniones al año, pero en 1969 sólo lo hizo en una ocasión. Tal
irregularidad se debe a los conflictos que en esas fechas tuvieron lugar entre el obispo y parte del clero
diocesano. En 1972 y 1973 se reunió varias veces, pero este impulso decayó pronto. Además, de las
primeras sesiones del Consejo se hacía un amplio resumen en el Boletín Oficial del Obispado, pero a
partir de finales de 1972 sólo contamos con una simple referencia a la celebración de las reuniones.
225
selección de la curia1329. A pesar de su importancia para la planificación de la pastoral
diocesana y para la participación de los seglares en el gobierno de la Iglesia local, el
Consejo de Pastoral nunca se creó en el obispado de Orihuela-Alicante, como, por otra
parte, sucedió en muchas diócesis españolas1330.
¿Funcionó la nueva curia en un sentido de mayor eficacia, diálogo o democracia
interna? Quizá fue más eficaz, pero por el talante de los sacerdotes elegidos para dirigir
las nuevas instituciones, con alguna excepción, no fue posible ni el diálogo ni la
participación de seglares y del clero más abierto a las nuevas ideas. La democratización
de la curia quedó reducida a los consejos que el clero más fiel daba al obispo, quien en
última instancia seguía siendo el que tenía el poder de decisión1331.
Un cambio de menor trascendencia, pero que favoreció el contacto del obispado
con el clero diocesano y con la vida activa de la provincia fue el traslado de las oficinas
de la curia a Alicante. Desde la incorporación de nuevos arciprestazgos en 1954 y 1957,
y la co-capitalidad de la diócesis entre Orihuela y Alicante en 1959, el prelado residía en
esta última ciudad una semana al mes. La inauguración de la nueva curia, que ocupó un
edificio anejo a la parroquia de Nuestra Señora de Gracia, tuvo lugar en marzo de
19681332. El traslado no fue bien visto en Orihuela; la revista oriolana Oleza publicó
unas protestas por el abandono de la tradicional sede del obispado1333.
Se quiso dinamizar también el arciprestazgo, entendido como un equipo pastoral
y como cauce de comunicación entre las parroquias y el obispado. En noviembre de
1968 el prelado, tras consultar a los sacerdotes de cada arciprestazgo, nombró a los trece
arciprestes de la diócesis, de los que destacan el de Alicante, Federico Sala, o el de
Orihuela, Antonio Roda1334. Al parecer "ciertos incidentes [que] tuvieron lugar con
motivo del nombramiento de los arciprestes de Elche, Jijona y Novelda"1335. Más
adelante el Consejo Presbiteral creó cuatro arciprestazgos nuevos, al subdividir en
cuatro el anterior de Alicante y constituir el de Elda; Antonio Vivo y Antonio Riquelme
fueron elegidos para dirigir dos de los alicantinos1336.
En febrero de 1970 tuvieron lugar las primeras jornadas de estudio para Equipos
Arciprestales sobre la figura del arcipreste postconciliar. Entre sus conclusiones cabe
mencionar la consideración del arciprestazgo como medio de ayuda a la acción pastoral
y misionera de las parroquias y a su entronque en la pastoral de conjunto de la diócesis.
1329
"Acta de la VII Reunión del Consejo Presbiteral Diocesano", en BOOO, nº 37, febrero de 1971.
En la Guía de la Iglesia en España de 1979 se informaba de que en 1977 todavía no se había
constituido, al igual que en la gran mayoría de las diócesis (p. 158). En la diócesis de Bilbao se creó en
1966 pero desapareció pronto y no jugó un papel importante en la toma de decisiones del obispado (Angel
Mª Unzueta:op.cit., pp. 217-273).
1331
Según Angel Mª Unzueta, en la diócesis de Bilbao, el Consejo Presbiteral y otros organismos, como
el Consejo Episcopal y el Consejo Diocesano de Laicos, funcionaron bien y colaboraron de forma
destacada en el gobierno de la Iglesia local bilbaína (op.cit., pp. 275-283 y 285-289).
1332
Fotografías y comentarios del acto en BOOO, nº 5, mayo de 1968.
1333
Información, 6-IV-68.
1334
Se nombró también para el de Callosa de Ensarriá a Antonio Escrivá Fuster, de Callosa del Segura a
Iván Juan Santos, de Dolores a Juan Roselló Pérez, de Elche a Pascual Belda Silvestre, de Jijona a
Antonio Cerdán Pastor, de Monóvar a Miguel Llorca Biscal, de Muchamiel a Juan Cubí Zambrana, de
Novelda a Antonio Hurtado de Mendoza, de Torrevieja a Patrocinio Villalgordo Zapata, de Villajoyosa a
Diego Cano Menaches y de Villena a Ginés Ródenas Murcia (BOOO, nº 11, diciembre de 1968).
1335
No tenemos más noticia que esta referencia publicada en Nuevo Diario, en su edición dominical entre
el 4 y 16 de diciembre de 1969 (cit. por Primera Página, 16-XII-69: "Mayor representatividad") y otra a
una carta de sacerdotes protestando por ello en Vicente Ramos:op.cit., vol II, p. 209.
1336
Decreto creando los nuevos arciprestazgos en BOOO, nº 18, julio de 1969; nombramiento de
arciprestes en nº 23, diciembre de 1969.
1330
226
Varios meses después se celebraron las segundas jornadas arciprestales, en las que se
trataron diversos asuntos de pastoral1337. El obispo se reunía periódicamente con los
arciprestes y, antes de realizar una visita pastoral a un arciprestazgo, se ponía en
contacto con los sacerdotes del mismo1338. No obstante, el arcipreste nunca fue elegido
directamente por los sacerdotes del lugar, sino por el prelado, por lo que el
arciprestazgo, aunque se hizo más participativo, siguió siendo una institución leal a la
curia diocesana1339. También se proyectó estructurar la pastoral diocesana en torno a
zonas más amplias que los arciprestazgos, según criterios sociológicos -rural, urbana,
etc-, pero la idea no tuvo éxito.
Al calor del Concilio, el obispo creó dos instituciones, la Casa Sacerdotal y el
Instituto Diocesano de Pastoral, que obedecían a su deseo, al menos aparente, de
renovar la acción pastoral en la diócesis. En 1963 fue fundada la Casa Sacerdotal,
iniciativa con la que, como se repetía constantemente, el obispo se adelantó al Vaticano
II1340. A su inauguración el 19 de marzo de 1963 asisieron el nuncio Mons. Riberi, el
ministro de Hacienda y el de Información y Turismo, así como las principales
autoridades civiles y eclesiásticas de la diócesis1341. Cumplía una doble función social y
apostólica, pues era residencia de sacerdotes ancianos o de paso y además era un centro
de reuniones y celebración de jornadas, asambleas, retiros y ejercicios espirituales.
Durante un tiempo albergó a los sacerdotes del Convictorio, que allí aprendían
modernas técnicas de pastoral, y a los alumnos de últimos cursos de teología. Desde la
construcción del CEU de Alicante fue también residencia universitaria1342. Su director
era Antonio Vivo, de talante conservador y poco apropiado para dirigir un centro de
renovación pastoral.
Aunque se afirmó que era el centro diocesano del post-concilio -e incluso que
era la mejor Casa Sacerdotal de Europa- su construcción obedeció entre otras razones al
deseo de crear un contrapoder a la Casa de Ejercicios1343. Bajo la dirección de Carlos
Alonso Monreal, la Casa Diocesana de Ejercicios Espirituales "Regina Pacis" abrió sus
1337
BOOO, nº 26, marzo de 1970, y nº 29, junio de 1970.
Dichas visitas servían para que el obispo tuviera una visión real de su diócesis o para recoger las
demandas de sus fieles y clero, pero también para mantener la unidad y el control sobre los mismos:
"como fieles hijos de la Iglesia, en estos momentos difíciles, sepámosle prestar [al obispo] nuestro afecto,
obediencia, cariño y leal sumisión." (Folleto Santa Visita Pastoral en la ciudad de Alicante. Febrero,
1971, Imp. Estilo, Alicante).
1339
En la Asamblea Conjunta diocesana de Obispo-Sacerdotes se insiste en revitalizar los arciprestazgos,
prueba de que su funcionamiento era deficiente ("Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta", en
BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971).
1340
Casa Sacerdotal de Alicante: 19 años de servicio, 1962-1981, Obispado de Orihuela-Alicante,
Alicante, 1981. Anualmente se dedicaba una jornada a recaudar fondos para la construcción de la Casa
Sacerdotal (por ejemplo, "Carta abierta a los queridos sacerdotes diocesanos sobre la campaña pro Casa
Sacerdotal", en BOOO nº 12, diciembre de 1963).
1341
BOOO, nº 4, abril de 1963. Información, 17, 19 y 20-III-63. Ecclesia, nº 1134, 6-IV-63.
1342
Al parecer también había un malestar entre sectores del clero por el uso que consideraban indebido de
la Casa Sacerdotal como residencia de estudiantes y, en verano, de turistas (Joan Pomares:op.cit.). En las
campañas en favor de la Casa Sacerdotal se puede encontrar datos sobre su organización y actividades
(BOOO, nº 11, diciembre de 1968; nº 35, diciembre de 1970; nº 59, diciembre de 1972; nº 71, diciembre
de 1973, ó nº 83, diciembre de 1974; Información, 5-XII-64 y 2-XII-65).
1343
A esta circunstancia pueden deberse las críticas que al parecer recibió la construcción de la Casa
Sacerdotal (Francisco Espinosa Cañizares: "Le sugiero una visita a la Casa Sacerdotal", en Información,
28-XI-62). Alabanzas a la Casa Sacerdotal en "Exhortación pastoral sobre el Concilio Ecuménico
Vaticano II y la Casa Sacerdotal" (BOOO, nº 12, diciembre de 1965) y en un reportaje sobre el centro en
Información, 2-XII-65.
1338
227
puertas en noviembre de 1957, en el barrio alicantino de Carolinas1344. Aunque en un
principio fue creada como un centro de renovación espiritual, gracias al impulso de su
director pronto se convirtió en un punto de encuentro de la innovación apostólica en la
diócesis. Estuvo abierta a todo tipo de reuniones y asambleas; no sólo a tandas de
ejercicios, cursillos de cristiandad, cursillos apostólicos de AC o retiros espirituales,
sino también a reuniones de asociaciones apostólicas y grupos de sacerdotes que no
contaban con la aprobación del prelado1345. La reacción de la curia fue destituir a Carlos
Alonso Monreal y primar como centro de reunión a la Casa Sacerdotal, controlada por
hombres de confianza del obispo1346.
Los fines del Instituto Diocesano de Pastoral eran formar a sacerdotes y seglares
en la renovación de la pastoral, para conseguir una mayor coordinación y eficacia de la
acción apostólica. Como otros organismos creados en esa época, quedó reducido a una
institución poco dinámica y muy dependiente de las orientaciones de la curia
diocesana1347. Su director era también Antonio Vivo. En sus estatutos se preveía que el
Instituto organizara la pastoral de conjunto, coordinara el apostolado seglar y el
Convictorio, convocara cursillos de pastoral y editara una revista y libros. Sin embargo,
sus actividades se limitaron a organizar algunos cursillos de liturgia o sobre documentos
conciliares y publicar varios libros1348. En 1972 el Instituto fue clausurado y sustituido
por las Vicarías Episcopales que, se decía, cumplían ya una labor de renovación
pastoral1349.
En este proceso de reforma, los cabildos de la catedral de Orihuela y de la
concatedral de Alicante perdieron peso en el gobierno de la diócesis. Aunque
formalmente conservaban importantes atribuciones, sobre todo el primero, no
participaban en el gobierno del obispado. A partir del Vaticano II, su función consultiva
fue adoptada por el Consejo Presbiteral1350. Los canónigos todavía eran figuras
relevantes, pero más por su nombramiento para cargos destacados de la curia que por
ser miembros de los cabildos. En este sentido se agravó el declive de Orihuela, pues
fueron los canónigos de Alicante los que recibieron los puestos de mayor
responsabilidad. Los deanes de la catedral fueron José Sanfeliu Giner y Jesús Imaz
1344
Para la construcción e inauguración de la Casa de Ejercicios, vid. Información, 23-X-54, 4-I-55, 16III-55, 6-XI-55 y 18-XI-57. "Exhortación pastoral con motivo de la inauguración de la Casa Diocesana de
Ejercicios Espirituales" en BOOO, nº 11, 2-XI-57. Estaba atendida por un Instituto las Misioneras
Seculares.
1345
Ejemplos de actividades oficiales en la Casa de Ejercicios en BOOO, nº 2, febrero de 1960; nº 1,
enero de 1964, y nº 10, noviembre de 1968.
1346
Entrevista a Carlos Alonso Monreal, 20-III-95.
1347
Decreto de Constitución del Instituto de Pastoral Diocesana en BOOO, nº 3, marzo de 1963. En 1971
su director reconoció que tras la reforma litúrgica decayó su actividad ("Etapa diocesana de la Asamblea
Conjunta", en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971). Otro ejemplo de una iniciativa pastoral interesante
que no tuvo continuidad fueron unas campañas denominadas "Operación Diálogo". Consistían en breves
charlas a cargo de seglares y sacerdotes cuya misión era despertar el diálogo entre los asistentes "a fin de
calar más hondo en los graves problemas que hoy tenemos planteados en la Iglesia"; las charlas se
desarrollaban en lugares muy variados, como un casino, una cochera, un almacén, bares o tiendas. Hubo
al menos en Benejúzar y Almoradí (Información, 26-XI-66, y BOOO, nº 6, junio de 1968).
1348
De sus publicaciones sólo conocemos dos, una del obispo sobre La liturgia en la renovación de la
Iglesia y otra de Juan Cantó, titulada Iniciación Bíblica Popular . Sobre el centro y sus actividades, vid.
BOOO, nº 9, septiembre de 1963; nº 25, febrero de 1970; nº 6, junio de 1965; Información, 23-XII-64. En
la diócesis de Astorga se creó en 1962 un Instituto de Formación y Acción Pastoral (Gabino Díaz
Merchán, Marcos Lobato Martínez, Urbano de las Heras Rubio y otros:op.cit., p. 82).
1349
Día de la Casa Sacerdotal, en BOOO, nº 59, diciembre de 1972, y nº 71, diciembre de 1973.
1350
Angel Mª Unzueta:op.cit., p. 271.
228
Urcola1351. Bartolomé Albert Soler, de talante moderado y abierto, fue nombrado
presidente del cabildo de San Nicolás; entre los canónigos de Alicante se encuentran
conocidos sacerdotes como Carlos Alonso Monreal, Enrique Soriano Antón, Manuel
Marco Botella, Antonio Vivo Andújar o Federico Sala Seva1352. En 1968 hubo un
proyecto de adaptación de los cabildos a la nueva ordenación de la Iglesia diocesana,
según la doctrina conciliar, del que no tenemos más noticia1353.
4.2.2. Los presupuestos del obispado (1969-1975)
En 1970, la administración diocesana publicó por primera vez un presupuesto
del obispado, el de 19691354. La decisión de hacer públicos los presupuestos obedecía a
la nueva orientación que Pablo Barrachina quería dar a la curia. No se hizo sin
resistencias; todavía en 1975 en una reunión del Consejo Presbiteral algunos de sus
miembros se mostraron contrarios a esta idea, a los que replicaron otros "porque buena
falta hace que se conozca públicamente lo que pasa en la Iglesia y mucho más en
materia económica"1355.
Los presupuestos entre 1969 y 1975 pueden resumirse en la siguiente tabla:
1351
Fueron nombrados canónigos de Orihuela en esta época Modesto Díez Zudaire, José Carlos
Sampedro o Joaquín Martínez Valls (BOOO, nº 267, extraordinario 1993).
1352
BOOO, nº 267, extraordinario de 1993.
1353
Sólo existen referencias a reuniones del prelado con estas corporaciones para estudiar la renovación
del culto en ambos templos (BOOO, nº 2, febrero de 1968; nº 49, febrero de 1972, y nº 50, marzo de
1972).
1354
"Memoria económica de la Administración Diocesana, correspondiente al año 1969", en BOOO, nº
27, abril de 1970.
1355
Pastoral "Nuevo Consejo Presbiteral", en BOOO, nº 87, abril de 1975.
229
1973
26.203.666
1974
26-343.666
27.817.047,16 26.022.76,75
26.34Z845
26.669.174
92,56%
95,45%
95,23%
94,89%
93,23%
53,90%
4,12%
3,04%
2,74%
3,00%
3,16%
3,18%
4,19%.
Dch. adm.
O,52%
---
---
---
---
---
---
Int b.rert
Bol. Ob.
Est.M.Bi n.
0,25%
0,61%
---
0,83%
0,45%
2,08%
0,39%
0,38%
0,97%
0,33%
0,35%
1,08%
0,94%
0,43%
1,17%
1,53%
0.53%
1,53%
3,52%
0,42%
1,02%
Imprevist.
---
1.04%
0,02%
---
---
---
34,19%
GASTOS
presup.
19.020.409
23.991.581
25.858.953
26.028.666
26.203.666
26.343.666
49.824313
GASTOS
realizados
19.270.571,66
24.168.199,30
27.817.047,16 26.M.075 ,75
25.730.772
26.214.235
Haberes
Gast grl
Bol. Ob.
Servicios
Seguros
Amortiz.
Am. inv. ext
82,17%
----12,91%
0,59%
1,56%
---
83,65%
0,78%
1, 12%
--0,40%
1,24%
9,50%
86,10%
0,72%
0,86%
--0,41%
1,08%
7,48%
82,48%
0,75%
0,99%
--0,59%
1,15%
7,73%
81,26%
0,56%
----0,89%
5,05%
---
80,69%,
0,63%
----0,73%
3,91%
--
50,14%
0,40%
0,54%
7,55%
3,65%
Subv, donat
0,63%
2,46%
2,52%
4,69%
10,06%
11,91%
36,28%
Serv. curia
---
---
---
0,67%
1, 97%
2,07%
0,60%
Imprevist
---
0,84%
0,83%
0,67%
0,27%
0,06%
0,68%
INGRESOS
presup.
INGRESOS
realiz ados
Subv.
Est
Conv.aranc
1969
19.020.409
1970
23.991.581
1971
25.858.953
19.270.571,66
24.168.199,30
94,51%
1972
26.028.666
1975(-)
49.824313
Tabla 4-1. PRESUPUESTOS DEL OBISPADO, 1969-1975
Fuente: BOOO, 1970-1976
(*) No publica la realización de los presupuestos de 19751356
La mayor parte de los ingresos provenían de las subvenciones del Estado, que
rondaban entre un 92,6% y un 95,5% del total. Por lo que se refiere a los gastos, el
mantenimiento del clero parroquial y conventual absorbía un gran porcentaje del total,
entre un 80,5% y un 86% del mismo1357.
1356
BOOO, nº 27, abril de 1970; nº 38, marzo de 1971; nº 50, marzo de 1972; nº 65, junio de 1973; nº 73,
febrero de 1974; nº 74, marzo de 1974, y nº 87, abril de 1975. Debe tenerse en cuenta para analizar la
evolución de los presupuestos que en el presente cuadro no se ha tenido en cuenta la inflación.
1357
En 1971 los sueldos mensuales de algunos cargos eclesiásticos eran: el obispo 5.576,66 pts, el vicario
general 3.410 pts, los canónigos de Orihuela y Alicante entre 3.826,66 y 3.326,66, los curas párrocos
3.410 pts y los coadjutores 3.285 pts ("Nueva situación económica de los cargos del clero", en
BOOO, nº 36, enero de 1971).
230
Resulta de gran interés analizar a qué se dedicaba el capítulo de "Subvenciones y
donativos", pues sufrió una significativa evolución. En un primer momento se daba
preferencia a los donativos al Romano Pontífice y las Obras Misionales Pontificias o al
culto parroquial, frente a las exiguas subvenciones que recibían los movimientos
seglares. Hasta el presupuesto de 1972, en que se crea el de "Servicios curiales", los
fondos de las nuevas Vicarías salían de este capítulo1358. A partir de 1972 en
"Subvenciones y donativos" se incluyeron las dotaciones para sacerdotes universitarios,
la Casa Sacerdotal y el Convictorio, e incluso en 1974 la previsión social del clero;
asímismo, aumentó la dotación del seminario. Parece observarse un mayor interés en
instituciones muy importantes para la diócesis, como las encargadas de la formación de
sacerdotes; sin embargo, las vicarías episcopales y los movimientos seglares
continuaron percibieron exiguas subvenciones, entre otras razones porque muchos de
los últimos desaparecieron.
En la presentación del presupuesto de 1974 se recuerda que casi todas las
instituciones eclesiales diocesanas -especialmente las parroquias- han contraído deudas
importantes y que la situación de los sacerdotes es precaria, pues apenas tienen ingresos
suficientes para su estabilidad económica, carecen de seguridad social y de previsión
para el futuro. Por ello, se habla de la necesidad de "una más justa y proporcionada
comunicación cristiana de bienes entre parroquias"1359. Ya en 1963 el obispo había
mostrado su preocupación por las diferencias económicas entre parroquias y clérigos de
su diócesis, y por la discriminación social que provocaba la aplicación de aranceles
distintos en actos religiosos como bautizos, bodas o entierros; por ello determinó la
unificación de aranceles -que se aplicó en mayo de 1965- y expresó su deseo de
conseguir una mayor comunicación de bienes entre parroquias y eclesiásticos1360. Para
intentar solucionar el problema del mantenimiento de los sacerdotes ancianos o
enfermos, se creó el fondo de la Previsión Social del Clero1361. Asímismo, en marzo de
1974 se constituyó una Caja de Compensación Sacerdotal, para asegurar los ingresos
mínimos de cada sacerdote, ayudar a las parroquias con menos ingresos e incrementar
los fondos de la Previsión Social del Clero1362. En suma, se intentó de forma modesta
paliar los problemas económicos de los clérigos y parroquias con menos ingresos,
aunque las diferencias económicas continuaron1363.
1358
En el presupuesto de 1972 hay una gran divergencia entre los gastos previstos y los realizados en los
fondos destinados a las vicarías episcopales: para la de Sacerdotes y Religiosos se presupuestaron
120.000 pts y se gastaron realmente 67.559,90 pts; para la de Seglares 96.000 y 68.442,3, y para la de
Diálogo con el Mundo 91.560 y 35.511 (BOOO, nº 65, junio de 1973).
1359
BOOO, nº 73, febrero de 1974. En la presentación del presupuesto de 1975 se insiste en el mismo
problema (BOOO, nº 87, abril de 1975).
1360
Pastoral "Justicia social en la Iglesia diocesana" (BOOO, nº 5, mayo de 1963). En junio de 1963 el
obispo nombró una Comisión para estudiar la puesta en práctica de la pastoral (BOOO, nº 6, junio de
1963). La unficación de aranceles para todos los fieles, excepto para pobres que recibían los servicios
religiosos gratuitamente (BOOO, nº 5, mayo de 1965).
1361
Contaba con unos fondos de poco más de 2 millones, para asignar a cada uno de los asistidos 8.000
pts mensuales (BOOO, nº 75, abril de 1974, y nº 87, abril de 1975). Un servicio de previsión del clero
similar se creó en la diócesis de León bastante antes, en 1946 (Luis Almarcha Hernández:Escritos...,
op.cit., vol IV, p. 315).
1362
BOOO, nº 76, marzo de 1974.
1363
Llamamiento de Antonio Riquelme Martínez, administrador diocesano, a la administración común de
los bienes de toda la Iglesia diocesana en BOOO, nº 89, junio de 1975. No obstante, como se verá, la
administración diocesana fue criticada, por la existencia de grandes diferencias económicas entre el clero
diocesano.
231
Pese a que no formaban parte del presupuesto del obispado, cabe mencionar las
colectas que recogían parroquias y colegios para obras de la Iglesia universal o
diocesana, de las que la curia era simple mediadora. En 1973 había un total de 19
colectas en la diócesis, la mayoría de ellas en favor de las misiones católicas1364.
AÑOS
1961
1962
1967
1969
1969
1970
1971
1977
DOMUND
940.090
1.107.939
2.666.317
3.037.248
3.037.249
3.270.194
3.079.560
4.425.332
SEMIN.
890.172
1.041.965
1.721.462
-1.999.446
1.573.965
1.824.538
3.032.646
S.INF.
185.460
252.763
574.299
566.119
759.750
923.977
956.551
497.924
CHAM.
----1.005.457
1.555.418
1.501.924
4.744.912
CARIT.
255
1.252
-221.629
---1.415.928
TOTAL (*)
2.173.908
2.569.143
5.273.075
4.069.546
7.789.952
6.464.347
6.506.262
14.342.706
Tabla 4-2. COLECTAS DIOCESANAS, 1961-1977
Fuente: GIE, 1963, 1970, 1973 y 1979.
(*) Los totales incluyen otras colectas menores.
Destaca la cuantía de los fondos recaudados para la labor misionera de la Iglesia
-el Domund y la Santa Infancia-. Como puede apreciarse, la anual campaña del
seminario conseguía importantes sumas, al igual que la Campaña contra el Hambre,
destinada al Tercer Mundo; Cáritas recibía mucho menos dinero. Del total de dinero
recaudado parece deducirse que si bien la evolución a largo plazo era ascendente, hubo
un cierto estancamiento a fines de los sesenta y comienzo de los setenta.
4.2.3. Nuevas parroquias para una pastoral urbana
Entre 1960 y 1975 hubo un espectacular crecimiento del número de templos
parroquiales en barrios a las afueras de las ciudades, a causa de la llegada a las
principales localidades de la diócesis de una gran cantidad de población inmigrante. Los
traslados de población significaron además que los núcleos rurales pequeños quedaron
despoblados y en consecuencia muchas veces sin servicio religioso. Este proceso fue
paralelo al que sufrió todo el país, pues quedaron vacías las abundantes parroquias del
centro de la península, mientras que las regiones más ricas -y muchas veces con pocos
templos, como el País Valenciano- se vieron desbordadas para atender a los emigrantes.
Por otra parte, el modelo de pastoral, basado hasta entonces en la tradicional parroquia
rural, tiende a cambiar y se intentan establecer las bases de una nueva pastoral urbana.
A mediados de 1968 fue constituida la Comisión Diocesana de Nuevas
Parroquias y Templos1365. En estos años se aprobaron numerosos edictos de creación de
nuevas parroquias. Para sufragar los gastos de este esfuerzo constructor, se estableció
1364
"Relación de todas las colectas que actualmente obligan en la Diócesis", en BOOO, nº 61, febrero de
1973.
1365
BOOO, nº 6, junio de 1968. Antes, en 1965, se celebró una reunión entre el obispo y las autoridades
provinciales y civiles para realizar una planificación parroquial de Alicante, de la que no sabemos nada
más (BOOO, nº 3, marzo de 1965).
232
una colecta, objetivo principal de la anual campaña pro-templos parroquiales1366. La
construcción de nuevos templos siguió el modelo de dos proyectos de parroquias piloto,
las de San Pablo, aneja a la Casa Sacerdotal, y de María, Madre de la Iglesia, ambas en
Alicante. Las dos fueron edificadas según el espíritu del Concilio: decoración sencilla,
especial significado teológico de sus elementos, etc1367. Pero veamos cuál fue la
evolución del número de parroquias:
AÑOS
1960
1961
1962
1963
1964
1963
1966
1967
PARROQUIAS
106
132
132
139
147
149
149
155
AÑOS
1968
1969
1970
1971
1972
1973
1974
1975
PARROQUIAS
157
167
170
170
190
195
177
183
Tabla 4-3. PARROQUIAS DE LA DIÓCESIS DE OIRIHUELA-ALICANTE
1960-1975
Fuente: GIE, 1960-1976
En los sesenta y primera mitad de los setenta tiene lugar un claro e
ininterrumpido incremento del número de parroquias, que llega en quince años casi a
duplicarse. A ellas deben añadirse numerosas ermitas levantadas en la costa y zonas
turísticas de la diócesis, para atender a la administración de sacramentos y al culto de
precepto en el verano.
A pesar de la construcción de nuevas parroquias, la situación seguía siendo
deficitaria. En 1967 había un total de 4110 habitantes por parroquia en la diócesis,
mientras que la media nacional era sólo de 15611368. Junto con la recepción masiva de
inmigrantes, puede explicar este fenómeno el hecho de que, aun siendo ésta una región
rica, los fieles alicantinos no contribuían con aportaciones suficientes a la colecta de
creación de templos parroquiales, lo cual nos remite a la tibieza religiosa de la zona y al
proceso de secularización que vivía. No obstante, tampoco en los presupuestos del
obispado hemos observado que se destinen grandes recursos a construir nuevas
parroquias.
Los aires del Concilio favorecieron el interés por una nueva pastoral parroquial.
Se debía abandonar el tradicional modelo rural, limitado a la administración de
sacramentos y cultos, para atender en las ciudades situaciones nuevas como el
anonimato y la falta de presión de la comunidad para asistir a las prácticas religiosas, un
espectro social variado y grupos con problemáticas muy concretas, carencias como la
falta de vivienda y servicios sociales, etc1369. En la diócesis de Orihuela-Alicante hubo
1366
BOOO, nº 24, enero de 1970, y nº 88, mayo de 1975.
Entrevista al párroco de Vistahermosa, Juan Cantó, en Información, 13-XI-66.
1368
GIE, 1967, p. 96.
1369
Bartolomé Albert Soler intervino en el Sínodo diocesano de 1967 reclamando una pastoral urbana
para las parroquias de ciudad, flexible, con sacerdotes de espíritu joven y con un planteamiento de misión
(Información, 18-II-67). Incluso el obispo reconocía en diciembre de 1967 que no se había hecho un
1367
233
experiencias interesantes y funcionaron las Cáritas parroquiales, pero en general no se
aplicó una pastoral dinámica y adecuada a los nuevos tiempos, ya que continuó lo que
se ha denominado "ruralismo pastoral"1370.
Muchas de las iniciativas novedosas estaban protagonizadas por sacerdotes
próximos a los movimientos especializados de Acción Católica, como Antonio Vicedo
en la parroquia de San Juan de Elche, que mostró especial interés en gitanos y
chabolistas1371. El Boletín Oficial del Obispado destacó el Centro Parroquial de la
iglesia de Santa María de Villena, que deseaba ponerse al servicio de todos los
feligreses por medio de diversos organismos como Cáritas, un Secretariado Gitano, una
guardería infantil y un centro de formación profesional para obreros del calzado1372. En
bastantes parroquias se crearon Clubes Juveniles y Parroquiales, probablemente de tipo
recreativo1373. Mayor carácter pastoral tuvieron las Juntas, Asambleas o Consejos
parroquiales, formadas por feligreses activos y asociaciones de apostolado de algunas
parroquias1374. A pesar de estas experiencias, en mayo de 1975 Antonio Riquelme
Martínez, administrador general del obispado, afirmó que había fracasado el intento de
aplicar una pastoral urbana, pues las parroquias de ciudades se limitaban al culto,
mientras que muchas rurales estaban abandonadas1375.
4.3. El déficit de personal religioso
La falta de parroquias se corresponde con la escasez de sacerdotes y religiosos
en la diócesis. El crecimiento de la población y la necesaria atención a un apostolado
más especializado requerían más vocaciones y un aumento del clero diocesano. La
carencia de una comunicación fluida entre obispados impidió que regiones deficitarias
en personal religioso fueran abastecidas por clérigos de otros lugares, ricos en
vocaciones pero en proceso de despoblación1376. En la diócesis, durante unos años
planteamiento pastoral a escala urbana, por desconocimiento de los signos de los tiempos (pastoral
"Nueva fisonomía de la curia diocesana", en BOOO, nº 12, diciembre de 1967).
1370
El mantenimiento del modelo de pastoral rural estuvo influido por el origen campesino de la mayoría
del clero y la avanzada edad de los sacerdotes que acudían a las parroquias de las ciudades, cuya labor
pastoral anterior se había desarrollado en el campo (Rogelio Duocastella, Jesús Abel Marcos-Alonso, José
Mª Díaz Mozaz y Paulina Almerich:op.cit., pp. 32-33 y Rogelio Duocastella: "Géographie de la pratique
religieuse en Espagne" en Social Compass, nº XII4-5, 1965, pp. 253-302, cita de p. 268).
1371
Entrevista a Antonio Vicedo Calatayud, 17-XI-94.
1372
BOOO, nº 73, febrero de 1974, y nº 78, julio de 1974.
1373
Entre otras, en las parroquias de Redován, Torremanzanas, Castalla, Albatera, Daya Nueva o en el
barrio alicantino de Rabasa (BOOO, nº 7, julio de 1968; nº 18, julio de 1969; nº 26, marzo de 1970; nº 3132, agosto-septiembre de 1970, y nº 83, diciembre de 1974).
1374
Por ejemplo, existían en las parroquias de Los Angeles (Alicante), de Sax, o en la Sagrada Familia de
Elche (BOOO, nº 41, junio de 1971; nº 50, marzo de 1972, y nº 87, abril de 1975). Los Consejos
Parroquiales de las dos parroquias de Petrel publicaron la revista La Voz de Petrel, en la que se animaba a
participar en los Consejos y se informaba sobre las actividades religiosas locales. En la diócesis de
Bilbao, muy dinámica, estos Consejos tuvieron un desarrollo lento (Angel Mª Unzueta:op.cit., pp. 292293).
1375
Para solventar estos problemas proponía la unidad de acción pastoral, descentralizar la
responsabilidad y los medios, el arciprestazgo como unidad base de evangelización y la parroquia como
unidad de administración de sacramentos y culto, compartir recursos y formar equipos sacerdotales de
especialistas en poblaciones importantes o arciprestrazgos (Antonio Riquelme Martínez: "Crisis del
pasado y promoción del futuro de la Parroquia", en BOOO, nº 88, mayo de 1975).
1376
Se dio el caso de algunos sacerdotes de Castilla que se incardinaron en la diócesis de OrihuelaAlicante, pero en muy contadas ocasiones.
234
continuó la anterior tendencia al alza con nuevas ordenaciones, pero pronto las
vocaciones comenzaron un proceso de fuerte descenso, a lo que se unió la
secularización de muchos religiosos y sacerdotes.
4.3.1. Crisis del seminario y del sacerdote
En la segunda mitad de la década de los sesenta, en España, al igual que en otras
naciones católicas del mundo occidental, empieza a hablarse de la crisis de los
seminarios, que no puede entenderse sin reflexionar previamente sobre la crisis de
identidad del sacerdote. Según Rodríguez Lago, el modelo de sacerdote se transformó
en tres sentidos: de ser un ministro de culto y mediador entre Dios y los hombres se vio
obligado a abrirse al mundo y realizar una pastoral de misión; de la disciplina pasó a la
fidelidad al obispo basada en la responsabilidad; de tener una misión universal -la
hispanidad, la preservación de occidente- al trabajo en la diócesis y en su realidad
cercana1377. De estos cambios, refiriéndonos a la diócesis alicantina, nos interesa
destacar el primero, que provocó muchas dudas e incertidumbres, pues el segundo no
supuso una transformación real en muchas diócesis -la obediencia siguió siendo
predominante- y el tercero tuvo una influencia ideológica menor.
Varios fueron los factores que influyeron en la progresiva pérdida del prestigio
social del clero1378 y, para los propios sacerdotes, en una situación de incertidumbre, así
como en el descenso de vocaciones1379.
1. El principal de ellos fue la transformación social del país a partir de 1960 y la
falta de preparación del clero para afrontar tales cambios. Al sacerdote se le había
educado para atender a una sociedad que poco había cambiado desde el comienzo de la
edad contemporánea y no contaba con recursos para reaccionar ante fenómenos como el
turismo, el éxodo rural o la industrialización, y menos aún para asumir las ideas que se
impusieron en el mundo occidental tras la Segunda Guerra Mundial. De ahí el
sentimiento de impotencia de algunos sectores del clero1380. Esta coyuntura afectaba
también a los seminaristas, que según Espinosa Cañizares estaban desconcertados:
"Incomprendidos en sus nobles afanes, se sienten extraños a sí mismos, inmersos en un
clima de dudas, de inseguridad, de titubeos, de anticipados sentimientos de inutilidad en
sus esfuerzos frente a un mundo que no les entiende, ni al que ellos entienden, por sus
1377
José Ramón Rodríguez Lago:op.cit., pp. 274-275.
No obstante, los clérigos siguen teniendo en esta época un gran reconocimiento oficial. En 1960
Federico Sala es nombrado hijo adoptivo de Novelda, un año después Luis Almarcha recibió la medalla
de oro de la ciudad de Orihuela y todavía en 1965 Antonio Roda es elegido concejal honorario de
Orihuela (Información, 2-IX-60, 21-VII-65; BOOO, nº 6, junio de 1961).
1379
El acusado descenso de vocaciones sacerdotales y religiosas obligó a reflexionar a la Iglesia española.
Ejemplo de ello es la convocatoria de Semanas Nacionales de Vocaciones; destacan por su interés las
actas de la Segunda (J.Mª Vázquez, J. López García, S. González, V.G. Sastre, J. Rodríguez Osuna, Mª J.
Villar, B. Gil, Mª B. de Isusi:Sociología de las vocaciones, CONFER, Madrid, 1969, especialmente
"Causas de la crisis de vocaciones en España y en Europa desde un ángulo socio-religioso", de Julián
López García, pp. 163-186).
1380
Fernando Urbina insiste en el desfase entre la formación del sacerdote y la sociedad en cambio
continuo ("Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975", op.cit., p. 78). En la diócesis, Manuel
Soto Menárguez afirma que existe una crisis sacerdotal porque se necesita una nueva actitud y presencia
del sacerdote en una sociedad cambiante ("Cara y cruz de una acción evangelizadora común en España",
en BOOO, nº 36, enero de 1971). Los cambios sociales afectaron también al clero francés, que aunque
mejor preparado, sufrió una crisis entre 1965 y 1975 (Pierre Pierrard:Le prêtre français du Concile de
Trente à nos jours, Declée, Paris, 1986, pp. 151-155.
1378
235
constantes, bruscos, sorprendentes y radicales cambios."1381 Una de esas nuevas
situaciones a las que el sacerdote tuvo que enfrentarse fue una moral y un sistema de
valores diferentes, en los que no dominaba ya la religión. José Carlos Sampedro y el
prelado reconocen que el proceso de secularización de la sociedad repercutía en la crisis
de identidad de sacerdotes y seminaristas, así como en el descenso de las vocaciones1382.
Pero el prelado, junto con Espinosa Cañizares, indicaba además que la comodidad y
frivolidad de la vida moderna dificultaban la aceptación de las renuncias y sacrificios
exigidas por el ministerio sacerdotal1383.
2. La renovación de la teología supuso el fin de las seguridades doctrinales y se
convirtió en otro factor que sembró la duda en muchos clérigos. El seminario acabó con
su aislamiento, lo cual fue positivo para la formación de los futuros sacerdotes pero creó
tensiones1384. La teología y las experiencias inovadoras de otros países se difundieron en
España a través de numerosas traducciones -en especial de autores franceses y
alemanes-, de viajes y de estudios en universidades europeas. Aunque este fenómeno
había comenzado a mediados de los años cincuenta, a partir del Concilio cobró gran
importancia1385. El Vaticano II fue decisivo en este sentido, ya que puso en evidencia
que la Iglesia española, autoensalzada hasta el ridículo en los primeros años del
franquismo, se había quedado atrás. Las principales ideas aprobadas por el Concilio
fueron una sorpresa para amplios sectores del clero español, que nunca llegó a
comprenderlas en toda su extensión. El régimen de Franco, que la jerarquía apoyaba sin
fisuras, fue deslegitimado en muchos aspectos. La libertad religiosa abría las puertas a
los hasta entonces enemigos de la verdadera fe y la doctrina conciliar de la
independencia de la Iglesia respecto de las estructuras políticas cuestionaba el nacionalcatolicismo. La revalorización del papel del laico en la Iglesia y la exaltación del
matrimonio restaron importancia indirectamente al sacerdocio y al celibato1386.
¿Cuál es la misión del sacerdote? Es lo que en estos años se preguntan muchos
clérigos. El sacerdote ha dejado de ser un elegido del Señor, que debía regir la sociedad
moral y espiritualmente, para convertirse en un siervo del pueblo de Dios. Ya no ha de
vestirse de forma especial para diferenciarse de sus fieles ni es el centro exclusivo de la
liturgia1387. Otra idea que lanzó el Vaticano II y que creó mucha confusión fue la
apuesta por el diálogo como modo de funcionamiento en el seno de la Iglesia: ¿cómo se
1381
Francisco Espinosa Cañizares: "Vocaciones en crisis", en Información, 28-IV-68.
Intervención de Sampedro en la Asamblea Conjunta diocesana Obispo-Sacerdotes ("Etapa diocesana
de la Asamblea Conjunta", en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971). Opiniones del obispo en las
pastorales "Los signos de los tiempos" y "Teología del ministerio sacerdotal: consagración y misión" (
BOOO, nº 26, marzo de 1970, y nº 42-43, julio-agosto de 1971). El sociólogo J.M. Vázquez indica que el
materialismo ha influido en la desaparición de un clima familiar propicio para las vocaciones (Realidades
socio-religiosas de España, op.cit., p. 288).
1383
Pastoral sobre el Día del Seminario y "Los signos de los tiempos" (BOOO, nº 3, marzo de 1961, y nº
26, marzo de 1970). Francisco Espinosa Cañizares: "Vocaciones en crisis", en Información, 28-IV-68.
1384
Para un grupo de sacerdotes diocesanos, que estuvo debatiendo sobre el tema desde posturas bastante
comprensivas y realistas, la causa fundamental de la crisis del seminario era haber salido de su
aislamiento, porque salieron a la superficie problemas que estaban latentes ("Problemas del seminario",
en BOOO, nº 3, marzo de 1968).
1385
La influencia de dichas corrientes en los seminarios en José Ramón Rodríguez Lago:op.cit., p. 272.
1386
Sobre las repercusiones del reconocimiento del papel del laico en la crisis sacerdotal y de los
seminarios, vid. Rogelio Duocastella, Jesús Abel Marcos-Alonso, José Mª Díaz Mozaz y Paulina
Almerich:op.cit., p. 145; J.M. Vázquez:Realidades socio-religiosas de España, op.cit, p.289.
1387
José Carlos Sampedro apunta la pérdida de prestigio del sacerdote -que considera positiva- como una
de las causas del descenso de vocaciones ("Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta", en BOOO, nº 4243, julio-agosto de 1971).
1382
236
dialogaba? ¿qué debía hacerse de la tradicional autoridad? Por otra parte, las reformas
que introdujo el Concilio en el seminario produjeron tensiones entre partidarios y
detractores de las innovaciones, como sucedió en otros centros eclesiásticos
españoles1388.
3. La división interna del clero provocó también un gran desconcierto, entre los
seglares y entre los propios sacerdotes. Según Espinosa Cañizares había "sacerdotes con
sotanas; sin ellas; con fidelidad a costumbres clericales, o totalmente nuevos en todos
sus esquemas de comportamiento; sacerdotes integristas y sacerdotes progresistas;
frailes y monjas en las mismas circunstancias cambiantes, radicalmente opuestas;
figuras desconcertantes todas ellas porque no encajan en un marco que las defina."1389
Algunos reclamaban un equilibrio entre el sacerdote-monje, aislado de la sociedad y
muy espiritual, y el sacerdote-obrero, que renunciaba a muchas de las señas de identidad
tradicionales del clero1390.
4. En los seminarios, además, muchos exigían una formación más útil y cercana
a la realidad, una apertura a la sociedad, una disciplina menos rígida y el
establecimiento de unas relaciones más humanas en los centros1391. Cuando los equipos
de dirección de los seminarios no aceptaron introducir cambios de tal cariz, muchos
seminaristas abandonaron sus estudios. La jerarquía diocesana se mostró contraria a
experiencias como el traslado de seminaristas a pisos pequeños, las salidas frecuentes de
los seminaristas o el acceso a los medios de comunicación social, aduciendo que ponían
al seminarista en peligro grave1392.
5. Otro elemento más prosaico que puede explicar el descenso de vocaciones en
esta época es la emigración a la ciudad y por tanto el descenso de población en zonas
rurales que tradicionalmente habían sido fuente de vocaciones; además la extensión de
la enseñanza pública ofreció mayores posibilidades de estudio y ascenso social para los
hijos de familias humildes1393.
El seminario diocesano de la Purísima Concepción y Príncipe San Miguel
Arcángel de Orihuela se vio afectado por la falta de vocaciones y el abandono de
estudiantes, aunque nunca llegó a cerrar sus puertas, como sucedió en otras diócesis
españolas1394. La siguiente tabla muestra la evolución del número de estudiantes del
centro:
1388
"Problemas del seminario", en BOOO, nº 3, marzo de 1968. El seminario de Astorga vivió una
situación similar al de Orihuela, de tensiones y dudas (Gabino Díaz Merchán, Marcos Lobato Martínez,
Urbano de las Heras Rubio y otros:op.cit., pp. 156-163).
1389
Francisco Espinosa Cañizares: "Vocaciones en crisis", en Información, 28-IV-68.
1390
"Problemas del seminario", en BOOO nº 3, marzo de 1968.
1391
J.M. Vázquez:Realidades socio-religiosas de España, op.cit., p. 295. La revista Mikael, del seminario
de Orihuela, es ejemplo de ello, desde una postura prudente. Se aboga por escuchar las demandas de los
seminaristas en "Problemas del seminario", en BOOO, nº 3, marzo de 1968.
1392
Como puede observarse en el acta del IV Consejo Presbiteral o en la pastoral del obispo "La
renovación en los seminarios" (BOOO, nº 25, febrero de 1970, y nº 74, marzo de 1974).
1393
José Carlos Sampedro en "Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta", en BOOO, nº 42-43, julioagosto de 1971. J.M. Vázquez:Realidades socio-religiosas de España, op.cit., pp. 287-288.
1394
El seminario de Huesca desapareció en 1971 debido a la crisis de vocaciones y el centro se convirtió
en un colegio de enseñanza media (Antonio Durán Gudiol:op.cit., pp. 140-142). El de Navarra a partir de
1969 no tuvo ningún alumno en el seminario menor y muy pocos en el mayor (José Antonio Marcellán
Eigorri:op.cit., p. 152).
237
CURSOS
1960-61
1961-62
1962-63
1963-64
1964-65
1965-66
1966-67
CUR/AÑOS
TEOLOGÍA
58
50
55
46
37
39
41
TEOLOG.
FILOSOF.
HUMANID.
57
69
53
189
56
195
71
190
69
210
37
199
30
182
SEMINARIO MENOR
TOTAL
284
292
306
307
316
275
253
TOTAL
ORDENAD.
8
8
7
12
10
12
7
ORDENAD.
1968-69
1970-71
1971-72
1972-73
1973
1974
1975
1976
30
20
19
16
34
28
26/40
46
28+174
23+144
15+146
181
----164
102
232
187
180
198
----204
148
21
4
5
2
2
3
Tabla 4-4. SEMINARISTAS, 1960-1976
Fuentes:.Reseñas estadísticas de la provincia de Alicante, 1958 y 1969;
GIE, 1960-1979; BOOO, nº 50, marzo de 1972 y nº 62, marzo de 1973.
A partir del curso 1965-66 el descenso en el número de seminaristas es muy
notable y continuado, hasta llegar a perder un total de un centenar de estudiantes. Los
datos de la tabla indican además que se inscribían menos alumnos en los primeros años
de la carrera eclesiástica, es decir, que había menos vocaciones. Ambos factores ofrecen
como resultado una reducción de las ordenaciones, como sucedió en toda España1395.
¿Pero cuál fue la incidencia del abandono de la carrera eclesiástica en este
periodo? La crisis de perseverancia en los estudios religiosos representó siempre un
gran problema para la Iglesia española. En la década de los cincuenta, entre 25 y 35
alumnos aproximadamente dejaban el seminario cada curso, pues la mayoría había
ingresado en el centro con apenas 11 años y muchos descubrían que no tenían
vocación1396. Veamos cuál fue la evolución de la perseverancia entre 1960 y 1973:
1395
También en otros seminarios, como el de Barcelona, las ordenaciones se redujeron drásticamente a
partir de 1965 (Joan Bada i Elias:op.cit., pp. 145-148).
1396
GIE, 1954-1960.
238
CURSOS
1960-61
1961-62
1962-63
1965-66
1966-67
1968-69
1971-72
1972-73
HUMANIDS.
17
26
21
59
48
33
-----
FILOSOF.
9
10
8
19
3
18
4
3
TEOLOGIA
3
4
1
0
7
9
1
3
TOTAL
29
40
30
78
58
60
-----
Tabla 4-5. SEMINARISTAS QUE ABANDONAN LOS ESTUDIOS
ECLESIÁSTICOS
Fuente: GIE, 1960-1973
Como puede observarse, a partir de 1965 hubo un aumento espectacular de
abandonos, fruto de las transformaciones que tanto la sociedad española como la Iglesia
estaban sufriendo y de las tensiones entre sectores innovadores y tradicionales en el
seminario1397. Aunque no tenemos más que datos parciales, parece que años después se
volvió a una situación de normalidad1398.
Del estudio de la extracción social de los seminaristas podemos deducir, como
indica el cuadro siguiente, que los aspirantes al sacerdocio provenían de familias de
clase media-baja.
1397
Según Vicente Ramos, pero una vez más sin citar la fuente en que se basa, hacia 1973 sólo
perseveraba un 10-15% de seminaristas (op.cit., vol II, p. 356).
1398
Los seminaristas mayores pasaron de 37 en el curso 1979-80 a 81 en curso 1987-88 (Estadísticas de la
Iglesia Católica, 1989, p. 163).
239
NIV.EC.FAM
Alto
Medio
Humilde
PROF.PADR
Profes. Lib
Funcionar.
Militares
Gr y p ind.
Comerciante
Oficinista
Obrero ind
Agric. prop
Jorn. agric
Pescadores
Varios
POBL. ORIG
Urbana
Semiurbana
Rural
1960-61
39
90
131
1960-61
3
28
10
--20
13
72
65
55
3
---
1961-62
64
95
133
1961-62
6
25
14
6
27
16
64
59
63
4
8
1962-63
57
117
129
1962-63
4
17
16
8
33
18
75
61
60
3
11
1963-64
------1963-64
4
33(*)
33(*)
10
32
17
75(**)
64
63
75(**)
9
1964-65
------1964-65
11
22(*)
22(*)
16
21
13
85(**)
69
19
85(**)
15
1966-67
------1966-67
21
22(*)
22(*)
7
12
13
97(**)
46
28
97(**)
7
128
100
41
139
115
138
151
122
30
149
115
43
135
92
44
155
44
54
Tabla 4-6. ORIGEN DE LAS VOCACIONES SACERDOTALES, 1960-1967
Fuente: GIE, 1960-1967
(*) Funcionarios y Militares; (**) Obreros industriales y pescadores.
Debe subrayarse la existencia de hijos de agricultores propietarios y jornaleros,
de funcionarios, y sobre todo de un destacado grupo de estudiantes de clase obrera. Este
último dato puede explicarse si se han incluido bajo dicha denominación a pequeños
artesanos y trabajadores de talleres familiares localizados en poblaciones de la Vega
Baja o próximas, donde el peso social de la Iglesia era importante, aunque no podemos
olvidar que el sector se modernizó y la industria era cada vez mayor en la diócesis. Los
seminaristas provenían de localidades de tamaño medio y grande, debido probablemente
al hecho de que lo que se denomina problación semiurbana tenga un carácter
eminentemente rural1399.
En estos años se introdujeron cambios académicos determinantes en la vida el
centro. A pesar de ello, Rodríguez Lago apunta que las autoridades eclesiásticas optaron
por mantener la estructura tradicional de los seminarios, haciendo fracasar así los
intentos emprendidos desde finales de los años sesenta para formar a los seminaristas
integrándoles en la sociedad moderna1400. El seminario menor de Orihuela tuvo que
adaptar sus planes de estudio a los civiles, primero al bachillerato elemental y más
1399
En Galicia los seminaristas siguieron teniendo en su mayoría un origen rural, debido a que no hubo un
proceso relevante de urbanización en la zona y a que la Iglesia no llegó a ejercer gran influencia en las
ciudades -entre otras cosas porque hubiera significado reformular el modelo eclesial- (José Ramón
Rodríguez Lago:op.cit., p. 372).
1400
José Ramón Rodríguez Lago:op.cit., pp. 109 y 369.
240
adelante a la EGB y el BUP; para ello se incorporaron nuevos profesores seglares al
claustro del centro y se adquirió moderno material pedagógico. Los seminaristas
estudiaban COU en el colegio de Santo Domingo, curso que se añadió a los planes de
estudios para posibilitar su acceso a la Universidad1401. Este cambio significó que los
cursos de Filosofía, que anteriomente pertenecían al seminario mayor, pasaron al menor.
Además, a partir de 1968, antes de acabar el seminario menor los aspirantes al
sacerdocio debían realizar un curso preteológico, con prácticas pastorales en parroquias
próximas a Orihuela1402.
El seminario mayor se trasformó en teologado, que en el curso 1968-69 se
trasladó a la ciudad de Alicante, para un mayor contacto de los seminaristas con el
obispado y con experiencias prácticas de apostolado. El teologado se instaló durante
varios años en la Casa Sacerdotal, pero más adelante ocupó un edificio adyacente
expresamente construido al efecto1403. En estos últimos años de carrera eclesial se
privilegiaba la formación pastoral, siguiendo las directrices del Concilio1404. Por último,
en sustitución del Post-Seminario, fue creado el Convictorio en 1962, para formar a los
sacerdotes recién ordenados en las nuevas técnicas de pastoral, facilitar su paso del
seminario a la parroquia "y -en opinión del obispo- evitar así con facilidad los peligros
de esta sociedad frívola y materialista". Según José Carlos Sampedro en él se pretendía
transmitir valores como el trabajo en común, la toma de conciencia de los problemas
pastorales de las ciudades o un espíritu favorable a la renovación litúrgica. El
Convictorio se suspendió en 1972 por la escasez de sacerdotes ordenados y a partir del
año siguiente se redujo a varias experiencias pastorales en los seminarios, el colegio de
Santo Domingo y el Patronato de San José de Orihuela1405. Durante una primera época,
los seminaristas más destacados salían a estudiar a las Universidades Pontificias de
Salamanca, Comillas, la Gregoriana de Roma e Innsbruck, pero cada vez en menor
número1406.
1401
BOOO, nº 26, marzo de 1970, y nº 62, marzo de 1973.
BOOO, nº 11, diciembre de 1968, y nº 13, febrero de 1969. Uno de sus directores fue Diego
Hernández (nºs 91-92, agosto-septiembre de 1975). Más adelante estas prácticas se extendieron a los
demás cursos de Filosofía (nº 38, marzo de 1971).
1403
BOOO, nº 11, diciembre de 1968. La construcción de un edificio para el Teologado suscitó algunas
protestas en un sector del clero, que lo consideraba un gasto excesivo cuando la Casa Sacerdotal no estaba
totalmente ocupada ("Carta sobre la situación de los sacerdotes de la diócesis de Orihuela-Alicante", 6 de
noviembre de 1969).
1404
BOOO, nº 26, marzo de 1970. Hubo un proyecto de alojar en el mismo a los estudiantes de Filosofía y
enviar a la facultad de Valencia a los de Teología -pues la Santa Sede ordenó separar las tres facultades de
los seminarios- (Acta de la IV reunión del Consejo Presbiteral, en BOOO, nº 25, febrero de 1970), pero
no cuajó.
1405
Sobre su trayectoria, vid. BOOO, nº 9, septiembre de 1962; nº 59, diciembre de 1972, y nº 71,
diciembre de 1973. Eran profesores del Convinctorio José Carlos Sampedro, Juan Cantó, Federico Sala,
José Soler, Francisco Espinosa y Antonio Vivo (BOOO, nº 27, abril de 1970). Las actividades del centro
en Mikael, nº 6, noviembre de 1962; nº 11, abril de 1963; nº 15, noviembre de 1963, y nº 16, diciembre de
1963. El Convictorio de la diócesis de León fue inaugurado en 1957 (Luis Almarcha
Hernández:Escritos..., op.cit., vol IV, p. 313). El de Valencia fue creado también por esas fechas (Ramiro
Reig y Josep Picó:op.cit., p. 220). En el de la diócesis de Barcelona, instituido en 1957, se estudiaba,
entre otras asignaturas, sociología religiosa y doctrina social de la Iglesia (Joan Bada i Elias:op.cit., p. 37
y 58).
1406
Uno de los pocos ejemplos de formación sacerdotal de la época fueron unas Jornadas diocesanas de
estudios teológicos, que contó con ponentes de la Universidad de Comillas (BOOO, nº 39, abril de 1971).
En 1972 se llevó a cabo un programa de formación permanente del clero, con clases de teología en el
Teologado (BOOO, nº 53, junio de 1972, y nº 55-56, agosto-septiembre de 1972). Por otra parte, tras el
Concilio los retiros espirituales mensuales de sacerdotes -que en 1971 se convirtieron en Jornadas
1402
241
Entre 1960 y 1975 el seminario diocesano estuvo dirigido por varios rectores,
cada uno de los cuales le dio al centro una orientación propia. En 1960 era rector de
honor Joaquín Espinosa Cayuelas, que había sido el responsable del seminario desde el
final de la guerra civil, pero ejercía las funciones de rector Juan Martínez García,
anterior vicerrector. Gracias a su talante moderado y a Jaime Riquelme Córdoba,
superior del seminario mayor, en el centro comenzaron algunos cambios1407. Fueron los
años del Concilio, que se vivió con intensidad en el seminario, sobre todo entre los
profesores más jóvenes y avanzados y entre los seminaristas teólogos1408. La disciplina
se suavizó, por ejemplo con los horarios, y se intentó abrir el centro a la sociedad -en
1963 se compró una televisión y desde finales de 1964 se permitió ver el telediario
todas las noches-1409. Este deseo de apertura condujo a actualizar la vida cultural del
centro, por medio de una revista titulada Mikael, elaborada por los alumnos, la lectura y
representación de teatro -con obras de Casona o de Ionesco-, la proyección de películas
de tipo religioso, cómico o social y la realización de cine-forums -se proyectaron
películas como "El limpiabotas", "Bienvenido Mr. Marshall" o "¡Viva Zapata!"-1410. Y
sobre todo se renovó la biblioteca, con bibliografía sobre el aggiornamento de la Iglesia
y la suscripción a las revistas religiosas más conocidas e innovadoras del momento1411.
A Juan Martínez y Jaime Riquelme les sustituyeron en 1965 José Carlos
Sampedro Forner y Antonio Verdú, que intentaron aplicar la doctrina conciliar en el
seminario y tenían una postura innovadora sobre la formación que debía impartirse a los
futuros sacerdotes1412. Tras la creación del teologado, el seminario menor y el mayor
pasaron a tener rectores distintos. El primero fue dirigido por José Carlos Sampedro,
pero pronto pasó a depender de sacerdotes fieles al obispo, pues en 1972 se nombró
rector del mismo a Vicente López Martínez1413. En 1969 fue nombrado rector del
seminario menor José Antonio Berenguer Cerdá, que introdujo algunos cambios, y en
1974 Ildefonso Cases Ballesta1414.
Aunque hubo cambios, en la vida diaria del seminario pervivieron muchas de las
actividades tradicionales, como el cursillo de verano -para que los seminaristas no
perdieran el contacto con el centro en un periodo "peligroso" para su vocación-, las
mensuales de Espiritualidad- adquirieron un mayor contenido formativo, con conferencias generalmente
sobre pastoral, a cargo del obispo y a veces de especialistas de otras diócesis (entre otros ejemplos,
BOOO, nº 2, febrero de 1965; nº 11, noviembre de 1967; nº 42-43, julio-agosto de 1971; nº 60, enero de
1973, y nº 94, noviembre de 1975).
1407
Nombramientos en BOOO, nº 7, julio de 1960, y nº 10, octubre de 1962.
1408
Se leía la crónica de las sesiones todos los días, se seguían las intervenciones por la prensa
eclesiástica o periódicos como Ya, la radio e incluso la televisión. En general, se debatía mucho sobre el
tema. La revista del seminario, Mikael, refleja el entusiasmo por el Concilio en el centro. Entrevistas a
José Javier Carmona Rodríguez (2-VIII-94), José Antonio Fernández Cabello (28-I-95) y José Lozano
Sánchez (20-II-95). En 1963 un grupo de seminaristas acudió a Roma con motivo del IV centenario de la
fundación de los seminarios, donde pudieron vivir de cerca el ambiente del Vaticano II (Mikael, nº 15,
noviembre de 1963).
1409
Los seminaristas se levantaban media hora más tarde (Mikael, nº 25, enero de 1965). Sobre la
televisión, Mikael, nº 15, noviembre de 1963, y nº 24, diciembre de 1964.
1410
También tenían lugar audiciones musicales, numerosas excursiones, una revista-mural de arte
denominada Ars y la visita a exposiciones en Orihuela, de todo lo cual informa Mikael .
1411
Mikael, nº 26, marzo de 1965.
1412
BOOO, nº 8, agosto de 1965.
1413
BOOO, nº 12, enero de 1969, y nº 55-56, agosto-septiembre de 1972. Después de Vicente López, el
rector del seminario fue Francisco Cases Andreu, ya en la democracia. El Convictorio estuvo dirigido por
Federico Sala Seva y Diego Hernández González (BOOO, nº 10, octubre de 1962)
1414
BOOO, nº 12, enero de 1969, y nº 79-80, agosto-septiembre de 1974.
242
fiestas de Santo Tomás de Aquino, la Inmaculada -con la visita de los familiares- o el
Beato Juan de Avila, las conferencias misionales y la visita de personalidades1415. En el
seminario funcionaban con irregularidad varias "Academias", que agrupaban a algunos
estudiantes en torno a las misiones, la liturgia o la HOAC1416. La campaña del día del
seminario continuaba, aunque con menos aparatosidad que en años anteriores1417. La
influencia del Vaticano II se deja notar en las exhortaciones que el obispo escribía con
tal motivo, pues habla en ellas de la necesaria reforma de los seminarios para ofrecer
una mejor preparación en pastoral, si bien sigue insistiendo en la tarea exclusivamente
sobrenatural del sacerdote1418. Como parte de la campaña, en marzo de 1962 el
seminario recibió la visita del gobernador civil y de todos los alcaldes de las
poblaciones pertenecientes a la diócesis, que se comprometieron a colaborar con el
centro1419.
Para combatir la escasez de sacerdotes, en febrero de 1961 el obispo dispuso la
creación de la Obra Diocesana de Vocaciones Eclesiásticas, dirigida por Juan Martínez
García y con representantes del clero, apostolado seglar y de la enseñanza -el inspector
Salvador Escarré-, que debía coordinar la labor en pro de las vocaciones en la diócesis;
tenía delegaciones en algunas parroquias, como la de Callosa del Segura. No obstante, a
principios de los años setenta este organismo adolecía de falta de dinamismo1420.
Además, en abril se celebraba el Día Mundial de Oración por las Vocaciones1421. Otro
grave problema que tenía el seminario era la falta de recursos económicos, agravada por
la reducción de alumnos y en consecuencia de ingresos por matrícula y pensiones. En
1971 el seminario alcanzó un déficit económico de 1,5 millones de pesetas. Muchos de
los seminaristas seguían disfrutando de becas, algunas de ellas sufragadas por el
Ministerio de Educación1422.
La disminución de las vocaciones no se reflejó en una caída importante del
número de sacerdotes de la diócesis, sino en un claro estancamiento, como refleja el
cuadro1423:
1415
Sobre el cursillo de verano, vid. BOOO, nº 90, julio de 1975; Mikael, nº 14, verano de 1963, y nº 22,
agosto de 1964.
1416
En "Sobre la marcha" se critica el mal funcionamiento de las academias en Mikael, nº 20, mayo de
1964.
1417
Junto con la predicación, continuaron los conciertos de la "Schola cantorum" del centro, la salida de
seminaristas a las parroquias, la propaganda en los medios de comunicación y la colecta. Por ejemplo, la
campaña de 1964 en Información, 6 a 20-III-64. La campaña escolar de 1961 debía incluir oraciones de
los niños en favor del seminario y las vocaciones, lecciones sobre el tema, colectas en los colegios,
testimonio de gratitud y cariño a sacerdotes, ejercicios espirituales para niños mayores, visitas escolares al
seminario, etc (BOOO, nº 3, marzo de 1961; Información, 14-III-61).
1418
Entre otras, vid. las pastorales sobre el seminario en BOOO, nº 3, marzo de 1967; nº 27, abril de 1970,
y nº 74, marzo de 1974.
1419
Información, 10-III-1962. BOOO, nº 4, abril de 1962.
1420
Sobre la Obra, vid. BOOO, nº 3, marzo de 1961; nº 3, marzo de 1964, y nº 7, julio de 1968. José
Carlos Sampedro insta a revitalizarla en 1971 ("Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta", en BOOO, nº
42-43, julio-agosto de 1971).
1421
Con propaganda en la prensa, conferencias, cine-forums y campañas escolares. Entre otros ejemplos,
Información, 7-IV-64, 11-IV-64 y BOOO, nº 4, abril de 1964, y nº 27, abril de 1970.
1422
Referencia a las becas en BOOO, nº 8, agosto de 1961, y al déficit en nº 38, marzo de 1971.
1423
El brusco ascenso de 1962 a 1963 debe obedecer a errores en la elaboración de las estadísticas de las
Guías de la Iglesia en España, algo que por desgracia ocurría a veces.
243
AÑOS
1960
1961
1962
1963
1964
1965
1966
1967
SACERDOTES
234
239
239
280
272
280
280
285
AÑOS
1968
1969
1970
1971
1972
1973
1974
1975
SACERDOTES
281
285
289
289
281
277
281
272
Tabla 4-7. SACERDOTES DIOCESANOS, 1960-1975
Fuente: GIE, 1960-1979
Esta evolución se explica porque, a pesar de que las ordenaciones no era muy
numerosas, el clero diocesano era joven y no se produjeron cuantiosas pérdidas por
defunción1424. No obstante, resulta de mayor interés observar la evolución del
porcentaje de habitantes por cada sacerdote diocesano. La tabla indica que, aun con un
cierto descenso en un periodo central, no logró reducirse el número de
habitantessacerdote en la diócesis e incluso aumentó un poco al final, debido al
crecimiento de la población y a un ligero descenso del clero secular diocesano, lo cual
dificultó la atención pastoral de los alicantinos.
AÑOS
1960
1962
1963
1964
1966
1967
HABS/SAC
1940
2252
2252
2252
2018
2427
AÑOS
1968
1969
1970
1971
1972
1977
HABS/SAC
2011
2053
2042
2042
2117
2321
Tabla 4-8. RATIO HABITANTES/SACERDOTE, 1960-1977
Fuente: GIE, 1960-197
En suma, la marcha de la diócesis estuvo marcada por el descenso de las
vocaciones y el estancamiento del número de sacerdotes. En términos absolutos la
situación empeoró respecto a los años cincuenta, y más si tenemos en cuenta que la
población estaba aumentando. Comienza a vislumbrarse la marcha de la sociedad
española hacia la secularización, que culminará a mediados de los setenta cuando
numerosos sacerdotes y religiosos renuncien a su ministerio.
4.3.2. Las órdenes religiosas
Muchos de los problemas anteriormente comentados afectaron también a los
miembros de comunidades religiosas masculinas y femeninas en España. No obstante,
1424
GIE, 1960, pp. 778-779 y 1963, pp. 14-15.
244
la vida del clero regular se adaptó mejor a la nueva situación, pues algunas de las
principales órdenes fueron reformadas profundamente y surgieron otras, como los
Institutos Seculares femeninos, dedicados al servicio a la sociedad. Las congregaciones
religiosas que más cambios sufrieron a raíz del Vaticano II fueron los jesuitas y los
salesianos. La Compañía de Jesús, bajo la dirección del Padre General Pedro Arrupe,
español, trató de adaptarse al mundo moderno en su Congregación General XXXI, entre
1965 y 1966; para impulsar la renovación de la orden Arrupe visitó España en mayo de
1970, en el curso del cual pasó unos días en Alicante1425. En la diócesis los jesuitas
siguieron regentando el elitista colegio de Alicante y otro en Elda, pero varios miembros
de la Compañía de Jesús participaron de forma destacada en el grupo de clérigos
diocesanos contestatarios. La orden de los salesianos intentó volver a su originaria
vocación por los pobres, por medio de varios Capítulos Generales en 19651426. En la
diócesis abrieron varios centros de enseñanza profesional, aunque algunos de sus
colegios educaron fundamentalmente a niños y jóvenes de extracción burguesa. Por otra
parte, las órdenes femeninas también experimentaron ciertas reformas, como la
renovación del hábito y un mayor interés por la formación de las religiosas,
especialmente las dedicadas a la enseñanza; así sucedió con las salesianas tras celebrar
un Capítulo General Especial después del Concilio1427.
La presencia de las comunidades religiosas aumentó de forma considerable en la
diócesis:
1425
BCIJ: Carta de Padre General sobre la Renovación de la Compañía (septiembre de 1969) y Carta del
Padre General a los Padres y Hermanos de España después de la visita a las Provincias de España (mayo
de 1970). Visita a Alicante en Información, 2 y 3-V-70. Sobre las novedosas orientaciones de los jesuitas
y su proximidad a los pobres, vid. Francisco García Salve: "Esos nuevos jesuitas" en Hechos y Dichos, nº
382, enero de 1968, pp. 28-36 y J. Iturrioz: "Treinta años de vida de la Compañía de Jesús en España",
ibídem, nº 406, abril de 1970, pp. 8-13.
1426
Ambrosio Díaz Rivas:Los salesianos..., op.cit., p. 263.
1427
Ambrosio Díaz Rivas:La obra salesiana..., op.cit., pp. 304 y 325. En general, en toda España las
comunidades religiosas femeninas hicieron un destacado esfuerzo para mejorar los estudios que debían
cursar, como reflejan las actas de la Asamblea General de la Confederación de Religiosas de España,
Madrid, 1968. En la revista de la Compañía de Jesús Hechos y Dichos se publicaron en estas fechas
numersos artículos sobre la renovación de las órdenes religiosas femeninas; entre otros los de Pilar
Moriones: "Nuestra renovación y sus dificultades", nº 375, mayo de 1967, pp. 410-419 o J.Mª Guerrero:
"Las religiosas ¿al margen de la renovación?", nº 390, noviembre de 1968, pp. 960-968.
245
AÑOS
CASAS
1960
1961
1962
1963
1964
1965
1966
1967
1969
1969
1970
1971
1972
1973
1974
1975
13
13
13
12
13
13
13
13
13
13
16
16
21
22
23
--
CASAS
MASCUL.
66
66
66
80
79
79
79
79
79
71
81
91
92
94
96
--
TOTAL
FEMEN.
79
79
79
92
92
92
92
92
92
84
97
97
113
116
119
--
RELICASAS
110
184
184
142
185
185
185
180
180
177
159
159
158
167
153
155
RELIGIOSOS
770
157
157
745
1010
1010
1010
1000
1000
974
1126
1126
1140
1118
1125
1115
TOTAL
GIOSAS
880
--887
1195
1195
1195
1190
1180
1151
1285
1285
1298
1285
1278
1270
Tabla 4-9. ÓRDENES RELIGIOSAS EN LA DIÓCESIS, 1960-1975
Fuente: GlE, 1960-1976
Exceptuando algunos cambios muy bruscos que sólo tienen explicación por
errores en las estadísticas utilizadas, observamos cómo a partir de 1970 varias
comunidades masculinas y femeninas se instalaron en la diócesis y otras que ya
llevaban años en ella abrieron casas nuevas, aunque el número total de religiosos y
religiosas se estabiliza y tiende a descender1428.
El número de religiosos que ejercían el ministerio sacerdotal en parroquias
también se incrementó:
AÑOS
1960
1961
1962
1963
1964
1965
1966
1967
1968
Nº RELIGIOSOS
38
64
64
41
82
83
83
83
80
AÑOS
1969
1970
1971
1972
1973
1974
1975
1977
1979
Nº RELIGIOSOS
102
117
117
118
126
105
108
96
96
Tabla 4-10. RELIGIOSOS EN EL MINISTERIO PARROQUIAL, 1960-1978
Fuente: GIE, 1960-1989
En el marco de la reforma de la curia y siguiendo una vez más las directrices del
1428
En el resto de España hubo también un estancamiento general en la evolución de los miembros de las
congregaciones de ambos sexos, según Jesús Mª Vázquez:Realidades socio-religiosas de España, op.cit.,
p. 275 y para las órdenes masculinas, Los religiosos españoles, hoy, op.cit., pp. 36-41 y 65.
246
Vaticano II, el obispado trató de implicar al clero regular en la pastoral diocesana;
precisamente éste era uno de los objetivos de la Vicaría Episcopal de Sacerdotes y
Religiosos. Representantes de órdenes religiosas masculinas, en número reducido,
entraron a formar parte de comisiones y consejos de la curia, y religiosos y religiosas
participaron en los cursillos de pastoral que el obispo convocó a su regreso de las
sesiones del Concilio. Por otra parte, el incremento de la población y la insuficiencia de
sacerdotes fueron factores que también explican la incorporación de religiosos a las
tareas parroquiales1429.
Junto al ministerio parroquial mayor parte de las órdenes masculinas siguieron
dedicándose a la enseñanza; destacan los salesianos por su implantación y en menor
medida los capuchinos. Comunidades recién implantadas fueron los agustinos, los
claretianos y los Hermanos de San Juan de Dios. Entre las religiosas las carmelitas
descalzas y calzadas eran las más numerosas, seguidas de las Hermanitas de los
Ancianos Desamparados y las Hijas de la Caridad. La asistencia de colegios, asilos y
hospitales continuaban siendo las principales actividades de las religiosas; varios
Institutos Seculares empezaron a trabajar en barrios marginales
1430
. De los nuevos Institutos Seculares destacan la Institutución Vita et Pax, las
Misioneras de Jesús, María y José, las Misioneras de Jesús Sacerdote y las Misioneras
Seculares. Por otra lado, se mantuvo la concentración de comunidades religiosas en la
capital de provincia, aunque la apertura de nuevas casas supuso la extensión de las
órdenes por toda la diócesis.
1429
En toda España la participación de los religiosos en la pastoral diocesana fue creciente, según Jesús
Mª Vázquez:Los religiosos españoles, hoy (Estudio sociológico), Sala, Madrid, 1973, p. 103.
1430
En 1968 se creó la CONFER (Confederación de Religiosas de España) femenina, que agrupaba a las
religiosas de la enseñanza (FERE), las religiosas sanitarias (FERS) y religiosas asistentes sociales
(Asamblea General..., op.cit.).
247
COMUNIDAD
Agustinos
Capuchinos
Capuchinos
Capuchinos
Clarefianos
Franciscanos
Franciscanos
Hnos S.Juan de Dios
Jesuitas
Jesuitas
Maristas
Maristas
Paúles
Reparadores
Salesianos
Salesianos
Salesianos
Salesianos
Salesianos
LOCALIDAD
Alicante
Alicante
Monforte del Cid
Orihuela
Alicante
Alicante
Orihuela
S.Vicente Raspeig
Alicante
Elda
Alicante
La Marina
Tángel
Novelda
Alicante
Campello
Elche
Ibi
Villena
ACTIVIDAD
Enseñanza
Minist (2 parroqs)
Convento
Coristado y minist
Ministerio parroq.
Enseñanza y minist.
Coristado y m inist
Enseñanza y Nazaret
Enseñanza
Enseñanza
Seminario
Enseñ y colab minist
Enseñanza y m inist.
Seminario
Enseñanza
Enseñanza
Enseñanza
Tabla 4-11. ACTIVIDADES DE LAS COMUNIDADES RELIGIOSAS
MASCULINAS (1960-75)
248
COMUNIDAD
Adoratrices
Agustinas
Agustinas
Calasancias(R.D.P.)
Calasancias(R.D.P.)
Canónigía Reg. Lat.
Capuchinas
Carmelitas Caridad
Carm.Desc.Sag.Coraz
Carm.Desc.Sag.Coraz
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc.Calzadas
LOCALIDAD
Alicante
Alicante
Orihuela
Alicante
Monóvar
Alicante
Alicante
Villena
Olla de Altea
Orito
Alicante
Aspe
Bigastro
Elda
Enebras-Pinoso
Guardamar Segura
Orihuela
ACTIVIDAD
Enseñ y regen mujer
Clausura
Clausura
Enseñanza
Enseñanza
Clausura
Clausura
Enseñanza
Clausura
Clausura
Enseñanza
Asilo y enseñanza
Asilo y enseñanza
Hosp., enseñanza, Barrio Tafalera
Casa Espiritualidad
Asilo y enseñanza
Curia Generalicia y Casa Formac, enseñ,
Semin Dioc
Asilo y enseñanza
Enseñanza
Enseñanza
Sanatorio
Sanatorio
Enseñanza y Hospital
Asilo y eseñanza
Enseñanza
Enseñanza
Enseñan y Hosp.Munic
Clausura
Clausura
Clausurua
Enseñanza
Casa Espiritualidad
Clausura
Asilo y enseñanza
Enseñanza
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc.Calzadas
Carm.Terc. D.Tarrag
Carm.Terc. D.Tarrag
Carm.Terc. D.Tarrag
Carm.Terc. D.Tarrag
Carm.Terc. D.Tarrag
Carm.Terc. D.Tarrag
Carm.Terc. D.Tarrag
Clarisas
Clarisas
Clarisas
Discípulas de Jesús
Dominic. Oblat. Jesús
Dominicas Sta Lucía
Francisc. Immaculada
Francisc. Purísima
Francisc. Purísima
HH. Ap. Cristo Crucif
HH. Doctrina Crist
HH. S. José Cluny
San Juan
Santa Pola
Sax
Alicante
Benidom
Callosa Segura
Crevillente
Elche
Novelda
Torrevieja
Elche
Orihuela
Santa Faz
Orihuela
Novelda
Orihuela
Ibi
Alicante
Hondón Nieves
Elche
Colegio-Residencia
Benidorm
Enseñanza
Novelda
Enseñanza
Continua en la Tabla 4-13
Tabla 4-12. ACTIVIDADES DE LAS COMUNIDADES RELIGIOSAS
FEMENINAS (1960-75)
Fuente: Estadísticas de la diócesis, 1960-1975
Calasancias (R.D.P.)= Calasancias (Religiosas de la Divina Pastora);
Canónigas Reg. Lat.= Canónigas Regulares Lateranenses;
Carm. Terc. D. Tarrag.= Carmelitas Terciarias Descalzas de Tarragona;
Dominic. Oblat. Jesús= Dominicas Oblatas de Jesús;
HH. Ap. Cristo Crucif.= Hermanos Apostólicos de Cristo Crucificado;
Mis. Jes. Mª y José= Misioneras de Jesús, María y José;
RR. Justin. Concep.= Religiosas Justinianas Concepcionistas;
Serv. Jesús Cottol.= Servidoras de Jesús de Cottolengo.
249
COMUNIDAD
Htas. Ancianos Des.
Htas. Ancianos Des.
Htas. Ancianos Des.
Htas. Ancianos Des.
Htas. Ancianos Des.
Htas. Ancianos Des.
Htas. Pobres
Htas. Pobres
Htas. Pobres
Htas. Pobres
Hijas de la Caridad
Hijas de la Caridad
Hijas de la Caridad
Hijas de la Caridad
Hijas de la Caridad
Hijas de la Caridad
Hijas de Jesús
Instituc. Javeriana
Instituc. Teresiana
Instit. Vita et Pax
Jesús María
Jesús María
Mercedarias Caridad
Mercedarias Caridad
Mis. Jes. Mª y José
Misión. Jesús Sacerd
Misión. Jesús Sacerd
Misión. Seculares
Misión. Seculares
Oblatas Santo Redent
Obreras de la Cruz
Obreras de la Cruz
Obreras de la Cruz
Operar. Doctrineras
RR. Consolación
RR. Justin. Concep.
RR. Sagrada Familia
Salesas
Salesianas
Salesianas
Salesianas
Salesianas
Serv. Jesús Cottol.
Siervas de Jesús
Siervas de Jesús
Siervas de San José
Trinitarias Desc.
Continuación de la Tabla 4-12
LOCALIDAD
ACTIVIDAD
Elche
Asilo
Jijona
Asilo
Monóvar
Asilo
Novelda
Asilo
Orihuela
Asilo
Villena
Asilo
Alicante
Asilo
Orihuela
Asilo
Elche
Asilo
Novelda
Asilo
Alicante
Enseñanza (3 col), 4 Hospitales y Sanats
Elche
Hospital Municipal
Villena
Hospital
Orihuela
Hosp. Munich, Obra Social S.José Obrero
San Juan
Sanat Psiquiátrico
Agost
Enseñanza
Elche
Enseñanza
Alicante
Regeneración mujer
Alicante
Enseñanza
Alicante
Librería Manantial
Alicante
Enseñ. (3 colegs)
Orihuela
Enseñ, Barr S.Isidro
Aguas de Busot
San. Inf. Antituberc
Muchamiel
Guardería Infantil
Alicante
Casa Ejercicios
Alicante
Almoradí
Enseñanza
Alicante
Casa Dioc Ejs Esps
Elda
Barrio La Tafalera
Alicante
Enseñ y regen mujer
Alicante
Casa Sac, Resid Epis
Castalla
Enseñanza
Elche
Sanatorio
Orihuela
Alicante
Hospital Militar
Onil
Clausura
Villajoyosa
Orihuela
Clausura
Alicante
Enseñ, Col. H. Ferrov.
Callosa Ensarriá
Asilo
S. Vicente Raspeig
Enseñ y Sanatorio
Villajoyosa
Enseñanza
S. Vicente Raspeig
Cottolengo P. Alegre
Alicante
Sanat
Villena
Alicante
Coleg y escuela de Cáritas
Villena
Clausura
Tabla 4-13.ACTIVIDADES DE LAS COMUNIDADES RELIGIOSAS FEMENINAS
(1960-75)
Fuente: Estadísticas de la diócesis, 1960-1975
Calasancias (R.D.P.)= Calasancias (Religiosas de la Divina Pastora);
Canónigas Reg. Lat.= Canónigas Regulares Lateranenses;
Carm. Terc. D. Tarrag.= Carmelitas Terciarias Descalzas de Tarragona;
Dominic. Oblat. Jesús= Dominicas Oblatas de Jesús;
HH. Ap. Cristo Crucif.= Hermanos Apostólicos de Cristo Crucificado;
Mis. Jes. Mª y José= Misioneras de Jesús, María y José;
RR. Justin. Concep.= Religiosas Justinianas Concepcionistas;
Serv. Jesús Cottol.= Servidoras de Jesús de Cottolengo.
250
La formación de religiosos y religiosas se realizaba en diferentes seminarios y
centros de formación1431. Algunos de ellos se encontraban en la diócesis, como el
aspirantado salesiano de Campello. En él se introdujeron cambios tras el Concilio, como
una serie de actividades extraescolares con grupos de apostolado; pasó por un periodo
de crisis -en el curso 1973-74 contaba con 96 aspirantes y dos cursos más tarde sólo con
31- hasta el punto de cuestionarse su continuidad, aunque no fue cerrado y adoptó la
función adicional de residencia para la orden1432. Franciscanos y capuchinos contaban
con coristados en Orihuela, y las carmelitas terciarias calzadas con una casa de
formación en la misma ciudad1433. Los reparadores de Novelda tenían un seminario
menor en dicha localidad. En marzo de 1964 se inauguró el seminario menor marista de
la región levantina en La Marina, cerca de Guardamar, que en verano se dedicaba
también a residencia de miembros de la congregación1434.
4.4. El pensamiento pastoral de Mons. Barrachina, un doble
lenguaje. Segunda etapa (1960-1975)
Pablo Barrachina Estevan fue protagonista directo de los cambios que
experimentó la Iglesia diocesana en los años sesenta y setenta. Ya conocemos algunas
de sus ideas sobre la estructura y finalidad de la Iglesia, el apostolado seglar y la
sociedad española. En esta segunda etapa observaremos un gran entusiasmo por el
Concilio y la renovación, pero el análisis de los principales acontecimientos de la
diócesis nos llevan a la conclusión de que no siempre había una correspondencia entre
lo que el prelado decía y sus actuaciones. Por eso hablamos de un doble lenguaje. La
sinceridad del obispo en sus deseos de renovación está fuera de toda duda, pero parece
responder a una personal interpretación de lo que debía ser el aggiornamento de la
Iglesia diocesana. Su pensamiento conservador y su talante jerárquico impidieron que
las reformas desembocaran en una pastoral acorde con los tiempos.
El obispo gozó de un considerable prestigio en los medios oficiales alicantinos.
Con motivo del vigésimo quinto aniversario de su ordenación se recaudaron fondos para
la compra de terrenos destinados a construir una iglesia en un barrio pobre de Alicante.
La Diputación provincial acordó concederle la medalla de oro de la provincia1435. Entre
1965 y 1966 fue administrador apostólico de la vecina diócesis de Cartagena1431
Además, el obispo continuó organizando en 1960 y 1961 las Semanas de Oración y Estudio para
Religiosas Educadoras, junto con otros cursos de pastoral y espiritualidad para comunidades femeninas,
como uno celebrado en diciembre de 1964 con el objetivo de difundir la doctrina conciliar (BOOO, nº 12,
diciembre de 1960; nº 12, diciembre de 1961, y nº 1, enero de 1962. Información, 23-XII-64).
Mensualmente el Boletín Oficial del Obispado publicaba, para los capellanes de monjas, un guión para el
retiro de religiosas, que fomentaba virtudes como la humildad y la mortificación (un ejemplo en BOOO,
nº 12, diciembre de 1961).
1432
Ambrosio Díaz Rivas:Los salesianos..., op.cit., pp. 249-254, 268 y 282.
1433
Los estudiantes teólogos de los franciscanos de Orihuela publicaban una revista denominada Juventud
Seráfica, con destacados artículos de fondo. Por ejemplo, en su nº 34, de 1960, se incluyen artículos sobre
la juventud, la libertad y la formación -no hay formación sin libertad ni libertad sin obediencia-, el
sacerdocio, el cine, etc.
1434
Sobre el de los reparadores, Información, 10-XII-64. La inauguración del marista en BOOO, nº 4,
abril de 1964, e Información, 8-III-64.
1435
Sus bodas de plata sacerdotales en BOOO, nº 7, julio de 1966, e Información, 28-X-66. En 1968
Pablo Barrachina recibió, además, la medalla de oro de la Diputación de Valencia que le concedió el
CSIC (BOOO, nº 2, febrero de 1968).
251
Murcia1436. Pablo Barrachina participó en reuniones, poco habituales, con los restantes
prelados de la provincia eclesiástica de Valencia, que solían tener lugar en el seminario
valenciano de Moncada. Fruto de dicha colaboración fue una pastoral conjunta sobre el
turismo en 1972 y la edición de libros litúrgicos en "lengua valenciana"1437.
A partir de la creación en 1965 de la Conferencia Episcopal Española sus viajes
a Madrid fueron frecuentes, en calidad de vocal de la Obra de Cooperación Sacerdotal
Hispanoamericana (OCSHA), que se ocupaba de ofrecer ayuda y colaboración a la
Iglesia católica de aquel continente1438. En función de este cargo el obispo de OrihuelaAlicante viajó a América Latina tres veces: en 1965 para asistir a un Congreso
Mariológico y Mariano en Santo Domingo, en 1966 para visitar a varios sacerdotes de
la diócesis destinados a Córdoba (Argentina) por medio de la OCSHA y en 1967 a
Argentina y Brasil, donde entró en contacto con clérigos españoles1439. En febrero de
1969 Pablo Barrachina fue nombrado vocal de la Comisión Permanente del Episcopado
Español y presidente de la CECADE, por lo cual viajó a Roma y mensualmente a
Madrid1440. Formó parte también de la Comisión de la Doctrina de la Fe y a partir de
1972 de la Comisión Mixta Obispos-Religiosos de la Conferencia Episcopal1441.
El magisterio pastoral de Pablo Barrachina se plasma en numerosas
exhortaciones y cartas pastorales, así como en buena parte de las editoriales del Boletín
Oficial del Obispado. En sus escritos se observa una clara evolución, desde un primer
entusiasmo ante el impulso renovador del Concilio a las críticas vertidas sobre aquellos
que deseaban reformas que el prelado consideraba excesivas1442. El obispo se esforzó
por implantar algunos cambios de tipo estructural y mostró interés por mejorar la
pastoral, pero siempre desde una postura prudente, que ante la evolución del apostolado
seglar y de algunos sectores del clero se hizo cada vez más conservadora. A lo largo de
su mandato tuvo que hacer frente a una sociedad en proceso de secularización, que
rompía todos los esquemas de la Iglesia tradicional. Esta situación de dudas e
incertidumbre se refleja en sus pastorales, con frecuentes llamadas a la vuelta a una
mayor espiritualidad frente al cambio de valores, y a la unidad ante la crisis de identidad
del sacerdote y las tensiones en el seno de la Iglesia diocesana. La inmoralidad de la
sociedad moderna siguió siendo una de sus principales obsesiones.
Sus escritos pastorales fueron publicados en 1979, con motivo del 25 aniversario
de su consagración episcopal1443. En ellos recurre a muy pocas citas en latín, que
siempre traduce al castellano. Entre los autores que le sirven de referencia cabe
mencionar el apóstol San Pablo y su concepto del Cuerpo Místico -que Barrachina
utiliza para fundamentar su aprecio por la unidad- y Pío XII, ya fallecido en estos años,
1436
Toma de posesión y consagración episcopal en BOOO, nº 7, julio de 1965, y nº 11, noviembre de
1966.
1437
BOOO, nº 49, febrero de 1972, y nº 83, diciembre de 1974.
1438
En 1967 la OCSHA cambió de estructura y adoptó el nombre de CECADE (Comisión Episcopal de
Cooperación Apostólica Diocesana con el Exterior).
1439
Nombramiento en BOOO, nº 2, febrero de 1963. Los viajes en BOOO, nº 4, abril de 1965; nº 9,
septiembre de 1967, e Información, 1-VII-66.
1440
Nombramientos del obispo en Estadísticas de la Iglesia Católica 1989, p. 82 y BOOO, nº 15, abril de
1969. Para sus viajes a Roma vid. BOOO, nº 39, abril de 1971, y nº 46, noviembre de 1971.
1441
BOOO, nº 12, diciembre de 1967, y nº 51, abril de 1972. GIE, 1974 (edición manual), p. 9.
1442
Unas palabras de Modesto Díez Zudaire, su fiel vicario general, reflejan la postura que quiso adoptar
el prelado en estos años: "nuestro Obispo es consciente de que los tiempos piden cierta apertura y la
admite hasta con derribo de algunas barreras; pero, con gran visión, rechaza la apertura que deje a la viña
diocesana sin cerca, hollada" (en el prólogo de Pablo Barrachina Estevan:Escritos Pastorales, op.cit.).
1443
Pablo Barrachina Estevan:Escritos pastorales, op.cit.
252
lo que da cuenta de su apego por este Papa, con el que sintonizaba ideológicamente. En
ocasiones menciona las ideas de Platón sobre la organización de la sociedad. Sus citas
de Juan XXIII y sobre todo de Pablo VI y del Concilio -al que menciona en casi todos
sus escritos-, son selectivas, pues no reflejan el mensaje que ambos lanzaron de
democracia y justicia social, más allá de una tópica referencia, y se limitan a reiterar la
necesidad de renovación de la Iglesia, en términos abstractos, y -citando a Pablo VI- de
controlar los excesos reformistas. No parece interesarse, por el contrario, por las obras
de teólogos prestigiosos de la época como Danielou, Karl Rahner, Yves Congar o Hans
Küng, aunque mencione a alguno rápidamente. Entre sus fuentes de información se
encuentran revistas como Ecclesia y L'Osservatore Romano1444.
Hemos agrupado los escritos pastorales del prelado en torno a ocho ejes
temáticos: la organización de la Iglesia, su renovación y en consecuencia una pastoral
más eficiente, el papel de los seglares en la Iglesia, la secularización, las tensiones
internas, la inmoralidad, la justicia social y las relaciones entre la Iglesia y el Estado.
La concepción que Barrachina tenía de cómo debía estructurarse la Iglesia no
cambió en esencia, a pesar del Concilio Vaticano II. Continuó su aprecio por la unidad,
la autoridad y la jerarquización. Pensaba que la Iglesia y la diócesis debían aunar
esfuerzos con el fin de recristianizar la sociedad1445. En su opinión la unidad se basaba
en la aceptación del poder de la jerarquía, y por ello afirmaba que había obligación de
prestar al Papa y al obispo asentimiento interno, pues no cabía el silencio ni mucho
menos la crítica a su doctrina1446. En junio de 1970, en una carta pastoral que presentaba
el reglamento del Consejo Presbiteral expresó claramente su pensamiento al respecto:
no habló de diálogo, sino de unidad, obediencia al obispo y de un vago espíritu
fraternal; aunque citó al Concilio sobre la necesidad de que el prelado consultara a su
clero y de que los sacerdotes expusieran sus proyectos al obispo, recordó que en el
Consejo los clérigos elegidos habían de ser colaboradores del obispo y no "meros
altavoces de sus electores"1447. Medio año más tarde, se basa en Pablo VI para reafirmar
su autoridad, al indicar que ante la confusión de muchos fieles y el avance de la
secularización, los obispos deben velar por la pureza de la fe y todo el clero debe
manifestarse sin equívocos ni ambigüedades: "existen algunos que tienen demasiada
prisa, que les acucia la imprudencia de destruir antes que de edificar, que les domina el
afán de aparecer novedosos. Por ello precisamente necesita el Obispo la virtud del
discernimiento"1448.
El prelado es el único que tiene el poder de decisión y su clero le debe
obediencia. En noviembre de 1971 vuelve a defender la disciplina en la Iglesia y su
propia autoridad: "Se habla de una Iglesia "nueva", no sólo renovada, en contradicción
con la Iglesia-Institución. Porque el ejercicio de la autoridad es un servicio a los demás,
1444
No se incluyen en el análisis que realizamos de su pensamiento pastoral las exhortaciones anuales
sobre el Domund, la Santa Infancia, la Casa Sacerdotal, etc, pues repiten año tras año las mismas ideas,
poco relevantes. Sólo citamos algunas destacadas sobre el Día del Seminario.
1445
En su discurso de toma de posesión como administrador apostólico de la diócesis de CartagenaMurcia y en una entrevista en La Verdad con tal motivo expuso su programa pastoral, basado en la unión
de seglares y sacerdotes en torno al obispo para conseguir que la Iglesia penetrara en las estructuras del
mundo y las cristianizara (BOOO, nº 7, julio de 1965).
1446
Pastorales "Nueva fisonomía de la curia diocesana", "La encíclica de la vida" y "Vigencia de Vaticano
I" (BOOO, nº 12, diciembre de 1967; nº 8, agosto-septiembre de 1968, y nº 23, diciembre de 1969,
respectivamente).
1447
"El Presbiterio y el Consejo Presbiterial", en BOOO, nº 29, junio de 1970.
1448
"Los obispos, responsables de la fe de la Iglesia", en BOOO, nº 49, febrero de 1971.
253
se concluye que la comunidad es el origen del régimen en la Iglesia. Existen carismas en
diferentes miembros del Pueblo de Dios; pero se confunden, a veces, con las propias
ideas e inclinaciones, y se enfrentan con el gobierno de la Iglesia, queriendo ignorar que
compete a la Jerarquía discernirlos"1449.
