Temas en debate - Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja

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Temas en debate
Nº 7, julio - diciembre 2010
Quaestiones
Disputatae
Tunja
Colombia
N° 7
pp. 00 - 88
juliodiciembre
2010
ISSN: 2011 - 0472
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Directivas
P. Luis Alberto Orozco Arcila, O.P.
Rector.
P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P.
Vicerrector Académico.
P. Erico Juan Macchi Céspedes,O.P.
Vicerrector Administrativo - Financiero.
P. Adrián Mauricio García, O.P.
Director Dpto. Humanidades.
Comité Editorial Universidad
Santo Tomás, Seccional Tunja
P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P.
Vicerrector Académico.
Galo Christian Numpaque Acosta
Director Centro de Investigaciones.
Andrea Sotelo Carreño. Mg.
Directora Departamento de Comunicaciones .
Director
P. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D
Comite Editorial
P. Adrián Mauricio García, O.P.
Director Dpto. Humanidades.
Germán Rolando Vargas Rodríguez
Coord. Departamento de Humanidades
Universidad Santo Tomás.
José Eduardo Pardo Valenzuela
Docente.
Juan Medina Roa
Docente.
Milton Adolfo Bautista Roa
Docente.
Jhon Fredy Maldonado Ruíz
Docente.
Árbitros para este número
P. José Carvajal Sánchez. Ph.D
Fundación Universitaria Juan de Castellanos.
P. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D
Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.
Germán Rolando Vargas Rodríguez. Mg.
Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.
Jerónimo Gil Otálora. Mg.
Academia Boyacense de Historia.
Javier Ocampo López. Ph.D
Academia Boyacense de Historia.
Comité Científico
P. Jaime Muñoz Pedroza. Ph.D
Seminario Mayor de Tunja.
P. José Carvajal Sánchez. Ph.D
Fundación Universitaria Juan de Castellanos.
P. Oswaldo Martínez M. Ph.D
Fundación Universitaria Juan de Castellanos.
Josep M. Coll i Alemany S.J. Ph.D
Facultad de Filosofía de Cataluña.
Diego Pérez Villamarín. Ph.D
Universidad Santo Tomás.
Tomás Sánchez Amaya. Ph.D
Universidad Distrital Francisco José de Caldas
Bogotá.
Néstor Rafael Perico Granados. Mg.
Universidad Santo Tomás.
ISSN: 2011 - 0472
Hecho el depósito que establece la ley
Derechos Reservados
Universidad Santo Tomás
Galo Christian Numpaque Acosta. Mg.
Universidad Santo Tomás.
Suscripciones y Canje
Andrea Sotelo Carreño. Mg.
Universidad Santo Tomás.
Cll. 19 No. 11 - 64 Tunja - Boyacá
PBX: 744 04 04
desde cualquier lugar del país
línea gratuita: 018000 932340
Diseño
Dg. Rafael Fernando Herrera.
Diagramación
Daniel Ibarra Ladino.
Corrección de Estilo
Andrea Sotelo Carreño. Mg.
Los conceptos expresados en los artículos son
de exclusiva responsabilidad de sus autores y
no comprometen a la institución ni a la
publicación.
Contenido
Contenido
Editorial
Fr. José Gabriel Mesa Angulo, O. P.
7
Ética y violencia en la historia de Colombia
Milton Adolfo Bautista Roa.
19
Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D
27
La conciencia histórica
Ética del desarrollo humano
Alberto Parra Mora. Ph.D
49
Vencer la muerte o a pesar de la muerte
José Carvajal Sánchez. Ph.D
63
Principales aportaciones de la filosofía contemporánea
a la síntesis de la fe
73
Josep M. Coll. Ph.D
Instructivo para Autores
82
5
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Editorial
Editorial
L
a Universidad Santo Tomás nació en Colombia hace más de 4 siglos, del
corazón de la espiritualidad que nos legó Nuestro Padre Santo Domingo
de Guzmán, en esta tierra de Colombia. Desde aquí y junto con nuestras
demás obras, mantiene vivo y activo el compromiso evangélico del apostolado a
través de la predicación. Fue precisamente con el nacimiento de las
Universidades en el Medioevo cuando se originó la expansión de la Orden
Dominicana, con el aporte intelectual y espiritual de grandes figuras
dominicanas como fray Reginaldo de Orleans, el beato Jordán de Sajonia, San
Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, y la brillante participación que destacó
a los frailes que pasaron por las emblemáticas universidades de París, Bolonia y
Salamanca. También en Latinoamérica la Orden Dominicana continuó su
vocación predicadora, al protagonizar la fundación de las primeras
universidades en Santo Domingo, Lima y Bogotá.