En una pastoral de enero de 1972 se muestra partidario del pluralismo, pero con
limitaciones, pues -dice- en su nombre se está causando mucho daño. A su juicio, se
confunde el sacerdocio ministerial, característico del clero, con el común, que es propio
de todo bautizado, pero que en el fondo sigue considerando inferior; también indica que
el diálogo no puede hacer tabla rasa de las diferentes funciones, servicios y carismas
que distinguen a clérigos y fieles, o a la jerarquía y los sacerdotes1450. En el fondo, el
prelado no parece entender o aceptar el diálogo, la confrontación de opiniones, la
colaboración o la toma de decisiones en equipo, como le reclamaba parte de su
presbiterio. Esto no es sorprendente si recordamos que la autoridad y la jerarquía habían
sido hasta entonces pilares básicos de la Iglesia, y que el Concilio no acabó con ellos.
La necesaria renovación de la institución eclesiástica interesó especialmente a
Barrachina. Tras la sorpresa del Vaticano II, el obispo se convirtió en un firme defensor
del aggiornamento de la Iglesia diocesana. Reconoce que no es un organismo perfecto,
sino que camina hacia la perfección y para ello necesita adaptarse a los nuevos tiempos.
Pero, en su opinión, los cambios nunca deben afectar a la doctrina, sólo han de
modificarse las formas1451. En el fondo, su objetivo era seguir controlando la sociedad,
hacer presente la religión en las estructuras sociales, no con una actitud de servicio aunque utilizara esta expresión a veces- y de respeto a otras creencias e ideologías, sino
con la intención de mantener la hegemonía que la Iglesia había detentado hasta
entonces. Cuando habla de la eficiencia de la pastoral o de las nuevas técnicas de
apostolado, está pensando en esos términos. En su escrito de septiembre de 1965 sobre
el Concilio, viene a concluir que la reforma de la Iglesia y la conversión del mundo,
"materialista y sensual", son dos caras de la misma moneda1452. Para conseguir una
pastoral más eficaz abogó por la reforma de la curia diocesana y por la renovación de la
labor sacerdotal. El obispo se muestra partidario de que el párroco conozca la realidad
en que viven sus fieles y la tenga presente en su actividad pastoral, pues cree que en la
medida en que se muestre interesado por la sociedad será capaz de atraer a los demás a
la religión1453.
Una buena acción pastoral debe basarse en la coordinación entre sacerdotes,
parroquias y apostolados, y en la especialización -principio que no favoreció entre sus
clérigos-. No menciona el compromiso o el testimonio como medios de servir a la
sociedad, pues sólo hace referencia a actividades tradicionales del clero como el culto,
el confesionario o la dirección espiritual1454. Para conseguir católicos auténticos y
cambiar la mentalidad materialista imperante proponía también una catequesis de
adultos sistemática y constructiva, así como una predicación sencilla y bien
1449
"Renovación y disciplina en la Iglesia", en BOOO, nº 46, noviembre de 1971.
"Aprender a trabajar en equipo", en BOOO, nº 48, enero de 1972.
1451
"Busquemos conjuntamente el verdadero rostro de la Iglesia", en BOOO, nº 34, noviembre de 1970.
1452
"El Concilio y la sociedad", en BOOO, nº 9, septiembre de 1965.
1453
"Reforma pastoral de la curia diocesana", "Nueva fisonomía de la curia diocesana", "Aprender a
trabajar en equipo" y la exhortación pastoral del Día del Seminario (BOOO, nº 11, noviembre de 1966; nº
12, diciembre de 1967; nº 59, diciembre de 1971, y nº 3, marzo de 1961).
1454
Exhortación sobre el Día del Seminario y "Reforma pastoral de la curia diocesana", en BOOO, nº 3,
marzo de 1961 y nº 11, noviembre de 1966.
1450
254
preparada1455; su interés por la formación de los fieles es positiva, pero limitada al
objetivo de una mayor espiritualidad, no de un creciente compromiso y
corresponsabilidad del laico en la Iglesia. El obispo no olvidó que, aunque el sacerdote
debía acercarse a la realidad, era un hombre perfecto, un ser superior con una misión
sobrenatural1456. En un escrito de octubre de 1970, que titula "La diócesis, en estado de
misión", parece apostar por una nueva pastoral que abandona el triunfalismo y trata de
servir a la comunidad, pero la limita al afirmar que debe tender a dos clásicas
finalidades: atraer a los fieles para elevarlos a las alturas de la perfección religiosa y
combatir la inmoralidad reinante1457. En suma, Barrachina es partidario de un cambio en
las formas, en la técnica de apostolado, pero no asume una renovación profunda de la
misión de la Iglesia en el mundo.
El prelado de Orihuela-Alicante concedió poca atención al nuevo papel que el
Vaticano II había otorgado al seglar, en plena época conciliar en que tanto se hablaba de
la mayoría de edad del laicado. Para el obispo la misión del seglar no había cambiado
esencialmente y mantenía una situación de inferioridad con respecto al clero. Antes de
la crisis de Acción Católica, en 1967, dedicó varias pastorales a dicha asociación de
apostolado. En una de febrero de 1960, se refiere a la AC como un "ejército organizado
bajo la dirección y responsabilidad de la Jerarquía". Critica el temporalismo, porque dice- la misión de AC es esencialmente religiosa y sobrenatural1458. En 1964 introduce
la doctrina conciliar de que "El seglar no es cristiano de segundo orden. El seglar es
Iglesia", pero añade que "por tanto, puede y debe trabajar, empeñando todas sus
fuerzas"; no habla de derechos, pues, sólo de obligaciones1459. Cuando las tensiones ya
eran bastante graves entre la asociación y el episcopado, en mayo de 1966, afirmó que
la AC era un apostolado precioso porque, según el decreto conciliar sobre apostolado
seglar, mantenía su unión con la jerarquía -como puede observarse, utiliza de forma
selectiva la autoridad que otorgan los documentos del Concilio-1460. Al tratar sobre la
reforma de la curia diocesana expresa el deseo de que los seglares participen en algunos
organismos técnicos de la administración diocesana y en el Consejo de Pastoral, que
nunca creó, hecho que da cuenta del divorcio existente entre sus palabras y la
realidad1461. La única vez que hizo una rápida referencia a que los cristianos tenían que
comprometerse con el mundo, añadió a continuación que para ello se requería un
compromiso espiritual previo1462.
La secularización de la sociedad fue el tema principal de sus pastorales desde
finales de la década de los sesenta. Aparte de múltiples referencias en diversos escritos,
destacan pastorales como "Por qué el hombre moderno sigue siendo viejo", de abril de
1968, "La mundana humanización del hombre", de marzo de 1969 o "Cristo,
manifestación del hombre nuevo", escrita en enero de 1971. Pablo Barrachina reduce el
1455
"Catequesis de adultos", en BOOO, nº 3, marzo de 1968.
Exhortación sobre el Día del Seminario y "Teología del ministerio sacerdotal: consagración y
misión", en BOOO, nº 3, marzo de 1964, y nº 42-43, julio-agosto de 1971.
1457
BOOO, nº 33, octubre de 1970.
1458
"El apostolado de los seglares", en BOOO, nº 2, febrero de 1960.
1459
"Actualidad del seglar y de la Acción Católica en la Iglesia", en BOOO, nº 5, mayo de 1964.
1460
Homilía del Día de Acción Católica (Pablo Barrachina Estevan:Escritos Pastorales, op.cit., vol II, pp.
39-42). En diciembre de 1967, en plena crisis, se limita a mencionar la próxima aprobación de unos
nuevos estatutos de la AC, con los que esperaba un gran avance, silenciando la situación real de la
asociación ("Nueva fisonomía de la curia diocesana", en BOOO, nº 12, diciembre de 1967).
1461
"Nueva fisonomía de la curia diocesana", en BOOO, nº 12, diciembre de 1967.
1462
"La vocación, hoy", en BOOO, nº 26, marzo de 1970.
1456
255
complejo proceso social de pérdida de influencia de la religión en la sociedad española
al avance del materialismo y la inmoralidad y a la disidencia de algunos sectores del
clero, que con sus ansias reformistas causaban confusión entre los fieles. Para el
prelado, la sociedad está inmersa en el caos, pues ha olvidado los principios cristianos,
ha vuelto la espalda a la Iglesia y a Dios1463. Pero la razón, tan apreciada por la sociedad
moderna, no puede suplantar al misterio de la fe1464. Cree que por ello el hombre
moderno está vacío y atrapado por sus ansias de placeres y bienes materiales: "El
mundo va humanizándose y, a su vez, el hombre paga su tributo haciéndose más
mundano."1465 El hombre moderno no es un cristiano verdadero: "Quiere ser auténtico
y, en ocasiones, se muestra farisaico hasta en sus misma condición de creyente. Dice ser
sincero y nada le cuesta tanto como enfrentarse consigo mismo y humillarse ante Dios.
Habla de amor hasta la saciedad y vive absorbido por el egoísmo, la soberbia o la
sensualidad. Necesita de Dios y con frecuencia no da a Dios más entrada que la que le
permite la creencia en un Dios creador"1466.
Estas palabras reflejan su querencia por la fe ciega, sumisa y no reflexionada. Al
materialismo y la inmoralidad se añade lo que Barrachina denomina la "crítica negativa"
de sectores del clero y seglares, que han utilizado mal el concepto de encarnación "para
ser del mundo en sentido peyorativo"1467. El obispo ataca la "desviación del
encarnacionismo" porque considera que "ha dejado en puramente humano lo que debe
tener riqueza sobrenatural. Ha confundido encarnación con secularización. Y en nombre
de este sagrado Misterio se ha reducido el apostolado a mera acción temporal, a mera
acción socio-económica"1468.
En una primera época el prelado habla de la secularización como de una
corriente de pensamiento cuya finalidad es acabar con la religión, que llega a denominar
con los calificativos de "montajes pseudocientíficos" o "humanismo naturalista", cuyos
antecedentes son, en su opinión, el existencialismo y la defensa de la subjetividad del
individuo, y el positivismo, con la negación de lo sobrenatural1469. Pero en junio de
1971 matiza más, pues reconoce que la secularización es una transformación social que
afecta a toda la humanidad y que "tiene aspectos positivos, ya que por él el hombre va
llegando de forma gradual a una valoración más ponderada de los bienes de este mundo,
de sus leyes, fines y medios. Proceso plenamente legítimo, que alegra a la misma
Iglesia, y que está incluido en la misma creación. Pero que, radicalizado, nos reporta
consecuencias desastrosas"1470. En suma, acaba por aceptar que no es una corriente
1463
"Libre -y necesaria- penitencia del hombre nuevo" y "A la caída de la tarde seremos examinados de
amor", en BOOO, nº 2, febrero de 1968, y nº 17, junio de 1969. Sólo en una ocasión se muestra abierto al
diálogo con los que han perdido su fe, para darles testimonio positivo de la vida cristiana (Homilía del
obispo en la apertura del Sínodo, en Pablo Barrachina Estevan:Escritos pastorales..., op.cit., vol II, pp.
77-83, cita p. 80).
1464
"María, hoy", en BOOO, nº 5, mayo de 1968.
1465
"La mundana humanización del hombre", en BOOO, nº 14, marzo de 1969. Expresa la misma idea en
"Dios y la angustia del hombre moderno", en BOOO, nº 25, febrero de 1970.
1466
"Por qué el hombre moderno sigue siendo viejo", en BOOO, nº 4, abril de 1968.
1467
"Cristo, manifestación del hombre nuevo", en BOOO, nº 36, enero de 1971.
1468
"Navidad: la encarnación no es secularización", en BOOO, nº 11, diciembre de 1968.
1469
"María, hoy", "El misterio eucarístico" y "Cristo, manifestación del hombre nuevo", en BOOO, nº 5,
mayo de 1968; nº 6, junio de 1968, y nº 36, enero de 1971. También afirma que "se intenta suprimir
radicalmente cuanto es o significa una realidad de orden superior a las puramente naturales. Quieren
someternos a un proceso de temporalización y secularización." ("La pedagogía de Dios", en BOOO, nº
13, febrero de 1969).
1470
"Teología del ministerio sacerdotal: consagración y misión", en BOOO, nº 42-42, julio-agosto de
256
minoritaria, sino un fenómeno social, pero sigue considerándola en el fondo un peligro.
Ante una sociedad cada vez más secularizada, Pablo Barrachina propone
reiteradamente una vuelta a la espiritualidad, a la trascendencia, a figuras como Juan de
Avila1471. La renovación personal, en el sentido de un mayor aprecio por los valores
religiosos, es necesaria según el obispo para una transformación social: "Toda la
problemática moderna: angustia vital, injusticias sociales, hambre y guerras, necesitan
de algo más, están pidiendo a voz en grito un cultivo personal y social que nos dé esa
libertad espiritual, por que Cristo padeció y murió."1472. El compromiso temporal no
puede sustituir al compromiso espiritual, que prima por encima de cualquier otro,
olvidando que es la fe la que conduce a sectores del clero y de los seglares a la acción
social1473. Además, cree que la mejora de la pastoral requiere en los sacerdotes una
mayor interioridad en la vida cristiana -que piensa se está abandonando- y el retorno al
deseo de perfección y santidad1474.
Dedicó bastantes pastorales a los conflictos de la Iglesia católica, donde
veladamente hace referencia a lo que sucedía en la diócesis. La mayoría datan del
periodo comprendido entre 1968 y 1972, años en los que las tensiones internas locales
se agravaron y llegaron a ser de público conocimiento. Nunca hizo mención directa de
sus enfrentamientos con el clero diocesano, pues siempre negó la existencia de
problemas para mantener una imagen ficticia de unidad. En la diócesis, como en el resto
de España, un número minoritario pero significativo de sacerdotes adoptó el
compromiso temporal y el testimonio como ejes de su labor pastoral, pues entendía que
la identificación de la Iglesia con los pobres y perseguidos partía de la lucha diaria
contra las injusticias. El obispo considera estas reivindicaciones como ataques a la
Iglesia, e insinúa que la propaganda marxista se ha infiltrado en las filas de aquellos
católicos que se resisten al principio de autoridad1475. En ese sentido, llega a hablar de
las presiones internas que sufre la jerarquía, que rompen su necesaria unidad y que son,
a su parecer, un intento de manipulación1476.
Con frecuencia critica a los clérigos deseosos de reformas "excesivas", que
cuestionan las bases fundamentales de la Iglesia: "No es amor a la Iglesia el reformismo
radical, indisciplinado, antijerárquico, antitradicional, mundanizado". "No es amor a la
Iglesía ese afán desmedido y estéril de crítica implacable"1477.
1971.
1471
"La vivencia de Juan de Avila", "La fe y la conversión" y "La Pascua del cristiano", en BOOO, nº 28,
mayo de 1970; nº 38, marzo de 1971, y nº 51, abril de 1972.
1472
"La mundana humanización del hombre", en BOOO, nº 14, marzo de 1969. Una reflexión similar en
"El amor del prójimo", en BOOO, nº 70, noviembre de 1973.
1473
"La vocación, hoy", en BOOO, nº 26, marzo de 1970.
1474
Alude en repetidas ocasiones al tema. Entre otros ejemplos, "Busquemos conjuntamente el verdadero
rostro de la Iglesia", "Año Santo de la conversión", "El Sacramento de la reconciliación" y "La oración en
la vida de la diócesis" (BOOO, nº 34, noviembre de 1970; nº 66, julio de 1973; nº 77, junio de 1974, y nº
89, junio de 1975).
1475
"La reconciliación en el amor y en la verdad", en BOOO, nº 73, febrero de 1974. Censura a aquellos
que creen, según él, que la Iglesia es una sociedad más, queriéndola organizar de espaldas al Concilio y al
Magisterio -es decir, a la autoridad del Papa y la jerarquía-, para reclamar fidelidad a la Iglesia, tal y
como él la entendía ("Amar a la Iglesia", en BOOO, nº 9, octubre de 1968). Ataques similares en "El
cambio, la novedad y la fe" y "Los renovadores en la Iglesia" (BOOO, nº 10, noviembre de 1968, y nº 58,
noviembre de 1972).
1476
"La libertad de la Iglesia", en BOOO, nº 52, mayo de 1972.
1477
"Amar a la Iglesia", en BOOO, nº 9, octubre de 1968. También habla del tema en "Católicos del
Concilio" (BOOO, nº 16, mayo de 1969).
257
En su opinión estos sacerdotes no respetaban el espíritu del Vaticano II, ya que
la doctrina conciliar "no es punto de partida para personales opiniones, ni mucho menos
-como no falta quien desea- fase ya superada en beneficio de novedosas tendencias"1478.
En suma, la respuesta del obispo ante el compromiso temporal consiste en censurar lo
que denomina "desviación del encarnacionismo", cuyos medios se han reducido a "la
proclamación subversiva, a la revuelta social, a la violencia"1479, en clara alusión a
militantes del apostolado obrero y sacerdotes implicados en la lucha por unas mejores
condiciones de vida de la clase trabajadora. Ante la actitud de ciertos eclesiásticos,
Pablo Barrachina recuerda que el sacerdote sigue teniendo una misión mediadora y
trascendental, y que ha de ser profeta, santificador y servidor o rector de la comunidad,
sin que ninguna de estas funciones prime sobre las otras1480. Rechaza a los que "ponen
el acento y el interés en vivir en el mundo como un ciudadano más, no queriendo
aparecer como Sacerdotes, ni que se sepa que lo son. Abandonaron, por principio o por
confusión, todo lo sagrado, para dedicarse a lo secular"1481. De acuerdo con esta
argumentación insistió en la plena validez del celibato sacerdotal, igual que la Santa
Sede y la mayor parte de la jerarquía católica de todo el mundo1482. Esta cuestión,
aunque preocupaba a muchos sacerdotes de forma individual, no llegó a ser un punto de
fricción importante en la diócesis, pues era una reivindicación que trascendía a la
potestad del obispo.
La inmoralidad continuó siendo una de las mayores preocupaciones del prelado.
Esta obsesión por la falta de moral, identificada casi exclusivamente con el sexto
mandamiento, era compartida por buena parte del episcopado español y refleja la escasa
capacidad de adaptación de la jerarquía a los nuevos tiempos. La responsabilidad de la
Iglesia al respecto era considerable: "¿A dónde llegará la actual sociedad, si por una
parte no nos oponemos a tales teorías con todo el peso de la autoridad que nos viene de
Cristo, y por otra no formamos grupos de personas capaces de influir en los demás y
sanear los ambientes?"1483.
El obispo menciona el tema en diversos escritos, en uno de los cuales, de 1961,
califica a la inmoralidad de corriente internacional "de ascendencia protestante" que está
minando las bases de la sociedad española1484. Como vemos, una constante en el
pensamiento de Barrachina, y en general de la Iglesia pre-conciliar, es el recurso a
enemigos externos a la nación y la institución eclesiástica para explicar situaciones que
1478
"Los signos de los tiempos", en BOOO, nº 26, marzo de 1970. Las críticas del prelado alcanzaron
también a los que, a su juicio, no respetan la pureza del culto por rebeldía o imprudencia vanguardista, a
los que acusaba de descuidar la devoción mariana, la confesión o la eucaristía ("Unidad y pureza del
culto", "Desarrollo del culto a la Virgen", "El Sacramento de la reconciliación" y "Renovación por la
eucaristía", en BOOO, nº 22, noviembre de 1969; nº 76, mayo de 1974; nº 77, junio de 1974, y nº 94,
noviembre de 1975, respectivamente).
1479
"Navidad: la encarnación no es secularización" (BOOO, nº 11, diciembre de 1968).
1480
"Los signos de los tiempos", "Teología del ministerio sacerdotal: consagración y misión" y "La
renovación en los seminarios" (BOOO, nº 26, marzo de 1970; nº 42-43, julio-agosto de 1971, y nº 74,
marzo de 1974).
1481
"La renovación en los seminarios" (BOOO, nº 74, marzo de 1974).
1482
Comenta que la sociedad necesita a hombres y mujeres superiores, por su virginidad, al mundo,
erótico y sensual ("El Sínodo de los Obispos" y "El celibato y el Sínodo de los obispos", en BOOO, nº 49,
febrero de 1972 y nº 50, marzo de 1972).
1483
"Ataques al matrimonio y a la familia", en BOOO, nº 72, enero de 1974.
1484
"La Virgen de losg Desamparados, patrona regional ha peregrinado por nuestra diócesis", en BOOO,
nº 6, junio de 1961. También ataca al turismo porque es origen de inmoralidad, en las pastorales "El
turismo" y "Turismo y respeto humano" (BOOO, nº 7, julio de 1963, y nº 7, julio de 1968).
258
siempre han afectado a la sociedad española. Diez años más tarde publica una pastoral
en la que afirma con tono apocalíptico que la sociedad moderna está acercándose a su
desintegración moral, argumento que venía repitiendo desde décadas atrás. Añade que
se proclama engañosamente la libertad del hombre cuando más se le encadena por las
pasiones -en su opinión, la verdadera libertad viene con la negación de los sentimientos
y de la propia personalidad-. Una vez más, reclama la actuación urgente de sacerdotes,
padres y autoridades públicas, que deben orientar y reprimir los comportamientos
incorrectos1485.
La familia fue objeto de interés del obispo, pues pensaba que hasta la llegada de
ideas y costumbres del extranjero había sido el principal bastión de la moral en España.
Afirma que la institución familiar no puede ser amparo de frivolidades y debe garantizar
una vida ejemplar. Defiende el carácter sagrado del sacramento del matrimonio: "Hace
tiempo, pero sobre todo en esta última década, se está atacando al matrimonio
indirectamente por la licencia de costumbres. El erotismo y la pornografía, que antes se
escondían vergonzosamente, son ahora olas amenazadoras y atrevidas que recriminan al
pudor y se apoderan de muchos ambientes sociales".
Frente al divorcio, el prelado reafirma la validez de la indisolubilidad del
matrimonio, y ante las relaciones sexuales prematrimoniales y el amor libre, aboga por
la virtud de la pureza1486.
La preocupación del obispo de Orihuela-Alicante por los problemas sociales
creció en estos años, pero no llegó nunca más allá de reclamar una abstracta justicia
social1487. Trata de ello en algunas pastorales, aunque a veces de forma indirecta. En
mayo de 1963 habló sobre la necesaria comunicación de bienes entre parroquias y
sacerdotes en su diócesis, para corregir las desigualdades económicas que les afectaban.
Cita encíclicas básicas de la doctrina social de la Iglesia, como la Quadragessimo Anno,
la Mater et Magistra y la Pacem in Terris, aunque es la única vez en toda su producción
pastoral que destaca el contenido social de las dos últimas. Recuerda la clásica premisa
de que ni el liberalismo ni el comunismo son soluciones válidas a los problemas
sociales, y que sólo el cristianismo puede ofrecer prosperidad y libertad. Sin hacer
referencia alguna a las dificultades que atravesaba buena parte de la humanidad, apunta
genéricamente que las riquezas terrenales deben servir para atender las necesidades de
todos los hombres1488. De esta carta pastoral se publicó un fragmento en el Boletín
HOAC y en Juventud Obrera, portavoz de la JOC, precisamente el que mayor
significación social tenía, en el cual el obispo afirma que la comunicación de bienes es
un deber del que posee y un derecho del pobre1489.
No obstante, desde fines de los años sesenta reconoce la existencia de graves
problemas sociales, quizá influido por las repetidas manifestaciones de Pablo VI sobre
el tema, pero siempre supedita la mejora material y social a la extensión de los valores
1485
"La moralidad pública", en BOOO, nº 40, mayo de 1971.
"La familia" y "Ataques al matrimonio y a la familia" (BOOO, nº 54, julio de 1972, y nº 72, enero de
1974). En agosto de 1968, en "La encíclica de la vida", recuerda que el amor conyugal es sagrado
(BOOO, nº 8).
1487
La cuestión social siguió siendo objeto de numerosas pastorales del obispo de León Luis Almarcha,
desde posiciones conservadoras, pero su influencia fue ya muy reducida en la diócesis de OrihuelaAlicante (pastorales sociales recogidas en Luis Almarcha Hernández:Escritos..., op.cit.).
1488
"Justicia social en la Iglesia diocesana", en BOOO, nº 5, mayo de 1963.
1489
Boletín HOAC, nº 380, 1ª decena de junio de 1963; Juventud Obrera, nº 76, agosto de 1963.
Necesitadas de respaldo por parte de la jerarquía, las dos organizaciones omiten las referencias a la
espiritualidad y las críticas al marxismo que hay en la pastoral.
1486
259
espirituales1490. En junio de 1971, por primera vez, el prelado concreta y se detiene en el
"pluriempleo, originado muchas veces por falta del salario justo; en el trabajo de los
menores, que les hace imposible por ello la asistencia a los centros de enseñanza y
formación; en la falta de viviendas, que hacina a las personas en chabolas y tugurios
indignos y favorece la promiscuidad de sexos"1491. Aun aceptando la existencia de
problemas de este cariz, no propone sino vagas soluciones, más morales que reales e
insiste en la necesidad de una renovación interior previa, rechazando el compromiso
social no guiado por la religión1492. En 1973 reclama la actuación de los cristianos ante
el sufrimiento de los oprimidos, pero vuelve a censurar las soluciones que califica de
puramente materialistas y afirma que liberándose de las pasiones es como el hombre
alcanza su dignidad cristiana y humana1493. Sigue pensando que un cristiano no puede
adherirse ni al marxismo ni al liberalismo, pero en 1971, de forma confusa y
contradictoria, afirma: "Y en cuanto al socialismo, exige una visión y una realización
cristiana del hombre y de la sociedad"1494. Por último, trata el tema de la paz en una
pastoral, desaprobando el uso de la violencia para acabar con las desigualdades y
proponiendo que la justicia, la caridad y la fraternidad sean las bases de una futura
situación de paz1495.
Las relaciones entre el régimen franquista y la jerarquía española siguieron
siendo muy cordiales en la década de los sesenta. En 1962 Barrachina tiene palabras de
gratitud hacia el Caudillo "que ha hecho posible el admirable ejemplo que España
proporciona al mundo como país perfectamente equilibrado por las armoniosas
relaciones entre la Iglesia y el Estado"1496. No obstante, la retórica del nacionalcatolicismo que ensalzaba las esencias religiosas de la patria desaparece
progresivamente, en especial a partir del Vaticano II, que veladamente condenó la
legitimación que la Iglesia española hacía de la dictadura franquista. Ni siquiera en una
pastoral de 1969 con motivo del 50 aniversario de la consagración de España al Sagrado
Corazón de Jesús, que años atrás hubiera provocado encendidos párrafos henchidos de
patriotismo, se hace referencia alguna a la misión evangelizadora del pueblo español por
todo el orbe1497.
En los setenta la jerarquía española comienza a distanciarse del régimen
franquista, gracias a la incorporación de obispos jóvenes a la Conferencia Episcopal, al
liderazgo de Vicente Enrique y Tarancón como presidente de la misma y, no puede
olvidarse, al deseo de asegurar la posición de la Iglesia en un futuro Estado
democrático. El ala conservadora del episcopado pasa a ser minoritaria, en la que se
sitúan José Guerra Campos y Pablo Barrachina. Otros cambian, pero muy tímidamente,
y hablan de cuestiones como la libertad de expresión o el respeto a los derechos
1490
En julio de 1969, en una pastoral con alusiones al trabajo, afirma que hay que elevar al hombre a un
deseo de progreso integral, armónico y cristiano ("Viajero de Cristo", en BOOO, nº 18).
1491
"Responsabilidad social", en BOOO, nº 41, junio de 1971.
1492
Por ejemplo, en las pastorales "Trascendencia de la redención", "Pastoral misionera", "La conversión
y la infancia" o "Diócesis misionera" (BOOO, nº 75, abril de 1974; nº 82, noviembre de 1974; nº 84,
enero 1975, y nº 88, mayo de 1975).
1493
"Día Nacional de Caridad", en BOOO, nº 64, mayo de 1973.
1494
"Responsabilidad social", en BOOO, nº 41, junio de 1971. No volvió a hacer referencia al socialismo
en sus escritos.
1495
"¿Hay una paz nueva?", en BOOO, nº 12, enero de 1969.
1496
Discurso del obispo con motivo de la visita del gobernador civil al seminario, en Información, 10-III62.
1497
"A la caída de la tarde seremos examinados de amor", en BOOO, nº 17, junio de 1969.
260
humanos1498. El obispo de Orihuela-Alicante nunca consideró oportuno tratar asuntos de
tal cariz. Sólo en dos ocasiones dedicó atención a las relaciones entre el Estado
franquista y la Iglesia católica. La primera de ellas en 1974, con una pastoral titulada
"La reconciliación en el amor y en la verdad". En este escrito, que refleja claramente su
integrismo, se sirve de una cita de la Gaudium et Spes para afirmar que los obispos
deben cultivar el amor a la patria, estimar a quienes se consagran al bien de la vida
pública y procurar la cooperación con el poder civil; nada dice del carácter dictatorial
del régimen franquista. Ante las críticas que recibía la Iglesia de favorecer a ciertos
regímenes o vincularse al Estado, la opinión del obispo es que la institución eclesiástica
siempre había sido independiente de los sistemas políticos -negando así la por todos
admitida vinculación de la Iglesia con el franquismo- y menciona, entre otros
documentos, nada menos que la carta colectiva del episcopado español de 1937,
exponente máximo del apoyo de la jerarquía al franquismo. Desoye las voces que piden
la separación de la Iglesia y el régimen, al insistir en la importancia de la
confesionalidad del Estado, cuando amplios sectores católicos reclamaban una revisión
del Concordato de 1953. Por otra parte, condena a los sacerdotes que, sin atender a las
orientaciones de la jerarquía, critican al régimen y vuelve a rechazar totalmente el
diálogo entre marxismo y cristianismo1499.
La segunda pastoral del obispo sobre las relaciones entre Iglesia y Estado data
de diciembre de 1975, tras la muerte de Franco. Su única mención a la dictadura
franquista es la afirmación de que "nuestra política ha dispuesto en los últimos decenios
de dirigentes ejemplares". Ante la nueva situación política, expresa su alegría por el
nombramiento del Rey, que ha mostrado su respeto a la Iglesia. Como toda autoridad
proviene de Dios -dice-, España necesita hombres honestos y responsables, que hagan
que prime el espíritu sobre la materia y reinen la austeridad y la sencillez, pues "sólo así
seguirá siendo España la reserva espiritual de Europa". Vuelve sobre ideas
características del nacional-catolicismo. Prosigue diciendo que es hora de
responsabilidades más que de derechos, que el pueblo español debe obediencia a los
poderes legítimos, representantes de Dios; además los españoles han de mostrar su
colaboración y participación, pues la patria necesita de todos sus hijos. Parece que el
prelado opta por un sistema democrático, pero a renglón seguido afirma que las
democracias europeas no deben ser el modelo de España. Ni tampoco el marxismo o el
liberalismo: "Sabemos por experiencia que los regímenes marxistas y comunistas son
injustos, opresores, destructores de la sociedad y de la persona humana. Pero hemos de
añadir que al católico no se le permite adherirse a tales ideologías, no le es lícito
colaborar con quienes niegan su fe, tienen otro concepto del hombre y fundan su acción
en la dialéctica de la violencia. (...) Tampoco el católico puede admitir los viejos
sistemas liberales, injustos, porque exaltan demasiado la libertad individual e impiden
cualquier limitación social, y [están] faltos de ese amor cristiano que implica toda
relación entre bautizados".
Barrachina utiliza, a fines del siglo XX, argumentos característicos del
1498
Aun con un tratamiento poco profundo y convincente, como el obispo de Badajoz, según Juan
Cristóbal Espinosa: "Nacional-Catolicismo: actitud de la jerarquía diocesana ante la oposición a la
dictadura" en J. Tusell, A. Alted y A. Mateos (coords):La oposición..., op.cit., vol II, pp. 261-267.
1499
Sólo acepta el debate con marxistas individualmente ("La reconciliación en el amor y en la verdad",
en BOOO, nº 73, febrero de 1974). Aunque ocupaba un cargo poco importante, llaman la atención las
declaraciones de Manuel Soto Menargues, delegado diocesano de ecumenismo, en favor de una gradual y
prudente separación del régimen ("Cara y cruz de una acción evangelizadora en España", en BOOO, nº
36, enero de 1971).
261
episcopado decimonónico conservador. Vuelve a plantear la alternativa cristiana como
"tercera vía" al marxismo y al liberalismo, pero, como siempre, no la define ni siquiera
a rasgos generales. Reduce la política a moral. Y, sobre todo, critica a la democracia y
afirma que el origen de la legitimidad política es divino, es decir, que no proviene del
refrendo popular. Urge a la participación, siempre dentro de los principios católicos,
pero también a la obediencia. Se extiende poco en alabar a los gobernantes de la
dictadura y declara su aprecio por el Rey, representante de un régimen político, la
monarquía, muy apreciado tradicionalmente por la Iglesia. En suma, muestra una actitud
ambigua, fruto del momento de incertidumbre que entonces se vivía y del deseo de
mantener la posición social de la Iglesia en el nuevo Estado1500.
4.5. Hacia una sociedad secularizada
El proceso de secularización, ligado a fenómenos como el individualismo y el
racionalismo, acompaña a la modernización de la sociedad. Se intensifica a lo largo del
siglo XIX y en especial en el XX, con el desprestigio de la Iglesia católica por su apoyo
a las dictaduras de entreguerras y la postura inmovilista de la institución, representada
entonces por el conservador Pío XII. El Concilio Vaticano II supone una tentativa de
frenar este proceso, al intentar renovar la Iglesia y acercarla al mundo moderno, sin
conseguirlo plenamente.
En los años sesenta, España alcanzó en algunos aspectos los niveles de
secularización de Europa occidental en poco tiempo. Este proceso no sólo afectó a la
clase obrera, como había sucedido hasta entonces, sino también al resto de la sociedad,
hasta el punto de que en una encuesta realizada en la diócesis de Orihuela-Alicante en
1966 sólo el 30% de los habitantes asistía a la misa dominical. En la pérdida de
influencia de la Iglesia en las instituciones civiles y en la mentalidad colectiva
influyeron varios factores generales y otros específicos del catolicismo de nuestro país.
Entre los primeros se cuenta el acceso de la población española al nuevo modo de vida
consumista y el cambio de valores que implicaba, la extensión del sistema educativo o
el contacto con corrientes ideológicas y de pensamiento del mundo occidental
desarrollado. La rapidez del proceso de secularización social en España se explica
también por el desencanto de los católicos españoles ante el apoyo de la Iglesia al
régimen, circunstancia que deslegitimaba a la institución eclesiástica. Además, la
llegada a la edad adulta de una generación que no había vivido la guerra ni la
persecución religiosa -aunque estuviera influida por su recuerdo-, restó eficacia al
argumento de la Iglesia mártir, pues sólo se había conocido una institución triunfal y
poderosa. Por último, el mantenimiento de una religión artificial e impuesta, así como la
inexistencia de una piedad interior y de fieles comprometidos restaron capacidad a la
Iglesia para afrontar los retos de la sociedad moderna, que ofrecía otros sistemas de
referencia y nuevos espacios de actuación1501.
1500
Diciembre 1975, "Ante la nueva etapa de la Historia" (BOOO, nº 95, diciembre de 1975). Dada su
trascendencia, fue publicada en Información, 10-XII-75. El 21 de noviembre de 1975 el obispo ofició un
funeral solemne por el eterno descanso del alma de Francisco Franco en la concatedral de San Nicolás,
asistió dos días después a su funeral en Madrid y a un Te Deum el día 27 con motivo de la proclamación
del Juan Carlos I (BOOO, nº 96, enero de 1976).
1501
Para la jerarquía diocesana el abandono de la religión era producto de enemigos clásicos de la Iglesia,
como el materialismo y la inmoralidad. Remitimos al capítulo sobre el pensamiento pastoral de Pablo
Barrachina. Todavía en 1968 Manuel Marco Botella hablaba de estos problemas en términos muy
tradicionales -erotización de la vida, carencia del sentido del pecado-, que en su opinión minaban la
262
Fue un proceso imparable, al que contribuyeron tanto una jerarquía inmovilista
como un sector minoritario de la Iglesia que quiso aproximarla a la sociedad. La lentitud
de episcopado en aceptar los cambios sociales llevó a la institución eclesiástica al
aislamiento. Además, su intransigencia con las experiencias innovadoras que
protagonizaron algunos grupos católicos provocó el desánimo y el abandono de muchos
de ellos, lo que restó fuerzas a la propia Iglesia. Pero también es cierto que el deseo de
ciertos sectores de hacer de la Iglesia una institución cercana y al servicio de la
comunidad influyó en la secularización. Al desaparecer las diferencias entre sacerdotes
y seglares y al reivindicar el papel del laico la misión del sacerdote se desdibujó; el
compromiso temporal de algunos grupos de apostolado y de clérigos en ocasiones tenía
la apariencia de una simple actuación de tipo sindical y de solidaridad; la interiorización
de la religión, el hecho de considerarla como un asunto estrictamente personal, dejó
vacías de contenido a la institución y a muchas de sus ceremonias. En suma, aunque el
catolicismo presentó diversas formas para adaptarse mejor a las diferentes demandas de
la sociedad, dicha multiplicidad originó cierto desconcierto; muchos se preguntaban si
todas las opciones eran válidas, y si la respuesta era negativa, ¿cómo escoger la opción
correcta? También influyeron los enfrentamientos entre diversas corrientes en la Iglesia
-al no aceptarse el pluralismo como algo deseable-, que desprestigió a la propia
institución.
Sin embargo, el Estado español siguió siendo confesional y los organismos
públicos respetaron y defendieron la religión católica. La alianza entre la Iglesia y el
régimen continuó, pues el episcopado no empezó a distanciarse de la dictadura hasta
entrados los años setenta. En la diócesis de Orihuela-Alicante aún más, ya que el obispo
Pablo Barrachina mostró su apoyo a la dictadura hasta la muerte de Franco. Así, cada 20
de noviembre el prelado celebraba un funeral solemne por el alma de José Antonio en la
concatedral de San Nicolás y puntualmente oficiaba una misa en honor de la patrona de
los cuerpos de las fuerzas de seguridad1502. En 1964 se celebraron misas en acción de
gracias por los 25 años de paz, colaborando de esta forma con la gran campaña de
propaganda del régimen1503. El obispo siguió apareciendo en actos públicos de tipo
político mostrando su apoyo a las autoridades civiles, como en el nombramiento de los
gobernadores civiles, alcaldes o presidentes de la Diputación, en la anual recepción
oficial en el gobierno civil del Día del Caudillo o en las visitas de Franco a Alicante1504.
A su vez, las autoridades civiles asistían a numerosas ceremonias religiosas.
Aunque algunos sacerdotes y seglares colaboraron con el antifranquismo, la
jerarquía siguió silenciando la represión política. La colaboración entre la Iglesia y
Falange se mantuvo -a través de los asesores religiosos del Frente de Juventudes, la
influencia del catolicismo en la sociedad, en una conferencia sobre "El panorama del ateísmo
contemporáneo" (Información, 22-XI-68). Sin embargo, en 1971 Manuel Soto Menárguez consideraba
que entre las causas de la pérdida de la fe se debían incluir no sólo la posible influencia de ideologías
materialistas, sino también los problemas sociales, las tensiones en el seno de la Iglesia y la ignorancia
religiosa del pueblo cristiano ("Cara y cruz de una acción evangelizadora común en España", en BOOO,
nº 36, enero de 1971).
1502
Entre otros ejemplos, sobre el 20 de noviembre, vid. Información, 20-XI-66 y 21-XI-69;
BOOO, nº 83, diciembre de 1974. Incluso en julio de 1975 se celebró en Elche una misa con motivo del
aniversario del "Alzamiento Nacional" (La Verdad, 19-VII-75).
1503
Información, 2-IV-64.
1504
El obispo en la toma de posesión de autoridades en Información, 14-XI-69; BOOO, nº 5, mayo de
1963, y nº 70, noviembre de 1973. Sobre la recepción del Día del Caudillo vid. la sección "Crónica
diocesana" del BOOO de noviembre entre 1972 y 1975, entre otros ejemplos. Las visitas de Franco en
BOOO, nº 5, mayo de 1962, y nº 5, mayo de 1963.
263
Sección Femenina o los sindicatos-, a pesar de que el Movimiento tenía cada vez menos
incidencia en la vida social1505. Además, seguía siendo frecuente la sacralización de
espacios públicos, como ayuntamientos, juzgados y delegaciones de los Ministerios1506.
En suma, el país tenía un Estado confesional, pero la Iglesia perdió influencia en el
imaginario colectivo. Cuando llegó la democracia, el cambio político implicó un fuerte
avance en el proceso de secularización, pues formalmente se instauró un régimen de
independencia entre el poder civil y el religioso. Pero si España no tiene en la actualidad
un Estado laico completo ha sido, sobre todo, por el nacional-catolicismo.
4.5.1. Educación y servicios sociales
Iglesia y enseñanza Los principios ideológicos de la educación religiosa, que el Estado
franquista asumía como propios, continuaron siendo en esencia los mismos: la religión
como eje de la enseñanza, clasismo, discriminación de la mujer, valores jerárquicos,
fomento de la competencia entre alumnos y una moral muy rígida. Estos ideales
experimentaron algunas transformaciones tras el Vaticano II y la Iglesia empezó a
hablar del respeto a la libertad de conciencia para los no católicos, de una educación
integral para formar personas con espíritu de servicio, de la promoción de las clases
populares y de la mujer, etc1507. No obstante, en sus colegios continuó la separación de
sexos y por tanto la discriminación de la mujer, los centros de secundaria religiosos
siguieron siendo de élite, se aceptó con dificultades la no obligatoriedad de la religión
para los no católicos, los premios y distinciones continuaron, así como una concepción
reduccionista de la moral. En suma, hubo un cambio teórico de algunos principios, pero
en la realidad escolar se mantuvieron los valores tradicionales del pensamiento
pedagógico católico1508.
Dejó de existir la anterior hegemonía de los centros de la Iglesia en el sistema
educativo español. El Estado franquista empezó a invertir de forma creciente en la
enseñanza pública, debido al crecimiento de la población, a las demandas de algunos
sectores sociales y, sobre todo, como parte de la política de modernización económica
1505
Cursos para asesores religiosos en Información, 5-X-66; 21, 23 y 30-IX-69. Alabanzas del obispo a la
Sección Femenina de Alicante en BOOO, nº 4, abril de 1966.
1506
Fueron bendecidos el juzgado de Villena (BOOO, nº 6, junio de 1963), el de Alicante (nº 2, febrero de
1968), la delegación provincial del Ministerio de Industria (nº 39, abril de 1971) y la de Trabajo (nº 77,
junio de 1974), o el ayuntamiento de Cox (nº 64, mayo de 1973). Continuaba siendo frecuente también la
bendición de locales de empresas y entidades bancarias, que eran ocasiones propicias para que el obispo
hablara del sentido cristiano del trabajo, del progreso y del ahorro (por ejemplo, la fábrica de Aluminio
Ibérico y la de Coca-Cola, en BOOO, nº 12, diciembre de 1961, y nº 5, mayo de 1967. Bancos y Cajas de
Ahorro en Información, 30-V-67, 1-XI-69 ó 11-VI-72).
1507
Algunos textos en los que se puede observar un cambio teórico en este sentido son dos Declaraciones
de la Comisión Episcopal de Enseñanza y Educación, la segunda de ellas sobre la reforma del sistema
educativo, publicadas en BOOO, nº 15, abril de 1969, y nº 23, diciembre de 1969.
1508
La escuela española siguió siendo autoritaria y tradicional, según el Col.lectiu d'Educació: "La EGB
en España" y Mariano Pérez Galán: "El bachillerato en España (1936-1970)", en Col.lectiu d'Educació, V.
Bozal, L. Paramio, E. Alvarez, M. Pérez y M. Pérez Galán:op.cit., pp. 148 y 320, respectivamente. Una
reflexión similar en Jordi Monés: "Aspectos ideológicos" en Cuadernos de Pedagogía, suplemento nº
3:Fascismo y educación, pp. 11-16. Existe poca bibliografía específica sobre la enseñanza en España en
los años sesenta y setenta, pues la mayor parte de los estudios sobre la educación en el franquismo se
detienen en 1959; son excepciones los trabajos arriba citados y la obra de Ramón Navarro
Sandalinas:op.cit.
264
que plantearon los tecnócratas del Opus Dei -para facilitar la cualificación de la mano
de obra y la formación de técnicos-1509. El presupuesto del Ministerio de Educación
pasó de 5 millones en 1960 a 40 millones diez años después1510. La Ley General de
Educación de agosto de 1970 fue el colofón de las reformas pedagógicas del régimen y
de su política de fortalecimiento del sector público1511. Esta Ley provocó el recelo del
episcopado español, que en diversos documentos expresó su preocupación por la merma
de control que suponía para la Iglesia. La Conferencia Episcopal y la Comisión
Episcopal de Enseñanza y Educación Religiosa continuaron aludiendo a la doctrina de
la subsidiariedad del Estado, por la cual la iniciativa privada sería la encargada de la
oferta educativa y al poder público le correspondería un papel secundario al respecto.
Por tanto, para garantizar que los padres pudieran elegir libremente el centro donde
educar a sus hijos, el Estado debía subvencionar a los colegios privados con el fin de
que éstos no resultasen onerosos para muchas familias. Esta medida, que beneficiaba
claramente a la Iglesia, la presentaban como una defensa de los sectores sociales más
necesitados1512. No obstante, el Ministerio de Educación Nacional, dirigido por Villar
Palasí, miembro del Opus Dei, asumió totalmente la subsidiariedad e incrementó de
forma muy destacada las subvenciones a los centros religiosos, hecho que posibilitó que
la Iglesia siguiera detentando una posición muy destacada en la enseñanza en
España1513.
La Iglesia siguió ejerciendo una influencia decisiva en el sistema educativo
público. La legislación le siguió siendo muy favorable y garantizó en los centros
estatales la pervivencia de símbolos y ceremonias religiosas, la obligatoriedad de la
enseñanza de la religión, etc. A partir de la Orden de 23-X-67 se excluyó de estudiar
religión a los alumnos cuyos padres no católicos así lo expresaran, hecho que preocupó
en gran medida a la Iglesia, recordando con frecuencia que el Estado debía garantizar la
enseñanza religiosa de la mayoría, como de hecho hacía1514.
La inspección provincial de enseñanza primaria fue firme defensora del
mantenimiento de los principios católicos en las escuelas públicas; contaba con un
1509
Ramón Navarro Sandalinas:op.cit., pp. 201-202.
Josep Mª Bas: "Política económica" en Cuadernos de Pedagogía, suplemento nº 3:Fascismo y
educación, septiembre de 1976, pp. 17-23, cita de p. 19.
1511
Sin embargo, se ha afirmado que la LGE fue un fracaso, pues no supuso la democratización de la
enseñanza (Mariano Pérez Galán: "El bachillerato en España (1936-1970)", en Col.lectiu d'Educació, V.
Bozal, L. Paramio, E. Alvarez, M. Pérez y M. Pérez Galán:op.cit.; Jaume Carbonell y Sebarroja: "Marco
legal y política educativa" en Cuadernos de Pedagogía, suplemento nº 3:Fascismo y educación,
septiembre de 1976, pp. 24-29). Un estudio completo de la LGE y su aplicación en Ramón Navarro
Sandalinas:op.cit.
1512
"Nota sobre el proyecto de Ley General de Educación" (11-VII-70) en Jesús Iribarren:Documentos de
la..., op.cit., pp. 180-181. Declaración de la Comisión Episcopal de Enseñanza y Educación sobre la
reforma del sistema educativo y nota del Episcopado sobre privilegios en la educación (BOOO, nº 23,
diciembre de 1969, y nº 48, enero de 1972). En 1971 el obispo de Orihuela-Alicante se reunió con los
directores de los colegios religiosos y con los profesores de religión de los centros estatales para estudiar
las repercusiones de la Ley (BOOO, nº 39, abril de 1971, y nº 41, junio de 1971).
1513
Ramón Navarro Sandalinas:op.cit., pp. 257-258 y 294-300. En este sentido, el ministerio ofreció la
posibilidad de que los centros privados fueran reconocidos "de interés social", con lo que obtenían
importantes ventajas fiscales y económicas; varios colegios de la diócesis consiguieron dicho
reconocimiento, entre ellos, el colegio de Jesús María del barrio alicantino de Ciudad de Asís en 1961
(Centenario de J.M.- Asís, Alicante ).
1514
"Aplicación de la doctrina conciliar sobre libertad religiosa a la situación escolar española" y
"Regulación del derecho civil de libertad religiosa en los Centros de enseñanza", en BOOO, nº 26, marzo
de 1970.
1510
265
asesor religioso, que en la diócesis de Orihuela-Alicante era Antonio Rocamora1515. Los
inspectores colaboraron con las principales campañas de la Iglesia diocesana -sobre
todo del Domund, la Santa Infancia y del seminario- y ordenaron una campaña escolar
con motivo de la celebración del Concilio1516. El obispo también orientaba al
magisterio, por ejemplo, ante el día de la Santa Infancia, exhortándoles a adoctrinar a
los niños sobre el significado de la jornada y a celebrar actos misionales1517. Los
maestros, instruidos en el catolicismo y orientados por la inspección y la jerarquía, eran
llamados a colaborar con los párrocos en la preparación de la primera comunión. Para la
enseñanza de la religión los maestros estatales debían seguir los textos y programas
escolares que el episcopado elegía1518. El obispo, en sus visitas pastorales, preguntaba el
catecismo a los niños de las escuelas, lo cual suponía una forma muy clara de control de
la labor del magisterio público1519. De coordinar las iniciativas en favor de la religión en
los centros escolares se encargaba la Inspección Diocesana de Enseñanza Primaria, que
estaba a cargo de José Ródenas Abarca1520.
En la enseñanza secundaria y profesional pública, con la creación de nuevos
institutos y centros de formación profesional en las principales ciudades de la diócesis,
la presencia de la Iglesia se canalizaba a través de sacerdotes que cumplían las
funciones de profesores de religión y directores espirituales de los centros1521. Además,
la fiesta de Santo Tomás de Aquino, patrón de los enseñantes, conservaba su significado
religioso, al igual que la apertura y clausura de curso, con misas y discursos de
clérigos1522. Existía una Inspección diocesana de Enseñanza Media, que coordinaba la
labor de la Iglesia en los centros públicos y privados de bachillerato y que estuvo a
cargo de Enrique Soriano Antón, Salvador Gregori Mayor y Manuel Soto
Menárguez1523. La Delegación Episcopal de Enseñanza, entre otras funciones, tenía las
de supervisar el trabajo de esta Inspección y del Secretariado Diocesano de
Catequesis1524.
Los centros públicos reprodujeron los principios católicos, pero la transmisión y
recepción de esos valores empezó a descender. Una encuesta en junio de 1975 entre los
maestros de la diócesis, en su mayoría de centros estatales, arrojó el resultado de que
sólo un 75% impartían religión a sus alumnos, mientras que el resto no lo hacía por falta
de preparación y sobre todo por encontrarse en desacuerdo con la enseñanza de la
1515
BOOO, nº 26, marzo de 1970.
En las campañas escolares había oraciones especiales, lecciones de los maestros, ceremonias
religiosas, elaboración de trabajos, etc (algunos ejemplos en Información, 1-III-60, 4-X-62 ó 7-IV-64;
BOOO, nº 3, marzo de 1961, y nº 3, marzo de 1964).
1517
Vid. la Circular sobre el Día de la Santa Infancia, que publicaba anualmente el BOOO en enero.
1518
Programas y textos escolares en BOOO, nº 9, septiembre de 1968; nº 18, julio de 1969, y nº 57,
octubre de 1972.
1519
Entre otros muchos ejemplos, en la visita pastoral al arciprestazgo de Orihuela en BOOO, nº 6, junio
de 1961.
1520
BOOO, nº 10, octubre de 1962. Por otra parte, existía un Patronato Diocesano de Educación Primaria
en Orihuela, del que formaban parte el obispo, el vicario general, el deán de la catedral, el alcalde del
ayuntamiento de Orihuela y el director del Instituto de Enseñanza Media y Profesional de la ciudad (
GIE, 1960, p. 424).
1521
Estos sacerdotes celebraran diversas reuniones y jornadas de fomación (BOOO, nº 5, mayo de 1968, y
nº 13, febrero de 1969).
1522
Entre otros ejemplos, la fiesta de Santo Tomás en Información, 8-III-60. La inauguración del curso
escolar en ibídem, 6-X-61 ó BOOO, nº 22, noviembre de 1969.
1523
BOOO, nº 10, octubre de 1962; nº 10, octubre de 1966, y nº 37, febrero de 1971.
1524
Manuel Soto era también delegado episcopal de enseñanza (BOOO, nº 37, febrero de 1971).
1516
266
religión en la escuela1525. Seguía siendo un porcentaje muy alto, pero significativamente
inferior al de años atrás1526. La pérdida de infuencia de la religión en las escuelas
públicas intentó subsanarse con el fortalecimiento de la catequesis parroquial y con
llamadas a una mayor colaboración entre parroquia, familia y escuela. Por otro lado,
algunos sacerdotes comprometidos expresaron su preocupación por las deficiencias del
sistema escolar, que no atendía las necesidades educativas de las clases populares1527.
La universidad de Alicante fue inaugurada en 1968, todavía como CEU (Centro de
Estudios Superiores), con la bendición del obispo, pero la influencia de la Iglesia en la
misma fue muy reducida1528.
El sector privado de la enseñanza continuó hegemonizado por la Iglesia. Los
centros de enseñanza católicos crecieron en número en la diócesis, a pesar del
fortalecimiento del sector público, como se puede apreciar en la tabla:
AÑOS
COLEGS.
MASC.
COLEGS. TOTAL
FEMS.
COLEGS.
ALUMNOS
ALUMNAS TOTAL
ALUMNOS
1960 (*) 1132
23/33
1961
1962
1963
1964
1963
1966
1967
1969
1969
1970
1971
1972
1973
1974
1975
46
-----------------------------
3.500/
6.732
5.558
-----------------------------
1.800/
9.784
9.005
-----------------------------
33
-----------------------------
34/78
(13 mx)
79
79
78
92
92
92
92
92
36
176
176
166
277
158
113
5.300/
16.516
14.563
14.563
16.600
18.190
18.190
18.190
20.000
20.000
15.650
-------------
Tabla 4-14. INSTITUCIONES EDUCATIVAS DE LA IGLESIA EN LA
DIÓCESIS DE ORIHUELA-ALICANTE, 1960-1975
Fuentes: GIE, 1960-1979 y Estadística de la diócesis, 1960. En 1960 la primera cifra
corresponde a la Guía de la Iglesia y la segunda a la Estadística de la Diócesis; mx=
mixtas.
1525
"Reflexión en torno a los resultados de una encuesta sobre religión en la EGB", en BOOO, nº 93,
octubre de 1975.
1526
Ramón Navarro Sandalinas también apunta que hubo un desinterés creciente ante la religión en las
escuelas públicas (op.cit., pp. 224-225).
1527
Como Manuel Lacal refiriéndose a Orihuela (Información, 26-VI-68).
1528
Bendición de la universidad en BOOO, nº 11, diciembre de 1968.
267
A pesar de algunos errores en las cifras de las Guías de la Iglesia en España,
que inexplicablemente repiten las cifras de alumnos en varios cursos distintos, o que
para 1969 indican un dato imposible en el total de centros, puede observarse un
incremento destacado. Esta circunstancia obedece a que el crecimiento económico de la
diócesis atrajo a las órdenes religiosas dedicadas a la enseñanza, que esperaban
conseguir importantes beneficios pecuniarios1529. En conjunto, la Iglesia todavía
controlaba un importante sector del sistema educativo en la diócesis. Según Vidal Tur,
hacia 1961 el 40% de la población escolar estudiaba en colegios de la Iglesia, de
primaria y secundaria1530. Por otra parte, no sólo se crearon nuevos colegios, sino que
además muchos, sobre todo de Alicante, siguieron el ejemplo de los jesuitas,
construyendo grandes centros muy bien dotados en las afueras de la ciudad, que
reforzaban su elitismo1531. El clasismo de los centros religiosos fue una de las críticas
más repetidas a los colegios de la Iglesia, incluso desde sus propias filas1532.
En los centros públicos regentados por comunidades religiosas la religión era el
eje de la formación de sus alumnos1533. Eran innumerables las ceremonias religiosas ejercicios espirituales, mes de María, misas, etc-, a las que se unían algunas específicas
del centro en honor a la advocación del colegio y al fundador de la orden, o al propio
director1534. En los centros privados se realizaban también las campañas del Domund y
las misiones o en pro de las vocaciones y del seminario -los colegios religiosos eran la
principal cantera de vocaciones de las órdenes religiosas y el clero secular-1535. El
obispo de la diócesis solía visitar los centros más prestigiosos, como los de Jesús María,
las teresianas, los maristas, etc, para administrar primeras comuniones, oficiar misas o
hablar con los padres de alumnos, y en una última época para charlar con los alumnos
mayores sobre la situación de la juventud1536. En estos colegios se inculcaba a los
alumnos el apoyo al régimen franquista, que tantos favores hacía a la Iglesia1537.
Continuaba vigente en muchos la pedagogía del premio y el castigo, de la competencia
entre alumnos -con cuadros de honor, menciones y galardones a los alumnos
destacados-, aunque desde mediados de los años sesenta comienzan a oirse protestas por
el exceso de distinciones y premios; también se impartía una educación moral muy
rígida, que se suavizó un poco con el tiempo1538.
1529
Jesús Mª Vázquez indica que los centros escolares religiosos se distribuían según la renta per cápita
de las regiones españolas y en este sentido relaciona el boom turístico de la provincia de Alicante y la
importante presencia de colegios de órdenes religiosas (Los religiosos españoles, hoy, op.cit., p. 156).
1530
Gonzalo Vidal Tur:Un obispado..., op.cit., p. 545. Además, la calidad de enseñanza en los colegios
religiosos era mucho mayor que en las academias privadas, que contaban con pocos recursos y atendían a
niños de familias de clase baja (Ramón Navarro Sandalinas:op.cit., pp. 240 y 321).
1531
Por ejemplo, el colegio de jesuitas en estos años se dotó nada menos que de una piscina y de un tatami
para practicar judo (Avance, nº 137, enero de 1965; nº 143, julio de 1965).
1532
Ramón Navarro Sandalinas:op.cit., pp. 320-321. En el Sínodo diocesano de 1967 hubo varias
intervenciones de religiosas y sacerdotes que lamentaban esta situación.
1533
Por ejemplo, en los jesuitas, como indica el Directorio-Reglamento de los Colegios de la Compañía
de Jesús en España, Prefectura Nacional, Madrid, 1963, p. 18.
1534
Por ejemplo, una tanda de ejercicios espirituales de chicos del Colegio de los HH Maristas en la Casa
Diocesana de Ejercicios, y fiesta de los salesianos en honor del P. Director en BOOO, nº 1, enero de 1964,
e Información, 25-IV-64, respectivamente.
1535
Había incluso Círculos de Formación Misional en algunos colegios (BOOO, nº 5, mayo de 1968).
1536
Conferencias a padres y madres en BOOO, nº 2, febrero de 1960; nº 6, junio de 1963, ó nº 4, abril de
1964. Charlas con alumnos en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971, y nº 53, junio de 1972.
1537
Vid. por ejemplo, Maristas, nº 23, diciembre de 1961, y nº 29, diciembre de 1963, en que se informa
del homenaje de los estudiantes del centro a José Antonio el 20 de noviembre.
1538
Informan sobre el uso de premios y distinciones El Oratorio de San Miguel, nº 6, junio de 1966;
268
La mayor parte de los centros educativos de la Iglesia estaba regentada por
órdenes religiosas masculinas y femeninas. Un régimen distinto tenían los colegios
dependientes del obispado -como Santo Domingo o el Patronato San José Obrero de
Orihuela-, las escuelas parroquiales -en Algueña, Monforte del Cid o Dolores, entre
otras-, y las guarderías y escuelas de Cáritas en barrios populares de las grandes
ciudades1539. Entre los colegios de primera enseñanza de niños destacan centros muy
elitistas como los maristas y jesuitas en Alicante, a los que se añadieron los
agustinos1540. Los salesianos abrieron el colegio de San Rafael de Elche, con grandes
instalaciones, destinado a los hijos de la burguesía ilicitana, y en Alicante vendieron
parte del terreno que se les había donado -en el centro de la ciudad y por tanto de gran
valor- para trasladar el colegio a las afueras, en medio de una gran polémica1541. En
Elda fue constituida en 1961 una Asociación Católica de Padres de Familia, que
consiguió edificar el Colegio Sagrada Familia, inaugurado en 1964. Regido en una
primera época por sacerdotes, a partir del curso 1966-67 se hicieron cargo del centro los
jesuitas, aunque seguía perteneciendo al obispado1542.
Entre los colegios de niñas, mencionaremos el de las teresianas de Alicante y el
calasancio de las Hijas de la Divina Pastora, que se trasladó a las afueras de la
ciudad1543. Las religiosas de Jesús María hicieron lo mismo, con un amplio centro en
Vistahermosa; también contaron con nuevos edificios los colegios de Villafranqueza y
Ciudad de Asís, reservados a las alumnas de origen humilde1544. Las salesianas
regentaban el Colegio de Huérfanas de Ferroviarios y otro centro en el barrio alicantino
de Benalúa, que en 1976 se trasladó cerca del nuevo centro de salesianos1545.
En la enseñanza secundaria el papel de la Iglesia siguió siendo muy importante,
pues aunque se crearon institutos públicos, los centros privados católicos crecieron en
número de alumnos y a los colegios ya existentes se unieron otros nuevos1546, algunos
Maristas, nº 20, diciembre de 1960 y nº 23, diciembre de 1961, entre otros. El Directorio-Reglamento de
los Colegios de la Compañía de Jesús en España (op.cit.) sigue insistiendo en la emulación, los premios y
los castigos (pp. 58-59) y en la disciplina (p. 93); en Avance un profesor del centro de jesuitas de Alicante
habla sobre la disciplina y emulación entre los alumnos (nº 133, septiembre de 1964 y nº 157, septiembre
de 1966). En Periscopio (nº 2, marzo de 1964), revista de alumnos de los jesuitas, se vierten críticas a las
distinciones.
1539
Referencias a las escuelas parroquiales en BOOO, nº 11, noviembre de 1960; nº 3, marzo de 1968, y
nº 31-32, agosto-septiembre de 1970. Del resto se habla más adelante.
1540
Los maristas ampliaron las instalaciones del centro e impulsaron a partir de 1967 el Movimiento
Scout (BOOO, nº 4, abril de 1966; Maristas, nº 3, mayo de 1983).
1541
Sobre el colegio de Elche, vid. Información, 9-X-60 y 6-XI-60. A pesar de la controversia que suscitó
la venta del solar en el centro de Alicante, cuya nueva edificación estuvo paralizada por esta razón
durante años, en la obra de Ambrosio Díaz Rivas no se hace mención de este asunto (La obra salesiana...,
op.cit.).
1542
Información sobre la Asociación y el colegio en Colegio Inmaculada Alicante. 25 aniversario...,
op.cit., p. 22. Información, 23-V-61, 12 y 14-IV-64, 6-X-66. BOOO, nº 4, abril de 1962, y nº 5, mayo de
1964.
1543
La primera piedra del nuevo centro fue bendecida en 1963 (Información, 22-IX-63).
1544
Jesús María. 1895-1995. Cien años en Alicante . Inauguración de los nuevos colegios en Jesús María,
nº 82, 1964, y Información, 1-V-68.
1545
Ambrosio Díaz Rivas:La obra salesiana..., op.cit., pp. 300-307. Sobre el nuevo colegio, BOOO, nº
83, diciembre de 1974. Celebró sus bodas de oro en 1970 (BOOO, nº 36, enero de 1971).
1546
Mariano Pérez Galán: "El bachillerato en España (1936-1970)", en Col.lectiu d'Educació, V. Bozal, L.
Paramio, E. Alvarez, M. Pérez y M. Pérez Galán:op.cit. No obstante, según el jesuita Santos Elespe, en
1940 la Iglesia controlaba el 60% de la enseñanza media en España, y en 1966 sólo un 37% -en ese año la
mayor parte de los alumnos de bachillerato acudían a centros libres- ("Enseñanzas Medias" en Razón y
Fe, nº 844, mayo de 1968, pp. 475-498).
269
de los cuales fueron los colegios salesianos de Elche e Ibi, la Sección Filial de Elda a
cargo de jesuitas o los centros de las carmelitas calzadas de Alicante, Elda y Orihuela.
ORDEN R.
Jesuitas
Maristas
Sales.
Obispado
Sales.
Jesuitas
Sales.
Reparads
Dioces.
Sales.
LOCALID.
Alicante
Alicante
Alicante
Alicante
Elche
Elda
Ibi
Novelda
Orihuela
Villena
ALS 1965
641
452
403
-159
-88
135
426
170
ALS 1968
632
727
606
227
342
174
199
243
639
370
PRO 1965
34/19
27/12
20/11
-10/5
---/14
10/9
23/13
8/6
CLA 1968
RS
RS
RS
SF(*)
RS
SF(*)
LA (**)
RE
RE
RS
Tabla 4-15. COLEGIOS MASCULINOS DE SEGUNDA EN (1965 Y 1968)
270
ORDEN R.
C.T.C
Calasanc
Jesús Mª
Sales.
S.S.José
I.Teres.
C.M.D.
H.Jesús
C.T.C
SJCluny
C.T.C
Jesús Mª
Carm.Car
LOCALID.
Alicante
Alicante
Alicante
Alicante
Alicante
Alicante
Elche
Elche
Elda
Novelda
Orihuela
Orihuela
Villena
AM 1965
--232
207
175
294
82
208
---185
79
ALS 1968
76
170
279
297
265
423
157
340
173
141
166
211
101
PRO 1965
--20/6
17/8
12/6
18/12
15/4
21/10
---23/9
9/4
CLA 1969
L
RE-AS
RS
RS
RS
RS
RE
RS
RE
L
RE
RS
L
Tabla 4-16. COLEGIOS FEMENINOS DE SEGUNDA ENSEÑANZA (1965 Y
1968)
Fuentes: GIE, 1965; Guía-Anuario de Enseñanza Media de la Iglesia, 1968. ALS=
Alumnos; PRO= Profesores. La primer cifra indica el total de profesores y la segunda
los que de ellos eran religiosos, sacerdotes o religiosas; CLA= Clasificación. RS=
Reconocido superior; RE= Reconocido Elemental; L= Libre; RE-AS= Reconocido
Elemental y Autorizado Superior. (*) Existían dos Secciones Filiales, una del Instituto
Jorge Juan de Alicante en Carolinas y otra del Instituto Azorín de Elda en el colegio
Sagrada Familia. (**) El colegio de los salesianos de Ibi era centro libre adoptado.
C.T.C= Carmelitas Terciarias Calzadas; C.M.D= Carmelitas Misioneras Descalzas;
Carm. Car= Carmelitas de la Caridad.
Sobre la presencia de personal religioso entre el profesorado, destacan los
centros de jesuitas, los maristas, el colegio de Santo Domingo y sobre todo las
teresianas, órdenes conocidas por la formación de sus miembros, junto con los
sacerdotes seculares de Santo Domingo. La clasificación de los centros demuestra que
la mayoría de los colegios católicos consiguieron ser reconocidos por el Estado, con las
ventajas económicas y académicas que ello reportaba; los colegios libres sólo eran
femeninos. Los centros de chicas seguían siendo más pequeños que los masculinos, lo
cual redundaba, en términos generales, en una peor dotación pedagógica. Las jóvenes de
la diócesis, por tanto, tenían menos oportunidad que los chicos de estudiar y recibir una
enseñanza de calidad, aunque también es cierto que su demanda de estudios de
secundaria era menor. De todas formas, hubo una creciente incorporación de la mujer al
bachillerato. Por otra parte, continuó la concentración de centros de secundaria en la
capital de la provincia, que refleja el interés de la Iglesia en formar a los hijos de la élite
social y económica1547.
El colegio de Santo Domingo de Orihuela, antigua universidad, estuvo dirigido
por los sacerdotes Alejo García y Antonio Martí Serrano; en 1961 celebró su IV
centenario, con la presencia de Manuel Fraga, Joaquín Ruiz Giménez, el Director
1547
Santos Elespe (op.cit.) confirma que la enseñanza secundaria de la Iglesia atendía a las clases
privilegiadas.
271
General de Enseñanza Secundaria y las máximas autoridades provinciales1548. Los
principales colegios de secundaria contaban con revistas internas. Tenemos noticia de
Maristas; de Inmaculada, Diálogo -para los padres-, Periscopio y Benacantil de los
jesuitas; Jesús María y Oye..., ambas de Jesús María de Alicante; Nosotras de las
carmelitas de Orihuela, o Juventud Reparadora, de los reparadores de Novelda1549.
Algunas de ellas publicaron artículos sobre la cuestión social, aunque la mayoría se
decantaba por la caridad; en Periscopio en 1967 puede leerse una traducción al
castellano de "Diguem no" de Raimon y artículos sobre la paz1550. La revista de la
Compañía de Jesús Avance, que refleja cierto deseo de actualizar la enseñanza religiosa,
publica colaboraciones de algunos profesores del centro de Alicante, sobre todo del P.
Ribalta -sobre la disciplina en clase y la emulación entre alumnos- y de Juan
Casamayor1551.
La enseñanza profesional y de magisterio de la Iglesia continuó siendo mucho
menos importante que la secundaria, como corresponde al espíritu elitista y jerárquico
de la institución eclesiástica1552. Los centros de formación profesional industrial que
dependían del obispado se reducían al Instituto Social Obrero de Alicante, con unos
talleres de maestría industrial, y a la escuela del Patronato de la Obra Diocesana de San
José Obrero de Orihuela. Esta última, bajo la dirección de Domingo Juan Almodóvar y
del superior José Luis Satorre, sufrió un grave incendio en enero de 1967, aunque fue
reconstruido; seis años más tarde el centro recibió la distinción de Colegio Modelo, que
el propio Franco entregó a su director1553. La preocupación de la orden salesiana por la
enseñanza profesional le condujo a abrir el centro profesional San José Artesano, en la
carretera de Matola, inaugurado en 1970, que se unió al anterior de Ibi1554. La Iglesia
contaba también con centros de enseñanza profesional en los que se impartían clases de
técnico administrativo, como el Instituto Social de la Mujer de la Institución Javeriana,
el colegio Jesús María y el colegio de los salesianos, todos ellos en Alicante1555.
Los jesuitas, que siempre manifestaron un especial interés por la formación de
las capas sociales más altas, emprendieron diversas iniciativas dirigidas a la instrucción
de lo que entonces se denominaba "mandos intermedios", es decir, pequeños
empresarios, en Alicante, Elda y Elche. También organizaron clases de idiomas y, en
Alicante, una Escuela Superior de Ciencias Empresariales -que junto con el Instituto de
1548
Noticias sobre el centro en Información, 24-VII-60 y BOOO, nº 79-80, agosto-septiembre de 1974.
Sobre el centenario, Información, 15 a 19-XI-61, y BOOO, nº 12, diciembre de 1961.
1549
Estas revistas informaban sobre las actividades de cada centro -cabe mencionar por su novedad los
cine forums-, las fiestas, el fomento de las vocaciones, los antiguos alumnos, la visita de autoridades
eclesiásticas y civiles, las asociaciones de alumnos -congregaciones marianas sobre todo-, convivencias
de verano, etc.
1550
Periscopio, nº 14, 1967. Artículos sobre la cuestión social en Maristas, nº 16, abril de 1960; Jesús
María, nº 73, 1963; Oye..., nº 7, abril-mayo de 1969, y nº 8, junio de 1969; Inmaculada, Anuario 196061; Periscopio, nº 1, 1964 y nº 2, 1964.
1551
Avance, nº 117, mayo de 1963; nº 133, septiembre de 1964, y nº 157, septiembre de 1966.
1552
Santos Elespe (op.cit.) indica que en 1959 la Iglesia educaba a un 19,04% de alumnos españoles de
enseñanza profesional y que en 1967 sólo al 14,15%.
1553
Sobre el centro de Carolinas, vid. BOOO, nº 5, mayo de 1962. Para la escuela San José Obrero,
Información, 25-X-66; BOOO, nº 10, octubre de 1963; nº 2, febrero de 1967, y nº 64, mayo de 1973;
La Verdad, 23-XII-78. La misma iniciativa fue adoptada en otros lugares; en la diócesis de León en 1968
se creó la Escuela Diocesana de Formación Profesional Obrera, de la que fue promotor Almarcha (Luis
Almarcha Hernández:Escritos..., op.cit., vol. IV, p. 331).
1554
Ambrosio Díaz Rivas:Los salesianos..., op.cit., pp. 1 y 361. Información, 17-IX-70.
1555
GIE, 1965, p. 59.
272
Idiomas constituía el CESA o Centro de Estudios Superiores de Alicante-1556. La
Compañía de Jesús pensó incluso en abrir un centro de enseñanza superior en Alicante,
como el de Deusto, en el que podrían cursarse las carreras de Derecho, Económicas,
Filosofía y Letras y Ciencias, pero el proyecto no se llevó a la práctica 1557.
Hasta 1968 en el colegio Jesús María de Alicante funcionó una Escuela Hogar
para chicas jóvenes de la alta y media burguesía, donde se les formaba para ser esposas
y madres "firmes en su fe, cultas, sencillas, sacrificadas y generosas". Más importancia
tuvo, en el mismo centro, la Escuela de Asistentes Sociales "Virgen del Remedio", que
comenzó a funcionar en 1964, tras la aprobación del obispo y del Ministerio de
Educación, con el objetivo de ofrecer estudios superiores a jóvenes alicantinas y de
responder a la conciencia social del momento1558. Por último, la enseñanza del
magisterio en instituciones eclesiásticas se concentró en Orihuela. Al centro regido por
las religiosas de Jesús María se unió en 1963 el colegio Jesús Maestro, que dependía del
obispado1559.
Las asociaciones de antiguos alumnos siguieron siendo importantes en los años
sesenta y setenta, sobre todo en centros de prestigio como los jesuitas, los maristas o
Jesús María, pero perdieron el dinamismo de años anteriores1560. Es el caso también de
los antiguos alumnos salesianos, que con la apertura del nuevo colegio a las afueras de
la ciudad entraron en crisis1561. Por el contrario, las asociaciones de padres de alumnos
(APA) tuvieron un gran desarrollo en toda España, producto del interés de las familias
por la educación de sus hijos. De ellas cabe mencionar la Asociación de Padres de
Familia Católicos de Elda, que consiguió obtener el dinero necesario para construir el
colegio de la Sagrada Familia. Las APAs organizaban Semanas de la Familia,
conferencias para los padres -como unas celebradas en los jesuitas sobre el papel de la
familia en la educación psicológica de los hijos o sobre la formación de una conducta
firme-, además de cine forums, ejercicios espirituales o una Escuela de Padres -en los
salesianos-1562. Algunas editaban una revista, como en los jesuitas y Jesús María, que
1556
Sobre estas iniciativas, vid. Información, 6-X-66 y 14-VI-68. Diálogo Familia-Colegio, nº 8, febrero
de 1965 y nº 9, marzo de 1965. Avance, nº 149, enero de 1966, y nº 153, mayo de 1966.
1557
Información, 18-XII-64.
1558
Posteriormente se convertiría en la Escuela de Trabajo Social, adscrita a la Universidad de Alicante
(Jesús María, 1895-1995. Cien años en Alicante ).Sobre la Escuela de Asistentes Sociales vid. Jesús
María, nº 82, 1964; La Verdad, 2-III-65; Información, 2-III-65; Cáritas, nº 9, abril de 1965. Datos sobre
las actividades de la Escuela Hogar en Jesús María, nº 63, 1960; nº 77, 1964 o nºs 77-78, 1964; BOOO,
nº 5, mayo de 1960.
1559
Guía-Anuario de Centros de Enseñanza Media de la Iglesia, 1968. BOOO, nº 31-32, agostoseptiembre de 1970, y nº 62, marzo de 1973. En Alicante existía una residencia para alumnas de
magisterio (BOOO, nº 7, julio de 1968, y nº 64, mayo de 1973). Según Isabel Gutiérrez Zuloaga (op.cit.)
muchas Escuelas de Magisterio de la Iglesia atravesaron dificultades a raíz de la Ley de Enseñanza
Primaria de 2 de febrero de 1967 (BOE 13-II-67), que exigía el bachillerato superior para cursar estudios
de magisterio.
1560
En 1967 los antiguos alumnos maristas se reorganizaron, lo que parece indicar que atravesaban un
periodo de dificultades (Maristas, nº 1, marzo de 1983). Los AA.AA. jesuitas se limitaban a celebrar un
Día del Antiguo Alumno (Inmaculada, Anuarios 1960-61, 1961-62, 1962-63, mayo de 1966; Boletín de
la Asociación de Antiguos Alumnos de la Compañía de Jesús. Colegio Inmaculada, Alicante ; Catálogo
1892-1960. Antiguos Alumnos Orihuela-Alicante, Alicante, 1960). Día de la Antigua Alumna en el
colegio Jesús María en Información, 4-III-64.
1561
Ambrosio Díaz Rivas:La obra salesiana..., op.cit., pp. 174 y 217.
1562
La asociación de Padres de Familia en Onil organizaba Semanas de la Familia en colaboración con la
ANCP de Alicante (Información, 23-III-61, 21-III-62, 14 y 18-III-64). Sobre las actividades del APA de
jesuitas, Información, 19-IV-64; Avance ; Inmaculada . Anuarios 1960-61, 1961-62, junio de 1966. La de
273
intentaban implicar a los padres en la tarea educativa1563. En 1973 fue erigida
canónicamente la Asociación Católica Diocesana de Padres de Familia, que deseaba
contribuir a la mayor formación cristiana de los padres, la defensa de los valores de la
familia cristiana y la compenetración de familias y colegios en la instrucción de los
hijos1564.
De acuerdo con las directrices del Vaticano II, se intentó relanzar la catequesis
parroquial, por la que el obispo mostró especial interés en varias pastorales1565. El
Secretariado Diocesano de Catequesis estuvo presidido por Bartolomé Albert, Diego
Hernández y Antonio Rocamora; éste último le imprimió un gran dinamismo. El
Secretariado se dedicaba a organizar certámenes catequísticos diocesanos anuales en los
que participaban los centros de enseñaza y en cuya entrega de premios solía estar
presente un inspector de primera enseñanza; además enviaba a las escuelas y parroquias
propaganda catequística y una programación quincenal para las clases de religión1566.
También convocó numerosos cursos de formación, que generalmente estaban dirigidos
a maestros, religiosas, catequistas de las parroquias y sacerdotes1567. Con el tiempo estos
cursos se fueron perfeccionando y especializando -de catequesis parroquial, para
profesores de religión de EGB, cursos de varios niveles, etc-, y se extendieron por toda
la diócesis1568.
La inspección de primera enseñanza cooperó con el Secrtariado organizando
junto con él cursillos de pedagogía religiosa y exhortando a los maestros a colaborar con
los párrocos en la catequesis1569. A las Escuelas de Catequistas de Orihuela y Alicante que dirigía el sacerdote Diego Hernández-, creadas a fines de los años cincuenta, se unió
la Escuela Diocesana de Educadores de la Fe en la capital de provincia, que entró en
funcionamiento en el curso 1968-691570.
maristas en Maristas, nº 29, diciembre de 1963 y nº 1, marzo de 1983; Información, 8-XI-69. La de
salesianos en Ambrosio Díaz Rivas:La obra salesiana..., op.cit., pp. 236-240.
1563
La revista Diálogo Familia-Colegio, de todos los colegios de la orden, incluía información sobre el
centro alicantino; otra editada en Alicante por el APA tomó el nombre de la anterior revista Periscopio .
En el colegio Jesús María, los padres de alumnas editaban la revista Oye...
1564
Decreto erigiendo la asociación en BOOO, nº 66, julio de 1973.
1565
Trató el tema en las pastorales "La primera comunión",, "La pastoral de los niños y las primeras
comuniones" y "Pastoral misionera", en BOOO, nº 2, febrero de 1962; nº 5, mayo de 1966 y nº 82,
noviembre de 1974, respectivamente. Antes, en abril de 1961 tuvo lugar una Semana Sacerdotal de
Catecismo dirigida a los curas párrocos, necesaria según Barrachina para aspirar a una sociedad mejor y
preservar a los niños de "verdaderos peligros de todo género" (BOOO, nº 4, abril de 1961).
1566
Nombramiento de los directores del Secretariado en BOOO, nº 4, abril de 1960; nº 9, septiembre de
1963, y nº 8, agosto de 1965. Sobre el certamen, por ejemplo, en el mismo boletín, nº 1, enero de 1961, y
nº 7, julio de 1961. Propaganda catequística en ibídem, nº 4, abril de 1967, y nº 3, marzo de 1966.
Anualmente se celebraba el Día del Catecismo, con predicación, propaganda, oraciones y colecta (un
ejemplo en ibídem, nº 6, junio de 1964). El Secretariado publicó un folleto sobre la pastoral de la primera
comunión y la confesión en 1967 (Diálogo, nº 479, 26-III-67).
1567
En las parroquias la catequesis solía encargarse con frecuencia a las secciones femeninas de las
asociaciones apostólicas; por ello la Junta Diocesana de Catecismo organizó, entre otros, un cursillo para
señoras y señoritas en diciembre de 1961 y otro cinco años después para maestras, religiosas y catequistas
de parroquias, con el objetivo de "crear mentalidad catequística" en la línea del Concilio (BOOO, nº 12,
diciembre de 1961, y nº 1, enero de 1967).
1568
Entre otros, BOOO, nº 71, diciembre 1973; nº 81, octubre de 1974, y nº 93, octubre de 1975. Dos
cursillos para profesores de EGB en ibídem, nº 75, abril de 1974, y nº 89, junio de 1975.
1569
En unas jornadas en 1969 se habló sobre el trabajo conjunto de maestros y sacerdotes, y sobre el
riesgo de convertir la religión en una asignatura secundaria (BOOO, nº 16, mayo de 1969).
1570
La Junta Diocesana de Catecismo publicó un folleto con las normas y programas que habían de regir
en las escuelas de catequistas (Junta Diocesana de Catecismo. Diócesis Orihuela-Alicante:Escuela
274
Beneficencia y servicios sociales El desarrollo económico de los años sesenta trajo
consigo el traslado de grandes contingentes de población del campo a la ciudad, donde
la inexistencia de infraestructura y servicios provocó graves problemas, como la escasez
de viviendas, barrios marginales sin urbanizar, etc. A ello se unieron las duras
condiciones de trabajo que soportaba la clase obrera española y la escasa retribución
que percibía, que le empujaba al pluriempleo y a las horas extraordinarias. Más adelante
se generalizó un alza del nivel de vida y un mayor acceso al consumo, pero en una
primera época las carencias eran numerosas. El Estado franquista, guiado por las
políticas de ajuste del Banco Mundial, llevó a cabo una política económica liberal que
no invirtió en servicios sociales. En consecuencia, la Iglesia continuó ejerciendo un
papel supletorio por medio de sus establecimientos benéficos y de Cáritas. No obstante,
la presencia creciente de enfermeras y asistentes sociales profesionales en hospitales y
centros benéficos restó parte del protagonismo a la Iglesia en este campo.
Por otro lado, los aires del Concilio, los cambios económicos y la incorporación
paulatina de obispos jóvenes favorecieron la evolución del pensamiento del episcopado
español en relación a la cuestión social. En enero de 1960 los obispos publicaron una
declaración colectiva "Sobre la actitud cristiana ante los problemas morales de la
estabilización y el desarrollo económico". Dos años más tarde aprobaron otra "Sobre la
elevación de la conciencia social, según el espíritu de la Mater et Magistra "1571. En
junio de 1966 apareció el documento "La Iglesia y el orden temporal a la luz del
Concilio", en el que se hablaba de la acción social de la Iglesia y se citaba la Gaudium
et Spes para defender el respeto a la persona, incluido el trato digno a los trabajadores;
sin embargo, el apoyo al régimen continuó claramente1572.
Hasta los años setenta no hubo tomas de postura más claras. En julio de 1970,
los obispos dedicaron una Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal a la pobreza.
En su comunicado final se declaraban dispuestos a que la Iglesia mostrara testimonio de
pobreza, con la comunicación de bienes en las diócesis, una atención pastoral y
educativa especial a las zonas pobres y dando ejemplo de austeridad. Distinguían entre
la pobreza cultural, la material, la social y cívica, y la moral y religiosa, lo que suponía
una mayor amplitud de miras que años atrás. Eran favorables a la denuncia de las
desigualdades y al apoyo a las legítimas aspiraciones del mundo del trabajo, y
solicitaban a las autoridades que intentaran eliminar las desigualdades económicas citando problemas concretos de la sociedad española como la emigración o los bajos
salarios-. Con una actitud claramente contraria al régimen, defendieron los derechos de
asociación, expresión, información y a una seguridad jurídica. Este documento marca un
hito en el pensamiento social de la jerarquía española, pues supone la aceptación plena
de las doctrinas conciliares sobre la cuestión social1573.
Más adelante, la crisis económica de 1973 llevó al episcopado a publicar una
declaración titulada "Actitudes cristianas ante la situación económica", en septiembre de
1974. En ella denunciaban la explotación de los pueblos pobres y defendían el reparto
internacional de la riqueza. En cuanto a España, describían los problemas sociales que
había provocado el crecimiento económico, y ante la crisis del petróleo -descenso del
Diocesana de Catequistas, Imp. Oratorio Festivo, Orihuela, 1961). Ofrece información sobre las escuelas
BOOO, nº 9, septiembre de 1963, y nº 12, enero de 1969.
1571
Jesús Iribarren:Documentos colectivos..., op.cit., pp. 330-339 y 349-358.
1572
Jesús Iribarren:Documentos de la..., op.cit., pp. 70-102.
1573
ibídem, pp. 172-179.
275
nivel de vida por la inflación, paro, etc-, proponían medidas como la necesidad de una
distribución equitativa de la renta, educar el afán de consumo, una honesta
administración pública, potenciar el ejercicio de los derechos fundamentales -libertad y
participación-, llegando incluso a insinuar la posibilidad de corregir un sistema
económico que provocaba tantas desigualdades sociales1574.
El obispo de Orihuela-Alicante no evolucionó en el mismo sentido que la
Conferencia Episcopal. Sus escritos y manifestaciones públicas reflejan las
contradicciones existentes entre la doctrina del Concilio y sus propias creencias. En una
entrevista concedida a Información en 1965 llega a afirmar que a la Iglesia le preocupa
la injusta distribución de la riqueza, pero que los ricos también son hijos de Dios1575.
Para Barrachina el progreso económico sólo se entiende como paso previo del progreso
espiritual y no hace referencia al simple derecho a una vida digna, pues piensa que la
dignidad humana es en el fondo una cuestión moral1576. Sigue condenando el
liberalismo y el marxismo, a los que contrapone el desarrollo de los principios
cristianos, por lo que en su opinión toda acción social requiere una previa conversión
personal1577. Unicamente en una ocasión citó claramente el contenido social de la Mater
et Magistra y la Pacem in Terris, para reclamar de una forma muy abstracta que las
riquezas terrenales debían servir para atender las necesidades de todos los hombres, y
sólo en junio de 1971 hace referencia a problemas sociales concretos como el
pluriempleo, el trabajo de los menores o la falta de vivienda -probablemente influido
por la postura de la Santa Sede y de otros prelados-1578. No reclama a las autoridades,
como hace la Conferencia Episcopal, el ejercicio de derechos fundamentales, ni por
supuesto llega a pensar que puede ser conveniente reformar el sistema económico.
La evolución de la actitud de la Iglesia española hacia un compromiso social
dotó de mayor contenido a Cáritas, la institución benéfica oficial de la Iglesia. Además,
su contacto directo con la realidad social le ayudó a adaptarse en cierta forma a una
sociedad en cambio y con graves problemas estructurales. Este organismo pasó de
repartir limosnas, alimento y ropa, a la promoción de viviendas o de escuelas en barrios
obreros. Junto a un creciente compromiso social, la acción benéfica de la Iglesia en
estos años se caracterizó por una mejor organización, que canalizó muchas iniciativas
particulares de asociaciones caritativas a través de Cáritas, proporcionándoles una
mayor eficacia. Por otra parte, también en aras de una mayor eficiencia, Cáritas empezó
a contar con la creciente colaboración de asistentes sociales profesionales1579. No
podemos olvidar, sin embargo, que la Iglesia española intentó también capitalizar la
formación de asistentes sociales. En el colegio de Jesús María de Alicante se creó una
Escuela de Asistentes Sociales en 1964, como sucedió en otras regiones1580.
1574
ibídem, pp. 322-332.
Información, 28-XI-65.
1576
Por ejemplo, en la pastoral "Justicia social en la Iglesia diocesana" y las circulares sobre el Día
Nacional de Caridad, en BOOO, nº 5, mayo de 1963, y nº 65, junio de 1973.
1577
Pastorales "Justicia social en la Iglesia diocesana", "Responsabilidad social" y circular ante el Día
Nacional de Caridad, en BOOO, nº 5, mayo de 1963; nº 41, junio de 1971, y nº 65, junio de 1973.
1578
"Justicia social en la Iglesia diocesana" y "Responsabilidad social", en BOOO, nº 5, mayo de 1963, y
nº 41, junio de 1971.
1579
Por ejemplo, en Cáritas parroquial de Santa María de Alicante, en la que había integrado la
Conferencia de San Vicente de Paul, hay una asistente social (BOOO, nº 18, julio de 1969).
1580
Jesús María, nº 82, 1964 y Cáritas, nº 9, abril de 1965. En la diócesis de Astorga Cáritas diocesana
creó en 1973 un Seminario de Estudios Sociales, que después se convirtió en centro de estudios de
Graduados Sociales (
25 años de ministerio episcopal...,
1575
276
En la diócesis de Orihuela-Alicante, Cáritas refleja dicha evolución hacia el
compromiso: mientras que en 1960 se decía de ella, de una forma muy abstracta, que
perseguía crear un clima apto para el amor fraterno, que uniera a los hombres e hiciera
un mundo mejor, cinco años más tarde Cáritas afirmaba que lo importante era que los
necesitados se sintieran parte de la Iglesia y de la sociedad, evitar el paternalismo -"las
formas de asistencia que hieran la dignidad humana y que producen impacto negativo y
dañoso al necesitado"- y respetar varias premisas básicas: "Superar el punto de partida
tradicional, según el cual el "pobre" es un inferior; superar la idea de que el necesitado
acepta esa inferioridad; saber escuchar, no sólo oir; no esperar recibir nada, etc."1581 La
entidad estuvo presidida por Tomás Badías Aznar, miembro de la alta burguesía
alicantina, al que más adelante sustituyeron Pedro Cervera y Agustín Gómez Fontanet.
El delegado episcopal de Cáritas era Antonio Riquelme, partidario de que la Iglesia
renovara sus formas de actuación1582.
Cáritas obtenía sus ingresos de las cuotas de los socios1583. Otro tipo de fondos
que recibía eran donativos para casos concretos, que la organización reclamaba a través
de la prensa y la radio, con una sección en Información y un programa radiofónico
denominados "Caridad en la calle"1584. Las emisiones semanales de "Caridad en la
calle" comenzaron en 1960, por iniciativa de Francisco Espinosa. Consistía en la
exposición de casos de familias necesitadas y la petición de cantidades concretas de
dinero para ayudarles. Parece que hubo algunas críticas al programa, que llegó a ser
muy popular1585. La partida principal de sus ingresos fueron las recaudaciones del Día
Nacional de Caridad, a través de colectas parroquiales, mesas petitorias -con las esposas
de las autoridades provinciales y locales- y de la Tómbola Alicantina de Caridad1586.
Con motivo de dicha jornada el obispo de Orihuela-Alicante publicaba una circular
anual; en una primera época todavía se limita a hablar de la limosna a los pobres, pero a
partir del Concilio experimenta un tímido cambio para insistir en la implicación de la
Iglesia en los problemas sociales y urgir a una caridad unida, eficaz y testimonial, sin
olvidar que "el obstáculo mayor a la evangelización de los pueblos es la miseria de los
mismos" -es decir, que la acción caritativa se debía supeditar al fin último de la
evangelización-1587.
op.cit., p. 266). En la diócesis de León en 1961 se inauguró una Escuela Superior de Servicios Sociales
para asistentes socialas (Luis Almarcha Hernández:Escritos..., op.cit., vol IV, p. 330).
1581
I Asamblea de Cáritas, en Información, 14-V-60. Cáritas, nº 12, 4º trimestre de 1965.
1582
BOOO, nº 5, mayo de 1960. Información, 11-VI-68. Cáritas, nº 11, agosto-septiembre de 1965; nº 12,
4º trimestre de 1965.
1583
La prensa local publicó con periodicidad notas para conseguir la incorporación de socios. Por
ejemplo: "La familia es cosa sagrada: ella no es sólamente la cuna de los niños, lo es también de la
Nación, de su fuerza, de su gloria. Muchas familias necesitadas esperan de su ayuda. Muchos niños sin
hogar esperan de usted. Ayúdelos. Con ello colaborará en la fuerza de la familia de la Nación y de su
gloria. TODOS SOCIOS DE CARITAS. ¡USTED TAMBIEN!" (Información, 23-XII-66).
1584
"Caridad en la calle", en Información, 17-VII-64.
1585
Información, 4-III-61, 3-XI-1961 y 30-V-63. Hubo otros programas de radio de carácter benéfico,
hasta el punto que en 1965 se pensó en que hubiera una sola emisión radiofónica de caridad para evitar la
profusión ineficaz de emisiones de radio de este tipo (reseña de la IV asamblea diocesana de Cáritas, en
BOOO, nº 11, noviembre de 1965).
1586
Recaudaciones en el Día Nacional de la Caridad: Ver Tabla 4-17. También obtenía dinero de una
colecta mensual de Caridad en todas las parroquias de la diócesis y de la campaña de caridad de Navidad
(reseña de la IV asamblea diocesana de Cáritas, en BOOO, nº 11, noviembre de 1965).
1587
Vid., por ejemplo, circulares en BOOO, nº 6, junio de 1961; nº 5, mayo de 1964, ó nº 6, junio de
1966.
277
AÑOS
1962
1963
1964
1965
1977
RECAUDACIÓN
304.082pts
4 01.007pts
589.744pts
778.146pts
1.415.928 pts
Tabla 4-17. COLECTA DE CÁRITAS.
Fuente: GIE, 1963-1979. Cáritas, nº 11 (agosto-septiembre 1965).
La implantación de la entidad benéfica en la diócesis era escasa, pues sólo
alcanzó a la mitad de las parroquias; en 1963 y 1964 había 65 parroquias con Cáritas un 49,61% del total-1588. A partir de 1965 intensificó el esfuerzo por implantarse en
todas las parroquias, mediante campañas de propaganda, charlas, visitas a las
parroquias, cursillos, etc1589. Por otra parte, convocaba periódicamente asambleas
diocesanas de caridad, a partir de 1960, en que tuvo lugar la primera1590. La IV
asamblea diocesana, que se celebró en mayo de 1965, dio un fuerte impulso
organizativo a la asociación, con el propósito de coordinar la propaganda en prensa y
radio, establecer una colecta mensual de caridad y constituir un Fondo Diocesano de
Caridad1591.
La evolución de Cáritas no estuvo exenta de contradicciones, pues durante
mucho tiempo se continuaron organizando actividades muy tradicionales; por ejemplo
en 1965 lanzó una campaña denominada "Nochebuena para todos", que consistió en el
reparto de alimentos y ropa1592. Una de las principales actuaciones de la entidad era la
atención directa a familias necesitadas, pero con la novedad de contar con la
colaboración de asistentes sociales profesionales. Cáritas introdujo nuevos campos de
actuación, consciente de la gravedad de problemas como el de la vivienda y de la falta
de escuelas, sobre todo en los barrios marginales de las principales ciudades. La propia
organización promovió la entrega de casas a familias necesitadas, en el barrio de la
"Casa Larga" de Alicante o en San Vicente del Raspeig1593. Abrió también guarderías y
escuelas en barrios populares, que muchas veces estaban atendidas por religiosas. Sólo
en 1967 se inauguraron centros escolares de Cáritas en el barrio alicantino de "Casa
Larga" -a cargo de las Siervas de San José-, en el barrio "Casitas de Papel" de Alicante
y en Agost, y además se finalizaron las instalaciones de las guarderías y escuelas de La
Florida de Alicante y Muchamiel -estas últimas atendidas por Mercedarias de la
1588
Otras 41 parroquias se encargan de distribuir la Ayuda Social Americana (GIE, 1963, p.13 y GIE,
1964, p. 5).
1589
Datos sobre estas actividades en Información, 8 y 25-III-64. Cáritas, nº 11, agosto-septiembre de
1965, y nº 12, 4º trimestre de 1965. BOOO, nº 18, julio de 1969.
1590
Que concluyó con el compromiso de crear secciones en todas las parroquias, como volvió a repetir la
II asamblea diocesana, un año después (Información, 14-V-60; BOOO, nº 6, junio de 1960, y nº 6, junio
de 1961; Camino, nº 65, mayo de 1960 (erróneamente pone nº 64, abril de 1960), nº 66, junio de 1960;
nºs 74-77, febrero-mayo de 1961).
1591
Cáritas, nº 11, agosto-septiembre de 1965. BOOO, nº 11, noviembre de 1965. En 1964 organizó las
primeras Jornadas de Estudio de Cáritas (Diálogo, nºs 355, 1-XI-64 y 357, 15-XI-64).
1592
Cáritas, nº 9, abril 1965. La campaña de Navidad de 1967 se denominaba "Niños a la escuela", que
refleja una evolución hacia un mayor compromiso (BOOO, nº 1, enero de 1968).
1593
Información, 15-XI-66, y BOOO, nº 1, enero de 1968. En 1965 apoyó la iniciativa de varias
parroquias de Alicante que decidieron construir 50 viviendas para necesitados, en lugar de repartir comida
y de limosna (Cáritas, nº 12, 4º trimestre de 1965).
278
Caridad-. Financió además un colegio para minusválidos psíquicos en Alicante1594.
Cáritas diocesana llegó incluso a proponer a las parroquiales que adoptaran medidas
concretas para intentar paliar el problema de la falta de trabajo, no sólo con dinero y
alimentos, sino también solicitando en empresas puestos de trabajo, creándolos,
organizando cursos de formación profesional o fomentando cooperativas de producción
1595.
.La evolución hacia un mayor compromiso social es bien clara. La entidad benéfica
se interesó también por difundir una cierta preocupación social, por medio de la prensa,
las emisiones de "Caridad en la calle" e incluso los cursillos para crear Cáritas
parroquiales, en los que se impartían charlas sobre el sufrimiento del hombre, la justicia
social y la caridad, el amor fraterno o la comunicación cristiana de bienes1596. A este fin
obedece asímismo la publicación de una revista denominada Cáritas, que informaba
sobre las actividades de la institución y publicaba artículos sobre la cuestión social.
Refleja el paternalismo de la institución, pues estaba dirigida a las clases medias; no
obstante, muestra una evolución: por ejemplo, recuerda que caridad es hacer justicia,
habla de la promoción social de la conciencia de los cristianos, reproduce un artículo de
Cuadernos para el Diálogo -revista católica progresista- sobre Teilhard de Chardin o
cita a autores como Enrique Miret Magdalena1597. A partir de 1968 se convirtió en una
sección del Boletín Oficial del Obispado denominada "Cáritas diocesana informa", que
publicó artículos muy interesantes por su realismo sobre diversos problemas sociales hambre, racismo, falta de trabajo, alcoholismo, inmigración, etc-1598.
Además de Cáritas, que dependía directamente del obispado, las comunidades
religiosas y otras instituciones eclesiásticas mantenían o estaban al frente de diversas
instituciones de carácter benéfico, cuya evolución muestra la tabla:
AÑOS
1960
1961
1968
1969
1970
1971
1974
1975
INSTITUC. BENEF.
27
27
29
27
13
13
19
17
ASISTIDOS
950
950
1000
1100
---------
Tabla 4-18. INSTITUCIONES BENÉFICAS DE LA IGLESIA EN LA DIÓCESIS
ORIHUELA-ALICANTE, 1960-1975
Fuente: GIE, 1960-1976
1594
BOOO, nº 1, enero de 1968. El colegio de minisválidos en BOOO, nº 12, diciembre de 1966. Otras
escuelas, en Alicante, Agost o Monforte del Cid, en el mismo boletín, nº 3, marzo de 1966; nº 11,
noviembre de 1967; nº 41, junio de 1971, y nº 60, enero de 1973.
1595
BOOO, nº 13, febrero de 1969. Además, en 1964 intentó crear una bolsa de trabajo (De colores, nº 3,
diciembre de 1964).
1596
Sobre los cursillos, vid. Cáritas, nº 9, abril de 1965, y BOOO, nº 18, julio de 1969.
1597
Cáritas, nº 11, agosto-septiembre de 1965, y nº 12, 4º trimestre de 1965. En 1963 Cáritas parroquial
de Villajoyosa publicaba un folleto titulado
Contigo (La Marina, 26-I-63).
1598
Entre otros, BOOO, nº 17, junio de 1969; nº 13, febrero de 1969, y nº 14, marzo de 1969.
279
Sólo un error en los datos utilizados por las Guías de la Iglesia en España
pueden explicar el brusco descenso producido entre 1969 y 1970. Es cierto que
disminuyó el número de huérfanos acogidos por centros benéficos pues los efectos de la
guerra civil desaparecieron y por tanto algunos orfanatos probablemente cerraron sus
puertas, pero se abrieron nuevos asilos de ancianos1599. Por otra parte, los datos que
refleja el cuadro no incluyen los hospitales en los que había comunidades religiosas, que
en 1968 era 16 y al año siguiente 181600. Lo cierto es que el número de centros sanitarios
aumentó en los años sesenta y setenta en la diócesis y bastantes fueron atendidos por
enfermeras y religiosas -por ejemplo, en Alicante, Benidorm, Elche o San Vicente del
Raspeig-1601.
La presencia de la Iglesia en instituciones benéficas y sanitarias continuó
canalizándose en su mayor parte a través de congregaciones femeninas, como
correspondía al carácter maternal y servicial que la Iglesia atribuía a la mujer. Al frente
de los asilos estuvieron las Hermanitas de los Ancianos Desamparados (6), las
Hermanitas de los Pobres (4) y las carmelitas calzadas (4), sobre todo. Algunos de estos
centros eran privados, como el de Benalúa de Alicante, y otros públicos como el Hogar
"José Antonio". En hospitales destaca la labor de las Hijas de la Caridad (6) y las
carmelitas descalzas (4). Eran numerosos los centros sanitarios municipales o estatales,
como el de Torrevieja o el de Orihuela, el Hospital Provincial y la residencia del SOE
en Alicante; también los había privados, como el sanatorio del Perpetuo Socorro o la
clínica Vistahermosa en la capital de la provincia. De los centros de menores cabe
mencionar el Colegio de Ciegos, el asilo-colegio de Ntra Sra del Remedio o el Hogar
"José Antonio", centros a cargo de las Hijas de la Caridad, y el Colegio de Huérfanas de
Ferroviarios regido por las salesianas1602. La apertura de un psiquiátrico en 1963, el
Cottolengo del Padre Alegre en San Vicente del Raspeig, a cargo de las Servidoras de
Jesús del Cottolengo, fue una novedad; en su constitución intervinieron los Hombres de
Acción Católica. Las Hijas de la Caridad trabajaban en el Sanatorio Psiquiátrico
Provincial de Santa Faz1603. Continuó la labor de las adoratrices y las oblatas en la
atención a prostitutas y mujeres con problemas; fruto del interés de estas últimas por la
labor preventiva fue una residencia para estudiantes y empleadas1604.
El Padre Fontova, jesuita, siguió al frente de la Ciudad de los Muchachos o
Nazaret, trabajo por el que fue elegido en 1965 "Hombre del año" del diario
Información. En 1964 la institución contaba con 150 niños acogidos de toda España,
que se dedicaban a recoger ropa, alimentos y dinero por toda la provincia e incluso en
Murcia; también tenía algunos talleres profesionales. En 1968 Nazaret se trasladó a un
centro nuevo en el Polígono de San Blas, con un internado y una novedosa estructura:
Aldeas Infantiles o casas con chicos y una madre que intentaban reproducir un ambiente
1599
Se abrieron cinco de las Hermanitas de los Ancianos Desamparados y cada una de las siguientes
órdenes creó un asilo: las Hermanitas de los Pobres, las salesianas, las carmelitas descalzas de Tarragona,
las carmelitas terciarias calzadas y las franciscanas (Estadística de la diócesis. 1975, pp. 89-97).
1600
GIE, 1970, p. 35 y 1973, p. 37.
1601
Estadística de la diócesis, 1975, pp. 87-97.
1602
Estadística de la diócesis. 1975, pp. 87-97.
1603
Sobre el Cottolengo, vid. BOOO, nº 10, octubre de 1963, y nº 6, junio de 1968. Referencia al
Sanatorio Psiquiátrico Provincial en el mismo boletín, nº 83, diciembre de 1974.
1604
Reseña de la bendición de la residencia en Información, 29-XI-69.
280
familiar. Fue reconocido como Instituto Filial nº 2 del Jorge Juan de Alicante durante un
tiempo y contaba con talleres de formación profesional. El centro editaba la revista
Traperos de Nazaret o Nazaret, que estaba dirigida a los posibles benefactores de la
obra. Publicó algunos artículos reclamando educación y sanidad para todos y una
actitud cristiana más impregnada de justicia que de sensiblería, o recordando que el
Tercer Mundo estaba también en España. El Padre Fontova afirmaba que Nazaret no
fomentaba la mendicidad sino que intentaba que se tomara conciencia de los problemas
sociales para fomentar una participación activa1605. En suma, Nazaret es una muestra
más de la evolución de una mentalidad caritativa a otra comprometida con el fin de las
desigualdades sociales.
La construcción de viviendas continuó siendo objeto de la acción benéfica de la
Iglesia, pues su escasez se agravó con la llegada masiva de inmigrantes a las ciudades.
Varias instituciones eclesiásticas se ocuparon de construir viviendas de renta baja para
entregarlas a familias sin recursos económicos. La iniciativa emprendida por la
Constructora Benéfica de Nuestra Señora del Remedio -fundada por los Hombres de
AC- en el barrio alicantino de Tómbola se tradujo en la entrega de cien viviendas a fines
de 19611606. El barrio de Ciudad de Asís, cuyo promotor fue el capuchino Angel de
Carcagente, seguía creciendo; también continuaba la labor constructora del Patronato
"Felipe Rinaldi", de los Antiguos Alumnos Salesianos1607. En estos años surgieron otras
iniciativas. Entre ellas, Cáritas construyó viviendas en barrios marginales de varias
ciudades y en algunos pueblos, y existían cooperativas parroquiales de construcción de
viviendas, como la de Algueña1608. La Federación Católico Agraria de Cajas Rurales de
Orihuela acordó en 1961 comenzar la construcción de tres grupos de viviendas
protegidas en Orihuela, Rafal y Callosa del Segura1609. En mayo de 1960, la Caja de
Ahorros de Nuestra Señora de Monserrate entregó un grupo de casas que formó el
barrio "del Obispo García Goldáraz"; las viviendas fueron financiadas por la
Constructora Nuestra Señora de Monserrate, filial de la Caja, que realizaba una labor de
apostolado en favor del "Hogar Cristiano"1610.
Debido a la preocupación creciente por enfermos y minusválidos, se creó en
1965 la Fraternidad Católica de Enfermos en Alicante, obra fundada en Francia. Su
consiliario diocesano era Pedro Esquembre Erades. Existía también en otras localidades
de la diócesis, como Novelda, Elche o Guardamar. En una primera época tenía como
finalidad elevar espiritual y moralmente a los enfermos; más adelante cambió su
orientación, pues deseaba la promoción integral de la persona, ayudar a los enfermos a
formarse y mentalizar a la sociedad y la familia de su utilidad. Entre sus actividades se
1605
Jesús Royo Sánchez:op.cit. Información, 31-XII-64 y 28-XII-65; Traperos de Nazaret, nº 8, julioseptiembre de 1962; entrevista al P. Fontova en Nazaret, nº 15, 1-IV-72.
1606
Los fondos para las obras los obtenía de la Tómbola de Caridad, un préstamo del Ministerio de
Vivienda y otro de la Caja de Ahorros del Sureste (Información, 3-XI-61, y BOOO, nº 12, diciembre de
1961).
1607
Sobre Ciudad de Asís, Información, 24-IV-68, y BOOO, nº 18, julio de 1969. Referencias a la obra
salesiana en Información, 21-II-60.
1608
Viviendas de Cáritas en Información, 15-XI-66 y BOOO, nº 1, enero de 1968. En Algueña la
cooperativa parroquial entregó 30 viviendas en 1973 (BOOO, nº 60, enero de 1973).
1609
"Crónica diocesana", en BOOO, nº 4, abril de 1961.
1610
Gonzalo Vidal Tur:Un obispado español..., op.cit., tomo I, pp. 471-472; BOOO, nº 6, junio de 1960.
En el Consejo Directivo de esta entidad bancaria estaban presentes algunos sacerdotes, como el canónigo
Juan Martínez García o Antonio Roda López; además, el prelado Pablo Barrachina era presidente de
honor de su Junta General de Patronos. La institución financiaba también pensiones para ancianos y
pobres, colonias veraniegas para niños, grupos de viviendas, etc.
281
cuentan concentraciones diocesana -como una en 1966 en Elche y otra tres años después
en Orihuela-, asambleas comarcales, cursillos de formación de responsables,
excursiones o exposiciones de pintura y artesanía. En enero de 1973 se celebró un
festival de literatura fraterna y una exposición de arte de la fraternidad1611. La
Hospitalidad Alicantina de Nuestra Señora de Lourdes era una asociación de tipo más
tradicional, que se encargaba de organizar en la diócesis las peregrinaciones anuales de
enfermos a Lourdes1612.
4.5.2. Secularización, religiosidad y práctica religiosa
El proceso de secularización que vivía el país en las décadas de los sesenta y
setenta afectó a las creencias y prácticas religiosas de los españoles. Hasta entonces, la
religiosidad había sido muy tradicional, pues el franquismo había recibido una herencia
pobre que el nacional-catolicismo mantuvo. Era una piedad externa, formalista, en la
que se pueden distinguir dos niveles: aquellos que sólo acudía al templo con motivo de
ceremonias tradicionales de mayor significado social que religioso -bautizo,
matrimonio, etc- y otros, en teoría una mayoría, que al menos asistían a las misas de
precepto, aunque en muchos casos más por obligación que por convencimiento. Ante la
aparición de una serie de valores nuevos y una sociedad en rápido cambio, esta
religiosidad, con bases tan endebles, comenzó a fallar y a crecer la indiferencia
religiosa.
La Iglesia, que hasta entonces no había mostrado una gran preocupación por la
debilidad de ese tipo de catolicismo, propio sobre todo de los países mediterráneos, trató
de reaccionar. El Vaticano II intentó cambiar el modelo de religiosidad tradicional,
fomentando la participación de los seglares en el culto y en las ceremonias religiosas,
con un deseo de formar a fieles más conscientes. Se pretendía promover una piedad más
interior y un cristianismo más comprometido con la comunidad religiosa. Pero las
dificultades comenzaron al intentar aplicar estas ideas en naciones, como España, donde
los dirigentes de la Iglesia tenían en su mayoría una mentalidad preconciliar.
En la diócesis de Orihuela-Alicante la postura del obispo ante el tipo de
religiosidad de su pueblo no evolucionó demasiado. Antes del Vaticano II, el prelado
admitía que la piedad de muchos de sus fieles era exterior, tanto de aquellos que sólo
tenían devoción al patrón o la virgen de su localidad, como de los que únicamente
asistían a misa los domingos. Mostraba una actitud benevolente con los primeros, pues
consideraba expresaban creencias sinceras, aunque no conocían el significado teológico
de dichas devociones y recurrían a ellas para pedir favores
1613
. Criticaba por el contrario a los que sólo asistían a las ceremonias religiosas de
precepto, pero en su vida cotidiana no seguían los mandatos de la religión. Esta actitud
del prelado se fundamentaba no sólo en un deseo de coherencia, sino también en sus
ansias de que el catolicismo impregnara toda la sociedad: "Nuestro pueblo, por historia,
por costumbre, es "ritualista", asiste a funciones religiosas. Pero nos equivocamos
1611
Su constitución en Cáritas, nº 12, 4º trimestre de 1965. Sobre sus actividades, Información, 18-X-66 y
23-XI-69; BOOO, nº 15, abril de 1969; nº 52, mayo de 1972, y nº 61, febrero de 1973.
1612
También celebraba la festividad de la Virgen de Lourdes junto con la Fraternidad, con una misa de
enfermos. Sobre la Hospitalidad, vid. BOOO, nº 63, abril de 1973; nº 75, abril de 1974, y nº 86, marzo de
1975.
1613
Pastoral "La Virgen de los Desamparados, patrona regional, ha peregrinado por nuestra diócesis" en
BOOO, nº 7, julio de 1961.
282
siempre y sin darnos cuenta "nos rasgamos las vestiduras" al ver tantas veces -lo
habíamos olvidado- que la injusticia y el atrevimiento moral prenden en grandes
sectores de nuestro pueblo, llamado piadoso."1614 "En España todavía hay abundancia
de fe. Pero esa fe no alumbra la vida con sus criterios, no influencia la sociedad en
muchas de sus estructuras, no enfoca el quehacer diario profesional, no es forma viva,
como antaño."1615 Reconocía que parte de la responsabilidad recaía sobre la propia
Iglesia, que no había sabido educar a sus fieles; en consecuencia insistía en que se les
debía formar mejor1616. Pero no solía explicar cómo. Aunque en su opinión la
predicación tenía que utilizar un lenguaje sencillo y atender a los problemas de los
feligreses, en general el prelado defendía el recurso a métodos tradicionales como la
dirección espiritual, la oración y la contemplación.
Después del Concilio, continuaba repitiendo argumentos anteriores al criticar a
"los católicos superficiales, en cuya vida no hay sitio para Dios y no quieren, en
consecuencia, compromisos familiares, políticos y sociales. Y hemos de hablar también
de fieles y pastores depauperados, sobrenaturalmente, cuyo apostolado es más bien
oficial y de cumplimiento. Comportarse ritualmente -sin llegar al encuentro con Cristo y
con los hermanos-, es lo más opuesto a la vida de fe y caridad."1617 El compromiso lo
entendía no como servicio a la sociedad, sino como puro servicio a la Iglesia, en favor
de la evangelización del mundo. Si el Vaticano II abogaba por una piedad más vital y el
obispo aparentemente también, en la práctica éste favoreció un espiritualismo alejado de
toda concreción social. En la época, ante una religiosidad formal se proponía una
mejora de la catequesis, la reforma de la liturgia y una renovación en la pastoral. Pablo
Barrachina se mostró como un firme partidario teórico de la eficacia en la pastoral y de
la catequesis. Pero bastantes años después de ser nombrado responsable de la diócesis
seguía insistiendo en que la formación cristiana de los fieles era deficiente,
reconociendo implícitamente que sus orientaciones prácticas no estaban obteniendo un
buen resultado1618. Otra prueba de que la situación no mejoró son las palabras de
Manuel Soto Menárguez en 1971, que, con una actitud realista, describe claramente la
situación del catolicismo español al lamentarse de que muchos católicos "vivan un
cristianismo movidos más que por razones de convicción de ideas, por imperativos del
ambiente, por ley de inercia, al constituir su fe una noble herencia de sus antepasados y
apoyados siempre en la autoridad de sus Pastores"1619. El proceso de secularización no
se había detenido.
Para aplicar una pastoral adecuada que intentara frenar la pérdida de influencia
de la religión en España se realizaron estudios que describieron con precisión la
situación del catolicismo español, provocando muchas sorpresas. A partir de mediados
de la década de los cincuenta, comienza a desarrollarse con un cierto retraso la
1614
Exhortación pastoral con motivo del Día del Seminario, en BOOO, nº 3, marzo de 1961.
Pastoral "El turismo", en BOOO, nº 6, junio de 1963.
1616
"Nuestro trabajo pastoral consistirá, en estos casos, no en desanimar precisamente; sino, con la
instrucción correspondiente, ir fortificando su voluntad y estimulando a la oración a la Virgen para
alcanzar gracias de su divino Hijo." (Pastoral "La Virgen de los Desamparados, patrona regional, ha
peregrinado por nuestra diócesis" BOOO, nº 7, julio de 1961).
1617
Homilía en la clausura del Sínodo diocesano, en BOOO, nº 3, marzo de 1967.
1618
"Se habla mucho y con razón de falta de católicos auténticos. Pero ¿no se deberá en parte a una
inmaduración o falta de instrucción y formación?" ("Catequesis de adultos", en BOOO, nº 3, marzo de
1968).
1619
Manuel Soto Menárguez: "Cara y cruz de una acción evangelizadora común en España", en BOOO, nº
36, enero de 1971.
1615
283
sociología religiosa en nuestro país1620. En Europa occidental esta disciplina llevaba
muchos años de ventaja, desde estudios pioneros como el de Max Weber sobre La ética
protestante y el espíritu del capitalismo (1901) o el de Emile Durkheim titulado Las
formas elementales de la vida religiosa (1921). La sociología de la religión se centró en
el estudio de la influencia recíproca entre religión y sociedad, de los efectos e
implicaciones sociales de la religión; más adelante concedió también importancia a la
sociología eclesial1621. En España los estudios de sociología de la religión se remontan a
los trabajos del P. Peiró y del P. Sarabia en los años treinta, que alertaron sobre la falta
de práctica religiosa, sobre todo en la clase obrera urbana y en zonas rurales del sur1622.
El progreso de la sociología religiosa española fue fruto de la labor de estudiosos como
Joaquín Azpiazu, Rogelio Duocastella, Florentino del Valle o José Mª Vázquez, y de
centros de estudio como el ISPA (Instituto de Sociología Pastoral Aplicada) de
Barcelona o el Instituto Balmes de Sociología de Madrid. En 1952 se creó la Oficina de
Información y Estadística de la Iglesia, dirigida por Jesús Iribarren, que a partir de 1954
publicó periódicamente unas Guías de la Iglesia en España1623. Si al principio primaron
los estudios sociográficos, preocupados por obtener datos objetivos, más adelante hubo
además un esfuerzo de reflexión en torno al catolicismo español1624.
La preocupación por el estudio de la religiosidad se vio refrendada por el
Vaticano II, que insistió en la necesidad de adaptar el apostolado a la realidad social y
de conocer las condiciones en que vivían los fieles, para lo que recomendaba la creación
de oficinas de sociología pastoral y el uso de técnicas de psicología y sociología. El
episcopado español también hizo declaraciones en el mismo sentido. En una carta
pastoral fechada el 8 de diciembre de 1965 "Sobre acción en la etapa postconciliar",
reconocía que "nos hemos adormecido a veces en la confianza de nuestra unidad
católica, amparada por las leyes y por tradiciones seculares", por lo que urgía conocer
mejor la realidad socio-religiosa del país para vigorizar la vida religiosa española1625.
Como respuesta a tales deseos, en estos años se crearon en España varias
Oficinas diocesanas de Información y Estadística. La de Orihuela-Alicante, situada en la
parroquia San José de Carolinas de Alicante, fue constituida el 1 de enero de 1959 bajo
la dirección del sacerdote Eduardo García Candela, que había cursado estudios de
sociología en la Universidad de Santo Tomás de Roma. En su decreto de creación el
obispo Pablo Barrachina mostraba claramente su pensamiento al respecto: "La Iglesia,
1620
Sobre la historia de la sociología religiosa en España, vid. Paulina Almerich "La situación actual de la
sociología religiosa en España" en Rogelio Duocastella, Jesús Abel Marcos-Alonso, José Mª Díaz Mozaz
y Paulina Almerich:op.cit., pp. 149-156. P. Almerich: "The present position of religious sociology in
Spain" en Social Compass, nº XII4-5, 1965, pp. 312-322. José Mª Vázquez:Realidades..., op.cit., pp. 1941. Florentino del Valle: "La sociología religiosa en la actualidad" en Fomento Social, Madrid, nº 34,
abril-junio de 1954, pp. 188-198; Jesús Iribarren:Introducción a la sociología religiosa, Sucs.
Rivadeneyva, Madrid, 1955; I. González: "Sociología religiosa" en Sal Terrae, nº 5, mayo de 1956;
Manuel Lizcano: "La sociología de las religiones en España" en Revista de Estudios Políticos, nº 90,
1956, pp. 115-132.
1621
Joachim Matthes:Introducción a la sociología de la religión, I- Religión y sociedad, Alianza, Madrid,
1971, pp. 15 y 18.
1622
P. Peiró:El problema religioso-social en España, 1933. P. Sarabia:op.cit.
1623
También influyó en el desarrollo de esta disciplina la celebración de Semanas Sociales, cursos de
sociología religiosa en las universidades pontificias de Comillas y Salamanca, congresos, etc.
1624
Un ejemplo de ello es el artículo de José Luis Abellán ("Sociología del catolicismo español" en
Sistema. Revista de Ciencias Sociales, nº 26, septiembre de 1978, pp. 39-57) en el que compara las
diferencias de mentalidad entre católicos y protestantes.
1625
Jesús Iribarren (ed.):Documentos colectivos..., op.cit., p. 369.
284
tanto los organismos rectores como fieles en general, necesita vivir informada. No
podemos estar al margen de la sociedad, y tenemos obligación de influir y formar a
todos los demás". (...) [Es la] "Unica manera de poder trabajar con conocimiento y
eficacia." (...) "Como si la calle, el barrio y la fábrica no fueran medios de formación o
perversión. Precisamente por nuestro aislamiento, nuestros medios de apostolado son
poco influyentes y decisivos. La mirada del pastor debe penetrarlo todo, debe llegar a
todas partes."1626 El primer trabajo de la Oficina diocesana dirigida por Eduardo García
Candela fue la Estadística de la diócesis de 19601627. Consistía en un mero recuento de
organismos diocesanos, sacerdotes, comunidades religiosas, parroquias, centros de
enseñanza de la Iglesia, movimientos apostólicos, etc. Esta estadística fue un paso
previo a análisis más profundos, como los de práctica religiosa.
La vitalidad religiosa de una comunidad se analizaba entonces a través de
determinados factores externos de la religión -la práctica-, que de alguna manera
reflejan las vivencias religiosas interiores. Tales variables eran el precepto dominical, el
cumplimiento pascual, la recepción de los últimos sacramentos -viático y
extremaunción-, la frecuencia de la comunión, la edad del bautizo, el número de niños
concebidos fuera del matrimonio, la cantidad de parejas que no formalizaban sus
relaciones en la iglesia, etc. No contamos con datos de todos esos factores para la
diócesis de Orihuela-Alicante, pero sí de los principales1628.
El cumplimiento del precepto dominical, obligatorio según el derecho canónico,
era el índice preferido por los sociólogos de la religión, pues consideraban que era el
que mejor revelaba la religiosidad, ya que requiere una gran constancia -sin olvidar la
presión social que incide en dicha práctica ni tampoco el carácter que para muchos tiene
de costumbre social-. Además, como indica Duocastella, lleva implícito un importante
acto de evangelización, a través de la predicación, el contacto con otros miembros de la
comunidad católica, la práctica de la oración, una mayor posibilidad de recibir
sacramentos, la afirmación de la fe y un compromiso con la Iglesia1629. En 1960 en el
Boletín Oficial del Obispado se reconocía que "no es muy satisfactoria la estadística de
los que asisten a Misa"1630.
Contamos con datos más concretos y fidedignos para los años sesenta:
1626
BOOO, nº 1, enero de 1959.
Estadística de la diócesis de Orihuela-Alicante. 1960, Imp. Moderna, Orihuela, 1960.
1628
Completos estudios de otras diócesis son los siguientes: Rogelio Duocastella, J. Llorca y S.
Misser:Sociología y pastoral de una diócesis: Vitoria, ISPA, Vitoria, 1965; Sociología religiosa y
pastoral de la diócesis de Cartagena (Murcia), ISPA, Barcelona, 1971; Alfredo Vázquez Rabanal, José Mª
Díaz Mozaz y Francisco Azcona San Martín:La vida cristiana ante el desafío de los tiempos nuevos.
Estudio sociorreligioso de Navarra, Gráfs. Iruña, Pamplona, 1973.
1629
Rogelio Duocastella:Cómo estudiar una parroquia, ISPA-Nova Terra, Barcelona, 1965, pp. 126-127,
cit. por Jesús Mª Vázquez:op.cit., p. 92 y Rogelio Duocastella, J. Llorca y S. Misser:op.cit., p.137.
1630
Guión General del Catecismo de Adultos, en BOOO, nº 6, junio de 1960.
1627
285
AÑOS
1962
1964
1966
% SEDE DIOCESANA
26,45 (Alicante)
--46 (Orihuela) y 30,5 (Alicante)
%DIÓCESIS
--35
30,3
Tabla 4-19. ASISTENCIA A MISA DOMINICAL
Fuentes: Miguel Martínez-Mena: Cortar cuanto separa, Rema, Alicante
1976, p. 69. GIE, 1965, p. 24, 1966 y p. 24. “Estadística y Sociología
diocesanas”, Oficina de Información y Estadística de la diócesis de
Orihuela-Alicante, 1966. Paulina Almerich, José Luis L. Aranguren, Rogelio.
Duocastella, Juan José Ruiz-Rico y Santiago Lorente: Cambio social y
religión en España, ISPA, Barcelona, 1975, pp. 154-155.
La tabla refleja que la diócesis de Orihuela-Alicante alcanzaba un índice bajo de
asistencia a misa dominical, ya que los porcentajes de esta práctica en España iban del
21% de Jaén al 87% de Vitoria, dándose una profunda diferencia entre el sur y el norte
del país1631. En muchos lugares la mayoría de la población no asistía los domingos a
misa, con lo que desaparecía uno de los mitos de la tan ensalzada religiosidad española.
Vamos a detenernos en la encuesta elaborada en 1966 en la diócesis de
Orihuela-Alicante, cuya realización respondió a una solicitud de la Oficina de
Estadística y Sociología Religiosa de la Iglesia, de ámbito nacional. El trabajo fue
coordinado por Eduardo García Candela1632. Del 30,3% de la población obligada -cifra
que se obtenía descontando niños menores, enfermos e impedidos- que asistía a misa los
domingos, las diferencias entre los sexos es muy acusada: cumplían el precepto
dominical 49.747 hombres (el 22% del total) y 92.551 mujeres (un 38,5%), es decir, por
cada hombre que asistía a misa lo hacían dos mujeres. Existía, pues, un dimorfismo
entre los sexos, que se da también en otras prácticas religiosas1633. Los sociólogos de la
religión del momento barajaban distintos factores para explicar este fenómeno,
frecuente en toda España. Algunos, como Díaz Mozaz, insistían en una pretendida
mayor emotividad y sensibilidad de la mujer, así como en su debilidad, que le hacía
buscar apoyo y seguridad en Dios y los santos. Otros, como Vázquez, añadían que por
su escasa actividad pública estaba alejada de ambientes poco propicios a la religión1634.
Más importantes nos parecen las reflexiones en torno a las deficiencias de la pastoral y
catequesis de la Iglesia de entonces, que centraba su atención en un reducido grupo de
1631
Jesús Mª Vázquez:op.cit., pp. 97-98. Diversas estadísticas de práctica religiosa en toda España
aparecen en esta obra, en las Guías de la Iglesia en España, así como en Rogelio Duocastella, Jesús Abel
Marcos-Alonso, José Mª Díaz Mozaz y Paulina Almerich:op.cit. y Paulina Almerich, José Luis L.
Aranguren, Rogelio Duocastella, Juan José Ruiz-Rico y Santiago Lorente:op.cit .
1632
Paulina Almerich, José Luis L. Aranguren, Rogelio Duocastella, Juan José Ruiz-Rico y Santiago
Lorente:op.cit ., p.157. "Estadística y Sociología diocesanas", Oficina de Información y Estadística de la
diócesis de Orihuela-Alicante, 1966; los fascículos III y IV, que contienen los principales resultados de la
encuesta, se encuentran en la Biblioteca del Colegio Inmaculada Jesuitas de Alicante. Entrevista a
Eduardo García Candela, 24-III-95.
1633
Un análisis más detallado del tema en Mónica Moreno Seco: "La maldición de Eva. Mujer, Iglesia y
práctica religiosa en los años sesenta. La diócesis de Orihuela-Alicante" en II Encuentro de
Investigadores sobre el Franquismo, op.cit .
1634
Díaz Mozaz, J.M.:Teoría y técnica de la encuesta religiosa, Madrid, 1957, pp. 143-144, cit. por Jesús
Mª Vázquez:op.cit., p. 115. Jesús Mª Vázquez:op.cit., p. 115.
286
fieles -las mujeres, los niños y jóvenes, o las clases privilegiadas-, olvidando a los
ausentes de las iglesias. Eduardo García Candela advertía repetidamente sobre esta
circunstancia, pues en su opinión se corría el riesgo de que los sacerdotes feminizaran
su visión del cristianismo. También hay que tener en cuenta el peso de la tradición y que
generalmente las mujeres no trabajaban fuera del hogar y tenían más tiempo para ir a la
iglesia. Por otra parte, la feminización de la práctica religiosa era considerada por los
estudiosos de la religiosidad como muestra de un proceso de descristianización, debido decían- a la poca influencia social de la mujer y a su escaso grado de compromiso en las
prácticas de apostolado1635. Debemos cuestionar esta idea, pues en muchas ocasiones no
responde a la verdad. En la diócesis de Orihuela-Alicante los movimientos apostólicos
más comprometidos en los años sesenta eran exclusivamente femeninos -Mujeres de
Acción Católica- o contaban con una importante participación de mujeres -HOAC y
JOC-.
La encuesta revelaba profundas diferencias entre las distintas poblaciones de la
diócesis. Los máximos índices de cumplimiento del precepto dominical se registran en
pequeños pueblos agrícolas (un 54,3% en Confrides, 53,5% en Las Dayas, 52,7% en
Formentera, 54,2% en Biar, 52,7% en Torremanzanas, 55% en Aguas de Busot, 54,2%
en Benijófar). El peso de la tradición, el carácter conservador del campo, la influencia
secular del sacerdote influían en ello. Pero también, y con un importante papel, la
presión social de la comunidad, que impedía en muchas ocasiones contravenir las
costumbres religiosas del lugar. La situación en las ciudades industriales era muy
distinta (un 30,5% en Alicante, 16,5% en Elche, 23,5% en Crevillente, 17,7% en Elda,
17,2% en Petrel, 35,5% en Novelda, 35,9% en Villena). Muchos de los condicionantes
de las localidades rurales y pequeñas habían desaparecido y el control social se había
relajado mucho en el anonimato de la ciudad. Destacaba, por otra parte, la
especialmente baja asistencia en lugares con una larga tradición del movimiento obrero,
como Elche y Elda -a pesar de los 25 años de franquismo transcurridos-. Precisamente
en las ciudades se concentraba el clero de más edad, menos innovador y atento a las
nuevas necesidades de la vida urbana. Además, a pesar del esfuerzo contructor de estos
años, en muchas ocasiones en los suburbios de las ciudades no había templos. Otro
factor que no puede olvidarse es el de la emigración. La llegada de familias procedentes
de las regiones más deprimidas del país incidía en la práctica religiosa, pues los recién
llegados, ante la situación de desarraigo que vivían, abandonaban el comportamiento
religioso de sus lugares de origen; aunque en muchas ocasiones procedían de
poblaciones rurales donde la práctica tenía cierta importancia, a la diócesis acudieron
muchos emigrantes de regiones como La Mancha o Andalucía, donde la práctica
religiosa contaba con unos índices bajos y estaba muy vinculada al medio que se dejaba
atrás y no se reproducía en las ciudades -devociones al patrón local, etc-. Eduardo
García Candela llamaba la atención sobre la falta de una pastoral de acogida al
emigrante que atendiera problemas como el contraste violento entre sus valores y los
nuevos de la ciudad, las malas condiciones de vivienda y trabajo, etc1636.
1635
Rogelio Duocastella, J. Llorca y S. Misser:op.cit., pp. 137 y 154. Eduardo García Candela en el
Fascículo IV de "Estadística y sociología...,op.cit.
1636
Eduardo García Candela:op.cit. Rogelio Duocastella indica que desciende la práctica religiosa de
inmigrantes respecto a sus lugares de origen y analiza los problemas que existen en las zonas receptoras
por la falta de sacerdotes y parroquias en
Las migraciones en España, Centro de Sociología Aplicada (CESA), Madrid, 1958. Pedro Negre Rigol
estudia el descenso en la practica religiosa de los obreros de un barrio de Barcelona y la influencia de la
inmigración en "La práctica obrera y sus motivaciones" en Anales de Sociología, nº 1, junio de 1966, pp.
287
Por arciprestazgos, los que más cumplían con la Iglesia eran el de Orihuela con
un 45,1% de asistencia a misa, explicada por la presencia de la sede episcopal y del
seminario, Callosa de Ensarriá (41,8%), compuesto por pequeños pueblos agrícolas, y el
de Jijona (41,4%), que mantenía un índice alto a pesar de la presencia de núcleos
industriales como Ibi, Onil o Jijona. Por el contrario, los arciprestazgos de Elche
(17,5%) y Monóvar (21,1%) -en el que se incluían Elda y Petrel- eran los que menores
niveles de asistencia tenían, por su carácter fabril.
Otro parámetro que contempla la encuesta de 1966 es la edad de los
practicantes:
EDADES
7-14
15-24
25-29
30-39
40-64
65 y más
HOMBRES
35%
19,6%
17,4%
17%
17,4%
20,6%
MUJERES
47,8%
44,3%
29,7%
30%
31,6%
35,8%
Tabla 4-20. ASISTENCIA A MISA DOMINICAL POR EDAD
Los datos que reproduce el cuadro coinciden con la evolución del resto del
país y dan cuenta de dos fenómenos: el abandono de la asistencia a misa a partir de
los 25 años y la pervivencia de una práctica baja entre los adultos, aunque parecía
aumentar entre las personas de más edad. Entre las causas que entonces se alegaban
para explicar dicho abandono, se encontraban la independencia de la familia, el acceso
al ambiente "descristianizado" del mundo laboral, el deseo de integración en el mundo
adulto, etc1638. Es decir, causas ajenas a la labor de evangelización de la Iglesia; no se
solía reconocer que la educación religiosa impartida a la juventud debía fallar porque no
creaba católicos practicantes conscientes de sus deberes.
Mostrando una reflexión más realista y menos moralista de la realidad que
reputados sociólogos de la religión, Eduardo García Candela trascendía los niveles de
práctica para analizar las consecuencias del fenómeno. Como -decía- la mayoría de los
católicos abandonaban las iglesias siendo jóvenes y no aprendían más que lo que habían
asimilado de niños, su religiosidad era infantil, con un fuerte peso de elementos mágicos
y sentimentales, y además recordaba el peligro que se corría -que no era sino una
realidad ya- de que la religión fuera vista como algo infantil y de que el sacerdote
tuviera una visión del cristianismo y del mundo condicionada por el trato frecuente con
niños. Pero ¿qué pasaba con los adultos? La respuesta de la Iglesia española y diocesana
era una inexistente pastoral de adultos. Se consideraba irremediablemente perdido ese
1637
40-55. Antonio Vicedo, párroco de San Juan de Elche, indicaba que ante la falta de templos los
inmigrantes caían en el indiferentismo religioso (Información, 1-IV-64).
1637
Rogelio Duocastella, Jesús Abel Marcos-Alonso, José Mª Díaz Mozaz y Paulina Almerich:op.cit., p.
64 y Rogelio Duocastella: "Géographie de la pratique religieuse en Espagne" en Social Compass, nº XII45, 1965, pp. 253-302, cita de pp. 292-293.
1638
Jesús Mª Vázquez:Realidades socio-religiosas de España, op.cit., p. 118; Rogelio Duocastella, J.
Llorca y S. Misser:op.cit., p. 83. El director de la Oficina diocesana de Estadística apuntaba que el
descenso en la práctica se observaba con mayor prontitud entre los niños, mientras que las niñas lo hacían
más adelante, lo cual viene a confirmar y explicar en parte los condicionamientos sociales que conducían
al dimorfismo sexual (op.cit.).
288
sector y no se reflexionaba sobre la urgencia de un cambio de apostolado1639. A pesar
del Concilio, la actitud paternalista de la Iglesia se mantenía.
Quizá una de las variable más significativas que consideró la encuesta analizada
fue la de las profesiones.
PROFESIONES
Estudiantes
Profesores
Profesiones Ubs.
Empleados
Agricultores
Obreros
Empresarios
Autónomos
Pescadores
Sus labores
No consta
HOMBRES
15.380
837
1.934
6.959
9.306
6.695
3.198
1.862
260
--3.232
%
31
1,7
3,9
14
18,7
13,5
6,4
3,7
0,5
--6,5
MUJERES
17.973
1.415
654
2.945
6.797
11.423
1.140
1.419
638
42.923
4.841
%
19,4
1,5
0,7
3,2
7,4
12,4
1,2
1,5
0,7
46,6
5,3
Tabla 4-21. ASISTENCIA A MISA DOMINICAL POR PROFESIONES
Cabe destacar la alta práctica de los estudiantes, sobre todo de las niñas y
jóvenes, por la influencia de los colegios estatales y religiosos. Sobre las mujeres
adultas, al margen de una gran mayoría de amas de casa, es curioso que las agricultoras
resultaran ser menos piadosas que las obreras, lo cual sólo puede explicarse por una
escasa presencia de la mujer en el trabajo del campo. Las cifras de asistencia dominical
masculina por profesiones refleja en parte la estructura social de la diócesis, con una
cierta diversificación ocupacional. Sin embargo, la comparación entre los datos de
empresarios y obreros descubre una clara diferencia de clase. No parece lógico que el
número de obreros en la diócesis fuera sólo el doble que el de empresarios, por lo tanto
el apoyo de la burguesía a la Iglesia debía estar bastante extendido, mientras que la
indiferencia en la clase obrera sería la nota generalizada. Algunos datos adicionales que
aporta la encuesta de 1966 sobre la práctica religiosa en las ciudades más industriales de
la diócesis ratifican esta idea: asistían a misa un 4-5% del total de obreros en Elche,
Elda, Petrel y Villajoyosa; en Villena el porcentaje era algo más alto, con un 11,2% de
trabajadores.
El mínimo cumplimiento de la clase obrera fue uno de los temas más estudiados
y debatidos por los sociólogos de la religión, que solían destacar el hecho de que a pesar
del bajo índice de práctica de los trabajadores, la gran mayoría cumplía con los
sacramentos del bautizo, primera comunión, matrimonio canónico y los últimos
sacramentos -ritos de clave en toda cultura y de obligado cumplimiento en el
franquismo para acceder a la educación o al trabajo-1640. Mucho de lo escrito al respecto
1639
Eduardo García Candela:op.cit. En la diócesis de Orihuela-Alicante, la jerarquía sólo intentó mejorar
la catequesis de adultos, con guiones semanales que publicaba el Boletín Oficial del Obispado . Pero
iniciativas como una mayor atención al mundo del trabajo únicamente se dieron en sectores minoritarios
del clero.
1640
Joaquín Azpiazu: "¿De dónde nace la irreligiosidad de las masas trabajadoras en España? en
Fomento Social, Madrid, nº 15, julio-septiembre de 1949, pp. 267-286 y Jesús Mª Vázquez y Pablo López
289
se reduce a lamentos y acusaciones de sectarismo. Sólo los que convivieron con la
realidad del mundo obrero fueron capaces de hacer un análisis más acertado. Eduardo
García Candela, además de director de la Oficina diocesana de Estadística, fue durante
mucho tiempo consiliario de HOAC, por lo que su visión del problema era muy real:
"No caigamos en el moralismo que preferiría limitarse a atribuir la causalidad de ello a
que el medio social no es bueno." Explicaba el abismo entre la Iglesia y la clase obrera
de una forma muy clara. Respecto a los obreros, creía que expresaban el rechazo a la
sociedad que los marginaba mediante el desprecio a valores institucionalizados como la
religión. También consideraba importante la actitud de la élite, que -pensaba- contribuía
a afianzar la imagen que la clase obrera tenía de una alianza entre la Iglesia y los
privilegiados, imagen forjada no por la influencia de partidos o sindicatos
antirreligiosos, sino por el recuerdo de la guerra civil -y, suponemos, de la represión
posterior-. En suma, afirmaba que a los ojos de las clases populares, la Iglesia era la
Iglesia de los ricos.
Por otra parte, no ocultaba que la clase obrera había recibido un trato
discriminatorio por parte de la Iglesia hasta el Concilio, refiriéndose a las distinciones
que se hacían en los actos litúrgicos. Era consciente del retraso de la Iglesia en
comprender las consecuencias de la industrialización, que había hecho que los
sacerdotes estuvieran sólo "atentos a la salvación individual, al apartamiento del
contagio mundano". También indicaba la tardanza de los católicos en organizar grupos
para enfrentarse a las presiones económicas que había sufrido la clase obrera. Otro
factor más fue -decía- la desconfianza hacia los líderes obreros cristianos, acusados de
amarillismo, traidores a su clase y bajo sospecha en el propio seno de la Iglesia. En
último lugar, apuntaba que los sacerdotes que se intentaron comprometer con la clase
obrera también habían sido recibidos con recelo, como miembros de una institución que
los trabajadores no apreciaban. Significativamente, no hacía referencia concreta a las
experiencias de pastoral obrera de la diócesis, debido a los conflictos que entonces se
estaban dando entre la jerarquía y organizaciones como la HOAC y la JOC. Para
concluir, recordaba que se hacía imprescindible un cambio de dirección: dejar de indicar
a la clase obrera cuáles eran las verdades de la Iglesia y sus deberes como católicos, y
emprender "un trabajo de penetración y comprensión de una cultura diferente que
implica una conversión de nuestras mentalidades."1641Pero la Iglesia como institución
no fue receptiva a las necesidades del mundo obrero ni estuvo dispuesta a dialogar, a
aceptar nuevos valores, a reconocer errores y a cambiar de actitudes, por lo que la
separación entre ambos mundos se acrecentó.
Junto a la asistencia a misa dominical, la encuesta de 1966 hizo un pequeño
estudio de otras formas de práctica religiosa. Una de ellas era la frecuencia de
comuniones de los asistentes a misa, que podía revelar la obediencia a la predicación
eclesiástica sobre el significado de la misa:
Rivas:Palomeras, una parroquia suburbana, Instituto Balmes de Sociología, Madrid, 1966, pp. 145-147
y 155-156.
1641
Eduardo García Candela:op.cit.
290
FRECUENCIA
Diaria
Semanal
Mensual
Pascual
Total
% pob. oblig.
HOMBRES
2.868
5.565
10.321
21.452
40.206
17%
MUJERES
9.909
14.943
26.940
26.515
78.307
32,5%
Tabla 4-22. FRECUENCIA DE COMUNIONES
El reducido porcentaje de habitantes de la diócesis que comulgaban mostraba
una realidad muy grave para la Iglesia, pues revelaba una precaria formación sobre el
sentido de la recepción de la comunión y de la piedad personal. De nuevo las diferencias
entre hombres y mujeres eran muy profundas. La comparación con otras regiones
confirma el bajo índice religioso de la diócesis de Orihuela-Alicante1642.
La última práctica sobre la que la encuesta de 1966 ofrece información es la de
las oraciones en familia -entre los asistentes a misa-, que era únicamente de un 11,3%.
Un índice como éste, que revelaba una vivencia más personal de la religión, era muy
inferior al del precepto dominical, lo cual viene a corroborar que la minoría que cumplía
con los preceptos de la Iglesia demostraba una religiosidad más formal que
interiorizada.
Además de la encuesta de 1966, cuyos principales resultados hemos resumido,
otras fuentes estadísticas y bibliográficas aportan información sobre diversos
indicadores de la práctica religiosa en la diócesis. Uno de ellos era el cumplimiento
pascual. Contamos con datos que confirman lo que hemos estado indicando sobre los
bajos niveles de práctica religiosa, las diferencias entre los sexos, etc:
HOMBRES MUJERES MEDIA
Alicante 17%
30,1%
23,5%
Diócesis 51,8%
65,6%
58,7%
Tabla 4-23. CUMPLIMIENTO PASCUAL (1964)
Fuente: Rogelio Duocastella, Jesús Abel Marcos-Alonso, José Mozaz y Paulina
Almerich: op. cit., pp. 51 y 56.
Lógicamente, los índices de cumplimiento pascual eran mayores que los del
precepto dominical debido a que la obligación de comulgar en pascua no precisaba un
gran esfuerzo y era una tradición ancestral. El cumplimiento de otros preceptos, como el
de la recepción de los últimos sacramentos -viático y extremaunción-, refleja el grado de
1642
En Vitoria comulgaba un 34,8% de los asistentes a misa, que era el 85,1% de la población obligada
(Rogelio Duocastella, Jesús Abel Marcos-Alonso, José Mª Díaz Mozaz y Paulina Almerich:op.cit., p. 57).
291
asimilación de la doctrina católica por parte de la población. En 1964 un 23,5% de
fallecidos no recibe ningún sacramento al morir1643, lo que se explica en los casos de
muerte accidental -aunque con frecuencia en tales momentos se administraba los
últimos sacramentos después del fallecimiento- o puede indicar una relevante
desafección de los preceptos de la Iglesia, a pesar de que ante la proximidad de la
muerte el componente del miedo a la condenación eterna es muy importante para
aceptar el auxilio espiritual de la Iglesia. A ello se añade, como indica Vázquez, que no
existe seguridad de si el moribundo pidió los últimos sacramentos, los admitió porque
se los llevaron o cedió ante la presión de sus familiares1644. Por otra parte, la mayoría de
la población cumplía con la Iglesia en lo referente al bautizo y el matrimonio pues se
había convertido en una costumbre social y además era requisito para el acceso a la
educación y en muchas ocasiones a un puesto de trabajo. En cuanto a las rupturas
matrimoniales, no olvidemos que el divorcio estaba prohibido, que sólo se aceptaban las
separaciones canónicas, muy poco numerosas, y que las reales no quedaban reflejadas
en las estadísticas oficiales.
Los resultados de la encuesta de 1966 y de otras fuentes de información no eran
nada halagüeños, pues indicaban que, a pesar de cinco lustros de alianza entre la Iglesia
y el Estado, de una preponderancia ideológica total de la institución eclesiástica, la
población de la diócesis estaba alejada de la religión. En el informe que comenta la
encuesta de 1966, Eduardo García Candela afirmaba que la estabilidad de una práctica
religiosa baja "nos debe hacer pensar si en lugar de descristianización, en el sentido de
un abandono actual de práctica, no será más acertado hablar de acristianización como
resultado de una educación fuera de una formación cristiana real". Cuestionaba así no
sólo la uniformidad religiosa del país, sino también la eficacia de la evangelización y de
la pastoral, haciendo una crítica de la labor de la Iglesia. Creía que al aislarse y
mantener contacto sólo con una minoría de practicantes, la Iglesia se había olvidado de
los que se alejaron y había cargado "excesivamente el acento en una labor de
preservación, que se ha traducido en los fieles en mera aceptación pasiva del
cristianismo, en tendencia al conformismo, en falta de consideración del cristianismo
como factor de progreso"1645.
Influido por su experiencia como consiliario de HOAC, por lecturas de autores
extranjeros -cita la obra de H. Godin e Y. Daniel: La France, pays de mission?, que
tuvo un gran impacto en toda Europa- y por el Vaticano II, proponía una urgente
renovación de la pastoral, basada en el diálogo, la aceptación de la crítica, la
especialización para atender necesidades concretas, la colegialidad, una rápida
adaptación a nuevas situaciones y la intervención de los laicos en la programación de la
pastoral. Para todo ello era imprescindible que el sacerdote se comprometiera con el
mundo para conocerlo y aproximarse a él, aunque no debía aceptar responsabilidades
políticas y sindicales -esta última consideración era lógica en un trabajo dirigido a la
curia-1646. En suma, insistía en el necesario paso de una aceptación pasiva del
cristianismo a la militancia cristiana activa.
Ante una crítica tan dura de la pastoral diocesana y ante el talante progresista de
1643
GIE, 1965.
Jesús Mª Vázquez:op.cit., p. 133.
1645
Eduardo García Candela:op.cit. Jesús Mª Vázquez apuntaba como factores negativos que afectaban a
la práctica religiosa en España, entre otros, a una deficiente cultura religiosa, que había insistido más en
lo negativo que en la educación de la fe y al desfase de una pastoral tradicional inadaptada (op.cit., p. 89).
1646
Eduardo García Candela:op.cit.
1644
292
las reformas propuestas, no puede sorprender que la encuesta de 1966 y el informe
consiguiente no fueran aceptados ni puestos en práctica. Estos documentos se
presentaron en el Sínodo diocesano celebrado en 1967. Ningún escrito del obispo
comentó o hizo referencia alguna a los resultados de la encuesta, aunque en sus
pastorales seguía repitiendo la idea de que era necesario conocer la realidad e incluso
utilizar la sociología religiosa1647.
La Oficina contaba con otros proyectos, como sondeos de opinión y actitudes o
de conocimientos religiosos y de su grado de ortodoxia; sin embargo, no llegó a realizar
ningún estudio de este tipo, según su director. En 1971 y 1975 volvió a presentar unas
Guías Estadísticas de la diócesis, simples listas de sacerdotes y parroquias1648. En
conclusión, la Oficina diocesana de Estadística no logró cumplir su misión, debido al
talante conservador del prelado y de sus hombres de confianza, que no estaban
dispuestos a transformar en profundidad su labor pastoral.
Hubo otro estudio de sociología religiosa en la diócesis, aunque de menor
importancia. En 1970 un grupo de sacerdotes -Nicandro Pérez Bellod, Luis Lacal
Sánchez y José Manuel Blasco- intentaron reorganizar la pastoral de la juventud. Para
ello realizaron previamente una encuesta entre los párrocos de la diócesis sobre su
trabajo con la juventud. Aunque sólo contestó un 39,2% de las parroquias, llegaron a la
conclusión de que buena parte de los sacerdotes tenían una visión negativa de los
jóvenes -a los que acusaban de materialistas, de tener pocos conocimientos religiosos o
de negar la religión-. Los promotores de la encuesta, que conocían a fondo a los jóvenes
pues eran consiliarios de movimientos de AC de juventud, indicaban que para explicar
la escasa influencia de la Iglesia en el mundo juvenil había que añadir factores como el
antitestimonio de la propia institución eclesiástica -probablemente su apoyo al régimen
y su escasa sensibilidad hacia los problemas sociales-, el paternalismo de los párrocos o
el clericalismo en el apostolado1649. A pesar de que la encuesta revelaba grandes
deficiencias en la pastoral de la juventud, ésta no cambió sustancialmente, si
exceptuamos las iniciativas particulares de algunos sacerdotes.
Por las contestaciones de los párrocos podemos deducir que los niveles de
práctica religiosa de la población en la diócesis seguían siendo muy bajos y que era
difícil implicar a los fieles que practicaban en la marcha de la parroquia1650. En suma, el
proceso de secularización afectó también, como es lógico, a la práctica religiosa1651.
Lamentablemente no contamos con estudios o datos fiables sobre el anticlericalismo o
la irreligiosidad en esos años, aunque de lo anteriomente dicho puede desprenderse que
la indiferencia religiosa estaba muy extendida.
La reforma litúrgica Uno de los principales cambios del Concilio Vaticano II fue la
reforma de la liturgia. En diciembre de 1963 se aprobó la Constitución sobre la Sagrada
Liturgia, que pretendía conseguir una mayor participación del fiel en el culto y por tanto
1647
Por ejemplo, en la pastoral "La reforma de la Curia Diocesana", en BOOO, nº 12, diciembre de 1967.
Oficina de Información y Estadística de la Iglesia:Estadística de la diócesis de Orihuela-Alicante,
Alicante, 1971 y Estadística de la diócesis de Orihuela-Alicante. Año 1975, Alicante, 1975.
1649
ANPB: Carp. Udas Juventud.
1650
ANPB: Carp. Udas Juventud.
1651
Lo confirman unas entrevistas realizadas en 1975 a algunos párrocos en el diario Información . Las
estimaciones aproximadas de los sacerdotes indicaban que en la ciudad de Alicante la asistencia a la misa
dominical variaba entre un 15 y un 30% de los feligreses. Además, continuaban haciendo mención de las
diferencias entre la clase obrera y la burguesía o entre zonas rurales y urbanas ("Los alicantinos y la misa
del domingo", en Información, 3 y 4-IV-75).
1648
293
una integración del laico en la vida religiosa, para lo que se hacía necesaria una
simplificación de las formas y un acercamiento de la liturgia a la realidad. La puesta en
práctica de esta Constitución no fue inmediata; la primera Instrucción de la Santa Sede
para su aplicación entró en vigor en marzo de 1965 y la segunda a mediados de
19671652. Al mismo tiempo las Conferencias Episcopales de cada país trabajaron en la
puesta en práctica de la reforma.
La introducción de la lengua vulgar en el culto, que sustituyó al latín de forma
progresiva, supuso un cambio radical. Con esta medida se deseaba que el fiel
comprendiera las palabras del sacerdote y por tanto el mensaje de la Iglesia y el
significado del culto. En este sentido, la Conferencia Episcopal publicó misales y textos
litúrgicos en castellano, y en marzo de 1965 se implantó esta lengua en la liturgia en
todo el país1653. Además, dependiendo de la iniciativa de cada prelado, se introdujeron
otras lenguas peninsulares en las ceremonias religiosas. Al contrario que lo que sucedió
en Cataluña, donde el catalán había sido utilizado en el culto y el apostolado incluso
antes de la guerra1654, en la diócesis de Orihuela-Alicante el obispo, que había nacido en
la provincia de Castellón, no consideró prioritario autorizar el uso de lo que consideraba
un "dialecto regional"1655. No obstante, la utilización del valenciano en la Iglesia
oriolana no estaba muy extendida, por lo que en todos los casos no puede hablarse de
represión por parte de la jerarquía1656. En octubre de 1974 los obispos de la provincia
eclesiástica de Valencia aprobaron unos textos litúrgicos en valenciano, hecho que
impulsó la celebración en diciembre de la primera misa oficial en valenciano denominada ya "lengua vernácula"- en Alicante. Además se programó para enero de
1975 un cursillo intensivo para los sacerdotes interesados en el tema y se proyectó
realizar otro para lectores y animadores de celebraciones litúrgicas valencianas1657.
El nuevo ritual de la misa se implantó en toda España y en la diócesis en marzo
de 19651658. Con el fin de introducir al laico en el desarrollo de la misa, además de los
cantos y las oraciones comunes, se aceptó que algunos seglares preparados realizaran en
determinadas ocasiones la lectura de la Biblia, "para abrir al pueblo de Dios los tesoros
de las Sagradas Escrituras"
1659
. El sacerdote Juan Cantó explicó en la prensa las novedades de la misa y su
1652
"Segunda Instrucción para la aplicación de la Constitución sobre Liturgia", en BOOO, nº 6, junio de
1967.
1653
Se recuerda que sólo está permitido el uso de textos oficiales autorizados por la Conferencia
Episcopal en BOOO, nº 12, diciembre de 1964, y nº 8-9, agosto-septiembre de 1966. Oraciones en
castellano aprobadas oficialmente en BOOO, nº 12, diciembre de 1966. Carlos Alonso Monreal anuncia
que la misa se dirá en castellano desde marzo en Información, 8-XI-64.
1654
Josep Massot i Muntaner:L'Església catalana entre..., op.cit., pp. 7-18. Durante el franquismo, en
Gerona, por ejemplo, el obispo se resistió a la prohibición total del uso del catalán en la labor pastoral,
consciente de que muchos fieles sólo entendían esta lengua (Josep Clara i Resplandís: "Actituds del bisbe
Josep Cartañà (1934-1963) davant la llengua catalana" en Cuaderns del Cercle, nº 9:Església i societat a
la Girona contemporània, Cercle d'Estudis Històrics i Socials, Girona, 1993, pp. 183-209). No obstante,
en otras, como en Lérida, se implantó un programa de castellanización de la diócesis (Jaume Barallat i
Barés:op.cit., pp. 110-124).
1655
Entrevista al obispo en Información, 28-XI-64.
1656
No sucedió lo mismo en Valencia, donde, en el seminario continuó la prohibición de hablar en
valenciano (Ramiro Reig y Josep Picó:Feixistes..., op.cit, p. 55-56).
1657
"Misa en valenciano en la diócesis", en BOOO, nº 83, diciembre de 1974.
1658
Antes, en diciembre de 1964, en la parroquia piloto de San Pablo de Alicante tuvo lugar una misa
según las normas del Vaticano II, con la introducción del castellano y la participación de los fieles
Información, 2-XII-64.
1659
"Circular sobre la lectura seguida de la Sagrada Escritura en la celebración de la misa", en BOOO, nº
294
significado litúrgico, afirmando sin embargo que el nuevo ritual no bastaba para "la
elevación del nivel cristiano"1660. Poco a poco, a partir de 1968, el episcopado español
fue aprobando las nuevas normas de la penitencia -por ejemplo, se recomendaba que la
limosna preceptiva se entregara a Cáritas-, o los nuevos rituales del matrimonio, los
funerales, la confirmación, el bautizo o la confesión1661. En el verano de 1966, y de
forma experimental, se anticipó la misa de precepto al sábado o vigilia de fiesta, para
favorecer la asistencia de los que no podían asistir el día indicado por la Iglesia1662. En
1971 se reformó el calendario y la ubicación de las fiestas religiosas1663.
En estos años se insistió mucho en que los fieles entendieran el significado
religioso de algunas ceremonias tradicionales, como el bautismo, la primera comunión y
el matrimonio, momentos además en los que el párroco podía ejercer alguna influencia
sobre feligreses que no acudían al templo más que en esas ocasiones. El obispo llamó la
atención en varias ocasiones sobre la primera comunión, para que se profundizara en el
significado del día ante "una corruptela bastante repetida. Las primeras comuniones se
están convirtiendo en un hecho espectacular y social, que exige dispendios exagerados:
precio cuantioso del traje, banquete invitación a familiares y amigos, adorno excesivo
del altar, regalos que se hacen y reciben con este motivo, etc"1664. Para combatir
situaciones de este tipo se pusieron en práctica cursillos prebautismales para padres y
padrinos, jornadas de formación para padres de primocomulgantes y, sobre todo,
cursillos prematrimoniales. En estos últimos, que alcanzaron un cierto desarrollo,
participaban de forma destacada matrimonios de seglares1665.
La autorización del uso del "clergyman", sin ser un cambio en la liturgia, fue una
importante renovación de las formas de la Iglesia. En junio de 1966 la Conferencia
Episcopal dicta unas normas sobre la utilización de esta prenda en casos especiales,
recordando que la sotana es obligatoria en las celebraciones litúrgicas y en el ejercicio
del ministerio sacerdotal -en la predicación, la administración de sacramentos, las clases
de religión o el trabajo en los movimientos apostólicos-; en todo caso prohibe el uso del
traje seglar sin la autorización del obispo. En septiembre estas normas entran en vigor
en la diócesis de Orihuela-Alicante por medio de una instrucción pastoral del prelado,
en la que afirma que el traje eclesiástico es un signo de la necesaria diferenciación entre
el sacerdote y los seglares1666. El gran impacto de esta reforma, que Diálogo alabó, hizo
que el sacerdote Gonzalo Vidal Tur se viera obligado a aclarar públicamente que la
sotana era, en su opinión, querida por España1667.
¿Cuál fue la reacción del obispo Pablo Barrachina ante la reforma litúrgica? En
un primer momento se mostró favorable a la misma. Intervino en las sesiones
12, diciembre de 1966.
1660
Juan Cantó: "La reforma de la misa a la luz del Concilio", en Información, 14-II-65.
1661
Se publicaron puntualmente en BOOO, nº 2, febrero de 1968; nº 24, enero de 1970; nº 44, septiembre
de 1971; nº 46, noviembre de 1971; nº 86, marzo de 1975, y nº 87, abril de 1975.
1662
Decretos del obispo en BOOO, nº 5, mayo de 1966, y nº 6, junio de 1966.
1663
Nuevo calendario nacional en BOOO, nº 47, diciembre de 1971.
1664
"La primera comunión" y "La pastoral de los niños y las primeras comuniones", en BOOO, nº 2,
febrero de 1962, y nº 5, mayo de 1966 (la cita es del segundo escrito). Hubo incluso un proyecto de
implantar un vestido único de primera comunión en la diócesis.
1665
Un resumen de la vitalidad de estos cursillos, en la reseña de las reuniones de pastoral diocesana en
los arciprestazgos en BOOO, nº 49, febrero de 1972.
1666
"Instrucción pastoral sobre el nuevo traje eclesiástico", en BOOO, nº 8-9, agosto-septiembre de 1966.
La reforma fue destacada en la prensa local (Información, 4-IX-66).
1667
"Sotana y clergyman" en Diálogo, nº 450, 4-IX-66. Carta al Director "Aclaraciones sobre el uso de la
sotana" de Gonzalo Vidal, en Información, 23-X-66.
295
conciliares en que se debatió el tema y mostró su apoyo entusiasta a la Constitución
sobre la Sagrada Liturgia. En una pastoral de 1965 hablaba sobre la importancia de la
liturgia en la vida pastoral y la necesaria participación del pueblo en el culto, urgiendo a
formar a fieles y sacerdotes para que entendieran las novedades del Vaticano II1668. Esa
postura evolucionó hacia una actitud prudente y con el tiempo reacia a innovaciones que
consideraba excesivas y que se apartaban de las pautas marcadas por el episcopado.
Criticó la laxitud de algunos clérigos ante el sacramento de la penitencia y las
experiencias prematrimoniales, la celebración de misas sin sotana o en domicilios
particulares sin permiso y la introducción de nuevas melodías en la liturgia -el prelado
prefería la música tradicional sagrada- o instrumentos como guitarras eléctricas y
baterías1669.
La actualización de sacerdotes y seglares se realizó por medio de numerosos
cursillos y jornadas de liturgia, la mayor parte de los cuales tuvo lugar en la Casa
Sacerdotal1670. En abril de 1964 se celebró una semana de pastoral litúrgica, bajo la
dirección de profesores de la Universidad de Salamanca1671. Hubo otras Semanas de
Liturgia, sobre la misa en castellano, el nuevo ritual del bautismo y del matrimonio, y la
liturgia de las horas1672. El prelado publicó un libro sobre La liturgia en la renovación
de la Iglesia, en 19651673.
Diálogo, hoja diocesana, se mostró firme partidaria de la reforma litúrgica1674.
Por otra parte, también se intentó promover un mejor conocimiento de la Biblia, labor
en la que destacó una vez más Juan Cantó, autor de dos volúmenes titulados Iniciación
Bíblica Popular y Sentido pastoral de los Libros del Antiguo Testamento, y responsable
de unos coloquios bíblicos celebrados en Alicante a mediados de los años sesenta1675.
Ni sacerdotes ni fieles recibieron la reforma litúrgica de un modo homogéneo.
Aunque la mayoría mostró una actitud favorable a la renovación -algunos por
obediencia a la Santa Sede y otros por el deseo de un mayor acercamiento entre la
Iglesia y la sociedad-, hubo un sector no desdeñable en ambos colectivos que
presentaron cierta resistencia a los cambios. Nos referimos a los que seguían prefiriendo
la misa en latín y la sotana frente al castellano y el "clergyman"1676. Entre muchos fieles
1668
Carta pastoral "La liturgia en la renovación de la Iglesia", en BOOO, nº 3, marzo de 1965.
"Normas pastorales sobre celebración de misas, instrumentos nuevos y nuevas melodías" y Pastoral
"Renovación y disciplina en la Iglesia", en BOOO, nº 18, julio de 1969 y nº 46, noviembre de 1971.
Declaraciones del obispo en la IX reunión del Consejo Presbiteral, en ibídem, nº 49, febrero de 1972.
Pastorales "La eucaristía" y "La música sagrada en los templos", en ibídem, nº 53, junio de 1972, y nº 71,
diciembre de 1973.
1670
Antes, en 1959 y 1960 se habían celebrado en la diócesis dos Semanas de Pastoral Litúrgica para
sacerdotes, en las que se discutió sobre la necesaria participación de los fieles en la liturgia (Información,
8-IV-59; BOOO, nº 3, marzo de 1960; nº 4, abril de 1960, y nº 5, mayo de 1960; Ecclesia, nº 983, 14-V60).
1671
BOOO, nº 4, abril de 1964, y nº 5, mayo de 1964. Información, 31-III-64 a 4-IV-64.
1672
BOOO, nº 3, marzo de 1965; nº 23, diciembre de 1969, y nº 52, mayo de 1972.
1673
Editado por el Instituto o Centro de Pastoral Litúrgica (BOOO, nº 6, junio de 1965).
1674
Por ejemplo, nº 357, 15-XI-64: "Fuera la acepción de clases o de personas en las funciones
litúrgicas"; nº 370, 14-II-65: "Movimiento litúrgico diocesano" y nº 392, 18-VII-65: "La misa tiene una
historia".
1675
Referencia al libro en BOOO, nº 6, junio de 1965. Juan Cantó Rubio:Sentido pastoral de los Libros
del Antiguo Testamento, Imp. Suc. Such, Serra y Cía, Alicante, 1967. Coloquios bíblicos en Información,
23-X-63, 4-III-64 y 22-IV-1964.
1676
Por ejemplo, en 1975 hubo un enfrentamiento entre el párroco de Polop y un juez que firmó un
artículo en el programa de fiestas del pueblo. En dicho artículo el letrado acusaba al cura de despreciar y
olvidar devociones tradicionales "creando el malestar irreversible que hace huir al indígena de la iglesia" (
1669
296
podía ser una postura comprensible si se piensa que secularmente no se les había
formado para participar en la comunidad cristiana y desarrollar una religión interior,
sino para mostrar sumisión a la jerarquía y una piedad exterior. A veces el rechazo a las
innovaciones era desencadenado por sacerdotes jóvenes, deseosos de aplicar con
prontitud las reformas sin preparar a sus fieles previamente y que en ocasiones
despreciaban manifestaciones religiosas tradicionales muy estimadas en determinadas
capas de la población, como procesiones y romerías. Con el tiempo parece que muchos
fieles acabaron acostumbrándose a los cambios en la liturgia y mostraron una mayor
participación en el culto. En 1975 varios sacerdotes de la diócesis entrevistados por el
periódico Información afirmaban que la reforma litúrgica había tenido efectos positivos,
pues los feligreses que asistían al culto eran más activos y conscientes1677.
La predicación y las manifestaciones religiosas Desde sus orígenes, la Iglesia católica
mostró un claro deseo de canalizar la religiosidad popular, pero en ocasiones la
integración cultural que pretendía se encontró con una fuerte resistencia. Entre el
catolicismo oficial y el popular, pues, se sucedieron las coincidencias y los
enfrentamientos a lo largo de la historia del cristianismo1678. En los años sesenta hubo
dos motivos de fricción entre la Iglesia y las clases populares. Por un lado, el abandono
por buena parte de la población de las ceremonias religiosas y por otro el intento de la
Iglesia de modernizar algunas formas de piedad muy apreciadas por determinados
sectores sociales. Con el proceso de secularización de la sociedad española
desaparecieron muchas devociones y ceremonias que hasta entonces habían sido
frecuentes, promovidas por la Iglesia -el rezo del rosario, primeros viernes de mes, etc-.
Parte del clero también abandonó estas prácticas. El obispo de Orihuela-Alicante, sin
embargo, criticaba esa postura y abogaba por la vigencia de la contemplación, la
oración mental, el culto a la Eucaristía o la devoción a la Virgen, que en su opinión se
estaban descuidando1679.
Desde el Vaticano II la Iglesia condenó algunas manifestaciones religiosas
barrocas, que en ocasiones rayaban la superstición, como la devoción a los santos y
vírgenes locales, actitud ante la cual nuestro prelado mostraba cierta prudencia: "Se
quiere purificar de supersticiones la religión, intento elogiable; pero para ello se
convierte el cristianismo en vago humanismo, se niega a Dios y se cierra el hombre en
sí mismo"1680. Además se intentó dar un mayor contenido religioso a organizaciones
como las hermandades de Semana Santa. En 1967 hubo un enfrentamiento entre los
miembros de la cofradía de la Santa Cruz de Alicante y el consiliario de la misma, que
les exigía que tuvieran una vida religiosa más allá de la procesión anual1681. Desde
Información, 20-VIII-75 y 22-VIII-75). Según el párroco de Los Angeles de Alicante, al principio las
formas nuevas sorprendían a muchos, pues "no perdían fácilmente la costumbre de la antigua liturgia" (
ibídem, 4-IV-75). En defensa de la misa en castellano, contestando a una carta, Diálogo, nº 437, 5-VI-66.
1677
"Los alicantinos y la misa del domingo", en Información, 3 y 4-IV-75.
1678
Sobre el tema, vid. Luigi Lombardi Satriani: "El hambre, como derrota de Dios" en C. Alvarez
Santaló, Mª Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (coords):op.cit., vol I, pp. 55-69. Luis Maldonado estudia
la incorporación de creencias paganas por parte de la Iglesia y las relaciones entre la institución y la
religiosidad popular en Introducción a la religiosidad popular, Sal Terrae, Santander, 1985.
1679
Pastorales "La devoción y las devociones" y "Desarrollo del culto a la Virgen", en BOOO, nº 47,
diciembre de 1971, y nº 76, mayo de 1974.
1680
Pastoral "La vocación, hoy" BOOO, nº 26, marzo de 1970.
1681
Información, 14-III-67. En Andalucía sucedió muchas veces lo mismo (Javier Escalera Reyes:
"Hermandades, religión oficial y poder en Andalucía" en C. Alvarez Santaló, Mª Jesús Buxó y S.
Rodríguez Becerra (coords):op.cit., vol III, pp. 458-470).
297
algunos sectores católicos se criticó la pérdida de significado religioso de las fiestas y la
inexistente correspondencia entre las creencias y la actitud moral cotidiana de los
fieles1682.
Pero a la vez la Iglesia era consciente de la fuerza del catolicismo popular, sabía
de que ese tipo de piedad, superficial y milagrera era un importante vínculo entre la
institución eclesial y las clases populares y no podía atacarlo sin correr el riesgo de
romper esa unión1683. Como decía Pablo Barrachina, existía el peligro de dejar a muchas
personas sin el poco alimento espiritual de que se nutrían: "No se puede suprimir
frívolamente ejercicios marianos, dejando a los fieles abandonados y como en el vacío;
habrá que armonizarlos con aquellas fuentes legítimas; darles vida nueva"1684. Nunca se
había promovido la formación seria de los fieles ni se había realizado un apostolado
comprometido entre las clases populares, sino que, más bien al contrario, se habían
fomentado formas de religiosidad superficiales y una práctica externa de la fe. La
Iglesia estaba recogiendo los frutos que había sembrado durante siglos1685.
Aunque la asistencia a misa era limitada, la predicación continuó siendo una de
las vías principales de la Iglesia para la transmisión de su doctrina. El obispado cuidaba
de su uniformidad, por medio de la publicación de unos guiones para el catecismo de
adultos en su boletín oficial. En los años setenta, los sacerdotes que denunciaban las
injusticias y la falta de libertades en sus homilías eran vigilados por la policía y llegaron
a ser multados. Algunos clérigos modernos recibieron críticas por parte de ciertos fieles
menos avanzados a causa del contenido de sus sermones1686. El descenso de novenas,
triduos y demás celebraciones litúrgicas hizo disminuir la importancia de oradores
sagrados prestigiosos en otra época1687.
Por otra parte, las conferencias de tema religioso siguieron siendo numerosas y
variadas. Destacan entre los conferenciantes los ya conocidos Venancio Marcos y
Martín Brugarola, y de los sacerdotes diocesanos Juan Cantó, Enrique Soriano o Manuel
Marco. Las charlas versaban sobre la doctrina católica y otros asuntos religiosos
clásicos, las misiones y en una primera época sobre la persecución religiosa en los
países comunistas. Hubo también bastantes de temática bíblica, lo cual constituía una
cierta novedad1688. Con la pretensión de combatir la creciente influencia del marxismo
entre los trabajadores, se organizaron numerosas conferencias sobre la doctrina social
1682
Por ejemplo, en la revista La Marina, en los artículos "Extraño catolicismo" (14-XII-63) o "Atención
a la presencia católica jonense" (21-III-64).
1683
Refiriéndose a este dilema, Manuel Delgado llega a hablar de esquizofrenia de la teología católica (La
ira sagrada..., op.cit., p. 157). También trata el tema Henk Driessen: "'Elite' versus 'popular' Religion?
The Politics of Religion in Rural Andalusia, an Anthrohistorical Perspective" en C. Alvarez Santaló, Mª
Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (coords):op.cit., vol I, pp. 82-104.
1684
Pastoral "Desarrollo del culto a la Virgen", en BOOO, nº 76, mayo de 1974.
1685
Manuel Delgado apunta que la Iglesia no impuso esa ritualidad a la sociedad, sino que le fue impuesta
porque la necesitaba para llegar a la sociedad (Manuel Delgado:La ira sagrada..., op.cit., p. 151). Sin
embargo, hasta el Vaticano II, la Iglesia no se esforzó en transmitir una religión más interiorizada.
1686
En la polémica en torno al cura de Polop, se le acusó también de pronunciar homilías iconoclastas e
incomprensibles: "el cura párroco postconciliar livianamente vestido dice cosas en la homilía que el
auditorio no entiende o repele píamente y si las entendiera se subiría a la parra" (Información, 20-VIII75).
1687
No obstante, en 1963 la ciudad de Villena se vanagloriaba de tener a Fray Justo Pérez de Urbel como
orador sagrado en sus fiestas patronales (Información, 8-IX-63).
1688
Algunos ejemplos de conferencias sobre la persecución religiosa en Información, 3-IV-60, 25-II-62 y
1-V-63. Sobre temas bíblicos, en el mismo periódico, 7-V-61, 3-IV-63 ó 23-IV-64. Una charla sobre
arquitectura religiosa contemporánea en ibídem, 25-IV-64.
298
católica, especialmente en Elche -ciudad con un incipiente movimiento obrero-, entre
las que cabe mencionar las que pronunció Venancio Marcos en 1963 y 1964 sobre
"Cristianismo y marxismo ante la cuestión social" o "Estatismo y progresismo frente a
justicia social"1689. El ciclo de charlas de Martín Brugarola por toda la provincia en
mayo de 1964 en defensa del Plan de Desarrollo y del sistema sindical franquista es un
claro ejemplo del apoyo que la Iglesia brindó al régimen en esta época1690.
A pesar del Vaticano II, la jerarquía continuó fomentando durante bastante
tiempo algunas prácticas de tipo tradicional, lo que da muestra de su tardanza en
asimilar la doctrina conciliar. No obstante, en términos generales, es cierto que hubo un
deseo generalizado en toda la Iglesia de una mayor sencillez en las formas -en el interior
de los templos, las vestiduras de los sacerdotes, en el boato en las ceremonias, etc-. Por
otra parte, las autoridades civiles no dejaron de participar de forma señalada en muchas
ceremonias religiosas, pues les interesaba aparecer junto al poder eclesiástico ante los
ojos de la sociedad.
La devoción mariana continuó siendo popular y querida por la Iglesia, pero
fueron abandonándose progresivamente ciertas referencias políticas características del
nacional-catolicismo, como la intervención de la Virgen del Pilar en la guerra civil. No
ocurrió lo mismo con algunas prácticas de antiguo origen, que se mantuvieron incluso
en los años setenta; prueba de ello es la visita de la Virgen de Fátima a Alicante en
19731691. La devoción asuncionista en la ciudad de Elche se mantuvo; en fecha tan
tardía como 1975 Elche celebró con diversos actos religiosos y conferencias el XXV
aniversario de la definición del dogma1692.
Continuaron las coronaciones canónicas de Vírgenes, como la de la patrona de
Dolores en 1966, en la que el gobernador civil y su esposa oficiaron de padrinos. No
obstante, ya en 1970 en una reunión del Consejo Presbiteral se debatió sobre la
conveniencia de coronar a la Virgen de la Asunción de Elche. Aunque se aprobó la
medida, se expresó también el deseo de que los actos revistieran "la sencillez que las
actuales circunstancias aconsejan"1693. Varias vírgenes recibieron el título de alcaldesa
de las ciudades de las que eran patronas, como la de Almoradí en 19691694. En ocasiones
parecía que la doctrina del Vaticano II no había sido asimilada.
En 1963, en el IV centenario de la reforma de las carmelitas descalzas la reliquia
del brazo de Santa Teresa viajó por toda España. En la diócesis de Orihuela-Alicante
fue recibida por las autoridades civiles y eclesiásticas de cada población que visitó1695.
Según Giuliana Di Febo esta peregrinación es reflejo del inmovilismo que vivía España,
pues en sus formas el viaje seguía los cánones barrocos y con él se pretendía reforzar la
idea de unidad y de pertenencia a la Iglesia1696. Con un mismo sentido arcaico, tuvo
1689
Reseña de ésas y otras similares en Información, 30-IV-63, 2-V-63, 26-XI-63 y 14-II-64.
Afirmando por ejemplo que a medida que aumentara la productividad se incrementaría el salario
(Información, 23-V-64, 26 a 28-V-64).
1691
Información, 19-V-73.
1692
BOOO, nº 94, noviembre de 1975.
1693
Coronación y acta de la VII reunión el Consejo Presbiteral en BOOO, nº 11, noviembre de 1966, y nº
35, diciembre de 1970, respectivamente.
1694
BOOO, nº 19-20, agosto-septiembre de 1969. Esta costumbre dio pie a una curiosa anécdota en
Alicante, pues en 1961 unos jóvenes escribieron una carta al periódico Información en la que se oponían a
que la Virgen del Remedio recibiese tal distinción, pues pensaban que así se le hacía responsable de los
actos censurables que se cometiesen en la ciudad (comentario sobre la carta en 3-VIII-61).
1695
Recorrido por la diócesis en Información, 2, 5 y 9-I-63.
1696
Giuliana Di Febo:op.cit., pp. 117, 125 y 127.
1690
299
lugar en 1961 la bendición de las aguas que iban a fertilizar una zona de secano en
Hondón de los Frailes1697. No obstante, con el tiempo desaparecieron las horas santas,
rosarios o via crucis por la Iglesia perseguida, probablemente a causa del clima
internacional de "coexistencia pacífica"1698.
El Vaticano II no acabó con las misiones populares, que, si bien menos
numerosas, siguieron visitando las poblaciones de la diócesis. Recién inaugurado el
Concilio tuvo lugar una en Orihuela y poblaciones cercanas -Arneva, Bigastro,
Campaneta, etc-, en la que durante 12 días se sucedieron ceremonias religiosas y
prédicas con gran asistencia de fieles. Según el vicario general, "nada mejor que una
Misión para desterrar el único mal absoluto con resonancias eternas, el pecado; nada
mejor que una Misión para cambiar la frialdad, despreocupación y vida sin sentido en
fervor, sólida piedad y auténtica vida cristiana."1699 Estas palabras reflejan con claridad
la mentalidad de la jerarquía diocesana y ayudan a entender sus problemas de
adaptación al postconcilio. En febrero de 1964 se realizaron al menos otras cuatro
misiones populares, en Castalla, Ibi, Onil y Rojales1700. Continuaron celebrándose
misiones en los años sesenta y primera mitad de los setenta, aunque con menor
cobertura informativa que en la postguerra1701.
Las peregrinaciones siguieron siendo habituales en los años sesenta y setenta,
tanto a Santiago y al Pilar como a otros centros religiosos1702. A partir de 1960 la
asociación denominada Hospitalidad Alicantina de Nuestra Señora de Lourdes organizó
una peregrinación anual diocesana a dicha población francesa, con enfermos, a la que a
veces acudía el prelado1703. Por otra parte, continuaron celebrándose las romerías a la
Santa Faz, al santuario de la Virgen de Monserrate o al monasterio de Orito, aunque la
prensa les dedicaba ya menos atención.
La Semana Santa perdió importancia, al menos en la vida pública, pues las
autoridades civiles ya no prohibían el tráfico ni ordenaban el cierre de los lugares de
ocio. Con la afluencia de veraneantes y la llegada del buen tiempo, para muchos
alicantinos la Semana Santa comenzó a tener un significado más lúdico que religioso.
No obstante, en los templos, en los colegios religiosos y entre los católicos practicantes
seguían vigentes los ejercicios espirituales y las conferencias cuaresmales1704. Las
procesiones, en ciudades como Crevillente y Orihuela, todavía convocaban a numerosos
1697
BOOO, nº 12, diciembre de 1961.
Reseña de actos de ese tipo en Información, 1-IV-60, 26-III-61 ó 13-III-64.
1699
BOOO, nº 11, noviembre de 1962. Una crónica de los actos misionales en el mismo boletín, nº 12,
diciembre de 1962. Meses antes hubo otra en La Aparecida (BOOO, nº 3, marzo de 1962).
1700
Datos sobre ellas en BOOO, nº 4, abril de 1964, e Información, 11 y 20-II-64.
1701
Tenemos noticia de las siguientes: en Monforte del Cid, Cox, El Altet, La Marina, Pilar de la
Horadada, San Juan, en la parroquia de San Gabriel de Alicante, Dolores, Elche y Alicante (BOOO, nº 4,
abril de 1966; nº 7, julio de 1966; nº 11, noviembre de 1966; nº 1, enero de 1967; nº 48, enero de 1972; nº
53, junio de 1972; nº 61, febrero de 1973; nº 62, marzo de 1973; nº 77, junio de 1974, y nº 83, diciembre
de 1974, respectivamente).
1702
En 1960 hubo una diocesana a Roma con motivo de la canonización de Juan de Ribera y al año
siguiente otra al Congreso Nacional Eucarístico de Zaragoza; en 1975 partió otra más al Vaticano para
celebrar el Año Santo, que el obispo comentó para Radio Popular diocesana (BOOO, nº 5, mayo de 1960;
nº 11, noviembre de 1961; nº 85, febrero de 1975, y nº 89, junio de 1975). El Secretariado de
Peregrinaciones de AC organizó muchas (un ejemplo en Camino, nº 73, enero de 1961).
1703
Amplia reseña de dos de ellas en BOOO, nº 19-20, agosto-septiembre de 1969, y nº 55-56, agostoseptiembre de 1972.
1704
La Jefatura Provincial del Movimiento, al menos en una primera época, continuó organizando
conferencias cuaresmales para sus afiliados (Información, 7-III-61 y 5-III-63).
1698
300
fieles, pero el obispado intentó devolverles el carácter penitencial propio de la Semana
Santa; para ello dictó unas normas que prohibían, entre otras cosas, arrojar caramelos al
público1705. Por otra parte, en cada localidad de la diócesis el cabildo municipal siguió
asistiendo en corporación a la procesión del Corpus1706.
La lenta introducción de un nuevo tipo de piedad y una moral menos rígida
desembocaron en un descenso en la práctica de la confesión. También influyó en ello la
aplicación por parte de algunos sacerdotes de una pastoral más preocupada por la
comunidad parroquial que por la dirección espiritual de individuos. Esta actitud alarmó
al obispo, que escribió nada menos que tres pastorales sobre el tema, atacando a los
clérigos que descuidaban la administración del sacramento de la penitencia. Sus críticas
se vertían contra los que no insistían en la obligatoriedad de confesarse antes de
comulgar, aquellos que afirmaban que la confesión auricular era opcional, confesaban
sin sotana o no utilizaban el confesionario para escuchar a las mujeres, y a los
sacerdotes que reducían el número de pecados graves y aconsejaban que no se
confesasen los veniales1707. Resulta evidente la existencia de planteamientos muy
diversos en el seno de la Iglesia diocesana.
Las misiones y la solidaridad Con los movimientos de independencia y la
descolonización de los países del Tercer Mundo se redobló el esfuerzo misionero de la
Iglesia, quizá por miedo a perder terreno en los nuevos estados. En la diócesis de
Orihuela-Alicante las anuales campañas del Domund, que coordinaba el director
diocesano de misiones, Antonio Hurtado de Mendoza, recaudaban importantes sumas de
dinero1708. Junto al Domund existía la Jornada de la Santa Infancia o Dominf, la Jornada
de los Enfermos Misioneros -que ofrecían su dolor y su dinero por las misiones-, el Día
de las Misiones en Africa y del Seminario Nacional de Misiones y el Día del Clero
Nativo, que aun con menos importancia también conseguían fondos para las misiones.
En 1975 el obispo estableció además el Día de la Diócesis Misionera, para ayudar a los
misioneros alicantinos1709. El interés por las misiones está fuera de toda duda.
Otra iniciativa en este sentido fue la organización de Clubs Escolares de
Misiones en 1975, con el apoyo de la inspección provincial de primera enseñanza1710.
La hoja parroquial diocesana Diálogo publicó entre 1965 y 1968 un suplemento titulado
Domingo Misional, con amplia información sobre las actividades misionales en la
diócesis, y en Radio Popular diocesana había una emisión semanal sobre las
misiones1711. A finales de 1972 se creó en la diócesis la asociación Jóvenes Sin
Fronteras, un movimiento cristiano y misionero que decía no estar de acuerdo con la
injusticia, el hambre o la opresión y que deseaba cooperar con el Tercer Mundo;
1705
También envió un cuestionario a los sacerdotes sobre la organización de las cofradías y la devoción
en las procesiones (BOOO, nº 5, mayo de 1968).
1706
Por ejemplo, en Orihuela (BOOO, nº 7, julio de 1968).
1707
Declaraciones del obispo en la IX reunión del Consejo Presbiteral y las pastorales "La penitencia en
nuestro tiempo", "El Sacramento de la reconciliación" y "Ministros de la penitencia" (BOOO, nº 49,
febrero de 1972; nº 63, abril de 1973; nº 77, junio de 1974, y nº 86, marzo de 1975).
1708
Secretariado Diocesano de Misiones:Domund de la Gran Aventura. Memoria 1963. Diócesis
Orihuela-Alicante, Alicante, sf. Secretariado Diocesano de Misiones:Domund de la Pobreza. Memorias
1966. Diócesis Orihuela-Alicante, Alicante, sf.
1709
"Día de la Diócesis Misionera", en BOOO, nº 88, mayo de 1975.
1710
"Diócesis misionera", en BOOO, nº 86, marzo de 1975. Además, en 1968 se celebró una asamblea
diocesana de misiones ("Diócesis misionera", en BOOO, nº 9, octubre de 1968).
1711
Según Domingo Misional, nº 32, enero de 1965.
301
organizaba diversos actos para recaudar dinero, como festivales de la canción
misionera1712.
Desde el Vaticano II se intentó tratar a otros pueblos con una actitud tolerante y
respetuosa, pero no se renunció a extender por naciones lejanas la que se consideraba
única religión verdadera. No obstante, hubo una evolución en las campañas en favor de
las misiones, que dejaron de hablar sobre la evangelización de los infieles para mostrar
interés por el desarrollo de los países del Tercer Mundo y fomentar la solidaridad,
basándose en la encíclica Populorum progressio de Pablo VI. En las páginas que el
Boletín Oficial del Obispado dedicaba a las misiones a veces se publicaban artículos
que denotan un gran compromiso con las naciones pobres, como uno titulado "Las
riquezas del Tercer Mundo, para el Tercer Mundo". Aunque los fondos recaudados en
estas campañas iban a parar a las misiones y no directamente a los países
subdesarrollados, se intentó concienciar sobre la gravedad y la necesaria solución de los
problemas del Tercer Mundo1713.
La Campaña Mundial contra el Hambre fue un proyecto católico de solidaridad
con los pueblos del Sur. Lanzada por la UMOFC (Unión Mundial de Organizaciones
Femeninas Católicas), pretendía conseguir ayuda de emergencia para los hambrientos y
acabar con las causas del hambre, apelando a la conciencia de la sociedad desarrollada
sobre el problema del hambre de pan, de cultura y de religión. La primera Campaña en
nuestro país fue organizada por las Mujeres de AC de la diócesis de Orihuela-Alicante,
en 1960, iniciativa que adoptó después el Consejo Nacional de la rama. La Campaña
contra el Hambre incluía propaganda en radio y prensa, predicación de sacerdotes,
octavillas y carteles; culminaba con el día del ayuno voluntario por los hambrientos y
una colecta en parroquias y colegios. La Campaña se comprometió cada vez más con el
Tercer Mundo, hasta llegar a reivindicar la lucha no sólo contra el hambre, sino también
contra la explotación, la guerra y la injusticia, aun sin dejar nunca de considerar el
hambre como una carencia triple -de pan, de cultura y de Dios-1714.
4.5.3. Los medios de comunicación
La Iglesia continuaba manteniendo una gran influencia sobre los medios de
comunicación oficiales, gracias a la postura favorable del régimen franquista. Sin
embargo, gradualmente su presencia en los mismos descendió, debido al progresivo
desinterés de la opinión pública por los asuntos religiosos. Además, la institución
eclesiástica contaba con numerosos medios de comunicación. Controlaba emisoras de
radio -cadena COPE-, la agencia de prensa "Logos" y las publicaciones de la Editorial
Católica, que era la propietaria de varios diarios, de los cuales los más leídos en la
diócesis eran el Ya de Madrid y La Verdad de Murcia1715.
1712
Sus objetivos en BOOO, nº 62, marzo de 1973. Los festivales y una operación denominada "Duro a
duro" que también pretendía obtener fondos en BOOO, nº 87, abril de 1975; nº 77, junio de 1974, y nº 89,
junio de 1975.
1713
BOOO, nº 48, enero de 1972. Otros artículos de similares características en el mismo boletín, nº 10,
octubre de 1967; nº 9, octubre de 1968, y nº 17, junio de 1969.
1714
BT: Hojas mecanografiadas sobre las Mujeres de AC, 1963. Sobre la primera campaña, BOOO, nº 8,
agosto de 1960. Un artículo que muestra la evolución ideológica de la Campaña en el mismo boletín, nº
84, enero de 1975. Llegó a recaudar sumas importantes: en 1971 menos de 1,5 millones, en 1972 cerca de
2,5 millones y en 1974 poco más de 3,8 millones (BOOO, nº 54, julio de 1972, y nº 84, enero de 1975).
1715
Sobre el tema vid. Javier Terrón Montero:op.cit.
; Carlos Barrera:op.cit.