Es así como éste, nuestro claustro Universitario Tomasino, entra desde 1580 a
participar de la construcción de la cultura colombiana, en pleno siglo XVI, a
escasos lustros de la fundación de las primeras ciudades de nuestro actual
territorio colombiano; participa a su vez de manera protagónica nuestra
Universidad Santo Tomás en la gesta libertadora, en pleno siglo XIX, lo cual nos
lleva a ser parte vital de la cultura bicentenaria; pero igualmente, nuestra vida
académica, de más de 430 años en Colombia, nos hace sujetos de la cultura que
se fusiona y se enriquece; carga en la conciencia histórica con un patrimonio que
se compromete a una formación humana e integral, científica y profesional,
para contribuir con la generación de ciudadanos que, con responsabilidad y
gran sentido social, se incorporan a la vida laboral sintiéndose responsables de
liderar y forjar una sociedad creadora y crítica, incluyente y democrática, una
sociedad más justa y educada.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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La Universidad como espacio democrático, por
naturaleza, se edifica al participar de los procesos
históricos y se recrea al identificar la esencia social que
caracteriza a la especie humana. Por ello podemos
afirmar con Santo Tomás (2002) que:
El hombre es por naturaleza animal político o
social. Lo evidencia el hecho de que un hombre no
se basta si vive sólo, puesto que la naturaleza en
pocas cosas le proveyó suficientemente; le dio la
razón por la que puede procurarse todo lo
necesario para vivir (…), para cuya producción no
basta un hombre solo. Por eso, el hombre vive en
sociedad por imposición de la naturaleza (L.e.
Cap. 85).
Y, en esta convivencia necesitamos formarnos sobre la
responsabilidad de nuestros actos e implicaciones, de
ahí la relevancia que cobra un escenario donde se busca
promover el diálogo ético, ejercicio y compromiso tan
necesario en nuestra sufrida sociedad colombiana.
Desde esta seccional de Tunja, la Universidad se
compromete con la construcción de verdaderos
espacios democráticos que respeten la diferencia y
valoren la diversidad, donde el valor fundamental, la
Vida, se privilegie por encima de cualquier otra
intención y se defienda de todas las amenazas que a
diario se ciernen. El primer escenario donde el ejercicio
deliberativo-democrático cobra su mayor relevancia es
el aula de clase en particular, y toda la Universidad en
general, donde estudiantes y profesores se encuentran
asociados para dialogar, compartir los sabes, y todos
los problemas y asuntos ciudadanos, en un clima de
mutuo aprendizaje, de enriquecimiento desde la mirada
del otro, desde la óptica del respeto y la solidaridad.
responsabilidad social.
Cómo no referir desde la perspectiva del desarrollo
integral humano, al menos el importante aporte que
hace el bengalí Amartya Sen, premio Nóbel de
Economía: fue Sen quien trabajó a fondo sobre las
hambrunas y los mecanismos subyacentes de la
pobreza, de cara a fortalecer las capacidades concretas
de los conciudadanos. “No hay principios éticos bien
fundados sin igualdad entre los individuos”, afirmaba
Sen.
¿Acaso no es ese fortalecimiento de las capacidades
ciudadanas y los principios éticos bien fundados un
gran compromiso al que debe apuntar la formación
integral en una universidad?
La filósofa Martha Nussbaum, junto con Sen, lideran
un debate mundial en torno a la importancia de la
formación humana e integral, en la perspectiva de la
calidad de vida. El libro El cultivo de la humanidad, de
Nussbaum (2005), como ejercicio investigativo, hace
un recorrido por las principales universidades de
Norteamérica, para preguntar si tienen el componente
de formación humana e integral y cómo lo desarrollan.
En conclusión, y para el caso norteamericano, la
formación humana cumple con un papel protagónico,
que está orientado a conocer y valorar los diferentes
aportes que se conjugan en la multiplicidad y diversidad
de culturas que se encuentran en la Universidad y, en
general, la sociedad.
En este sentido, los estudios socioculturales son un
buen ejercicio para promover el debate académico
desde la perspectiva humanista.
Lo afirma Santo Tomás de Aquino: “Adquirimos más
conocimientos por la enseñanza que por la invención,
porque son muchos más los que pueden conocer la
verdad aprendiendo de otros que inventando por sí
mismos” (2000, L. 2 Lección 1).
La profesora Nussbaum participa de un interesante
debate sobre cuál debe ser el papel de la Enseñanza
Superior y el aporte necesario para la formación de
universitarios más cosmopolitas, flexibles y con
capacidad de adaptación a nuevas circunstancias,
países y situaciones que generan los naturales cambios:
El gran aporte que hacemos, como parte de nuestra
responsabilidad social, es la educación de personas,
mujeres y hombres, que buscan forjarse como
ciudadanos y profesionales, con sentido y excelencia
humana. Esta gran labor que hace la comunidad
educativa invita, permanentemente, a pensar
mecanismos para ayudar a superar la pobreza y el
subdesarrollo de nuestro pueblo desde un ejercicio
democrático, libre y solidario de la educación.
Como conciudadanos estamos llamados a
entender cómo los problemas -por ejemplo,
la agricultura, los derechos humanos, la
ecología, incluso los negocios y la industriageneran discusiones que reúnen a personas
de muchos países. El nuevo énfasis en la
'diversidad', en los currículos de las escuelas
superiores y universidades es, sobre todo, un
modo de hacerse cargo de los nuevos
requisitos de la condición de ciudadano, de
los deberes, derechos y privilegios que le son
propios; un intento de producir adultos que
puedan funcionar como ciudadanos no solo
de algunas regiones o grupos locales, sino
también, y más importante, como ciudadanos
de un mundo complejo e interconectado
(Nussbaum, 2005, p.25).
Nuestro compromiso consiste en ayudar a generar
mentes y espíritus libres, capaces de pensar en asuntos
superiores y visionar salidas desde la fuerza de la razón
y los argumentos; desde la fuerza de la voluntad y no
desde la violencia.
Aquí está justamente el énfasis que corresponde a la
educación superior: formar con sentido civil y con
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
En esta perspectiva y desde la propuesta de la cultura clásica, se sitúa Nussbaum,
para pensar el cultivo de la humanidad desde las metas que se deben trabajar en la
educación superior, es aquí precisamente donde quería llegar: “La primera meta
es la capacidad de hacer un examen crítico de uno mismo y de sus propias
tradiciones, es decir, cuestionar toda forma de dogmatismo e imposición de las
creencias y los conocimientos. En segundo lugar, es importante que las personas
nos sintamos pertenecientes a una gran comunidad que abarca a todos los seres
humanos, más allá de nuestras identificaciones regionales, étnicas, religiosas, o
de cualquier otro tipo, pensar la ciudadanía cosmopolita. Esto incluso es
prerrequisito para una experiencia religiosa… ¡socialmente saludable!
En tercer lugar, pensar la capacidad de situarnos en el plano de otras personas, de
comprender las emociones, sentimientos y aspiraciones de otros.
(Nussbaum, 2005, pp.28-30).
En estos tres elementos, Nussbaum logra fusionar aportes de autores clásicos
como Sócrates y Séneca, con las necesidades de la formación actual desde un
enfoque de las capacidades y el desarrollo humano.
Formar desde el desarrollo integral humano: he ahí la idea central; esto quiere
decir: promover todas las posibilidades de crecimiento, trabajar la ciencia desde
la conciencia; representa un aporte desde los diferentes saberes en función de la
conquista de las libertades. En este sentido y con los grandes retos que tenemos en
la actualidad, la educación no puede olvidar el gran principio de formar para el
“ser”, no para el tener; permitir y facilitar el autodesarrollo de la persona y su
proyección en la sociedad.
Es necesario ayudar a generar una conciencia histórica, como primordial aporte
del ejercicio educativo, para entender lo que el pasado produjo, lo que en el
presente vivimos, y el futuro que deseamos, desde una responsabilidad
individual y social. Este ejercicio, nacido desde la hermenéutica, implica hacer
una historia reflexiva, una historia pensada, no solamente contada.
Somos hijos y vivimos en una sociedad que ha sufrido la violencia por muchos
años y de muchas maneras, por ello, la academia no puede darle la espalda a esta
realidad. De ahí que nuestro reto consista en promover una cultura contra la
violencia y, en especial, contra la guerra.