302
En la diócesis, el organismo encargado de coordinar la acción eclesiástica en los
medios de comunicación continuaba siendo la Delegación diocesana de Cine, Radio y
Televisión, dirigida por Joaquín Martínez Valls1716. El interés del obispado por
mantener un contacto fluido con los medios se tradujo en la creación de una Oficina de
Prensa, que se ocupaba de coordinar las campañas de propaganda en la diócesis y
canalizar las comunicaciones del obispado por radio y prensa1717. Se siguió celebrando
en la diócesis el Día de la Prensa e Información de la Iglesia, a pesar de que había sido
una jornada creada en momentos en que la prensa católica tenía adversarios, pues "la
Iglesia no puede ni debe confiar exclusivamente al Estado -aunque el Estado sea oficial
y sinceramente católico como el nuestro en el día de hoy- la salvaguarda de los valores
religiosos y morales que se ventilan en el campo de la prensa y la información".1718En
esta jornada se solicitaba la colaboración espiritual -oraciones- y material de los
católicos "a fin de que la voz de la Iglesia llegue a todos los sectores de la sociedad"1719.
En 1966 fue sustituida por el Día de los Medios de Comunicación Social -prensa, radio
y televisión-, cuyos objetivos eran concienciar a los fieles sobre sus deberes y rezar para
que los medios de comunicación se utilizaran "al servicio del género humano y la gloria
de Dios"1720.
En 1966 fue aprobada una nueva Ley de Prensa que pretendió liberalizar el
derecho de expresión, al eliminar la censura previa y permitir el nombramiento libre de
los directores de publicaciones. Sin embargo, las sanciones que contemplaba -en forma
de multas, suspensiones o secuestros- hicieron que la prensa no adicta al régimen
tuviera serios problemas con el Ministerio de Información y se viera obligada a
practicar la autocensura1721. Este cambio legislativo perjudicó a la prensa católica, pues
a partir de entonces no estaba exenta de sanciones y le podían afectar las penas previstas
por la Ley1722.
La prensa católica refleja la diversidad de corrientes que existía en el seno de la
Iglesia española en la época: Boletines Oficiales de los Obispados, hojas parroquiales,
revistas de órdenes religiosas - Razón y fe y Hechos y Dichos de jesuitas, Qüestions de
Vida Cristiana de la abadía de Montserrat-, revistas de tema religioso -muchas de ellas
defensoras del Concilio, como Iglesia Viva, Pastoral Misionera, Vida Nueva, etc-,
boletines de asociaciones religiosas y de apostolado. Entre los últimos, destacan
Ecclesia -órgano oficial de Acción Católica general-, Signo, de la Juventud de Acción
Católica Española, Juventud Obrera -de la Juventud Obrera Católica- y el Boletín
HOAC. De inspiración cristiana también eran algunas publicaciones muy importantes en
la vida cultural y política del país, como El Ciervo -de la Asociación Católica Nacional
y del mismo autor "La prensa como medio de oposición dentro del régimen franquista, 1966-1975" en
Javier Tusell, Alicia Alted y Abdón Mateos (coods.):La oposición al régimen de Franco, op.cit., tomo II,
pp. 375-385. Sobre la prensa católica de fines del franquismo, vid. Isabelle Reanudet, "La presse
d'opposition au franquisme durant la dernière decennie de la dictature et la transition démocratique".
Tesis doctoral dirigida por Gérard Chastagnaret, Université de Provence, 3 vols, 1995.
1716
BOOO, nº 7-8, julio-agosto de 1962.
1717
BOOO, nº 10, noviembre de 1968.
1718
Circular sobre el Día Prensa e Información de la Iglesia, en BOOO, nº 6, junio de 1960.
1719
Circular sobre el Día Prensa e Información de la Iglesia, en BOOO, nº 1, enero de 1964.
1720
Circular del Día de los Medios de Comunicación Social, en BOOO, nº 5, mayo de 1966. Cita en la
circular de mayo de 1967.
1721
Sobre la Ley de 1966 vid. Javier Terrón Montero:op. cit., pp. 199-214; Carlos Barrera:op.cit, p. 95;
Antonio Murcia:op.cit., pp. 430-433.
1722
Las revistas Signo de la JOC y Boletín HOAC fueron multadas y denunciadas ante el TOP. En Murcia
sucedió lo mismo con una revista de franciscanos, crítica con el régimen (Francisco Henares Díaz:op.cit.).
303
de Propagandistas- o Cuadernos para el Diálogo1723. Todas estas revistas eran leídas
por seminaristas, sacerdotes y religiosos de la diócesis1724.
De las publicaciones periódicas que en esta época vieron la luz en la diócesis de
Orihuela-Alicante, la mayoría trataban asuntos exclusivamente religiosos y seguían la
doctrina de la jerarquía en asuntos como la cuestión social; sin embargo, algunas
defendieron una postura crítica respecto a la situación política y económica del país. El
Boletín Oficial del Obispado, que en 1968 modernizó su fisonomía, con un formato
mayor y numerosas fotografías; en esta época prestó un mayor interés en atender a la
pastoral y abrir sus páginas a los movimientos de apostolado. A pesar de ello, silenció
los conflictos intraeclesiales, mostró una actitud totalmente subordinada al obispo y fue
fiel reflejo del pensamiento de la jerarquía diocesana1725. En 1970, en una encuesta a los
sacerdotes diocesanos, se reclamaba al boletín una mayor riqueza doctrinal y más
colaboración del clero; también hubo quienes le acusaban de ser aún algo
"aparatoso"1726.
Entre las revistas de las asociaciones apostólicas, cabe mencionar Camino, de
Acción Católica, que desapareció en 1961; resulta extraño que se suspendiera la
publicación de este boletín en un momento de auge de la asociación, pero quizá se deba
a la reorientación de la AC hacia tareas más comprometidas, que le hicieron dejar a un
lado acividades algo más pasivas como la revista. El movimiento de los Cursillos de
Cristiandad editó De Colores, con muy pocos números, que denotan el ideal de
conquista de la organización. Escasos cambios ofrecieron las revistas de colegios de
secundaria, de las que ya hemos mencionado las publicadas en los maristas, jesuitas y
Jesús María de Alicante, asi como de los reparadores de Novelda o las carmelitas de
Orihuela; continuó en la misma línea que en años anteriores El Oratorio de San Miguel,
del Oratorio Festivo de Orihuela. A ellas se une Llamada, de los antiguos alumnos
salesianos de Alicante.
Entre 1960 y 1965, los estudiantes de Teología del seminario de Orihuela
editaron la revista Mikael, con la colaboración del resto de seminaristas y de algún
sacerdote joven. Muestra el entusiasmo con que se vivió el Concilio en el seminario e
informa sobre las preocupaciones de los futuros sacerdotes y las actividades del centro;
la comparación con la anterior Ecos del Seminario, de cuidado aspecto y portavoz de los
profesores y superiores, es inevitable. La Ciudad de los Muchachos del jesuita Francisco
Javier Fontova editó Nazaret, con una intencionalidad informativa y económica, es
decir, para conseguir donativos; también publicó un tiempo la revista infantil Laín.
Bastante limitada y tradicional fue la revista interparroquial La Voz de Petrel, publicada
entre 1973 y 1974. Desde sus páginas llamaba a participar en las actividades religiosas
parroquiales y se interesaba por la mejora de las condiciones de vida en dicha
población, aun sin mostrar una actitud crítica con las autoridades.
En estos años comenzaron a hacerse oir algunas voces discordantes en la prensa
1723
Sobre El Ciervo vid. J.A. González Casanova (ed.):La revista "El Ciervo". Historia y teoría de
cuarenta años, Península, Barcelona, 1992.
1724
Hay series completas de estas revistas, en ocasiones repetidas, en los fondos de las bibliotecas del
Teologado o del colegio Inmaculada de los jesuitas de Alicante.
1725
Con algunas excepciones, como algunos escritos de JOC y JARC (nº 36, enero de 1971) u opiniones
autocríticas de sacerdotes (por ejemplo, "Problemas del seminario" y el artículo de Manuel Soto
Menárguez: "Cara y cruz de una acción evangelizadora común en España", en nº 3, marzo 1968, y nº 36,
enero de 1971).
1726
"Informe general de las Respuestas emitidas por los Arciprestazgos al Cuestionario ante el Consejo
Presbiteral", en BOOO, nº 35, diciembre de 1970.
304
eclesiástica.
Cáritas incluyó en sus páginas algunos artículos innovadores sobre la acción
social que denotan el creciente compromiso de la entidad benéfica. Más importancia
tuvo la hoja diocesana Diálogo, firme partidaria del Vaticano II y de la reforma
litúrgica. Continuó su deseo de implicar a los fieles en un cristianismo más consciente y
comprometido1727. La revista prestó atención a los problemas sociales, criticando al
consumismo y también al comunismo1728. Mientras que sus ataques a la inmoralidad
disminuyeron, creció su interés por los movimientos apostólicos, entre ellos HOAC y
JOC, así como por la labor social de Cáritas y la Campaña contra el Hambre, aunque
también por las misiones1729. En 1966 uno de sus responsables, Carlos Alonso Monreal,
fue cesado del cargo por desavenencias con el obispo1730. En suma, Diálogo refleja, aun
con contradicciones, la evolución de un sector de la comunidad eclesial diocesana hacia
un mayor compromiso religioso y social.
Una publicación bastante crítica fue el boletín de una parroquia de Ibi y más
tarde interparroquial de la misma localidad, titulado también Diálogo. Comenzó a
publicarse en 1958 y a partir de 1963, con la llegada a la parroquia del sacerdote
Federico García Moreno incorporó temas relacionados con el postconcilio, los
movimientos obreros de AC o la acción política y social1731. En agosto de 1968 un
accidente en una fábrica de juguetes de Ibi se saldó con el trágico balance de 32
trabajadores muertos; con tal motivo Diálogo publicó varios artículos en los que se
denunciaban duramente las precarias condiciones laborales de los trabajadores, entre los
cuales había varios niños1732. En 1971 este sacerdote dejó la parroquia y le sustituyeron
al frente de la revista el coadjutor Manuel Rastoll y un grupo de seglares, que en 1974
expresaban su deseo de despertar la conciencia de los lectores y de colaborar con
quienes "trabajan en el mundo por levantar la dignidad del hombre y dar al cristianismo
un rostro humano"1733. En los años setenta la revista trató temas como la promoción y la
liberación de la mujer, la escasa difusión de la lectura, la situación de los ancianos o la
televisión y los niños -denunciando que los niños pasaban demasiadas horas delante del
televisor-1734. Varias revistas de tirada nacional reprodujeron artículos de Diálogo, como
Vida Nueva o Hechos y Dichos1735. Por otro lado, las Iglesias de Pentecostés de Villena
editaron en 1970 una publicación denominada Camino, que trataba de divulgar las
enseñanzas de la Biblia.
La Iglesia católica mantenía una cierta influencia sobre la prensa no eclesiástica.
1727
Por ejemplo, insiste en la necesidad de leer los Evangelios ("Una encuesta dolorosa", nº 368, 31-I-65),
en dedicar el dinero para coronas y mantos de las imágenes a obras sociales ("Coronas y mantos para las
imágenes de los santos", nº 399, 5-IX-65) y afirma que la comunión también es luchar por el que sufre
("Carta a un señor de comunión diaria", nº 442, 10-VII-66).
1728
Entre otros, vid. las recomendaciones a los empresarios en el nº 359, 29-IX-64, y los artículos "Crítica
del progresismo cristiano (nº 399, 5-IX-65) o "Pobreza cristiana y electrodomésticos", (nº 466, 25-XII66).
1729
Incluso en el nº 437, 5-VI-66, se mostraba favorable a que los trabajadores reivindicaran sus derechos.
1730
Entrevista a Carlos Alonso Monreal, 20-III-95.
1731
Historia de la revista en Diálogo, Ibi, nº de 1974 (la numeración y datación de Diálogo es irregular).
Agradecemos a José Ramón Valero su amabalidad al facilitarnos esta publicación.
1732
Destaca uno firmado por Federico García y titulado "Todos somos responsables" (Diálogo, Ibi, 31VIII-68). Más adelante otro escrito por el mismo sacerdote: "Reflexiones en torno a un aniversario", en el
nº 26, 16-VIII-69.
1733
Historia de la revista en Diálogo, Ibi, nº de 1974.
1734
Entre otros, Diálogo, Ibi, 3-X-70; julio de 1972; nº 40, 18-XI-72 y 3-III-73.
1735
Historia de la revista en Diálogo, Ibi, nº de 1974.
305
Ejemplo de ello es que en abril de 1968 la revista Oleza, de Orihuela, fue secuestrada
por las autoridades civiles y su director acusado de un presunto delito de desacato al
obispo, tras criticar el traslado de la curia diocesana a Alicante1736. No obstante, tras el
amplio seguimiento periodístico del Vaticano II la atención prestada por los diarios a los
asuntos religiosos disminuyó bastante. Por otra parte, algunos sacerdotes destacan por
su colaboración con los medios de comunicación. Publicaban artículos con regularidad
en la prensa local Juan Cantó y Francisco Espinosa Cañizares, que contaban con
secciones fijas los domingos en los diarios Información y Primera Página, en las que
comentaban el evangelio del día o disertaban sobre asuntos religiosos y eclesiales. En
1964 el diario murciano La Verdad abrió una redacción en Alicante1737. A partir de
entonces, con una edición dedicada a la provincia alicantina, compitió con el periódico
Información; mostraron opiniones diferentes en asuntos relacionados por la religión, ya
que La Verdad defendía la postura del epicospado y en general los intereses de la
Iglesia, mientras que Información, desde posiciones próximas al régimen, atacaba a los
sectores católicos más comprometidos1738.
Pero el medio hacia el que la Iglesia dirigió su mayor atención fue la radio. Para
agrupar a las numerosas emisoras parroquiales que habían surgido en los años
cincuenta, en 1961 se creó la COPE (Cadena de Ondas Populares de España), con la
finalidad de proporcionar "sano" esparcimiento, difundir la doctrina social de la Iglesia
y orientar a la opinión pública en el cristianismo1739. En cada obispado se creó una
emisora diocesana de Radio Popular. La de Orihuela-Alicante, que radicaba en la Casa
Sacerdotal, fue inaugurada por el Ministro de Información y Turismo, Manuel Fraga, en
marzo de 19631740. Algunos de sus directores fueron Manuel Marco Botella, que había
cursado estudios de periodismo en Madrid, y Félix Parreño, los cuales eran nombrados
por el obispo1741. La programación de la emisora diocesana contaba con espacios
religiosos, informativos y programas culturales, deportivos o recreativos. Sus emisiones
religiosas consistían en oraciones, comentarios de actualidad a cargo de sacerdotes
como "Una página de la vida del mundo" por Manuel Marco y "Aquí en nuestra ciudad"
por Francisco Espinosa, noticias sobre la Santa Sede y la doctrina de la jerarquía, y
espacios destinados a recaudar fondos para entidades benéficas como "Caridad en la
calle"1742. Se intentaba hablar sobre "los intentos de bien, de elevación, de superación,
de honesto esparcimiento y hechos buenos tanto individuales como sociales"1743.
Había emisoras de radio parroquiales, al menos, en Jijona, Rojales y Elda. Estas
iniciativas locales fueron desapareciendo, sobre todo a partir de una orden del
Ministerio de Información y Turismo de 1965 que limitó el número de emisoras
1736
Información, 6-IV-68.
Se bendicen los locales de La Verdad, en BOOO, nº 5, abril de 1964.
1738
Vid., por ejemplo, cómo reprodujeron ambos la homilía del obispo en el Día de AC de 1968 en plena
crisis de la organización (La Verdad e Información, 4-VI-68).
1739
Carlos Barrera:Periodismo..., op.cit., p. 169.
1740
Crónica del acto en BOOO, nº 4, abril de 1963.
1741
GIE, 1966, p. 90. Guía de la Iglesia en España. Guía de medios de comunicación social, Oficina de
Sociología de la Iglesia, Madrid, 1975, p. 155. En sus orígenes trabajaron en la emisora un grupo de
seglares y Carlos Alonso Monreal, que propiciaron espacios dedicados, por ejemplo, a cantautores
(entrevista a Carlos Alonso Monreal, 20-III-95).
1742
Ejemplos de programaciones en BOOO, nº 3, marzo de 1964; nº 4, abril de 1968, ó nº 22, noviembre
de 1969. Información, 2-IV-64 ó 28-IV-66.
1743
BOOO, nº 3, marzo de 1964. Además, continuaba fomentándose la escucha de Radio Vaticano para
España, desde Camino, nº 67, julio de 1960, y BOOO, nº 41, junio de 1971.
1737
306
eclesiásticas a una por provincia1744. Entrados los sesenta, las emisoras privadas y
parroquiales empezaron a elaborar una información local y cultural no sometida al
riguroso control de años anteriores1745.
La colaboración de las emisoras no católicas con la Iglesia continuó siendo
estrecha, pues evidencia el apoyo que el régimen prestó a la institución eclesiástica.
Prestaron su colaboración en las campañas del Domund, de caridad o del seminario, y
en retransmitir las principales ceremonias y acontecimientos religiosos de la
diócesis1746. Además en todas las emisoras civiles había espacios religiosos,
especialmente de oración y meditación. Por ejemplo, en La Voz de Alicante, todos los
días se retransmitía "Oración de la manaña" e "Indicador religioso" o más tarde
"Palabras en recuadro", por Francisco Espinosa, y al acabar el día "Un minuto para
usted", por el mismo sacerdote y "Oración de la noche". En Radio Alicante se emitía
"Fray Martín de Porres" y a última hora "Un día más", a cargo de Francisco
Espinosa1747.
Otros espacios radiofónicos religiosos destacados tenían un carácter benéfico,
como "Caridad en la calle" de Francisco Espinosa, retrasmitido en La Voz de Alicante y
Radio Popular1748. A mediados de la década de los sesenta Antonio Roda disponía de
una emisión semanal en La Voz de Orihuela, donde solicitaba dinero para el Oratorio
Festivo y para los pobres; en La Voz de Alicante Francisco Javier Fontova se encargaba
del programa "Cruzada infantil de caridad"1749. Todos ellos difundían una visión de la
pobreza y de la caridad muy tradicional.
La televisión contaba también con espacios religiosos, como "El día del Señor",
los domingos. No obstante, todavía no estaba tan difundida como en la actualidad y no
había llegado a todos los hogares. En 1962 la delegación diocesana de Cine, Radio y
Televisión tenía el proyecto de comprar un aparato de TV, para lo que solicitaba
colaboración económica, argumentando que reportaría un buen servicio a sacerdotes y
asociaciones católicas1750. Por otra parte, en la población de Rebate existía en 1969 un
teleclub parroquial, curiosa iniciativa que pretendía propiciar la formación y la reflexión
cristianas1751.
La actitud de la Iglesia ante el cine cambió poco en estos años. Continuó el
recelo eclesiástico ante las salas oscuras y las películas que, incluso tras pasar por la
censura, consideraba inmorales. Seguía existiendo una clasificación moral de los films,
aunque ya no intervenía en ella la Acción Católica1752. Francisco Espinosa continuó
1744
Referencias a estas emisoras en "Crónica diocesana" en BOOO, nº 1, enero de 1960, y nº 4, abril de
1961. Benjamín Buendía:op.cit.
1745
Emili Prado: "La ràdio en el franquisme: minifundi d'emissió, latifundi d'informació" en L'Avenç, nº
36, enero de 1983.
1746
Por ello, el obispo mostró su agradecimiento a Radio Orihuela por su labor en favor de la diócesis "y
de la causa de Dios" en una visita a la emisora (BOOO, nº 6, junio de 1960).
1747
Algunos ejemplos de programaciones de ambas emisoras en Información, 10-X-62, 13-III-64 ó 28IV-64.
1748
Sobre este programa, vid. Información, 3-XI-61, 16-II-62, 30-V-63 y 13-III-64.
1749
Reportaje sobre el Oratorio festivo y programación de La Voz de Alicante en Información, 4-XII-63 y
28-IV-64. El obispo agradece a Radio Orihuela su labor en favor del Oratorio Festivo de la ciudad, en
BOOO, nº 6, junio de 1960.
1750
"Delegación diocesana de Cine, Radio y Televisión", en BOOO, nº 7-8, julio-agosto de 1962.
1751
"Crónica diocesana", en BOOO, nº 13, febrero de 1969.
1752
Por ejemplo, en 1961 se calificó "Lo que el viento se llevó" de película "para mayores con reparos" y
varios años después "39 escalones" para "mayores de 18 años" ("Calificación moral de espectáculos", en
Información, 3-XI-61 y 11-VI-64).
307
atacando el cine inmoral desde las páginas de Información1753. Preservar las almas
infantiles de las películas inmorales seguía siendo una preocupación de la Iglesia, ante
la afluencia de menores a los cines1754. La labor de Acción Católica en la primera mitad
de los sesenta se limita a la inauguración en junio de 1960 del primer cine de una
"cadena de cines J.D.A.C." -de la Junta Diocesana de AC-, la "Terraza Miramar", en el
paseo de Gomis de Alicante, iniciativa que no tuvo continuidad1755.
En los años sesenta y setenta hubo una explosión de cine-forums en todo el país,
en la que tomaron parte instituciones eclesiásticas -colegios, asociaciones de apostolado
y parroquias-1756. Fue una forma de dar un sentido religioso a una de las principales
diversiones del momento, entre otras razones por el fracaso de crear un cine religioso y
moral que compitiera con el comercial. Destacan unos ciclos de cine-forum a cargo del
P. Puig en Elche en 1962 y 1963 para matrimonios y para jóvenes, en los que se debatía
sobre la familia cristiana1757. En algunos colegios, sobre todo en los jesuitas y en los
maristas se celebraban sesiones de cine-forum. Cabe mencionar también el Forum
Altamira, del colegio salesiano de Elche, que debatió en torno a películas como
"Rebelde sin causa" o "El buscavidas", en coloquios dirigidos por Miguel Pascual1758.
El jesuita P. Puig y el sacerdote Joaquín Martínez Valls se encargaban con frecuencia de
dirigir los debates en los cine-forums; en ocasiones los coordinaba José Mª Pérez
Lozano, de Madrid, uno de los responsables de la revista católica Cinestudio. En 1966
los alumnos del colegio de jesuitas filmaron una película, titulada "Cada pez a su
estanque" -sobre el amor puro e ingenuo-, centro donde además existía la asignatura de
cine, con la finalidad de contribuir a desarrollar un sentido crítico hacia el séptimo
arte1759.
Además, en algunas parroquias había salas de cine, como en Monóvar -donde se
proyectaban las películas del cine-club parroquial-, Albatera o Jijona1760. También hubo
alguna experiencia de teatro-forum, como en la Congregación Mariana de Alicante, con
obras como "El cuarto de estar" de Graham Greene1761. El teatro religioso, tan frecuente
en otra época durante la Semana Santa, decayó, probablemente por la competencia de
los medios audiovisuales y la atenuación del espíritu pasional de una sociedad en
proceso de secularización1762. Por otro lado, Juan Cantó atacó la obra "El vicario", en la
que se acusaba a Pío XII de colaborar con el nazismo, saliendo en defensa del pontífice
autor de la encíclica Mit brennender sorge1763.
1753
Información, 12-V-63. Su artículo fue contestado por otro de Cecilio Alonso en La Marina (25-V-63:
"Los católicos de primera línea y el cine").
1754
Se critica la permisividad en la entrada de menores en los cines de Elche en "Los menores en el cine"
y en una carta al Director de Vicente Casanova Muñoz, en Información, 6-VII-61 y 30-I-63. También en
"Cines de verano", Diálogo, nº 346, 30-VIII-64.
1755
BOOO, nº 7, julio de 1960.
1756
Francisco Moreno Sáez: "Cine-clubs, cine forums..., op.cit. Había un cine-forum de AC en Novelda;
los del Instituto Social de la Mujer y la Congregación Mariana de Alicante organizaban sesiones para
matrimonios (Información, 24-IV-60, 13-I-62 y 4-XI-69).
1757
Información, 21-VII-62, 19-VI-63 y 16-X-63.
1758
Sobre el Forum Altamira, vid. Información, 18-X-66, 5-XI-66 y 26-XI-66.
1759
Avance, nº 163, marzo de 1967.
1760
Referencias al de Monóvar en Información, 6-III-64, y BOOO, nº 18, julio de 1969; sobre los de
Albatera y Jijona, vid. BOOO, nº 7, julio de 1968, y nº 46, noviembre de 1971.
1761
El coloquio corrió a cargo del P. Puig (Información, 30-III-60).
1762
Por otra parte, en Elche existía un grupo de teatro de AC (Información, 22-VIII-65, 3-IX-66 y 15-XI66).
1763
Juan Cantó: "A propósito de 'El vicario'", en
308
La publicación de libros en estos años se limitó a unos pocos títulos, en la
mayoría de los cuales no se recoge el nuevo espíritu del Vaticano II. De nuevo destaca
Juan Cantó por su producción bibliográfica, sobre todo en torno al pensamiento de Pío
XII, sobre el cual había hecho su tesis doctoral, editada bajo el título Opinión pública en
Pío XII1764. Este sacerdote era profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca, de la
asignatura de Documentos Pontificios. En 1960 publicó una obra titulada Jóvenes de
hoy vistos por un Papa; cinco años después escribió Teología Pastoral Pontificia, en
dos tomos, que elogió L'Osservatore Romano1765. Otro de sus campos de interés fue la
divulgación de las enseñanzas de los evangelios, por lo que impartió numerosos
"coloquios bíblicos" y escribió dos libros sobre el tema1766. El magistral de la catedral
de Orihuela, Salvador Ivars, editó una pequeña obra sobre Pío XII, pontífice estimado,
como vemos, por el clero más conservador de la diócesis; en ella destacaba de este Papa
su condena de los errores de aquel tiempo, sobre todo el comunismo, su denuncia de la
pérdida de la noción de pecado en el mundo y su apoyo a España1767. En 1962 Gonzalo
Vidal Tur publicó, en dos volúmenes, una historia de la diócesis, cuya compra
recomendó el obispo a todas las parroquias e instituciones diocesanas1768. Este sacerdote
redactó también un estudio sobre el Centro Católico de Alicante, iniciativa interesante
pero que contenía algunas imprecisiones, y algunas crónicas locales1769.
El propio obispo, preocupado por la reforma litúrgica, escribió La liturgia en la
renovación de la Iglesia en 1965; en el mismo año apareció la obra El misterio de
salvación, de José Carlos Sampedro Forner1770. Por su parte, el seglar Miguel MartínezMena publicó cuatro libros sobre el Vaticano II y el ecumenismo, que recogían artículos
editados en la prensa de la provincia: Un año antes del Concilio. Sensaciones con
rudeza seglar (1962), Esto, aire fresco a la Iglesia (1965), Responsables. Hombres, hilo
y riesgo del Vaticano II (1971) y Cortar cuanto separa (1976). Vicente MartínezMorellá continuó publicando libros de temática religiosa local, entre ellos algunos sobre
la Santa Faz de Alicante1771. Sobre la misma reliquia escribieron los sacerdotes Federico
Información, 7-VI-64.
1764
Juan Cantó Rubio:Opinión pública en Pío XII, Caja de Ahorros del Sureste, Alicante, 1963. BOOO,
nº 2, febrero de 1963.
1765
Juan Cantó Rubio:Teología Pastoral Pontificia, 2 vols, Euramérica, Madrid, 1965. Sobre este
sacerdote y el otro libro, Información, 14-V-60 y 4-IV-64, Camino, nº 64, abril de 1964. Publicó algunos
artículos en Ecclesia sobre este tema (nº 1000, 10-IX-60 "Técnica para estudiar las encíclicas y discursos
de los Papas" y nº 1015, 24-XII-60: "Pío XII y la educación internacional").
1766
Juan Cantó Rubio:Iniciación Bíblica Popular, op.cit. y Sentido pastoral de los Libros..., op.cit.
1767
Salvador Ivars Devesa:Oración Fúnebre. Eugenio Pacelli: Papa Pío XII (1976-1958), Tip. Suc. de
Nogues, Murcia, 1961.
1768
Gonzalo Vidal Tur:Un obispado español..., op.cit. Comentarios en Información, 16-II-62 y BOOO, nº
5, mayo de 1962, y nº 2, febrero de 1963.
1769
Gonzalo Vida Tur:Centro Católico de Alicante..., op.cit . Los libros de historia local publicados por
este autor fueron los siguientes:El cementerio de San Blas de Alicante. Estudio histórico-monográfico,
Imp. Suc. Such, Serra y Cía, Alicante, 1960; Castillos de España. El de Santa Bárbara de Alicante, Gráfs.
Vidal, Alicante, 1963; Alicante ochocentista. Estampas, Imp. Suc. Such, Serra y Cía, Alicante, 1967;
Alicante: sus calles antiguas y modernas, Gráfs. Vidal Leuka, Alicante, 1974.
1770
Fueron publicados por el Instituto Diocesano de Pastoral y el seminario, respectivamente (BOOO, nº
6, junio de 1965, y nº 10, octubre de 1965).
1771
Entre ellos, La iglesia de San Nicolás de Alicante, Instituto de Estudios Alicantinos, Alicante, 1960;
Información ad perpetuam rei memoriam de los milagros ocurridos en la Epifanía de la Santa Faz de
Alicante, Imp. Suc. Such, Serra y Cía, Alicante, 1961; La Congregación de Ntra Sra de los
Desamparados de Alicante, Gráfs. Vidal, Alicante, 1968; Romero de "La Peregrina": singladuras del
cuaderno de bitácora, Alicante, 1974. Más interesante resulta su obra Indice de documentos relativos al
309
Sala Seva y Rafael Esplá Rizo1772.
En 1970 se inauguró la librería religiosa "Manantial", regida por el Instituto Vita
et Pax, que distribuía las publicaciones oficiales de la Iglesia1773. Una orientación muy
distinta tuvo la librería "Laos", fundada el mismo año por antiguos miembros de
movimientos de AC, donde se podían encontrar libros de difícil acceso en España por
razones políticas. "Laos" fue un importante foro de discusión de la izquierda cristiana
durante algunos años1774.
4.5.4. Nuevo concepto de la mujer y nueva moral
A lo largo de la década de los sesenta en Europa occidental y Estados Unidos
tiene lugar un debate en torno a la emancipación de la mujer, que llega con retraso a
nuestro país. En esos años, en España se introducen cambios destacados en la situación
de la mujer. Pero más que los movimientos feministas extranjeros, influyen en ello el
turismo, la emigración y, sobre todo, las transformaciones económicas. La necesidad de
la mano de obra femenina y de un segundo sueldo en el hogar para un mayor consumo
favorecen la incorporación de la mujer al mercado laboral y al sistema educativo.
Ambas circunstancias conllevaron un gran cambio y sentaron las bases de la actual
situación de la mujer, aunque en esa época ésta ocupara los puestos de trabajo menos
cualificados y peor remunerados, y no accediera a los estudios técnicos. Por otra parte,
la emigración a la ciudad hace que desaparezcan algunas costumbres tradicionales que
restaban libertad a las mujeres.
El Estado franquista reformó la legislación que afectaba a los derechos de la
mujer. La Ley de Derechos Políticos, Profesionales y de Trabajo de la Mujer, aprobada
el 22 de julio de 1961 e impulsada por la Sección Femenina, reconocía la igualdad de
derechos entre los sexos en estos campos de la actividad pública. Más adelante, en
1963, se modifica el Código Penal y desaparecen las leves condenas para los maridos
que cometieran delitos de sangre por motivos sentimentales, aunque el adulterio de la
mujer continúa penado con la cárcel. Otras medidas legislativas permiten la
participación de la mujer casada en la vida económica, con independencia del
marido1775. Todas estas reformas tienen una gran trascendencia, porque permiten a la
mujer acceder al espacio público, pero el ámbito de lo doméstico sigue reservado al
sexo femenino. No se cuestiona el papel tradicional de la mujer dentro del hogar y en el
cuidado de los hijos, que continúa siendo responsabilidad exclusivamente femenina: la
mujer debe atender a una doble jornada, en su puesto de trabajo y en su casa1776.
¿Cuál es la postura de los dos organismos que en la etapa anterior se encargaron
de encuadrar a las mujeres? La Sección Femenina apoyó la "promoción" de la mujer término preferido a "emancipación" o "liberación"-, entre otras cosas por medio de la
Obispado de Orihuela conservados en el Archivo Secreto Vaticano, Imp. Suc. Such, Serra y Cía, Alicante,
1962.
1772
Federico Sala Seva:Catecismo y devocionario litúrgico de la Santa Faz, Imp. Ramón Senén, Alicante,
1966. Rafael Esplá Rizo:La Santísima Faz de Ntro Sr Jesucristo: Reseña histórica de la reliquia que se
venera en el monasterio de Sta Verónica de Alicante, Ayuntamiento de Alicante, Alicante, 1962.
1773
BOOO, nº 25, febrero de 1970.
1774
Entrevista a Luis Lacal Sánchez y Remedios Gutiérrez, 22-IV-95.
1775
Geraldine M. Scanlon:op.cit. y Magda Oranich:op.cit.
1776
Margarida Rivière:op.cit.
310
Ley de 1961, aunque continuó insistiendo en el papel doméstico de la mujer. La Iglesia
presenta, una vez más, una posición dividida. La jerarquía defiende un modelo
tradicional de mujer y organiza campañas de propaganda en contra de sus derechos; sin
embargo, algunos sectores progresistas apoyan la promoción de la mujer y le dan cabida
en sus organizaciones1777.
La doctrina católica en torno a la mujer avanzó gracias a la renovación
impulsada por Juan XXIII. Este pontífice, en su encíclica Pacem in Terris, sorprendió al
mundo al mostrar un apoyo decidido a una mayor dignidad de la mujer. Más adelante, el
Vaticano II abordó la cuestión del matrimonio, concluyendo que su finalidad no era
únicamente la procreación, como se venía afirmando hasta entonces, sino también la
comunicación entre los esposos. Sin embargo, según algunos autores, el Concilio
introdujo cambios meramente formales en el papel de la mujer, pues en el fondo
mantuvo el anterior concepto de subordinación de la mujer al varón1778. En 1968 Pablo
VI publicó su encíclica Humanae Vitae, en contra del control de natalidad y la
contracepción, muy bien recibida por el episcopado español1779.
La postura de la Iglesia diocesana sobre la mujer no fue uniforme. El
pensamiento de la jerarquía al respecto era muy tradicional. El obispo Pablo Barrachina
ensalzó en diversas ocasiones virtudes "femeninas" como la comprensión, el amor, etc
1780
. Su obsesión por la inmoralidad implicaba en el fondo una concepción negativa de
la mujer, del sexo femenino como fuente de pecado. En una pastoral de 1974 sobre el
matrimonio y la familia se escandaliza porque "se habla de la conveniencia de
relaciones sexuales prematrimoniales, de que el matrimonio no debe considerarse
indisoluble, del amor libre ya que el amor es la causa del matrimonio." Frente a estas
ideas, el prelado defiende como única opción el matrimonio firme, pues -dice- el
vínculo sagrado no puede estar sometido a las "ondulaciones sentimentales" de los
esposos. En consecuencia, ataca el divorcio, que en su opinión descompone la familia,
impide la educación de los hijos y deja a la sociedad sin fundamento1781.
La pastoral oficial de la Iglesia diocesana no mostró gran atención por el
problema de la mujer, más allá de prepararla para cumplir su papel de madre y
esposa1782. Además, la mujer en el seno de la Iglesia conserva una posición subordinada,
pues continúa vedado su acceso al sacerdocio. Las religiosas siguen sin participar en la
toma de decisiones de la institución y tienen un papel secundario en la vida apostólica,
con la excepción de algunos Institutos Seculares comprometidos en la lucha contra las
desigualdades sociales, al margen de la jerarquía. Por otra parte, a pesar de los cambios
y del proceso de secularización, la Iglesia sigue ejerciendo más influencia sobre las
mujeres que sobre los hombres. Aunque una gran mayoría del género femenino no
participaba en las ceremonias religiosas, lo hacían en mayor medida que los hombres; se
1777
Geraldine M. Scanlon:op.cit. El episcopado español publicó en octubre de 1974 una "Nota sobre el
aborto" condenando esta práctica y defendiendo la inviolabilidad de la vida (Jesús Iribarren:Documentos
de la..., op.cit., pp. 332-339).
1778
Mª Carmen Agulló Díaz: "La educación..., op.cit., p. 981.
1779
"Sobre la Humanae vitae " (Jesús Iribarren:Documentos de la..., op.cit., pp. 139-145). En la diócesis
puede comprobarse en el editorial "La Encíclica de la Vida" de BOOO, nº 8, agosto-septiembre de 1968.
1780
Por ejemplo, en un discurso en la fiesta anual de las Antiguas Alumnas de la Escuela-Hogar de Jesús
María de Alicante (BOOO, nº 12, diciembre de 1967).
1781
Pastoral "Ataques al matrimonio y a la familia", en BOOO, nº 72, enero de 1974.
1782
En la Escuela de Formación para madres jóvenes de la parroquia de Santa María de Alicante
(Información, 4-XII-64). También en los primeros cursillos prematrimoniales para chicas jóvenes
(Información, 27-II-62 y 7-IV-64).
311
mantiene, pues, la feminización de la práctica religiosa. Una institución bastante activa
pero que defendía un modelo tradicional de mujer era el Instituto Social de la Mujer de
las javerianas. Organizaba ejercicios espirituales, conferencias cuaresmales y retiros,
pero también clases de enseñanza profesional. Desarrolló una destacada labor cultural,
con conferencias de orientación para la joven o sobre la situación de la juventud, cineforums y teatro-forums1783.
Algunos sectores, especialmente sacerdotes progresistas y movimientos seglares,
mostraron su apoyo a una mejora de las condiciones de vida de la mujer. Primero desde
una postura prudente -la "promoción"-, que después recogerán los Centros de
Formación Familiar que organizaron las Mujeres de AC para formar a mujeres de
extracción humilde, y con el tiempo más radical, adoptando la defensa de la
emancipación de la mujer. En la revista Diálogo, de Ibi, se publicó un artículo en 1970
que refleja el momento de transición de una concepción a otra; en él se hace un
llamamiento a las mujeres para que sean protagonistas de su propia promoción,
denunciando que la mujer sea un objeto para el hombre y rechazando la teoría de la
femineidad, que recluía a la mujer en el hogar y la maternidad1784. Ya en los setenta
ciertos movimientos, como la JOC, participan en movimientos de liberación de la
mujer, a medida que se van alejando de las posiciones de la jerarquía eclesiástica1785.
El papel de la mujer en los movimientos apostólicos sufrió importantes cambios
en aquellas asociaciones que más evolucionaron. Muchas de ellas se hacen mixtas,
como las Congregaciones Marianas, la JOC o la HOAC. Un importante número de
mujeres participaron en la lucha sindical a través de los movimientos obreros de AC. En
la Acción Católica general la rama de Mujeres cobró un gran protagonismo en la
diócesis, hasta que en 1966 la jerarquía cesó a su consiliario y sus dirigentes
abandonaron la acción apostólica. Los movimientos familiares y equipos matrimoniales
promovieron una cierta igualdad y mayor comunicación en la pareja -aunque no
presentan más modelo que el matrimonio-. No obstante, las asociaciones de corte
tradicional, como los Cursillos de Cristiandad o la Adoración Nocturna, tardaron mucho
en incorporar a la mujer, generalmente en secciones femeninas, no mixtas. En otras sus
miembros siguieron siendo de un sólo sexo, como la Unión Reparadora Eucarística antes Marías de los Sagrarios-.
Como consecuencia de las transformaciones socio-económicas que vivió
España, del acceso de la mujer al trabajo y a la educación y del contacto con el mundo
occidental por medio del turismo, se produjo una cierta liberalización en las costumbres,
especialmente notable en una zona turística como la diócesis de Orihuela-Alicante. No
obstante, puede afirmarse que la actitud de la Iglesia española no avanzó en materia de
costumbres. Prueba de ello es la pastoral colectiva de los obispos españoles publicada
en junio de 1971, en la que se afirmaba que había una decadencia de la moral, plasmada
en el desprecio al matrimonio y la familia, el materialismo y hedonismo o una
"erotización ambiental", aunque también se hablaba del ansia de lucro o la inmoralidad
profesional1786. Pablo Barrachina publicó varias pastorales sobre la moral pública, como
1783
Instituto Social de la Mujer:Memoria 1962, Institución Javeriana y Caja Ahorros del Sureste,
Alicante, sf. Incluso en 1962 organizó un cursillo de orientación cinematográfica a cargo de José Mª
Pérez Lozano; además, en 1966 se celebró el 25 aniversario de la Institución Javeriana (Información, 29XI-62, y BOOO, nº 2, febrero de 1966).
1784
Ramoni Ibáñez: "Promoción de la mujer" en Diálogo, Ibi, 3-X-70.
1785
Entrevista a Rosa Bailén Rico, 3-VI-96.
1786
"Sobre la vida moral de nuestro pueblo", en Jesús Iribarren:Documentos de la..., op.cit., pp. 194-201.
312
hemos visto, que denotan una posición muy conservadora y que, significativamente, no
se distinguen de sus escritos de los años cincuenta1787.
En 1961 el prelado lanzó una campaña de decencia y honestidad, pues pensaba
que urgía actuar ante la inmoralidad. Dictó diversas normas prohibiendo en el templo la
indecencia en el vestir y ordenó que se realizara una campaña de predicación -en la que
se trataron temas como la virtud de la modestia, la no asistencia a espectáculos
deshonestos, etc-1788. Hizo numerosos llamamientos a sus sacerdotes para mostrar un
modelo único de moral y criticó a los clérigos díscolos que confundían a los fieles
aceptando comportamientos que consideraba inaceptables1789. A principios de los
sesenta, la predicación a los fieles sobre el pecado y la moral católica en la diócesis no
ofrecía ningún cambio respecto a la doctrina tradicional. Así, era pecado mortal:
1. "Los que van directamente contra Dios o algunas de sus perfecciones (v.g. la
idolatría, la desesperación, la blasfemia)".
2. "Los que perjudican gravemente al prójimo en su salud, en su vida, en su
fortuna o en su honra."
3. "Los que suponen un grave desorden contra el fin intentado contra la
naturaleza (v.g. la delectación impura fuera del legítimo matrimonio)".
4. "Los que se oponen gravemente a un fin importante pretendido por la ley (v.g.
la lectura de libros prohibidos por la Iglesia)".1790 Es decir, una moral de subordinación
a la autoridad y de control de los sentimientos. También se predicó sobre el sexto
mandamiento y la castidad, afirmando, por ejemplo que "el infierno es un lugar donde
los más están por el pecado impuro y pocos estarán sin él". Entre las causas de la
inmoralidad se citaban los amoríos, las conversaciones y palabras deshonestas, las
lecturas, el baile y el cine. Por último, "la Iglesia prohibe la moda femenina que
despierta la concupiscencia del hombre y que es un escándalo para las personas bien
formadas con los criterios de la sana Moral de la Santa Madre Iglesia" -es decir, la
mujer como origen de perdición-. Frente al pecado se propone la oración, la
mortificación, la confesión y la castidad: "Cuanto más detestable es el vicio deshonesto,
tanto más bella, noble y excelente es la virtud de la castidad. La castidad es una virtud
necesaria para salvarnos"1791.
La moral católica continuó, pues, obsesionada por el sexo. Según el obispo, "la
calle está saturada de atrevimientos y procacidades"; por ello exhorta a sus sacerdotes a
que no permitan "no digo los escotes exagerados y los trajes sin mangas, que está
demasiado claro, sino ni siquiera las mangas cortas por encima del codo, tanto en
señoras y señoritas como en caballeros"1792. Los peligros de caer en el pecado se
multiplicaban en verano, con la ligereza de vestidos y los baños en playas y piscinas.
Cada verano los sacerdotes de Alicante y los arciprestes de la diócesis se reunían para
1787
Son las ya citadas "El turismo", "Turismo y respeto humano", "La moralidad pública", "La familia" y
"Ataques al matrimonio y a la familia" (BOOO, nº 7, julio de 1963; nº 7, julio de 1968; nº 40, mayo de
1971; nº 54, julio de 1972, y nº 72, enero de 1974).
1788
"Carta abierta al clero secular y regular sobre la moralidad pública", en BOOO, nº 7, julio de 1961.
1789
Por ejemplo, en su pastoral "La moralidad pública", en BOOO, nº 40, mayo de 1971.
1790
Guión general del catecismo de adultos, en BOOO, nº 5, mayo de 1961.
1791
Guión general del catecismo de adultos en BOOO, nº 5, mayo de 1962, y nº 6, junio de 1962. Los
pensamientos y deseos impuros también debían ser evitados "por el gran peligro que nos ponen de vernos
arrastrados al placer prohibido"; "un medio de combatir los malos pensamientos y deseos es evitar lo que
suele dar ocasión a ellos como es la asistencia a espectáculos peligrosos, la lectura de libros o revistas
obscenas, etc." (Guión general del catecismo de adultos, en BOOO, nº 10, octubre de 1963).
1792
"Carta abierta al clero secular y regular sobre la moralidad pública", en BOOO, nº 7, julio de 1961.
313
unificar criterios y organizar una campaña de moralidad pública -por medio de la
predicación y del reparto de propaganda-1793. Para ello contaban con el apoyo de las
autoridades públicas, como la Dirección General de Seguridad y el Gobierno Civil, que
continuaba promulgando circulares y órdenes para garantizar la moralidad pública -por
ejemplo, en 1964 se llegó a prohibir el uso de pantalón corto fuera de las playas y
piscinas-1794. En Elche incluso se pidió públicamente la construcción de una piscina
para señoras, que -se decía- no se podían bañar en la existente por pudor1795.
La virginidad siguió siendo un valor mitificado por la Iglesia, ya que se
consideraba un estado más noble que el matrimonio1796; no obstante, el Vaticano II
mejoró el concepto que se tenía de los casados. A pesar de ello, todavía en 1975 las
autoridades eclesiásticas de la diócesis apoyaron con su presencia una ceremonia en
Torremendo, en la cual una joven consagró a Dios perpetuamente su virginidad,
continuando su vida como seglar1797.
No obstante, en los años setenta un número pequeño pero creciente de
sacerdotes comenzó a manifestar una actitud menos rígida ante la moral sexual,
defendiendo valores como el amor por encima de los condicionantes sociales o el uso de
anticonceptivos. También se mostraban en ocasiones reticentes a oficiar el sacramento
de la confesión, cuya práctica, por otra parte, disminuyó mucho ante el escándalo de la
jerarquía1798.
Como remedio para fortalecer el sacramento del matrimonio -atacado por las
nuevas costumbres y moral- y combatir la ignorancia religiosa, se fomentaron los
cursillos prematrimoniales, que cobraron gran auge a fines de los años sesenta. Ya antes
se habían celebrado algunos en la diócesis, sólo para chicas jóvenes, en el Instituto
Social de la Mujer o en la Escuela Hogar de Jesús María de Alicante, con un carácter
muy tradicional, como preparación de la mujer para su papel en el hogar1799. A
principios de 1968 el obispo ordenó que en la ciudad de Alicante se celebraran cursillos
con carácter general y obligatorio, que coordinaba un Secretariado Diocesano de
Cusillos Prematrimoniales y que se deseaba extender al resto de la diócesis1800. Estos
cursillos, en los que participaban el párroco, seglares y matrimonios, trataban asuntos
como el amor conyugal, la sexualidad o la espiritualidad matrimonial1801. En 1972 se
hizo balance y se concluyó que la asistencia de parejas a los cursillos prematrimoniales
era irregular. En Alicante un alto porcentaje de parejas prescindían de ellos y en los
arciprestazgos de la Vega Baja o de Jijona se celebraban muy pocos. Sin embargo, en
Novelda, Villena y sobre todo en Elche los cursillos gozaban de buena vida -en esta
última ciudad asistía el 75% de los contrayentes y había varios equipos de matrimonios
1793
Por ejemplo, en BOOO, nº 8, agosto de 1960, y nº 7, julio de 1961.
BOOO, nº 8, agosto de 1960; nº 9, septiembre de 1960, y nº 6, junio de 1964; Información, 5-VII-60.
M. Lorenzo de Nema aplaudió la circular de la Dirección General de Seguridad sobre moral en las playas
(La Marina, 20-VIII-60).
1795
Información, 29-VII-62.
1796
Guión general del catecismo de adultos, en BOOO, nº 6, junio de 1962.
1797
"Crónica diocesana", en BOOO, nº 87, abril de 1975.
1798
Acusaciones del obispo en la reseña de la IX reunión del Consejo Presbiteral y pastoral "La penitencia
en nuestro tiempo", en BOOO, nº 49, febrero de 1972, y nº 63, abril de 1973.
1799
Información, 27-II-62 y 7-IV-64. En 1964 tuvo lugar uno mixto para mayores de 18 años en
Monóvar, que mostraba una mayor amplitud de miras; incluyó conferencias sobre la convivencia en el
matrimonio o los problemas médicos del matrimonio (Información, 6-III-64).
1800
"Experiencias y futuro de los cursillos prematrimoniales", en BOOO, nº 4, abril de 1968.
1801
Es el caso del VII Cursillo Prematrimonial de la parroquia de la Inmaculada de Elda (Información,
20-XI-69).
1794
314
colaboradores-1802.
A pesar de las pastorales, la predicación y las campañas de moralidad, la
liberalización de las costumbres era un proceso imparable. No obstante, hasta la llegada
de la democracia no se aprobaron legalmente medidas como el divorcio, el matrimonio
civil, la contracepción o algunos supuestos de aborto, y no desapareció la censura de
libros, películas y obras artísticas. Diversas conductas y manifestaciones culturales
muestran que la influencia de la Iglesia en la moral, aun siendo importante, no era
completa. Son, por otra parte, prácticas tradicionales que convivieron con la hegemonía
ideológica de la institución eclesiástica en todo el franquismo, lo cual demuestra que la
labor de adoctrinamiento de la Iglesia tuvo limitaciones. Una de las más sorprendentes
era la costumbre en la Vega Baja de que los novios se fugaran unos días antes del
matrimonio; la Iglesia se quejaba de estos "frecuentes escándalos de los futuros
contrayentes de estas latitudes, que por evitar gastos de banquetes nupciales, o
sencillamente por "seguir la costumbre", se "fugan" antes de la celebración del
matrimonio"1803. Resulta significativa por el hecho de que precisamente esa comarca
rural, cuya capital era Orihuela, alcanzaba uno de los mayores índices de práctica
religiosa de la diócesis. Otra tradición que no desapareció fue la fiesta de carnaval, a
pesar de su prohibición legal; la Iglesia diocesana se manifestaba contra el deseo de
restablecer tal "clara injuria a la moralidad pública"1804. Por último, ni la Iglesia ni el
Estado consiguieron atajar la blasfemia, que en los años setenta llegó a ser una práctica
muy extendida incluso entre las mujeres más liberales.
El anticlericalismo, que en nuestro país es un fenómeno eminentemente
masculino, se ha interpretado como un rechazo del doble control político y sexual que
ejerció la Iglesia durante el franquismo. Se acusa al sacerdote con frecuencia de
introducirse en el mundo femenino, es decir, se denuncia el poder "feminizante" de la
Iglesia sobre la sociedad y el hogar1805. El anticlericalismo, extendido entre las clases
populares, llegó a extenderse en sectores de las clases medias críticos con el apoyo de la
Iglesia al régimen franquista, e incluso entre componentes de asociaciones de
apostolado que abandonaron su pertenencia a la institución eclesiástica. A fines de los
sesenta y en los setenta apareció en España un anticlericalismo de derechas,
protagonizado por sectores reaccionarios contrariados ante el carácter progresista de
algunos grupos de sacerdotes y laicos católicos. En este sentido, personajes como el exmiembro de la División Azul José Vidal Gadea advirtieron contra un pretendido peligro
de fácil progresismo y de infiltración masónica-comunista en el clero1806.
4.5.5. Movimientos seglares
1802
Reuniones de pastoral diocesana, en BOOO, nº 49, febrero de 1972. En Elche se organizaron incluso
cursillos de formación para profesores de cursillos (ibídem, nº 63, abril de 1973).
1803
Reuniones de pastoral diocesana, en BOOO, nº 49, febrero de 1972. Según Encarna Nicolás Marín, lo
mismo sucedía en la vecina diócesis de Murcia (op.cit., p. 114).
1804
El cura de Villafranqueza: "Aquellos viejos Carnavales...", en Información, 2-III-60.
1805
Manuel Delgado: "La antirreligiosidad popular en España" en C. Alvarez Santaló, Mª Jesús Buxó y S.
Rodríguez Becerra (coords):op.cit., vol I, pp. 499-514. También, del mismo autor, La ira divina..., op.cit.
y Las palabras de otro hombre..., op.cit. Sobre el tema, David D. Gilmore: "The Anticlericalism of the
andalusian rural proletarians" en C. Alvarez Santaló, Mª Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra
(coords):op.cit., vol I, pp. 478-498.
1806
Cit. por Miguel Martínez-Mena Rodríguez:Cortar cuanto separa, op.cit., pp. 219. O contra un aire
sospechoso en las nuevas promociones de sacerdotes, como hacía Martinez-Mena (ibídem, p. 221).
315
Entre 1960 y 1975 sucedieron dos hechos cruciales en el panorama del
apostolado seglar español: por un lado el auge y la crisis de la Acción Católica, que
privó a la Iglesia de su principal aliado en el mundo seglar, y por otro la renovación de
algunos movimientos y la aparición de otros nuevos, menos clericales y con un
planteamiento pastoral novedoso1807. En realidad hubo una crisis del modelo de
apostolado seglar que había estado vigente en la época anterior. Los dos proyectos
enfrentados fueron:
1. Tradicional: basado en la obediencia y sumisión a la jerarquía así como en el
papel central del sacerdote, en una pastoral de autoridad y en la evangelización como
transmisión del mensaje divino. Se insistía mucho en la unidad y en la labor en la
parroquia.
2. Nuevo: fundamentado en una obediencia responsable y crítica, en el diálogo
con la jerarquía, en la iniciativa y dirección de los laicos; en consecuencia el sacerdote
pasa a ser un militante más. Se busca una pastoral de testimonio y de misión. Frente a la
parroquia se propone la especialización en los ambientes, para un mayor contacto con la
realidad.
Dichos modelos reflejan además dos conceptos distintos de la Iglesia y de la fe:
una Iglesia como estamento eclesial o como "pueblo de Dios" -que incluye a los laicos-,
una fe externa y espiritualista o una piedad comprometida y concebida como una opción
personal1808.
Algunos de estos movimientos fueron impulsados por el Vaticano II, pero su
acercamiento a la realidad social se topó con la rigidez de la Conferencia Episcopal
Española. Como consecuencia de los numerosos ceses y prohibiciones impuestos por
los obispos, bastantes asociaciones desaparecieron y otras pasaron a funcionar al
margen de la jerarquía. Cuando el episcopado reaccionó, ya en los setenta, era
demasiado tarde para muchos de estos movimientos, que no llegaron nunca a
recuperarse. Su supresión influyó en la secularización de la sociedad al limitar la
participación de los católicos en la vida pública, pero también fue determinante su
"seglarización", pues disminuyó la presencia manifiesta de principios y símbolos de
identidad cristianos. Por otra parte, muchas organizaciones religiosas, innovadoras y
tradicionales, atravesaron dificultades con la llegada de la democracia, momento álgido
del proceso de secularización en nuestro país.
Dejando para más adelante la evolución de la Acción Católica, vamos a hablar a
continuación de dos tipos de asociaciones seglares: en primer lugar las innovadoras, que
solían ser movimientos de apostolado, y en segundo las que obedecían a planteamientos
tradicionales, generalmente de tipo piadoso.
Congregaciones Marianas - Comunidades de Vida Cristiana Esta organización,
promovida por la Compañía de Jesús, evolucionó hacia un mayor compromiso social.
Hasta mediados de los sesenta las congregaciones continuaban dedicándose a las
habituales acciones piadosas, de catequesis en barrios deprimidos, caritativas y de
apoyo a las misiones1809. También seguían concediendo gran importancia a la moral de
1807
Sobre los orígenes y desarrollo de esta renovación en el asociacionismo seglar, vid. Fernando Urbina:
"Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975", op.cit., pp. 58-60.
1808
Vid. sobre el tema Fernando Urbina: "Reflexiones histórico-teológicas...", op.cit.
1809
Algunas de estas actividades en
Maristas, nº 23, diciembre de 1961.
Inmaculada, Anuario 1960-61; Anuario 1961-62 y Anuario 1962-63.
316
sus componentes1810. A raíz del Vaticano II y su decreto de Apostolado Seglar fueron
reformadas. Un nuevo reglamento de las congregaciones aprobado en 1966 reforzaba la
responsabilidad del seglar en la organización1811. Dos años más tarde fueron elaborados
unos nuevos estatutos, que intentaron adaptarlas a la sociedad moderna y las
transformaron en las Comunidades de Vida Cristiana (CVX)1812.
La transición de las congregaciones hacia una labor social más comprometida
puede observarse, por ejemplo, en la Congregación Mariana del colegio de jesuitas, que
daba clases en una escuela para niños gitanos en el Barranco1813. Los directores de las
congregaciones de Alicante eran los jesuitas José Monforte y Juan Casamayor. Este
último participó en la preparación de la reforma de la asociación; en este sentido,
intervino en un cursillo nacional en Alicante sobre la renovación de las de
Congregaciones Juveniles femeninas y dirigió un cursillo para dirigentes de
congregaciones de colegios de Jesús María en Barcelona, así como diversos cursillos de
verano1814.
Las Comunidades de Vida Cristiana de la diócesis tenían como objetivo "formar
cristianos comprometidos al servicio de la Iglesia y del mundo", lo cual da cuenta de su
carácter innovador1815. Unicamente estaban establecidas en Alicante y Elche. Entre sus
dirigentes cabe mencionar a Manuel Capdepón y Nuria Capell y sus directores
continuaban siendo los jesuitas Juan Casamayor y José Monforte1816. Tenían grupos
sobre todo en colegios -Jesús María, josefinas, jesuitinas (Elche), maristas y jesuitas- y
en el Instituto Social de la Mujer de las javerianas. La mayor parte de sus componentes
eran jóvenes y matrimonios, que además de recibir formación espiritual y apostólica,
participaban en reuniones de equipo, convivencias, eucaristías, ejercicios, etc. También
realizaban labores sociales, colaborando con instituciones como las Oblatas, Nazaret, el
Asilo de Ancianos de Benalúa o "Auxilia Juvenil" -organización que se dedicaba a la
enseñanza a domicilio para minusválidos-. Los jóvenes participaban en clubs -Amistad,
47, Juventud Unida- o se agrupaban en los montañeros de Santa María. La sección de
Matrimonios era la de mayor vitalidad; sus miembros realizaban cursillos
prematrimoniales en parroquias, así como conferencias, cine-forums y ejercicios para
matrimonios1817.
Las Congregaciones Marianas de matrimonios formaron parte del Secretariado
Diocesano de Apostolado Familiar. Este Secretariado fue creado en 1969 para coordinar
1810
El Boletín de Trabajo. Boletín Nacional de las Congregaciones Juveniles (Bilbao-Madrid) insistía
con frecuencia en los peligros de verano, sobre todo en los primeros años (por ejemplo, en el nº 16,
verano de 1963), y en las diversiones cristianas (nº 17, octubre de 1963).
1811
Boletín de Trabajo. Boletín Nacional de las Congregaciones Juveniles (Bilbao-Madrid), nº 36, enero
de 1966.
1812
DHEE, suplemento, pp. 225-226 y BOOO, nº 10, noviembre de 1968. En diversas asambleas se
discutieron y aprobaron los cambios; a una de juveniles celebrada en Madrid en 1969 acudieron
representantes de Alicante (Oye..., nº 7, abril-mayo de 1969).
1813
Avance, junio de 1966.
1814
Boletín de Trabajo. Boletín Nacional de las Congregaciones Juveniles (Bilbao-Madrid): nº 8, octubre
de 1962; nº 18, noviembre de 1963, y nº 26, noviembre de 1964.
1815
"Comunidades de Vida Cristiana-Congregaciones Marianas", en BOOO, nº 36, enero de 1971.
1816
Ambos participaron en reuniones de un grupo de sacerdotes y religiosos que intentó reformar la
pastoral al margen de la jerarquía diocesana, denominado "grupo de pastoral misionera".
1817
"Congregaciones Marianas: Comunidades de Vida Cristiana (CVX)" en BOOO, nº 10, noviembre de
1968, y nº 36, enero de 1971. La Casa de las Congregaciones Marianas se convirtió en los años setenta en
el Centro Loyola, lugar de reunión de diversas asociaciones y celebración de actividades culturales
variadas.
317
la labor de los diferentes equipos matrimoniales y movimientos familiares de la
diócesis; su consiliario era el jesuita Juan Casamayor1818. Formaban parte del
Secretariado también los Hogares Don Bosco, el Movimiento Familiar Cristiano y los
Equipos de Nuestra Señora, algunos caraterizados por su conservadurismo. Sus
presidentes fueron el matrimonio Báguena1819. El Secretariado decía inspirarse en las
normas de la Iglesia, especialmente en el Decreto sobre el Apostolado Seglar del
Vaticano II. Sin embargo, el tipo de actividades que organizaba y las opiniones que
expresaban sus miembros parece mostrar una postura bastante tradicional, pues aunque
se favoreció una mayor igualdad entre esposos, el modelo de relación entre los sexos
que proponía seguía siendo el matrimonio. Se encargaba de coordinar cursillos pre y
post-matrimoniales, conferencias cuaresmales, ejercicios espirituales, catecumenado de
adultos y encuentros matrimoniales1820. En una convivencia de matrimonios que tuvo
lugar en octubre de 1971, los asistentes concluyeron que el testimonio de vida y de fe
era la mejor forma de mostrar la indisolubilidad y santidad del matrimonio. En 1972 se
propusieron intensificar la formación de los padres y trabajar para que la familia tomara
conciencia de la responsabilidad que tenía en la educación de los hijos1821.
El Círculo Juan XXIII En abril de 1968 se constituyó en Alicante el Círculo Juan
XXIII, que pretendía ser un foro de debate sobre la renovación de la Iglesia y el papel
del cristiano en la sociedad, desde posiciones avanzadas. Entre sus fundadores se
encontraban Enrique Louis y Pascual Rosser; su director era Alberto Asencio y su
director espiritual Enrique Soriano. Algunos de ellos habían sido dirigentes de Acción
Católica y serían los impulsores de la democracia cristiana en la provincia1822. Organizó
diversas conferencias, como una de Enrique Pérez Tatay sobre los seglares en la Iglesia
y otra de Pascual Rosser titulada "La Iglesia y el desarrollo", ambas en San Nicolás. En
la primera de ellas se habló sobre la crisis de AC, se cuestionó el Concordato y se
reclamó el derecho de los obreros a crear asociaciones en defensa de sus intereses1823.
En Elche y Alcoy había otros Círculos Juan XXIII, que promovieron ciclos de
conferencias, como el que tuvo lugar en Elche sobre la Mater et Magistra en junio de
19681824.
Los Cursillos de Cristiandad Aunque comenzaron a funcionar en los años cincuenta,
fue en la década siguiente cuando llegaron a su momento de esplendor, pues se
extendieron por todas las diócesis de España y por el extranjero1825. El movimiento de
cursillos experimentó una evolución, ya que si en una primera época su objetivo era
hacer una llamada a las conciencias y aportar militantes a los movimientos apostólicos,
1818
BOOO, nº 22, noviembre de 1969.
BOOO, nº 28, mayo de 1970. El consiliario del Movimiento Familiar Cristiano era Vicente López, del
Opus Dei (ibídem, nº 71, diciembre de 1973). No obstante, algunos movimientos familiares surgieron
distanciados de la curia diocesana, según Vicente Ramos:op.cit., vol II, p. 355. También existían los
equipos de matrimonios del Beato Juan de Avila y una Asociación de Viudas (BOOO, nº 11, diciembre de
1968, y nº 71, diciembre de 1973).
1820
BOOO, nº 28, mayo de 1970, y nº 36, enero de 1971.
1821
BOOO, nº 47, diciembre de 1971, y nº 50, marzo de 1972.
1822
Información, 18-IV-68.
1823
Información, 18-IV-68. Vicente Ramos:op.cit., vol II, p. 209. Según Enrique Cerdán Tato, el Círculo
Juan XXIIII fue clausurado por el obispo (La lucha por la democracia en Alicante, Casa de Campo,
Madrid, 1978, pp. 94-95).
1824
Información, 7-VI-68. La creación del Círculo alcoyano en el mimo periódico, el 6-IV-68.
1825
"Los Cursillos de Cristiandad cumplen treinta y cinco años" en Ecclesia, nº 2158, 21-I-84.
1819
318
sobre todo a los Jóvenes de AC, con el tiempo y tras la crisis de AC acabaron viéndose
reducidos a unos retiros espirituales modernos. Intentaron aportar un cambio en la
espiritualidad, pero terminaron siendo ejemplo de la pervivencia de un espiritualismo
desencarnado, alejado de la realidad1826. ¿Cómo se explica que en pleno proceso de
secularización tuviera auge un movimiento de este tipo? La respuesta estriba en que
ante la crisis en la cual estaban entrando la Iglesia y la religión tradicional a partir del
Vaticano II, los cursillos fueron una respuesta que ofrecía novedad en las formas pero
sobre todo seguridad doctrinal, pues olvidaron su propuesta de replanteamiento de la
piedad y de participación en la pastoral.
En la diócesis de Orihuela-Alicante puede verse claramente el proceso que vivió
el movimiento. En unas jornadas sacerdotales celebradas en 1960 se habló sobre los
cursillos, haciendo hincapié en que los cursillistas se enrolaran en las filas de la Acción
Católica1827. El obispo creó el Secretariado Diocesano de Cursillos de Cristiandad en
marzo de 1961; su consiliario era Bartolomé Albert y su presidente José Miguel Perales.
Se constituyó también una Escuela de Profesores de cursillos, dirigida por el sacerdote
Carlos Alonso Monreal y el seglar Ernesto Ortiz1828. Como se decía en su reglamento
interno, "los Cursillos de Cristiandad, en la Diócesis de Orihuela-Alicante, se definen
como un movimiento de renovación espiritual, cuyos objetivos son la revitalización de
las obras apostólicas y la recristianización de individuos y ambientes."1829 El reglamento
del movmiento muestra la dependencia organizativa de los cursillos respecto de la AC,
pues el Secretariado Diocesano pertenecía a la Junta Diocesana de AC y había vocalías
de cursillos en los principales organismos de la AC1830.
La evolución del movimiento fue regular hasta el fin del franquismo. Entre 1958
y 1976 se celebraron periódicamente cursillos en la diócesis, hasta alcanzar un número
de 150. Los de mujeres comenzaron muy tarde, en 1967, pero en 1972 ya habían tenido
lugar 25 cursillos femeninos. En 1967 habían asistido a Cursillos de Cristiandad en la
diócesis 3276 hombres y 45 mujeres. Con la llegada de la democracia el movimiento
entró en crisis, sin desaparecer1831. En los cursillos participaron miembros de todas las
clases sociales, lo cual constituía una novedad1832.
En 1964 el Secretariado Diocesano comenzó a editar una revista titulada
finlinDe colores, en referencia a uno de los himnos del movimiento. Informaba sobre las
actividades del movimiento -reuniones de equipo, ultreyas y aniversarios de cursillos-,
cuestiones organizativas e incluso ecos de sociedad de los cursillistas. Publicaba además
algunos artículos de fondo, sobre el amor a Cristo o llamando a resistir el "empujón
1826
Según Jaume Barallat i Barés, con una apariencia formal de novedad, los cursillos eran
portaestandartes del nacional-catolicismo (op.cit., p. 291).
1827
BOOO, nº 3, marzo de 1960.
1828
BOOO, nº 4, abril de 1961. Ambos sacerdotes se caracterizaron años más adelante por su
participación en un movimiento eclesial contestatario.
1829
Diócesis de Orihuela-Alicante. Junta Diocesana de Acción Católica. Secretariado de Cursillos de
Cristiandad:Reglamento interno, 1961. Conceptos similares en Diócesis de Orihuela-Alicante. Junta
Diocesana de Acción Católica. Secretariado Diocesano de Cursillos de Cristiandad:Normas de actuación,
1961.
1830
Diócesis de Orihuela-Alicante. Junta Dioc de AC. Secretariado de Cursillos de
Cristiandad:Reglamento interno,op.cit.
1831
En 1995 se celebraron el cursillo número 200 de hombres y el número 100 de mujeres (Folleto del
Movimiento de Cursillos de Cristiandad de la Diócesis de Orihuela-Alicante, Alicante, 1995). El resto de
datos en BOOO, nº 55-56, agosto-septiembre de 1972; nº 93, octubre de 1975. GIE, 1967, p. 33.
1832
En la Acción Católica también había obreros y burgueses, pero se agrupaban en secciones diferentes,
sin llegar a unirse.
319
materialista del mundo" y a llevar a cabo la misión "de ser levadura en la masa, luz de
testimonio en la oscuridad, sal sazonadora en un mundo demasiado "soso", sin sentido
de Dios, sin alegría, sin ideales que valgan la pena"1833.
A mediados de los sesenta comienzan a oirse voces críticas hacia los cursillos.
Carlos Alonso Monreal, uno de sus promotores, afirma en 1964 que son un método
interesante pero tienen frutos limitados1834. Por esas fechas hubo una renovación de
cargos diocesanos, pasando Efrén García Oliver a director espiritual del Secretariado y
Juan Carmona Carmona a presidente del mismo1835. Su vinculación con la Acción
Católica ha desaparecido y la insistencia en incorporarse a asociaciones de apostolado
también; sólo se hace referencia a su misión de renovación cristiana de los individuos y
los ambientes1836. El movimiento continuó con sus actividades, como una Escuela de
Dirigentes en los salesianos de Alicante, e incluso intentó modernizase con unas
jornadas de renovación teológica y apostólica en el colegio salesiano de Matola en
1974, pero pronto entraron en decadencia1837.
La Asociación Católica Nacional de Propagandistas (ACNdeP) Este movimiento
apostólico, que ya existía en los años cuarenta en la diócesis pero desapareció, volvió a
constituirse a principios de los sesenta. Desde 1959 comenzaron las gestiones para su
creación, en las que intervino directamente el obispo. Una visita del presidente nacional
Alberto Martín Artajo en diciembre de 1960 le dio el impulso definitivo y en junio de
1961 se instituyó oficialmente el centro de ACNdeP de Alicante, bajo la dirección
espiritual de Bartolomé Albert Soler y siendo su secretario Enrique Espinós Raduán1838.
Bartolomé Albert alababa "a este grupo de hombres que guiados por el afán de
'formarse y formar' en el delicado campo de sus ambientes, sintiéndose Iglesia, están
dispuestos a colaborar con la Jerarquía, para mayor honra y gloria de Dios."1839Era una
asociación muy minoritaria, compuesta únicamente por hombres, pertenecientes a las
clases media-alta de la ciudad. Entre sus miembros se encontraban Ramón García
Asensio, Ricardo Brugarolas Albadalejo, Jesús de Andrés Hernansanz, Ignacio
Maluenda Lloret, Miguel Martínez-Mena Rodríguez o Luis Trinchán Martín. Muchos
de ellos pertenecían también a la Acción Católica y a otros movimientos de apostolado
diocesanos1840.
1833
De colores, nº 3, diciembre de 1964, y nº 4, enero de 1965.
Entrevista a este sacerdote en Información, 8-XI-64.
1835
BOOO, nº 12, diciembre de 1967, y nº 6, junio de 1968. Otros presidentes diocesanos de los Cursillos
de Cristiandad fueron Ramón Genovés Montero y Mario Martínez Brotons (BOOO, nº 36, enero de 1971,
y nº 52, mayo de 1972).
1836
Secretariado de Cursillos de Cristiandad, en BOOO, nº 10, noviembre de 1968, y nº 36, enero de
1971. También reflejan la desvinculación de AC las Primeras Jornadas para Dirigentes de Cursillos de
Cristiandad en nuestra diócesis (ibídem, nº 6, junio de 1968).
1837
BOOO, nº 52, mayo de 1972, y nº 75, abril de 1974.
1838
Camino, nº 72, diciembre de 1960, y nº 78, junio de 1961;Información, 6-XII-60; BOOO, nº 6, junio
de 1961. Sobre su historia y su organización, vid. Camino, nº 74-77, febrero-mayo de 1961, y nº 78, junio
de 1961.
1839
Miguel Martínez-Mena:San Pablo y la Iglesia, Publicaciones de la A.C.N. de P. Centro de Alicante,
diciembre de 1963.
1840
Camino, nº 78, junio de 1961. La ACNdeP no consiguió dejar de ser minoritaria; en 1978 el centro de
Alicante contaba con un total de siete miembros. Su secretario era el ingeniero Eloy Sentana Cremades y
su consiliario Pascual Gisbert Agulló, jesuita (ACNdeP. Censo de Propagandistas. 1 de abril de 1978,
Madrid). Del conservadurismo de Pascual Gisbert da cuenta el decho de que en las elecciones de 1977 se
ofreció para sustituir al obispo en un debate público con José Vidal Beneyto, a raíz de la polémica
suscitada por una pastoral de Barrachina, debate en que defendió la incompatibilidad del marxismo y el
1834
320
Tenemos muy pocas noticias de las actividades que desempeñó la ACNdeP; a
juzgar por el reducido número de sus asociados, probablemente fueron bastante
limitadas. En representación de los centros de Alicante y Alcoy, uno de sus
componentes, Miguel Martínez-Mena, intervino en la asamblea nacional de la ACNdeP
en 1963 con una ponencia sobre "San Pablo y la Iglesia". En ella expresaba un
sentimiento de esperanza ante la renovación de la Iglesia; fue publicada por la ACNdeP
alicantina1841. Este movimiento creó en Alicante la Cátedra Pablo VI, que organizaba
conferencias sobre la Ecclesiam Suam 1842Los propagandistas colaboraban con la
Asociación de Padres de Familia de Onil en la organización de Semanas de la Familia,
dedicadas a la exaltación del hogar cristiano e instrucción de la vida matrimonial1843. En
1973 organizó un ciclo de charlas en el que intervinieron Manuel Marco Botella y
Joaquín Martínez Valls1844.
El Centro Católico Esta entidad languideció en los años sesenta, debido a los graves
problemas económicos que atravesaba, hasta el punto de recibir una demanda de
desahucio por el banco propietario de su local social. También influyó en su decadencia
el hecho de que el modelo de asociación que representaba -en realidad más una
agrupación de carácter cultural y piadosa que un movimiento apostólico- había quedado
obsoleto. En diciembre de 1960, la Junta directiva que presidía Santiago Eguía presentó
su dimisión a causa de los conflictos internos que provocaron las dificultades
económicas de la organización y se nombró presidente de la misma a Francisco Saura
Juan, pero los problemas financieron continuaron1845.
El Centro Católico de Alicante siguió organizando actividades de tipo caritativo
-visitas a pobres- y fomentando el espíritu religioso y la formación cultural de sus socios
con ceremonias religiosas y conferencias. Sus miembros formaban parte de dos
hermandades de Semana Santa, la de Nuestro Padre Jesús y la del Santo Sepulcro1846.
De las charlas, de temática religiosa y de cultura general, destaca una de Dámaso
Alonso sobre Lope de Vega en mayo 19621847. El Centro Católico, caracterizado por su
conservadurismo, seguía enviando telegramas de felicitación a Franco y honrando a sus
socios caídos en la "Cruzada de Liberación"; además participaba en los actos de
exaltación del Caudillo en octubre1848.
Otras asociaciones tradicionales A pesar de los cambios en la Iglesia y en los
movimientos de seglares, la Adoración Nocturna se mantuvo en la diócesis, e incluso se
crearon nuevos turnos y secciones en diferentes localidades. Consiliarios de su Consejo
cristianismo (Carta al Director en nformación, 2-VI-77).
1841
Miguel Martínez-Mena: San Pablo..., op.cit. Información, 1-XI-63.
1842
Su creación en La Verdad, 8-X-64 y 8-XI-64; conferencias en 17-XI-64 u 11-XII-64.
1843
Información, 23-III-61, 14 y 18-III-64.
1844
Cit., sin referencia alguna, por Vicente Ramos:op.cit., vol II, p. 355.
1845
Las amenazas de desalojo del local seguían vigentes en 1962. ACCA: Archivador Entradas 1957 al
1960 inclusive y Salidas 1952 al 1960 inclusive: Carta del obispo aprobando la nueva Junta directiva, 20XII-60 y carta del gobernador civil autorizando la constitución de la nueva Junta directiva, 13-XII-60.
Información, 21-XII-60.
1846
Gonzalo Vidal Tur:El Centro Católico..., op.cit., p. 103-105.
1847
Información abundante sobre las conferencias en ACCA: carp Centro Católico. Unas a cargo del P.
Simón en Información, 24 y 25-III-61.
1848
ACCA: Archivador Entradas 1957 al 1960 inclusive y Salidas 1952 al 1960 inclusive: telegrama del
secretario del Jefe de Estado contestando; Carta del presidente convocanto al acto en honor del Caudillo,
28-IX-60; Nota interna sobre homenaje a los socios caídos, 20-XI-60.
321
Diocesano fueron Luis Jornet y Angel Pérez; su presidente diocesano Manuel A.
Navarro. En noviembre de 1971 celebró su III asamblea diocesana, en Aspe, donde el
obispo habló sobre la renovación de la organización, de la que no tenemos más
noticia1849.
La Sección de Alicante fue presidida sucesivamente por Santiago Eguía Aragón,
Francisco Moreno Costa y Emilio de Ramón y Múrtula; su director espiritual fue
durante muchos años el capuchino Angel de Carcagente. En junio de 1963 celebró sus
bodas de diamante con un desfile de banderas y una procesión eucarística. Una gran
novedad que se introdujo en 1972 fue la creación de una Rama Femenina, que en tres
años más tarde llegó a tener cuatro turnos. Incluso se realizó alguna experiencia que
rompía con la práctica habitual de la asociación, como la asistencia de familias enteras a
algunas sesiones de la Adoración1850.
Entre las nuevas secciones destacan la de Pilar de la Horadada, Campello o un
turno nuevo de Elche. Muchas secciones locales de la diócesis celebraron su 75 y 50
aniversarios. No obstante, en 1976 se constata un declive de asistencia en los turnos de
la sección de Alicante -suponemos que también en el resto de la diócesis-, lo cual refleja
la falta de sintonía de este tipo de asociaciones piadosas de corte tradicional con la
sociedad española del momento1851.
El Apostolado de la Oración continuó organizando actos de desagravio al
Sagrado Corazón de Jesús los primeros viernes de mes y otro tipo de ceremonias
religiosas. Su director en Alicante era el jesuita Jesús Simón. Esta organización renovó
sus estatutos en 1968 para adaptarse al Vaticano II. En ellos se afirmaba que el
Apostolado de la Oración debía participar en la nueva pastoral de la época; no obstante,
seguía definiéndose como una asociación de fieles que se unen al sacrificio eucarístico y
de esa forma cooperan con la salvación del mundo, es decir sólo se hace referencia al
culto y la oración1852.
Los Antiguos Alumnos Salesianos de Alicante celebraban su fiesta anual y
organizaban diversas actividades culturales y religiosas, pero la asociación entró en
decadencia tras la apertura del nuevo colegio salesiano a las afueras de la ciudad. En
Elche, donde la orden abrió dos centros escolares, se creó la Unión de Cooperadores
Salesianos1853. Las Marías de los Sagrarios adoptaron el nombre de Unión Reparadora
Eucarística y afirmaban que la asociación no estaba desfasada: "Mucho se necesita en
estos tiempos en que el mundo menosprecia a Dios y abandona la Eucaristía, sustituidos
por un humanismo idólatra de los valores humanos y de la técnica". Esta entidad no
cambió sustancialmente, pues se limitaba a organizar convivencias, retiros y la
asistencia a congresos eucarísticos nacionales1854.
Los Grupos de Oración y Amistad En una época de renovación y de compromiso
temporal, el obispo de la diócesis de Orihuela-Alicante promovió un movimiento de
1849
Cargos en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971. Sobre la asamblea, en el mismo boletín, nº 47,
diciembre de 1971.
1850
Francisco Moreno Costa y José Mascuñán Andrés (coords.):op.cit., p. 83 y 88. BOOO, nº 61, febrero
de 1973.
1851
Francisco Moreno Costa y José Mascuñán Andrés (coords.):op.cit, p. 60.
1852
Información, 3-IV-64. Nuevos Estatutos del Apostolado de la Oración, Madrid, 1968.
1853
Ambrosio Díaz Rivas:La obra salesiana..., op.cit., pp. 174 y 217. Sobre la Unión de Elche,
Información, 15-II-62.
1854
Su presidenta era Luisa Serrano. Vid. BOOO, nº 55-56, agosto-septiembre de 1972; nº 78, julio de
1974, y nº 90, julio de 1975.
322
oración en fecha tan tardía como 1975. Fue un intento de volver a lo espiritual para
contrarrestar la secularización creciente, pues el prelado creía que la crisis de reflexión y
oración mental era la raíz de muchos de los males que aquejaban a la Iglesia1855. En
junio de este año publicó una pastoral sobre la oración y su actualidad: "El asco que a
unos produce la vida hedonista y materialista en moda, propagada escandalosamente
ante la mirada, tolerante o permisiva, de la Administración, y la necesidad que otros
sienten de superación, a la vista de la mediocridad espiritual existente, dentro de la
Iglesia, está centrando el problema radical. La mirada vuelve a Dios y a nuestra
interioridad."1856 Algo más tarde se lamenta del materialismo y la inmoralidad reinantes,
que -dice- deben combatirse con la oración, y de que la actividad externa de sacerdotes
y seglares católicos dificulte muchas veces su vida interior1857.
En junio de 1975 aprobó un decreto creando los Grupos de Oración y Amistad
en la diócesis. Cada grupo dependía del cura de la parroquia donde había de localizarse.
Tenían la finalidad de ayudar a crecer en el espíritu de oración y de dar a conocer la
oración en el ambiente de cada asociado1858. No sabemos cuál fue la respuesta que
obtuvo esta iniciativa del prelado, que representa un significativo ejemplo de arcaico
espiritualismo alejado de la realidad1859.
El Opus Dei En la diócesis no alcanzaron gran poder hasta años después, a pesar del
conservadurismo reinante en la curia diocesana1860. En 1962 se pronunció en Alicante
una conferencia sobre el Opus Dei y la Democracia Cristiana en el Aula del Frente de
Juventudes, iniciativa que no tuvo continuidad1861. El Opus estaba compuesto por
sacerdotes y seglares; en la diócesis tenemos noticia de que tuvo cierta influencia en el
seminario gracias al superior y posteriormente rector Vicente López y de que existían
algunos grupos de seglares en Elche y Alicante1862.
Asociaciones de apostolado obrero En esta época, el abismo entre la clase obrera y la
Iglesia jerárquica se acrecentó ante la postura intransigente de esta última. Muy distinto
es el caso del movimiento obrero cristiano y de sectores de sacerdotes comprometidos
con la lucha social, pero este apostolado funcionó muchas veces al margen de la
jerarquía. Sólo a finales de los años sesenta el episcopado español modificó su postura,
defendiendo derechos sindicales como la libertad y representatividad de los sindicatos o
el recurso a la huelga -excluyendo la huelga política y revolucionaria-. En un
documento titulado "Actitudes cristianas ante la situación económica", de 1974, la
Conferencia Episcopal llegó a criticar las desigualdades sociales provocadas por el
desarrollo y a solicitar la extensión de los derechos civiles y laborales1863. Pero para
1855
Decreto creando los Grupos de Oración y Amistad en la diócesis en BOOO, nº 89, junio de 1975.
Pastoral "La oración en la vida de la diócesis" (BOOO, nº 89, junio de 1975).
1857
Pastoral "La responsabilidad de cada uno" (BOOO, nº 93, octubre de 1975).
1858
Decreto creando los Grupos de Oración y Amistad en la diócesis y normas sobre los grupos en
BOOO, nº 89, junio de 1975, y nº 93, octubre de 1975.
1859
Tenemos noticia de que al poco se creó uno de estos grupos en una parroquia de Alicante (BOOO, nº
96, enero de 1976).
1860
Sobre esta asociación, vid. Jesús Ynfante:Opus Dei. Así en la Tierra como en el Cielo, Grijalbo,
Barcelona, 1996; Alfonso Botti:op.cit., pp. 146-151 (de la edición italiana).
1861
Información, 8-VI-62.
1862
Referencias a los seglares del Opus en "Crónica diocesana" en BOOO, nº 83, diciembre de 1974, y en
la entrevista a Antonio Vicedo Calatayud, 17-XI-94.
1863
"Principios cristianos relativos al sindicalismo" de julio de 1968, Nota sobre la Ley Sindical de
diciembre de 1969 y "Actitudes cristianas ante la situación económica" de septiembre de 1974, en Jesús
1856
323
muchos estas declaraciones llegaron tarde. Más adelante nos ocuparemos de los
movimientos obreros de Acción Católica, la HOAC y la JOC; ahora haremos referencia
a varias instituciones tradicionales de apostolado obrero que no consiguieron
evolucionar en el postconcilio.
El sacerdote Efrén García sustituyó a Alejo García al frente del Instituto Social
Obrero de Alicante, que quedó reducido a una escuela de formación profesional
privada. En 1960 se celebró la última Semana Social del ISO, en la que destacó una
conferencia sobre "Nacional-sindicalismo y doctrina social de la Iglesia", en claro
apoyo a la política sindical del régimen franquista1864. Su dinámica actividad cultural de
años anteriores decayó, debido a la postura paternalista que defendía, que no podía
competir con el incipiente movimiento obrero, muy influido por el marxismo.
La Asesoría Religiosa de Sindicatos perdió influencia al tiempo que el
Movimiento se vaciaba de contenido. En 1961 se organizó una peregrinación sindical de
alicantinos a Roma, con motivo de la promulgación de la encíclica finlinMater et
magistra1865. Todavía en 1969 tuvo lugar un Curso de Orientación para asesores
religiosos de Sindicatos y unas Jornadas de Estudio sobre Cooperación en Orihuela, en
las que tomó parte el obispo de León Luis Almarcha1866. Con el consentimiento de la
jerarquía diocesana cada primero de mayo el sindicato vertical celebraba la fiesta de San
José Obrero con un festival en Orito, para intentar restar contenido reivindicativo a la
jornada, aunque cada vez con menor éxito1867.
Las entidades católico-agrarias de Orihuela -la Caja Rural Central y diversas
Cooperativas- continuaron su labor de introducción de mejoras en la agricultura y
diversas obras sociales y benéficas, como la construcción de viviendas protegidas1868.
La Casa Social Católica conmemoró en 1964 el cincuenta aniversario de su creación,
con un acto presidido por Luis Almarcha, su promotor1869.
Nuevos apostolados A continuación vamos a tratar unos tipos de apostolado que
surgieron al final del periodo estudiado y que respondían al interés de algunos
sacerdotes ante las carencias materiales y espirituales de algunos sectores de la
población. No son por tanto movimientos de seglares, pero muchas veces grupos de
laicos participaron en ellos de forma destacada. Revelan un deseo de poner en práctica
una pastoral comprometida, pero tuvieron un desarrollo limitado.
En una diócesis como la de Orihuela-Alicante no sorprende que se organizara el
Apostolado del Mar. Fue producto del esfuerzo del sacerdote Juan Martínez Sempere,
su delegado diocesano1870. Se fijó como objetivos la evangelización del mundo del mar,
la creación de comunidades cristianas marítimas y la promoción de un laicado
consciente y comprometido. El 11 de mayo se celebraba el Día del Hombre del Mar, en
Iribarren:Documentos de la..., op.cit., pp. 133-138, p. 171 y pp. 322-332, respectivamente.
1864
Información, 9-III-60.
1865
BOOO, nº 12, diciembre de 1961.
1866
Miguel Martínez-Mena: "El obispo Almarcha en lo social, razón de su existencia" en Instituto de
Estudios Alicantinos, nº 17, enero-abril de 1976, pp. 85-95.
1867
Por ejemplo, en Información, 2-V-69.
1868
Su presidente recibió el Título de Caballero Comendador de la Orden de S. Silvestre concedido por el
Papa (BOOO, nº 2, febrero de 1968).
1869
Información, 3-V-64, y BOOO, nº 6, junio de 1964.
1870
Este clérigo participó en un movimiento contestatario enfrentado al obispo y se caracterizó por su
compromiso social y político en la transición. Ya en su etapa de seminarista se mostró interesado por este
problema pastoral (vid. su artículo "Apostolado del Mar" en Mikael, nº 11, abril de 1963).
324
el cual se recordaba los problemas de marinos y pescadores1871. Entre noviembre de
1969 y enero de 1970 Juan Martínez se embarcó como marinero-sacerdote en un barco
pesquero, experiencia que relató en el Boletín Oficial del Obispado. Al poco se celebró
la primera Asamblea diocesana de Pescadores, en Campello, en la que se habló sobre
los problemas que les afectaban y las posibilidades de tener una vida religiosa a bordo.
En junio del mismo año tuvieron lugar unas Jornadas de Pastoral Misionera Marítima
para sacerdotes de Andalucía oriental y Levante, en la Manga del Mar Menor,
organizadas por el consiliario de nuestra diócesis1872.
Otra experiencia pastoral de los años setenta fue el Apostolado Gitano. Nació en
1972 en el barrio de la Tafalera de Elda, por iniciativa de un grupo de laicos, tres
religiosas carmelitas residentes en el barrio y un sacerdote, que intentaban la promoción
humana y cultural de los gitanos del lugar. La iniciativa se extendió a otros lugares y en
diciembre del mismo año se celebró una reunión a nivel diocesano en Elda1873. A
principios de 1973 quedó oficialmente constituido el Secretariado Gitano diocesano,
cuyo presidente era Guillermo Saavedra Escobedo y con José Antonio Moya Grau de
consiliario1874. En abril tuvo lugar la I Asamblea Diocesana de Gitanos, en la que se
estudió la situación de la población gitana en la diócesis y los problemas que más les
afectaban. Según el consiliario, eran los gitanos los que debía promocionarse y prestar
su colaboración, intentando evitar posturas paternalistas1875. El Secretariado se preocupó
de dotar de documentación a los miembros de este colectivo, creó una escuela en La
Tafalera y denunció en la prensa algunos casos de discriminación hacia los
1876
gitanos . Además, ante el problema de la débil formación religiosa de los gitanos, en
1974 se organizaron unas Jornadas de Evangelización para Gitanos, en Encebras, para se afirmó- hacerles redescubrir el verdadero sentido de su fe1877.
A juicio de algunos responsables de la pastoral diocesana también la
finlinemigración requería un apostolado específico. En la diócesis de Orihuela-Alicante
era un problema doble, debido a la llegada de inmigrantes de regiones rurales de España
a los núcleos industriales y turísticos de la provincia y a la existencia de una corriente
emigratoria desde la provincia a Europa. Existía una Delegación Diocesana de
Migración, siendo los responsables de la misma Eduardo García Candela y Juan
Martínez Sempere1878. Hubo una evolución en la postura de la Iglesia diocesana ante las
migraciones: en un principio se ponía el acento en los peligros religiosos y morales de
los emigrantes e inmigrantes -la pérdida de la fe, etc-1879. Más adelante el delegado de
1871
"Día del Hombre del Mar" y "El Apostolado del Mar en nuestra diócesis", en BOOO, nº 16, mayo de
1969, y nº 18, julio de 1969.
1872
"Reflexiones pastorales en torno a un embarque" y "La primera asamblea de pescadores" en BOOO,
nº 29, junio de 1970. Junto a estas experiencias, conviene señalar que la JOC de Santa Pola, pueblo
pesquero, también se preocupó por los hombres del mar. Un grupo de jocistas intentó organizar una
reunión semanal con marineros, confeccionó un boletín sobre los problemas de los marineros y participó
en el día del marinero (ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.).
1873
BOOO, nº 59, diciembre de 1972, y nº 60, enero de 1973.
1874
BOOO, nº 63, abril de 1973.
1875
"I Asamblea de Gitanos", en BOOO, nº 64, mayo de 1973.
1876
"Los gitanos pedimos no una limosna, sino confianza" y "Su único delito: ser gitano", en La Verdad,
2-XII-72 y 13-XI-73.
1877
También se realizaron tandas de ejercicios espirituales para gitanos (BOOO, nº 75, abril de 1974, y nº
77, junio de 1974).
1878
BOOO, nº 4, abril de 1961, y nº 8, agosto de 1968.
1879
Por ejemplo, con motivo del Día del Emigrante se decía en 1964: "En su ambiente, la mayor parte de
las veces rural, vivían los hoy emigrantes bajo la presión de ideas sanas y respetuosas para con las
325
migraciones insistía sobre todo en los problemas económicos y de desarraigo que
sufrían aquellos que debían abandonar sus lugares de origen1880. Todos los años se
celebraba el Día del Emigrante o de las Migraciones, en el que se predicaba sobre el
tema y se recogía dinero en una colecta. Uno de los proyectos de la Delegación fue
realizar unos estudios estadísticos y sociológicos de las migraciones diocesanas para
ayudar a tomar conciencia del problema, de los que no tenemos noticia1881.
4.6. Conflictos intraeclesiales
Considerando que la Iglesia no la componen sólo los clérigos, sino también los
laicos, planteamos la compleja cuestión de las disputas internas de la Iglesia española
como algo que afectó tanto al clero secular y al regular como a los seglares organizados
en asociaciones de apostolado. A partir del Vaticano II, que definió la Iglesia como
asamblea de todos los fieles, laicos y clérigos, la acción del seglar en la Iglesia ya no se
considera un instrumento secundario de influencia social, sino parte fundamental de la
misión evangelizadora. Por otra parte, uno de los principales factores que hizo
evolucionar a la Iglesia jerárquica española fue el dinamismo del apostolado seglar, de
ahí la importancia de estudiarlos como un conjunto. El caso de los consiliarios de
asociaciones apostólicas es significativo, pues muestra la dificultad de diferenciar entre
el mundo seglar y el eclesiástico.
Los conflictos de la jerarquía con el apostolado seglar -y con los sacerdotes en él
implicados- comenzaron antes que las tensiones en el seno del clero. Varios factores
explican esta situación: una mayor autonomía de los seglares respecto de las
orientaciones y normas de la jerarquía, y el contacto directo con la sociedad, que les
hace adoptar una postura de mayor realismo. Entre los sacerdotes, durante mucho
tiempo el hecho de haber sido educados en la obediencia y el respeto a la autoridad les
restó capacidad crítica y les impidió cuestionar aspecto alguno de la institución
eclesiástica. La pertenencia a la misma les convertía además en individuos aislados; el
origen de movimientos sacerdotales críticos se encuentra con frecuencia en consiliarios
de movimientos apostólicos, implicados socialmente.
4.6.1. Evolución y crisis de Acción Católica
En la década de los sesenta la AC experimenta una rápida evolución hacia un
cambio de planteamientos y actividades, proceso en el cual no dejaron de influir los
nuevos aires de la Santa Sede. Los movimientos especializados de AC, en contacto con
la realidad del mundo obrero, fueron los que se transformaron con mayor prontitud,
alejándose de los postulados establecidos por la jerarquía y dando lugar a fuertes
instituciones de la familia, el matrimonio y la Iglesia. Ahora se encuentran en una corriente turbia de
opinión y con menos facilidad para el cumplimiento de sus deberes religiosos" (BOOO, nº 11, noviembre
de 1964).
1880
Día del Emigrante y Día Mundial de la Iglesia emigrante en BOOO, nº 22, noviembre de 1969, y nº
46, noviembre de 1971.
1881
Día del Emigrante, en BOOO, nº 34, noviembre de 1970. Otra iniciativa en este sentido fue
protagonizada por la JARCF diocesana, que junto con la de la zona y la del sur de Francia, elaboró un
interesante informe sobre la emigración a la vendimia francesa, de los problemas que allí encontraban los
emigrantes y de la labor de la JARCF española y francesa al respecto ("Experiencia de una acción
cristiana en la vendimia francesa", en BOOO, nº 22, noviembre de 1969).
326
conflictos internos. Dicha tendencia influyó en otras ramas de la AC general, que
también sufrieron un duro golpe con la crisis.
El comienzo de esta segunda etapa de la AC arranca con los nuevos Estatutos de
noviembre de 1959. Consagraron la AC especializada e introdujeron los métodos de
formación de los movimientos obreros -la encuesta y la revisión de vida-, que llevó a la
organización a un creciente compromiso con la realidad1882. Aunque también
subrayaron la subordinación a la jerarquía y el acento en la unidad de la AC, estos
principios fueron decayendo con el tiempo1883. La ACE explicó la nueva fisonomía de la
organización en un nuevo Manual de Acción Católica, escrito por Alberto Bonet, que
sustituía al antiguo de Zacarías de Vizcarra1884.
Evolución de la Acción Católica diocesana La actitud del obispo Barrachina fue uno
de los elementos desencadenantes de la crisis. En un carta pastoral de 1960 defendía a la
AC de los ataques recibidos de gente "de raigambre social y política" temerosa de que la
organización cobrara fuerza -quizá en velada referencia a las autoridades civiles y a
Falange- e incluso por algunos católicos que habían sembrado confusión. Tras exponer
los logros de la AC -una mayor formación religiosa, más respeto hacia el sacerdote o
que los fieles empezaran a sentirse Iglesia-, recordaba la responsabilidad del seglar ante
los problemas sociales. Insistía en que la misión de la AC era esencialmente
sobrenatural y en que la renovación del orden social cristiano había de ser una obra de
santificación. En su opinión, los consiliarios eran los representantes de la jerarquía,
garantía de la ortodoxia y moralidad de la actuación de AC. Estas palabras reflejan la
confianza del prelado en la asociación, que pronto dejará de ser su fiel y sumisa
aliada1885.
Cuatro años más tarde publicó una pastoral titulada "Actualidad del seglar y de
la AC en la Iglesia", en la que exponía la más pura doctrina del Vaticano II sobre el
laicado completada con abundantes citas de Pablo VI. Indicaba que el seglar no era
cristiano de segundo orden. Recomendaba al apostolado seglar que se actualizara según
las necesidades de la sociedad moderna y apoyaba el proceso de especialización de la
AC1886. Este es un claro exponente del doble lenguaje de la jerarquía diocesana, pues
mientras el obispo parecía defender ciertos aspectos de la concepción conciliar del papel
del laico -aun insistiendo siempre en la subordinación a la jerarquía-, su postura ante la
evolución de la AC fue muy negativa.
1882
La encuesta y la revisión de vida se basaban en el "ver, juzgar, actuar", que consistía en analizar la
realidad (Ver), reflexionar sobre ella según el Evangelio y la propia conciencia (Juzgar) y Actuar en
consecuencia.
1883
Con el fin de difundir en la diócesis los nuevos Estatutos, la Junta Diocesana de AC de OrihuelaAlicante los publicó en un folleto, junto con una declaración colectiva de los metropolitanos y la carta
pastoral del obispo sobre el apostolado de los seglares de 1960 (Junta Diocesana de AC. OrihuelaAlicante:Textos actuales de la Acción Católica Española, Alicante, 1960. Comentarios y texto íntegro de
los nuevos Estatutos en Camino, nº 61, enero de 1960, y nº 62, febrero de 1960).
1884
Alberto Bonet:Manual de Acción Católica, Ediciones Acción Católica, Madrid, 1960.
1885
También dispuso que la AC se implantara en todas las parroquias y centros de segunda enseñanza, así
como la creación de un colegio de consiliarios diocesanos (Pastoral "El apostolado de los seglares", en
BOOO, nº 2, febrero de 1960). Camino (nº 63, marzo de 1960) reproduce la pastoral y un guión de
reuniones de estudio para los Hombres sobre la pastoral. En agosto de 1960, el prelado publicó una
circular sobre la reorganización de la AC, en la que volvía a insistir en la reforma de los Estatutos y la
necesaria implantación de AC en todas las parroquias y colegios de secundaria (BOOO, nº 8, agosto de
1960).
1886
BOOO, nº 6, junio de 1964.
327
Veamos cómo evolucionó este movimiento de apostolado seglar en la diócesis y
cuáles fueron las decisiones del prelado al respecto. La situación de partida era muy
favorable, ya que a principios de la década de los sesenta la AC está consolidada en la
diócesis, con centros en casi todas las parroquias
1887
. El cuadro adjunto arroja información sobre la implantación de la AC en 1960,
aunque la relación entre socios y habitantes probablemente contiene algunos errores. No
obstante, cabe destacar la significativa diferencia entre ramas masculinas y femeninas, a
favor de las últimas.
HOMBRES DE AC
MUJERES DE AC
JUVENTUD MASC.
JUVENTUD FEM.
CENTROS
62
68
46
89
SOCIOS/1000 HABS
3,19
53,76
7,43
46,78
Tabla 4-24. LA ACCION CATOLICA EN LA DIÓCESIS, 1960
Fuentes: Estadística de la diócesis, 1960; Actas de las Jornadas de AC de junio de
19601888
La AC seguía coordinándose a través de la Junta Diocesana, compuesta por
diferentes secretariados, que corresponden a los campos de actuación del movimiento
seglar: Propaganda, Familia, Moralidad, Escuela de Propagandistas, Cursillos y
Peregrinaciones. Formaba parte de la misma una Delegación de Infancia, representantes
de las Obras Marginales -antes adheridas- y Cáritas Diocesana. En 1964 la Junta,
adaptándose a las normas de especialización de AC, creó en su seno unas Comisiones
Coordinadoras: Social-Obrera, Rural y de Medios Independientes1889. La Junta
Diocesana siguió publicando por un corto espacio de tiempo la revista Camino, que
informaba de las actividades de toda la AC diocesana1890. El contacto con el resto de la
AC de la región se realizaba por medio de reuniones archidiocesanas de presidentes de
Juntas Diocesanas en Valencia.
Entre 1959 y 1964 se sucedieron varios presidentes de la Junta Diocesana:
Miguel Montoro Puerto, José Mª Simón y Juan -"de una familia de rancio abolengo"
según Información - e Ignacio Maluenda. El cargo de consiliario, vacante durante
muchos años, fue ocupado por Bartolomé Albert en 1962, un sacerdote mayor pero
respetuoso con las nuevas orientaciones del apostolado seglar1891. En enero de 1964
fueron renovados los miembros de la Junta "por disposición del Sr. Obispo"; continuó el
mismo consiliario y se nombró presidente a Enrique Pérez Tatay, ex-presidente
1887
Según la revista Camino (nº 68-69, agosto-septiembre de 1960) en la diócesis había más de 12.000
militantes de AC.
1888
ACE:Organización general de la ACE. Jornadas Nacionales, Valle de los Caidos, 3-5 junio 1960,
Edics. AC, Madrid, 1960, pp. 97-101 para los datos estadísticos.
1889
Cuestionario sobre dirigentes diocesanos del curso 1964-65 (AJNACE: Caja Junta Diocesana de
Orihuela-Alicante, caja Varios).
1890
El último número que hemos podido consultar es de junio de 1961, en donde se hace referencia a la
necesidad de colaboraciones y suscripciones. Contradictoriamente, en esa época la AC diocesana se
encuentra en un momento de expansión.
1891
Camino, nº 71, noviembre de 1960; Información, 6-II-62 y 2-III-62; AJNACE: Caja Junta Diocesana
de Orihuela-Alicante, carp. Varios.
328
diocesano de la HOAC1892. A partir de entonces el organismo cobró un gran dinamismo,
entre otras razones gracias a la formación y orientación de Pérez Tatay, que conocía
bien el nuevo modo de funcionamiento de la AC especializada y era consciente de la
necesidad de dar un giro a la labor de la organización. La presidenta diocesana de
JACEF era entonces Margarita Furió, que antes había sido presidenta diocesana de
JOCF, lo cual indica la importancia de los movimientos especializados obreros en esa
Junta Diocesana. Esta fue la Junta que afrontó la crisis.
En agosto de 1960 fueron nombrados nuevos consiliarios de las ramas:
Bartolomé Albert para los Hombres, Carlos Alonso para las Mujeres, Nicandro Pérez
para los Jóvenes y Federico Sala para las Jóvenes1893. A mediados de 1962 Bartolomé
Albert fue sustituido al frente de los Hombres por Manuel Marco, que había estudiado
en Comillas y se interesó por el apostolado seglar1894. Carlos Alonso Monreal fue uno
de los sacerdotes más preparados -también cursó estudios en Comillas- y activos de la
diócesis, con gran influencia en la AC. Nicandro Pérez había estudiado en Roma y se
especializó en el apostolado juvenil; también fue consiliario de JOC. Estos sacerdotes,
junto con un equipo de dirigentes muy dinámico, dieron un fuerte impulso a la AC. No
ocurrió lo mismo con Federico Sala, sacerdote conservador y próximo al obispo.
La AC diocesana, de la mano de dichos dirigentes y consiliarios, evolucionó con
rapidez. La introducción de la metodología activa y una nueva concepción del papel del
laico, impulsada por el Vaticano II, fueron las claves del cambio. Pero en una primera
época se encontraba en una fase de transición, por lo que junto con actividades
novedosas mantuvo otras tradicionales. Como en la etapa anterior, estuvo presente en
todos los actos importantes de la vida de la diócesis, como una concentración diocesana
con motivo de la visita del nuncio en 19631895, se continuó con las jornadas de
afirmación de AC1896y la celebración de las asambleas diocesanas anuales, hasta la
última en 19651897. El Día de AC se preparaba como en años anteriores, con una
campaña de propaganda, predicación en las iglesias y una colecta1898. Generalmente el
prelado oficiaba una misa en Alicante y se realizaba en la capital un gran acto público,
lo cual no impedía que se celebrara la jornada en otras localidades de la diócesis1899.
También se organizó el Día de los Militantes de AC, como sucedió en Elche en 1964,
con un cine-forum sobre "Los 400 golpes"1900. La AC continuó desempeñando el papel
de defensora de la moral pública mediante los Secretariados de Moralidad y de Familia.
1892
Carta de Tomás Bordera, secretario de la Junta Diocesana, a Antonio Fuertes Grasa, Secretario de la
Junta Nacional, 27-I-64 (AJNACE: Caja Junta Diocesana de Orihuela-Alicante, carp. Varios).
Información, 2-II-64.
1893
BOOO, nº 8, agosto de 1960.
1894
BOOO, nº 10, octubre de 1962.
1895
BOOO, nº 4, abril de 1963.
1896
Como la que se celebró en el Colegio Santo Domingo en mayo de 1960, con la imposición de
insignias a socios (BOOO, nº 6, junio de 1960).
1897
En diciembre de 1960 tuvo lugar la IX Asamblea diocesana; en ella se resumió la actividad del
movimiento y el obispo explicó el significado de la consigna para ese año -la subordinación a la jerarquía
era todavía un hecho- (Camino, nº 72, enero de 1961; Información, 13-XII-60). También organizó una
campaña del Evangelio en 1960 (Ecclesia, nº 1006, 22-X-60).
1898
Como parte de la campaña de 1965, el artículo Bartolomé Albert: "La Acción Católica y la
comunidad parroquial", en Información, 6-VI-65. Sobre la campaña, Camino, nº 67, julio de 1960, y nº
74-77, febrero-mayo de 1961.
1899
Para los actos en Alicante vid. BOOO, nº 5 y 7, mayo y julio de 1965; nº 5, mayo de 1966, entre otros.
Otros en Jijona y Monóvar, en Información, 31-V-60 y 24-VI-65, respectivamente.
1900
Información, 9-VI-64.
329
A través de diversas conferencias hacía llamamientos a combatir "la gangrena de la
inmoralidad y el ateísmo"1901.
Pero pronto comenzaron a organizarse algunas actividades innovadoras. En Elda
tuvieron lugar en 1960 unas Jornadas de oración, revisión y estudio de AC, con diversas
charlas, algunas de ellas sobre el hombre católico ante los problemas económicos y
sociales de Elda o sobre la nueva Acción Católica1902. En marzo de 1965 se celebró un
Cursillo de dirigentes dirigido por Tomás Malagón, consiliario nacional de HOAC, cuya
temática fue "el compromiso temporal" de los seglares1903. Prueba del dinamismo de la
AC diocesana fueron iniciativas como las Asambleas de Dirigentes de AC, celebradas a
mediados de los sesenta; en una de mayo de 1965 se estudió con especial interés el
capítulo IV de la conciliar Constitución Dogmática sobre la Iglesia, que trataba sobre
los laicos. Las conclusiones de dichas asambleas eran enviadas a la Junta Nacional, que
alabó repetidamente los interesantes resultados y discusiones que en ellas se
realizaban1904. Por otra parte, la AC colaboró en la difusión de documentos que
promovieron la renovación en la Iglesia y de los textos conciliares; así, en Elda, la AC
organizó una conferencia en el casino sobre la Mater et Magistra1905.
Para solucionar el problema de la falta de consiliarios y de sacerdotes formados
en el apostolado de la AC se organizaron diversos cursos1906. En febrero de 1960 se
celebraron unas Jornadas sobre AC para sacerdotes, en las que además del obispo
participaron Tomás Malagón y los consiliarios diocesanos de los Jóvenes de Murcia y
Córdoba, que hablaron sobre el papel del consiliario1907. En junio de 1963 tuvo lugar
una Semana de Consiliarios en la Casa Sacerdotal, cuya finalidad -según el obispo- era
"hacer que los consiliarios se identifiquen plenamente con la mentalidad y los métodos
actuales de la AC". En su convocatoria, el prelado afirma que los sacerdotes deben
conocer la metodología y pastoral de los movimientos apostólicos, para evitar estar al
margen de los tiempos1908. A pesar de los cursillos y de las afirmaciones del prelado,
nunca se acometió con seriedad la formación de los sacerdotes ni de los seminaristas
sobre el apostolado de la AC. Con notorias excepciones, sobre todo de los consiliarios
diocesanos, los clérigos encargados de la AC no asumieron la nueva orientación del
movimiento.
El grado de compromiso y la evolución ideológica de la AC diocesana puede
comprobarse en un amplio reportaje que publicó el diario Información en junio de
1901
Por ejemplo, en un acto en Jijona, en Información, 31-V-60. En la revista Camino se publicaban
artículos sobre el tema (por ejemplo, nº 67, julio de 1960 y nº 68-69, agosto-septiembre de 1960).
1902
Información, 24-V-60.
1903
La crónica oficial del Boletín Oficial del Obispado señaló que el obispo, "se manifestó muy
complacido por el cursillo y sus efectos" (BOOO, nº 4, abril de 1965).
1904
Así lo demuestra la correspondencia entre Enrique Pérez Tatay y Santiago Corral conservada en los
archivos de la Junta Nacional. Por ejemplo, una carta de Corral de 22-VII-65 (AJNACE: Caja Junta
Diocesana de Orihuela-Alicante, carp. Varios).
1905
Información, 5-I-63. Otro ejemplo puede ser la participación de Enrique Pérez Tatay en un ciclo sobre
el Concilio en Villajoyosa (Idealidad, mayo de 1967; La Marina, 29-IV-67).
1906
Algunos autores, como Fernando Urbina, insisten en que los movimientos de AC, a diferencia de los
franceses, no contaron con el respaldo de teólogos que reflexionaran sobre su labor y posibilitaran una
preparación más sólida de consiliarios y militantes ("Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975",
op.cit., pp. 57-58).
1907
BOOO, nº 3, marzo de 1960; Camino, nº 64, abril de 1960.
1908
BOOO, nº 6, junio de 1963. Además se programaron otras Jornadas de Consiliarios para septiembre
del mismo año (BOOO, nº 7 y 8, julio-agosto de 1963).
330
19651909. Participaron en él los principales consiliarios y representantes del movimiento,
como Bartolomé Albert, Enrique Pérez Tatay, Carlos Alonso, Manuel Marco, Juan
Galiana -de la HOAC-, Josefina Alberola -dirigente destacada de las Mujeres-, Pascual
Rosser -presidente de los Hombres-, etc. Explican que la organización ha cambiado su
metodología e intenta formar a militantes comprometidos que ofrezcan un testimonio
cristiano en su trabajo. Muestran gran preocupación por la justicia social. Afirman que
han hecho una auténtica reforma en el movimiento obrero y en el patronal y han
apostado por la promoción de la mujer. Creen que el Vaticano II ha demostrado que
están al día. En el reportaje se hace alusión a la prevención de ciertos sacerdotes hacia la
AC y a los ataques que recibe el movimiento por parte de algunos sectores cristianos o
de quienes les acusan de ser "una avanzadilla peligrosa" hacia la izquierda. "También
nos atacan porque la Acción Católica, denunciando hechos, ha dejado en evidencia a
mucha gente".
Esta entrevista muestra los cambios que sufrió la AC diocesana hacia un mayor
compromiso social, abandonando la tradicional defensa de los privilegios de la Iglesia
para, sin dejar de ser un movimiento apostólico, centrarse en la preparación de
ciudadanos cristianos conscientes de sus responsabilidades. Revela asímismo que en
algunos sectores sociales y dentro de la propia Iglesia existe un creciente recelo hacia la
orientación adoptada por la AC, que crea tensiones, las cuales desembocarán pronto en
una fuerte crisis.
Crisis de Acción Católica La evolución de la AC alarmó al episcopado español, que
acusó a la AC de "temporalismo", es decir, de olvidar su misión sobrenatural
evangelizadora en aras de la acción temporal. En junio de 1966 se celebraron las VII
Jornadas Nacionales de AC en el Valle de los Caídos. Sus conclusiones se centraron en
la revisión de la AC a la luz del Concilio, el importante papel del laicado, la
participación de los militantes en el orden temporal, etc1910. La jerarquía se negó a
aprobar dichas resoluciones y dictó unas estrictas normas para la celebración de
reuniones nacionales. Así dio comienzo la crisis, de la que fueron protagonistas José
Guerra Campos, consiliario de la CEAS (Comisión Episcopal de Apostolado Seglar) y
obispo auxiliar de Madrid, y el arzobispo Morcillo, presidente de la CEAS1911. En un
comunicado oficial de marzo de 1967 sobre la "Actualización del apostolado general y
de la AC en España", el episcopado ratificó su postura, al recordar que las iniciativas de
la AC debían estar bajo la dirección de la jerarquía, al prohibir que adoptara opciones
temporales concretas en materias opinables y al insistir en que los seglares debían
difundir fielmente las orientaciones de la jerarquía sobre el orden temporal. Decidió
además aprobar unos nuevos estatutos para la AC1912.
Ante el anuncio de una nueva reglamentación, considerada una amenaza, los
movimientos de AC realizaron por separado varias peticiones a la jerarquía. En esencia
1909
"Proceso a la Acción Católica", en Información, 6-VI-65.
Ecclesia publicó una crónica de las Jornadas (nº 1296, 18-VI-66).
1911
Un análisis de la crisis de AC, con abundantes documentos originales en José Castaño Colomer:op.cit.
; también en Antonio Murcia:op.cit. Una antología de textos sobre la crisis, desde la defensa de la postura
del episcopado, en José Guerra Campos:Crisis y conflicto en la Acción Católica Española y otros
órganos nacionales de apostolado seglar desde 1964. Documentos, ADUE, Madrid, 1989. Vid. también
Angel Vegas Pérez: "La crisis de apostolado seglar en España" en Joaquín Ruiz Giménez (ed.):op.cit., pp.
246-257. Para Galicia vid. Xoán-Xosé Cebrián Franco: "Os movimentos de apostolado seglar nos últimos
anos" en Encrucillada, nº 3, 1977, pp. 263-270.
1912
Jesús Iribarren:Documentos colectivos..., op.cit., pp. 404-411.
1910
331
reclamaban independencia para nombrar dirigentes y ser escuchados en la elección de
consiliarios, publicaciones propias, autonomía para elaborar campañas y planes de
trabajo, así como libertad para expresar sus opiniones sobre asuntos temporales1913. A
pesar de las protestas, en noviembre de 1967 el episcopado aprobó los nuevos estatutos
para la AC, que trataban de corregir una tendencia que se consideraba peligrosa. Los
estatutos reafirmaban el papel de la jerarquía en el nombramiento de dirigentes y
consiliarios, independizaron a la AC General de los movimientos especializados -la
ACG englobaba a todos los militantes sin diferencias de profesión, medio social, etc;
era una medida contra la especialización- y reforzaron el carácter diocesano y parroquial
de la AC. Además, la AC debía procurar que la Iglesia apareciera como signo de
salvación y no como mera inspiradora de soluciones temporales1914.
El órgano oficial de AC, Ecclesia, fue portavoz de la jerarquía incluso durante la
crisis -en septiembre de 1966 dimitió su director, Antonio Montero-. Publicó varios
artículos de Miguel Benzo, consiliario de la Junta Nacional, en que advertía sobre los
peligros del temporalismo, de la falta de unidad o de la independencia respecto de la
jerarquía -sin embargo cuando estalló la crisis Benzo fue cesado-. En 1968 un editorial
de la revista alababa los nuevos Estatutos y recordaba la necesaria sumisión de todos los
movimientos a los mismos1915. La tensión fue creciendo en la AC con el cese de
consiliarios, hasta la dimisión en abril de 1968 de todos los dirigentes nacionales
excepto la presidenta de HOACF, el presidente de Jóvenes y el de Hombres; con
anterioridad habían dimitido los dirigentes de JECF, JARCF, JICF, JACEF, mientras
que JOCF y HOAC atravesaban una situación especial1916.
Descabezada la oposición, la AC General acabó aceptando los estatutos, pero
algunas ramas no consiguieron superar la crisis y prácticamente desaparecieron. La JOC
y la HOAC consiguieron llegar a un acuerdo en 1970, mientras que otros movimientos
especializados fueron languideciendo1917. En los años setenta se insiste una y otra vez en
los textos oficiales en que todavía era necesaria la AC, lo cual indica que la sociedad no
parecía creerlo y que la organización no conseguía superar la crisis1918. La Conferencia
Episcopal elaboró en noviembre de 1972 una declaración titulada "Orientaciones
pastorales sobre apostolado seglar", que significó un cambio en la hasta entonces rígida
postura de la jerarquía. En este documento, los obispos se muestran partidarios de
recuperar la confianza perdida entre la jerarquía y las asociaciones, reconocen que el
apostolado seglar debía tener conciencia social y adoptar un compromiso político1913
José Castaño Colomer:op.cit., pp. 154-160.
Los publica íntegramente José Guerra Campos:op.cit., pp. 478-484; un comentario en José
Castaño:op.cit., pp. 170-172. También en Juan José Giménez Medina:Una Acción Católica para nuestro
tiempo, ACE, Madrid, 1969, pp. 19 y 24-28. Otro de los libros en defensa del modelo de AC de la
jerarquía fue el de Francisco Izquierdo Molins:Militantes en Acción, AC, Madrid, 1970.
1915
Algunos artículos de Miguel Benzo en Ecclesia, nº 1232, 26-II-65, ó nº 1293, 28-V-66; el editorial
citado en el nº 1389, 11-V-68. También publicó varios discursos y escritos sobre la AC de Casimiro
Morcillo, presidente de la CEAS y exponente de la jerarquía más conservadora (nº 1392, 1-VI-68; nº
1395, 22-VI-68).
1916
José Castaño Colomer:op.cit., pp. 189-190. El periódico local La Verdad informó sobre las
dimisiones, debidas según el mismo a discrepancias con la CEAS y con Mons. Guerra Campos (26-IV68).
1917
La crisis fue comentada en extranjero. Por ejemplo, en Francia se publicaron artículos sobre el tema
en las revistas católicas más prestigiosas; entre ellos, Antonio Raymat: "Où va le laïcat espagnol?" en
Etudes, septiembre de 1966, pp. 270-288, o Edouard Janet: "La décléricalisation de l'Action catholique en
Espagne" en Informations Catholiques Internationales, nº 282, 15 de febrero de 1967, pp. 24-26.
1918
En la revista Ecclesia, en artículos de Tarancón (nº 1478, 7-II-70) y otros (nº 1693, 1-VI-74).
1914
332
social, además de hacer presente a la Iglesia en los ambientes, y apuestan por la
comunicación y el diálogo1919. Pero todo ello llegó demasiado tarde para muchos
militantes que, decepcionados, habían abandonado la AC.
En la diócesis de Orihuela-Alicante la crisis nacional tuvo repercusiones muy
negativas, agravadas por el talante conservador de la curia diocesana. El obispo Pablo
Barrachina expuso su postura en mayo de 1966, en la homilía del Día de la AC. La
tensión que ya se vivía puede adivinarse entre líneas, pues el prelado insistió en la unión
entre el apostolado y la jerarquía, en la "inmediata supeditación" y "directa
subordinación" de la AC, aclarando que consideraba jerarquía a los obispos, no a los
consiliarios. Añadió que existía a su entender una confusión sobre el orden temporal y
que sólo con la evangelización podía cambiar el mismo -atacando de esta forma a los
militantes de AC comprometidos en la lucha social-1920. Varios dirigentes diocesanos
participaron en las VII Jornadas Nacionales de AC de junio de 1966, desencadenante de
la crisis, como Pascual Rosser, María Ferrándiz, Carlos Alonso Monreal y Margarita
Furió1921.
En octubre de 1966 Bartolomé Albert y Carlos Alonso Monreal fueron cesados y
sustituidos por Manuel Marco Botella como consiliario de la Junta Diocesana de AC -ya
lo era de los Hombres- y por José Azuar como consiliario de las Mujeres, éste último
partidario de un apostolado sumiso a la jerarquía1922. En el Boletín Oficial del Obispado
no se dio ninguna explicación al respecto, intentando ofrecer una imagen de normalidad.
Este cambio oculta la fuerte crisis que vivió la rama de Mujeres, que se adelantó en un
año y medio a la desaparición de la Junta Diocesana, como veremos más adelante. El 23
de diciembre la Junta Diocesana y el Consejo Diocesano de Hombres visitaron al
obispo. Según el órgano oficial de la curia, fue un diálogo cordial y abierto, sencillo y
amistoso, sobre temas diocesanos y de la AC, lo cual no se debió corresponder con la
realidad, dada la tensión del momento1923.
En febrero de 1967, cuando los problemas entre la jerarquía y los movimientos
de AC se multiplicaban, se celebró el Sínodo diocesano. En su apertura el obispo hizo
referencia veladamente a la crisis de la organización, al afirmar que los seglares "se
dedican a lo temporal y deben continuar dedicándose. Pero, por una parte, sin romperse
ni desligarse de lo espiritual y sobrenatural, y por otra, llevando al mundo su comunión
con Cristo y con la Iglesia. (...) Han de manifestarse hijos de la Iglesia, sin querer ellos
construirla a su gusto y parecer. Deben comprometerse en lo temporal, como testigos de
Cristo y de la Iglesia"1924. Varios militantes de AC participaron en las comisiones de
estudio previas al Sínodo y en las sesiones del mismo dedicadas al apostolado seglar. En
sus intervenciones en la asamblea diocesana, en particular las de Margarita Furió y de
algunos consiliarios y militantes de HOAC, reividicaron la independencia de la
actuación del seglar, defendieron su compromiso temporal y pidieron una mayor
atención al apostolado obrero. Por el contrario el recientemente nombrado consiliario de
1919
Jesús Iribarren:Documentos colectivos..., op.cit., pp. 493-520.
Pablo Barrachina y Estevan:Escritos pastorales..., op.cit., vol II, pp. 39-42.
1921
Eran el presidente de los Hombres, la presidenta de las Mujeres, el consiliario de las Mujeres y la
presidenta de las Jóvenes, respectivamente. Vid. la Carta de Enrique Pérez Tatay al Secretario de la Junta
Nacional, 28-V-66 (AJNACE: Caja Junta Diocesana de Orihuela-Alicante, carp. Varios); entrevista a
Margarita Furió Chinchilla, 8-VI-95.
1922
En las ramas juveniles continuaron Nicandro Pérez y Federico Sala (BOOO, nº 10, octubre de 1966;
Información, 11-X-66).
1923
BOOO, nº 1, enero de 1967.
1924
Pablo Barrachina Estevan:Escritos pastorales...,op.cit., vol II, pp. 77-83.
1920
333
las Mujeres, José Azuar, solicitó una mayor supeditación de la AC al obispo1925. Las
discrepancias entre la AC y la jerarquía influyeron en el fracaso del Sínodo.
De forma paralela a las tensiones entre la AC y el obispado, se creó en la
diócesis la Vicaría Episcopal para el Apostolado Seglar, que pretendía impulsar la
UDAS (Unión Diocesana de Apostolado Seglar), como parte de la reorganización de la
curia diocesana entonces en marcha. El 4 de noviembre de 1967 se celebró una reunión
entre el obispo, Manuel Marco Botella, consiliario diocesano de AC, y Vicente López Vicario Episcopal de Apostolado Seglar-, para tratar aspectos de la nueva ordenación
del apostolado seglar en la diócesis1926. A los pocos días tuvo lugar la primera reunión
de la UDAS, en la que participaron el prelado, los consiliarios y dos miembros de cada
asociación apostólica seglar diocesana. El obispo "les explicó el papel del laico en la
Iglesia de hoy" -siempre el prelado parecía saber más sobre el apostolado seglar que los
miembros del mismo-. Se extendió sobre la tarea de la vicaría de apostolado seglar,
citando la doctrina conciliar del sacerdocio común de los seglares. Los sacerdotes deben
crear un "clima de apertura y confianza, (...) recibir sugerencias en diálogo eclesial y
formar la conciencia de los seglares". Una vez más con un doble lenguaje, el prelado
afirmaba sobre el apostolado que "queremos que mantengan su naturaleza, progresando
en la línea y metodología apostólica", hacía referencia a las nuevas técnicas de pastoral
y decía abrir la curia a la colaboración de los laicos. Sin embargo, puede adivinarse cuál
fue la orientación real de esta vicaría episcopal cuando se nombró para dirigirla a un
miembro del Opus Dei.
Recién aprobados los nuevos estatutos de la AC, el obispo se reunió con los
consiliarios diocesanos de la AC General y Especializada para -oficialmente- entablar
un diálogo sobre cómo aplicar la nueva reglamentación. No obstante, hasta enero de
1968 el Boletín Oficial del Obispado no publicó los polémicos estatutos1927. Las
tensiones continuaron y la crisis alcanzó su punto álgido en abril de 1968. De acuerdo
con el talante de la AC diocesana, en contacto y en sintonía con la AC nacional, todos
los miembros de la Junta Diocesana dimitieron cuando la mayor parte de los dirigentes
nacionales tomaron la decisión de renunciar a sus cargos1928. Poco después, Enrique
Pérez Tatay, ex-presidente de la Junta Diocesana, escribió a la Junta Nacional para
rogarle que algunos de sus miembros visitaran a la Diocesana, pues deseaban que les
orientaran sobre la marcha a seguir. Pedía además que las cartas las enviaran a su
domicilio particular de Elche, lo que denota el alcance de los problemas con la
jerarquía1929. No sabemos si la Junta Nacional respondió a tal petición.
Al poco, en mayo, se celebró el Día de la AC. La homilía del obispo fue
publicada por los dos periódicos locales. Significativamente, mientras La Verdad -que
pertenecía a la Iglesia- publicó un extracto en que el prelado mostraba una actitud
conciliadora, Información, del Movimiento, destacó las palabras del obispo que
indicaban la existencia de conflictos1930. Barrachina insistía en la necesidad de la AC, en
1925
El contenido de las intervenciones en Información (14 a 28-II-67), La Verdad (14 a 26-II-67); AAS:
Carp. sobre el Sínodo Diocesano; ANPB: Carp. Sínodo Diocesano II.
1926
BOOO, nº 12, diciembre de 1967.
1927
BOOO, nº 12, diciembre de 1967, y nº 1, enero de 1968.
1928
Carta de Vicente López al presidente de la Junta Diocesana de Valencia, 7-XII-68 (AJNACE: carp.
Secretaría).
1929
Aunque probablemente ya había presentado su dimisión, todavía firmaba como presidente de la Junta.
Vid. la Carta de Enrique Pérez Tatay, presidente de la Junta Diocesana de AC, a la Junta Nacional, 26-IV68 (AJNACE: carp. Secretaría).
1930
La Verdad, 4-V-68 y "El obispo reconoce tensiones en el seno de AC" en Información, 4-VI-68.
334
su unidad y vinculación a la parroquia y a la jerarquía, pero no puede ocultar el
conflicto: "No ignoramos ni podemos silenciar que existen tensiones dentro del seno de
la Acción Católica. Y que ha habido momentos en los que se ha como alentado, desde
fuera, una crisis de ser o no ser."
Utiliza el argumento, propio de la jerarquía española del momento, de que los
problemas vienen siempre de instancias ajenas a la propia Iglesia, mas continúa
reconociendo implícitamente que no es así, al acusar a algunos movimientos de trabajar
al margen de la autoridad eclesiástica. Aunque reconoce que las discrepancias se deben
muchas veces a un deseo de actualización, no acepta -dice- las formas. Más adelante
afirma: "La Jerarquía se abre y se seguirá abriendo, como consta a cuantas personas de
buena voluntad están cerca; pero no puede sino lamentar que existan personas
empeñadas en romper toda relación cordial, con un espíritu cismático larvado."
Prosigue diciendo que los nuevos estatutos han intentado establecer un puente
entre la jerarquía y la facultad de los seglares de obrar espontáneamente -cuando lo que
hacían realmente era acabar con esa posibilidad-. Reitera que el episcopado y él mismo
están dispuestos a entablar un diálogo. Sin embargo, la postura real del prelado y de sus
hombres de confianza fue de intransigencia e incapacidad para llegar a un acuerdo.
Según informes internos del propio obispado, en diciembre de 1968 sólo estaba
elegida estatutariamente la presidenta de las Mujeres, Mª Luisa López de Anta, pues
dicha rama pasó la crisis antes, y de la HOACF, Ana Vázquez, mientras que el resto de
movimientos sólo contaba con presidentes en funciones o simplemente no los tenía. Los
cargos principales de la Junta Diocesana también estaban vacantes. El vicario episcopal
de apostolado seglar y consiliario en funciones de AC reconoció que la Junta Diocesana
estaba pasando una grave crisis: "el panorama es un poco pesimista. Estamos intentando
reestructurarlo todo, pero no es nada fácil, sin embargo, creo que las cosas saldrán, pues
cuando se hace todo con visión sobrenatural, más tarde o más temprano las cosas salen"
1931
. En ese mismo mes, la situación de la AC era la siguiente:
1931
Carta de Vicente López al presidente de la Junta Diocesana de Valencia, 7-XII-68 (AJNACE: carp.
Secretaría). Estadística 68, 14-XII-68 (AJNACE: carp. Secretaría).
335
MOVIMIENTOS
AC General
Hombres
Mujeres(*)
Los Jóvenes
Las Jóvenes
Infancia de AC
AC. Especializ.
HOAC
HOACF
JOC
JOCF
Rural Hombres
Rural Mujeres
JARC
JARCF
JIC
JICF
Com. Dioc. C. Parroq.
C. Interp.
NºMant.
No
Sí
Sí
Sí
Sí
20
35/40
20
18
43
0
0
0
0
0
-1500/1200
----
No
Sí
Sí
Sí
Sí
Sí
Sí
Sí
Sí
Sí
3
3
12
12
10
23
25
27
10
14
3
3
0
0
0
0
0
0
0
0
--240
255
-------
Tabla 4-25. ACCIÓN CATOLICA DIOCESANA EN DICIEMBRE DE 1968
Fuentes: Estadística 68, 14/XI1/68 (AJNACE, carp. Secretaría)
(*) Otra estadística de Mujeres de AC de 21-XII-68 arroja los segundos datos
(AJNACE, carp. Secretaría).
C.Parroq= Centros Parroquiales; C.Interp.= Centros Interparroquiales
La estadística, aunque incompleta y elaborada por un sacerdote totalmente fiel a
las tesis del obispo, resulta de gran interés. Destaca la dimisión de las Comisiones
Diocesanas de HOAC y de Hombres. Los datos sobre la HOAC -si son ciertos- reflejan
la grave crisis que atravesó este movimiento, pues en febrero del mismo año se
nombraron consiliarios en trece zonas de la diócesis, y según la estadística era la rama
con menor implantación en la diócesis con sólo seis centros.
En agosto de 1969 el obispado nombró algunos consiliarios para poner en
marcha la UDAS y controlar a la AC. José Azuar, que continuaba de consiliario de la
rama de Mujeres, pasó a ocupar también la consiliaría de la UDAS de adultos. Ginés
Román Pérez fue nombrado consiliario diocesano de los Hombres y Nicandro Pérez
consiliario de la UDAS juvenil1932. De la UDAS de adultos no tenemos más
información; la juvenil comenzó a trabajar con gran interés, pero sin resultados
notables, como veremos más adelante.
A pesar del cambio de orientación del episcopado español en 1972, la AC
diocesana nunca consiguió remontar la crisis de 1966-681933, como muestran la
correspondencia con la nacional, que se limitaba a contactos meramente formales entre
Madrid y el obispo o el vicario episcopal de apostolado seglar, así como las contadas
1932
BOOO, nº 19-20, agosto-septiembre de 1969.
Sin embargo, Vicente Ramos sólo hace referencia a ciertas "discordias" entre la AC y la jerarquía
(op.cit., vol II, p. 209).
1933
336
notas informativas que el Boletín Oficial del Obispado publicaba sobre la AC. La Junta
Diocesana desapareció y la dirección del movimiento recayó en la vicaría de apostolado
seglar, lo cual implicó un mayor control por parte de la jerarquía1934. El primer vicario
episcopal de apostolado seglar fue Vicente López, conservador y miembro del Opus
Dei; a partir de 1972 le sustituyó José Carlos Sampedro, de talante más progresista, que
sin embargo no consiguió relanzar el movimiento1935. Muchas ramas desaparecieron,
alguna continuó trabajando pero vigilada de cerca por la curia y otras vivieron unas
situación de semiclandestinidad.
La reorientación de la nueva AC general supuso una vuelta a la parroquia, para
así rehuir el contacto con la sociedad. Según José Azuar, la AC no debía caer en el
angelismo porque promovía el desarrollo integral de las personas, pero tampoco en el
temporalismo, pues daba a sus militantes una auténtica espiritualidad seglar; reconocía
que la AC se encontraba en una etapa de renovación -en realidad de crisis-, pero
afirmaba que debía ser fermento de las comunidades parroquiales1936.
Con motivo del Día de la AC, el órgano oficial del obispado publicaba unas
notas, a través de las cuales puede observarse la decadencia del hasta entonces
apostolado preferido de la Iglesia. En 1971 se admite que está sufriendo dificultades y
que la colecta del Día de AC ha descendido notablemente1937. Dos años después se
afirma que había cundido el desaliento entre sacerdotes y seglares, que era preciso
recuperar la confianza perdida entre la jerarquía y los responsables del apostolado así
como revitalizar los movimientos especializados. De forma contradictoria, se decía que
eran necesarios el pluralismo y el diálogo, pero también superar "la subordinación de la
fe a una ideología", en referencia a los cristianos próximo al marxismo1938. Estas
palabras y diversas declaraciones del obispo en contra de un "activismo peligroso"
denotan el alejamiento de la jerarquía diocesana respecto de la CEAS, que en 1975 se
mostraba partidaria de evangelizar desde la liberación de condiciones injustas y
reconocía al marxismo como método válido para el análisis crítico de la sociedad y de la
Iglesia1939. Sin embargo, la AC de la diócesis continuó languideciendo sin variaciones,
entre otras razones por el inmovilismo de la jerarquía diocesana, que le impidió
adaptarse a una sociedad en continuo cambio.
4.6.1.1. La AC general
A) Mujeres de AC La rama diocesana de Mujeres experimentó una evolución de
1934
A diversas demandas de la Junta Nacional sobre la Diocesana se contestó entre 1968 y 1975 que este
organismo no se había vuelto a constituir. Vid. Informe del viaje a la diócesis de Orihuela-Alicante, 20-II69 (AJNACE: carp Secretaría). Carta de Maruja Herráiz a Antonio Fuentes Grasa, presidente de la Junta
Nacional de ACE, 26-XI-71 (AJNACE: carp. Secretaría).
1935
El conservadurismo de Vicente López puede comprobarse en una entrevista en Primera Página (13VII-71), en que afirma que entre los fines de los movimientos familiares no se encuentra pronunciarse
públicamente ni tomar actitudes ante situaciones injustas. Nombramiento de Sampedro en BOOO, nº 5556, agosto-septiembre de 1972. A este sacerdote se debió, por ejemplo, iniciativas como la creación de
unos grupos de formación de consiliarios (BOOO, nº 70, noviembre de 1973).
1936
José Azuar: "Cursillo sacerdotal ACG de Adultos", en BOOO, nº 38, marzo de 1971.
1937
"Jornada Nacional de Acción Católica", en BOOO, nº 40, mayo de 1971.
1938
"Día de la Acción Católica", en BOOO, nº 65, junio de 1973.
1939
Por ejemplo en la pastoral "El amor del prójimo" (BOOO, nº 70, noviembre de 1973). Documento de
la CEAS en BOOO, nº 88, mayo de 1975.
337
características propias, que la distingue del resto de la AC. Como se recordará, en las
décadas de los cuarenta y cincuenta se centraba en actividades de tipo piadoso,
asistencial y de control moral. Entre 1957 y 1966, aunque las Mujeres de AC de la
diócesis continuaron perteneciendo en muchos casos a la alta burguesía alicantina,
vivieron una evolución interna que les acercó al compromiso y la renovación.
Poco antes, en 1953, el Consejo Superior de las Mujeres de AC lanzó un "Plan
de formación sobre la personalidad de la mujer", uniéndose a la iniciativa internacional
de otras asociaciones católicas femeninas que apostaban por la promoción de la mujer.
Dicho plan, que se desarrolló hasta 1957, obedecía al deseo de combatir al feminismo y
tenía una orientación tradicional, pero se basaba en una metodología activa que obligaba
a las mujeres a reflexionar y tomar decisiones1940. Fue el comienzo del cambio. La
incipiente preocupación social que se reflejaba en el nuevo rumbo marcado por el
Consejo Superior se vio reforzada por los contactos con la HOAC, que desembocaron
en las "Semanas Impacto". Este cursillo causaba una fuerte sacudida en la conciencia de
las mujeres -de clase media y alta-, ante las injusticias sociales y la discriminación de la
mujer, acercándoles a una religiosidad más personal y comprometida. La primera se
celebró en 1958 en Madrid, dirigida por Tomás Malagón, consiliario nacional de la
HOAC, y Pilar Bellosillo, presidenta del Consejo Superior de Mujeres y figura clave en
la renovación de la rama1941. Junto a las Semanas Impacto, se organizaban otro tipo de
cursillos. Se abandonaron los círculos de estudio, en los que el único que intervenía era
el sacerdote, por reuniones en que -por primera vez en la historia de la AC- se cedía la
palabra a la mujer y existía un diálogo.
En la diócesis de Orihuela-Alicante esta transformación se vivió con intensidad.
En 1957 fue nombrado consiliario diocesano de las Mujeres de AC el sacerdote Carlos
Alonso Monreal, que estaba en contacto con los cambios que tenían lugar en Madrid;
llegó a escribir algún folleto para la organización nacional y a dar una conferencia en
una Reunión Nacional de Presidentas en 19631942. También contribuyó a dinamizar la
asociación la llegada a la Comisión Diocesana de un equipo de militantes muy activo,
entre las que destacan la presidenta María Ferrándiz de Barbero -de la alta sociedad
alicantina, tolerante, que aceptó la nueva orientación de las Mujeres-, y sobre todo la
sección del Movimiento Urbano, liderado por Josefina Alberola y Carmen Soler, muy
implicadas en la renovación de la rama1943. Las dirigentes diocesanas participaban cada
año en las Reuniones Nacionales de Presidentas que se celebraban en Madrid, por lo
1940
María Salas:De la promoción de la mujer a la teología feminista, Sal Terrae, Santander, 1993, pp. 5560. Una primera aproximación, de la misma autora, en "La acción de las mujeres católicas" en XX Siglos,
nº 1, 1990, pp. 83-92, en donde se reclama una mayor atención por parte de los historiadores a la labor de
las Mujeres de AC.
1941
Sobre su figura, vid. Mujeres en camino. Pilar Bellosillo. Una vida al servicio de la Iglesia y de la
promoción de las mujeres, 1940-1990, Ed. Popular, Madrid, 1992.
1942
Nombramiento en BOOO, nº 10, octubre de 1957. María Salas destaca a Carlos Alonso, entre otros
consiliarios, por su trabajo en esta línea (op.cit., p. 63). Carlos Alonso Monreal escribió Por una
convivencia auténticamente cristiana. Orientación doctrinal, Comisión Nacional del Movimiento
Urbano. Consejo Nacional de Mujeres de AC, Madrid, 1964, que formaba parte de la campaña nacional
de ese curso. La conferencia versó sobre "Comunidad Eclesial"; sólo participaron en la misma Reunión
los obispos Tarancón y Laureano Castán, lo cual denota la profunda preparación y prestigio del
consiliario de Orihuela-Alicante (AJNACE: Caja Mujeres AC. Consejo Nacional. Reunión Nacional de
Presidentas Diocesanas, carp. XI RNPD).
1943
María Ferrándiz de Barbero fue elegida Vocal Archidiocesana del Consejo nacional de las Mujeres de
AC en 1960 (Camino, nº 65, mayo de 1960 [erróneamente indica nº 64, abril de 1960]).
338
que conocían de cerca los proyectos del Consejo Superior de las Mujeres de AC1944.
Para una mayor eficacia en el apostolado, la rama se especializó en 1960, con el
Movimiento Urbano y el Rural1945. Por influencia del plan cíclico de la HOAC, en el
Movimiento Urbano se asistía primero a la Semana Impacto y después se debía realizar
un curso de formación durante un año, al que seguía otro de iniciación a la acción1946.
Prueba de su nueva orientación, celebró también Cursillos Temporales y desde Alicante
ofrecía a los centros parroquiales películas de temas sociales para organizar cineforums1947. El Movimiento Rural tuvo una vida más lánguida1948.
La renovación se realizó insistiendo en la formación de las mujeres en lo social.
Según afirmaba el Consejo Diocesano, "el Plan de formación tiene como fin educar a la
Militante creando en ella la conciencia de la misión específica que, como mujer, tiene
en la sociedad, dando a esta formación un Sentido Social que se concreta en nuestro
tiempo en el afán por conseguir una Nivelación Humana"1949. Para muchas mujeres la
nueva metodología significó un gran impulso hacia un mayor compromiso. ¿Era posible
el cambio de mentalidad de las Mujeres de AC, la mayoría de las cuales pertenecían a la
alta sociedad local? Aunque no se llegó a conseguir totalmente, sí se extendió una
mayor preocupación social.
El Plan de la diócesis contemplaba diversos cursillos y círculos. Entre los
primeros, la Semana Impacto fue la principal novedad. Las dirigentes diocesanas la
describían con las siguientes palabras: "Da a la Militante la mística necesaria para su
actuación.
Esta Mística es un estilo de vida: Mística de Cuerpo Místico viviendo el
Mandamiento nuevo para conseguir una transformación de la sociedad luchando por
eliminar los actuales desniveles sociales e implantando así la justicia del Reino de Dios.
Despierta en la Militante la angustia ante las injusticias de nuestra sociedad que
se manifiesta por la situación de violencia que provoca la incomprensión y el
distanciamiento de los diversos estamentos sociales.
Se descubre la línea de actuación ante estos problemas que no se solucionan con
una postura paternalista ni con unas prácticas de beneficencia sino comprometiendo
toda la vida de la Militante en la lucha por conseguir una Nivelación Humana que la
haga participar en cristiano del espíritu naciente de nuestra época."1950 La Semana
Impacto, se decía, intentaba formar auténticas militantes y favorecer un interés social y
apostólico, una espiritualidad seglar de encarnación, un compromiso de acción1951. En el
1944
AJNACE: Caja Mujeres AC. Consejo Nacional. Reuniones Nacionales de Presidentas Diocesanas,
carps. VIII, IX, X, XI, XIII, XIV, XV RNPD.
1945
En la XIV asamblea diocesana se pusieron en marcha estas especializaciones, aunque también se
hablaba de las graduadas y maestras, y las oficinistas (Camino, nº 71, noviembre de 1960, y nº 72,
diciembre de 1961). La estructura diocesana por especializaciones en Camino, nº 78, junio de 1961.
1946
Los manuales de formación eran Cultiva tu espíritu militante, Ediciones MAC (Mujeres de AC),
Madrid, 1963 y Movimiento Urbano:Curso de Formación, Consejo Nacional de Mujeres de AC, Madrid,
sf. Para el segundo curso, Conoce tu campo de acción, Consejo Nacional de Mujeres de AC, Madrid,
1963?.
1947
ACDMAC: Libro de Actas, diciembre 1963-noviembre 1965, sesión de 13-II-65.
1948
Desde el Consejo Diocesano varias dirigentes, que formaban la Comisión Rural, se desplazaban a los
pueblos para visitar y orientar a los centros (Camino, nº 75-77, febrero-mayo de 1961).
1949
AJNACE: Caja Mujeres AC. Memorias Diocesanas, 1954-63, carp. 1959-60.
1950
BT: Hojas mecanografiadas sobre las Rama de Mujeres de AC de la diócesis de Orihuela-Alicante, h
1963.
1951
Tomás Malagón escribió un libro sobre la Semana Impacto para los consiliarios y seglares de las
Mujeres, en el que explicaba sus contenidos -testimonio cristiano, labor en equipo, etc- y
339
curso 1959-60 se celebraron siete Semanas Impacto, a las que asistieron 200
mujeres1952. Hacia 1963 se habían dado un total de 21 Semanas Impacto en la diócesis,
con una asistencia de 764 militantes1953. Según Josefina Alberola, en la diócesis casi la
totalidad de las asistentes a Semanas Impacto se incorporaba a la vida de los centros1954.
Aunque probablemente en la diócesis no se impartieron hasta 1968, el Plan de
Formación del Consejo Superior contemplaba la celebración de Cursillos Breves,
resúmenes de las Semanas Impacto para las mujeres que no pudieran asistir a éstas, que
eran en régimen de internado1955. El resto de los cursillos eran complementarios. Para
aprender el nuevo método de trabajo, se impartían Cursillos de Iniciación a la Encuesta,
que hacia 1963 alcanzaron la cifra de 49 en la diócesis, con la asistencia de 900
mujeres1956. El Cursillo de Llamada, orientado a ambientes rurales, es decir, a mujeres
con una formación religiosa menor, "tiene como fin despertar la conciencia cristiana
haciendo pasar a las mujeres que lo siguen de un cristianismo tradicional y rutinario a
un cristianismo consciente y libremente elegido. Despierta a su vez el espíritu
apostólico". Sólo se habían dado tres Cursillos de Llamada hacia 19631957.
El plan de formación se completa con reuniones periódicas o círculos en las que
se aplicaba el método de encuesta y la revisión de vida1958. En tales reuniones se
describían problemas cotidianos -"cada una expone los problemas que en la semana más
le preocupan: para conocerse mejor, para ayudarse a resolverlos, para rezar por ellos"- y
se adoptaban compromisos para intentar solucionarlos1959. En un folleto titulado
Examen para la militante publicado por el Consejo Diocesano, se puede observar cuáles
eran las preguntas que debían hacerse estas mujeres, a qué debían prestar atención en
una primera época de transición a un mayor interés social. Por ejemplo: "¿Me considero
mejor que los demás?", "Cuando hago compras, ¿elijo de ordinario lo más sencillo y
económico, dentro de lo que por mi clase social me corresponde, o por el contrario,
adquiero lo más caro y lujoso buscando aparentar más de lo que soy aun con
desequilibrio del presupuesto?", "Cuando ayudo a los demás, ¿lo hago con espíritu
fraternal o con espíritu protector?", "¿Me dejo dominar de la comodidad y de la
organización:Semana Impacto, Consejo Superior de las Mujeres de AC, Madrid, 1959. Más adelante, en
1963 el Consejo Nacional publicó con ligeras variaciones la Semana Impacto. Manual de la directora .
1952
AJNACE: Caja Mujeres AC. Memorias Diocesanas, 1954-63, carp. 1959-60. La primera Semana
Impacto se celebró en diciembre de 1959 (vid. ACDMAC: Libro de Actas del Consejo Diocesano de
Mujeres de AC, abril de 1952-febrero de 1960, p. 44 y Camino, nº 63, marzo de 1960). El Consejo
Diocesano de las Mujeres explica qué es el método de encuesta en Camino, nº 64, abril de 1960.
1953
Hojas mecanografiadas..., op.cit.
1954
En unos ejercicios de un Cursillo para Directoras de Semana Impacto por correo que siguió esta
dirigente (AJAM: Cursillo para Directoras de Semana Impacto. 4 Ejercicios, Josefina Alberola Manero,
Diócesis de Orihuela-Alicante, sf).
1955
Cursillo Breve. Manual de la directora, Consejo Nacional de Mujeres de AC, Madrid, 1963 (2ª ed).
1956
Hojas mecanografiadas..., op.cit. El Consejo Nacional de Mujeres de AC editó dos folletos:Cursillo
de Iniciación. Manual de la directora, Madrid, 1962 y Cursillo de Iniciación. Manual de la cursillista,
Madrid, 1962.
1957
Cursillos de Llamada, Consejo Nacional de Mujeres de AC, Madrid, 1962 (2ª ed). Para las mujeres
que habían asistido a un Cursillo de Llamada, se preparó un Curso Preparatorio (Consejo Nacional de
Mujeres de AC, Madrid, 1962), previo a su incorporación a los Cursos para Militantes.
1958
Consejo Diocesano de Mujeres de Acción Católica. Diócesis de Orihuela-Alicante. Secretariado de
Formación, Plan de Formación de Militantes, Imp. Baño, Alicante, s.f.
1959
Hojas mecanografiadas..., op.cit.; Consejo Diocesano de Mujeres de Acción Católica. Diócesis de
Orihuela-Alicante. Secretariado de Formación:Plan de Formación..., op.cit. Mujeres de AC. Diócesis de
Orihuela-Alicante:Que todos sean uno..., Alicante, s.f.
340
pereza?"1960. Queda claro la clase social a que está dirigido y el nivel de compromiso
que proponía, aunque más adelante éste se incrementó.
En verano la actividad de la rama descendía. Sin embargo, para no perder el
contacto con el apostolado, el Consejo Diocesano editaba unos folletos con tres
encuestas que debían realizar las militantes1961. El folleto del verano de 1966 es
sintomático de la evolución que experimentó el movimiento1962. Recordaba que el
veraneo no significaba desentenderse de "los problemas de los que sufren", que no era
cristiano si implicaba gastos superfluos o un "aburguesamiento degradante".
Recomendaba la lectura de algunos libros, bastantes de ellos editados por ZYX editorial ligada a la HOAC-. Para reflexión de las militantes, el folleto propone tres
encuestas. La primera afirma que en el sistema capitalista no existe comunión de bienes,
que los evangelios hablan de su justa distribución e insta a la acción. La segunda trata
temas como la justicia, la encarnación con los pobres, el diálogo entre clases sociales que los de arriba acepten a los de abajo- o la necesidad de que cambie el fundamento en
que se basaba la relación entre los empresarios y trabajadores -el capitalismo-; acaba
proponiendo la comunión cristiana como solución, criticando a los comunistas pues
aunque -reconocía- atacaban las desigualdades sólo habían encontrado soluciones
puramente materialistas. En la última encuesta se defendía el valor de la colaboración,
el trabajo en equipo con espíritu democrático y la crítica razonada. El folleto refleja
claramente la radicalización de las Mujeres de AC, que proponen optar por la acción
para acabar con las desigualdades sociales, por medio de la encarnación con los pobres.
Otro hecho que denota el compromiso de las Mujeres de AC de la diócesis tuvo
lugar también en 1966. Al parecer, con motivo de la manifestación de sacerdotes en
Barcelona en el mes de mayo en contra de la represión política, militantes del
Movimiento Urbano difundieron propaganda clandestina que informaba sobre tales
sucesos. De la preocupación social se pasó a la lucha política, al menos en los grupos
más avanzados1963.
La aplicación de esta nueva metodología suscitó problemas, pues muchas
mujeres no estaban acostumbradas a reflexionar sobre cuestiones sociales y a participar
activamente en su propia formación. Un ejemplo de ello fue el centro parroquial de
Mujeres de AC de Santiago de Orihuela. Celebraba círculos de estudio con el método de
encuesta, pero muchas veces era el párroco el que explicaba los temas a debatir. Sus
socias llevaban una vida espiritual intensa y realizaban actividades muy tradicionales,
como el ropero litúrgico, la limpieza de la iglesias o la visita de pobres1964.
Probablemente muchos otros centros parroquiales también habían comenzado a
evolucionar, pero manteniendo aspectos tradicionales de la antigua AC1965. Sin
embargo, el Consejo Diocesano insistía en que el método de encuesta era el que había
de utilizarse en las reuniones de estudio: la que no quiera hacerlo "no es la militante con
1960
Mujeres de AC:Examen para la militante, Imp. Bañó, Alicante, s.f.
Además, se organizaba una reunión de militantes cada mes, junto a unos ejercicios espirituales en
agosto y una convivencia diocesana en septiembre.
1962
AFAM: Movimiento Urbano. Diócesis de Orihuela-Alicante:Verano 1966, Gráficas Myriam,
Alicante, 1966.
1963
Entrevista a Josefina Alberola Manero, 8-I-95.
1964
APS: Libro de Actas de las Mujeres de AC de Santiago de Orihuela, 19.
1965
Otro tanto sucedía con el Consejo Territorial de las Mujeres de AC de la zona de Orihuela, que a
principios de los sesenta celebrabó el día de la militante, montó mesas petitorias para la colecta del Papa y
en el Día de la UMOF organizó una hora santa y unas conferencias por radio (AJNACE: Mujeres de AC.
Memorias Diocesanas 1954-63, carp. 1961-62).
1961
341
iniciativa que necesitamos". Incluso se llegó a decir que "las que no siguen el método
porque no pueden, es que no sirven para nada, pues hasta las analfabetas pueden cuando
se adapta debidamente". Reafirmaba la necesidad del método "si queremos que nuestros
centros puedan responder a las exigencias del tiempo y de la Rama en un apostolado
más ambicioso que los simples servicios parroquiales"1966.
Junto con numerosos actos de formación, asambleas diocesanas o la celebración
del Día de la AC con las restantes ramas, las Mujeres emprendieron algunas iniciativas
en consonancia con su creciente compromiso social1967. Una de ellas fue la organización
de los Centros de Formación Familiar y Social. Respondían al interés por la "promoción
de la mujer" en boga a partir del Vaticano II. Su fin era "elevar el nivel cultural y
sobrenatural de las Mujeres de los medios populares. Pretenden formar Mujeres
conscientes y cristianas pero no precisamente Mujeres de AC. Mujeres que dejan de ser
masa para adquirir una personalidad propia, que sean la base de la nueva sociedad."
Aunque estas palabras denotan un cierto paternalismo, indican también el deseo de crear
un nuevo individuo y una sociedad más perfecta. En la diócesis funcionaba hacia 1963
sólo uno y había dos en periodo de preparación1968. Otro de los proyectos de la rama fue
la Campaña Mundial contra el Hambre, que en España surgió por primera vez en la
diócesis de Orihuela-Alicante. Las responsables de la Campaña denunciaron el desigual
reparto de la riqueza en el mundo y años más tarde adoptaron un alto grado de
compromiso con los pueblos subdesarrollados, al reclamar el fin del hambre, la
injusticia y la explotación1969.
En octubre de 1966 el obispo cesó a Carlos Alonso Monreal de su cargo de
consiliario de la rama. Inmediatamente dimitió la mayoría de las componentes de la
Comisión Diocesana, entre ellas la presidenta María Ferrándiz de Barbero, amiga íntima
del obispo, por coherencia con el resto del equipo directivo1970. Esta crisis preludió la
que se desencadenó en otras ramas y en la AC especializada. Si ésta última fue
importante, aquélla perjudicó al sector más numeroso de la AC diocesana y a uno de los
más dinámicos. Aunque la rama de Mujeres no desapareció, como ocurrió con otras, su
orientación cambió totalmente.
La incidencia de la crisis diocesana en la rama queda patente en el cuadro
siguiente:
1966
APSV: "Normas para la preparación del cursillo de iniciación a la encuesta" (hojas mecanografiadas),
sf.
1967
No obstante, las Mujeres de AC siguieron organizando Semanas de la Familia como en el periodo
anterior. En una que tuvo lugar en Petrel en 1964 hubo charlas sobre la evolución de la familia y un
coloquio sobre la película "Crónica de una familia", lo cual denota una cierta apertura (Información, 10-I64).
1968
Mary Salas: "La acción de las mujeres católicas", op.cit., pp. 88-90. Hojas mecanografiadas..., op.cit.
En 1960 ya se hablaba de crear Centros en todas las parroquias (Camino, nº 61, enero de 1960).
1969
Hojas mecanografiadas..., op.cit. Referencia a las Campañas en Camino, nº 67, julio de 1960 y 74-77,
febrero-mayo de 1961; en esta revista se publicaron numerosos artículos sobre el hambre en el mundo,
con una visión bastante comprometida.
1970
Entrevistas a Carlos Alonso Monreal (20-III-95), Josefina Alberola Manero (8-I-95) y Antonia Antón
(7-XII-94). El Libro de Actas del Consejo Diocesano de Mujeres de AC relativo a los años sesenta ha
desaparecido.
342
AÑOS
1960
1967
1969
CENTROS
63/68
37
40
Tabla 4-26. MUJERES DE ACCIÓN CATÓLICA
Fuentes: AJNACE, Caja Mujeres de AC. Memorias Diocesanas 1954-63
carp. 1960-61; Estadística de la diócesis de 1960; Calendario de
Actividades Diocesanas de la Rama de Mujeres de AC. Año de la fe,
curso 1967-68. Diócesis de Orihuela-Alicante, Gráficas Myriam,
Alicante, BOOO, nº 19-20, agosto-septiembre de 1969.
En noviembre de 1966 el prelado impuso un nuevo consiliario, José Azuar
Pérez, que defendía un modelo tradicional de apostolado seglar1971, y otra Comisión
Diocesana provisional. Las mujeres de la nueva dirección eran conscientes de que "lo
social" no estaba bien visto por el obispo y por el consiliario, pero acabaron aceptando
las directrices de la jerarquía. Ello puede explicarse porque el intento de renovación de
la rama duró sólo unos años y no pudo cambiar la mentalidad de mujeres de clase
media, que desde antiguo habían asumido un mensaje mucho más tradicional. Aunque
no fue algo frecuente, no podemos olvidar que algunas de las dirigentes más implicadas,
como Josefina Alberola y Carmen Soler, cambiaron radicalmente de forma de vida y
entraron en la HOAC. En ocasiones el obispo y el consiliario se negaban a asumir las
orientaciones de Madrid. Aunque el Consejo Nacional de la rama sufrió la crisis de AC
y acabó más sometida al episcopado, en la diócesis se acentuó esta sumisión.
Por otra parte, ¿cómo se recibieron los nuevos estatutos de ACE aprobados por
los obispos en 1967, que provocaron la dimisión de los dirigentes del movimiento
apostólico? Tras el abandono de las mujeres más combativas, las restantes aceptaron la
nueva normativa. En febrero de 1968 se celebraron en Alicante unas Jornadas de
Estudio sobre los nuevos estatutos para consiliarios y dirigentes parroquiales, a cargo de
la vocal de Formación de la Comisión Nacional de Mujeres de AC1972. En 1969 la
Comisión Diocesana de ACG -en la que las Mujeres eran las más activas- ya estaba
adaptada a la estructura que contemplaban los estatutos y sus componentes visitaban los
centros parroquiales para aplicarlos1973.
La situación de interinidad en el Consejo Diocesano acabó en la I Asamblea de
las Mujeres de ACG celebrada en 1968, en la que fue elegida presidenta Mª Luisa
López de Anta1974. A partir de entonces la rama se reorganizó y comenzó una nueva
andadura. La crisis del resto de la AC diocesana no les afectó demasiado, pues ya
habían sufrido la suya y consiguieron continuar su labor apostólica. En junio de 1971
fue elegida María Herráiz, puesto que ocupó hasta el fin de la dictadura1975. En esta
época se incorporaron a la Comisión Diocesana las vocales de zona. Para la
1971
Nombramiento en BOOO, nº 10, octubre de 1966.
BOOO, nº 2, febrero de 1968.
1973
"Comisión Diocesana de Mujeres de ACG", en BOOO, nº 19-20, agosto-septiembre de 1969.
1974
BOOO, nº 6, junio de 1968.
1975
María Herráiz fue nombrada en la II Asamblea diocesana y ratificada tres años después en la III
Asamblea (BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971, y nº 78, julio de 1974; ACDMAC: Libro de Actas de
la Comisión Diocesana de Mujeres de AC General, pp. 1-3 y 29-38).
1972
343
coordinación con la región, representantes de la diócesis asistían a reuniones
archidiocesanas en Valencia. Cada año se celebraron unos Encuentro regionales, con
representantes de Valencia, Castellón y Murcia-Cartagena; el de febrero de 1975 tuvo
lugar en Alicante1976.
Algunos detalles denotan el cambio de rumbo de la asociación. Como respuesta
a la Ley de libertad religiosa, algunos centros parroquiales de Mujeres organizaron
charlas para rebatir otros credos que hacían propaganda en sus barrios, asumiendo de
nuevo la AC el papel de defensora de la Iglesia católica1977. Contestando a un
cuestionario para la Reunión Nacional de Presidentas de 1967, el Consejo Diocesano
expresaba su opinión sobre el nombramiento de dirigentes y afirmaba que aunque debía
responder a la mayor representatividad posible, éste no debía ser el único sistema indirectamente se aceptaba el nombramiento directo por parte de la jerarquía-1978.
La actividad de la rama siguió con aparente normalidad1979. Se continuó incluso
con las Semanas Impacto; la primera de ellas tuvo lugar en noviembre de 1967 y contó
con la asistencia de la vocal de Formación del Consejo Nacional de Mujeres. La
participación de una dirigente nacional en una actividad en la diócesis plantea algunas
dudas, porque en esa fecha el Consejo Nacional todavía no había cambiado; así pues,
probablemente la vocal tuvo que adaptar su mensaje a las circunstancias del obispado de
Orihuela-Alicante1980. En la I Asamblea de Mujeres de ACG, en 1968, la presidenta
nacional en funciones "felicita a las militantes por su continuidad en la línea jerárquica"
y anuncia la revisión de los folletos de Semana Impacto y Cursillo Breve1981; la sintonía
entre el Consejo Superior y la organización diocesana ya era una realidad, aun con
algunos matices.
Un método de formación que precisamente se utilizó mucho en esta segunda
etapa fueron los Cursillos Breves. En la diócesis de Orihuela-Alicante se celebraron,
desde noviembre de 1968 hasta abril de 1975, un total de 22 Cursillos1982. Las mujeres
que asistían a estos cursillos se incorporaban al plan de formación, siguiendo el método
de encuesta -lógicamente con menores implicaciones sociales que años atrás-. En el
curso 1971-72 en un Cursillo Breve dado en el barrio de Santa Isabel de Alicante "se les
preguntó sus impresiones y unánimemente dijeron [que] habían visto la necesidad de
formación humana y cristiana de todas"; en otro en Elda contestaron algo similar1983. No
obstante, siguieron los problemas para asimilar el método de trabajo activo del
1976
ACDMAC: Libro de Actas de la Comisión Diocesana de Mujeres de AC General, p. 44.
ACDMAC: Libro de Actas de la Comisión Diocesana de Mujeres de AC General, pp. 48.
1978
AJNACE: Caja Mujeres AC. Consejo Nacional. Reuniones Nacionales de Presidentas Diocesanas,
carp. XV RNPD.
1979
El curso 1966-67 comenzó con una visita del obispo al local, donde las mujeres le acogieron "con
alegría y gratitud" (BOOO, nº 12, diciembre de 1966).
1980
Asímismo, se organizaban Jornadas de Estudio, retiros mensuales, ejercicios espirituales, Jornadas de
Dirigentes y de Militantes -sobre la eclesiología a la luz del Vaticano II y la profundización en las líneas
fundamentales de la ACG-, convivencias diocesanas con motivo del Día del Seminario, reuniones de
vocales de formación, Cursillos de Metodología, Día de la Militante en mayo, etc (vid. BOOO, nº 12,
diciembre de 1967; nº 10, noviembre de 1968, y nº 36, enero de 1971; ACDMAC: Libro de Actas de la
Comisión Diocesana de Mujeres de AC General, pp. 39-49; Año de la Fe. Curso 1967-68. Calendario de
actividades diocesanas de la rama de Mujeres de AC. Diócesis de Orihuela-Alicante, Gráficas Myriam,
Alicante, s.f.).
1981
BOOO, nº 6, junio de 1968.
1982
Anotaciones manuscritas en el libro del Consejo Nacional de Mujeres de AC:Cursillo Breve..., op.cit.
1983
ACDMAC: Libro de Actas de la Comisión Diocesana de Mujeres de AC General, pp. 4-13.
1977
344
movimiento1984.
El Plan de Trabajo de la rama de Mujeres continuó estructurado en torno a las
campañas nacionales, que en apariencia se trabajaban como antes de la crisis. Pero en
ocasiones los folletos de la campaña se adaptaban a las circunstancias peculiares de la
diócesis. Ejemplo de ello fue lo que sucedió en el curso 1973-741985. El folleto
alternativo de ese año refleja claramente la postura conservadora de la jerarquía
diocesana1986. Sobre la sumisión del apostolado seglar se dice en él: "¿Qué tengo que
modificar yo en mi modo de pensar y en mi actuación para que mi apostolado sea más
activo, más responsable, más auténticamente jerárquico?". En el folleto se afirma que
existen desigualdades y se propone reflexionar sobre: "¿Dónde está la caridad cristiana
en formas sociales que buscan su eficacia en corrientes selladas por el egoísmo de clase
y con el choque de los intereses económicos?", palabras que pretenden negar la
existencia de la lucha de clases, a la que se contrapone el amor y la caridad. Sobre la
Iglesia y el orden temporal, existen -se puede leer- diferentes interpretaciones del
Vaticano II: "Mientras unos expresan un temor excesivo a que la Iglesia pueda
implicarse en cosas contingentes, los otros exigen que la Iglesia se comprometa
directamente en el orden temporal." En el folleto se apuesta por una opción intermedia:
los sacerdotes no deben intervenir en la realización concreta del orden temporal sino
sólo explicar principios morales y los seglares difundirlos, "interpretados
auténticamente por la Jerarquía". El compromiso es un servicio sobre todo religioso y
sobrenatural pero también incluye una preocupación por necesidades del orden social y
humanitario. En suma, debe existir compromiso, pero sin temporalismo.
Se seguían repartiendo los folletos de verano, pero con menos referencias al
compromiso social1987. El folleto del verano de 1972 proponía como actuación
apostólica encauzar las vacaciones de los hijos, estar atentas a los hijos adolescentes y
ser constantes en el estudio y la oración. En la bibliografía recomendada se incluían
libros sobre la promoción de la mujer, la adolescencia o los documentos completos del
Vaticano II1988. Se volvía así al tradicional papel femenino de la maternidad.
1984
Por ello se organizó una jornada de trabajo sobre la revisión de vida en 1969 (BOOO, nº 19-20,
agosto-septiembre de 1969). En el curso 1974-75 el problema continuaba, pues se informó de que era
muy frecuente el bajo nivel cultural de las militantes y por ello resultaba complicado aplicar la
metodología del movimiento (ACDMAC: Libro de Actas de la Comisión Diocesana de Mujeres de AC
General, pp. 39-49).
1985
Acción Católica General:Pueblo de Dios al servicio de los hombres. Campaña 73-74, Mujeres de
Acción Católica General. Diócesis de Orihuela-Alicante, Alicante, 1973, "Adaptación del folleto de
A.C.G. de la Comisión Nacional". El obispo dio unas "normas de adaptación al folleto del Plan de
Trabajo adecuándole (sic) a nuestra Diócesis" y por ello en una reunión extraordinaria de la Comisión
Diocesana se acordó llevar a cabo una matización del plan de trabajo. En noviembre el consiliario
nacional asistió al lanzamiento del plan en Alicante, lo cual significa que con su presencia aceptaba la
adaptación que se había hecho en la diócesis a los materiales elaborados en Madrid y por tanto la especial
orientación de la rama diocesana (ACDMAC: Libro de Actas de la Comisión Diocesana de Mujeres de
AC General, pp. 29-38).
1986
Acción Católica General:Pueblo de Dios al servicio de los hombres. Campaña 73-74, Mujeres de
Acción Católica General. Diócesis de Orihuela-Alicante, Alicante, 1973. "Adaptación del folleto de
A.C.G. de la Comisión Nacional".
1987
Para el verano de 1968 se escogió el tema de la libertad religiosa en España, de candente actualidad
(Mujeres de AC. Diócesis de Orihuela-Alicante:Verano 1968, Gráficas Myriam, Alicante, 1968).
1988
Comisión Diocesana de Mujeres de Acción Católica:En verano... sigue Dios en nuestro camino.
Verano 1972, Alicante, 1972. El de 1973 llevaba como título "... sigamos libres en Cristo" (ACDMAC:
Libro de Actas de la Comisión Diocesana de Mujeres de AC General, pp. 13-29). En del verano siguiente
propuso tres encuestas, sobre el testimonio, la valentía y la fidelidad (ACDMAC: Libro de Actas de la
345
No obstante, algunas iniciativas emprendidas por la rama antes de la crisis
fueron desarrolladas a partir de 1966. Siguiendo la idea de los Centros de Formación
Familiar y Social, se crearon los Centros de Cultura Popular y Promoción Femenina. Su
objetivo era ofrecer una formación mínima a mujeres analfabetas o con bajos niveles
culturales. En la diócesis de Orihuela-Alicante Mª Luisa López Rico fue una de las
militantes más interesadas en esta experiencia. A fines de 1974 se abrió un Centro en
una parroquia de Alicante, que recibió una buena acogida, y existía el proyecto de crear
otro en la misma ciudad1989. La Comisión Nacional editaba unos folletos para orientar a
las "profesoras" de los centros. El análisis de su contenido revela una gran ambigüedad,
reflejo de los cambios de mentalidad que estaba viviendo el país y de la actitud de las
Mujeres de AC ante los mismos. Por un lado se deseaba fomentar la reflexión acerca del
necesario diálogo entre los esposos, el derecho de la mujer al placer sexual o la
importancia de que las hijas recibieran educación. Por otro, se orientaba sobre cómo
preparar la mesa o saber conversar, se afirmaba que aunque igual de inteligente, la
mujer era más sensible que el hombre y tenía menos iniciativa que él o se citaba la
encíclica Humanae Vitae que condenaba los métodos anticonceptivos1990.
La Campaña contra el Hambre en el Mundo cobró importancia. Gracias a un
despliegue propagandístico importante, se recaudaban importantes sumas en la diócesis:
en 1971 menos de 1,5 millones, en 1972 cerca de 2,5 millones y en 1974 poco más de
3,8 millones. El mensaje de la Campaña sufrió una cierta evolución, que puede
observarse en la propaganda de 1975, en la que se habla de la necesaria liberación de los
hambrientos de pan, de cultura, de dignidad y de vida, y se deseaba dejar a un lado
"trasnochados paternalismos"1991.
B) Hombres de AC La rama de Hombres de AC, aun teniendo mayor reconocimiento
oficial por parte de la jerarquía, estaba menos extendida en la diócesis que la de
Mujeres. En este segundo periodo, además, su evolución no fue tan clara ni decidida,
como sucedió en el resto del país1992. Tras la aprobación de los nuevos Estatutos de la
ACE de 1959, el Consejo Nacional de Hombres publicó un manual que recogía las
innovaciones introducidas por los mismos. En él se insistía en la necesidad de
cristianizar las estructuras naturales con el testimonio cristiano -en dependencia directa
de la jerarquía- y se adoptaba el método de la pedagogía activa1993.
Como aplicación de las nuevas normas de especialización de la AC, se creó en el
Consejo Diocesano de los Hombres la Acción Social Parroquial, y en los centros
parroquiales el Movimiento de Acción Parroquial Urbana1994. En agosto de 1960
Comisión Diocesana de Mujeres de AC General, pp. 39-49).
1989
Entrevista a Mª Luisa López de Anta, 24-I-95. ACDMAC: Libro de Actas de la Comisión Diocesana
de Mujeres de AC General, pp. 39-49.
1990
AMLLR: "El trabajo en el hogar" (1969), "Alimentación y nutrición" (1971) o "La familia. Relación
entre esposos. Educación de los hijos" (1972).
1991
Las recaudaciones en BOOO, nº 54, julio de 1972, y nº 84, enero de 1975. La propaganda de 1975 en
BOOO, nº 84, enero de 1975. Esta Campaña es el origen de la actual ONG "Manos Unidas" -que por
ejemplo en Alicante ocupa el antiguo local de las Mujeres de AC-.
1992
Antonio Murcia afirma que la rama de Hombres fue la única que quedó rezagada en el proceso de
renovación de la AC en España (op.cit., p. 549).
1993
Miguel Benzo:Hombres de Acción Católica, Consejo Nacional de Hombres de Acción Católica,
Madrid, 1962 (2ª ed).
1994
El Consejo Diocsano estaba compuesto además por los vocales de Propaganda, Prensa y Radio,
Estudio, Piedad, Moralidad y Familia, Graduados, Enseñanza y Magisterio -a cargo del inspector de
enseñanza primaria Salvador Escarré- y Vivienda (
346
Bartolomé Albert fue nombrado consiliario diocesano de la rama, pero a mediados de
1962 le sustituyó Manuel Marco Botella1995. Entre sus presidentes se cuentan Ismael
Payá Rico y el médico Pascual Rosser Marín.
Los Hombres de AC también seguían un plan de formación y acción de tres
años, con el que adoptaron la pedagogía activa del ver, juzgar y actuar. Durante el
primer curso del plan se aprendía la técnica de la encuesta y se entraba en contacto con
el Nuevo Testamento; el segundo se centraba en las encíclicas, la revisión de vida y
desarrollo de los valores sociales y en el tercero se profundizaba en el espíritu de la
revisión de vida y la especialización del apostolado1996. No obstante, no tenemos noticia
de que este plan se llevara a cabo en la diócesis de Orihuela-Alicante.
Las actividades que emprendió la rama diocesana seguían teniendo un corte
bastante tradicional. En 1960 decidió elaborar unas estadísticas de asistencia a misa y de
instrucción religiosa de los novios -datos "brutalmente desconsoladores en nuestra
Diócesis"-1997. A finales de 1960 se celebró la IX Asamblea de Hombres de AC en el
colegio de los maristas. En su clausura el obispo pronunció un discurso sobre la
"Colaboración de los fieles en la parroquia" -a pesar de la especialización de la AC, el
prelado continuaba insistiendo en la labor en la parroquia-1998. Continuaron, por poco
tiempo, las Jornadas de Oración y Estudio. En mayo de 1960 se celebraron las V
Jornadas, que contaron con la asistencia de unos 500 hombres de toda la diócesis. Se
centraron en el estudio de la declaración colectiva de los metropolitanos y los nuevos
estatutos de ACE, afirmándose que la AC no había fracasado, pero que se requería un
apostolado en el ambiente actual y nuevos métodos. En la clausura, Miguel Montoro
glosó la carta pastoral del prelado, afirmando que "la Jerarquía siempre tiene razón y en
definitiva no hay cosa mejor que tener sobre nosotros Jerarquía"; recordaba asímismo
que en el apostolado no era posible la independencia1999. Los Hombres, que en el
periodo anterior habían mostrado cierto dinamismo y habían liderado la AC diocesana,
en los años sesenta languidecieron.
La crisis de AC comenzó en junio de 1966 y las tensiones en la diócesis
afectaron a la rama de los Hombres. En diciembre la Junta Diocesana de AC y el
Consejo Diocesano de Hombres visitaron al obispo para hablar sobre el tema -prueba de
la importancia concedida por la jerarquía a la rama-2000. Sin embargo, los Hombres de
AC desaparecieron con la dimisión de sus dirigentes en abril de 19682001. Esta
circunstancia prueba que, aunque tarde, los Hombres se emanciparon de la influencia de
la jerarquía diocesana, probablemente gracias a la labor de Manuel Marco y de Pascual
Rosser.
Estadística de la diócesis de Orihuela-Alicante. 1960, p. 24).
1995
BOOO, nº 8, agosto de 1960, y nº 10, octubre de 1962.
1996
Hombres de AC:Plan de formación-acción de los Hombres de Acción Católica. Etapa de
preparación, Consejo Diocesano de los Hombres de AC, Oviedo, 1963 (8ª ed); Cursillo de Iniciación al
primer año del plan de formación-acción. Hombres de AC, Oviedo, 1964 (4ª ed). Los libros del Plan de
formación-acción los publicó también el Consejo Diocesano de Oviedo en 1963 y 1964. Con una
orientación más avanzada -habla del compromiso temporal-, vid. Enrique Miret Magdalena:Método de
formación y acción, Consejo Nacional de Hombres de AC, Madrid, 1963 (2ª ed).
1997
AMMM: carp. Consejo Dioc Hombres AC-Camino .
1998
BOOO, nº 2, febrero de 1961.
1999
AMMM: carp. Consejo Dioc Hombres AC-Camino ; el programa en AMMM: carp. Centro Católico;
Información, 6, 7 y 8-V-60; BOOO, nº 6, junio de 1960. Camino, nº 65, mayo de 1960 [erróneamente
pone nº 64, abril 1960] y nº 66, junio de 1960.
2000
BOOO, nº 1, enero de 1967.
2001
Entrevista a Pascual Rosser, 22-VI-95.
347
En 1969 se nombró consiliario diocesano de la rama a Ginés Román y en 1970
hubo un intento de revitalizarla, constituyéndose una nueva Comisión Diocesana
presidida por Juan Company2002. Para el curso 1970-71 el objetivo principal de la nueva
Comisión era la reorganización de los centros parroquiales2003. Sin embargo, no hemos
encontrado más noticias sobre los Hombres de AC de la diócesis, lo que parece indicar
que nunca se recuperó de la crisis, circunstancia en la que influyó su debilidad como
movimiento.
En correspondencia con la creación de los movimientos urbanos de Hombres y
Mujeres de AC, surgió en la diócesis el Apostolado Rural, que tenía muy poca
implantación2004. La crisis le afectó, como al resto de la AC; en las III Jornadas
Nacionales de Apostolado Rural, celebradas en el verano de 1968, el movimiento
declaró que aceptaba los nuevos estatutos de 1967 pero deseaba funcionar como
movimiento especializado; además, se acordó el trabajo en común de hombres y
mujeres2005. En la diócesis el Movimiento Rural de Adultos pasó a ser mixto y continuó
su actividad de evangelización del ambiente del campo2006. Parece que evolucionó, pues
a fines de los sesenta y principios de la década siguiente se propuso convertir al mundo
rural en una unidad y adoptar el compromiso temporal2007. No obstante, a partir de 1970
no tenemos más noticia de este movimiento.
C) JACEF Las ramas juveniles de AC sufrieron una profunda transformación en estos
años, llegando a un alto grado de especialización. En su seno surgieron nuevas
secciones o "especialidades", como la JEC -de estudiantes-, la JARC de apostolado
rural- y la JIC -de "medios independientes"-, que se unieron a la ya existente JOC2008.
En las XXVII Jornadas Nacionales de Presidentes Diocesanos de JACE, celebradas en
1960, la organización consagró las especializaciones, como aplicación de los Estatutos
de 19592009. Sin embargo, hasta mediados de 1961 no empezó a aplicarse en la diócesis
el plan de conversión de los centros parroquiales generales en especializados2010.
Paralelamente a este proceso, hubo una mayor coordinación entre las ramas masculinas
y las femeninas. Asímismo, fueron adoptando gradualmente la metodología de la AC
especializada y abandonaron el tradicional círculo de estudios por la revisión de vida.
Para facilitar la difusión de la nueva metodología, el Consejo Diocesano de JACE
2002
BOOO, nº 19-20, agosto-septiembre de 1969. Sobre la creación de la Comisión Diocesana, vid. la
Carta de Maruja Herráiz a Antonio Fuentes Grasa, presidente de la Junta Nacional de la ACE (AJNACE:
carp. Secretaría).
2003
También pensaba organizar retiros espirituales "cuidando de dar en ellos la espiritualidad propia de
los laicos y cultivar la vida interior y espíritu sobrenatural de los miembros de los centros" (BOOO, nº 36,
enero de 1971).
2004
Durante un tiempo Josefina Alberola fue presidenta del movimiento rural de Mujeres (Camino, nº 71,
noviembre de 1960).
2005
Ecclesia, nº 1398, 13-VII-68.
2006
En el curso 1968-69 seguía la campaña nacional y estaban previstos unos cursillos de llamada y un
encuentro regional en Valencia (BOOO, nº 10, noviembre de 1968).
2007
"Apostolado Rural. Pla de Trabajo para el presente curso" y "Apostolado Rural. Ideario", en BOOO,
nº 12, enero de 1969, y nº 27, abril de 1970.
2008
Sobre el proceso de especialización de JACE, vid. Feliciano Montero: "Los movimientos juveniles de
Acción Católica: una plataforma de oposición al franquismo" en La oposición al régimen de Franco,
op.cit., tomo II, pp. 191-203 y Fernando Urbina: "Reflexiones histórico-teológicas...", op.cit., pp. 75-78.
2009
JACE:XXVII Jornadas Nacionales de Presidentes Diocesanos de la JACE, La Granja, Julio de 1960,
Madrid, 1961. Se habló de transformar los Centros Generales -parroquiales- en movimientos
especializados.
2010
"El Plan de Centros Generales" en Camino, nº 78, junio de 1961.
348
publicó una hoja en la que explicaba el método del ver, juzgar y actuar y la celebración
de una reunión de equipo2011. El cambio en los Jóvenes de AC se vio favorecido por el
nombramiento de Nicandro Pérez como su consiliario diocesano; Federico Sala, más
tradicional, se encargó de la rama femenina2012.
Al igual que sucedía con las ramas de adultos, entre los jóvenes la femenina
estaba más extendida en la diócesis y tenía una organización más consolidada. La
JACEF -en una primera época JACF- participaba en periódicas reuniones regionales,
con el resto de componentes de la provincia eclesiástica de Valencia, así como en las
nacionales2013. Por otra parte, la rama estaba en contacto con la Comisión Nacional a
través de los Boletines; en mayo 1963 las suscripciones al Boletín de orientación JACF
de la diócesis de Orihuela-Alicante ocupaba el lugar decimoctavo de un total de 60
diócesis -una posición importante-, con 56 suscripciones, de las que 34 eran del curso
1962-63 y 22 de cursos anteriores, lo cual parece indicar que el movimiento estaba en
expansión2014. Por el contrario, la JACE -rama masculina- constituyó definitivamente su
Consejo Diocesano en 1961, pero dos años después parecía atravesar por dificultades
económicas2015.
Durante un tiempo, la AC juvenil diocesana continuó organizando actividades
que respondían a un planteamiento de tipo tradicional, como el Día del Militante o las
Semanas de la Juventud2016. No obstante, la Semana de junio de 1965 parece indicar una
cierta evolución, pues incluyó charlas sobre "El Concilio, símbolo de la juventud en la
Iglesia" o "Los jóvenes en la vida de la Iglesia"2017. Característicos de este periodo
fueron los Cursillos de Vida, en los que durante mucho tiempo sólo participó la rama
masculina. Eran una adaptación a los jóvenes de los Cursillos de Cristiandad, por lo que
tenían una estructura y una metodología similar2018. Su finalidad -se decía- era ayudar a
profundizar en la vida militante y descubrir la dimensión sobrenatural de la vida
cristiana. Estaban abiertos a jóvenes no militantes de JACE, aunque se insistía en la
importancia de militar en movimientos apostólicos. En la diócesis de Orihuela-Alicante
se encargaron de impulsarlos y reorganizarlos Nicandro Pérez y Antonio Verdú2019.
2011
BT.
BOOO, nº 8, agosto de 1960.
2013
Durante el curso 1963-1964 se celebraron seis reuniones regionales, una de ellas en Alicante, con
asistencia de 50 militantes de las diócesis de Murcia, Castellón, Valencia, Ibiza y Alicante (ACNMJAC:
Caja JACF-7). A las II Jornadas Nacionales de JACF, de mayo 1963, asistió Aurora Auñón, de la
Comisión Diocesana (ACNMJAC: Caja JACF-2).
2014
ACNMJAC: Caja JACF-7. En 1964 y 1965 continuaron las suscripciones (ACNMAJC: Caja JACF-1
y Caja JACF-7).
2015
Camino, nº 74-77, febrero-mayo de 1961. ACNMJAC: Archivador Correspondencia Diócesis. Cursos
1963-64 y 1964-65.
2016
Por ejemplo, en junio de 1964 las Jóvenes de AC de Elche organizaron su Día de la Militante, con una
misa en la basílica de Santa María, sesiones de estudio, comida de hermandad, acto recreativo y
exposición mayor de SDM (BOOO, nº 7 y 8, julio-agosto de 1964). La Semana celebrada en junio de
1961 se centró en el tema del matrimonio, todavía con una moral conservadora: la conferencias versaron
sobre la pureza, el matrimonio compuesto por el hombre, la mujer y Dios, la sexualidad al servicio del
amor matrimonial, etc (Información, 13-VI-61).
2017
Información, 6-VI-65.
2018
Se componía de diferentes "rollos" sobre la caridad, el apostolado, la parroquia, etc; sobre la AC se
decía: "Si no estamos en ella es porque no tenemos bastante coraje y hombría para dar el callo". La pureza
era el tema de otro de los "rollos", que mostraba una visión negativa de la masturbación y la "inversión" y
afirmaba que "es posible guardar la castidad", aunque admitía que el sexo no era malo si se amaba a la
chica con la que se tenía relaciones (ANPB: carp. Cursillos de Vida).
2019
ANPB: carp. Cursillos de Vida. Cursillos de Vida en 1961 (BOOO, nº 3, marzo de 1961).
2012
349
Fueron el resultado de la influencia que durante un tiempo ejerció el movimiento de
Cursillos de Cristiandad en la JACE, hasta que ésta se decantó por la especialización.
Los Cursillos de Vida, sin embargo, coexistieron en la diócesis con los movimientos
especializados de JACE.
El movimiento llegó a su plenitud a mediados de la década de los sesenta. En
abril de 1965 se celebró en Madrid la Asamblea Sacerdotal de Pastoral Juvenil, en la
que se apostó por una renovación de la acción pastoral para la juventud. Dos meses
después tuvo lugar en la misma ciudad la Asamblea Nacional de Juventud, que contó
con la asistencia de 3000 delegados de todo el país e impulsó la coordinación del
movimiento y una mayor colaboración entre la rama masculina y la femenina2020. Así
sucedió en la diócesis. En enero de 1966 se celebraron unas Jornadas de JACE en
Alicante con jóvenes de uno y otro sexo y al año siguiente en Villajoyosa tuvieron lugar
varias Convivencias Mixtas Juveniles de AC2021. Por estas fechas se nombró presidenta
diocesana de JACEF a Margarita Furió, antigua dirigente de JOCF, lo que da cuenta de
la evolución del movimiento hacia posiciones más comprometidas2022.
Al poco estalló la crisis de la ACE, que afectó duramente a las ramas juveniles.
Según Feliciano Montero fue una crisis doble: por un lado la provocada por la negativa
de la jerarquía a aceptar el creciente compromiso de la organización, y por otro una
crisis de identidad debida a la existencia de otras opciones ideológicas o políticas donde
la juventud podía desarrollar el compromiso temporal con menos ataduras que en un
movimiento de Iglesia2023. El presidente nacional de JACE dimitió en abril de 1967 y su
órgano nacional, Signo, desapareció al mes siguiente a causa de las tensiones con el
episcopado2024. En la diócesis de Orohuela-Alicante presentaron su renuncia los
presidentes de JACEF y de JACE; Margarita Furió fue sustituida por Maite Calpena, e
Hipólito Meca por Luis González2025.
La crisis dejó muy debilitados a estos movimientos, como muestra el siguiente
cuadro:
2020
Card. Quiroga, Mons. Guerra Campos, Mons. Jubany, Mons. Rubio, J. Audinet, J. Batlles, R.
Duocastella, C. Floristán, S. Sánchez Terán:Pastoral de la juventud (Asamblea Sacerdotal de Pastoral de
la Juventud), Propaganda Popular Católica (PPC), Madrid, 1967, pp. 273-274. Sobre estas dos reuniones,
vid. Fernando Urbina: "Reflexiones histórico-teológicas...", op.cit. Feliciano Montero: "Los movimientos
juveniles..., op.cit.
2021
BOOO, nº 3, marzo de 1966. La Marina, 18-III-67 y 29-IV-67.
2022
Entrevista a Margarita Furió Chinchilla, 8-VI-95. Sin embargo, resulta contradictorio con este proceso
el ciclo de conferencias organizado por la JACE de Villajoyosa, con charlas muy tradicionales, sobre
"Libertad y libertinaje", educación prematrimonial o la legislación sobre la entrada de menores a
espectáculos públicos, aunque también se habló sobre la situación de la Iglesia en ese momento (La
Marina, 7-I-67).
2023
Feliciano Montero: "Juventud y política...", op.cit.
2024
Manuel Vigil y Vázquez:op.cit., pp. 125-130.
2025
BOOO, nº 10, octubre de 1968.
350
AÑOS
1960
1968
1969
JUV. MASCULINA
46
20
14
JUV. FEMENINA
89
18
7
Tabla 4-27. CENTROS DE LA JACE/F
Fuentes: Estadística de la diócesis, 1960; AJNACE 1968; BOOO, nº 22, noviembre de
1969.
Destaca la debacle de la rama femenina, que prácticamente desapareció, aunque
la masculina también se vio muy afectada. En 1969 la JACEF reconocía que una
dificultad para aplicar sus planes de trabajo era la falta de dirigentes. Se reforzó la
tendencia a la unidad de las ramas masculina y femenina, entre otras razones para aunar
esfuerzos. Ya en el curso 1968-69, aunque continuaron existiendo dos Comisiones
Diocesanas, "ambas funcionan paralelas", y la tesorería trabajaba conjuntamente2026.
Durante varios años la JACEF continuó funcionando, con el seguimiento de la
campaña nacional en los centros, el recurso a la revisión de vida y una Semana de la
Juventud en Almoradí. Siguieron celebrándose Cursillos de Vida y en 1969 tuvo lugar
el primero de chicas2027. En la programación para el curso 1969-70 el plan de trabajo
incluía temas que parecían apuntar a un cierto compromiso: la sociedad y la autoridad,
justicia y caridad, doctrinas económicas, doctrina social de la Iglesia, etc2028. Pero no
tenemos más noticias sobre la JACEF, lo cual corrobora que fue languideciendo hasta
desaparecer.
En 1971 se creó definitivamente la UDAS-Juventud. Fue un intento de coordinar
todo el apostolado juvenil, probablemente ante la crisis de la JACE.
Sus consiliarios diocesanos fueron Nicandro Pérez Bellot, José Manuel Blasco y
Luis Lacal Sánchez, sacerdotes progresistas y en contacto con la juventud. Entre sus
objetivos se contaba:
1. Promover, elaborar y dirigir los Planes Comunes del apostolado de la
juventud en la diócesis.
2. Fomentar las Asociaciones apostólicas de jóvenes que requiera la realidad
diocesana. (...)
7. Prestar suma atención a "los signos de los tiempos" referentes a la juventud,
dándoles respuesta adecuada.
8. Crear cauces eficaces de diálogo a todos los niveles.2029 Su primera actuación
fue realizar un test-sondeo sobre la juventud en la diócesis y el apostolado juvenil. Para
elaborarlo se hizo una encuesta entre los párrocos de la diócesis. Se concluyó que los
sacerdotes conocían poco a la juventud, que sólo se llegaba a un 6,8% de los jóvenes
adscritos a las parroquias y que existían pocos movimientos de AC aunque sí había
bastantes clubs, de cuya efectividad se dudaba. El estudio acababa realizando una serie
de peticiones; en esencia, se reclamaba que los movimientos apostólicos de jóvenes
tuvieran un efectivo respaldo de la jerarquía y se les aceptara plenamente, se diera
2026
"Informe-resumen de las actividades del curso 1968-69", en BOOO, nº 22, noviembre de 1969.
BOOO, nº 7, julio de 1967; nº 10, octubre de 1968, y nº 22, noviembre de 1969.
2028
"Planes curso 1969-70", en BOOO, nº 22, noviembre de 1969.
2029
"UDAS-Juvenil: Apuntes para su puesta en marcha", en BOOO, nº 36, enero de 1971.
2027
351
formación a los sacerdotes sobre el apostolado juvenil y se consultara a los jóvenes para
nombrar a sus consiliarios2030.
En febrero de 1972 los responsables de UDAS-Juventud convocaron una
reunión conjunta de sacerdotes y seglares para estudiar la realidad de la juventud en la
diócesis haciendo un llamamiento especial a la participación de los seglares. En marzo y
abril se celebraron otras reuniones, pero el intento de coordinar toda la pastoral de
juventud no tuvo éxito, probablemente porque la actitud de la jerarquía en la crisis de
AC decepcionó a los jóvenes más comprometidos con la Iglesia, que la abandonaron
para incorporarse, en muchos casos, a organizaciones políticas y sindicales2031.
D) Otros movimientos de juventud: JIC, JEC y JARC A medida que la
especialización se imponía en la AC, la JACEF perdió entidad, llegando a ser casi mera
coordinadora de los movimientos especializados: JOC, JIC, JEC y JARC. Los tres
últimos se caracterizaron por su escasa implantación en la diócesis, a diferencia de la
JOC.
La JEC (Juventud Estudiante Católica) apareció en España en la segunda mitad
de los años cincuenta como movimiento especializado de la ACE. Se llamó en una
primera época JUMAC o JUFAC (Juventud Universitaria Masculina o Femenina de
AC). La JEC se estructuraba en secciones de enseñanza media y universidad; en la
diócesis de Orihuela-Alicante sólo hubo grupos de la primera. También se dividía en
una rama masculina (JEC) y otra femenina (JECF)2032.
La JECF comenzó a funcionar en la diócesis bastante tarde, a lo largo del curso
1962-63, siendo su consiliario José Manuel Blasco Marco2033. Sus militantes seguían las
campañas nacionales de JECF, pero su interés se limitaba a la venta de las publicaciones
de la Comisión Nacional -las revistas finlinVivir y Dirigentes -, agendas o banderines.
También colaboraban en la Campaña contra el Hambre, que dirigían las Mujeres de AC,
y participaban en reuniones regionales y nacionales2034. De la rama masculina tenemos
menos datos. En mayo de 1965 se propuso desde la Comisión Nacional a un militante
de la JEC alicantina como vocal de la zona de Levante2035. Al parecer el movimiento se
estaba fortaleciendo; sin embargo, la crisis le impidió continuar.
La JECF nacional reaccionó con gran dureza ante la decisión de la jerarquía de
suspender las Jornadas Nacionales de junio de 1966. En su VI Consejo Nacional,
celebrado en Cercedilla en 1967, las Comisiones Nacionales presentaron su dimisión,
acordaron su separación de la ACE nacional y se decidió unificar definitivamente la
JEC y la JECF. A pesar de que más adelante se intentó entablar un diálogo con la
jerarquía para conseguir un estatuto especial, como los de HOAC y JOC, no se
2030
Consiliaría UDAS-Juventud:Test-sondeo y estadística sobre la realidad socio-pastoral de la juventud
en la diócesis, Imp. Moderna, Alicante, 1971. En noviembre de 1971, en una entrevista realizada en
Radio Popular de Alicante, se explicaron los resultados de test-sondeo. También existía el proyecto de
hacer unas encuestas a religiosos y religiosas y a los propios jóvenes de los movimientos apostólicos
(ANPB: carp. UDAS-Juventud), que no llegaron a realizarse.
2031
ANPB: carp. UDAS-Juventud, Carta de 1-II-72, firmada por Nicandro Pérez, José Manuel Blasco y
Luis Lacal.
2032
Salvador Segundo Serrano y Purificación Urbano Palomino:Guía-Inventario del archivo de la JEC
(Juventud Estudiante Católica), Ministerio de Cultura-JEC, Madrid, 1989, pp. IX-X.
2033
ACNJEC: Caja 58, carp. 2.1.
2034
Varias dirigentes diocesanas asistieron al III Consejo Nacional de JECF en Madrid, en 1964
(ACNJEC: Caja 57, carp. 4.1., y Caja 58, carp. 2.1.). En octubre del mismo año, en una reunión de zona
de JECF en Valencia, asistió una representante de la JECF alicantina (ACNJEC: Caja 53, carp. 3.1.).
2035
ACNJEC: Caja 57, carp. 4.1.
352
consiguió. Según Feliciano Montero, al conflicto con la jerarquía y la crisis de identidad
de JECF se unió la situación conflictiva que entonces atravesaba el movimiento
estudiantil español2036.
A causa de la crisis, el movimiento desapareció de muchas diócesis y en 1969
sólo existía JEC de enseñanza media en siete obispados. En el de Orihuela-Alicante no
sobrevivió; un intento de reorganizar la JECF emprendido en 1969 no consiguió
prosperar2037.
La JIC (Juventud Independiente Católica) atendió al sector servicios administrativos, empleados, profesiones liberales, etc- y en general a la clase media,
"independiente" económicamente. En la práctica recogió a los militantes de JACE que
no se habían encuadrado en las restantes especializaciones. Nació en 1959 y tras unas
campañas sobre la metodología de la AC especializada, su trabajo se orientó a la acción
de los militantes2038. Las campañas de JIC trataron de corregir aquellos problemas que
se consideraban fundamentales para los jóvenes de los medios independientes, es decir,
el individualismo, el aburguesamiento y la apatía. Así, se insistía en la comunidad en el
trabajo (1961-62), en el sentido social y cristiano del servicio del militante (1963-64), la
participación en comunidades de vida (1964-65), etc. Se hacía más hincapié en la
evangelización por medio de conversaciones con el jefe o los compañeros de trabajo,
que en las reivindicaciones laborales -no olvidemos que se trataba de clases medias-2039.
En este sentido, en Villayojosa celebró el primero de mayo de 1964 con la lectura de
"La herida luminosa" de Josep Mª Segarra y en 1965 promovió una encuesta entre la
juventud2040.
La JIC diocesana estaba en contacto directo con la Comisión Nacional, ya que
durante un tiempo el presidente diocesano, Angel Cano, era representante de la zona de
Levante en el organismo nacional. Este mismo militante fue por unos años presidente
diocesano de JACE. En febrero de 1967 Angel Cano participó en el Sínodo diocesano,
junto con una militante de JICF, hecho que revela cuál era el peso de esta
especialización entre los movimientos juveniles2041.
La crisis afectó también a la JIC. En mayo de 1967, en su IX Asamblea nacional,
en Alcobendas, realizó varias peticiones a la jerarquía, en el sentido de una mayor
autonomía y libertad de acción; el documento enviado al episcopado, titulado
"Reflexiones de la JIC ante la situación actual de la Acción Católica", fue firmado por
representantes de la diócesis de Orihuela-Alicante2042. A principios de 1968 la JIC
pensaba que los nuevos estatuos de AC "acusa(n) un claro clericalismo y un fondo de
desconfianza hacia los seglares"2043. Al poco los dirigentes nacionales de JIC y JICF
presentaron su dimisión2044.
2036
Feliciano Montero García: "La crise de la JEC dans le contexte de l'Action Catholique Espagnole,
1966-1968" en Cholvy, Gérard (éd.):Mouvements de jeunesse chrétiens et juifs. Sociabilité juvénile dans
un cadre européen, Paris, 1985, pp. 395-419.
2037
ACNJEC: Caja 72, carp. 1.1.
2038
Comisión Nacional de la JIC:Qué es la JIC, Madrid, h 1961, y Cómo se inicia la JIC, Madrid, h 1962
ó 1963.
2039
Casos prácticos de revisión de vida en Militante JIC, por ejemplo en nº 47, febrero de 1960 (ANPB:
carp. Juventud Medios Independientes).
2040
La Marina, 9-V-64 y 9-X-65.
2041
La Verdad, 25-II-67.
2042
ANPB: carp. Juventud Medios Independientes.
2043
Militante JIC, nº 133-134, febrero-marzo de 1968 (ANPB: carp. Juventud Medios Independientes).
2044
José Castaño Colomer:op.cit., pp. 158-159 y 190.
353
En la diócesis la JIC se enfrentó al obispo. En abril de 1967 los miembros de la
Comisión Diocesana escribieron una carta al prelado en la que exponen su desconcierto
ante el cambio de orientación decretado por el episcopado, y solicitan que el prelado les
oriente: "(...) no entendemos gran cosa, padre". "La práctica, sin embargo (...), es
absolutamente clara. Y viene, como consecuencia del conjunto y de lo que representa, la
apatía, el desconcierto y el aplastamiento." "Mientras, empieza a abandonarnos la
alegría". "Estamos muy oscuros, padre. Tinieblas que otros Obispos españoles han
disipado en un fraternal diálogo con los dirigentes de AC de su diócesis. Mientras, nos
llegan noticias de dimisiones, destituciones, clausuras, cambios, y algo poco claro, a
nuestro entender, de algunos miembros de la Jerarquía española."
Le comunican que han decidido solicitar una audiencia para hablar con él,
aunque saben que no la ha concedido a la Junta Diocesana y le recuerdan que desde
1965 la JIC no ha hablado con su obispo2045. Tras varias reuniones infructuosas entre la
Comisión Diocesana y el prelado, los dirigentes diocesanos dimitieron. Probablemente
el movimiento desapareció definitivamente2046.
Por último, la JARC (Juventud de Apostolado Rural Católica) surgió para
agrupar a los jóvenes de las zonas rurales. En el Consejo Diocesano de JACEF se creó
una Comisión de Rurales a finales de los cincuenta, que organizó varias concentraciones
comarcales; sin embargo, la iniciativa al parecer no tuvo continuidad2047. La rama
masculina de JARC comenzó a trabajar en la diócesis a principios de 1964, bajo la
dirección de Manuel Pujalte y del consiliario Ildefonso Cases, con sede en Monforte del
Cid2048. En esta población se repartió una encuesta a los jóvenes de la localidad, por
medio de la cual demandaron unas escuelas nocturnas, que al poco organizó la JARC.
Otra de sus actividades fue la celebración del día de la Juventud Rural en junio de 1964
2049
.
Tres años más tarde la JARCF nacional envió un documento a la CEAS
expresando su desacuerdo con los nuevos estatutos y planteando varias condiciones,
como la autonomía del movimiento para pronunciar juicios morales sobre situaciones
del mundo rural. Varios días después sus dirigentes nacionales presentaron su
renuncia2050. En la diócesis de Orihuela-Alicante no hubo una ruptura de relaciones con
el obispado, pues a finales de 1968 JARC y JARCF presentaban un programa de
actividades conjunto en el órgano oficial del mismo y sus presidentes, José Luis Jover
Davo y Josefina Sanchiz Rico tenían reconocimiento oficial2051. En enero de 1969 se
2045
ANPB: carp. Juventud Medios Independientes.
Entrevista a Angel Cano, 18-I-96.
2047
La única información con que contamos de la JARCF son tres concentraciones comarcales, en Cox,
Hurchillo y Heredades promovidas por la Comisión de Rurales y unas tandas de ejercicios espirituales en
1959 (Camino, nº 39, marzo de 1958; BOOO, nº 1, enero de 1959).
2048
Tras su nombramiento, reunieron a cerca de 45 sacerdotes de poblaciones rurales en la Casa
Sacerdotal de Alicante, a los que expusieron el funcionamiento de la JARC, para que iniciaran el
movimiento donde ejercían su ministerio. Más adelante se buscó a miembros de la Comisión Diocesana y
se realizaron visitas a los nuevos centros (ACNMJAC: Archivador Correspondencia Diócesis. Cursos
1963-64 y 1964-65).
2049
Además, se programó la asistencia del consiliario y varios dirigentes a la Asamblea Nacional de
JARC en Córdoba, en el verano del mismo año, y en febrero de 1965 estaba prevista la visita de un
miembro de la Comisión Nacional a los dirigentes diocesanos, probablemente como apoyo a la labor de la
JARC diocesana (ACNMJAC, Archivador Correspondencia Diócesis. Cursos 1963-64 y 1964-65).
2050
José Castaño Colomer:op.cit., pp. 159-160, 164.
2051
El programa incluía el seguimiento de la campaña, jornadas de estudio para dirigentes, convivencia de
militantes y el Día Diocesano de la Juventud Rural (BOOO, nº 10, noviembre de 1968).
2046
354
nombró a Luis Lacal consiliario diocesano de JARC y JARCF, lo cual parece confirmar
que en la práctica los dos movimientos estaban unidos2052. Unos meses más tarde se
celebró en Alicante un "Cursillo para mentalización de sacerdotes de la JARC", en la
que participaron seglares, para reflexionar sobre el mundo rural y su juventud, así como
sobre la metodología del movimiento2053.
La JARCF radicalizó sus posturas en la década de los setenta. La campaña del
curso 1970-71 tenía como lema "Concienciación en contra de alienación"2054. Su
objetivo era la toma de conciencia crítica de la realidad del mundo rural, mediante
reuniones de equipos y cursillos -que incluían unos de economía, política, sindicalismo,
cooperativismo, etc-. En un Plan de Acción de posterior se observa claramente la
reorientación del Movimiento: la JARC ha tomado la opción de la "lucha radical contra
el sistema que tiene por fin el provecho y no el hombre". Se trata de tomar una
conciencia de clase y de formar un hombre nuevo con espíritu crítico, libre,
revolucionario, que colabore en la tarea de instaurar el reino de Dios, que no es sino una
sociedad justa2055. Esta radicalización desconcertó a muchos militantes, que
abandonaron el movimiento; aquellos que apoyaron la nueva opción de la JARC
acabaron dejándolo también para incorporarse a partidos y sindicatos en la
transición2056.
E) Aspirantes-Movimiento Junior La rama de Aspirantes de AC, que encuadraba a los
niños entre 11 y 16 años, estuvo siempre ligada a la JACE2057. La renovación del resto
de la Acción Católica tardó algunos años en afectarle2058. Celebraba el tradicional Día
del Aspirante2059. A fines del mismo año el Aspirantado de AC se convirtió en el
Movimiento Junior, al considerarse que los niños y adolescentes no eran aspirantes a
militantes, sino militantes auténticos de acuerdo con sus posibilidades2060. Mientras que,
como hemos visto, otras ramas languidecían, el Movimiento Junior tenía una
implantación no desdeñable en la diócesis. En 1970 había 32 centros, sobre todo en
Alicante, Villena, Elche, Crevillente y Orihuela, que en 1972 eran 352061. Aplicando la
metodología del ver, juzgar y actuar, se pretendía que los niños y "preadolescentes"
analizaran la realidad que les rodeaba; pero indudablemente el alcance de su
compromiso temporal no llegó a preocupar a la jerarquía.
Hacia final de curso se celebraba una concentración de niños y niñas o Día del
2052
BOOO, nº 12, enero de 1969.
BOOO, nº 16, mayo de 1969.
2054
"Movimiento JARC. Concienciación contra la alienación", en BOOO, nº 36, enero de 1971.
2055
ANPB: carp. Movimientos Apostólicos Especializados.
2056
Sobre esta última etapa de la JARC, vid. las entrevistas a Luis Lacal Sánchez y Remedios Gutiérrez
(22-IV-95), Francisco Céspedes Sendra (19-I-95) y Carmen Lorenzo García (15-III-95).
2057
En octubre de 1963 el consiliario diocesano de los Aspirantes era Nicandro Pérez Bellot (BOOO, nº
10, octubre de 1963). El Movimiento Infantil de AC era mucho menos significativo que los aspirantes, no
por el número -en diciembre de 1968 existían 43 centros parroquiales- sino por su orientación tradicional
(BOOO, nº 11, diciembre de 1968).
2058
En 1960 los aspirantes tenían un Carnet de Etapas que refleja un modelo muy tradicional de
apostolado infantil. En él se indicaban las pruebas que debía superar el niño -conocimientos básicos de
religión, historia, de AC, deportes y habilidad manual- y la promesa que debía hacerse para ingresar en el
movimiento. Vid. Carnet de Etapas, Aspirantado Español de AC, Madrid, 1960 (2ª ed).
2059
Como el de 1960 en Almoradí (Información, 22-V-60).
2060
Ecclesia, nº 1317, 19-XI-66.
2061
BOOO, nº 30, julio de 1970, y nº 59, diciembre de 1972.
2053
355
Encuentro2062. Se organizaron campamentos de verano a partir de 1970 -eso sí, con un
turno para niños y otro para niñas-2063. Para los educadores se publicaba mensualmente
un boletín de orientación - finlinEducador - y hubo diversos cursillos de iniciación y
formación. A principios de la década de los setenta se elaboró un plan de formación de
educadores, en torno a las encíclicas Pacem in Terris y Populorum Progressio2064. La
formación de los seminaristas en la metodología del movimiento se contempló con
interés, debido a la falta de consiliarios. Entre 1967 y 1970 se celebraron bastantes
cursillos y jornadas para seminaristas teólogos y sacerdotes sobre el movimiento2065.
4.6.1.2. Los movimientos especializados obreros de AC
La HOAC y la JOC experimentaron una creciente implicación en las luchas
sociales, que les condujo al enfrentamiento con el obispado. La labor de estos
movimientos no fue sólo una lucha en favor de la clase trabajadora, sino también un
intento de renovar las estructuras de la Iglesia española. Para llegar a la actitud
comprometida y crítica de los años sesenta, estos grupos apostólicos sufrieron una
evolución no exenta de contradicciones, que tenían su origen en su pertenencia a una
Iglesia muy conservadora, con un pensamiento social nada desarrollado y ligada al
poder. Por otro lado, los movimientos especializados de obreros, como organizaciones
de Iglesia, escaparon en una primera época al control del Estado franquista, lo cual
provocó algunos recelos entre las autoridades civiles, al igual que sucedió en
Portugal2066.
Difusión y estructura de HOAC y JOC La cuna de ambas organizaciones fue Elche y
desde esta ciudad se extendieron por el resto de la diócesis, especialmente en núcleos
industriales o de abundante población, como Elda, Villena, Alicante, Novelda, Orihuela,
Crevillente o Ibi. La difusión de los movimientos apostólicos se realizaba por medio de
la celebración de cursillos de iniciación a los métodos de formación y de la venta de sus
boletines2067.
A partir de mediados de los cincuenta la HOAC tomó impulso, gracias a la labor
de su dinámico presidente, Enrique Pérez Tatay, y a su consiliario, Juan Galiana2068. La
2062
El Día del Encuentro de 1969 tuvo lugar en Villena, con asistencia de 1500 muchachosas de la
diócesis, que participaron en diversas actividades lúdicas, y el de 1970 en Callosa del Segura (BOOO, nº
6, junio de 1968, y nº 29, junio de 1970).
2063
BOOO, nº 36, enero de 1971.
2064
El boletín Educador de febrero de 1974 incluía artículos sobre psicología, el buen y mal uso de la
televisión, o bienaventurados los que no aceptan las injusticias. El Plan en BOOO, nº 36, enero de 1971.
En septiembre de 1968 se celebró un cursillo para educadores, sobre psicología y pedagogía del niño y
del preadolescente -conferencia a cargo de un inspector de enseñanza primaria-, necesidades de la
infancia y preadolescencia, metodología del movimiento, etc (BOOO, nº 11, diciembre de 1968).
2065
Algunos ejemplos en BOOO, nº 9, octubre de 1968; nº 17, junio de 1969, y nº 30, julio de 1970.
2066
Sobre la evolución de los movimientos obreros de AC remitimos a la nota 82 de 3.4.7., sobre la
Iglesia y la clase obrera.
2067
A veces se celebraron semanas de estudios o cursillos con miembros de la Comisión Nacional para
preparar militantes (Memoria 1959-60 de JOCF e Informe de JOC de 1961, en ACNJOC: Caja 96, carp.
1.4.4.).
2068
Se dice que la década 1956-1966 es la del "compromiso temporal" de la HOAC, que coincide con su
momento de mayor dinamismo. En este sentido, Aurelio L. Oresanz afirma que en los sesenta se
desarrolló un tipo de religiosidad comprometida, encarnada por los movimientos obreros cristianos
(op.cit., pp. 49-55).
356
evolución fue la siguiente:
CENTR
Elche
Alic
Elda
Vill
Nov
Redov
Crev
C seg
Aspe
Tibi
Sax
Orih
Busot
Jij
Onil
Hurch
Benej
Petr
Monóv
Ibi
Cox
C Ens
Form
Villj
Hered
Dolor
TOT. C
MILIT
1956
2
1
1
1
1
1
1960
1
1
1
1
1
1962
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1966
1
1
1
1
1967
1
1
1
1
1
1970
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1972
1
1
1973
1
1
1974
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
7
42
15
108
10
130
12
126
1
1
1
1
1
1
1
1
1
11
84
14
15
1
1
1
1*
1*
1
11
140
1
1
1
1
1
1
14
90
Tabla 4-28. CENTROS Y MILITANTES DE LA HOAC DIOCESANA
Fuente: ACNHOAC
(*)centro de Formentera-Heredades
Debe tenerse en cuenta al analizar el cuadro que en ocasiones los centros eran
interparroquiales y que a veces cada centro comprendía varios equipos de militantes. La
vida de algunos centros fue breve, pero en las principales ciudades de la diócesis la
HOAC mantuvo una presencia continuada. Hubo un crecimiento sostenido del número
de militantes hasta el fuerte descenso de 1967, debido a la crisis de Acción Católica,
aunque se observa una pronta recuperación.
Por lo que se refiere al movimiento de jóvenes trabajadores cristianos, la
evolución de la rama femenina y la masculina fue bastante distinta entre sí. Parece que
en el ámbito nacional la JOCF nació más tarde y se desarrolló menos que la JOC2069.
Sin embargo, en la diócesis de Orihuela-Alicante la JOCF desplegó una mayor actividad
2069
José Castaño Colomer:op.cit. p. 27 y 223.
357
que la masculina2070. La JOC era bastante débil. Resultado de la visita del
vicepresidente de la Comisión Nacional a la diócesis en noviembre de 1961 fue un
informe "reservado y confidencial" que presentó al prelado, en el que exponía la
delicada situación del movimiento en la diócesis y respetuosamente solicitaba del
obispo que impulsara la JOC2071. En otros documentos internos posteriores se sigue
hablando de la debilidad de la JOC; mientras que en 1969 la JOCF contaba con 200
militantes, la rama masculina sólo tenía 1502072.
Algunos de los presidentes o responsables diocesanos de la JOC fueron
Sebastián Velasco y José Carpena, y de la JOCF Piedad Langarita, Margarita Furió,
Enriqueta Hernández o Antonia Ruiz. Nicandro Pérez fue su consiliario durante muchos
años. La evolución de los centros y grupos fue la siguiente:
Alic
Elch
Elda
Vill
Crev
Jij
Nov
Biar
Torr
Orih
Aspe
Petr
Ibi
Onil
Villj
SPola
Cast
TOTAL
1960
2/in
4/in
1/1
1/
1/
1/ 1
1/
1961
1/
4/
1/
1/
2/
1966
2/
4/
3/
1/
1970-71
3/
8/
1971-72?
8
5
2/
2
1972
1974/1977
1
1/
2/
1/
12/
1973
2//4
7//4
4//4(**)
1// 1
1/
1/
1/
11/2 2in
1969
14/
2/
2/
6/
1/
1ó2
2ó1
30/40 27/
3
3
7
4//1
4//4 (**)
6//5
28
1
26//19
10os/
18as
14/9
Tabla 4-29. CENTROS Y GRUPOS DE JOC/JOCF EN LA DIÓCESIS.
Fuentes: Estadística de la diócesis, 1960; ACNJOC; ANPB
La primera cifra corresponde a JOC y la segunda a JOCF; in= interparroquial; (**)
Centro de Elda-Petreo; (//) Datos de junio de 1973 para JOC; los datos de 1971-72
corresponden a JOC y JOCF unidos.
De 1966 a 1969 hubo un gran aumento en el número de centros y grupos de
JOCF, ya que se recuperó pronto de la crisis de 1967, que le afectó menos que a la
2070
Su memoria del curso 1959-60 revela que el movimiento tenía una vida muy dinámica, con diversas
semanas de estudio y reuniones (ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.).
2071
ACNJOC: Caja 96 carp. 1.4.4.
2072
Todavía en 1966 la JOC seguía siendo frágil en la diócesis, pues según un informe interno no sólo
había pocos grupos, sino que los militantes tenían una formación poco profunda y poca madurez, y
llevaban la campaña con dificultades (Cuestionario para la I Reunión Nacional de Consiliarios JOCF,
marzo de 1966, en ANPB: Carp JOC-I). Estadística de 1969 en el Cuestionario de JOC a la Comisión
Episcopal de Apostolado Seglar, 12-VIII-69 (ANPB: Carpeta JOC-I).
358
HOAC. El gran descenso que se observa hacia 1977 tiene su explicación probablemente
por la crisis de 1973 o por el preludio de la de 19802073.
Como puede apreciarse, la JOC tenía una mayor implantación en la diócesis que
la HOAC, pero muchos de sus grupos estaban en un periodo de iniciación, por lo que
realizaban una labor menos continuada. Por otra parte, la HOAC y la JOC nunca fueron
movimientos de masas, debido entre otras cosas al tradicional anticlericalismo de la
clase trabajadora y, en una primera época, a que los movimientos especializados se
interesaban por formar únicamente a líderes obreros. Sin embargo, los militantes
obreros cristianos eran bien apreciados por sus compañeros, pues tenían una formación
sindical sólida y destacaban en las reivindicacions obreras, ejerciendo cierta influencia
en sus lugares de trabajo.
La estructura de los movimientos obreros católicos giraban en torno a los
equipos de militantes y los de influencia o de acción -formados por simpatizantes-, a los
que en el caso de la JOC se añadían los grupos de iniciación. Los equipos se localizaban
en los centros parroquiales o interparroquiales, coordinados siguiendo una estructura
piramidal por la comisión diocesana, la de zona y por último la comisión nacional. La
JOCF se dividía además en grupos de edad -las "adaptaciones"-, para atender mejor su
problemática específica; también había grupos de empleadas de hogar2074. La HOAC
organizó en una primera época los "equipos de dolor", compuestos por enfermos que
ofrecían su sufrimiento por la organización y que eran visitados por militantes, que les
daban formación hoacista; esta forma tradicional de apostolado con el tiempo
desapareció.
En un principio la Comisión Diocesana de HOAC reproducía el esquema de la
AC general, pues estaba formada por los Vocales de Estudios, Equipos, Cursillos y
Organización. Más adelante, debido a la reforma del movimiento por influencia de la
nueva metodología, la Comisión Diocesana pasó a estar compuesta por el presidente o
responsable de representación y los responsables de organización, formación, difusión y
encuadramiento2075.
Aunque la estructura de la HOAC se basaba fundamentalmente en las diócesis,
también existían las zonas. En 1960 el vocal de la zona 8ª, que comprendía los
obispados de Cuenca, Orihuela, Segorbe, Valencia y Cartagena era Telmo Jurado, de
Alicante. Y en marzo del mismo año se proponía como consiliario de zona a Juan
Galiana, de Elche2076. Estos datos probablemente son reflejo del dinamismo de la
HOAC de la diócesis de Orihuela-Alicante. Posteriormente se reestructuraron las zonas
y la HOAC diocesana pasó a formar parte de la del País Valenciano y Murcia. En una
reunión de zona de octubre de 1974 se votaron nuevos presidente y consiliario de zona,
entre cuyos candidatos había varios de la diócesis, aunque no fueron elegidos2077.
Las Comisiones Diocesanas de JOC y JOCF se localizaron en Elche. Hacia
1973, sustituyendo a las Comisiones, un equipo o comité federal mixto coordinaba la
labor de la JOCF; formaban parte del mismo los responsables de la federación, de
2073
Progresión confirmada por otros datos, que hablan de 40-46 militantes sólo durante el curso 1977-78
(Presupuesto provisional de 1977-78, en ACNJOC: Caja 95, carp 1.3.3.).
2074
Eran "aprendices", entre 14 y 17 años, "jóvenes" -18 a 21 años- y "preadultos" o "mayores", entre 22
y 25 años.
2075
Esta división por responsabilidades se reproducía también en cada equipo y en la Comisión Nacional.
2076
Correspondencia diversa de Telmo Jurado y "Consiliario que se proponen para responsabilizarse de
las zonas que se indican", 1-III-60, en ACNHOAC: Caja 83, carp. 8, y Caja 9, carp. 1.
2077
Acta de la reunión en ACNHOAC: Caja 85, carp. 4.
359
aprendices, jóvenes, mayores, de economía y el consiliario2078. A partir de 1969 hubo un
intento de regionalizar el movimiento, para conseguir mayor independencia respecto de
la jerarquía nacional, con la que tenían problemas2079. Para ello se potenciaron las zonas,
que desempeñaron un papel mayor que las de HOAC. En un primer momento la JOCF
de Orihuela-Alicante pertenecía a la zona Levante-Sureste, pero a principios de los
setenta y por razones de operatividad la zona se escindió; la JOCF de nuestra diócesis
pasó a la de Sureste2080. Cada zona se subdividía en federaciones, entre ellas la de
Alicante, que incluía a toda la diócesis; esta federación solía ser la más numerosa de la
zona Sureste2081.
Por otra parte, tanto los dirigentes de HOAC como los de JOC de la diócesis
participaron en actos nacionales -reuniones, jornadas de estudio, etc-. La existencia de
la JOC internacional, en la que la española estaba incardinada, propició que las
presidentas diocesanas de JOCF asistieran en 1957 al I Congreso Mundial en Roma y al
Rallye europeo de Estrasburgo de 19642082.
Algunos de los consiliarios de la AC obrera fueron decisivos en el
fortalecimiento de las organizaciones y en la madurez de sus militantes. En la HOAC,
destacan Juan Galiana -consiliario diocesano entre 1955 y 1968-, Antonio Vicedo desde
la parroquia de San Juan de Elche, Carlos Muñoz en Villena, Antonio Cartagena consiliario diocesano después de la crisis-, Francisco Coello en Elda, José Lozano,
Manuel Torregrosa, etc. Vicedo fue propuesto para ocupar el cargo de la consiliaría
nacional en febrero de 1970 y en junio de 1974, aunque no resultó elegido2083. Algunos
de los consiliarios más destacados de la JOC fueron Manuel Marco en sus orígenes,
Nicandro Pérez -consiliario diocesano durante muchos años y alma de la JOC
diocesana-, Ernesto Gálvez en Elche, Fulgencio Vegara en una última época y Federico
Moreno en Ibi.
Para coordinar la labor de los consiliarios de JOC se crearon equipos de
sacerdotes que se reunían con cierta frecuencia, tanto en las diócesis como en las
zonas2084. En abril de 1967 se celebró una convivencia en que participaron algunos
sacerdotes y seminaristas interesados en la JOC. Se trató la revisión de vida y las líneas
generales de la encíclica Populorum Progressio2085. Por otra parte, había reuniones
nacionales de consiliarios, como la de diciembre de 1971 en Madrid sobre "El
compromiso del sacerdote con el mundo obrero", a la que asistió el consiliario
diocesano de la JOC y JOCF de Orihuela-Alicante2086.
Los consiliarios de ambas organizaciones se vieron afectados por diversos
2078
Informe de la zona Sureste, junio de 1973 (ACNJOC: Caja 95, carp. 1.5.5.).
José Castaño Colomer:op.cit., p. 120.
2080
Carta de Nicandro Pérez, 2-X-70 (ACNJOC: Caja 95, carp. 1.1.1.).
2081
Como revelan los presupuestos de zona, por ejemplo los del curso 1972-73: Alicante cotizaba 40.000
pts, de un total de 111.500 pts de ingresos de la zona (Consejo de zona Curso 72-73, en ACNJOC: Caja
95, carp. 1.1.1.).
2082
En julio de 1960 un grupo de jocistas de la diócesis asistió al primer Congreso Nacional en Madrid
(Camino, nº 68-69, agosto-septiembre de 1960). Sobre viajes de la JOCI informan Piedad Langarita
Barco y Margarita Furió Chinchilla (entrevistas de 18-V-95 y 8-VI-95, respectivamente).
2083
Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., p. 232; Carta de la Comisión Nacional, 21-VI-74
(ACNHOAC: Caja 250, carp. 15).
2084
Hacia marzo de 1971 el equipo diocesano de consiliarios se reunía en Alicante casi todos los meses y
revisaban marcha de los grupos. Vid. resúmenes de esas reuniones en ANPB: Carp. Jóvenes, Preadultos,
Consiliarios. Actas de reuniones de consiliarios de zona en ACNJOC: Caja 95, carp. 1.4.4.
2085
Folleto sobre la misma en ANPB: Caja JOC-II.
2086
Documentación variada sobre esta Reunión en ANPB: Carp. Jóvenes, Preadultos, Consiliarios.
2079
360
problemas. En primer lugar, muchas veces se sentían insatisfechos debido a la poca
atención que podían prestar a sus numerosas actividades –el "pluriempleo" sacerdotal- y
a la falta de estudio. También influía negativamente la incomprensión que advertían
entre el resto de los sacerdotes de la diócesis, poco comprometidos, y en el obispado,
que en su opinión, no propiciaba una pastoral misionera. Por último, tenían la
convicción de que la pastoral que les habían enseñado en Seminario no había servido
mucho2087. Para intentar solucionar algunas de estas dificultades, hacia 1973 algunos
consiliarios de JOC se trasladaron a parroquias obreras con el fin de conocer mejor el
mundo que querían evangelizar y para estar más en contacto con los militantes2088.
Varios consiliarios de HOAC realizaron trabajos en el campo o en la pequeña industria
para "encarnarse" en el mundo obrero y tener una independencia económica2089.
El fin último de los movimientos de obreros cristianos es la evangelización del
mundo del trabajo, sin olvidar la promoción de los asalariados e intentando aportar a la
Iglesia las vivencias de los trabajadores. Para poner en práctica dichos objetivos la
HOAC y la JOC desarrollaban un amplio abanico de actividades. La principal de ellas
fue siempre la formación, pues pensaban que los obreros debían ser evangelizados por
otros obreros -"la evangelización por los iguales", "el obrero apóstol del obrero" eran
fórmulas muy repetidas-, huyendo del modelo de los antiguos sindicatos católicos
"mixtos" en los que participaban patronos y trabajadores.
La formación en la HOAC y la JOC se basó en la llamada "metodología activa",
que daba un gran protagonismo a los militantes. Era el método del "ver-juzgar-actuar",
que en la HOAC se plasmó en la "encuesta". Basándose en ella, los hoacistas seguían un
plan de formación ideado por Guillermo Rovirosa y Tomás Malagón en 19532090. Era un
plan cíclico de tres años, con diversos cursillos apostólicos -de primero, segundo y
tercer grado-, cursillos de iniciación a la encuesta, etc, completado con una formación
técnica en sindicalismo, historia del movimiento obrero o nociones de economía2091. Las
encuestas se realizaban en reuniones semanales de cada equipo y centro, siguiendo unos
folletos que publicaba la Comisión Nacional con guiones para dichas reuniones o
círculos de estudio2092. Los cursillos apostólicos de primer grado servían además para
atraer a posibles militantes. En una primera época se celebraron muchos cursillos
nocturnos, que cumplían la doble labor de iniciar a militantes y de sensibilizar sobre la
situación de injusticia de la clase obrera2093. El primer cursillo apostólico de la HOAC
diocesana se celebró en julio de 1957 en el seminario de Orihuela2094. Más adelante
fueron muy numerosos y se celebraron confrecuencia en la Casa diocesana de Ejercicios
Espirituales "Regina Pacis", de Alicante.
2087
Por ejemplo, notas de una reunión de consiliarios de JOC celebrada en Tabarca el 14-IV-71 (ANPB:
Carp. Jóvenes, Preadultos, Consiliarios).
2088
Informe de una visita a la zona Sureste, febrero de 1973 (repetido en ACNJOC: Caja 95, carps. 1.1.1.
y 1.4.4.).
2089
Por ejemplo, Antonio Vicedo Calatayud y José Lozano Sánchez.
2090
Vid. Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., pp. 63-66.
2091
Sobre tales cursillos la Comisión Nacional publicó unos manuales que explicaban su intención,
funcionamiento y contenidos: por ejemplo, Cursillo de Iniciación al Método de Encuesta. I-Normas y
guiones para el director y II-Libro del cursillista, Publicaciones HOAC, Madrid, 1961.
2092
Se editaban libritos correspondientes a uno o dos trimestres de cada año del plan cíclico. Se hicieron
varias ediciones de estos libritos:Guiones para los círculos de estudio, Publicaciones HOAC, Madrid,
1962 (5ª ed.).
2093
En 1961 la diócesis de Orihuela-Alicante llevaba a cabo una campaña de cursillos nocturnos (Acta de
una reunión de zona, 23-IV-61, en ACNHOAC: Caja 83, carp. 8).
2094
BOOO, nº 8, agosto de 1957.
361
La JOC también concedía mucha importancia a la formación de sus militantes,
como cristianos, como individuos y como miembros de la clase obrera. No en vano se
definía como un movimiento apostólico y pedagógico. Este interés formativo respondía
"por una parte [a] la falta de capacidad de los militantes para juzgar hechos en los que
intervienen factores político-económicos (concepto de capitalismo, economía de
consumo, etc) y por otra [a] la baja cultura también de la j.t."2095. Por ello, la
implicación de sus militantes en el movimiento obrero se relacionaba siempre con su
propia transformación personal. El fundador de la JOC, el belga Joseph Cardijn, elaboró
la "revisión de vida obrera", que influyó en el resto de la AC, especialmente de los
movimientos especializados, incluida la HOAC. Cada grupo elegía un "hecho de vida" una circunstancia concreta destacada- y sobre el mismo se aplicaba la revisión de vida,
basada en el esquema del ver, juzgar y actuar.
La formación de la JOCF en España se estructuraba en torno a las campañas
anuales elaboradas por la Comisión Nacional. Los folletos de las campañas y otros
materiales se estudiaban en cada grupo2096. También se organizaban cursillos de
revisión de vida, para dar a conocer la metodología jocista. Otro tipo de actividades
formativas de la JOC eran los cursillos de responsables -coordinadores de cada grupo de
militantes-, de iniciación y de madurez. En enero de 1970 se realizaron unas Jornadas de
responsables en Alicante, en las que se discutió, entre otros asuntos, sobre los problemas
del militante o la necesidad de que todos los militantes fueran educadores de la fe2097.
Por otro lado, la iniciación fue una de las mayores preocupaciones de los dirigentes de
la JOCF2098. Al contraer matrimonio, acudir al servicio militar o llegar a una edad adulta
muchos militantes abandonaban el movimiento, de forma que gran parte de los grupos
de JOCF eran de iniciación, poco preparados y con escasas posibilidades de actuación.
Además, muchos de esos jóvenes que estaban comenzando a tomar contacto con el
movimiento nunca se incorporaban plenamente al mismo. Por todo ello se elaboró en la
diócesis un plan de iniciación que comenzó en 1968 con unas Jornadas en abril y que
continuaba en 1971, por medio de cursillos, jornadas, el estudio de materiales editados
por la Comisión Diocesana, etc2099. Las llamadas a potenciar la iniciación fueron pues
recurrentes en el periodo estudiado. Por otra parte, la Comisión Diocesana de JOCF
elaboró la documentación de un Curso de Formación Teológica sobre la misión de los
seglares en la Iglesia, que hablaba del sacerdocio de los fieles según la doctrina del
Vaticano II2100.
2095
Comisión Diocesana de JOCF de Alicante. Respuesta a la encuesta sobre realidad obrera y jocista, sf
(ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.). Sobre el tema, vid. Florentino Sanz Fernández: "La aportación de la
JOC a la cultura obrera y a la formación de militantes para el movimiento obrero" en XX Siglos, nº 22,
1994, pp. 46-60
2096
Por ejemplo, la Comisión Nacional publicó los siguientes materiales:Folleto de Iniciación y
Orientación de la Adaptación de mayores, Murcia, 1967. Además, a lo largo de todo el curso se
realizaban reuniones diocesanas de estudio y revisión de la marcha de la campaña, que estaban precedidas
por el lanzamiento del plan de acción a principios de curso y acababan con un acto de final de la campaña
(Material diverso en ANPB: Carp JOC-I).
2097
Documentación en AEH.
2098
Como comentaba la Comisión Diocesana en una nota de septiembre de 1967 (ANPB: Carp JOC-I).
2099
Jornadas diocesanas sobre iniciación de abril de 1968 (AEH); "Iniciación JOC. Alicante, 1971"
(ANPB: Carp. Iniciación, Extensión, EH, Tesorería). Se trataba -decían- de plantear a los jóvenes en
iniciación que ser creyente no consistía en aceptar unas verdades sino en realizar una vida conforme al
mensaje de Jesús, en luchar en defensa de los derechos humanos y del respeto a la dignidad de la persona,
la justicia y la solidaridad.
2100
Folleto en ANPB: Carp JOC-I, y AEH.
362
El método de encuesta y la revisión de vida llevaban al compromiso temporal,
debido a la toma de decisiones concretas que imponía el "actuar". Además se insistía
mucho en la formación para la acción. De esta manera se creaba una militancia muy
implicada en la evangelización del mundo del trabajo y en la defensa de los intereses
obreros, con una visión crítica de los problemas de las clases trabajadoras. Una de las
novedades de HOAC y JOC respecto a otros ensayos anteriores de asociacionismo
obrero católico fue que nunca se olvidó su composición obrera. Así pues, se creó una
alta conciencia de clase entre los hoacistas y jocistas.
Para una formación más técnica, ambos movimientos tenían sistemas de
enseñanza especiales. La HOAC creó los Grupos Obreros de Estudios Sociales (GOES),
que también estuvieron presentes en la diócesis2101. Los había de tres tipos: de estudio
sindical ("A"), político ("B") y económico ("C"). Los GOES se reunían periódicamente
y contestaban un cuestionario que enviaba la Comisión Nacional. En la diócesis los más
extendidos eran los "A", que analizaron desde una visión crítica el sistema sindical
español y reflexionaron sobre modelos sindicales más reivindicativos, democráticos y
auténticamente representativos2102. El hoacista alicantino Telmo Jurado participó en la
elaboración de materiales de estudio del GOES económico y coordinó a los grupos que
trabajaron el tema de "La justa estructura de la empresa"2103. Por su parte, la formación
de los jocistas se intentó completar desde Madrid con la Escuela de Formación Social,
que organizaba cursos de economía y de sindicalismo, seminarios de estudios
sindicales, etc. También enviaba material de formación y cuestionarios que debían
trabajarse en grupos2104.
La metodología activa y el deseo de una promoción de los seglares
desembocaron en la revisión del papel del consiliario. Pasó de ser el representante de la
jerarquía a un militante más, con una función especial, pues se encargaba de la
educación en la fe y oficiaba las ceremonias religiosas. De esta manera los movimientos
especializados contribuyeron también a la modernización de la Iglesia española y a la
recepción de la doctrina conciliar. Sin embargo, uno de los principales problemas de
HOAC y JOC era la falta de formación de los sacerdotes en relación con el apostolado
seglar, lo que provocaba que muchos equipos no tuvieran consiliario o, si lo poseían,
que no estuviera suficientemente preparado. Generalmente los consiliarios lo eran por
vocación -debido a sus orígenes humildes o por solidaridad con la clase trabajadora-;
otros eran nombrados oficialmente sin conocimientos ni interés y en estos casos muchas
veces su relación con los militantes fracasaba. Para formar a los sacerdotes en la
metodología activa y en los problemas de la clase trabajadora se organizaron diversos
cursillos y jornadas. Por su parte, algunos grupos de la HOAC -por ejemplo de Elchevisitaban con periodicidad el seminario, a través de la academia Jesús Obrero2105. En
1960 se celebró el Día de la ACO, en el que hubo una convivencia en el seminario y se
2101
Sobre el tema vid. Emilio Ferrando: "Los Grupos Obreros de Estudios Sociales de la HOAC (GOES)"
y Basilisa López García: "La formación y el análisis social en el movimiento obrero católico bajo el
franquismo. Los GOES" en XX Siglos, nº 22, 1994, pp. 61-68 y 69-86, respectivamente. También Basilisa
López García:Aproximación..., op.cit., pp. 100-104.
2102
Por ejemplo, en el curso 1962-63 había 5 GOES "A", en Alicante, Callosa del Segura, Crevillente,
Elche y Novelda (ACNHOAC: Caja 73, carp. 3). Contestaciones a los cuestionarios en ACNHOAC: Caja
74, carp. 1.
2103
Basilisa López García: "La formación y el análisis social...", op.cit., pp. 76-77.
2104
Material diverso en AEH.
2105
Parte de actividades de 1964 (ACNHOAC: Caja 127, carp. 2.); también
Mikael, nº 28, mayo de 1965, y nº 20, mayo de 1964.
363
organizó un cursillo apostólico "para proyectar la obra"2106.
En enero de 1970 se celebró un cursillo sobre pastoral jocista para sacerdotes de
la diócesis en Alicante2107; meses después tuvo lugar un Cursillo de Iniciación para
clérigos de los obispados de Albacete, Murcia y Alicante. Un miembro de la Comisión
Nacional, que visitó a estos cursillistas, comentaba que "La calidad de los sacerdotes de
Alicante es muy floja: son muy tradicionales, muy comprometidos con clases,
desconocen la pastoral misionera y de la persona, ignoran o tienen muy poco
conocimiento del Mundo Obrero, tienen poco contacto con el Movimiento Obrero, no
tienen realidad de grupos, si la tienen es en línea de AC Gral"
Ante un panorama con éste, se explica el interés por formar a sacerdotes en la
pastoral jocista2108. Durante un tiempo, a principios de los años setenta, existía un grupo
de seminaristas teólogos que colaboraron con los consiliarios en algunos barrios de
Alicante, aprendiendo la metodología de la JOC2109. Para orientar a los sacerdotes que
desearan ser consiliarios, se escribieron en Alicante unas "Reflexiones para consiliarios
en iniciación". Este documento explicaba cuáles debían ser las cualidades e intereses de
los consiliarios, cómo tener un contacto personal con los militantes y una presencia en
el mundo del trabajo -"esto supone plantearnos seriamente el trabajo manual del
consiliario JOC"-2110.
Junto a la formación, los militantes se esforzaban en ir despertando la conciencia
de clase entre sus compañeros de trabajo, en la conversación diaria o con su testimonio
personal2111. Recordemos que la represión de la postguerra dificultó el recuerdo del
pasado y la memoria histórica de la clase trabajadora española. Por ello, una
característica propia de HOAC y JOC fue su afán por recuperar la cultura obrera. La
insistencia en ella no hacía referencia sólo a la difusión de los valores propios del
proletariado y al rechazo de los considerados burgueses -como el consumismo, el
individualismo, etc- o a una mayor formación de los trabajadores, sino también a la
recuperación de la historia del movimiento obrero, recordando fechas como la del
primero de mayo y devolviéndole su significado reivindicativo.
La difusión de sus revistas respondía a este deseo de difundir una conciencia de
clase, aprovechando el privilegio de que gozaban las publicaciones de la Iglesia, exentas
de pasar por la censura civil. Se trataba del Boletín HOAC, Juventud Obrera de JOC y
Juventud y Trabajo de JOCF. Los militantes solían estar suscritos a estos boletines, que
distribuían entre los compañeros de trabajo y vendían en la calle o en algunas
parroquias. Las revistas nacionales de JOC y JOCF desaparecieron en 1967, a raíz de la
crisis con la jerarquía, y el Boletín HOAC tuvo muchos problemas con las autoridades
civiles.
A partir de marzo de 1969, JOCF de zona del Levante-Sureste publicó una
revista, titulada Avanzamos2112. A pesar de la poca calidad de la edición -se hacía a
2106
Parte de actividades de 1960, en ACNHOAC: Caja 128, carp. 11.
Boletín de zona Levante-Sureste, enero-febrero de 1970.
2108
Reseña de los cursillos en ACNJOC: Caja 95, carp. 1.1.1., y Caja 96, carp. 1.4.4.
2109
Incluso pensaron proponer al obispo que les destinara a una zona obrera y la posibilidad de trabajar
manualmente (Informe de la visita a la zona Sureste, febrero de 1973, en ACNJOC: Caja 95, carp. 1.1.1. y
1.4.4.).
2110
En la línea de los sacerdotes obreros; el documento estaba fechado en febrero de 1971 (ANPB, Carp.
Jóvenes, Preadultos, Consiliarios).
2111
Precisamente la JOC dedicó varias campañas anuales a la creación de una conciencia crítica de clase.
2112
En una primera época formaba parte de su equipo de redacción Vicente Serrano Pérez, de Elche.
Hacia 1971, entre los responsables del boletín se encontraban Sebastián Velasco, Keti Hernández y
2107
364
multicopista-, su contenido no carecía de interés. Junto con información sobre las
actividades de las federaciones de la zona, incluía en sus páginas artículos de fondo para
la formación de militantes o sobre la campaña del curso. También publicaba noticias de
conflictos obreros de toda España, que muchas veces no aparecían en la prensa oficial.
Leyendo sus páginas puede observarse la evolución ideológica de la JOC; por ejemplo,
dedicó varios números a la emigración, publicó artículos criticando la nueva Ley
Sindical de 1971 o a la sociedad de consumo y llamando a participar en el movimiento
obrero2113.
La venta de libros de la editorial ZYX fue otro medio de difundir los ideales de
la HOAC y de extender la tradición de la cultura obrera entre los trabajadores. Eran
volúmenes baratos, de tema social y relacionados con el movimiento obrero. Su venta se
realizaba personalmente, en puestos en las calles -que en más de una ocasión la policía
obligaba a retirar-, ferias del libro, librerías de confianza o en algunas parroquias.
También se vendían libros de la propia HOAC -durante un tiempo las ediciones del
movimiento adoptaron el nombre de SAFERMI-2114.
Se intentó crear conciencia de clase asímismo por medios de las encuestas a los
compañeros de trabajo y los debates entre obreros sobre las condiciones laborales, los
planes de desarrollo o la legislación sindical. La JOCF realizó bastantes encuestas a la
juventud trabajadora, que no tenían únicamente la finalidad de conocer mejor a los
jóvenes, sino también de hacerles reflexionar e implicarles en la lucha obrera. En enero
de 1973 se hizo una encuesta a jóvenes en la ciudad de Alicante, sobre su situación
laboral, su barrio y en torno a temas de gran significación política, como la huelga, la
libertad, una cultura con igualdad de oportunidades, la democracia o los sindicatos
libres2115. A finales del franquismo la HOAC y la JOC realizaron encuestas sobre temas
que interesaban mucho en el momento, como la dotación de los barrios o la situación de
la enseñanza.
La JOCF también creó con frecuencia escuelas nocturnas para jóvenes
trabajadores2116. Ambas organizaciones abrieron escuelas sociales, que desempeñaron
una labor muy interesante. En 1972 funcionaba una de HOAC en Ibi y en el curso 197374 otra de JOC en Elche, primero para militantes y más adelante abierta a toda la
juventud trabajadora2117.
Al igual que el resto de la AC, los movimientos católicos de obreros realizaban
periódicas asambleas diocesanas y la JOCF organizaba convivencias para revisar el plan
Nicandro Pérez (II Comité de la zona Sureste, 27 y 28-III-71, en ACNJOC: Caja 95, carp. 1.2.2.).
2113
Algunos artículos de este tipo en Avanzamos, marzo-abril de 1970; mayo-junio de 1970; octubrenoviembre de 1970; enero-febrero de 1971. En la parroquia de San Juan de Elche, los equipos de HOAC
publicaban ellos mismos una hoja informativa, que repartían en mano (Entrevista a Antonio Vicedo
Calatayud, 17-XI-94).
2114
Partes de actividades de 1964, en ACNHOAC: Caja 127, carp. 2.
2115
Impreso e la encuesta en ANPB: Carp. Jóvenes, Preadultos, Consiliarios. También en la diócesis de
Murcia la JOC realizó encuestras, de las que destacan las de la industria conservera (Gloria Bayona
Fernández: "Tipología de la conflictividad laboral en Murcia en los años 60", en II Encuentro de
Investigadores del Franquismo, op.cit., vol II, pp. 21-27).
2116
II Comité de la zona Sureste, 27 y 28-III-71 (ACNJOC: Caja 95, carp. 1.2.2.).
2117
Acta de la asamblea diocesana, 5-III-72 (ACNHOAC, Caja 235, carp. 3). Se realizó una pequeña
encuesta sobre escuela de Elche entre sus asistentes, que la consideraban una experiencia interesante pues
era un medio de adquirir formación, información -sobre legislación laboral, etc- y una forma de
promoción (AEH). Además, en el curso 1972-73 la JOC organizó cuatro escuelas de formación social,
una escuela cultural y un club cultural (Análisis cuantitativo de la Federación de Alicante, curso 19721973, en AEH).
365
de trabajo de cada campaña anual2118. Durante un tiempo el Día de la HOAC, de
carácter festivo, coincidió con la celebración del primero de mayo; la JOCF celebraba el
Día del Militante2119. No pueden olvidarse tampoco los numerosos actos religiosos en
los que participaban, como movimientos de Iglesia que eran2120. Evolucionaron mucho
en la forma de entender la religión, adoptando las doctrinas del Vaticano II sobre una fe
que implicaba una actitud crítica y la participación en la acción pastoral de la Iglesia.
Preocupada por el anticlericalismo de la clase obrera, la HOAC intentó implicar
a la Iglesia diocesana en la lucha contra ese sentimiento crítico hacia la institución
eclesiástica; en este sentido, el centro de Elche en 1965 informó al clero local sobre la
situación del apostolado obrero y la opinión anticlerical del mundo de los
trabajadores2121. Al parecer, la preocupación religiosa de JOCF fue menor que en la
HOAC. En 1972 los consiliarios de zona de JOC afirmaban: "Hemos descubierto que
hay una gran problemática de fe en el Mov., que el Mov. no educa la fe, sino que lo
hacen los curas. En el Mov. suena postizo hablar de la fe y los curas a veces tienen
miedo de hablar de ella"2122. La JOC además acusaba a la curia de la inexistencia de una
pastoral para la juventud trabajadora, hecho que provocaba la indiferencia y las crisis de
fe entre los jóvenes obreros2123. Eran unas acusaciones bastante graves, que dan cuenta
de la radicalización del movimiento.
De acuerdo con el ambiente de la época, el movimiento juvenil organizó
asímismo Jornadas de Sexualidad desde planteamientos bastante avanzados2124.
Además, y por ser una asociación de juventud, también ofreció a sus miembros diversas
actividades lúdicas; siempre insistió en que los jóvenes organizaran sus propias
diversiones, ya que rechazaba la comercialización de las mismas2125. Entre otras
destacan bailes, excursiones y sobre todo campamentos de verano, que se desarrollaban
en verano en lugares como Tabarca o Guadalest. En ocasiones eran mixtos; en ellos,
junto al baño, la música o el teatro, había asambleas o debates sobre la amistad, la
sexualidad o la dignidad del trabajo2126.
2118
El 1 de mayo de 1960 tuvo lugar la II samblea diocesana de obreros católicos, con un programa
similar a la de 1959; intervinieron en un acto público el obispo, Juan Galiana, Piedad Langarita de JOC y
Gaspar Gil Miñano de HOAC (BOOO, nº 6, junio de 1960; Información, 3-V-60; Camino, nº 66, junio de
1960).
2119
Además, en diciembre de 1975 se celebró en el colegio de los salesianos de Matola la Primera
Semana del Aprendiz, organizada por la JOC de Elche; con tal motivo se había organizado un concierto
de música, charlas sobre los derechos laborales, sexualidad y el tiempo libre, una representación teatral,
un cine-forum y una verbena (Programa en AEH).
2120
Sobre todo en una primera época, entre las actividades reglamentarias de la HOAC se incluían retiros
espirituales que solían ser mensuales y horas santas. La JOC, a principios de los sesenta, al menos su
rama femenina, dedicó buena parte de su tiempo a ejercicios espirituales, retiros mensuales y horas
santas, a la venta de tarjetas de Navidad, etc (Informe 1959-60 de JOCF en ACNJOC: Caja 96, carp.
1.4.4.).
2121
Parte de actividades de 1965, en ACNHOAC: Caja 128, carp. 11. No obstante, en ocasiones
realizaban actividades de carácter benéfico con esta finalidad, como en 1964 en Elda, donde la HOAC
visitó y auxilió a trabajadores anticlericales y enfermos para intentar evangelizarles (Parte de actividades
de 1964, en ACNHOAC, Caja 127, carp. 2).
2122
Consejo de la zona Sureste, 14-15(?)-72 (ACNJOC: Caja 95, carp. 1.1.1.).
2123
"Jóvenes 69-70. Juventud trabajadora: Provocar actitudes de desarrollo" (ANPB: Carp. Jóvenes,
Preadultos, Consiliarios).
2124
Programas en AEH.
2125
Sobre el tema, se publicó en Juventud y Trabajo (nº 23, junio de 1964) un artículo de una joven de
Alicante.
2126
Folletos sobre los campamentos en ANPB: Caja JOC-II. Además de todo lo citado, en Cataluña los
366
Relaciones HOAC-JOC Veamos en primer lugar los nexos entre la rama masculina y
la femenina de cada uno de ellos, teniendo en cuenta que se dio una tendencia a la unión
entre ambas. Contamos con poca documentación sobre la HOACF -que durante un
tiempo se denominó HOFAC-. Parece que estaba menos extendida que la HOAC2127. La
HOACF evolucionó desde la reivindicación del trabajo de la mujer, asociado a unas
determinadas características femeninas, a la toma de conciencia de la opresión que
sufrían como mujeres y como trabajadoras2128. A mediados de los sesenta, la HOAC y la
HOACF empezaron a colaborar en algunas actividades, como reuniones de dirigentes y
responsables de centros. Dando un paso más, en 1965 se realizó una fusión
experimental de HOAC y HOACF en el centro de Elche2129. Las Comisiones
Nacionales de HOAC y HOACF acordaron en 1966 intentar la unidad de ambas ramas,
proyecto que abortó la jerarquía2130. Como se verá más adelante, la HOACF sufrió una
escisión y parte de sus militantes pasaron a formar parte de una HOAC mixta, mientras
que el resto continuó por separado manteniendo el mismo nombre.
En un principio, la JOC masculina estuvo más radicalizada, mientras que la
femenina, aunque más numerosa, tardó algo en adoptar una postura más centrada en la
problemática obrera2131. Aun siendo dos movimientos distintos, siempre colaboraron en
determinadas acciones, como el primero de mayo, y compartían la misma campaña. Con
el tiempo estrecharon sus lazos2132. En julio de 1970, en el XXIII Consejo Nacional de
JOC y XIII de JOCF, celebrado conjuntamente en Santander, se decidió la unificación
de los dos movimientos, que se realizó a lo largo del curso 1970-71, también en la
diócesis de Orihuela-Alicante2133. En enero de 1972 el comité federal -de la federación
de Alicante- era mixto, con 2 chicos y 4 chicas2134.
Las relaciones entre la HOAC y la JOC nunca fueron muy fluidas, al contrario
de lo que sucediera en la Acción Católica general, donde las secciones de jóvenes y de
obreros católicos también organizaron cooperativas (Emilio Ferrando: "El compromiso de los cristianos
en las luchas de los movimientos obreros en Cataluña durante la etapa franquista" en XX Siglos, nº 22,
1994, pp. 25-32).
2127
Seguía la misma metodología, realizaba cursillos apostólicos, reuniones semanales para estudiar la
encuesta, etc (Libros de Actas de un equipo de HOACF de Elda, en ARJP). En julio de 1966 se celebró
una asamblea diocesana de HOACF en la que se trataron unos cuestionarios Sindical, Político,
Económico y Religioso estudiados por los equipos y centros (Carta de la Comisión Diocesana a Remedios
Jover Pardo, 13-VII-66, en ARJP).
2128
Mª Carmen Agulló Díaz: "La educación..., op.cit., p. 469.
2129
Parte de actividades de 1965, en ACNHOAC: Caja 127, carp. 2. En esa época las Comisiones
Diocesanas de HOAC y HOACF celebraron las reuniones con los responsables de centros conjuntamente
(Diversos partes de actividades, en ACNHOAC: Caja 128, carp. 11).
2130
Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., pp. 170-172.
2131
Así parece desprenderse de la lectura de sus órganos nacionales, Juventud Obrera de JOC y Juventud
y Trabajo de JOCF, pues hasta 1965 la revista de la JOCF insistía mucho en el noviazgo, el cuidado
personal, etc. A partir de 1965 se radicalizó, hasta el punto de que la revista despareció con la crisis de
1966-68, igual que Juventud Obrera . LA JOCF diocesana conservaba rasgos de la AC tradicional en el
curso 1959-60, pues por ejemplo seguía concediendo gran importancia a valores como el matrimonio y a
la celebración de la Navidad (Memoria 1959-60 en ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.).
2132
Así, comenzaron a celebrar juntos las jornadas de lanzamiento y seguimiento de la campaña, como en
1967 (Carta de la Comisiones Diocesana de JOC, 20-IX-67, en ANPB: Carp JOC-I).
2133
José Castaño Colomer:op.cit., p. 130. Por ello, uno de los objetivos de las Comisiones Diocesanas de
JOC y JOCF para el curso 1970-71 era la celebración de reuniones mixtas (BOOO, nº 36, enero de 1971).
2134
Anexo a "En marcha", enero de 1972 (ACNJOC: Caja 76, carp. 1.2.2.).
367
adultos mantenían contactos bastante estrechos2135. Diversas causas parecen explicar
dicha situación. La principal de ellas fue la diferencia entre los métodos de formación
de ambas organizaciones, aunque en el fondo tenían el mismo fundamento: la revisión
de vida obrera de la JOC y la encuesta de la HOAC. Los militantes hoacistas afirmaban
que el método de encuesta se planteaba un análisis más estructural y global de la
situación, no tan puntual como la revisión de vida, y conducía a reflexiones más teóricas
y una mayor carga ideológica; en definitiva era un plan de formación más elaborado.
Sin embargo, los jocistas contestaban que su método, con hechos de vida concretos, era
más flexible, más dinámico; lo cierto es que estaba más adaptado a los jóvenes.
Otro factor que marcó las diferencias entre ambas fue el carácter especial de la
JOC, debido a su integración en una organización internacional, con la que mantenía
contactos, mientras que la HOAC era una iniciativa limitada al ámbito español. Por
último, no debe olvidarse la rivalidad entre consiliarios y dirigentes de HOAC y JOC,
que en ocasiones impidió una mejor relación. Las tensiones entre ambas organizaciones
hacía que, en términos generales, no se diera el paso de militantes de la JOC a la HOAC
2136
. Ello provocaba una falta de continuidad en el movimiento obrero cristiano, aunque
incluso se llegaron a crear grupos de ex-jocistas o de matrimonios jocistas2137. De todas
formas, la relación personal y la colaboración entre militantes fue bastante frecuente.
Crisis de los movimientos obreros católicos Las tensiones de la HOAC y la JOC con
la jerarquía eclesiástica tuvieron su origen en el compromiso creciente de los
movimientos apostólicos con la realidad social y en la inflexibilidad del episcopado
español2138. Acertadamente, Antonio Murcia afirma que la crisis de 1966-68 no sólo fue
un conflicto intraeclesial entre el episcopado y los movimientos apostólicos, sino
también un enfrentamiento entre el régimen -apoyado por la jerarquía- y ciudadanos que
demandaban mayores libertades, así como una crisis del laicado en el seno de la Iglesia
española2139. Aunque la jerarquía condenaba en sus documentos los excesos del
capitalismo y lo apoyaba en la práctica, consideraba totalmente equivocada la
orientación que había tomado la AC obrera -que, además, ponía en entredicho el apoyo
legitimador de la Iglesia oficial al régimen-. Intentando justificar la actitud del
episcopado, se ha dicho que muchas veces éste reaccionaba contra los movimientos
apostólicos obreros presionado por el Estado franquista, pero no puede olvidarse que los
2135
Entre las especializaciones de los jóvenes existía una buena relación, en términos generales; resulta
sintomático de lo que venimos diciendo un informe de la JOCF diocesana, de 1969, en el que se afirmaba
que sus relaciones con la JARC y la JIC eran buenas, pero no sucedía lo mismo con la HOAC
(Cuestionario de JOC a la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, 12-VIII-69, en ANPB: Carpeta
JOC-I).
2136
Entre otras razones porque a los jocistas que deseaban formar parte de la HOAC muchas veces se les
obligaba a realizar todo el plan de formación, cuando ellos ya conocían la metodología activa, y porque
consideraban que en la HOAC había un cierto olvido de los problemas de la juventud y de la familia.
Algunos de estos problemas, en José Castaño Colomer:op.cit., pp. 110-111.
2137
Entrevista a Enriqueta Hernández, 1-IV-96.
2138
Para este tema, de nuevo remito a las obras, reiteradamente citadas, de Antonio Murcia (op.cit., que
describe con detalle el proceso de la crisis y las reacciones que suscitó), Basilisa López García
(Aproximación..., op.cit.), José Castaño Colomer (op.cit.) y José Guerra Campos (op.cit.). Además, aporta
amplia documentación Javier Domínguez:Organizaciones obreras cristianas en la oposición al
franquismo (1951-1975), Mensajero, Bilbao, 1985, especialmente las pp. 239-337. J. Andrés-Gallego y
Antón M. Pazos a nuestro juicio dan demasiada importancia a las divisiones internas y muy poco a la
actitud de la jerarquía en la crisis de los movimientos especializados de AC (op.cit., pp. 74-77).
2139
Antonio Murcia:op.cit., pp. 28-31.
368
obispos solían coincidir ideológicamente con las autoridades civiles y que no tenían
reparos en reconvenir a aquellos militantes que, a sus ojos, se excedían en su celo
apostólico y en su compromiso social, por lo que su responsabilidad era completa2140.
Algunos antecedentes de la crisis fueron la suspensión del semanario ¡Tú!, de la
HOAC, en 1951 y la posterior expulsión de su principal dirigente, Guillermo Rovirosa,
que fue llevada a cabo por el episcopado para intentar frenar la evolución del
movimiento2141. Ya en los sesenta, los obispos acusaban a la AC obrera de que el
marxismo y el comunismo se habían infiltrado en sus filas, de desacato a la jerarquía,
desviacionismo del proyecto de AC y sobre todo de un excesivo temporalismo y falta de
espiritualidad. En junio de 1965 Juan Galiana, consiliario diocesano de HOAC, salía en
defensa de dicho movimiento: "Se ha dicho que dentro de la HOAC había infiltraciones
de elementos subversivos. Esto es falso. Porque cualquiera que lo intentase -y de hecho
se ha intentado- no duraría más de 15 días dentro de nosotros"2142.
En la crisis de 1966-68 la HOAC y la JOC mantienen una postura muy crítica,
pues se niegan a aceptar los nuevos estatutos de 1967. Sin embargo, no quisieron
romper con la AC, ya que sus Comisiones Nacionales no dimitieron, como hicieron los
dirigentes de otras ramas2143. Por separado, cada movimiento expresó su disconformidad
con los estatutos y realizó diversas peticiones, entre las que se encontraban la libre
elección de dirigentes, la autonomía de sus publicaciones, propios planes de acción y
libertad para formular juicios morales2144. En ese momento, opiniones repetidas en
reuniones internas de la JOC eran: "no se respeta la autonomía y la acción militante",
"se pierde la presencia de la Iglesia (no ya sólo de la JOC) en los ambientes alejados
obreros", "tratan de sujetarnos a una línea política con la que está comprometida la
jerarquía", "la jerarquía ha traicionado al mundo obrero de España"2145.
En abril de 1968 presenta su renuncia el presidente nacional de HOAC, Miguel
Jordá. Dos meses después, los Consejos Nacionales Extraordinarios de Segovia
aprueban unas bases comunes de JOCF y HOAC para realizar su tarea apostólica. Pero
la crisis continúa y en diciembre de 1969 dimite Vicente Amargós como consiliario
nacional de JOC y JOCF, quedando el cargo vacante hasta junio de 1970. Además, en
1969 la CEAS se negó a reconocer al presidente nacional de HOAC elegido por los
militantes, lo que provocó protestas de algunas diócesis, como la de OrihuelaAlicante2146. Ese mismo año José Guerra Campos, consiliario de la CEAS, amenazó con
desalojar a la HOAC de su local de Madrid, a la que los hoacistas respondieron con un
encierro, en el que participaron militantes y consiliarios de la diócesis oriolana; este
2140
Un suceso especial, más bien anecdótico, fue el protagonizado por el primado Pla y Deniel, que apoyó
a los movimientos apostólicos ante el ministro secretario general del movimiento, Solís, a causa de un
escrito de la HOAC y la JOC en 1960 (vid. Basilisa López García: "Discrepancias entre el Estado
franquista y las asociaciones obreras católicas en 1960. La correspondencia del cardenal Pla i Deniel y el
ministro Solís" en Anales de Historia Contemporánea, Universidad de Murcia, nº 4, 1985, pp. 259-282.
2141
Una exposición detallada de ello en Antonio Murcia:op.cit., pp. 251-264 y Basilisa López
García:Aproximación..., op.cit., pp. 49-60 y 81-88.
2142
"Proceso a la Acción Católica", en Información, 6-VI-65.
2143
Excepto el presidente nacional de HOAC. Vid. José Castaño Colomer:op.cit. pp. 190-191.
2144
"Reflexiones de la JOC ante el comunicado del episcopado sobre el futuro de la AC", de abril de 1967
(en José Castaño Colomer:op.cit., pp. 147-152) y "Bases para un reglamento de la HOAC", de junio de
1968 (Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., pp. 209-210).
2145
Notas manuscristas sobre un "Informe JOC Madrid" (ANPB: Carp JOC-I).
2146
Con tal motivo se celebró una asamblea extraordinaria, en Novelda, en la que se acordó reprobar la
actitud de la CEAS, "ya que la HOAC es suficientemente adulta para mantener su autonomía" (acta en
ACNHOAC: Caja 235, carp. 3).
369
incidente se solucionó con la intervención del arzobispo Morcillo, presidente de la
CEAS2147.
La crisis terminó en febrero de 1970, con un acuerdo entre las Comisiones
Nacionales y la jerarquía gracias al cual la HOAC y la JOCF seguían perteneciendo a la
ACE pero no se sometían a los estatutos de 1967, concediéndoseles mayor autonomía
para trabajar en el apostolado obrero. La crisis nacional de la HOAC fue
definitivamente superada en la XII Reunión Nacional de Estudios y I Asamblea
Nacional de Militantes, celebrada en Madrid en agosto de 19742148. En dicha Asamblea
se acordó aceptar el voto por militante en la toma de decisiones de la HOAC y la
adopción de los "quehaceres" como forma de trabajo2149.
¿Cómo repercutió la crisis de la AC en la HOAC diocesana?2150Además de
tomar parte indirectamente en la crisis nacional, con diversas protestas, el movimiento
atravesó graves problemas en la diócesis, acrecentadas las tensiones por el talante
conservador del obispo Pablo Barrachina2151. Ya a finales de 1966 algunos de sus más
destacados consiliarios, como Antonio Vicedo o Carlos Muñoz, fueron trasladados a
lugares aislados y alejados, a pesar de las protestas de los militantes. En 1967 Juan
Galiana renunció a su cargo de consiliario diocesano y el obispo eligió para sustituirle a
José Antonio Berenguer Cerdá, que defendía planteamientos con los que no coincidían
los militantes2152. En enero de 1968 la Comisión Diocesana se entrevistó con el obispo,
que propuso e intentó imponer una pastoral muy tradicional, y acusó a la HOAC de
2147
En la misma asamblea antes citada, se criticó duramente esta iniciativa intento de la jerarquía:
"Protestamos por tales hechos, ya que esta postura adoptada por parte de la Jerarquía separa aún más a la
Clase Obrera y a la Iglesia" (acta en ACNHOAC: Caja 235, carp. 3). Sobre al participación de alicantinos
en el encierro informan Juan Cantero López (entrevista de 7-VI-95), Antonio Vicedo Calatayud (17-XI94) y Antonio Cartagena Ruiz (3-I-95).
2148
De las treinta diócesis que asistieron, la de Orihuela-Alicante participó con diez representantes número mucho mayor que otras delegaciones-, que recogían el parecer de la HOAC diocesana, pues se
preparó previamente la Asamblea, con un debate en torno al "Reglamento para un funcionamiento
democrático de la HOAC", aprobado en Madrid (ACNHOAC: Caja 50 bis, carp. 6). Sobre el proceso de
reestructuración de la HOAC a partir de 1974, vid: Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., cap.
IV.
2149
En la votación para elegir al consiliario nacional, Antonio Vicedo fue uno de los seis candidatos a
ocupar el puesto, que recayó en José Domínguez (actas de esta I Asamblea y apostaciones de las diócesis
en ACNHOAC: Caja 50 bis, carps. 2 y 3).
2150
En muchas diócesis los movimientos obreros cristianos atravesaron graves dificultades. En Badajoz se
cesó a consiliarios y dirigentes de HOAC y JOC, que entraron en decadencia, sobre todo la primera (vid.
Juan Cristóbal Espinosa: "Nacional-Catolicismo: actitud de la jerarquía diocesana ante la oposición a la
dictadura" en J. Tusell, A. Alted y A. Mateos (coords):op.cit., vol II, pp. 261-267). En Valladolid la
HOAC fue suprimida por los obispos (Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., p. 208). En Lérida
el enfrentamiento entre la jerarquía y la HOAC se complicó con la dirección de la AC diocesana por parte
de cursillistas de cristiandad nombrados por el prelado (Jaume Barallat: Devotes croats i militants...,
op.cit., pp. 199-279 y "La HOAC bajo la jerarquía y el franquismo. Una muestra local: Lérida" en XX
Siglos, nº 22, 1994, pp. 33-45). Las Comisiones Diocesanas de HOAC y JOC fueron disueltas por la
jerarquía en Bilbao (Angel Mª Unzueta:op.cit., pp. 192). Destaca la peculiar situación de Asturias, donde
el talante abierto de sus obispos Tarancón y Díaz Merchán supuso un respaldo a los movimientos obreros
católicos (Rubén Vega García: "Cristianos en el movimiento obrero asturiano durante el franquismo. Un
apunte" en XX Siglos, nº 22, 1994, pp. 3-11).
2151
Un resumen de las relaciones conflictivas con el prelado y con el vicario general en AAVC:
"Exposición abreviada de las relaciones del movimiento obrero apostólico adulto (HOAC) de OrihuelaAlicante con el Sr. Obispo de la diócesis", sf.
2152
Traslados de los primeros y nombramiento de Berenguer en BOOO, nº 10, octubre de 1966, y nº 12,
diciembre de 1967.
370
haber sido utilizada por el PCE2153. Dicha reunión significó la ruptura definitiva con la
jerarquía diocesana, a pesar de lo cual el Boletín Oficial del Obispado comentaba que
había sido un "largo y abierto diálogo, expresado con sinceridad y serenidad" -un
ejemplo más del doble lenguaje de la curia diocesana-2154.
En febrero de 1968 el obispo prohibió que los sacerdotes de la diócesis oficiaran
de consiliarios de la HOAC, excepto trece nombrados por él, que en general no
conectaron con las bases del movimiento2155. La falta de acuerdo entre los nuevos
consiliarios y la curia, por un lado, y los militantes de HOAC por otro llevó a que tres
de los cinco miembros de la Comisión Diocesana -que entonces presidía José
Almodóvar- presentaran su dimisión; los restantes no lo hicieron para asegurar una
posible futura reconstrucción. La decisión se tomó a raíz de la suspensión por parte del
obispado de unos cursillos organizados por la HOAC con dos de sus antiguos
consiliarios, Antonio Vicedo y Carlos Muñoz2156. Otro incidente entre la HOAC y el
obispado tuvo lugar cuando el prelado aceptó que el gobierno civil prohibiera una
conferencia sobre la Populorum Progressio a cargo de Luis Capilla, consiliario de la
diócesis de Murcia, en el Club de Amigos de la UNESCO de Alicante. Este suceso,
junto con la expulsión de HOAC y de Acción Católica de unas militantes de reconocido
prestigio en la diócesis -probablemente Josefina Alberola y Carmen Soler-, provocó la
protesta del movimiento, que envió una carta al nuncio relatando éstos y anteriores
conflictos con el obispo. Entre otras cosas, se decía: "Quienes queremos difundir el
pensamiento cristiano entre nuestros compañeros de trabajo, quienes queremos hacer de
puentes entre la Iglesia y el mundo de los pobres, percibimos la creciente cerrazón que
todas estas actuaciones levantan a nuestra labor en el mundo del trabajo y sufrimos el
desprecio que levanta nuestra fe en la Iglesia, en medio, y a pesar de todo este conjunto
de hechos."2157 Mientras que la HOAC nacional consiguió llegar a un acuerdo y
comenzar a trabajar con los nuevos estatutos, la organización diocesana pasó a la
clandestinidad, sin perder el contacto con Madrid2158. La crisis tuvo graves
consecuencias en la diócesis:
1. Desde la dimisión de sus dirigentes dejó de estar reconocida por el obispo y
por tanto perdió la cobertura derivada de ser una organización de Iglesia -se le cerraron
las parroquias-, por lo que comenzó a funcionar al margen de la jerarquía, eligiendo
incluso a sus propios consiliarios. Algunos religiosos colaboraron con la HOAC en
aquella época, prestando locales para reuniones u ofreciéndose para la celebración de
los sacramentos, como los salesianos de Villena y de Matola (Elche) o los jesuitas de
Alicante y del colegio Sagrada Familia de Elda.
2. Desencanto y abandono de numerosos militantes. Muchos de ellos se
dedicaron a trabajar en sindicatos y partidos clandestinos, desilusionados por
la incapacidad que mostró la Iglesia para atender a las demandas de la clase
obrera.
2153
AAV: "Exposición abreviada de las relaciones..., op.cit.
Entrevistas a Antonio García Aracil y de Juan Cantero López (de 25-IV-94 y 7-VI-95).
2154
BOOO, nº 2, febrero de 1968.
2155
Decisión que tomó, según sus palabras, "dada la importancia del Apostolado Obrero en la Iglesia y en
la Diócesis, y para una mayor eficacia pastoral" (BOOO, nº 2, febrero de 1968).
2156
Entrevista a Juan Cantero López, 7-VI-95.
2157
AAVC: "Exposición abreviada de las relaciones del movimiento obrero apostólico adulto (HOAC) de
Orihuela-Alicante con el Sr. Obispo de la diócesis", sf.
2158
Como demuestra la correspondencia que se conserva en el archivo de la Comisión Nacional (por
ejemplo, la correspondencia de marzo de 1969 en ACNHOAC: Caja 122, carp. 3).
371
3. Escisión de la rama femenina, tanto en el ámbito nacional como en el
diocesano. Una parte se integró en la HOAC mixta y otra continuó por separado,
próxima a las tesis de la jerarquía; más adelante pasó a denominarse Mujeres
Trabajadoras Cristianas. La HOAC femenina, moderada, fue reconocida por la curia de
la diócesis de Orihuela-Alicante2159. A partir de la ruptura, el Boletín Oficial del
Obispado sólo informa de las actividades de la HOACF, lo cual confirma situación de
clandestinidad de la HOAC mixta. En el Encuentro nacional Socio-Cultural-Religioso
de HOACF, celebrado en Cuenca en julio de 1972 bajo el lema "Liberación integral de
la Mujer Obrera", la diócesis estuvo representada con una ponencia de la responsable
diocesana de Formación2160. La HOACF se centró en demandar una mayor formación
de la mujer y su no discriminación en la familia, el trabajo e incluso en la Iglesia.
4. Coincidiendo con la crisis de AC, salieron a la luz algunos problemas
internos, en torno a la cuestión de si continuaba siendo necesaria la HOAC como
movimiento apostólico, si debía ser un movimiento de formación de la clase obrera o
una organización más directamente reivindicativa2161.
Otro conflicto se suscitó entonces entre la HOAC y la editorial ZYX. La ZYX
nació en 1964 como cobertura legal de la HOAC, ante las presiones de las autoridades
civiles y del episcopado. En la provincia de Alicante la ZYX se extendió de una forma
importante, con puestos de venta de libros en las principales localidades; el hoacista
Juan Cantero, de Villena, fue su delegado provincial2162. La ZYX no sólo era una
editoral, sino también un movimiento cultural, que organizaba cursillos de militancia
obrera, marxismo, fe y política o estaba en el origen de algunos clubs culturales2163. La
confusión entre ambas organizaciones y la militancia de miembros de HOAC en ZYX
dieron lugar a diversos enfrentamientos, que reproducían en parte el debate interno de
ZYX, la cual se cuestionaba continuar siendo una organización apostólica, para
convertirse en un movimiento laico de tipo cultural; las tensiones también se produjeron
por la creciente politización de la editorial2164. En 1974, en una asamblea diocesana en
el colegio de los Reparadores de Novelda se decidió la ruptura con ZYX, lo cual
fortaleció a la HOAC y permitió una concentración de esfuerzos en el apostolado obrero
y en la propia identidad cristiana de HOAC2165.
La incidencia de la crisis en la JOCF diocesana fue muy distinta. En abril de
1967 la JOC y la JOCF de la diócesis firmaron un documento dirigido por la nacional al
episcopado mostrando su disconformidad por la postura de la jerarquía sobre la Acción
2159
Su consiliario diocesano era Santiago Belmonte Oltra (nombramiento en BOOO, nº 22, noviembre de
1969).
2160
Piedad Langarita, anterior presidenta diocesana de JOC (BOOO, nº 54, julio de 1972). Tal lema lo era
también de la campaña para el trienio 1971-73 (BOOO, nº 59, diciembre de 1972). Entre los materiales
que se trabajaron en el Encuentro, destaca uno sobre la Teología de la Liberación (AFVS: Mons. Eduardo
F. Pironio: "Teología de la Liberación", Comisión Nacional HOAC Femenina).
2161
Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., pp. 220-227; Antonio Murcia:op.cit., pp. 508-509.
2162
Juan Pamies, también de HOAC, era otro activo miembro de ZYX (Carta de Antonio Cartagena a
Basilisa López García, 29-XI-93). Agradecemos a Antonio Cartagena su amabilidad al facilitarnos una
copia de esta carta.
2163
Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., pp. 191-195. Material de ZYX en ACNHOAC: Caja
140, carps. 6 y 13.
2164
Sobre las tensiones entre ZYX y HOAC, vid. la Carta de Antonio Cartagena a Basilisa López García,
29-XI-93. Hay quien afirma que ZYX era una tapadera de la organización de extrema izquierda
"Liberación" (entrevista a Manuel Subiela, 22-VI-96) o que estaba comenzando a ser el embrión de un
partido (entrevista a Juan Cantero López, 7-VI-95).
2165
Entrevista a Antonio Cartagena Ruiz, 3-I-95.
372
Católica2166. La JOCF de Orihuela-Alicante dirigió al vicario episcopal de apostolado
seglar un documento extenso en marzo de 1968, en el que le exponía cuáles eran las
demandas de la nacional, a las que se adhería, reiterando su obediencia a la jerarquía; un
año más tarde ratificaba su decisión de no aceptar los estatutos de la ACE2167.
De agosto de 1969 data un informe que nos permite conocer el estado en que se
encontraba la JOCF en pleno conflicto con la jerarquía eclesiástica2168. Los jocistas de la
diócesis "están descontentos con su Obispo, no insubordinados. Lo consideran
autoritario, paternalista y difícil para el diálogo. Poco interesado por el problema obrero
y ausente, cuando no contrario, a la JOC, por estos motivos o hechos:
- hace años que no los recibe para interesarse de verdad por su apostolado
- no recuerdan haber recibido palabras y gestos de aliento y apoyo
- ha negado permiso para reuniones, y en caso de conflicto con el poder civil
(v.gr. 1 de mayo) no ha defendido a la JOC, sino que los ha dejado en manos del poder
civil
- aparece ligado al capitalismo y al poder
- no tiene en cuenta, para la distribución de los sacerdotes, la realidad de los
núcleos obreros y de la JOC."
Acusaciones muy graves, que denotan el antagonismo existente entre el prelado
y este movimiento juvenil obrero. Sin embargo, las consecuencias de la crisis en la
JOCF fueron menores que las que sufrió la HOAC:
1. La Comisión Diocesana no dimitió y por tanto el movimiento no pasó por una
situación de semiclandestinidad, como sucedió con la JOCF de otras diócesis2169. Las
relaciones con el prelado se mantuvieron. Según el Boletín Oficial del Obispado, en
noviembre de 1970 el obispo se reunió "en prolongada y franca conversación" -era la
versión oficial- con las Comisiones Diocesanas de JOC y JOCF, para estudiar los
problemas del mundo obrero y su asistencia pastoral y apostólica2170. Es de destacar la
amplia acogida que el mismo boletín hizo de los objetivos de JOCF para el curso 197071, aunque exponían que el movimiento deseaba participar en la lucha obrera y
organizar charlas sobre sindicalismo y sexualidad. Más adelante, el obispo asistió a la
reunión de lanzamiento de la campaña jocista para 1971-722171. No obstante, las
tensiones con el obispado obstaculizaban su trabajo. A principios de 1972 el presidente
de JOCF no tenía nombramiento oficial -al igual que en otras federaciones de la zona
del Sureste-, sino que había sido elegido por los grupos de responsables2172.
2. Tampoco parece que la crisis supusiera una pérdida importante de militantes,
pues a fines de los años sesenta y comienzos de los setenta el movimiento creció, al
2166
Cit. por Javier Domínguez:Organizaciones obreras cristianas..., op.cit., pp. 322-335.
"Documento de la JOCF de Orihuela-Alicante dirigido al vicario episcopal de apostolado seglar", 17III-68 (ANPB: carp. Acción Católica). Cuestionario de JOC a la Comisión Episcopal de Apostolado
Seglar, 12-VIII-69 (ANPB: Carp. JOC-I).
2168
Cuestionario de JOC a la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, 12-VIII-69 (ANPB: Carpeta
JOC-I).
2169
En la diócesis de Badajoz la JOC, ante la dimisión de su presidenta diocesana, vivió una situación de
semiclandestinidad y de gran debilitamiento del movimiento, mientras que en las de Plasencia y Cáceres
no hubo graves conflictos con la jerarquía (Julián Díaz Lucio:op.cit., p. 76; Juan Cristóbal
Espinosa:op.cit.).
2170
BOOO, nº 36, enero de 1971.
2171
"Objetivos de las Comisiones Diocesanas JOC" y "Crónica diocesana" en BOOO, nº 36, enero de
1971, y nº 46, noviembre de 1971.
2172
Anexo de "En marcha", enero de 1972 (ACNJOC: Caja 76. carp. 1.2.2.).
2167
373
contrario de lo que sucedió en el resto de España2173.
3. A pesar de todo, los problemas internos debilitaron al movimiento. Según
José Castaño, las tensiones con la jerarquía se unieron a la falta de sintonía de la JOCF
con una juventud cambiante y radicalizada -que prefería participar en sindicatos o
partidos clandestinos a hacerlo en un movimiento apostólico-, y que además vivía en
una sociedad que avanzaba a pasos agigantados hacia la secularización. Precisamente el
enfrentamiento con el episcopado le restó fuerzas para mostrar mayor atención a este
distanciamiento de la juventud trabajadora2174. Quizá sea éste un factor que explique las
sucesivas crisis de la JOCF en 1973 y en 1980.
En la diócesis de Orihuela-Alicante habían quedado muy pocos militantes de
HOAC tras la crisis, situación que comenzó a remontarse a partir de 1970.
El primer paso para ello fue nombrar una nueva Comisión Diocesana, presidida
por Cayetano Sempere, de Elche, y con Antonio Cartagena como consiliario
diocesano2175. La labor de hoacistas veteranos y antiguos consiliarios formando a grupos
de jóvenes en la mística y la metodología de la HOAC fue muy importante en la
reorganización del movimiento. Como indicaban sus dirigentes, algunos factores
dificultaban este proceso: "tener la oposición de la Jerarquía y la mayor parte del clero.
La presión y vigilancia de la policía. El movernos casi en la clandestinidad. El
desconcierto de algunos debido a esta situación. La falta de confianza de un sector en la
Obra apostólica"2176.
La HOAC se recuperó rápidamente. En 1971 se celebraban cursillos apostólicos
y de iniciación, sindicales y políticos, charlas en clubs de juventud y culturales, se
vendían libros de contenido social y el Boletín HOAC, etc. Además, se realizaron
diversas acciones reivindicativas, tanto por parte de los militantes como organizando
reuniones con obreros y grupos de maestros. Destaca de todo ello la insistencia en la
enseñanza, novedosa en la HOAC y consecuencia del interés de la época por la
extensión de la educación y de la militancia de maestros en la organización2177. En un
balance de 1972, se concluyó que la evolución de la HOAC diocesana era positiva, a
pesar de que existían graves problemas, como ciertas deficiencias en la formación,
dificultades con las autoridades civiles -por ejemplo, la vigilancia "policíaca" de
algunos centros- o la falta casi absoluta de consiliarios. La negativa de la jerarquía a
2173
Según Florentino Sanz Fernández descendió bruscamente el número de militantes, pero reconoce que
faltan datos al respecto ("La aportación de la JOC..., op.cit.).
2174
José Castaño Colomer:op.cit., p. 120 y 219.
2175
Carta de Antonio Cartagena a la Comisión Nacional en 1970 (ACNHOAC: Caja 235, carp. 3). Este
sacerdote ejerció las funciones de consiliario diocesano de HOAC en estos años de reconstrucción y en la
transición, aunque nunca tuvo un nombramiento oficial (Carta de Antonio Cartagena a Basilisa López,
29-XI-93).
2176
Resumen al cuestionario para el Pleno de Presidentes de 30 y 31 de enero de 1971 (ACNHOAC: Caja
235, carp. 3). Sobre la reconstrucción de la HOAC, vid. Encuesta-sondeo sobre pastoral obrera, enero de
1985: respuesta de Antonio Cartagena (cita a un grupo de JIC de Elche que colaboró en el relanzamiento
de HOAC) y Carta de Antonio Cartagena a Basilisa López, 29-XI-93. Agradecemos a Antonio Cartagena
su amabilidad al facilitarnos ambos documentos.
2177
Además, organizado clases para analfabetos en algún pueblo, se había debatido la Ley de Educación,
se intentó mentalizar a los padres con una encuesta sobre la falta de escuelas, se abrió un club cultural La
HOAC diocesana seguía el plan cíclico; cada grupo era dirigido por un militante veterano (Resumen al
cuestionario para el Pleno de Presidentes de 30 y 31 de enero de 1971, en ACNHOAC: Caja 235, carp. 3).
Algunos cursillos versaban sobre cristianismo y marxismo, sindicalismo, historia del movimiento obrero,
etc, además de otros de temática religiosa (Encuesta-sondeo sobre pastoral obrera, enero de 1985:
respuesta de Antonio Cartagena).
374
reconocerla oficialmente conllevó el cierre de locales parroquiales y la hostilidad de
muchos sacerdotes: "la HOAC aparece como al margen de la Iglesia"2178.
En 1974 se eligió a José Navarro como presidente diocesano y se debatió cómo
establecer relaciones con la jerarquía diocesana para conseguir un reconocimiento
oficial, señal de que la situación empezaba a normalizarse2179. Los vientos de
secularización del momento parece que llegaron también a la HOAC. En un documento
interno de finales de 1974 se comenta que había un cierto decaimiento de "la cosa
religiosa" en la organización, pues los militantes no habían incorporado a su vida y
actividad de lucha la vida de fe, hasta el punto de que se creía posible la pérdida de
sentido de la HOAC como movimiento apostólico2180. No obstante, el movimiento
continuó su marcha con creciente fuerza. Indicativo de la importante reorganización de
la HOAC alicantina fue la propuesta de varios militantes diocesanos para la Comisión
Nacional en octubre de 19752181.
La JOCF experimentó una evolución inversa a la HOAC. En 1973 tuvo lugar
una crisis interna, provocada por las inseguridades del movimiento ante la aparición de
nuevas formas de lucha obrera que no tenían las limitaciones que implicaba pertenecer a
la Iglesia; las dudas se zanjaron al definirse la JOC como un grupo educativo al servicio
de la clase obrera2182. La JOCF desapareció en Valencia y Castellón. Sin embargo, en
Alicante se mantuvo, coordinada con Murcia y Albacete, y con el tiempo se
consolidó2183. Contamos con varios informes que revelan una destacada actividad
pública de la JOCF diocesana, sobre todo en reivindicaciones laborales y en favor de
una mejora de los barrios2184. Pero a su vez faltaba una mayor formación de los
militantes, una vida religiosa más intensa y una mejor planificación de las acciones; se
llega a hablar en los siguientes términos: "falta organización y actividades dinámicas",
"hay madurez militante pero momento de estancamiento", "pocas perspectivas de
avance", "no existe acción clara de lucha"2185. Por otro lado, en esas fechas el
movimiento se radicalizó; entre sus objetivos se contaban potenciar la conciencia de
clase de la juventud trabajadora, haciéndole ver "la necesidad de la acción contra la
situación que le oprime"2186.
Crítica al sistema socio-político y conflictos Desde muy antiguo la Iglesia católica
española legitimó el régimen económico y social del sistema capitalista, postura que no
2178
Para el Pleno de presidentes de diciembre de 1972 se elaboró un "Análisis de la situación de la
HOAC" (ACNHOAC: Caja 69, carp. 6).
2179
Acta de la asamblea diocesana de 20-I-74 (ACNHOAC: Caja 235, carp. 3).
2180
Visita a Alicante, 1-XII-74 (ACNHOAC: Caja 80, carp. 5).
2181
Pepi Zamora (encuadramiento), Juan Cantero (formación), Salvadro Sanchis (difusión), Ramona
(organización) (Nota de la Responsabilidad de Organización de la diócesis de Orihuela-Alicante, 12-X75, en ACNHOAC: Caja 79, carp. 8). Recordamos también su alta participación en la I Asamblea
Nacional de Militantes de 1974, a al que ya hemos aludido.
2182
Florentino Sanz Fernández: "La aportación de la JOC..., op.cit., cita de p. 56.
2183
"Nacimiento e historia de la JOC en el País Valenciano", sf (ACNJOC: Caja 96, carp. 1.1.1.).
2184
Uno de ellos habla de actividades con la juventud trabajadora -discusión de la situación laboral,
participación en comités de empresa, campamentos, etc- y para los militantes -jornadas sobre la revisión
de vida obrera y de iniciación, entre otras- ("Análisis de la Federación de Alicante", junio de 1973, en
ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.).
2185
"Realidad por federaciones y sectores de la zona Sureste, junio de 1973 (ACNJOC: Caja 95, carp.
1.5.5.). También en "Análisis de la Federación de Alicante", junio de 1973 (ACNJOC: Caja 96, carp.
1.4.4.).
2186
JOC. Federación de Alicante, Balance del curso 1973-74 (AEH).
375
se modificó hasta la década de los setenta, en que comenzaron algunas protestas. Sin
embargo, la actitud de los obreros de HOAC y JOCF contradecía a la de la jerarquía,
pues se oponían en nombre del Evangelio a empresarios aparentemente cristianos y a
los responsables de la política económica de un régimen oficialmente católico.
Trabajaron junto con obreros y movimientos no católicos en la lucha por una mejora de
la situación de la clase trabajadora española.
La aparición de un asociacionismo obrero de nuevo cuño y de una creciente
acción reivindicativa se vio favorecida por el desarrollo económico del país y por
diversas medidas legislativas. En 1953 fue aprobado el reglamento de jurados de
empresa, cargos que, junto con los enlaces sindicales, permitieron la entrada de
militantes antifranquistas en el sindicato vertical y el comienzo de la negociación en las
empresas. La Ley de Convenios Colectivos, de 1958, posibilitó la realización de
asambleas obreras legales, que contribuyeron al crecimiento de la conciencia de clase
obrera. La lucha obrera se desarrolló especialmente en Asturias, País Vasco, Cataluña y
Madrid2187.
En este proceso la implicación ideológica de HOAC y JOCF fue creciente, sobre
todo comenzados los sesenta y en los setenta2188. Antonio Murcia afirma que la AC
obrera apostó no sólo por la reforma de la empresa y el derrocamiento de la dictadura,
sino también por un cambio de sociedad, contra el capitalismo2189. Sin embargo, García
de Cortázar y Josep Picó creen que no consiguió librarse de algunas trabas ideológicas,
como la ausencia de un modelo revolucionario auténtico, la excesiva insistencia en la
reforma del sistema y en muchas ocasiones el anticomunismo o antisocialismo
militante2190. Aunque es cierto que no hubo una elaboración de un proyecto de sociedad
alternativa, ya en los setenta se criticó duramente al sistema capitalista desde
planteamientos asumibles por la izquierda laica más radical del momento y en ocasiones
se propuso la autogestión en todo tipo de instituciones laborales y sociales2191.
Las actuaciones de los hoacistas y jocistas de la diócesis ante las injusticias
sociales o los problemas laborales del franquismo fueron, en síntesis, las siguientes:
1. Estrategia de infiltración en el sindicato vertical. Con frecuencia los militantes
de los movimientos apostólicos obreros eran elegidos por sus compañeros enlaces
2187
Vid., entre otros, Pedro Ibarra Güell:El movimiento obrero en Vizcaya (1967-1977). Ideología,
organización y conflictividad, Bilbao, 1987; Carmen Benito del Pozo:La clase obrera asturiana durante
el franquismo, Siglo XXI, Madrid, 1993; David Ruiz (dtor.):op.cit . Sobre las organizaciones cristianas en
la movilización de esta época, vid. Javier Domínguez:Organizaciones obreras cristianas..., op.cit. La
participación de estos movimientos en la lucha sindical y sus enfrentamientos con las autoridades civiles
en la diócesis de Bilbao, en Angel Mª Unzueta:op.cit., pp. 183-186.
2188
Por ejemplo, la JOCF diocesana orientó la campaña del curso 1968-69 a la toma de conciencia, al
descubrimiento de la fe como compromiso, como servicio al hombre y a la sociedad, y a la reivindicación
de derechos básicos (Material de formación diverso en ANPB: Caja JOC-II, y AFVS). Hay quien cree
que la evolución ideológica de HOAC y JOC se debió también a la participación de sindicalistas de la
izquierda marxista en ellos (por ejemplo, José Costa Font y José L.T.: "El movimiento obrero español
durante la dictadura franquista (1939-1962)" en La oposición al régimen de Franco, op.cit., tomo II, pp.
655-679), lo cual, aunque parece que sí sucedió, fue de forma muy minoritaria.
2189
Antonio Murcia:op.cit., p. 577 y 617.
2190
Fernando García de Cortázar: "La cruz y el martillo. La resistencia obrera católica" en La oposición al
régimen de Franco, op.cit., tomo II, pp. 129-145. Josep Picó:El franquisme, op.cit., p. 39.
2191
Por ejemplo en un informe de la HOAC diocesana de fines de 1972 se denuncia situaciones como: un
pueblo alienado por la sociedad de consumo y los medios de comunicación, el aburguesamiento de la
clase obrera a causa del bienestar material, una cultura opresora, etc (ACNHOAC: Caja 69, carp. 6).
Referencias a la autogestión en "Los movimientos apostólicos obreros ante el 1 de mayo", La Verdad, 26IV-75.
376
sindicales o miembros de jurados de empresas, pues tenían una formación sólida y
estaban muy comprometidos. La decisión de entrar en el sindicato vertical -que también
adoptó el PCE-, discutida por algunos, se fundamentaba en la posibilidad de utilizar al
máximo los limitados derechos laborales autorizados, contactar con obreros de otras
fábricas y localidades o hacer más difícil el despido de líderes obreros -pues como
enlaces sindicales tenían cierta protección-2192. No fueron pocas las tensiones dentro del
sindicato vertical, tanto con delegados comarcales como con miembros del Movimiento.
La formación recibida en el sindicato vertical se puso a disposición de los compañeros
de trabajo, para participar en la elaboración de los convenios u organizar charlas sobre
sindicalismo2193. En el curso 1970-71 los jocistas participaron en las elecciones
sindicales para desde dentro "actuar en contra", aunque algunos hicieron propaganda en
favor de la no intervención en las elecciones2194.
2. Reivindicaciones, no siempre de carácter testimonial. En Elda la HOAC lanzó
octavillas contra el sindicato vertical en un lugar céntrico de la población2195. En 1974
una militante jocista hizo una recogida de firmas en una empresa de Elche, para enviar
una carta al ministro de Relaciones Sindicales protestando por la legislación aprobada
sobre el denominado "despido pagado"2196. Otra de sus acciones era la redacción de
manifiestos en reivindicación de derechos básicos o en protesta por situaciones injustas;
a principios de los setenta se elaboraron unos escritos sobre las empleadas de hogar y
los menores de edad en el trabajo y se envió otro al sindicato preguntando por las
normas sobre las elecciones de los enlaces2197.
Tanto la HOAC como la JOCF participaron en la polémica en torno al proyecto
de Ley Sindical, que tuvo lugar en España desde 1969 hasta la aprobación de la Ley en
1971. Los Secretariados Nacionales de JOC y JOCF redactaron un manifiesto,
reclamando la aplicación de diversas aspiraciones legítimas del mundo obrero, como la
libertad sindical, la representatividad y la autonomía2198. El Boletín HOAC y el de zona
de JOCF, Avanzamos, publicaron numerosos artículos criticando las carencias del
proyecto de Ley. En repetidas ocasiones la JOCF de la diócesis estudió este documento
en reuniones y asambleas con jóvenes trabajadores2199.
3. Denuncias en las revistas nacionales y otros medios de comunicación que lo
permitían, como alguna hoja parroquial. Militantes y consiliarios publicaron artículos
sobre incidentes graves, como la explosión de una fábrica de juguetes en Ibi en 1968 -en
la que murieron 32 obreros, algunos de ellos menores de edad-, sobre la que se escribió
en Diálogo. También se daba publicidad a situaciones de malas condiciones de trabajo,
2192
Así, en octubre de 1974 la HOAC decidió intentar copar todos los puestos tras las elecciones
sindicales del momento (acta de una asamblea de zona de 12-X-74, en ACNHOAC: Caja 85, carp. 4).
Entrevistas a Pepi Zamora (29-I-96), Enriqueta Hernández (1-IV-96) y Rosa Bailén Rico (3-VI-96).
2193
Notas manuscritas de reunión de preadultos en Elche, poco antes de marzo de 1975 (AEH). Para
Murcia, vid. Gloria Bayona Fernández:op.cit.
2194
Además, se enviaron enmiendas al anteproyecto del convenio nacional de la Piel ("Cuestionario para
la elaboración del balance del curso 70-71. Diócesis de Alicante", en ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.).
2195
Entrevista a Francisco Coello Cabrera, 23-II-95. En zonas de talleres familiares o de pequeñas
empresas se trataba de dialogar y llegar a un acuerdo con el patrono (entrevista a Antonio Serrano, 11-XI94).
2196
Una copia en AEH.
2197
"Cuestionario para la elaboración del balance del curso 70-71. Diócesis de Alicante", en ACNJOC:
Caja 96, carp. 1.4.4.
2198
Un ejemplar en AFVS.
2199
Un ejemplo en el ya citado "Cuestionario para la elaboración del balance del curso 70-71. Diócesis de
Alicante", en ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.
377
despidos injustificados y conflictos laborales, como los problemas sobre el reglamento
de régimen interno de la fábrica ilicitana FACASA o los despidos de la empresa "Redes
Gómez" de Callosa del Segura, noticias que aparecieron en el finlinBoletín HOAC.
También se protestó por las represalias que siguieron a una huelga en la Universidad
Laboral de Elche2200. En Juventud y Trabajo finlin se publicó también un artículo
denunciando los problemas de la clase obrera en Elche -bajos sueldos, dificultades en
encontrar empleo, represalias si reclamaban soluciones-2201. En el curso 1970-71 la JOC
envió unas cartas al director de un periódico provincial sobre la situación de los
inmigrantes y el trabajo de menores en Elche2202.
4. Solidaridad con trabajadores despedidos injustamente, recogiendo dinero para
mantener a su familia. Así, el centro de HOAC de Elche organizó en 1965 una bolsa
para militantes despedidos por acciones temporales y un años después se pensó crear
una bolsa de ayuda diocesana entre HOAC y HOACF2203. Cuando a finales de los
sesenta la dictadura deportó hacia el sur a obreros del País Vasco, la HOAC diocesana
se encargó de visitar a los exiliados y de reunir fondos, que se enviaban a la HOAC en
Madrid, la cual los distribuía entre las familias afectadas2204. La JOCF estableció a
principios de los setenta una caja de resistencia y se ocupó de recoger dinero para
compañeros accidentados y para sensibilizar al resto de trabajadores2205.
5. Celebración del primero de mayo. En 1956 Pío XII proclamó el primero de
mayo día de San José Artesano, en un intento de sacralizar la fiesta más emblemática
del movimiento obrero, decisión que fue acogida con satisfacción por el régimen
franquista. Pero la AC obrera intentó devolverle su significado de fiesta de los
trabajadores -aunque sólo a ella le estaba permitido conmemorar dicha jornada-. Por
ello tuvo algún problema con la Organización Sindical, que se oponía a que hubiera otra
celebración del día distinta a la que ella misma organizaba2206. La segunda Asamblea de
Obreros Católicos se celebró con tal motivo en mayo de 1960; en ella el obispo insistió
en que con el amor se instauraría una sociedad nueva, atacando a la "doctrina
materialista" que se basa en la lucha destructiva -la lucha de clases-2207.
En 1966 se celebró el primero de mayo con un carácter reivindicativo: se hizo
una marcha con pancartas de Petrel a Elda, en las que se habían escrito fragmentos de
encíclicas y pastorales de tema social; en el colegio Sagrada Familia de Elda hablaron el
hoacista Julián Gómez del Castillo y Margarita Furió, presidenta de JOCF. Todos los
actos estuvieron estrechamente vigilados por la policía, que llegó a tomar fotografías de
los asistentes2208. Al año siguiente se intentó celebrar el primero de mayo en un colegio
2200
Diálogo, Ibi, 31-VIII-68; Boletín HOAC, nº 574-A, agosto de 1971, y nº 576-A, septiembre de 1971.
Pero también indicaba que obreros y patronos se necesitaban mutuamente; el artículo lo firmó la
hoacista Carmen Campello, de Elche (Juventud y Trabajo, Madrid, nº 35, junio de 1965).
2202
"Cuestionario para la elaboración del balance del curso 70-71. Diócesis de Alicante", en ACNJOC:
Caja 96, carp. 1.4.4.
2203
Parte de actividades de 1965 (ACNHOAC: Caja 127, carp. 2) y Carta de la Domisión Diocesana a
Remedios Jover Pardo, 13-VII-66 (ARJP).
2204
Entrevista a Juan Cantero López, 7-VI-95.
2205
Análisis cuantitativo de la Federación de Alicante, curso 1972-1973 (AEH).
2206
AAVC: "Exposición abreviada de las relaciones del movimiento obrero apostólico adulto (HOAC) de
Orihuela-Alicante con el Sr. Obispo de la diócesis", sf.
2207
El obispo expone así la más tradicional y conservadora doctrina católica sobre la cuestión social, que
intenta desmovilizar a la clase obrera (Camino, nº 66, junio de 1960; BOOO, nº 6, junio de 1960;
Información, 3-V-60).
2208
Parte de actividades de 1966, en ACNHOAC: Caja 127, carp. 2. Entrevistas a Juan Galiana Amorós
(23 y 28-XI-94), Juan Cantero López (7-VI-95) y Antonio Cartagena Ruiz (3-I-95). Encuesta-sondeo
2201
378
religioso de Elche, pero ante la negativa del obispo a acudir, lo cual obligaba a solicitar
permiso al gobernador civil y permitir la presencia de la policía, los organizadores del
acto lo suspendieron2209. A partir de entonces los primeros de mayo se redujeron a
comidas en el campo que cada localidad organizaba por su cuenta. En 1975 las
Comisiones Diocesanas de JOC, HOAC y HOACF publicaron en La Verdad un
manifiesto titulado "Los movimientos apostólicos obreros ante el 1 de mayo", en el que
denunciaban las desigualdades e injusticias que afectaban a los trabajadores -paro
obrero, despido libre, represión, carestía de vida, emigración- y reivindicaban la libertad
de reunión, expresión e información, centros escolares, el compromiso de la Iglesia con
el movimiento obrero, la autogestión del obrero en la empresa y la autogestión en
barrios, municipios e instituciones educativas2210. Junto a la claridad de las
reivindicaciones, debe destacarse que también la HOACF apoyara el escrito.
6. La JOCF solía convocar asambleas de jóvenes trabajadores para discutir los
problemas laborales de cada empresa o reuniones abiertas sobre cuestiones como las
elecciones sindicales, el primero de mayo, la situación de las empleadas de hogar o la
crisis económica del sector del calzado, actos públicos que los jocistas llamaban "acción
masiva" o "acciones de masa"2211.
7. Sobre todo en los grandes centros industriales, muchos miembros de la
HOAC y la JOCF participaron con compañeros -y sindicatos clandestinos- en las
protestas y huelgas de los últimos años del franquismo y, como se verá, de la transición:
manifestaciones, encierros en iglesias, etc. En 1972, hoacistas de Elche participaron en
piquetes y otro tipo de presiones para influir en la firma de los convenios y en Novelda
se presentó una denuncia a la Inspección de Trabajo sobre los trabajadores de
temporada en almacenes2212. En 1972-73 la JOC consiguió en una sección de una
empresa que se trabajase sólo ocho horas2213. También se promovió el boicot a las horas
extra o una salida en masa de los trabajadores de una fábrica para apoyar el convenio
elaborado por los militantes, desaprobando el oficial2214.
8. Sobre todo en los años setenta, los movimientos católicos de trabajadores se
preocuparon por mejorar la situación de los barrios obreros y de los servicios públicos.
Por ejemplo, realizaban encuestas entre los vecinos para conocer la realidad y
concienciarles, recogían firmas para protestar y sensibilizar a los habitantes del barrio,
organizaban o participaban en plantes, etc2215.
9. Una de las preocupaciones constantes de HOAC y JOCF fue el problema de la
emigración de trabajadores españoles a Europa y de los emigrantes del campo a las
ciudades industriales, pues ambas realidades se daban en la diócesis. Son frecuentes los
artículos sobre la emigración en el Boletín de zona de JOCF, que incluso dedicó al tema
algunos números monográficos2216. Por otra parte, algunos militantes y consiliarios de la
sobre pastoral obrera, enero de 1985: respuesta de Antonio Cartagena. Carta de Antonio Cartagena a
Basilisa López, 29-XI-93.
2209
Entrevista a Juan Galiana Amorós, 23 y 28-XI-94.
2210
La Verdad, 26-IV-75.
2211
Diversa documentación en ANPB: Caja JOC-II, y ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.
2212
Acta de la asamblea diocesana de 5-III-72 (ACNHOAC: Caja 235, carp. 3).
2213
Análisis cuantitativo de la Federación de Alicante, curso 1972-1973 (AEH).
2214
Por ejemplo, en unas notas manuscritas de reunión de preadultos en Elche, poco antes de marzo de
1975 (AEH).
2215
Notas manuscritas de reunión preadultos en Elche, poco antes de marzo de 1975 (AEH).
2216
En julio de 1963, como miembro del Comité ejecutivo nacional de la JOC, Pedro Enrique Ruz de
Alicante es responsable de emigrados (cit. por José Castaño Colomer:op.cit., p. 98).
379
diócesis que emigraron a Europa siguieron trabajando en los movimientos apostólicos
de Suiza, Francia o Alemania2217.
Podemos afirmar, pues, que la HOAC y la JOCF participaban en las
reivindicaciones del movimiento obrero surgido tras la guerra civil. En un informe de la
JOCF diocesana a la CEAS, en agosto de 19692218, se reconocía que su influencia en el
mundo del trabajo era reducida en cuanto al número de militantes -sólo 350- pero se
afirmaba que los jocistas eran apreciados por su labor en defensa de los derechos de los
trabajadores. Los jocistas "son muy conocidos por las distintas Organizaciones Obreras,
ante las que "pesa" la JOC y se la tiene en cuenta. Donde hay militantes hay una
innegable influencia sobre la juventud trabajadora. Pero el Movimiento JOC como tal
no actúa en el orden temporal, sino las personas a título privado."
Aunque sea un documento elaborado por la propia JOCF, no cabe duda de que
sus militantes estaban integrados en el movimiento obrero. Pero a pesar de la gran
cantidad de actividades desplegada, no siempre se conseguían los frutos deseados. En
noviembre de 1971, en un Consejo Federal de JOC de Alicante, se reconocía que la
acción no estaba respondiendo a la creación de una conciencia crítica, sino que se
quedaba en acciones reivindicativas integradas muchas veces por el sistema; además se
decía que la falta de conciencia hacía que muchos militantes abandonaran el moviento
pronto2219. Otra causa de abandono de la JOCF era la propia implicación de algunos
jocistas en la lucha obrera. Probablemente estos problemas afectaron asímismo a la
HOAC, sobre todo a finales del franquismo, cuando la urgencia de la acción obligó a
relegar a un segundo plano la formación.
No debe olvidarse, sin embargo, que la HOAC y la JOCF, como movimientos
apostólicos de la Iglesia, gozaban de cierta impunidad ante las autoridades civiles, no
comparable con la persecución que sufría la oposición clandestina2220. No obstante, se
vivieron muchas situaciones de tensión, debido a la desconfianza del poder público
hacia las asociaciones obreras de la Iglesia2221. Las denominadas fuerzas de seguridad
vigilaban sus reuniones, se intentaba obstaculizar la elección de militantes de HOAC y
JOCF como enlaces sindicales y se repetían las citaciones al cuartel de la guardia civil,
donde se interrogaba a los militantes. Los militantes era "algunos despedidos, otros
amenazados con el despido, estando controlados continuamente dentro de la empresa.
Algunos han sido vigilados por la policía y detectives privados"2222. En otras diócesis
2217
Entre ellos, Antonio Vicedo Calatayud y Eduardo García Candela.
Cuestionario de JOC a la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, 12-VIII-69, en ANPB: Carpeta
JOC-I.
2219
Carta del Consejo Federal a la Comisión Nacional, noviembre de 1971 (ACNJOC: Caja 96, carp.
1.4.4.).
2220
En este sentido, se ha hablado de una labor de suplencia de organizaciones clandestinas (Basilisa
López García: "Dilemas constantes en el desarrollo de la HOAC" en XX Siglos, nº 16, 1993, pp. 15-25,
cita de p. 21 y, sobre toda la AC en general, insistiendo también en su tarea de formación en los valores
democráticos, Feliciano Montero: "La contribución de los Movimientos de AC a la lucha por la
democracia (los años sesenta)" en ibídem, pp. 41-51.
2221
Sobre el tema, vid. Basilisa López García: "Discrepancias y enfrentamientos entre el Estado
franquista y las Asociaciones Obreras Católicas" en Anales de Historia Contemporánea, Universidad de
Murcia, nº 4, 1985, pp. 177-187. Para los enfrentamientos con las autoridades de estos movimientos en
Portugal vid. Manuel Alpiarça: "Os organismos opérarios da Acçao Católica no início dos anos 60" en
Reflexao Crista, nº 53, 1987, pp. 65-72.
2222
Resumen al cuestionario para el Pleno de Presidentes de 30 y 31 de enero de 1971 (ACNHOAC: Caja
235, carp. 3). AJCL: Carta al obispo de Juan Cantero López, en que denuncia "hechos que coartan la
libertad de los miembros de la Iglesia y tratan, por parte de las personas que ostentan autoridad, infundir
2218
380
ocurrió algo similar2223. Entre otros muchos, destacan tres graves incidentes: a) El plante
de la empresa FACASA en Elche -conocida como el "Trust"-, en mayo de 1964, en
demanda de una mejora de las condiciones laborales y un aumento del salario, en el que
participaron militantes de la HOAC. El plante coincidió con unas conferencias sobre los
planes de desarrollo a cargo del jesuita Martín Brugarola, asesor nacional de sindicatos,
a las que asistió un grupo de hoacistas de varias localidades. Los militantes de HOAC
criticaron la defensa que aquél hacía de la política económica del régimen, lo cual
motivó que se acusara al movimiento apostólico de organizar el plante. Algunos
trabajadores del "Trust" que participaron en la protesta, entre ellos varios miembros de
HOAC, fueron detenidos y recibieron palizas -un simpatizante del movimiento que fue
apaleado enfermó y al tiempo murió-. Además, un grupo de falangistas amenazó con
tomar represalias por expresar opiniones consideradas subversivas en los locales del
sindicato. Las autoridades eclesiásticas diocesanas presionaron para que los obreros
abandonaran la protesta y recriminaron a los hoacistas por su enfrentamiento con
Brugarola2224.
b) La manifestación del primero de mayo de 1968 en Elda fue la primera
celebración de la fiesta del trabajo convocada por los movimientos especializados de
obreros en colaboración con grupos y sindicatos clandestinos. La policía detuvo a
algunos manifestantes, que recibieron palizas -como el hoacista Bailén-, y uno de ellos,
José Sánchez Barragán, de la HOAC, fue juzgado y condenado por el Tribunal de Orden
Público a año y medio de cárcel. Para atender a su familia se formó una red de
solidaridad en la que la HOAC participó de forma muy activa. El mismo día otros
grupos de HOAC recorrieron el trayecto desde Novelda al castillo de la Mola con
pancartas alusivas a los derechos humanos y a la mejora de las condiciones de los
trabajadores, sin que hubiera incidente alguno2225.
c) En julio de 1975, en una asamblea de zona de HOAC -Valencia, Castellón,
Alicante y Murcia-Cartagena- celebrada en el colegio Inmaculada de los jesuitas se
produjo un grave incidente. La policía, que creía por noticias llegadas de Cartagena que
se trataba de una reunión clandestina de CC.OO. y ORT, cercó el colegio y quiso entrar,
pues tenían mandamiento judicial. El rector intentó impedir su entrada amparándose en
miedo entre militantes de una organización de la Iglesia". Carmen Capello y un compañero de trabajo
fueron vigilados por detectives (entrevistas a Juan Cantero López y a Carmen Campello, de 7-VI-95 y 9II-96, respectivamente).
2223
En Murcia el obispo informaba al gobernador civil de las actuaciones de seglares y sacerdotes de
HOAC, y era responsable de depuraciones de hoacistas, traslados o retirada de licencias de predicación a
sacerdotes hoacistas; además en Lorca unos falangistas destruyeron el archivo y mobiliario del local de
HOAC (Gloria Bayona Fernández:op.cit.). Hacia 1976 el presidente de HOAC murciana fue detenido por
intervenir en una huelga y otro militante también lo fue por propaganda ilegal (Gloria Bayona Fernández:
"Diversificación tipológica de la protesta y conflictividad murciana (1960-1980)" en Alvaro Soto, José
Mª Marín, José R. Díaz Gijón, Pedro Martínez Lillo, Juan Pan-Montojo (coords):op.cit. vol II, pp. 435447).
2224
Reseña de las conferencias de Brugarola en Información, 26, 27 y 28-V-64. AAVC: "Exposición
abreviada de las relaciones del movimiento obrero apostólico adulto (HOAC) de Orihuela-Alicante con el
Sr. Obispo de la diócesis", sf. Entrevista a Antonio Vicedo Calatayud, 17-XI-94.
2225
Encuesta-sondeo sobre pastoral obrera, enero de 1985: respuesta de Antonio Cartagena. Entrevistas a
Antonio Vicedo Calatayud (17-XI-94), Juan Cantero López (7-VI-95) y Rosa Bailén Rico (3-VI-96).
Sobre el acto de Novelda, informan Francisco Jover López (26-II-95), Carmen Campello (9-II-96) y
Maruja Madrid (5-III-96). En el periódico Información (2-V-68) no hay ninguna referencia al hecho,
insistiéndose en la tranquilidad de la jornada. Sobre conflictos en otros lugares -sobre todo en el País
Vasco- por la participación de hoacistas en primeros de mayo, vid. Basilisa López
García:Aproximación..., pp. 186-191.
381
el Concordato y dio refugio en una capilla del centro a los militantes hoacistas. La
policía les pidió la autorización del obispo, pero sólo tenían un permiso verbal del
vicario episcopal de apostolado seglar, José Carlos Sampedro. Tras varias horas de
encierro en la capilla, la policía entró, registró el colegio, tomó declaración en el mismo
centro a las mujeres y se llevó a 48 hombres a la comisaría para interrogarlos -incluidos
10 sacerdotes-, donde estuvieron toda la noche acompañados del vicario de apostolado
seglar. El obispo no acudió en ayuda de la HOAC. La policía intervino material, que a
su parecer era "de tinte claramente marxista y expresión de la manoseada Teoría (sic) de
la Liberación", pues hablaban de la teoría de las plataformas unitarias colectivas, que
"constituye(n) la postura y objetivo de la HOAC partiendo de las libertades
democráticas hasta la consolidación de la unidad popular para conquistar y destruir al
estado capitalista. Apunta hacia el establecimiento de un estado popular y construcción
de la sociedad socialista"2226.
El periódico La Verdad informó sobre los sucesos, que se unieron a la
suspensión gubernativa de las asambleas cristianas de Vallecas y Las Palmas, también
en 19752227. La Comisión Nacional de la HOAC firmó una protesta publicada por el
Boletín HOAC, relatando los hechos y denunciando la suspensión e interrupción de
asambleas cristianas como ésta, así como la inexistencia del derecho de expresión, de
reunión y de asociación2228finlin. La HOAC de la zona de Levante envió un escrito a la
CEAS exigiéndole una actitud más contundente ante la violación de los derechos de
miembros de la Iglesia, escrito al cual se adhirió por unanimidad la II Asamblea General
de HOAC celebrada en Valladolid en agosto de 19752229.
HOAC, JOCF y el nuevo sindicalismo Tras la represión de postguerra, el movimiento
obrero español prácticamente desapareció, especialmente los sindicatos UGT y CNT. La
lenta reorganización de la clase trabajadora en los años sesenta desembocó en la
aparición de asociaciones sindicales nuevas, en torno a militantes comunistas y
católicos. El desencanto que produjo la crisis de 1967 en la HOAC y también las
posteriores de la JOCF, provocadas por las restricciones que imponía la jerarquía
eclesiástica, así como la atracción por posturas más claras o radicales empujaron a
muchos militantes que ya conocían los sindicatos clandestinos a dedicarse a ellos en
exclusiva. Precisamente la crisis de AC coincidió con el momento de mayor
movilización social y represión en el país -los estados de excepción-. En el seno de la
HOAC se debatió durante un tiempo la convenciencia de la doble militancia -en HOAC
y en un sindicato- y se expresaron muchas opiniones en contra, pero esta experiencia
acabó imponiéndose.
La labor de HOAC y JOCF en asociaciones sindicales se plasmó en la diócesis
en la creación de CC.OO. y USO2230. El origen del actual sindicato CC.OO. fueron unas
2226
AHP: GP.
"Ayer, vigilancia de fuerza pública en Vistahermosa. No hubo detenciones", La Verdad, 20-VII-75. El
día 22 informaba con mayor precisión, dando la versión de las fuentes oficiales, según la cual José Carlos
Sampedro invitó a los reunidos a abandonar la capilla y sólo se procedió a la identificación de los
reunidos -sin citar su traslado a la comisaría-.
2228
Boletín HOAC, nº 669, 1-15 de agosto de 1975.
2229
Informe sobre los acontecimientos de 19-20 de julio de 1975 en Alicante (ACNHOAC: Caja 85, carp.
4).
2230
Otros movimientos como la AST (Acción Sindical de Trabajadores), SOC (Solidaritat de Obrers
Catòlics) o la FST (Federación Solidaria de Trabajadores) no aparecieron en la diócesis. Una
aproximación al papel de los cristianos en ellos, en Mª Carmen García-Nieto París: "Participación en
2227
382
células obreras en las empresas que surgían para resolver conflictos concretos y
desaparecían tras su solución, que poco a poco fueron coordinándose y convirtiéndose
en organismos permanentes. La primera comisión se creó en Asturias en 1962. En
diciembre de 1966 se fundaron oficialmente las CC.OO. del País Valenciano y un año
después, debido a su creciente implantación, fueron declaradas ilegales en toda
España2231. Admitían diferentes ideologías y tendencias, entre las que destacaba el PCE.
La HOAC alicantina participó activamente en su fundación, como en otras diócesis2232,
pues en una de las primeras comisiones provinciales tomaron parte José Sánchez,
Cayetano Sempere, Maruja Madrid y Carmen Campello, junto con Justo Linde, del PCE
ilicitano2233. Tres miembros de la HOAC alicantina asistieron a una reunión celebrada
en el barrio del Cristo en Valencia para crear una de las primeras comisiones del País
Valenciano, entre los que se encontraban Josefina Alberola y Carmen Soler. Además, la
HOAC proporcionó a las incipientes comisiones contactos y la estructura organizativa
con que contaba2234.
Aunque la colaboración entre comunistas y católicos fue la tónica general, no se
hizo sin tensiones. Mientras que el PCE prefería emprender acciones arriesgadas, los
militantes de movimientos apostólicos se decantaban por una labor lenta y segura contra
el sindicato vertical; además, los cristianos creían que el PCE no favorecía el trabajo de
la base2235. Los movimientos apostólicos estaban en una posición de ventaja porque eran
organizaciones respaldadas por la jerarquía eclesiástica, mientras que los partidos y los
sindicatos luchaban en la clandestinidad, lo cual provocaba un cierto recelo entre los
comunistas. También existía una cierta competencia entre ambos grupos para conseguir
el apoyo de la clase obrera. Con la crisis de AC, la HOAC y la JOCF se debilitaron,
mientras que en la misma época el PCE conseguía un mayor apoyo entre los
trabajadores, dando a las comisiones, que funcionaban de forma asamblearia, una
estructura de sindicato, lo cual fue considerado por los cristianos como un intento de
instrumentalizar el movimiento sindical2236.
La USO fue creada en 1960, en Rentería, por iniciativa de jóvenes trabajadores
vinculados a la JOC. Entre sus fundamentos ideológicos se encontraba un humanismo
cristiano, pero a partir de 1965 se alejó de la Iglesia, que le había proporcionado
protección2237. Algunos de sus principios eran la autonomía sindical y la independencia
partidos y sindicatos" en XX Siglos, nº 16, 1993, pp. 98-108.
2231
Sobre su creación y primeros años de lucha en el País Valenciano vid. Joan Lluis Soler e Ismael
Saz:op.cit. Sobre toda España, David Ruiz:op.cit . Sobre la participación de comunistas y cristianos en la
creación de CC.OO, Antonio Murcia:op.cit., pp. 575-576.
2232
Por ejemplo, en Vizcaya (vid. Pedro Ibarra: "Bases y desarrollo del nuevo movimiento obrero en
Vizcaya (1951-1967)" en J. Tusell, A. Alted y A. Mateos:La oposición al régimen de Franco, op.cit.,
tomo I. vol 2, pp. 43-49). Para otras diócesis, vid. Basilisa López García:Aproximación..., op.cit., pp. 133139.
2233
Entrevistas a Maruja Madrid (5-III-96) y Carmen Campello (9-II-96). Encuesta-sondeo sobre pastoral
obrera, enero de 1985: respuesta de Antonio Cartagena. Carta de Antonio Cartagena a Basilisa López, 29XI-93. Enrique Cerdán Tato:op.cit., pp. 147-149.
2234
Entrevistas a Juan Cantero López (7-VI-95) y Josefina Alberola Manero (8-I-95). Luis Villanueva,
que junto con Linares fue el introductor de CC.OO. en Alicante, reconoce que elementos de HOAC,
como Josefina Alberola, les proporcionaron contactos en muchos lugares para difusión del sindicato
(Josep Picó:El franquisme, op.cit., p. 65).
2235
Según Josep Picó:El franquisme, op.cit., p. 69.
2236
Las tensiones y cooperación entre comunistas y católicos, así como el papel de los últimos en CC.OO.
y USO en Asturias en Rubén García Vega, op.cit.
2237
Antonio Martín Artiles: "Del blindaje de la sotana al sindicalismo aconfesional. (Breve introducción a
la historia de la Unión Sindical Obrera, 1960-1975). Origen de la USO" en La oposición al régimen de
383
de los partidos, el socialismo autogestionario y la unidad sindical; estuvo ligado a la
CFDT francesa2238. En muchos lugares, como Elda-Petrel o Elche, fue el sindicato en
que se integraron la mayor parte de miembros de la HOAC y de la JOCF. También en
este caso los movimientos apostólicos colaboraron con contactos, locales y el propio
trabajo de sus militantes2239. Muchos obreros católicos eligieron la USO y no CC.OO.
porque la consideraban más independiente, menos ligada a un partido -lo cual da cuenta
del recelo sentido hacia el PCE-. Posteriormente, la decepción por el funcionamiento
interno del sindicato y la crisis nacional de la USO en 1971 llevó a muchos a entrar en
CC.OO., como se decidió en una asamblea en Elche; algunos, una minoría, pasaron a
UGT2240.
Por otra parte, el carácter antifranquista de HOAC y JOCF queda claro al revisar
sus documentos internos, en los que los ataques a la dictadura eran muy frecuentes2241.
Las actividades de la JOCF diocesana a lo largo del curso 1968-69 son reflejo de su
orientación ideológica, pues incluyen el estudio del estado de excepción y la celebración
de asambleas sobre los derechos humanos -en 1968 se celebró el 20º aniversario de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos-2242. Sobre la ideología de dirigentes y
militantes jocistas se citaban por entonces en un informe interno valores como el
anticapitalismo, el socialismo cristiano, la democracia, la oposición al régimen político
y al sindicato vertical2243.
A fines de 1972 la HOAC diocesana comentaba la coyuntura española en los
siguientes términos: represión, falta de toda clase de libertades, apoliticismo, "dictadura
militar totalitaria al servicio del capital", etc2244. Su evolución ideológica llevó a la
JOCF y la HOAC a interesarse por el marxismo, uno de los temas que con frecuencia
aparecían en sus jornadas de estudio junto con la historia del movimiento obrero o el
sindicalismo.
En suma, los movimientos obreros de AC contribuyeron de forma destacada a la
renovación del papel del laico en la Iglesia española, gracias a una nueva metodología
Franco, op.cit., tomo I. vol 2, pp. 165-188.
2238
Abdón Mateos: "Los orígenes de la Unión Sindical Obrera: obrerismo juvenil cristiano, cultura
sindicalista y proyecto socialista" en XX Siglos, nº 22, 1994, pp. 107-117. Sobre la CFDT, vid. Michel
Launay:Le syndicalisme chrétien en France de 1885 à nos jours, Desclée, Paris, 1984, pp. 67-79 y Michel
Branciard:La CFDT. Conféderation Française Démocratique du Travail, Presses Universitaires de
France, 1986.
2239
La ex-presidenta de JOC Margarita Furió entró en contacto con miembros de USO de Bilbao y
Valencia hacia 1969; indica además que la JOC de Elche tuvo un importante papel en la creación de USO
en dicha localidad (Entrevista a Margarita Furió Chinchilla, 8-VI-95). Vid. también la entrevista a Lola
Mollá Vilaplana, 24-V-95.
2240
Entrevistas a Juan Vázquez Palacios (16-VIII-93), Angel Montero Cañada (15-V-93), Rosa Bailén
Rico (3-VI-96) y Juan Cantero López (7-VI-95). Agradezco a José Ramón Valero las facilidades
ofrecidas para consultar las dos primeras entrevistas. A UGT pasaron miembros de JOC y de la HOAC
femenina como Lola Mollá Vilaplana o Piedad Langarita Barca (entrevista a Lola Mollá Vilaplana, 24-V95).
2241
Ya en diciembre de 1966 las Comisiones Nacionales de HOACF y JOCF elaboraron un documento
contra la Ley Orgánica, con motivo del referendum que habría de aprobar su promulgación; en febrero de
1969 la HOAC y la JOCF nacionales escriben a la Conferencia Episcopal protestando por la postura de la
jerarquía ante el estado de excepción (cits. por Javier Domínguez:Organizaciones obreras cristianas...,
op.cit., pp. 235-238 y 384-386).
2242
ANPB: Carp. Jóvenes, Preadultos, Consiliarios. ACNJOC: Caja 96, carp. 1.4.4.
2243
Cuestionario de JOC a la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, 12-VIII-69, en ANPB: Carpeta
JOC-I.
2244
Análisis de la situación de la HOAC. 1972, en ACNHOAC: Caja 69, carp. 6.
384
que implicaba una acción evangelizadora comprometida con la realidad social.
Colaboraron en la creación del nuevo movimiento obrero surgido en el franquismo, en
la recuperación de la memoria histórica de la lucha de clases en España y, como se verá,
en la lucha contra la dictadura.
4.6.2. Tensiones intraeclesiásticas
Durante la década de los sesenta y la primera mitad de los setenta, se produjeron
crecientes tensiones en el seno de la Iglesia católica, institución conservadora poco
acostumbrada a cuestionar pilares básicos de su estructura y de su misión apostólica. No
cabe duda de que con el Vaticano II se implantaron decisivas reformas. Pero podemos
preguntarnos si realmente la Iglesia deseaba un cambio profundo, con democratización
interna, participación de fieles y con una fe interiorizada. Además, diversos factores
impidieron profundizar en la línea del Vaticano II, como la resistencia de la jerarquía a
ceder privilegios y a que se pusiese en cuestión su autoridad -con importantes
repercusiones en la diócesis de Orihuela-Alicante-, el apego a la eclesiología y la moral
tradicionales o la falta de renovación del clero.
El debate en torno a estas cuestiones condujo a posiciones encontradas, situación
que se agravó en España por la controversia acerca del apoyo de la Iglesia al régimen
franquista. La pretendida unanimidad de la institución eclesiástica se quebró cuando en
mayo de 1960 se hizo pública una carta de 339 curas vascos reclamando derechos para
el pueblo y denunciando la alianza entre la Iglesia y el régimen. A los dos años el abad
de Monserrat, Aureli Escarré, vertió duras críticas al gobierno en unas declaraciones a
Le Monde, que le valieron el destierro. En mayo de 1966 una manifestación de
sacerdotes en Barcelona fue reprimida por la policía2245y en agosto se preparó la
Operación Moisés -una recogida de firmas entre clérigos para reclamar al episcopado la
independencia del poder civil-. Un año más tarde tuvo lugar una manifestación de
sacerdotes en Bilbao y en junio de 1968 un grupo de eclesiásticos se encerraron en el
obispado bilbaíno pero fueron desalojados con autorización del prelado. El Concordato
establecía que los sacerdotes no podían ser encarcelados con el resto de presos civiles,
por lo que, ante la profusión de clérigos contestatarios, el régimen abre en Zamora una
cárcel para sacerdotes en agosto de 1968. A finales del mismo año un grupo de
sacerdotes se encierra en el seminario de Derio. En todos estos sucesos el episcopado
sigue apoyando al régimen, en contra de sus presbíteros.
A partir de 1971 cambia esta situación, debido la Asamblea Conjunta ObisposSacerdotes, celebrada en septiembre, y también a la llegada de Tarancón a la
presidencia de la Conferencia Episcopal, sustituyendo a Morcillo. Tarancón intentó
limitar el maridaje de la Iglesia con el régimen y acercarla a la sociedad, en línea
conciliar. Comienza una segunda etapa, en la que sectores destacados de la jerarquía se
muestran críticos con el Estado franquista, lo que da pie a numerosos conflictos con las
autoridades civiles. En 1971 el obispo de Pamplona condena la tortura. En 1973 se
suceden los encierros en iglesias, e incluso, en la Nunciatura y en el seminario de
Madrid, este último desalojado por la policía. A finales del mismo año las Asambleas de
Eclesiásticos en Cataluña y de Navarra reclaman el respeto a los derechos humanos en
el país2246. La tensión entre la Iglesia y el régimen alcanza su punto álgido en febrero de
2245
Este suceso motivó un artículo de Miguel Martínez-Mena apelando al diálogo en La Marina, 16-VII-
66.
2246
Los acontecimientos de finales de 1973 fueron difundidos en Francia, entre otros medios, por la
385
1974, con el caso Añoveros, obispo vasco que demandó la libertad de su pueblo y fue
amenazado de expulsión por el gobierno. En 1975 una reunión de eclesiásticos de
Madrid en Alcorcón pide el respeto a los derechos humanos e Iniesta, obispo de
Vallecas y auxiliar de Madrid, condena los últimos fusilamientos del régimen. No
obstante, en el entierro de Franco en noviembre de 1975 la presencia de obispos fue
numerosa2247.
En la diócesis de Orihuela-Alicante, como en toda España, se puede establecer
una tipología de aquellos factores que acabaron con la unidad del clero:
1. La diferencia de edad entre dos generaciones de sacerdotes fue decisiva. El
clero joven, aun formado según los parámetros más tradicionales, no vivió la
persecución religiosa de la guerra civil ni perteneció a una Iglesia triunfante. Además el
Concilio y el proceso de secularización social marcaron las expectativas de los clérigos
jóvenes sobre su papel y cometido en la sociedad.
En los años sesenta, una gran mayoría de sacerdotes de la diócesis de OrihuelaAlicante tienen entre 30 y 35 años, lo cual explica sus ansias de renovación y de
apertura, y sus enfrentamientos con el obispo2248.
2. Los sacerdotes universitarios se distinguieron del resto de sus compañeros,
formados únicamente en el seminario diocesano. Los conocimientos que aportaban las
Universidades, sobre todo Comillas, Salamanca y Roma, se unían al contacto con los
nuevos aires que respiraba la Iglesia, introducidos en España a través de estos centros
superiores. La jerarquía eclesiástica alicantina, ante la actitud innovadora de los
universitarios, acabó restringiendo las salidas de los seminaristas a las
Universidades2249.
3. Las divergencias ideológicas y teológicas abrieron un abismo entre los
sacerdotes comprometidos, muchas veces relacionados con el apostolado seglar, y los
clérigos que apoyaban a la jerarquía diocesana. Les separan diferentes concepciones de
la religión, de la misión de la Iglesia y de la función del sacerdote.
Si los sacerdotes diocesanos críticos solían tener su origen en las Universidades
y el apostolado seglar2250, el clero más conservador y preocupado por la espiritualidad
se congregó en torno a dos organizaciones: la Unión Apostólica y el Opus Dei. Estas
últimas no llegaron a convertirse en grupos de presión como en otras diócesis, pero sus
miembros ocupaban importantes cargos en la curia diocesana. La "Unión Apostólica de
sacerdotes seculares" era una organización creada en Francia en 1862, cuyo objetivo
consistía en "conservar y promover el espíritu sacerdotal por medio de un reglamento de
vida, practicable en los diversos cargos propios del clero secular y por una unión íntima
entre sus miembros que coadyuve a su perfeccionamiento personal y a la eficacia de su
prestigiosa revista Etudes (Michel Pérez: "Surcroît de tensiones entre l'Église et l'État en Espagne", nº de
febrero de 1974, pp. 267-277).
2247
Una síntesis de estos acontecimientos en Feliciano Blázquez:La traición de los clérigos en la España
de Franco. Crónica de una intolerancia (1936-1975), Trotta, Madrid, 1991. Un análisis detallado de
algunos casos en Anabella Barroso:op.cit.; Angel Mª Unzueta:op.cit., sobre todo caps. 3 y 5; Jaume
Barallat i Barès:op.cit., pp. 213-241; Xosé Antonio Martínez García:op.cit., pp. 115-203. Sobre algunos
clérigos destacados en su lucha contra el franquismo y la Iglesia jerárquica, vid. Fernando
Gutiérrez:Curas represaliados en el franquismo, Akal, Madrid, 1977, de valor sobre todo testimonial.
2248
GIE, 1960 pp. 778-779, y GIE, 1963, pp. 14-15.
2249
Como puede comprobarse en el brusco descenso de estudiantes de la diócesis en Universidades a
partir de 1965, en GIE, 1954-1973.
2250
Sobran los comentarios por el calificativo que Vicente Ramos utiliza para hablar de los sacerdotes
progresistas, a los que tilda de "corroídos por el llamado 'progresismo'" (op.cit., vol II, p. 465).
386
apostolado". Se trataba de un movimiento de santificación y de renovación espiritual
que trataba de organizar la vida del sacerdote según el modelo monacal o
congregacional y que insistía en la pobreza y la obediencia al superior2251.
Esta asociación se remonta en la diócesis de Orihuela-Alicante a los años veinte,
pero desapareció y volvió a constituirse en 19532252. El máximo dirigente de la Unión
Apostólica diocesana era Diego Hernández. El obispo Barrachina pertenecía a dicha
asociación, al igual que sacerdotes como Tomás Cartagena, Ginés Ródenas, Antonio
Hurtado de Mendoza o Nicandro Pérez, la mayor parte hombres de confianza del
prelado, con cargos de importancia en el seminario y en el Convictorio, donde llegó a
tener bastante influencia2253. El apoyo del obispo y el carisma de Diego Hernández
dieron fuerza y poder al movimiento2254.
Sus asociados asistían a tandas de ejercicios espirituales para miembros de la
Unión y organizaban convivencias anuales y reuniones, como una celebrada en 1961
con unos 40 asistentes de la que "salieron todos los Sacerdotes muy animados en pro de
su santidad personal y de una mayor hermandad sacerdotal"2255. Se organizaban en
equipos pequeños, cuyos miembros se comprometían a cumplir diversas obligaciones,
como ejercicios de piedad y meditación diarios, promover la unión de los sacerdotes y
la obediencia a las decisiones de la jerarquía, evitar toda riqueza, el estudio diario de
materias eclesiásticas o la castidad -incluso con penitencia para dominar la carne-;
menos importancia se concedía a participar en actividades apostólicas2256. Publicaban
una circular diocesana titulada Unión Apostólica. Aunque la asociación llegó a tener un
centenar de miembros, hacia 1970 había decaído en la diócesis, entre otras razones
debido al reducido apoyo que concitaba entre el clero, sobre todo el más joven, por su
acentuado espiritualismo, escaso trabajo pastoral y su proximidad al obispo.
En junio de 1970 se organizó una convivencia en Orito para intentar revitalizarla
y darle mayor contenido apostólico e independencia de la jerarquía, pues al parecer las
relaciones con el obispado se habían enfriado2257.
La presencia del Opus en la diócesis en esta época era menor, ya que se reducía
a unos pocos sacerdotes. Si bien los planteamientos del Opus coincidían en muchos
2251
Citado por Pere Fullana y Feliciano Montero:op.cit. y Ecclesia, nº 1121, 5-I-63: "Cien años de 'Unión
Apostólica'".
2252
En el Anuario Eclesiástico Subirana de 1927 se constata la existencia de la Unión Apostólica en la
diócesis (p. 292). Asamblea de Equipos Sacerdotales en Madrid, 1963, pp. 32-33 (ANPB: Carp. Unión
Diocesana).
2253
Relación de sacerdotes asistentes a la Convivencia Sacerdotal del 15 al 20 de julio de 1963 (ANPB:
Carp. Unión Apostólica). En BOOO (nº 7, julio de 1961) se afirma que el obispo forma parte de la Unión
Apostólica. Según el folleto Asamblea de Equipos Sacerdotales en Madrid, 1963, pp. 32-33, de los siete
equipos de la diócesis, seis proceden del seminario (ANPB: Carp. Unión Diocesana). En una época
también pertenecieron a ella Carlos Alonso Monreal y Jaime Riquelme Córdoba, momento en que se
hablaba de la asociación como un movimiento de unión de sacerdotes y de creación de equipos
sacerdotales (Unión Apostólica. Circular de la U.A. Diocesana. Orihuela-Alicante, sf).
2254
Entrevistas a Nicandro Pérez Bellot (2-II-95), Luis Lacal Sánchez (22-IV-95), Casto Torregrosa
García (5-XII-94) y Antonio Verdú Gregorio (14-VII-95).
2255
BOOO, nº 7, julio de 1961. Otros ejemplos, en mismo boletín, nº 2, febrero de 1968, y nº 13, febrero
de 1969. También en Unión Apostólica, febrero 1963. Además, la Unión Apostólica de la diócesis de
Orihuela-Alicante tomó parte en la realización de un cuestionario nacional sobre la situación del
movimiento (Boletín de la Unión Apostólica, Vitoria, nº 35, septiembre-octubre-noviembre de 1965).
2256
Reglamentos de varios equipos sacerdotales: "San Pablo", "San Juan Apóstol" y "San Juan Vianney",
1962-1963, en ANPB: Carp. Unión Diocesana.
2257
"Revitalización de la Unión Apostólica Diocesana. Dosier completo. Alicante, 1970", en ANPB:
Carp. Unión Apostólica.
387
aspectos con los del obispo, al parecer el prelado no le mostró su apoyo hasta finales de
los años sesenta y en los setenta, cuando sus diferencias con la Unión Apostólica se
acentuaron. Gracias a ello su influencia fue creciendo, sobre todo entre los sacerdotes
jóvenes, pues la dirección del teologado recayó uno de sus miembros, Vicente López.
Su desarrollo también se debió a que este sacerdote y Manuel Soto ocuparon destacados
puestos de responsabilidad en el gobierno de la diócesis -Vicente López fue vicario
episcopal de apostolado seglar y Manuel Soto delegado diocesano de ecumenismo y
delegado episcopal para la pastoral de enseñanza-; además ambos fueron profesores del
seminario2258.
Otra asociación conservadora, muy minoritaria, fue la Hermandad Sacerdotal,
creada en la diócesis hacia 1972; formaba parte del movimiento liderado en España por
mons. Guerra Campos y por el sacerdote Venancio Marcos, conocidos ambos por su
integrismo. En la diócesis Miguel Llorca y Gonzalo Vidal Tur eran los representantes de
la Hermandad. En palabras de éste último, "surgimos para combatir el estado actual de
la Iglesia en el mundo. Luchamos contra los que pretenden extravíos, separaciones del
sacerdocio -secularización-, y la libertad -que no es sino libertinaje- de los elementos
denominados progresistas del clero. Somos un muro de contención contra ese
progresismo que pretende echar por tierra una Iglesia con 2000 años."
En 1974 sólo pertenecían a esta asociación 19 sacerdotes. Aunque tuvieron
algún problema con el obispo, lo superaron y pronto mostraron su apoyo fiel al
prelado2259.
La diversidad de opiniones en el clero diocesano era, pues, bastante acusada y
no resulta extraño que surgieran numerosas tensiones, que en ocasiones desembocaron
en conflictos abiertos. Esta división se refleja en una encuesta del Consejo Presbiteral en
octubre de 1970 a todos los sacerdotes de la diócesis2260. Para algunos los problemas
pastorales más importantes del obispado eran la pastoral social "dada la situación
laboral de la diócesis y la situación socio-política de España" y la necesidad de una
mayor comunicación entre los sacerdotes y la curia. Otros sin embargo priorizaban la
santificación de las fiestas y reclaman normas claras y seguras sobre doctrina y moral.
Son muy significativas sus opiniones sobre el apostolado seglar, ya que unos destacan
que no se reconoce "de hecho, y con todas las consecuencias, la mayoría de edad de los
seglares, con iniciativa, responsabilidad y autonomía propias", mientras que los más
conservadores insisten en la "desacralización y falta de testimonio y vida interior de los
sacerdotes, que se acusa en la vida de los seglares". En otra consulta realizada poco
después, se observa una gran distancia entre el párroco de Confrides, que culpa al
sistema capitalista de las dificultades para el apostolado de la juventud, y el de Benferri,
2258
Algunos de estos nombramientos en BOOO, nº 9, septiembre de 1967; nº 12, enero de 1969; nº 37,
febrero de 1971, y nº 55-56, agosto-septiembre de 1972. No obstante, debe mencionarse un interesante
artículo de Manuel Soto, "Cara y cruz de una acción evangelizadora común en España" (BOOO, nº 36,
enero de 1971), que muestra una postura bastante crítica con la Iglesia del momento, desde
planteamientos aperturistas.
2259
"La Hermandad de Sacerdotes de Alicante, a la cumbre de Madrid", en Información, 12-XI-74. Del
conservadurismo de Vidal Tur da cuenta su defensa del Estado confesional franquista, de la "cruzada",
del Concordato y del celibato sacerdotal en 1971 ("Contestando al señor magistral de la concatedral de
Alicante", en La Verdad, 11-IX-71). Eduardo Obregón afirma que en la diócesis de Santander el clero
integrista llegó a denunciar a la propia jerarquía ante la opinión pública -ante la llegada de prelados
moderados o conciliares a la diócesis- (op.cit., p. 23-30). En la diócesis de Orihuela-Alicante no tenemos
constancia de que sucediera algo similar.
2260
"Informe general de las respuestas emitidas por los arciprestazgos al cuestionario ante el Consejo
Presbiteral", en BOOO, nº 35, diciembre de 1970.
388
preocupado porque "veo muy distintos los jóvenes de hoy a los que conocí al hacerme
cargo de la Parroquia hace unos 30 años"2261.
Aunque dediquemos especial atención al clero secular, no olvidamos el
importante papel que jugaron algunos religiosos y religiosas en favor de una Iglesia
comprometida y una pastoral de misión, como algunos grupos de jesuitas en Alicante,
salesianos en Elche o de misioneras seculares en Elda.
La actitud del obispo ante los conflictos fue de una gran rigidez. Pablo
Barrachina había sido educado en la tradición, instruido para una Iglesia pre-conciliar
fuertemente jerarquizada y basada en la obediencia y el respeto a la autoridad. Además,
recordemos que nació en 1912 y cuando llegaron los cambios ya tenía más de 50 años.
Desde su llegada a la diócesis de Orihuela-Alicante emprendió importantes reformas, en
especial a partir del Vaticano II, que denotan una gran capacidad de trabajo. Pero su
formación, que le impidió asimilar el Concilio como una renovación total de la Iglesia y
de su misión, unido a su carácter autoritario y poco dialogante dificultaron las relaciones
intraeclesiales en la diócesis y anularon muchas de las reformas emprendidas. A ello
hay que añadir que se rodeó de sacerdotes conservadores y autoritarios, como el vicario
general Modesto Díez Zudaire, que influyeron poderosamente en las decisiones del
prelado2262. Con el tiempo su distanciamiento de una realidad diferente a aquella para la
que había sido educado se acrecentó. Barrachina, junto con otros cuatro o cinco obispos,
fue quedándose aislado en el conjunto de la Conferencia Episcopal Española a medida
que ésta se renovaba. Ante la nueva orientación de la Iglesia y las reivindicaciones de
un sector importante del clero diocesano, su postura se endureció2263.
El obispo ataca en numerosas pastorales y en algunas intervenciones públicas al
clero que considera disidente, que cuestiona su autoridad y era en su opinión
"excesivamente" reformista2264. No quiso admitir que muchas peticiones obedecían a un
deseo de mejorar la Iglesia, pues las consideró siempre ataques a la institución y a su
poder. El prelado critica a los sacerdotes deseosos de reformas que cuestionan las bases
fundamentales de la Iglesia y no obedecen a sus superiores. Ataca a los que creen
superado el Vaticano II y no respetan la pureza del culto, introduciendo cambios al
margen de la jerarquía. Además, ante el compromiso temporal desaprueba lo que
denomina "desviación del encarnacionismo". El rechazo del compromiso y del
testimonio, de las actividades temporales, se corresponde con su insistencia en la misión
mediadora y trascendental del sacerdote.
En 1972 el obispo era consciente de la animadversión que despertaba en algunos
sectores de su clero pero se reafirmaba en su posición: "Sé que, por oponerme a esas
corrientes, por cumplir con mi función episcopal, he sufrido la odiosidad de algunas
personas y de ciertos ambientes dentro y fuera de la Diócesis. Y siento mucho tener que
2261
ANPB: carp. UDAS-Juventud.
En 1979 Modesto Díez Zudaire, acusaba a "grupos de cristianos "por libre", que dicen adherirse a
Cristo y al Evangelio, mientras rompen parcial o totalmente sus lazos con la única Iglesia de Cristo y su
Magisterio" (Prólogo a Pablo Barrachiba y Estevan:Escritos Pastorales, op.cit., vol I, p. 2).
2263
De esta opinión es Josep Picó, que afirma que Barrachina cuando llegó a la diócesis favoreció una
cierta línea renovadora, pero después del Vaticano II "es bunkeritza adoptant una actitud tancada i
defensiva". También Olaechea, arzobispo de Valencia, adoptó una postura temerosa ante el Vaticano II;
su sucesor, González Moralejo, emprendió algunas reformas, pero fue atacado por el clero reaccionario y
al final también por el progresista -al no apoyar una actitud más clara ante la situación política y eclesial
española-; le sustituyó Lahiguera, conservador (El franquisme, op.cit., pp. 71 y 94). Sobre los prelados
valencianos vid. también Ramiro Reig y Josep Picó:Feixistes..., op.cit., pp. 236-242.
2264
Remitimos al capítulo 4.4.
2262
389
decir que no me preocupan esas odiosidades o forma de calificarme o conceptuarme.
Cumplo y cumpliré con mi deber, y les exhorto a que sigan cumpliendo con el suyo, y a
que se opongan a las anormalidades que conozcan dentro de sus posibilidades"2265.
Hasta el momento de su jubilación, en 1989, Pablo Barrachina intentó silenciar las
tensiones y conflictos que la diócesis vivió durante su etapa de gobierno, tratando de
mantener la apariencia de una Iglesia unida y dinámica2266.
Si en el franquismo no es posible separar religión y política, la intervención de
las autoridades civiles en la materia que nos ocupa adquiere una gran relevancia, por
cuanto los conflictos entre la jerarquía y el clero muchas veces rebasaban la frontera de
lo intraeclesiástico para convertirse en asuntos de orden público. Las fuerzas de
seguridad ejercían una estrecha vigilancia sobre sacerdotes considerados "progresistas",
y prestaban gran atención a sus reuniones y homilías. Persiguieron también a militantes
de movimientos seglares, no sólo obreros, y a católicos implicados en cualquier
actividad en favor de las libertades.
4.6.2.1. Los cambios en el seminario
El seminario de San Miguel de Orihuela experimentó una evolución similar al
resto de la Iglesia diocesana, pues tras un primer entusiasmo por el Concilio y el
comienzo de algunos cambios, la curia intentó controlar dicha evolución y tuvo lugar
una vuelta al pasado. Pueden distinguirse tres etapas en el seminario mayor,
simbolizadas por sus rectores: Juan Martínez García (1960-65), José Carlos Sampedro
Forner (1965-72) y Vicente López Martínez (1972-75). Las dos primeras se caracterizan
por la apertura, mientras que la última representó la restauración del modelo tradicional.
En todos estos años el claustro del seminario estuvo dividido y en ocasiones enfrentado,
como también sucedió aunque en menor medida con los seminaristas filósofos y
teólogos. Es de notar que la bibliografía sobre la historia reciente de los seminarios
españoles o no llega a los años sesenta o no hace referencia a las tensiones y conflictos
que hubo en ellos, pues generalmente son obras escritas por clérigos. Sólo contamos con
la excepción de un interesante estudio sobre los seminarios gallegos, que incide en el
importante papel que jugaron los seminaristas mayores en el debate post-conciliar, y
trata los enfrentamientos habidos entre superiores y profesores e incluso entre
estudiantes2267.
La primera etapa que atravesó el seminario de Orihuela estuvo protagonizada
por un nuevo equipo de gobierno, dirigido por el rector Juan Martínez y con Jaime
2265
Acta de la IX reunión del Consejo Presbiteral (BOOO, nº 49, febrero de 1972).
Pablo Barrachina presenta su renuncia a la Santa Sede en 1986, al llegar a la edad de 75 años, pero
hasta 1989 no le es aceptada por el Papa. En su carta de despedida al clero diocesano insiste en el
contacto frecuente, amistoso y familiar que ha mantenido con todos sus presbíteros y en que siempre ha
estado abierto al diálogo. Alaba la labor de los vicarios episcopales, que "ha(n) puesto a nuestra diócesis a
la cabeza de España, pionera de un concilio, aplicado en espíritu y letra", y del vicario general: "He tenido
siempre unos responsables modélicos y unos sacerdotes apiñados en torno a su pastor". Acepta, sin
embargo, que hubo bastantes secularizaciones (ANPB: carp. Documentación diocesana-1). Años antes, en
1979, reconoce que los años de crisis religiosa fueron "agobiantes y trabajosos" porque hubo "voces
discordantes" entre el clero y seglares ("Pablo Barrachina Estevan. Veinticinco años obispo de OrihuelaAlicante" en Información, 14-X-79).
2267
José Ramón Rodríguez Lago:op.cit. José Antonio Marcellán Eigorri dedica buena parte de su obra a
los conflictos en el seminario de Navarra, que interpreta como una imposición de criterios al obispo por
parte del rector y responsables del centro -progresistas, como Javier Osés y Víctor Manuel Arbeloa-, lo
cual no explica, a nuestro entender, el masivo abandono de seminaristas tras la dimisión de los profesores
del seminario (op.cit., pp. 292-292).
2266
390
Riquelme como superior del seminario mayor2268.
Sustituían al sacerdote Joaquín Espinosa, ya anciano, que había sido rector del
centro desde 1940. En estos años comenzó la apertura del centro, especialmente gracias
a Riquelme, que había entrado en contacto en la Universidad de Salamanca con las
nuevas ideas que llegaban de la Europa católica más avanzada, el cual no obstante contó
siempre con el apoyo del rector, hombre culto y tolerante2269. Los cambios permitieron a
los seminaristas conocer el debate conciliar, la teología francesa y alemana actual y,
sobre todo, el mundo que debían evangelizar tras su ordenación2270. La respuesta de los
seminaristas mayores ante las reformas fue, en términos generales, muy positiva. Los
estudiantes de Teología pensaban que con los cambios había "más confianza con el
superior. Una formación cultural (musical, literaria, periodística...) más acabada.
Apenas si se leía algo fuera de los textos" con anterioridad2271.
Tras la apertura del Vaticano II en 1962, el centro siguió con interés los debates
de los padres conciliares. Los estudiantes del seminario mayor eran conscientes de que
estaban viviendo un gran cambio: "Somos la generación del Concilio. Por ello
criticamos, salimos de las dudas y nos sentimos responsables del Concilio"2272.
Mostraban una gran avidez por conocer el funcionamiento del mismo y pedían con
insistencia al obispo que les hablara de su experiencia en Roma2273. Algunos
seminaristas, con una actitud crítica, dudaban del testimonio real de pobreza de la
Iglesia o se preguntaban sobre la eficacia en el mundo postconciliar de la teología
escolástica que estaban estudiando2274. En general, valoraban el diálogo como método
de llegar a una unidad, a un consenso2275. Desde las páginas de Mikael algún sacerdote
manifestaba su deseo de que, para conquistar el mundo, el Concilio decidiera en favor
de la renovación teológica y la acción temporal2276.
El ideal de sacerdote cambió bastante respecto a años anteriores, pues ya no se
pretendía ser una figura privilegiada en la sociedad, sino un servidor de los hombres:
humilde, sencillo, abierto, comprensivo...2277. El nuevo sacerdote debía enfrentarse al
grave problema de la secularización, que los seminaristas conocían2278. Se reconocía
2268
BOOO, nº 10, octubre de 1962.
Entrevistas a Jaime Riquelme Córdoba (23-XI-94), Nicandro Pérez Bellot (2-II-95) y José Lozano
Sánchez (20-II-95). El rector se mostraba esperanzado por los cambios que traería la asamblea romana
(Mikael, nº 6, noviembre de 1962).
2270
Gracias a la renovación de la biblioteca del seminario, a diversas conferencias, a la radio y a la
televisión (reseña de un cursillo de verano en Mikael, nº 14, verano de 1963; Gonzalo Penalva: "Concilio
y bienvenida", en Mikael, nº 16, diciembre de 1963).
2271
"Encuesta a los que se van a ordenar", en Mikael, nº 14, verano de 1963.
2272
Manuel Rastoll Aldeguer: "Generación del Concilio", en Mikael, nº 6, noviembre de 1962. Manuel
Barberá Egio afirmaba que "nuestra ocupación principal ha de ser la de reformar y conformar nuestra vida
con lo que nos exige el Concilio, para no hacerle fracasar" ("Qué hay que reformar", en Mikael, nº 25,
enero de 1965).
2273
Por ejemplo en "Carta al Sr. Obispo", en Mikael, nº 7, diciembre de 1962.
2274
Así lo expresaron al obispo en una de sus visitas al seminario (Mikael, nº 8, enero de 1963).
2275
Sirva de ejemplo, el artículo de José Rabello Gómez titulado "Unidad", en Mikael, nº 9, febrero de
1963.
2276
Juan Cánovas Rico, en Mikael, nº 22, agosto de 1964.
2277
"Encuesta a los que se van a ordenar", en Mikael, nº 14, verano de 1963. Francisco Cases Andreu
critica que el sacerdote viva como un burgués ("Dignidad o pobreza", en la misma revista, nº 14, verano
de 1963).
2278
Ildefonso Cases Ballesta afirma que el cristianismo del momento no está amenazado por herejías sino
por una apostasía silenciosa, por la indiferencia general ("Mi yo y mis circunstancias", en Mikael, nº 28,
mayo de 1965).
2269
391
que "hay un complejo de inferioridad ante el hecho del apostolado seglar. Tememos no
salir preparados para tratar a la gente, parecer desconectados de los problemas del
hombre de la calle", pero se aspiraba a paliar estas deficiencias2279.
Los seminaristas más avanzados pronto comenzaron a pedir reformas en el
centro, reclamando clases de medios de comunicación social y acceso a los mismos, la
actualización de su enseñanza, etc2280. También se abogaba por fomentar la capacidad
crítica y utilizar en su formación el método hoacista de la encuesta, los cine-forums y
teatro-forums -al parecer en Filosofía se comenzó a aplicar la revisión de vida de la
JOC, pero no tuvo continuidad-2281. La apertura se tradujo en algunas censuras al
funcionamiento del seminario, cautas pero que contrastan con la falsa y triunfalista
perfección anterior; por ejemplo, en lo relativo al poco contacto que tenían con
sacerdotes2282.
Se desarrolló una mayor conciencia social respecto al Tercer Mundo y una
actitud crítica frente al consumismo y a la televisión, aunque todavía hubo quien seguía
defendiendo la caridad más tradicional2283. Había un creciente interés por el apostolado
obrero y por las condiciones sociales de las clases populares, al menos en un grupo de
seminaristas, como José Lozano Sánchez, Francisco Cases Andreu o Juan Martínez
Sempere, algunos de los cuales serían después consiliarios de movimientos de
apostolado seglar. El primero de ellos se preguntaba con gran realismo, en referencia a
los obreros: "¿Qué hemos hecho por su formación? ¿Cuánto nos hemos esforzado por
comprenderlos? ¿Les amamos de verdad, o les miramos con una infinidad de
prejuicios?"2284. La Academia HOAC o Jesús Obrero y las visitas periódicas de
militantes hoacistas ponían a los seminaristas en contacto con el apostolado obrero2285.
Incluso Mikael dio la palabra a los obreros, reproduciendo una encuesta realizada entre
trabajadores, que solicitaban sacerdotes cuyo "norte sea el tratar de hallar las soluciones
a las injusticias, y no limitarse solamente a mitigar con caridad material los efectos de
dichas injusticias"2286.
Las lecturas que circulaban o que se querían fomentar entre los futuros
sacerdotes corresponden a las de mayor actualidad en la época: Bernanos, Mauriac,
Henry Godin, Jean Danielou, Yves Congar, Guardini, Casiano Floristán, Joseph
Cardijn; pero también se leía Camino, del fundador del Opus Dei. Se recomendó
asímismo la obra de Miguel Martínez-Mena Un año antes del Concilio2287. La
biblioteca y la hemeroteca del seminario se pusieron al día y se podían consultar obras
de autores que antes sólo se conocían de oídas. El centro se había suscrito a las revistas
2279
A.J.: "Domingo: culto y catequesis", en Mikael, nº 23, noviembre de 1964.
Se expresan estos deseos en Mikael, nº 15, noviembre de 1963; Francisco Valls Román
("¿Conocemos a los hombres?") en nº 11, abril de 1963, y nº 22, agosto de 1964.
2281
José Manuel García González: "Crítica y personalidad", en Mikael, nº 24, diciembre de 1964. Sobre la
revisión de vida, vid. "Operación 'Campaña'", en Mikael, nº 25, enero de 1965, y entrevista a Nicandro
Pérez Bellot (2-II-95).
2282
En un comentario a las visitas de los sacerdotes (Mikael, nº 18, marzo de 1964).
2283
Francisco Cases Andreu: "El eje de la Mater et Magistra "; J.L. Arnal: "Una injusticia nos acusa", y
"Diario de un seminarista ingenuo" en Mikael, nº 7, diciembre de 1962; nº 24, diciembre de 1964, y nº 25,
enero de 1965. En defensa de la caridad, Antonio Giménez Albero: "Pobres en Navidad" (Mijael, nº 16,
diciembre de 1963).
2284
José Lozano: "Un apostolado: el de obreros", en Mikael, nº 16, diciembre de 1963.
2285
Mikael, nº 28, mayo de 1965, y nº 20, mayo de 1964.
2286
"Los obreros nos hablan", en Mikael, nº 26, abril de 1965.
2287
Como se deduce de la lectura de la revista Mikael, en la que se citaba con frecuencia a estos autores,
cuyos libros además se recomendaba.
2280
392
más interesantes del momento, que les ponían en contacto con la teología europea
entonces en boga, como Maison Dieu, Paroisse et Liturgie, Concilium, la Nouvelle
Revue Theologique o Études; de las publicaciones españolas destacaban Indice,
finlinCuadernos para el Diálogo, Reseña o El Ciervo2288. Por otra parte, los libros de
texto en Teología eran en su mayoría de la editorial BAC, y en la asignatura de Acción
Católica se utilizaba el manual de Vizcarra -aunque en 1960 la AC había editado uno
nuevo, adaptado a los cambios introducidos por la organización, de Manuel Bonet; no
se seguía el nuevo probablemente porque el profesor de la asignatura era Modesto Díez,
conservador-. En Filosofía se estudiaba también con libros de la BAC, y en Historia con
un manual de Menéndez Pidal2289.
No obstante, como producto de una época de cambio, se dieron algunas
contradicciones. Por ejemplo, se defendía la actualidad del pensamiento de Tomás de
Aquino o se atacaba a Sartre, a la música pop o a los jóvenes modernos2290. Otras
posturas prudentes se corresponden con la formación clásica de un sacerdote, como el
aprecio por el silencio o la oración2291.
En el seminario de Orihuela hubo divisiones entre los profesores y superiores, e
incluso entre los seminaristas2292. Una postura muy diferente a la de Jaime Riquelme era
la que mantenía Diego Hernández, director espiritual de teólogos, que ejercía desde esta
posición privilegiada una gran influencia en las conciencias de los estudiantes2293. De la
misma línea espiritualista eran Ginés Ródenas, superior de filósofos, y Tomás
Cartagena, superior del seminario menor. Todos ellos pertenecían a la Unión
Apostólica. Muchos sacerdotes tradicionales eran conocidos por "avilistas", en
referencia a Juan de Avila. Era un movimiento de renovación espiritual y ascética
fundado por un sacerdote malagueño, el Padre Soto, que propugnaba un espiritualismo
desencarnado, un misticismo muy rígido. Los "avilistas" del seminario de Orihuela
estaban en contacto con clérigos de la diócesis de Lérida, donde un grupo similar
denominado la Familia Diocesana alcanzó un gran poder; varios de sus miembros
acudieron a la diócesis de Orihuela-Alicante para dirigir ejercicios espirituales o
participar en convivencias sacerdotales y algunos seminaristas oriolanos asistieron a
ejercicios en Lérida2294.
La actitud del prelado ante la trayectoria del seminario fue negativa, pues
aunque abogaba por la enseñanza de una teología viva, aplicada a la pastoral, siempre
defendió el mantenimiento de valores tradicionales y de la disciplina, como sucedió con
2288
"Libros nuevos y revistas nuevas", en Mikael, nº 26, marzo de 1965.
Seminarium Dioecesanum Oriolense-Lucentinum:Kalendarium et Ratio Studiorum in annun
academicum 1963-1964, Murcia, 1963
2290
Algunas de estas opiniones en Rafael Navarro: "El movimiento teológico actual y Santo Tomás";
Manuel Rastoll: "Jean Paul Sartre y el premio Nobel"; Rafael Navarro: "Beethoven y los Beatles" o Pedro
Herrero: "La nueva ola" (Mikael, nº 18, marzo de 1964; nº 23, noviembre de 1964, y nº 24, diciembre
1964).
2291
"Desde la Casa Sacerdotal", en Mikael, nº 10, marzo de 1963.
2292
Entrevistas a Jaime Riquelme Córdoba (23-XI-94) y José Lozano Sánchez (20-II-95). Desde Mikael
se apostó por el diálogo entre las dos corrientes que dividían a la Iglesia (por ejemplo, en nº 16, diciembre
de 1963 y en el artículo de José Sánchez Cánovas: "Sobre el diálogo", en nº 26, abril de 1965).
2293
BOOO, nº 10, octubre de 1962.
2294
Entrevistas a Nicandro Pérez Bellot (2-II-95) y José Javier Carmona Rodríguez (2-VIII-94). Sobre la
Familia Diocesana leridana, fundada por Laureano Castán y convertida en un grupo de presión en la
diócesis, vid. Jaume Barallat i Barés:op.cit., pp. 124-155. Ejercicios y convivencias en BOOO, nº 9,
septiembre de 1962, y nº 7-8, julio-agosto de 1963.
2289
393
otros prelados españoles2295. Criticaba un "falso intelectualismo" o "libertad falseada"
en los seminarios, probablemente como advertencia al equipo de gobierno del seminario
de Orihuela, y llamaba a la unidad entre superiores y profesores2296. Alertó contra varios
peligros: "Dos rasgos caracterizan a dicho joven, candidato al Sacerdocio: en la mente,
un espíritu de crítica de todo y de todos, y en la voluntad, la ruptura con todo vínculo,
natural o positivo, ambicionando libertad sin freno"2297.
En este ambiente de cambio y de fricciones, al comienzo del curso 1965-66 hubo
un numeroso abandono de seminaristas, sobre todo de filósofos2298. ¿Se debió a un
desencanto ante las novedades en el centro al considerarlas excesivamente temporalistas
o a la rigidez de ciertos profesores? Probablemente todo influyó; los estudiantes más
espiritualistas dejaron la carrera eclesiástica por los cambios en el seminario, mientras
que otros lo hicieron cansados de la actitud severa de ciertos directores espirituales.
También algunos se debieron replantear su vocación al entrar en crisis la figura del
sacerdote y tomar conciencia del proceso de secularización social2299.
En 1965 el obispo nombró una nueva junta directiva del seminario, con José
Carlos Sampedro Forner de rector, Antonio Verdú como superior de filósofos y Manuel
García Molina de latinos; los tres habían estudiado en Universidades, en Salamanca y
Roma el primero y los otros dos en Salamanca y Comillas respectivamente2300. Este
cambio se produjo al parecer porque el obispo, en desacuerdo con la orientación que
tomaba el seminario, intentó controlarlo, aunque Sampedro y su equipo profundizaron
en la línea de la renovación. El nuevo rector era partidario de la apertura de los
seminarios y de instaurar en ellos el diálogo como fundamento de las relaciones
personales2301. En esta época se platearon una serie de reformas para el seminario, como
la introducción de la pedagogía activa, la participación de los seminaristas en
movimientos apostólicos, el fin del aislamiento del centro, o una mejor formación del
profesorado2302.
Los cambios continuaron por un tiempo. Se organizó un conjunto de música
moderna, los "Skaton", las costumbres y las normas se suavizaron -en las salidas a las
parroquias, con la apertura de un bar, etc- y se propició la visita de numerosos
sacerdotes y militantes de movimientos apostólicos2303. Una experiencia muy novedosa,
impulsada por Antonio Verdú, fue la participación de seminaristas mayores en campos
de trabajo y campañas de alfabetización y en el trabajo en fábricas durante el verano,
que organizaba el SUT (Servicio Universitario de Trabajo). Esta iniciativa ayudó a los
futuros sacerdotes a conocer la realidad social. No obstante, pronto fue truncada2304. En
2295
Por ejemplo, el obispo de Astorga (Apolinar del Corral Martínez:op.cit., p. 209).
Exhortaciones pastorales con motivo del Día del Seminario, en BOOO, nº 3, marzo de 1961, y nº 3,
marzo de 1965.
2297
Exhortación pastoral del Día del Seminario, en BOOO, nº 3, marzo de 1964.
2298
Mientras que en el curso 1964-65 había 69 filósofos, en el siguiente sólo estudiaron en el seminario
37 (GIE, 1966, pp. 12-13).
2299
Entrevista a José Antonio Fernández Cabello, 28-I-95.
2300
BOOO, nº 8, agosto de 1965.
2301
Así se expresó en la Asamblea Conjunta diocesana Obispo-Sacerdote (Etapa diocesana de la
Asamblea Conjunta, en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971).
2302
Puede comprobarse en las actas de las reuniones de la IV Comisión sinodal, presidida por el rector,
que preparaba la celebración del Sínodo diocesano de 1967 y debatió sobre el apostolado de la juventud
(ANPB: Carp. Sínodo Diocesano I).
2303
Entrevista a Antonio Verdú Gregorio, 14-VII-95.
2304
Entrevistas a Antonio Verdú Gregorio (14-VII-95), José Javier Carmona Rodríguez (2-VIII-94),
Carmelo Dávila Martínez (22-VI-95) y Joaquín Gracia Caselles (17-II-95). Antonio Verdú favoreció
2296
394
1967 Antonio Verdú fue sustituido por Tomás Cartagena Asensi, que ocupó el cargo
varios años2305. El nombramiento de Tomás Cartagena, sacerdote muy espiritualista,
supuso la vuelta a la rigidez anterior en Filosofía, lo que provocó el abandono de
muchos seminaristas; un grupo de filósofos editó una revista crítica, El número 13, de la
que sólo salió un número, pues fue prohibida2306.
La división interna en el seminario continúa entre una corriente que reafirma lo
espiritual ante una sociedad hostil, y otra que desea hacer presente a la Iglesia en el
mundo. Esta disparidad de opiniones se vivía con tensión, pues era una época de
cambios. La influencia de los "avilistas" entre los estudiantes fue creciente gracias al
influjo de Diego Hernández, director espiritual en el seminario y en el teologado, y de
otros sacerdotes2307. En estos años el obispo Pablo Barrachina mantiene su postura
reacia a las innovaciones que pueden poner en peligro la vocación de los seminaristas, y
llama a la serenidad en el seminario, ante el clima de confusión provocada por la crisis
de identidad del sacerdote2308. Probablemente por iniciativa suya, en la diócesis se
prohibieron experiencias que estaban teniendo lugar en otras diócesis, como el traslado
de seminaristas a pisos, donde podían tener un mayor contacto con la sociedad2309.
En 1972 el rector del seminario mayor pasó a ser Vicente López Martínez,
miembro del Opus Dei, nombramiento que dio comienzo a la tercera etapa del
centro2310. Este periodo se caracterizó por un retorno definitivo a la tradición y por la
ruptura con las experiencias innovadoras de años anteriores. Al fin el obispo logró
ejercer un control completo sobre el seminario. En 1974 Barrachina se mostraba
partidario del regreso a la disciplina y al fin de iniciativas que -consideraba- habían sido
nefastas: "Nos hemos pasado de un extremo a otro: en tiempos pretéritos nuestros
Seminarios acentuaron demasiado el rigorismo y la disciplina; actualmente se ha
llegado en muchos casos a la indisciplina y el abandono". Incluso anima a los superiores
del centro a expulsar a todo aquel que quiera convertir el seminario "en lugar de
pasatiempo, de superficialidad o de contestación"2311. No había lugar en el seminario
para el contraste de ideas. Por otra parte, el Convictorio o Post-seminario estuvo
siempre en manos de sacerdotes fieles al obispo, como Federico Sala Seva y Diego
Hernández2312.
Durante el mandato de José Antonio Berenguer el seminario menor adaptó los
estudios eclesiásticos a los civiles e introdujo prácticas de pastoral; en opinión del
rector, en el centro había un buen trato entre superiores y estudiantes, y estos podían
manifestarse "con bastante libertad"2313.
4.6.2.2. La contestación a la jerarquía y el movimiento sacerdotal
de renovación pastoral
Además la salida de seminaristas a la universidad suiza de Friburgo.
2305
BOOO, nº 9, septiembre de 1967.
2306
Entrevista a Joaquín Gracia Caselles, 17-II-95.
2307
Sobre los cargos de Diego Hernández, vid. BOOO, nº 3, marzo de 1966.
2308
Exhortaciones pastorales sobre el Día del Seminario, en BOOO, nº 3, marzo de 1968, y nº 26, marzo
de 1970.
2309
Así se decidió en el IV Consejo Presbiteral (BOOO, nº 25, febrero de 1970).
2310
BOOO, nº 55-56, agosto-septiembre de 1972.
2311
Pastoral "La renovación en los seminarios" (BOOO, nº 74, marzo de 1974).
2312
Estadística de la diócesis de Orihuela-Alicante. 1960, p. 18.
2313
Declaraciones de José Antonio Berenguer en un reportaje sobre el centro como parte de la campaña
del Día del Seminario (La Verdad, 17-III-72).
395
Varios incidentes entre la curia y un sector del clero diocesano jalonaron el periodo
comprendido entre 1965 y 1975. En ellos, algunos de los clérigos mejor formados de la
diócesis -que en ocasiones ocupaban cargos de importancia, sobre todo en los cabildos
catedralicios- y numerosos consiliarios de movimientos de apostolado seglar se
enfrentaron al propio obispo y a los sacerdotes más conservadores y próximos a la
jerarquía diocesana.
A) Informe de 1965 a la Santa Sede El primer conflicto en la diócesis surgió en torno
a la actuación del obispo durante la postguerra en su pueblo natal, Jérica, cuando
todavía no había sido ordenado sacerdote. Al parecer colaboró con la Junta Gestora de
la localidad y había sospechas de que estuviera implicado en la represión de aquellos
primeros momentos del régimen franquista2314. Un pequeño grupo de sacerdotes
escribió un informe a la Santa Sede, escandalizado ante tales suposiciones, por las
repercusiones negativas que, de ser ciertas, podían tener para la pastoral diocesana y
para la Iglesia española. Previamente llevaron a cabo una investigación privada sobre el
caso2315.
Aunque es probable que en su redacción intervinieran algunos seglares, el
informe estaba firmado únicamente por Carlos Muñoz de Andrés, Antonio Vicedo
Calatayud y Eduardo García Candela, todos ellos consiliarios de la HOAC y sacerdotes
críticos con la pastoral oficial del obispado2316. Intentaron que llegara a Pablo VI a
través del abad de Monserrat, que conocía personalmente al pontífice2317. Al poco
tiempo desde Roma se hicieron algunas pesquisas en la diócesis, al parecer ordenadas
por el cardenal Benelli, consultor de la Nunciatura española. Sólo existían tres copias
del informe, que guardaban cada firmante; la de Eduardo García, que vivía en la Casa
Sacerdotal, desapareció en un registro de su habitación2318.
Nada más se supo del asunto, aunque, debido a esta iniciativa o a su implicación
en la HOAC, Antonio Vicedo fue desplazado de Elche a Formentera del Segura y
Carlos Muñoz de Villena a Altea la Vieja. Estos traslados a parroquias pequeñas y
aisladas fueron interpretados como una represalia. Eduardo García quedó en Alicante
pero sin cargo alguno2319.
B) "Operación Moisés" (1966)
En el verano de 1966, de forma clandestina, se organizó una recogida de firmas entre
sacerdotes en todo el país2320. El documento firmado se dirigía a los obispos en duros
2314
Según Joan Pomares, que no cita la fuente en la que se basa, incluso pudo formar parte del tribunal de
responsabilidades políticas de Jérica (op.cit.).
2315
Joan Pomares:op.cit.
2316
Entrevistas a Antonio Vicedo Calatayud (17-XI-94) y a Juan Cantero López (7-VI-95).
2317
Probablemente se trata del abad Brasó, que entre 1965 y octubre de 1966 sustituyó a Escarré, que
estaba en el exilio a raíz de sus declaraciones a Le Monde .
2318
Aunque se ha dicho que el registro fue llevado a cabo por la policía (Joan Pomares:op.cit.),
probablemente fue realizado por algún clérigo afín al obispo. Lo cierto es que la Casa Sacerdotal estaba
dirigida por Antonio Vivo, hombre de confianza del prelado.
2319
Nombramientos en BOOO, nº 10, octubre de 1966.
2320
Información indica que la "Operación" fue iniciada el 25 julio y se había programada así: hasta el 31
396
términos, pues denunciaba la actitud poco afín al Vaticano II que mostraba el
episcopado, solicitaba un distanciamiento entre la Iglesia y la dictadura franquista y
exigía que la institución diera un testimonio de compromiso. La "Operación" fue
abortada en agosto de 1966. Según Javier Domínguez la represión y el silencio que cayó
sobre ella fueron tan grandes que no se sabe cuántos sacerdotes firmaron ni dónde fue a
parar el documento con las firmas2321. La revista oficial de AC, Ecclesia, fue obligada a
publicar un editorial contrario a la "Operación", difundido con intencionalidad
propagandística por la radio y prensa oficial del régimen, y a raíz de lo cual Antonio
Montero, su director, dimitió2322.
En la diócesis de Orihuela-Alicante participaron en la "Operación Moisés"
algunos de los sacerdotes más comprometidos. Al parecer firmaron el documento unos
12-15 presbíteros, entre ellos Antonio Cartagena, Carlos Muñoz, Antonio Vicedo,
Rafael García Campos, Vicente Conejero y Nicandro Pérez2323. La noticia de su
descubrimiento fue anunciada en primera página por el diario local Información, que no
comentó el contenido del documento, aunque destacó que estaba dirigido contra la
jerarquía2324. La curia diocesana respondió trasladando a Antonio Cartagena de Elda al
campo de Elche y alejando a algunos otros firmantes de sus parroquias; quizá el traslado
de Antonio Vicedo y Carlos Muñoz obedezca también a su participación en la
"Operación Moisés". Con esta medida se quiso castigar a los firmantes2325.
C) El Sínodo diocesano (1967) En febrero de 1967 se celebró en la diócesis de
Orihuela-Alicante el primer Sínodo diocesano de España después del Concilio. Por
medio de este magno congreso, Pablo Barrachina pretendía aplicar el Vaticano II a su
obispado, utilizando el método asambleario que había conocido en Roma. En octubre de
1965 convocaba el Sínodo oficialmente: "nuestra diócesis necesitaba de un SINODO
DIOCESANO, precisamente para posesionarnos cabalmente de la doctrina del Concilio,
para que pueda nuestra problemática disponer de soluciones adaptadas al momento
eclesial que vivimos y para planificar la pastoral de conjunto."
El prelado deseaba también con la asamblea diocesana que hubiera un diálogo
fraternal, una revisión de la vida eclesial y la puesta al día de la Iglesia local2326. Pero
estos objetivos no se alcanzaron.
agosto búsqueda de enlaces en diócesis, entre el 1 y el 11 septiembre recogida de firmas, el 15 y el 16
septiembre reunión en Madrid de los representantes diocesanos y envío de los documentos a su destino
(4-IX-66).
2321
Según Javier Domínguez, que además reproduce el texto íntegro del documento (Organizaciones
obreras..., op.cit., pp. 161-165).
2322
Ecclesia, nº 1308, 17-IX-66 (cit. por José Castaño Colomer:op.cit., pp. 140-141).
2323
También lo hicieron Francisco Brotons, Juan Rodríguez Serrano, Francisco Martínez Navarro y
Vicente Luz. Vid. las entrevistas a Antonio Cartagena Ruiz (3-I-95), Antonio Vicedo Calatayud (17-XI94) y Nicandro Pérez Bellot (2-II-95). Encuesta-sondeo sobre pastoral obrera, enero 1985: respuesta de
Antonio Cartagena. En la diócesis de Bilbao firmaron el documento unos 350 sacerdotes, lo que da cuenta
de la debilidad del clero contestatario oriolano en estas fechas (Angel Mª Unzueta:op.cit., p. 59).
2324
Información, 4-IX-66.
2325
Nombramientos en BOOO, nº 10, octubre de 1966. Encuesta-sondeo de pastoral obrera, enero 1985:
respuesta de Antonio Cartagena. Entrevistas a Antonio Cartagena Ruiz (3-I-95) y Antonio Vicedo
Calatayud (17-XI-94).
2326
Pastorales "El Sínodo Diocesano", "Ante la quinta etapa pre-sinodal" y "Nuestra actitud ante el
próximo Sínodo Diocesano", en BOOO, nº 10, octubre de 1965; nº 10, octubre de 1966, y nº 1, enero de
1967. Juan Cantó mostró públicamente una gran confianza en que el Sínodo transformara la Iglesia
diocesana y favoreciera su presencia en el mundo ("El Sínodo Diocesano", en Información, 3-XII-64).
397
La preparación del Sínodo comenzó de inmediato. La comisión coordinadora del
Sínodo estaba compuesta por los prestigiosos sacerdotes Juan Martínez García, José
Carlos Sampedro y Manuel Marco Botella2327. Se crearon cinco comisiones de estudio,
formadas por sacerdotes y religiosos:
1ª Pastoral de Conjunto
2ª Puesta a punto del Clero y Presbiterio
3ª Apostolado de los seglares
4ª Apostolado de la juventud
5ª La Iglesia en el mundo y preparación para el diálogo
Las dos primeras estaban presididas y compuestas en su mayoría por sacerdotes
afines al obispo, mientras que en las tres últimas intervinieron clérigos más críticos2328.
La participación de los seglares en las comisiones fue menor que la del clero, lo cual
provocó algunos disgustos2329. El trabajo de estos organismos se prolongó a lo largo de
un año aproximadamente2330. Se pasó un cuestionario a sacerdotes, organizaciones
apostólicas y algunos seglares; versaba sobre la organización de la Iglesia local, la
participación del laico en la misma, el apostolado seglar, la reforma litúrgica, el diálogo
entre la jerarquía y el clero o la intervención de la Iglesia en el mundo temporal. La
Oficina diocesana de Información y Estadística realizó una encuesta de religiosidad2331.
Así pues, el Sínodo se preparó en profundidad, aunque en febrero de 1967 se discutió
sólo el trabajo de la primera comisión sinodal, es decir, la Pastoral de Conjunto.
La celebración del Sínodo estaba prevista para noviembre de 1966, pero el
retraso en la publicación de los documentos conciliares obligó a posponerlo2332. Pocos
días antes de su inicio, hubo una polémica en la sección de Cartas al Director de
Información. Algunos seglares y el sacerdote David Cortés pusieron en duda la validez
del propio Sínodo como institución postconciliar y defendieron la participación en el
mismo de los laicos. Manuel Marco, desde una postura avanzada y conciliadora,
expresó su confianza en la posibilidad de diálogo y de intervención de los seglares en la
asamblea sinodal. Fue criticado abiertamente por miembros del clero más tradicional,
como Federico Sala y Antonio Vivo, que salieron en defensa de la autoridad del obispo
y mostraron recelos ante la participación seglar2333.
El Sínodo se desarrolló entre el 12 y el 26 de febrero de 1967. El día 12 se
realizó una gran procesión desde el obispado hasta la concatedral de San Nicolás, donde
tuvieron lugar todas las sesiones; en ella participaron las autoridades civiles, el clero
secular, religiosos y numerosos seglares -precisamente había sido otro de los motivos de
discordia de la polémica citada, pues fue considerada por algunos como una
manifestación de triunfalismo por parte de la Iglesia-. En el acto de apertura el prelado
apeló a la resposabilidad de todos los miembros de la Iglesia diocesana en el
2327
Información, 15-I-67.
BOOO, nº 2, febrero de 1966.
2329
Según Martínez-Mena (Cortar cuanto separa, op.cit., p. 117, nota 63). Por otra parte, Diálogo
animaba a los seglares a participar en el Sínodo (nº 466, 25-XII-66).
2330
Actas de la Comisión IV en ANPB: Carp. Sínodo Diocesano I. También AAS: Carp. de Domingo
Juan Almodóvar.
2331
BCIJ y ANPB: "Sínodo Diocesano. Cuestionario, Orihuela y Julio de 1966". Diálogo hacía un
llamamiento a contestar los cuestionarios, para que se supiera por dónde debía comenzar la renovación de
la vida cristiana en la diócesis (nº 450, 4-IX-66: "Cuestionarios para el Sínodo").
2332
"Ante la quinta etapa pre-sinodal", en BOOO, nº 10, octubre de 1966. Información, 12-X-66.
2333
Información, 20-I-67; 22-I-67; 25-I-67, 27-I-67 y 29-I-67. El mismo día que comenzaba el Sínodo,
Salvador Ivars defendió la actualidad de los sínodos diocesanos (Información, 12-II-67).
2328
398
postconcilio2334. Participaron en el Sínodo todos los sacerdotes diocesanos, cuya
asistencia era obligatoria -como obligado era el uso de sotana-, buena parte del clero
regular y representantes de Institutos Seculares y movimientos seglares. En las jornadas
de estudio se fueron debatiendo los documento elaborados por la comisión de Pastoral
de Conjunto: I-Iglesia Universal e Iglesia Diocesana, II-La Comunidad, III-El Obispo,
IV-El Presbiterio, V-Los Religiosos, VI-Los Laicos y VII-Diálogo entre la Iglesia y el
mundo2335.
Hubo algunas conferencias de prestigiosos clérigos y laicos, entre los que
destacan Casimiro Morcillo, arzobispo de Madrid, Casiano Floristán, profesor de la
universidad pontificia de Salamanca, o Joaquín Ruiz Giménez, el cual habló sobre el
seglar en la Iglesia después del Concilio2336. Pero más nos interesa aquí la participación
de los miembros de la comunidad diocesana. En los debates del Sínodo se pudo
observar con claridad la división existente entre posturas avanzadas y posiciones
preconciliares. Se trataron los temás más candentes y discutidos del momento2337: 1.
Preocupación ante la creciente secularización de la sociedad. Algunas intervenciones
destacan la magnitud de ese proceso, como la del seminarista Francisco Cases Andreu,
Domingo Juan Almodóvar o el propio folleto de la comisión sinodal: "La crisis es muy
extensa y muy profunda. Es claro el alejamiento masivo de la religión"2338. El análisis
de las causas de dicho fenómeno no era uniforme: a) Unos lo atribuían a la influencia
del materialismo y la propaganda anticlerical y hablaban todavía, como Federico Sala,
de la "apostasía del mundo del trabajo"2339.
b) Otros insistían en la responsabilidad de la Iglesia, especialmente en su
desacertada actitud hacia la clase obrera. Varios militantes obreros cristianos y algunos
seminaristas y sacerdotes recordaron que el clero no se solía preocupar por los
problemas sociales y que faltaban templos en los barrios populares; además -decían- se
desatendía a los movimientos obreros cristianos y la Iglesia no mostraba un testimonio
de pobreza. Se llegó a afirmar que los obreros acusaban a los católicos de escasa
fidelidad evangélica, caridad asistencialista, falta de humildad y de atribuir a Dios lo
que en realidad dependía de la voluntad de los hombres. Incluso que "los curas no han
hecho mucho por atraer a los fieles"2340.
2. De acuerdo con las directrices del Concilio, se reclamó un mayor diálogo
entre el obispo y los sacerdotes. Algunos mostraron una postura prudente, como Manuel
Marco o José Carlos Sampedro, reclamando al obispo y a los sacerdotes una
2334
BOOO, nº 3, marzo de 1967 y Diálogo, nº 474, 19-II-67. El seguimiento del Sínodo por la prensa fue
destacado, con gran despliegue fotográfico: sobre la apertura vid. Información, 14-II-67 y La Verdad, 14II-67.
2335
Sínodo Diocesano. Relaciones sobre los capítulos del esquema de Pastoral de Conjunto. Diócesis
Orihuela-Alicante. 1967, Imp. Oratorio Festivo, Orihuela.
2336
Algunas de las ideas que desarrolló Ruiz Giménez en el Sínodo en "La participación del laicado en la
Iglesia", en Hechos y Dichos, nº 376, junio de 1967. También dio una conferencia en el Casino de Elche,
sobre la libertad según el Concilio -para creer, opinar e intervenir activamente en la transformación de las
estructuras socio-económicas y políticas- (La Verdad, 28-II-67 e Información, 28-II-67).
2337
El contenido de las intervenciones en Información (14 a 28-II-67), La Verdad (14 a 26-II-67), AAS:
Carp. Federico Sala Seva sobre el Sínodo Diocesano; ANPB: Carp. Sínodo Diocesano II.
2338
Sínodo Diocesano. Relación sobre el capítulo séptimo del esquema de Pastoral de Conjunto. Diócesis
Orihuela-Alicante. 1967, Imp. Oratorio Festivo, Orihuela. Intervenciones de Francisco Cases Andreu;
Domingo Juan Almodóvar.
2339
Intervenciones de Federico Sala Seva; Mª Victoria García Romeu; Agustín Pérez Segura.
2340
Mª Carmen Botella; Jaime Rivera; José Luis Arnal; grupo de militantes de HOAC (AAVC); José
Moreno López; Antonio Morante de HOAC; Mª Victoria García Romeu (cita).
399
predisposición a escuchar y a obedecer. Pero en general las opiniones estaban muy
enfrentadas: a) Aquellos que eran fieles al obispo aceptaban el diálogo pero insistían en
la obediencia y censuraban el "afán de crítica", dejando claro que obispo y clero eran
desiguales y que el prelado era en último término quien tenía la palabra2341.
b) Los más críticos resaltaban que el diálogo era imprescindible en el gobierno
de la diócesis, hacían hincapié en que el obispo tenía la obligación de consultar y
escuchar a su presbiterio, y criticaban el autoritarismo2342.
c) Carlos Muñoz fue más allá e insinuó que el prelado había de ser un
representante de la comunidad diocesana: "El Obispo debe ser la persona donde se
aglutinan las opiniones, aspiraciones... de los pastores y seglares para que él les dé
forma, haga síntesis de ellas y así las convierta en normas directrices". Frente a la
obligación de obedecer al obispo, planteaba la necesidad de actuar de acuerdo con la
palabra de Dios y la propia conciencia.
3. En el Sínodo se oyeron muchas voces en favor de la comunicación de bienes
entre sacerdotes y parroquias, denunciando las diferencias económicas existentes entre
ellos. También se pidió una mayor igualdad entre párrocos y coadjutores y una
distribución del clero más adecuada a la realidad diocesana.
La mejora de la situación del clero pasaba asímismo por una sólida formación,
sobre todo en las prácticas de apostolado2343. El déficit de clero secular en la diócesis
hacía que cada sacerdote se viera obligado a atender muchos asuntos; en el Sínodo se
pidió que los clérigos se especializaran en algún tipo de apostolado y que se unieran en
equipos sacerdotales, para una mayor eficacia pastoral2344.
4. Todos reclamaron una participación activa de las comunidades religiosas e
Institutos Seculares en la pastoral diocesana, por medio de sus colegios y de su
integración en las parroquias. Los religiosos pidieron a los sacerdotes que orientaran las
vocaciones de los jóvenes también hacia el clero regular. Fue unánime la llamada a
mostrar una atención especial a las religiosas, a que dejaran de ser las "hermanitas"
menores de la comunidad diocesana; en este sentido, se reclamó que actualizaran sus
métodos apostólicos, su moral cívica y su formación intelectual. Pocos, como Diego
Hernández, realizaron alegatos en favor de la vida contemplativa, e incluso hubo quien
propuso la necesidad de establecer en la diócesis un convento de clausura masculino2345.
5. La polémica volvió a aparecer al tratar la participación de los seglares en la
vida de la Iglesia. En general, había acuerdo al abogar por una mayor responsabilidad de
los laicos en la parroquia y en el apostolado. Sin embargo, las disparidades surgían al
discutir la forma de establecer relaciones con la jerarquía y los límites de su actuación.
Recordemos que a principios de 1967 la crisis de Acción Católica ha estallado y hay un
vivo debate sobre el tema: a) Para algunos existía una excesiva independencia de los
movimientos apostólicos seglares, e insistían en su obligada obediencia al obispo: "La
propiedad específica de la Acción Católica es la subordinación y obediencia a la
jerarquía. A este respecto, deben desaparecer ciertas tensiones provocadas por quienes
no entienden la vinculación y entrañamiento de la obediencia"; "las intervenciones de la
jerarquía son necesarias para mantener la fidelidad a la doctrina y guardar la unidad del
2341
Ginés Ródenas Abarca; Carlos Camarasa Rodríguez; Antonio Gálvez Díaz; Antonio Vivo Andújar.
José Moreno López; Antonio Vicedo Calatayud; Antonio Cervera Espinosa; David Cortés Madrid.
2343
Tomás Cartagena Asensi; José Manuel García González; José Mª García Bernabé.
2344
Tomás Cartagena Asensi; Carlos Muñoz de Andrés; Manuel Lucas Pérez. Incluso se propuso que el
párroco se dedicara sólo a la parroquias (Ildefonso Cases Ballesta; Mª Victoria Gª Romeu).
2345
Diego Hernández González; una Carmelita; Federico García Moreno; una Teresiana, 25.
2342
400
pueblo de Dios". Según José Azuar, consiliario de las Mujeres de AC -nombrado tras el
cese de Carlos Alonso Monreal-, aunque el apostolado seglar debía contar con una
iniciativa propia, no debía caer en el peligro de convertirse en organizaciones políticas o
sindicales2346. Las referencias a la situación de la diócesis son directas. También se dijo
que había que evitar tanto un excesivo angelismo como un inmoderado temporalismo,
criticando en el fondo el compromiso temporal de algunas asociaciones2347.
b) Pero muchos otros demandaban la aplicación en la diócesis de la doctrina
conciliar sobre la mayoría de edad del laico en la Iglesia. Se pedía autonomía para tomar
decisiones en el apostolado y una postura tolerante por parte de la jerarquía. Además,
como apuntó Margarita Furió, el laico tenía una misión en la sociedad y no podía
realizar una tarea de evangelización sin tener presencia en lo temporal2348. Por eso,
algunos reclamaban la implantación de movimientos especializados, sobre todo obreros,
en la diócesis2349.
6. En el fondo se debatía cuál debía ser la concepción de la Iglesia. Algunos,
como el sacerdote David Cortés, recordaron que el Vaticano II la había definido como
Pueblo de Dios, no como sociedad perfecta ni como estructura jerárquica: por eso las
relaciones en su seno debían basarse en el diálogo. Jaime Riquelme pidió claramente
que se realizara un estudio del clero diocesano y se hicieran públicas sus conclusiones,
pues el secretismo era más perjudicial que el posible escándalo que del mismo derivara;
una opinión contraria mostró Federico Sala, partidario de ocultar las divisiones de la
Iglesia diocesana.
Sobre la actuación de la Iglesia, se reclamó un mayor "diálogo con el mundo",
con una expresión en boga entonces, es decir, una mayor atención a problemas sociales
como la emigración, la pobreza o a fenómenos como el turismo o las confesiones no
católicas2350. En opinión de algunos en los documentos que la comisión presentó para
debatir: "se omite un planteamiento sistemático de los problemas de la comunidad
diocesana y de las comunidades humanas donde ésta se encuentra situada"2351. De
nuevo Carlos Muñoz realizó una dura crítica: "Nada se dice del capitalismo, como
sistema que hace imposible la comunión de bienes; nada del clasismo de nuestra
sociedad que excluye a los que no tienen poder o dinero o cultura y que -por
consiguiente- hace imposible toda comunión de vida. Pero más grave es todavía que no
se diga nada de la persona, de su dignidad, del respeto a la libertad. La comunidad se
hace de personas".
"Nada se dice de la pobreza como signo que toda Iglesia debe ofrecer de otra
vida más allá de esta y como testimonio en medio de un mundo matrialista. Y ahora
tampoco se dice que sin pobreza no puede haber comunidad".
"Nada se dice de la necesidad de eliminar toda apariencia y expresión de poder,
2346
José Azuar Pérez (citas); Senén Cano.
Sínodo Diocesano. Relación sobre el capítulo sexto del esquema de Pastoral de Conjunto. Diócesis
Orihuela-Alicante. 1967, Imp. Oratorio Festivo, Orihuela.
2348
David Cortés Madrid; Antonio Vicedo Calatayud; Antonio Gálvez Díaz; Margarita Furió Chinchilla;
Angel Cano; Mª Dolores Díaz Aledo. "Contestación al Cuestionario. Sínodo Diocesano OrihuelaAlicante. Centro de Hombres de AC de la Parroquia de San Nicolás. Alicante, 31 de Octubre de 1966"
(AAS: Carp. Federico Sala Seva sobre el Sínodo Diocesano).
2349
Joaquín Moya Murcia; José Rebollo Gómez.
2350
Manuel Marco Botella; José Carlos Sampedro Forner; Carlos Alonso Monreal; Carlos Muñoz de
Andrés; José Rebollo Gómez; Jaime Ribera Pomares; una Hija de la Caridad; José Sánchez Cánovas;
Francisco Gutiérrez García.
2351
Carlos Alonso Monreal (cita); Juan Martínez Sempere.
2347
401
nada de la necesidad de eliminar todo triunfalismo en palabras y en hechos".
Aunque algunos insistían todavía en la caridad, la mayoría de los que se
pronunciaron sobre el tema se decantaban por la acción temporal de la Iglesia: la
encarnación, la ayuda a los trabajadores en sus necesidades materiales y espirituales, e
incluso -como decía Luis Lacal- intentar transformar las estructuras socioeconómicas2352. En suma, ante el fracaso de una Iglesia triunfal e impositiva, debía
abandonarse una pastoral de cristiandad para adoptar una pastoral de misión, en línea
con las experiencias innovadoras de la Europa occidental católica2353.
Los más avanzados insistieron en el testimonio de pobreza que clero e Iglesia
diocesana debían mostrar2354. En este sentido, se criticó el clasismo de los colegios
religiosos y se propuso la presencia de centros de la Iglesia en barrios pobres:
"Lamentando el espectáculo de "contratestimonio" que se viene ofreciendo
frecuentemente, [es necesario] desterrar el carácter clasista de los centros docentes
religiosos"2355.
Sólo hemos encontrado una petición de separación de la Iglesia y el Estado, por
boca de los Hombres de AC de la parroquia de San Nicolás de Alicante, en el
cuestionario previo al Sínodo2356.
En la asamblea sinodal se realizaron varias propuestas concretas, que en
ocasiones fueron puestas en práctica, como la creación de unos Secretariados de
Apostolado Familiar y de Turismo o la reestructuración de los arciprestazgos. Otras no
se aplicaron -la constitución del Consejo de Pastoral-, o se hizo con poco éxito, como la
división de la diócesis en zonas según las características sociológicas de sus habitantes rural, industrial, marítima y turística-. Curiosamente, aunque los documentos
presentados a debate proponían la creación de la UDAS (Unión Diocesana de
Apostolado Seglar), ningún seglar ni consiliario de movimientos apostólicos hicieron
referencia a tal organismo, quizá porque no estaban convencidos de su necesidad. Si
bien se permitió a los seglares participar en las votaciones, el contenido de las mismas
no tuvo gran relevancia: la creación de zonas, el funcionamiento de los arciprestazgos y
el nombramiento de arciprestes o la nivelación económica entre parroquias y
sacerdotes2357.
El día 26 se clausuró con solemnidad la primera etapa del Sínodo diocesano,
presidiendo el acto las autoridades civiles y militares. En su homilía el obispo expresó
su convicción de que la comunidad diocesana había dado un gran paso. Añadía: "Hemos
contemplado la figura pastoral del Obispo, junto a la del Presbiterio, sin paternalismos
ni contrapesos democráticos. (...) Y ha emergido la dignidad y responsabilidad del
seglar, con fuerza rotunda y consoladora. (...) Dejemos lo que nos puede separar, que es
bien poco, y tomemos lo muchísimo que nos une"2358. Pero la realidad, una vez más, no
se correspondió con las palabras del prelado.
El Sínodo reflejó el clericalismo de la Iglesia diocesana, pues los sacerdotes
2352
Luis Lacal Sánchez; Antonio Vicedo Calatayud; Francisco Martínez Navarro.
Bartolomé Albert Berenguer; Luis Lacal Sánchez; Carlos Muñoz de Andrés.
2354
Carlos Muñoz de Andrés; Antonio Vicedo Calatayud.
2355
Federico García Moreno; una Sierva de San José (cita); Román Pina.
2356
"Contestación al Cuestionario. Sínodo Diocesano Orihuela-Alicante. Centro de Hombres de AC de la
Parroquia de San Nicolás. Alicante, 31 de Octubre de 1966" (AAS: Carp. Federico Sala Seva sobre el
Sínodo Diocesano).
2357
Sobre las votaciones, Información y La Verdad, ambos de 18 y 23-II-67.
2358
Información, 27 y 28-II-67. Homilía en Pablo Barrachina Estevan:Escritos pastorales..., op.cit., vol
II, pp. 85-90.
2353
402
seculares resultaron ser una gran mayoría de sus componentes frente a las
intervenciones de diez seglares, cuatro religiosos y nueve religiosas. Entre los seglares
se primó a las Mujeres de AC -ya sometidas a la jerarquía-, la JIC y los independientes,
aunque también participaron militantes de movimientos obreros cristianos. Casi todos
los seglares y religiosos se limitaron a intervenir en las sesiones dedicadas a su propia
participación en la pastoral diocesana. Si bien se intentó presentar la votación de los
laicos en el Sínodo como un hecho histórico, la real toma de decisiones de los seglares
fue limitada, como prueba el escaso número de laicos que tomó la palabra en la
asamblea2359. Entre los sacerdotes, aun con un deseo generalizado de renovar las
estructuras diocesanas, hubo una gran división de pareceres e incluso algunas críticas
directas a la gestión del obispo.
El desarrollo del Sínodo demostró que la curia diocesana no estaba dispuesta a
que hubiera un verdadero diálogo en la diócesis, pues la asamblea fue sometida a un
rígido control por parte del obispo y de sus hombres fieles. Según el reglamento del
Sínodo, las intervenciones debían presentarse por escrito con antelación y el ponente no
se podía apartar del texto; dichas comunicaciones se seleccionaron primero por orden de
presentación, pero después según un supuesto interés general -que para muchos se
convirtió en censura-. Además, no se podía pedir el uso de la palabra durante asamblea,
según el obispo para evitar la improvisación y la falta de serenidad2360. Por otra parte, en
las votaciones debía añadirse el nombre al voto emitido, lo cual pretendía ser, en
opinión del prelado, no una fiscalización sino a un exhorto a la responsabilidad2361.
Estas votaciones no atendieron sino a asuntos de escasa relevancia: las decisiones
importantes seguían controladas por el obispado.
Por otra parte, se quisieron ocultar las críticas que recibió el prelado y su curia.
En el Boletín Oficial del Obispado no se publicaron las intervenciones. En Información
Francisco Espinosa Cañizares, que hacía una crónica de las jornadas sinodales, insistió
en que en el Sínodo había serenidad, un debate constructivo y se hablaba con
responsabilidad y con libertad. El sacerdote Juan Hernández, en sus comentarios en La
Verdad, silenció también la diversidad de opiniones expresadas en la asamblea2362. Los
periodistas invitados al Sínodo reprodujeron con mayor fidelidad las discusiones de la
asamblea, pero sin destacar las opiniones críticas. Como resultado del Sínodo se publicó
un folleto sobre la Pastoral de Conjunto, que no recogía muchas de las aportaciones que
se habían hecho y reprodujo en esencia los documentos que la comisión de Pastoral de
Conjunto había presentado a debate2363. Los conflictos suscitados en la primera etapa
del Sínodo convencieron al obispo de que no debía convocar otras. Aunque se estuvo
preparando la segunda etapa, que debía tratar la "Puesta a punto del Clero secular y
regular", nunca llegó a celebrarse2364.
Entre los sacerdotes y los seglares más comprometidos, el Sínodo fue una gran
2359
A mitad de las jornadas sinodales, en una entrevista en La Verdad (19-II-67), varios seglares
asistentes al Sínodo expresan su deseo de que los laicos participen más en el mismo.
2360
Reglamento del Sínodo (ANPB: Carp. Sínodo Diocesano II). Información, 15 y 19-II-67. El 21 de
febrero un sacerdote expresó su deseo de que se participara en la asamblea de forma oral y espontánea,
pero el obispo se negó (AAS: Carp. Federico Sala Seva sobre el Sínodo Diocesano: crónica de sesiones).
2361
Información, 18-II-67.
2362
Algunos ejemplos de estas opiniones en Información, 15, 19, 21 ó 22-II-67; La Verdad, 26-II-67.
2363
Sínodo Diocesano. Pastoral de Conjunto. Diócesis de Orihuela-Alicante. 1967, Madrid, 1967 (BCIJ y
ANPB).
2364
Referencias a la preparación de la segunda etapa en BOOO, nº 4, abril de 1967; nº 6, junio de 1967, y
nº 7, julio de 1967.
403
ocasión perdida2365. El trabajo previo elaborado por las comisiones no se tomó en
cuenta, ni las aportaciones de los que intervinieron en el Sínodo, que además fueron
censuradas. No hubo diálogo ni verdadera participación de seglares y, sobre todo, no se
tomaron decisiones de gran interés ni condujo a reformas destacadas para el mejor
funcionamiento de la diócesis2366. Por todo ello, el sector crítico del clero empezó a
plantearse la posibilidad de entablar un diálogo directo con el obispo para reclamar un
cambio en la pastoral diocesana.
D) El movimiento sacerdotal de revisión pastoral Como resultado de una serie de
reuniones y contactos semiclandestinos entre un grupo de clérigos, se redactó y envió al
obispo una "Carta sobre la situación de los sacerdotes de la diócesis de OrihuelaAlicante", fechada el 6 de noviembre de 1969. Comenzó así un grave conflicto que
enfrentó -epistolarmente pero con consecuencias graves- al prelado y sus hombres de
confianza con un sector importante del clero diocesano2367. Dicha misiva fue una
tentativa de aportar ideas y experiencias para la renovación de la pastoral diocesana, al
igual que sucedió en otros obispados2368. Sin embargo, la jerarquía de esta diócesis la
interpretó como un ataque y un intento de suplantar a los organismos de gobierno
oficiales de la Iglesia local. La tensión creció a lo largo de año y medio, periodo en el
que se intercambiaron numerosas cartas.
La carta fue firmada por un total de 77 sacerdotes, es decir, un 28% del clero
secular diocesano. Entre ellos se encontraban canónigos de prestigio como Bartolomé
Albert, Enrique Soriano, Carlos Alonso o Joaquín Martínez Valls -también juez
provisor de la diócesis-; antiguos superiores del seminario como Jaime Riquelme o
Antonio Verdú y profesores del mismo como Antonio Cervera, y consiliarios de
movimientos apostólicos como Federico García, Antonio Cartagena, Antonio Vicedo,
José Lozano, Luis Lacal, Francisco Coello, Eduardo García, Nicandro Pérez, etc. Es
decir, los sacerdotes mejor preparados y más en contacto con la realidad diocesana. La
carta no fue enviada a ningún medio de comunicación pues se consideraba un asunto
2365
Discrepamos de Angel Mª Unzueta, que justifica la no celebración de un Sínodo proyectado en 1966
en Bilbao por la situación conflictiva que vivía la diócesis (op.cit., p. 341); pensamos que, bien
planteados, los Sínodos en Bilbao y Alicante hubieran sido una oportunidad para entablar un diálogo
enriquecedor.
2366
Entrevistas a Carlos Alonso Monreal (20-III-95), José Lozano Sánchez (20-II-95), Nicandro Pérez
Bellot (2-II-95), Luis Lacal Sánchez (22-IV-95), Antonio Verdú Gregorio (14-VII-95), Angel Cano (18-I96), Francisco Coello Cabrera (23-II-95) y Jaime Riquelme Córdoba (23-XI-94).
2367
Esta y otras cartas forman un dossier del que tienen copias muchos de los sacerdotes que participaron
en el movimiento. Joan Pomares (op.cit.) confunde el informe enviado a la Santa Sede sobre la actuación
de Barrachina en la postguerra con esta otra carta de noviembre de 1969.
2368
Más concretamente, nos referimos al folleto La situación pastoral del Obispado de Barcelona,
Barcelona. Julio de 1967 (ANPB), firmado por 214 sacerdotes y entregado al arzobispo. Se trata de un
estudio muy completo, que analiza la situación de la diócesis como una globalidad y no se limita exponer
los problemas del clero, como se hizo en la diócesis de Orihuela-Alicante.
En Gerona los sectores más inquietos del clero y del laicado escribieron varias cartas al obispo
reclamando cambios en la pastoral diocesana, con un deseo de participar activamente en la vida de la
diócesis (Salomó Marquès i Sureda: "La contestació intraeclesial...", op.cit.). En Santander un grupo de
seglares presentó a la jerarquía un estudio sobre la diócesis en febrero de 1970 en que denunciaban que la
Iglesia diocesana estaba clericalizada y burocratizada (cit. por Eduardo Obregón:op.cit., p. 37). En Lérida
grupos de sacerdotes escribieron directamente al nuncio y a Roma para protestar por el poder económico
de la jerarquía diocesana (Jaume Barallat i Barés:op.cit., pp. 213-241). En el País Vasco diversos grupos
sacerdotales y seglares escribieron varias cartas a sus obispos para pedir un mayor apoyo de los obispos al
pueblo vasco (Ignacio Villota Elejalde:op.cit.).
404
interno de la Iglesia y estaba escrita en un tono respetuoso, pero era firme en sus
críticas.
¿Qué problemas plantean en ella los sacerdotes? Exponen que algunos de sus
compañeros han pedido la secularización, muchos trabajan sin ilusión y otros "tropiezan
constantemente dentro de la misma Iglesia con obstáculos incomprensibles. Las
divisiones internas entre los sacerdotes, y respecto a la jerarquía, son muy abundantes y
con muy diversas manifestaciones: mentalidad humana y pastoral, situación de la
diócesis, desconfianza mutua surgida de muchos personalismos, enmascarados a veces
con apariencias pastorales. Creemos que si hay algo que pueda afirmarse, con todo
dolor, pero a la vez con toda verdad, es la falta de una pastoral coherente y eficaz entre
los sacerdotes."
Junto al proceso de "descristianización" social, enumeraban algunas causas
concretas de esta situación, de las que cabe destacar cinco. En primer lugar, afirman que
"muchas determinaciones y normas que emanan de la curia nos producen la impresión
de ir recargadas de autoritarismo, de arbitrariedad, de un cierto espíritu represivo". Se
expresa una queja hacia algunos máximos responsables curiales, especialmente el
vicario general Modesto Díez Zudaire, que, decían, dispensaba mal trato a algunos
sacerdotes. En segundo término, tienen "la impresión de que la renovación diocesana ha
consistido en un cambio de nombres antiguos por nuevas denominaciones conciliares:
pero la realidad sigue siendo la misma, si no más anquilosada." Critican el deficiente
funcionamiento de instituciones como el seminario -"cuyo bajo nivel intelectual es un
mal de raíz cuyas consecuencias se palparán a la larga"- o el Instituto Diocesano de
Pastoral. En tercer lugar, creían no se tenía en cuenta a los sacerdotes en las estructuras
pastorales y en la administración diocesanas. En este sentido, rechazan la construcción
del Teologado, estando la Casa Sacerdotal prácticamente deshabitada, y la posible
edificación de un costoso seminario de verano. Añaden a continuación -aunque en las
copias de la carta que hemos consultado está tachado-: "Ni entendemos que la
administración diocesana especule con sus terrenos, cuando desde el púlpito estamos
condenando la especulación del suelo". Una grave acusación, de la que desconocemos
el origen. Por último, añaden que no se sienten representados en el Consejo Presbiteral,
organismo que consideran ineficaz.
En conclusión, exponían al prelado su decisión de fomentar grupos pastorales de
sacerdotes, pues pensaban que la fidelidad a la Iglesia y al obispo no implicaba el
silencio. Reclamaban a su vez un verdadero diálogo con la jerarquía y una mayor
representatividad y eficacia del Consejo Presbiteral2369.
Esta carta fue la primera actuación del "movimiento sacerdotal de revisión
pastoral", que tenía como finalidad "colaborar en el desarrollo de la pastoral de cada
sacerdote y la pastoral diocesana", fomentando la unión entre sacerdotes y los equipos
sacerdotales de revisión personal y pastoral. Se consideraban miembros del mismo los
firmantes de la carta y aquellos que comulgaran con su espíritu, mostrándose dispuestos
al diálogo con el obispo2370. Poco después se eligieron unos representantes de zonas del
movimiento: Enrique Soriano, Jaime Riquelme y Carlos Alonso Monreal por Alicante,
José Soler por Elche, Manuel García Molina y Antonio Cervera Espinosa por Orihuela,
Tomás García Sempere por Benidorm y Francisco Coello por Elda2371. El movimiento
llegó a aglutinar a 83 sacerdotes un año más tarde.
2369
"Carta sobre la situación de los sacerdotes de la diócesis de Orihuela-Alicante", 6-XI-69.
Documento fundacional del "movimiento sacerdotal de revisión pastoral", sf.
2371
Carta del movimiento al obispo, 31-XII-69.
2370
405
Aunque se intentó que el asunto se mantuviera dentro de los cauces
intraeclesiales, en diciembre de 1969 el diario alicantino Primera Página publicó una
pequeña nota informando sobre la existencia de la carta: "Según nuestras noticias, los
firmantes del aludido escrito señalan la soledad de su ministerio, piden una mayor
atención para con los problemas peculiares de cada sacerdote al tiempo que solicitan un
trato más deferente por parte de la jerarquía"2372. Como respuesta, el obispado se dio de
baja de la suscripción del periódico2373.
La respuesta del vicario general Modesto Díez Zudaire fue enviar una nota a
varios de los sacerdotes firmantes, preguntándoles en tono airado por las acusaciones
concretas que contra él se vertían en la carta. Como respuesta, los aludidos le remitieron
a la comisión de representantes del grupo y al propio obispo. El prelado, por su parte,
llamó a algunos sacerdotes que habían firmado para recriminarles tal acción y tratar de
convencerles de que abandonaran el grupo, decisión que algunos adoptaron.
A partir de entonces y hasta mediados de 1971 hubo un cruce de cartas entre el
grupo de sacerdotes y el prelado. Redactadas con gran respeto por ambos lados, puede
observarse cómo la tensión fue creciendo, alimentada por otros conflictos. La pequeña
esperanza del grupo expresada en la primera misiva fue desvaneciéndose, al tiempo que
se multiplicaban las quejas por decisiones de la jerarquía que podían interpretarse como
represalias. Al parecer delegados del grupo de sacerdotes se entrevistaron con el nuncio
en más de una ocasión, con prelados destacados de la Conferencia Episcopal -entre ellos
Tarancón- e incluso con algún miembro de la curia romana, pero sólo obtuvieron apoyo
moral2374.
En enero de 1970, en una carta publicada en Primera Página se acusaba al
Tribunal Eclesiástico de la diócesis de actuar con lentitud; su responsable, Joaquín
Martínez Valls, miembro destacado del grupo de sacerdotes, lo negó al poco tiempo
desde las páginas del mismo diario.
Primera Página publicó una nota insinuando que un sacerdote portavoz de la
Oficina de Prensa de la curia intentaba desprestigiar al Tribunal Eclesiástico2375. En ese
ambiente, Francisco Espinosa arremetió contra los contestatarios -sin mencionar a nadie
en concreto- desde Información; replicó en defensa de los críticos Primera Página2376.
Comienza a subir el tono de las cartas y las quejas del grupo2377. El obispo
afirma que está dispuesto a recibir "leal colaboración" de los sacerdotes; pero con
firmeza recuerda que todo trabajo pastoral debe contar con su visto bueno y que los
miembros del grupo no debían "intentar sustituir a los delegados del Obispo a todas las
escalas, ni marginaros de él, que sería mucho peor". Los sacerdotes contestan que no
2372
"Piden un trato más deferente. 77 sacerdotes de nuestra diócesis escriben al obispo", en Primera
Página, 4-XII-69.
2373
"Mayor representatividad", en Primera Página, 16-XII-69.
2374
Entrevistas a Antonio Cartagena Ruiz (3-I-95), Carlos Alonso Monreal (20-III-95) y José Lozano
Sánchez (20-II-95). Carta de Antonio Cartagena a Basilisa López, 29-XI-93. Además, se envió al nuncio
una copia de la carta de 6 de noviembre de 1969.
2375
"¿Qué pasa en el tribunal eclesiástico?", en Primera Página, 7-I-70. Al parecer el Colegio Abogados
envió al obispo un oficio protestando por el artículo publicado en la prensa y expresando su conformidad
con la marcha del Tribunal Eclesiástico (Carta de los sacerdotes al Cardenal Prefecto de la Sagrada
Congregación del Clero en Roma, 1-VI-70).
2376
Francisco Espinosa Cañizares: "Los contestatarios, ayer y hoy", en Información, 10-I-70. Juan:
"Sobre los contestatarios", en Primera Página, 11-I-70.
2377
En una carta al obispo, de 31 de diciembre de 1969, el grupo de sacerdotes considera que se está
ofreciendo una visión unilateral al resto del clero diocesano.
406
pretenden planificar la pastoral diocesana, sino sólo colaborar con ella2378.
A pesar de las palabras tranquilizadoras del obispo, según los miembros del
grupo "se siguió procediendo con arbitrariedad pastoral e incluso se tomaron decisiones
sobre alguno de los firmantes que parecían represalia" o "acciones para crear contragrupos, fomentando enfrentamientos entre los sacerdotes". Con estas palabras hacen
referencia a la puesta en marcha de los arciprestazgos con la ausencia casi total de los
miembros del movimiento y a un conflicto en el Seminario que afectó directamente a
Antonio Cervera2379. El prelado contestó negando estas acusaciones2380. El grupo envió
al menos dos cartas más al obispo pero sin recibir respuesta. Según los miembros del
movimiento, los conflictos personales aumentaron, sobre todo con el vicario general2381.
Desilusionados ante la imposibilidad de entablar un diálogo, el movimiento dio
un paso más. En junio de 1970 envió un informe a la Congregación del Clero en Roma,
exponiéndole los hechos. En este documento los clérigos críticos afirman que habían
escrito la primera carta de 6 de noviembre de 1969 con el deseo de intentar solucionar
los problemas con el obispo, aun convencidos de que la forma de actuar del prelado era
el origen de dicha situación. En el momento de redactar el informe dicen encontrarse en
una situación sacerdotal y personal angustiosa y piden una urgente intervención por el
bien de la diócesis y de la institución eclesiástica. En una postdata añaden información
sobre las irregularidades que a su juicio detectaban en los estatutos y las elecciones al
Consejo Presbiteral de junio de 19702382.
En efecto, el enfrentamiento entre sacerdotes y obispo se complicó con las
tensiones surgidas en torno al Consejo Presbiteral2383. En el proceso de elaboración de
sus estatutos el movimiento de sacerdotes participó con unas "Sugerencias al proyecto
del Reglamento del Consejo Presbiteral", que daban bastante peso al organismo en el
gobierno de la diócesis y proponían que la mayoría de sus miembros fueran elegidos por
el clero2384.
Este proyecto, firmado por 83 sacerdotes, fue debatido en una sesión del
Consejo Presbiteral2385. A mediados de junio de 1970 el Boletín Oficial del Obispado
publicó los estatutos del organismo, que insistían en el carácter consultivo del
2378
Carta del obispo a los representantes del grupo, 13-I-70 y Carta del movimiento al obispo, 7-II-70.
Las citas son de una carta del movimiento al obispo de 18-II-70, y de la carta de los sacerdotes al
Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación del Clero en Roma, de 1-VI-70. Vicente Ramos hace
referencia, sin citar su procedencia, a una carta escrita por 75 sacerdotes en diciembre de 1969 pidiendo
mayor representatividad, a raíz de los nombramientos de los arciprestes de Elche, Jijona y Novelda
(op.cit., vol II, p. 209). No conocemos ese documento aunque probablemente procedía del mismo
movimiento al que nos estamos refiriendo; hay una referencia a este conflicto en "Mayor
representatividad", en Primera Página, 16-XII-69.
2380
Carta del obispo a Carlos Alonso, 4-III-70.
2381
Según la Carta de los sacerdotes al Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación del Clero en Roma,
1-VI-70.
2382
Carta de los sacerdotes al Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación del Clero en Roma, 1-VI-70.
Según Vicente Ramos, que no cita fuente alguna, esta carta fue firmada por 150 sacerdotes (op.cit., vol II,
p. 347).
2383
En Gerona la contestación al Consejo Presbiteral vino de parte de los seglares más comprometidos,
que protestaron por la exclusión de los laicos de este organismo (Salomó Marquès i Sureda: "La
contestació intraeclesial...", op.cit., pp. 231-232). En Valencia, sin embargo, el propio Consejo Presbiteral
llegó a dimitir por la política autoritaria del arzobispo (Josep Picó:op.cit., p. 94).
2384
Carta del movimiento al obispo, 3-I-70; carta del obispo a Enrique Soriano, 13-I-70.
2385
Carta del movimiento, 7-II-70. Según la carta de los sacerdotes al Cardenal Prefecto de la Sagrada
Congregación del Clero en Roma, de 1-VI-70, 83 sacerdotes trabajaron en el proyecto de reglamento del
organismo.
2379
407
Consejo2386. El grupo de sacerdotes contestatarios consideró que los estatutos aprobados
no habían recogido sus propuestas ni las orientaciones de la Congregación del Clero y
que eran anticanónicos. Al mismo tiempo, se convocaron elecciones a miembros del
Consejo Presbiteral, con sólo 24 horas de antelación. El grupo protestó porque las
elecciones no eran totalmente libre -se hizo por grupos, es decir, canónigos, párrocos,
etc- y no se ajustaban a las normas del derecho canónico. Como resultado de ello, el
grupo estimaba que debían impugnarse y casi un tercio del clero diocesano no participó
en ellas2387.
El obispo contestó a estas críticas, siempre con un tono correcto. Sobre los
estatutos del Consejo Presbiteral afirma que han incorporado la doctrina de la
Congregación del Clero y algunas aportaciones del grupo, y niega que el organismo
deba tener un carácter democrático, como insinúan los sacerdotes, según las
indicaciones de Roma. Manifiesta además que las votaciones fueron convocadas
correctamente, debían realizarse por grupos por mandato de la Congregación del Clero
y que eran totalmente válidas. El obispo advierte que "no podéis erigiros en una
superestructura diocesana, que toma decisiones y adopta actitudes al margen de vuestro
Pastor y de los organismos diocesanos legítimamente establecidos"2388. La prensa hizo
público este conflicto. La prestigiosa revista Vida Nueva, de Madrid, se preguntaba
sobre la validez de los estatutos e indicaba que la participación de sólo dos tercios de los
sacerdotes en la votación "revela la existencia de una desafección por el organismo o
una grave división en el clero"2389.
La tensión llegó a un punto álgido y la comunicación entre el prelado y el
movimiento se cortó bruscamente. Desde Información, Francisco Espinosa volvió a
atacar al grupo veladamente, al criticar a aquellos que se habían separado del cauce
"legítimo" del apostolado, pretendían imponer sus criterios y se rebelaban contra la
jerarquía2390. Por esas fechas circuló una carta de "Uno de los grupos de sacerdotes que
votaron", que refleja el enfrentamiento interno del clero diocesano. Con un tono
ofensivo acusaba al movimiento de ser un grupo de presión minoritario: "¿Qué
pretenden con esa crítica negativa? ¿Desautorizar al Obispo? ¿Crear un clima de
desconfianza en torno suyo? Por lo pronto, han dividido la diócesis y escandalizado a
parte del pueblo fiel que siente tristeza por la situación creada"2391.
En octubre de 1970 los sacerdotes miembros del movimiento volvieron a
intentar emprender el diálogo, con una carta al obispo. El prelado prometió estudiar su
2386
Estatutos del Consejo Presbiteral en BOOO, nº 29, junio de 1967.
Carta del movimiento al obispo, de 17-VI-70. Postdata de la carta de los sacerdotes al Cardenal
Prefecto de la Sagrada Congregación del Clero en Roma, 1-VI-70.
2388
Carta del obispo al movimiento, 27-VI-70.
2389
"Votación con abstenciones", en Vida Nueva, nº 737, 4-VII-70. En los diarios alicantinos La Verdad e
Información se reprodujeron la carta de protesta del grupo y la respuesta del obispo. Ambos documentos
fueron aportadas por la oficina de prensa del obispado para explicar la situación, pues, según decía, la
primera ya circulaba en otros medios de comunicación: "'El Consejo Presbiteral es órgano consultivo y no
deliberativo', recuerda el obispo", en La Verdad, 4-VII-70; "Las elecciones del Consejo Presbiteral.
Algunos sacerdotes pretenden impugnarlas. El prelado diocesano rechaza sus argumentos", en
Información, 4-VII-70.
2390
Francisco Espinosa Cañizares: "No creo en los apóstoles...", en Información, 12-VII-70.
2391
Sobre los juicios del grupo en torno a las elecciones al Consejo Presbiteral, se dice: "Lo que faltaba.
Los hasta ahora fiscales y acusadores del Obispo, se convierten en jueces ¡y dictan sentencia!" ("Carta a
los sacerdotes de la diócesis" de "Uno de los grupos de sacerdotes que votaron", sf -pero hace referencia a
una carta del obispo de 4 de julio de 1970 y a la revista y periódicos citados de julio de 1970-).
2387
408
contenido, pero acabó el año sin que diera una respuesta2392. Esto hizo que el grupo le
enviara un nuevo escrito en enero de 1971, que denotaba pocas esperanzas. Declaran
que "se nos sigue mirando con total recelo, buscando intenciones extrañas y
maquiavélicas a lo que no es más que el planteamiento sincero y sin doblez de unas
actitudes". Denuncian la imposibilidad de entablar un diálogo y reclaman su derecho a
participar en la toma de decisiones de la diócesis, expresando su deseo de ser
"auténticamente fieles y cristianamente obedientes: por eso no queremos ser simples
autómatas" y "nos negaremos a aceptar la mentalidad diocesana que no nos parezca
correcta". Ratifican su voluntad de pertenecer a la Iglesia diocesana y su respeto filial al
prelado, "siempre que, a su vez, se quiera admitir que a los sacerdotes, como hijos, se
nos supone una mayoría de edad"2393. La comunicación entre obispo y sacerdotes quedó
definitivamente interrumpida.
El final del conflicto sobrevino en abril de 1971, cuando la prensa local y el
finlinBoletín Oficial del Obispado hicieron pública la respuesta de la Congregación del
Clero a las demandas del movimiento. Dirigido al obispo y no a los sacerdotes que
presentaron el informe, el fallo de Roma significó un claro apoyo a la jerarquía
diocesana. No hacía referencia a los problemas que el informe había expuesto sobre la
organización y pastoral en la diócesis y sólo aludía a la postdata sobre el conflicto en
torno al Consejo Presbiteral, considerando erróneas las afirmaciones de los sacerdotes
sobre la cuestión. Además, dejaba bien claro que no permitía asociaciones de clérigos
que pudieran criticar al prelado, acusando al movimiento de pretender erigirse en
senado del obispo: "Por lo cual, son amonestados los sacerdotes a que, depuesta
cualquier animosidad y suprimida toda facción, colaboren de corazón con el Obispo,
que, colocado por el Espíritu Santo, gobierna la Diócesis". Se les recomendaba que
expresasen sus opiniones en diálogo con el obispo o en los organismos oportunos, como
el Consejo Presbiteral -precisamente lo que habían estado intentando hacer durante año
y medio-. Concluía que "el recurso es insostenible" -cuando nunca se planteó como tal
recurso-. La Congregación del Clero indicaba al prelado que debía "continuar" el
diálogo con los presbíteros, sin realizar observación alguna sobre su comportamiento en
el conflicto2394.
En mayo el movimiento escribe una carta a todos los sacerdotes de la diócesis,
explicando su opinión sobre el fallo. Afirman que no se les había contestado, a pesar de
que "el problema que planteábamos era muy grave; la falta de orientación pastoral
correcta, provocada por el autoritarismo de Obispo y Curia y la falta de diálogo con los
sacerdotes". Niegan ser una asociación estructurada en contra del obispo y mantienen su
postura sobre el conflicto en torno al Consejo Presbiteral. Finalmente, expresan su deseo
de seguir colaborando en la reflexión sobre la pastoral y las estructuras de la
diócesis2395. Un dossier de varias cartas cruzadas entre el obispo y el grupo fue enviado
a algunos círculos e instituciones, para informar a toda la comunidad diocesana2396. La
2392
Carta del movimiento al obispo, 4-I-71.
Ibídem.
2394
Fallo de la Sagrada Congregación para el Clero al recurso elevado por un grupo de sacerdotes
diocesanos, 16 de febrero de 1971. Reproducido el original en latín y una versión castellana en BOOO, nº
39, abril de 1971; el editorial, "Optimismo y unidad en Cristo", no hace comentarios a este documento,
aunque ataca a los que se entregan a la crítica negativa y al derrotismo. Información, 4-IV-71 y La
Verdad, 4-IV-71.
2395
Carta de los representantes de los sacerdotes firmantes de la carta a la Sagrada Congregación del
Clero a todos los sacerdotes, 10-V-71.
2396
Como al instituto de enseñanza media "Jorge Juan" de Alicante; en un sobre con matasellos de 21 de
2393
409
respuesta negativa de Roma abatió los ánimos, y al cabo de poco tiempo el movimiento
desapareció.
Uno de los motivos que influyó en el rechazo de las demandas del grupo de
sacerdotes por parte de la Congregación del Clero fue, tal vez, que se relacionara a este
movimiento con el Concilio Pastoral de Holanda, celebrado en 1966 y enfrentado con la
Santa Sede2397. Era un momento de gran contestación dentro de la Iglesia, en España y
fuera de ella, lo que pudo influir en la rígida postura de la jerarquía vaticana. No
obstante, la causa fundamental de esta decisión residía en que habría sido un precedente
peligroso desautorizar al obispo frente a su clero2398.
Las consecuencias de este enfrentamiento fueron muy graves para el grupo de
sacerdotes y para la marcha de la diócesis en general. En primer lugar, de los 77
sacerdotes firmantes de la primera carta, en poco tiempo ocho abandonaron la diócesis y
22 se secularizaron, aunque esta cifra aumentó posteriormente2399. No pretendemos
afirmar que las desavenencias con el obispo fueran la única causa de que un número tan
elevado de sacerdotes abandonaran la vida religiosa, pero sí que fue un factor decisivo
en ello. Algunos de los secularizados eran sacerdotes muy preparados y de gran valía,
como Carlos Alonso Monreal, Enrique Soriano Antón, Jaime Riquelme Córdoba o
Antonio Cervera Espinosa, sin olvidar a otros muchos, lo cual contituyó una gran
pérdida para la diócesis2400.
Asímismo, algunos miembros del grupo sufrieron represalias por parte del
obispo. No se les promocionó a cargos superiores o se les denegó toda responsabilidad
en la pastoral diocesana. Para otros las consecuencias fueron más graves: Antonio
Vicedo estuvo un año sin nombramiento alguno y Antonio Cartagena fue suspendido "a
divinis" durantes seis meses2401finlin.
En el seminario menor de Orihuela tuvo lugar un grave incidente en febrero de
1970, relacionado directamente con este conflicto. Siendo rector del centro José
Antonio Berenguer Cerdá, el profesor y miembro del movimiento sacerdotal Antonio
Cervera Espinosa se vio "afectado por una decisión de la jerarquía" - probablemente se
le prohibió dar clases-2402. Al mismo tiempo, tres seminaristas fueron expulsados del
centro, hecho que el grupo de sacerdotes relacionaba con estos sucesos2403.
La única consecuencia positiva del conflicto fue la creación del "grupo de
pastoral misionera" constituido por algunos de los componentes del movimiento. Estaba
formado por unos quince-veinte clérigos, entre los que se encontraban Antonio
Cartagena, Nicandro Pérez, Francisco Coello, José Lozano o Ernesto Gálvez.
mayo de 1971 se envió al centro una copia de la carta del grupo a la Sagrada Congregación del Clero, de
su fallo reproducido por Información y de la carta del grupo de 10 de mayo de 1971. Esta documentación
estuvo un tiempo expuesta en la sala de profesores del centro.
2397
Entrevista a Antonio Cartagena Ruiz, 3-I-95.
2398
Entrevistas a Jaime Riquelme Córdoba (23-XI-94) y Nicandro Pérez Bellot (2-II-95).
2399
En Gerona también se secularizaron un número importante de sacerdotes contestatarios (Salomó
Marquès i Sureda: "La contestació intraeclesial...", op.cit., p. 230).
2400
Vicente Ramos califica la secularización de sacerdotes por este motivo de "lamentables defecciones"
que -en su opinión- hirieron la pacífica convivencia de la diócesis (op.cit., vol II, p. 214).
2401
Carta de Antonio Cartagena a Basilisa López, 29-XI-93. En la Estadística de la diócesis. 1971 Vicedo
aparece sin cargo alguno.
2402
La cita es de la carta del movimiento al obispo, 18-II-70.
2403
En la carta del obispo a Carlos Alonso (4-III-70), el prelado afirma que la expulsión de los
seminaristas no tiene relación alguna con los hechos. Además al parecer el superior de Filosofía, Tomás
Cartagena Asensi, conocido por su conservadurismo, criticó al grupo públicamente (Carta del
movimiento al obispo, 18-II-70).
410
Colaboraron con ellos jesuitas como José Mª Olmos, José Mª Bernal, José Monforte o
Juan Casamayor2404. Este grupo era una continuación del movimiento anterior, pero
abandonó toda confrontación con el obispo para intentar aplicar una nueva pastoral en la
diócesis desde la acción invidual y común de sus miembros2405.
E) Conflicto entre la concatedral y la curia diocesana Paralelamente a los asuntos
arriba referidos, tuvo lugar un grave enfrentamiento entre varios canónigos de la
concatedral de Alicante y el obispado. El presidente del cabildo y párroco de San
Nicolás, Bartolomé Albert Soler, participó sobre todo en una primera época en el
movimiento sacerdotal de revisión pastoral. El cabildo de San Nicolás se dividió entre
los canónigos más críticos con la jerarquía -como el propio Albert, Carlos Alonso
Monreal o Enrique Soriano- y sus defensores -Antonio Vivo o Federico Sala-. Otros
prefirieron no implicarse en el conflicto y mantenerse al margen, como Manuel
Marco2406.
El obispado intentó controlar a esta corporación, pues algunos de sus miembros
más destacados eran críticos con su gestión y sus orientaciones pastorales. En enero de
1971, valiéndose de una enfermedad del deán, nombró cura regente de San Nicolás al
sacerdote Federico Sala, fiel a la curia, aunque Bartolomé Albert seguía detentanto la
presidencia del cabildo. Con ello eliminaba también a Enrique Soriano, que había estado
sustituyendo al deán en la predicación2407. En la primera intervención pública de
Federico Sala en San Nicolás tras su nombramiento, un grupo numeroso de seglares
abandonó el templo en señal de protesta. Este incidente fue criticado por
finlinInformación y la Oficina de Prensa del Obispado, asegurando que no eran
feligreses de San Nicolás y que habían sido incitados por algunos sacerdotes. El
Consejo Pastoral de San Nicolás negó dichas acusaciones2408. Según unas declaraciones
de Federico Sala en una carta pública, el cabildo no estaba de acuerdo con la decisión
tomada por Albert de escoger a Soriano para sustituirle y los canónigos, convocados por
el obispo, habían propuesto una terna de sustitutos, entre los cuales él fue elegido por el
prelado2409. En este ambiente agitado circuló una hoja firmada por el "Movimiento
sacerdotal y seglar Fuerza Nueva", que, con un tono injurioso, acusaba a Bartolomé
Albert, sobre todo, y también a Enrique Soriano de administrar los fondos del cabildo y
de la parroquia de forma irregular: "Si [el deán] nunca ha cumplido los estatutos, cómo
ahora se defiende con ellos"2410.
El nombramiento de Federico Sala, unido a la secularización pocos años después
de dos de los canónigos más críticos, Carlos Alonso Monreal y Enrique Soriano,
2404
Entrevistas a Antonio Cartagena Ruiz (3-I-95) y Juan Casamayor Castellnou (31-V-95).
Recibió un cierto impulso al asistir varios de sus miembros a un Cursillo de Pastoral Misionera
impartido por José Domínguez -más adelante consiliario nacional de HOAC- en Onteniente, en julio de
1971. Documentación sobre el cursillo en AFVS (folleto "Problemas de pastoral y educación en la
sociedad y en la Iglesia actual").
2406
Entrevistas a Carlos Alonso Monreal (20-III-95) y Jaime Riquelme Córdoba (23-XI-94).
2407
Entrevista a Enrique Soriano Antón, 7-II-95. El nombramiento de Federico Sala apareció en BOOO,
nº 37, febrero de 1971 e Información, 9-I-71.
2408
La Oficina acusaba en concreto a Federico García, Antonio Vicedo, Eduardo García Candela y
Joaquín Moya de haber incitado a fieles de otras parroquias a acudir a la protesta (Información, 10 y 13-I71).
2409
Cit. por Vicente Ramos:op.cit., vol II, pp. 349-352. El 15 de enero publicó otra carta en Información
pidiendo el cese de la polémica y de los ataques a Soriano.
2410
Incluso se les acusaba de especular con los bienes del cabildo ("Rumores de 'Escándalos en San
Nicolás'", sf).
2405
411
acabaron con la contestación en San Nicolás.
F) La Asamblea Conjunta de Obispos-Sacerdotes (1971)
El último episodio de la crisis interna de la diócesis de Orihuela-Alicante y el último
intento de acompasar su marcha a la del resto de España se saldó con un rotundo
fracaso. La Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes tuvo lugar en Madrid entre el 13 y
el 18 de septiembre de 19712411. Fue una respuesta a la crisis de la figura del sacerdote,
que obligó a la Iglesia española a reflexionar sobre su papel en una sociedad en proceso
de secularización. Para prepararla se consultaron las conclusiones de otras asambleas
similares, como la francesa, se realizó una encuesta al clero para conocer a fondo la
situación de los sacerdotes y sus opiniones, y se estableció la celebración de asambleas
diocesanas e interdiocesanas2412.
La encuesta se llevó a cabo en 59 de las 64 diócesis españolas; una de las cinco
en donde no se hizo fue la de Orihuela-Alicante, por decisión del obispo, lo cual se
explica por el clima de tensión que entonces se vivía en ella, pero que impidió, una vez
más, un funcionamiento normal de la Iglesia local2413. El movimiento sacerdotal de
revisión pastoral protestó al obispo por este motivo y envió una carta al Presidente de la
Comisión Episcopal del Clero, que les contestó prometiendo escribir al obispo; pero a
pesar de los requerimientos de Madrid no se realizó la encuesta2414. La consulta nacional
al clero reflejó con gran realismo los problemas y reivindicaciones de los sacerdotes:
dudas sobre la figura del sacerdote, necesidad de un diálogo con jerarquía y un mayor
dinamismo pastoral y la posibilidad de que el celibato fuera una opción libre del
sacerdote -un 27% llegó a plantearlo-. Sobre las relaciones entre Iglesia y política, un
tercio no estaba de acuerdo con la postura de la Iglesia española en relación con ello, un
24,8% se decanta por el socialismo y un 10,8% por "la situación política de España", y
por último muchos reclamaban una separación de la Iglesia y el Estado2415. Se hizo
2411
Para su estudio resulta imprescindible la consulta del libro del Secretariado Nacional del
Clero:Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes. Historia de la Asamblea. Discursos. Texto íntegro de
todas las ponencias. Proposiciones. Conclusiones. Apéndices, BAC, Madrid, 1971. Vid. también Juan Mª
Laboa: "De la Asamblea Conjunta al Documento Iglesia Comunidad Política" en XX Siglos, nº 16, 1993,
pp. 73-87.
2412
"Historia de la Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes", en Secretariado Nacional del
Clero:Asamblea Conjunta..., op.cit., pp. XXV-XXXVIII.
2413
Una situación totalmente distinta es la que se vivió en la diócesis de Bilbao, en donde se publicó un
extenso e interesante estudio sobre los resultados de la encuesta en el que se tratan los problemas y la
situación de crisis del clero con gran realismo (Departamento de Investigaciones Sociales de la Diócesis
de Bilbao:Diagnóstico Sociológico de los Conflictos Sacerdotales en la Diócesis de Bilbao, Bilbao,
1971).
2414
Según la carta de los sacerdotes al Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación del Clero en Roma,
1-VI-70. En el Boletín Oficial del Obispado se publicaron dos referencias a los resultados nacionales de la
encuesta, pero el prelado no acepta que sus sacerdotes la hagan ("Problemática práctica del Clero
español" y "Problemas del clero español y del resto del mundo" en BOOO, nº 21, octubre de 1969, y nº
24, enero de 1970).
2415
Un 35,3% cree que el obispo no está bien informado sobre los sacerdotes y sus problemas personales,
un 27% no está de acuerdo con el modo que tiene la jerarquía de usar su autoridad, un 24% piensa que los
organismos pastorales diocesanos no son eficaces y un 33,3% que el funcionamiento de la diócesis es
regular -un 26,9% que deficiente-. El 22,10% cree que el hecho de que la Iglesia aparezca ligada al
Estado le hace un grave daño a ésta, aunque el 21% piensa que sería peor la separación (el resultado de
las encuestas en Secretariado Nacional del Clero:Asamblea Conjunta..., op.cit., pp. 643-693 y en la GIE,
1973 pp. 84-111). Un exhaustivo análisis de las respuestas a la consulta en la diócesis de Lérida en Jaume
412
además un sondeo entre grupos de religiosos y seglares -esta vez también en la diócesis
de Orihuela-Alicante-, cuyo juicio sobre el clero era en general menos crítico que el de
los propios sacerdotes; sin embargo, la mayoría creía que el presbiterio no podía
evangelizar en España sin implicarse en los problemas políticos o sociales2416.
Las conclusiones aprobadas por la Asamblea Conjunta de Obispos-Sacerdotes
en Madrid reflejan una postura muy avanzada del clero español, hasta entonces oculta
por las declaraciones oficiales del episcopado. Se afirmaba en dichas resoluciones que
en España no se respetaban los Derechos Humanos, que los sacerdotes y la Iglesia
debían manifestarse públicamente sobre hechos y situaciones de injusticia -aunque no
debían militar en partidos políticos-, y se reclamaba la independencia entre la Iglesia y
el Estado español. Una proposición que no fue aprobada pero que consiguió la mayoría
de los votos -se requerían dos tercios de los votos para aprobar una propuesta- pedía
perdón por la actitud de la Iglesia en la guerra civil2417. La Asamblea apostó por un
sacerdote integrado en la comunidad y que podía ejercer una profesión civil; sin
embargo, la mayoría de sus componentes era partidaria del celibato. Según estas
conclusiones, las relaciones entre el obispo y su presbiterio debían estar presididas por
la comprensión y el diálogo. Asímismo, la Iglesia había de comprometerse con los
pobres y despojarse de su poder económico. Por último, se animó a los seglares a
incorporarse a todas las responsabilidades en la Iglesia; no obstante, se rechazó una
proposición que planteaba estudiar la posible participación de la mujer en los
ministerios.
Por estas afirmaciones, la Asamblea Conjunta es considerada como el momento
de cambio de la Iglesia española oficial y el comienzo de su alejamiento del régimen.
Para Javier Domínguez, es la ruptura pública con el integrismo católico2418. Fue seguida
de cerca por la prensa nacional y desató una gran polémica en la sociedad española y en
el seno de la Iglesia, ante la sorpresa provocada por el conocimiento público de la
problemática del clero, la transparencia con que se habló de ello y las conclusiones
adoptadas2419.
En el obispado de Orihuela-Alicante, la fase diocesana de la Asamblea Conjunta
comenzó en noviembre de 1970 con una carta de Pablo Barrachina, en la que invitó a
sus sacerdotes a trabajar en ella con optimismo e ilusión, dejando a un lado actitudes de
inercia, derrotismo o desesperanza y en un clima de sincero diálogo2420. Palabras que
contrastan con su postura en el conflicto con el movimiento de renovación pastoral y
obedecen al deseo de mostrar una apariencia de normalidad. La comisión encargada de
organizar la celebración de la Asamblea diocesana estaba compuesta en su mayor parte
Barallat i Barés:op.cit., pp. 241-275. Para Navarra, vid. José Antonio Marcellán Eigorri:op.cit., pp. 211290.
2416
Secretariado Nacional del Clero:Asamblea Conjunta..., op.cit., pp. 694-714. Referencia a la
participación de seglares en el sondeo en BOOO, nº 38, marzo de 1971.
2417
Incorrectamente, muchos autores consideran que la Asamblea Conjunta pidió perdón por el
partidismo de la Iglesia en el conflicto (por ejemplo, Carlos Mielgo: "L'Eglise espagnole de la trasition"
en Etudes, nº 3604, abril de 1984, pp. 523-534; Rafael Díaz Salazar: "Cambio político y transformación
del espacio simbólico" en Miscelánea Comillas, nº 45, 1987, pp. 105-144 y 507-551).
2418
Javier Domínguez:Organizaciones obreras..., op.cit., pp. 449-450.
2419
Una defensa de la Asamblea Conjunta en el artículo de Rafael Azagra: "Anotaciones en torno a la
Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes" en Escritos del Vedat, Valencia, vol. II, 1972, pp. 523-534.
En su opinión, la Asamblea representó "el grito de libertad de una clase oprimida", es decir, del clero
español.
2420
"Carta abierta a los sacerdotes diocesanos sobre la Asamblea Conjunta de Obispos-Sacerdotes" en
BOOO, nº 35, diciembre de 1970.
413
por clérigos fieles al obispo, como Federico Sala o Antonio Riquelme, a los que se
unieron otros tres que firmaron la carta -pero que, excepto Nicandro Pérez, no se
significaron en el conflicto-2421. Numerosos sacerdotes constituyeron grupos de trabajo
formales -por arciprestazgos, en el seminario y en el Teologado- y un grupo espontáneo;
religiosos y seglares formaron varios grupos complementarios -70 de seglares con 600
miembros-. Estos grupos debían estudiar unos documentos-base elaborados en Madrid a
partir de la encuesta, en los que se planteaban los graves problemas que afectaban al
sacerdote español, de tipo estructural y personal, y diversas sugerencias para
solucionarlos2422. Miembros del sector crítico de sacerdotes participaron en los grupos;
por ejemplo, en el espontáneo de Elche coordinado por Ernesto Gálvez y en uno formal
moderado por Enrique Soriano en San Nicolás2423. No obstante, tras el fallo de la
Congregación del Clero en abril de 1971 y la negativa del obispo a realizar la encuesta,
la participación de los sacerdotes contestatarios descendió.
El resultado del trabajo de los grupos se sintetizó en un documento-resumen,
publicado por el Boletín Oficial del Obispado, del que se deducen cuáles podrían haber
sido las respuestas a la encuesta nacional si ésta se hubiera realizado2424. Es reflejo de la
división del clero diocesano y la existencia de un sector crítico destacado. Además,
muestra la crisis de identidad del sacerdote y su inseguridad ante su misión en el mundo
-aunque algunos nieguen que exista una "frustración vocacional"-:
1. La mayoría coincide en que los sacerdotes carecen de una buena preparación
para afrontar la sociedad moderna y que tienen un insuficiente conocimiento de la
teología conciliar; cinco denuncian su escasa formación en temas económicos, sociales
y políticos. En ese sentido, casi todos reconocen que hay una disfunción entre los
estudios del seminario y la vida práctica2425.
2. Existe un evidente desacuerdo sobre el papel del sacerdote, pues algunos
insisten en su misión santificadora, mientras que otros priorizan la actividad pastoral. La
mayoría se muestran partidarios de una renovación pastoral, aunque alguno recuerda
que en la diócesis no se cuenta con los laicos. En ciertas aportaciones puede entreverse
un gran desengaño por la lenta aplicación del Concilio. Hay quien propone establecer un
diálogo sereno sobre la opción libre del celibato pero otros afirman que sigue siendo
válido para todos.
3. Sobre la actuación temporal hay también diferentes pareceres, pues unos
insisten en que el sacerdote se debe limitar a orientar a los laicos con la doctrina social
católica y el Evangelio y rechazan una actitud revolucionaria de la Iglesia, mientras que
los más avanzados denuncian el aburguesamiento del sacerdote, la inexistencia de un
verdadero apostolado social en la diócesis y que los movimientos especializados obreros
no tengan el apoyo de la jerarquía.
2421
"Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes: Normas prácticas", en BOOO, nº 35,
diciembre de 1970.
2422
Sobre los grupos, vid. BOOO, nº 37, febrero de 1971; nº 38, marzo de 1971, y nº 39, abril de 1971.
Secretariado Nacional del Clero:Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes. Documento "0": Situación del
clero . Documento I: Significación del sacerdocio ministerial . Documento II: Sugerencias para resolver
los problemas sacerdotales originados en las estructuras . Documento III: Sugerencias para resolver los
problemas sacerdotales de dimensión personal, Madrid, 1971.
2423
En el arciprestazgo de San Nicolás se creó otro grupo, coordinado por José Azuar.
2424
"Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta. Aportación sobre el Documento "0" realizada por los
Grupos de Trabajo", en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971.
2425
Alguno afirma que en el seminario la vida está "montada con estilo monacal y de constante represión"
aunque otro dice que que en ese momento había una apertura en el centro.
414
4. El prelado es criticado abiertamente por algunos: "creemos que nuestro
Obispo no está inmerso en la problemática sacerdotal ni en la situación real de nuestra
diócesis", las relaciones con él no se basan en la confianza y la cordialidad, hay
dirigismo y paternalismo, los sacerdotes son poco consultados y algunos se sienten
marginados, no existe el diálogo y la organización diocesana no es representativa ni
eficaz. Otros sin embargo defienden al obispo y creen que la situación de la diócesis es
responsabilidad también de los sacerdotes. Muchos admiten que hay una crisis de
relación entre la jerarquía y el clero; sobre los grupos sacerdotales hay quien cree que se
deben a la ausencia de una pastoral completa y otros a que no quieren aceptar la
voluntad del obispo.
Sobre la base de estas y otras aportaciones, se eligieron siete grandes cuestiones
para debatir en la Asamblea diocesana, que tuvo lugar en la Casa Sacerdotal entre el 22
y el 26 de junio de 1971. Cada tema sometido a discusión fue presentado por una
ponencias2426: "Formación permanente del clero", a cargo de Manuel Marco; "Pastoral
de conjunto", por Antonio Vivo; "Promoción de los laicos", por Vicente López;
"Retribución más justa del clero", a cargo de Antonio Hurtado; "La relación con los
obispos y entre el clero", por Antonio Riquelme; "Promoción espiritual del clero y
pastoral vocacional", a cargo de Diego Hernández y José Carlos Sampedro
respectivamente, y "La curia diocesana", por Manuel Marco. Todos ellos eran hombres
de confianza del obispo, aunque Sampedro y Marco mantenían una postura intermedia no crítica- con el prelado.
Entre los participantes en la Asamblea, 58 en total, sólo había ocho firmantes de
la carta de 1969, de los que destacan David Cortés -representante del grupo crítico de
San Nicolás en sustitución de Enrique Soriano-, Ernesto Gálvez y Francisco Martínez
Navarro -delegados del grupo espontáneo de Elche-. Estas cifras confirman que muchos
miembros del movimiento sacerdotal crítico dejaron de participar en la Asamblea2427.
Además había cuatro religiosos, de colegios y parroquias. También podían asistir, sin
voto, el resto de los sacerdotes, representantes de comunidades religiosas y de seglares.
En su ponencia, Antonio Vivo proponía una mayor atención a los barrios
nuevos, mejor distribución del clero y los colegios, la elaboración de una pastoral
urbana, la especialización sacerdotal y una presencia de los seglares en la pastoral.
Todas estas ideas habían sido ya planteadas en el Sínodo diocesano de 1967, pero cuatro
años más tarde continuaban las mismas carencias. Vicente López aseguró que debía
fomentarse el apostolado seglar -pues reconocía que estaba en crisis-, que los laicos
debían mantener un diálogo con la jerarquía pero también mostrarle adhesión, y aunque
proponía el respeto a la pluralidad rechazaba el "seglarismo". Al tratar sobre la
promoción espiritual del clero, Diego Hernández hace una crítica del olvido en que, en
su opinión, ha caído lo espiritual, por influencia de quienes afirman que "el trabajo es
oración" o "el prójimo es Dios". Desde luego, no refleja la opinión de un sector
importante del clero diocesano. José Carlos Sampedro describió con gran realismo los
problemas de los seminarios en España, aunque no hizo comentario alguno sobre el de
la diócesis. Antonio Riquelme insistió en la comunión jerárquica, la corresponsabilidad
y el diálogo para fundamentar las relaciones entre el obispo y su presbiterio.
Generalizando siempre, comentó las demandas de algunos sacerdotes hacia "los
2426
"Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta", en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971. El comienzo
de la Asamblea en Información, 23-VI-71.
2427
Según Joan Pomares (op.cit.) el obispo incluso impidió la participación de algunos sacerdotes en la
Asamblea.
415
obispos" -no hizo ninguna mención directa a Pablo Barrachina-. Manuel Marco
reconoció fallos en el funcionamiento de la curia, pero recordó que la participación en la
misma había sido escasa2428.
Las votaciones aprobaron por amplia mayoría las propuestas de los ponentes,
aunque hay que tener en cuenta que de los 58 participantes oficiales sólo votaban unos
35-45. Se llegó a la conclusión de que debían revitalizarse algunas instituciones
diocesanas: el Convictorio, los retiros sacerdotales, los arciprestazgos, la Junta
Diocesana de Economía y convertir el Instituto de Pastoral en un centro de planificación
pastoral y de formación. Se acordó organizar varios cursos de formación para el clero y
crear algunos organismos nuevos: el Consejo Pastoral, un Instituto de Cultura Religiosa
Superior, la Caja de Compensación diocesana, una Comisión Diocesana de
Espiritualidad Sacerdotal, una Escuela de Espiritualidad y un centro de orientación
vocacional. Fueron votadas mayoritariamente las propuestas de vincular los
movimientos seglares a la pastoral diocesana -probablemente ante la proliferación de
grupos independientes del obispado- y fomentar la Acción Católica; también se abogó
por la necesaria pluralidad de las formas de pastoral.
En las votaciones sobre las relaciones con el obispo hubo algunas propuestas
rechazadas, como unas que planteaban que el prelado tuviera un mayor trato con los
sacerdotes con un horario especial para ello, la celebración de una asamblea diocesana
periódica o que los arciprestes y vicarios episcopales llevaran al obispo las inquietudes
y exigencias de los clérigos con autenticidad. También se rehusó aprobar la figura del
sacerdote obrero -aunque el obispo apuntó que no estaba totalmente en contra de esta
posibilidad- o una propuesta que reclamaba el respeto a los grupos sacerdotales. Sin
embargo, la mayoría pensaba que una actitud fundamental del sacerdote para su
entendimiento con el obispo debía ser la conciencia jerárquica2429.
Se eligió por votación a los representantes de la diócesis en la Asamblea
interdiocesana -José Carlos Sampedro, Manuel Marco, Diego Hernández, Antonio
Hurtado, Francisco Valls y el capuchino Joaquín Pérez-. Los dos primeros, muy
preparados y hombres de consenso, fueron seleccionados además para acudir a la
Asamblea nacional2430. La Asamblea interdiocesana, celebrada en julio de 1971 en
Valencia, reunió a los representantes de las diócesis de la provincia eclesiástica
valenciana. Entre sus conclusiones destacan las destinadas a una mayor coordinación de
la pastoral entre las diócesis y a impulsar la formación permanente del clero, con un
Centro Regional de Estudios y una Facultad de Teología2431.
En suma, la Asamblea Conjunta diocesana no sirvió de ocasión para plantear
con claridad y actitud positiva la reforma de la pastoral en la diócesis. Aunque se
trataron temas de interés, los participantes no representaban realmente a todos los
sacerdotes diocesanos, por lo que las conclusiones aprobadas no respondían al sentir
todo el clero2432.
2428
"Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta", en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971.
ibídem . Las conclusiones votadas en la Asamblea diocesana también en Comisión Episcopal del
Clero:Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes. Conclusiones a Nivel diocesano de la Asamblea Conjunta
de Obispos-Sacerdotes. Documento de Trabajo, Madrid, agosto de 1971.
2430
"Etapa diocesana de la Asamblea Conjunta", en BOOO, nº 42-43, julio-agosto de 1971.
2431
Vid. Comisión Episcopal del Clero:op.cit. A la interdiocesana, además de los elegidos en la
diocesana, acudió Federico Sala, como delegado diocesano del clero (BOOO, nº 44, septiembre de 1971).
2432
Algo parecido sucedió en otras diócesis. En la diócesis de Gerona ni siquiera se celebró una Asamblea
diocesana (Salomó Marquès i Sureda: "La contestació intraeclesial...",
op.cit., pp. 235-236). Según Ramiro Reig y Josep Picó (
2429
416
Esta sucesión de conflictos condujo al desánimo a un importante sector del clero
diocesano -que en un número elevado abandonó el ejercicio del ministerio sacerdotal- y
al desinterés de muchos fieles, desorientados unos ante la división del clero y
decepcionados otros por el mantenimiento de una Iglesia anclada en el pasado. Según
Eduardo Obregón, los grupos de sacerdotes y laicos enfrentados a la jerarquía cayeron
en el grave error de limitarse a reclamar reformas para la Iglesia diocesana, sin hacer
una reflexión global sobre la revisión de la Iglesia católica en su conjunto2433. En la
diócesis de Orihuela-Alicante ocurrió algo similar, aunque quizá ésta era una labor que
no correspondía a círculos minoritarios de clérigos y seglares, aislados e
incomprendidos por la jerarquía.
4.6.2.3. Los sacerdotes obreros
Constituyeron una corriente totalmente informal de clérigos que, sin abandonar
su trabajo parroquial, ejercieron una profesión o un oficio manual, renunciando al
sueldo del Estado. En la diócesis de Orihuela-Alicante los sacerdotes obreros no
tuvieron la fuerza que alcanzaron en Cataluña y en otros lugares, pues nunca dejaron de
ser contadas excepciones. Su importancia radica pues en su significación simbólica, ya
que planteaban un modelo diferente de sacerdote. Esta experiencia entronca además con
el apostolado obrero seglar y con el movimiento de revisión pastoral, con los que forma
el sector más innovador de la Iglesia diocesana de estos años.
El movimiento de los sacerdotes obreros fue una iniciativa que comenzó en
Francia a mediados de los años cuarenta, con la creación del seminario de la Misión de
Francia y con la Misión de París, que difundieron una pastoral misionera en el mundo
obrero. Con el trabajo manual, estos sacerdotes intentaban encarnarse en la realidad que
deseaban evangelizar, dar un testimonio de vida y de pobreza. La Santa Sede condenó
en 1951 la experiencia, respaldada por una parte significativa del episcopado francés,
aunque el Vaticano II acabó reconociendo su labor2434. Hasta la década de los sesenta no
hubo en España un número destacado de sacerdotes obreros. Por las peculiaridades
políticas de nuestro país, estos clérigos tuvieron que luchar contra la incomprensión de
la jerarquía eclesiástica, que no compartía con ellos esa forma de vida sacerdotal y
pastoral, y con la desconfianza de las autoridades civiles, contrariadas ante sacerdotes
que se implicaban en el movimiento obrero y rechazaban el salario que el Estado del
proporcionaba.
En la diócesis de Orihuela-Alicante los pocos casos de sacerdotes obreros que
hemos detectado generalmente coinciden con consiliarios de movimientos de
apostolado seglar obrero. Entre ellos destacan Antonio Vicedo, José Lozano, Carlos
Muñoz o Federico García Moreno, consiliarios de HOAC y JOC2435. El primero trabajó
Feixistes..., op.cit., p. 246), la participación en la archidiócesis de Valencia fue decepcionante. Sin
embargo, José Antonio Marcellán Eigorri afirma que en Navarra el sector más progresista del clero
impuso su opinión al resto en la Asamblea diocesana (op.cit., pp. 316-319). En Galicia se alcanzaron
conclusiones muy parecidas a las de la Asamblea nacional (Xosé Antonio Martínez García:op.cit., pp. 9299).
2433
Eduardo Obregón:op.cit., pp. 43-49.
2434
Vid. Adrien Dansette:op.cit., pp. 141-219; Robert Wattebled:op.cit., pp. 31-47, 171-191 y 235-237;
Pierre Pierrard:L'Eglise et les ouvriers en France, 1940-1990, op.cit., pp. 271-295; François
Leprieur:Quand Rome condamne. Dominicains et prêtres-ouvriers, Plon-Cerf, París, 1989.
2435
Entrevistas a Francisco Coello Cabrera (23-II-95), José Lozano Sánchez (20-II-95), Antonio Vicedo
Calatayud (17-XI-94). José Javier Carmona Rodríguez trabajó algunas horas en una carpintería de Jijona
417
en la huerta, tricotando o tapizando sillas cuando desempeñaba el cargo de párroco de
Formentera del Segura, renunciando al sueldo del Estado. Estando adscrito a la iglesia
de San Juan, de Elche, denunció el olvido de los barrios de chabolas por parte de las
autoridades y la copiosa inversión pública en zonas mejor dotadas. José Lozano
desempeñó diversos oficios -en el campo, en la construcción y en establecimientos
diversos- mientras fue responsable de la parroquia del valle de Guadalest; destinaba
íntegramente su asignación del Estado a la parroquia y se mantenía con lo que ganaba
de su trabajo manual. Este sacerdote denunciaba la alianza entre el sistema económico y
la Iglesia; afirmaba que "el vivir dentro de un sistema capitalista, alienador, esclavizante
y ateo en la práctica que tiene la osadía de proclamarse cristiano y que emplea la
religión como un medio para subsistir" dificultaba seriamente el apostolado entre la
clase obrera y la juventud2436.
Federico García Moreno realizó una importante labor de concienciación desde
las páginas de la revista parroquial de Ibi, Diálogo, en las que denunciaba la explotación
y las injusticias que sufría la clase obrera. En un artículo con motivo del accidente
laboral que en 1968 costó la vida a 32 trabajadores en una fábrica de la localidad, este
sacerdote decía2437: "Yo me siento el primer responsable, por no haber actuado con
coraje evangélico ante las injusticias que en nuestro pueblo se cometen. Tal vez, porque
harto de denunciarlas a los responsables, y no encontrar respuesta, he caído en un
'cómodo silencio'.
PERO TODOS SOMOS RESPONSABLES, porque todos estamos conviviendo
'tranquilamente' con la injusticia, y aceptándola de una u otra manera. (...)
"¿ESTO ES CRISTIANO...?
Es fácil acusar de 'comunistas' a los que defienden la verdad y la justicia. Pero
¿qué decir del que debiendo de hablar calla y con su pasividad y transigencia sostiene la
injusticia...?"
Federico García Moreno llamaba a la acción contra las situaciones de injusticia
que soportaba la clase obrera y a no dejarse llevar por un modo de vida consumista2438.
Por otra parte, Antonio Cartagena, implicado en el movimiento obrero, denunció en una
homilía, en 1972, el despido de una militante de JOC de la fábrica Mahyer de Elche, por
lo que recibió amenazadas por parte del personal dirigente de la empresa2439.
Este pequeño grupo de clérigos, como podemos comprobar, había llegado a un
alto grado de compromiso social. Se encontraron muchas veces con la incomprensión de
las comunidades donde trabajaban, sobre todo por parte de las clases privilegiadas, que
preferían al sacerdote clásico, cercano al poder económico y social2440. Conocían la
experiencia francesa y los libros de la Misión de Francia, y asistían a reuniones de
sacerdotes obreros en Valencia en las que intercambiaban experiencias2441.
(entrevista de 2-VIII-94).
2436
Encuesta a sacerdotes sobre el apostolado de la juventud (ANPB: Carp. UDAS-Juventud). Antonio
Vicedo llegó a permanecer un año sin cargo ni parroquia algunos, debido al enfoque que daba a su
pastoral, orientada a la promoción de la clase obrera, y años más tarde José Lozano fue trasladado de La
Romana por el mismo motivo (entrevistas a Antonio Vicedo Calatayud, 17-XI-94, y José Lozano
Sánchez, 20-II-95).
2437
Federico García Moreno: "Todos somos responsables", en Diálogo, Ibi, 31-VIII-68.
2438
Federico García: "Reflexiones en torno a un aniversario", en Diálogo, Ibi, nº 26, 16-VIII-69.
2439
Encuesta-sondeo sobre pastoral obrera, enero de 1985: respuesta de Antonio Cartagena.
2440
Entrevista a Francisco Coello Cabrera (23-II-95) y José Lozano Sánchez (20-II-95).
2441
Entrevista a José Lozano Sánchez, 20-II-95.
418
4.6.2.4. Religiosos y religiosas contestatarios
El papel de algunos miembros de comunidades religiosas e Institutos Seculares
fue muy destacado en este ambiente de creciente crítica a las estructuras eclesiales y
socio-políticas. Los religiosos contaban con una mayor autonomía respecto al obispo,
pues dependían jerárquicamente de su provincial, pero en la práctica Barrachina ejercía
sobre ellos una importante presión. Su estrecha colaboración con el movimiento obrero
en muchas ocasiones les hizo blanco de las sospechas policiales, aunque, como en el
caso de los movimientos seglares obreros y los sacerdotes comprometidos, gozaban de
una cierta impunidad gracias a su pertenencia a la Iglesia.
Cabe destacar en primer lugar la labor de unas misioneras seculares en Elda, que
participaron directamente en la lucha obrera. Pertenecían a este grupo Aurita González
y Pepi Zamora. Trabajaban en fábricas eldenses de guantes de golf y de calzado; Aurita
González era enlace sindical y las dos formaban parte de un grupo de mujeres que
reclamaban desde el sindicato vertical la igualdad de condiciones laborales con el
hombre. Fueron miembros activos de la HOAC y desempeñaron un importante papel en
la creación de CC.OO. en Elda y en el "movimiento asambleario" que en 1977 organizó
una masiva huelga del sector del calzado en la provincia de Alicante. Además trabajaron
en la mejora del barrio de La Tafalera, habitado por inmigrantes con pocos recursos y
por gitanos, colaboraron en la creación de la asociación de vecinos del barrio, la primera
de toda la provincia, y organizaron clases para ellos. Su casa era centro de reunión de
muchos movimientos reivindicativos2442.
La Compañía de Jesús fue una de las órdenes religiosas que más se transformó
con el Concilio Vaticano II. Aunque sus centros de enseñanza no abandonaron su
condición privilegiada, los jesuitas protagonizaron un destacado cambio teórico y, en el
caso de algunos grupos, experiencias interesantes. En la primera mitad de los años
setenta, algunos jesuitas de Alicante crearon una comunidad fuera de los muros del
colegio, en un piso en el barrio obrero alicantino de Virgen del Remedio. Trataban así
de estar presentes en el mundo de la clase trabajadora, de acercarse a su problemática.
Entre sus miembros se encuentran José Mª Olmos, Javier García Forcada, José La Sierra
y José Mª Bernal, algunos de los cuales participaron en el "grupo de pastoral misionera"
antes citado2443.
Sus colegios de Elda y de Alicante estuvieron siempre disponibles para
reuniones y asambleas de organizaciones seglares y sacerdotales comprometidas; en la
Sagrada Familia de Elda se celebraron recitales de canción-protesta y se organizó un
cine-forum en colaboración con la parroquia de la Sagrada Familia, por medio del cual
se pretendía promover una conciencia crítica y crear un foro de debate para los
incipientes grupos opositores al régimen2444. En el colegio de Alicante tuvo lugar el
asalto de la policía a una asamblea interdiocesana de HOAC en julio de 1975, suceso en
el cual los jesuitas mostraron un firme apoyo y colaboración a los hoacistas2445.
Los salesianos también emprendieron una destacada renovación a raíz del
2442
Entrevistas a Pepi Zamora García (29-I-96), Aurita González González (4-III-96), José Leal Amat
(20-IV-93) y Angel Montero Cañada.
2443
Entrevistas a Juan Casamayor Castellnou (31-V-95), José Mª Bernal Giménez (10-IV-95) y Antonio
Cartagena Ruiz (3-I-95). Al parecer la comunidad se instaló primero por poco tiempo en la calle San
Mateo, del barrio de Pla-Carolinas, también de clase obrera.
2444
Entrevista a Francisco Coello Cabrera, 23-II-95. Francisco Moreno Sáez: "Cine-clubs..., op.cit., p. 74.
2445
Entrevistas a Juan Cantero López (7-VI-95) y Josefina Alberola Manero (8-I-95).
419
Vaticano II, en el sentido de volver a los orígenes de la congregación, que había sido
creada como comunidad de servicio a los más pobres. Se empezó a hablar de nuevas
presencias de los salesianos en el mundo, más allá de los colegios, es decir, de la
posibilidad de ejercer un trabajo y de la creación de comunidades en barrios. Basándose
en la experiencia de un grupo salesiano en un barrio de Valencia, tres miembros de la
orden -Manuel Subiela, José Antonio Ferrándiz y Demetrio Orte- intentaron crear una
comunidad popular salesiana en un piso en el barrio ilicitano de Carrús, a mediados de
1975, para compartir la vida de la clase obrera2446. El provincial salesiano mostró en
principio una actitud favorable a la iniciativa, pero la negativa de Pablo Barrachina a
constituir canónicamente la comunidad fue decisiva en el fracaso del proyecto. El
provincial les propuso crear la comunidad en otra diócesis donde el prelado no fuera
contrario a este tipo de experiencias, pero los tres salesianos se negaron a aceptar la
propuesta, pues pensaban que el obispado de Orihuela-Alicante requería una pastoral
obrera, "necesaria ante nuestra sociedad actual en conflictividad, que no pueden hacer
con la misma independencia cierto sector de fieles y de clero por su dependencia más
directa del obispo". Ante esta actitud de resistencia, el provincial acabó por amenazarlos
con la exclaustración y la idea no llegó a ver la luz.
Este proyecto incluía la incorporación de estos religiosos a un trabajo civil; Orte
solicitó dar clases en centros de secundaria oficiales y Subiela empezó a trabajar en una
fábrica de calzado. En este conflicto los tres religiosos recibieron el apoyo de un grupo
de sacerdotes seculares, pero fueron criticados por la comunidad del colegio salesiano
de San Rafael de Elche -centro bastante elitista-2447. También los colegios de salesianos,
sobre todo el de Villena y el centro de formación profesional de Matola, pusieron sus
locales a disposición de los movimientos apostólicos y de grupos de oposición2448.
4.6.2.5. Conflictos con las autoridades civiles
La aparición de un sector significativo en el clero secular y regular contestatario
con el régimen y muy crítico con el papel de la Iglesia en España desembocó en una
creciente tensión con el poder civil. El Estado franquista, desconcertado al principio,
acabó reprimiendo con dureza las manifestaciones públicas contrarias a la dictadura que
protagonizaban estos clérigos y abrió la cárcel de Zamora. Muchos llegaron a ser
juzgados por el temible Tribunal de Orden Público (TOP), encargado de la represión
política.
En la diócesis de Orihuela-Alicante ningún sacerdote ni religioso tuvo que
presentarse ante el TOP ni fue confinado en la prisión de Zamora. Sin embargo, la
policía secreta y la guardia civil investigaron la trayectoria de los sacerdotes y religiosos
más críticos con el régimen y que se destacaban en su lucha en favor de los derechos
humanos y la libertad. Uno de los métodos utilizados para presionarlos fue tomar nota
del contenido de sus homilías, algunas de las cuales tuvieron amplia repercusión. Entre
ellas, la que pronunció el canónigo Enrique Soriano en contra de la pena de muerte
2446
Subiela pertenecía a la HOAC, y Orte y Ferrándiz trabajaban con grupos de ADSIS, un movimiento
de juventud salesiano (Entrevista a Manuel Subiela, 22-VI-96. Encuesta-sondeo de pastoral misionera,
enero de 1985: respuesta de Antonio Cartagena).
2447
AMS: "Breve informe de una comunidad que no llegó a nacer", Elche, 18-IX-75. Entrevista a Manuel
Subiela, 22-VI-96.
2448
Entrevistas a Juan Cantero López (7-VI-95) y Manuel Subiela (22-VI-96). Encuesta-sondeo de
pastoral misionera, enero de 1985: respuesta de Antonio Cartagena.
420
cuando tuvo lugar el juicio de Burgos; este sacerdote también hablaba en sus homilías, a
las que acudía numeroso público de Alicante, sobre la represión del régimen2449. Carlos
Alonso Monreal aludía a la situación política del momento en sus predicaciones,
haciendo referencia a detenciones y otros actos represivos, pues consideraba que sus
palabras debían responder a la realidad2450. Francisco Coello fue denunciado en alguna
ocasión y se vio obligado a acudir a declarar al cuartel de la guardia civil de Elda.
Nunca llegó a sucederle nada más, pero soportaba una fuerte tensión; por precaución,
solía preparar un esquema de sus homilías, que además eran grabadas para evitar
acusaciones falsas2451. En general, todos los sacerdotes de la HOAC hacían desde el
púlpito una importante crítica social.
La tensión entre los sectores contestatarios de la Iglesia y los grupos más
reaccionarios del régimen se refleja claramente en un incidente que tuvo lugar en la
basílica de Santa María de Elche en junio de 1971. Ante el contenido de la homilía del
vicario, Victoriano Carbonell, el alcalde de la ciudad, Vicente Quiles, interrumpió al
sacerdote y abandonó el templo en señal de protesta. En la homilía el clérigo se había
mostrado partidario de la independencia de la Iglesia para intervenir en lo temporal. El
suceso tuvo lugar cuando comentaba los obstáculos que estaba teniendo la institución
eclesial por tal motivo -en referencia a la prohibición gubernamental de celebrar unas
asambleas cristianas en Canarias y Madrid-. Carbonell explicó su postura en La Verdad;
a los pocos días la Jefatura Local del Movimiento publicó una nota en el mismo
periódico, atacando al vicario y afirmando que "de todos es sabido la política que en
cierto sector de la Iglesia se está siguiendo mediante la proliferación de homilías
conflictivas (y Elche no es ninguna excepción)"2452.
La policía secreta asistía además a las conferencias de algunos de estos
sacerdotes y daba parte de las mismas al gobierno civil. Un ejemplo de ello
podría ser el informe que la policía de Alicante facilitó sobre una conferencia
impartida por Carlos Alonso Monreal en marzo de 1970, en el colegio de los maristas,
sobre "La libertad de los hombres en el Plan de Dios". En ella este sacerdote habló
sobre la injusta distribución de la renta en España y defendió el derecho a crear
sindicatos libres y la legalidad de huelga, atancando al sistema capitalista2453. Por medio
del gobierno civil y por delaciones de algunos feligreses conservadores, la curia
diocesana estaba al tanto de muchas de las críticas al régimen y a la jerarquía que
realizaban estos clérigos2454.
El enfoque que estos sacerdotes daban a su pastoral, en reuniones con
asociaciones de apostolado y con miembros de sus parroquias, resultaba incómodo para
las autoridades, hasta el punto de que llegaron a vigilar algunas de estas asambleas y a
2449
Entrevista a Enrique Soriano Antón, 7-II-95.
Entrevista a Carlos Alonso Monreal, 20-III-95.
2451
Entrevistas a Francisco Coello Cabrera, 16-III-93 y 23-II-95.
2452
La Verdad, 11 y 13-VI-75. La nota de la Jefatura Local del Movimiento atacaba a continuación al
periódico por haber falseado la información sobre el suceso. En una nota de la redacción, La Verdad
recordaba que la doctrina del Concilio invitaba al compromiso de la Iglesia y que el obispo no se había
pronunciado en contra del texto de la homilía.
2453
AHP: GCP.
2454
En el informe sobre la conferencia de Carlos Alonso Monreal está escrito a mano en un margen las
siguientes palabras: "Hay una nota informativa del contenido en la que se (?) todo; una sin que se pueda
saber el origen para enviarla al Sr. Obispo", lo cual prueba el conocimiento directo del obispo de estos
informes policiales.
2450
421
interrogar a los sacerdotes por su contenido, como le sucedió a Antonio Cartagena2455.
Una que se proyectó celebrar en el colegio salesiano de Ibi en agosto de 1972 resultó
sospechosa a juicio de la guardia civil, porque iban a participar en ella como oradores
Luis Capilla Rodríguez, consiliario murciano de movimientos obreros cristianos, y el
jesuita Gonzalo Sánchez Romero; se creía que eran "de tendencia 'progresista' por lo
que es posible de que en tales reuniones se trate y se lleve sobre el tapete temas que
puedan atacar al espíritu y doctrina del Movimiento Nacional (sic)."2456Sectores
católicos progresistas, seglares y eclesiásticos, organizaron otros actos que
probablemente fueron vigilados, ya que tenían una orientación muy clara en defensa de
las libertades y en ellos participaban miembros de movimientos antifranquistas. Puede
citarse al respecto una Semana Social celebrada en 1968, dedicada a los derechos
humanos. Intervinieron en ella sacerdotes como Manuel Marco, Antonio Verdú o Carlos
Alonso Monreal, junto con seglares católicos como Pascual Rosser o marxistas como
Francisco Moreno Sáez. Trataron temas como la dignidad de la persona, los derechos
humanos, la pobreza o la misión de la Iglesia en el mundo. Las charlas iban
acompañadas de trabajos en grupos, a partir de una documentación que citaba encíclicas
como la Pacem in Terris o la Populorum progressio2457. En diciembre de 1969 el
sacerdote diocesano José Sánchez Cánovas pronunció una conferencia en defensa de
una religión comprometida y del diálogo con los no creyentes, en el Club de Amigos de
la UNESCO de Alicante, foro de debate muy dinámico y de encuentro de diversos
sectores antifranquistas -especialmente del PCE-2458. En esos años hubo varios
incidentes en dicho Club, en los que se vieron implicados algunos católicos. Uno de
ellos fue la suspensión gubernamental de una conferencia del antes citado Luis Capilla
sobre la Populorum progressio; la charla se realizó en la iglesia de Santa María, donde
era párroco Carlos Alonso Monreal. También fue suspendida otra a cargo del teólogo y
canónigo de la catedral de Málaga José Mª González Ruiz en mayo de 19752459.
Al contrario de lo que sucedió en otros lugares, como el País Vasco, Galicia o
Cataluña, en la diócesis de Orihuela-Alicante el clero nunca se destacó por sus
reivindicaciones nacionalistas2460.
2455
Entrevistas a Antonio Cartagena Ruiz (3-I-95), Antonio Vicedo Calatayud (17-XI-94), Manuel Marco
Botella (3-VI-95) y Francisco Coello Cabrera (23-II-95). A todos ellos les sucedió algo parecido.
2456
AHP: GCP.
2457
Folleto de la "Semana Social 1968. Año de los derechos humanos", 1968.
2458
Folleto de la conferencia de José Sánchez Cánovas sobre "La juventud ante el hecho religioso" en
Club de Amigos de la UNESCO, 18-XII-69. Sobre el Centro, vid. Josevicente Mateo:Los Amigos de la
Unesco de Alicante. Una experiencia democrática bajo el franquismo, Los libros residuales, Alicante,
1983.
2459
AAVC: "Exposición abreviada de las relaciones del movimiento obrero apostólico adulto (HOAC) de
Orihuela-Alicante con el Sr. Obispo de la diócesis", sf. Un comunicado del Club de Amigos de la
UNESCO protestando por la decisión de las autoridades en Información, 13-V-75. Josevicente
Mateo:op.cit., pp. 123-125. Entrevista a Asunción Cruañes y Pedro Reig, 22-XII-94.
2460
José Ramón Rodríguez Lago indica que quizá sea el rasgo más original del cambio ideológico del
clero gallego (op.cit., p. 373); también se detiene en ello Xosé Antonio Martínez García, que analiza la
participación de sacerdotes en partidos políticos nacionalistas (op.cit., pp. 51-56). La recuperación de una
tradición católica nacional también se dio en el País Vasco (vid. Anabella Barroso:op.cit.).
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