La época en que vivimos urge a la universidad a formar profesionales con
capacidad de trabajar en equipo, que emprendan la creación de nuevas empresas
y negocios, desde un liderazgo humanista, para la construcción de una sociedad
más tolerante, respetuosa, incluyente, responsable con el medio ambiente, con
profundo respeto y defensa hacia la naturaleza y toda manifestación vital. Esto se
concretiza en profesionales capaces de trabajar, desde la responsabilidad y
principios éticos, para construir sociedad.
Por ello, es bienvenido este espacio de discusión y debate, como son bienvenidos
todos y todas a este escenario, que busca ayudarnos a promover el pensamiento
reflexivo.
Permítanme finalizar este texto con algunos interrogantes que puedan servir
para el diálogo y el debate. Recordemos que, para la ciencia, más importante que
las respuestas, son las preguntas, como dinamizadoras del saber y el
conocimiento; por ello, es fundamental que nos interroguemos:
¿Qué tipo de ciudadanos estamos formando?
¿Qué perfil de profesionales requiere la situación actual del mundo y de nuestro
país hoy?
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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¿Qué tanto promovemos, en la dinámica cotidiana de la academia, el cultivo
integral de la humanidad?
¿Qué tan democrático es nuestro ejercicio formativo?
¿Qué conciencia histórica y compromiso político alcanzamos a desarrollar en
la comunidad educativa?
Fr. Gabriel Mesa Angulo, O. P.
Prior Provincial.
Presidente del Consejo de Fundadores
de la Universidad Santo Tomás.
Referencias:
Aquino, S. T. (2002). Suma contra los Gentiles. Pamplona: EUNSA.
_____(2000). Sobre la ética. Pamplona: EUNSA.
Nussbaum, M. (2005). El cultivo de la humanidad. (J. Pailaya, Trad.) Barcelona: Paidós.
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Editorial
Editorial
anto Tomás University was established in Colombia more than 4 centuries
ago, from the heart of spirituality that our Dominic Father, Santo Domingo
de Guzmán, left us in Colombia. From here, along with our other works, it
keeps the evangelical commitment of the Apostolate alive and active through
preaching. It was precisely with the birth of universities in the Middle Ages that
the expansion of the Dominican Order began, through the intellectual and
spiritual contributions of great Dominic thinkers such as Fray Reginald of
Orleans, the blessed Jordan of Saxony, St, Albertus Magnus, St. Thomas
Aquinas, and the brilliant participation that highlighted the friars who were
involved in the flagship universities of Paris, Bologna and Salamanca. Also, in
Latin America, the Dominican preachers Order continued its preaching
vocation, to establish the foundation of the first universities in Santo Domingo,
Lima and Bogotá.
In this way, our Catholic Tomasina University, started from 1580 to participate
in the construction of Colombian culture, in the sixteenth century, a few
lustrums of the foundation of the first cities in our current Colombia, it also
participates with a leading role in Santo Tomás University liberator feat in the
nineteenth century, which leads us not only to be a vital part of the bicentennial
culture, but also our academic life for more than 430 years in Colombia that
makes us subjects of culture, which gets fused and amplified, Santo Tomás
University has a historical awareness with a heritage that is committed to
educate in an integral, human, scientific and professional way, in order to
contribute to the generation of citizens with responsibility and social sense, who
are incorporated in the job market feeling responsible for leading and building a
creative, critical, inclusive, democratic, a more fair and educated society.
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The university as a democratic place, by nature, is built
to participate in the historical processes and it is
recreated by identifying the social essence that
characterizes the human species.
Therefore we agree with St. Thomas´statement (2002):
Man is by nature a political or social animal. It is
evidenced by the fact that a man is not enough if
he lives alone, because nature provided him
little enough, gave him the reason by which he
can obtain all the necessary things to live (...)
production is not enough for a man by himself.
Therefore, man lives in society by the
imposition of nature (Le Cap. 85).
In this coexistence we need to be educated about taking
responsibility for our actions and implications, hence
the importance that has a scenario which seeks to
promote ethical dialogue, work and commitment, that is
so necessary in our suffering Colombian society.
The branch of Santo Tomás University in Tunja is also
committed in the construction of real democratic
spaces that respect the difference and value diversity,
where the fundamental value, life, is privileged over any
other purpose and which defends itself from every
threat that lies ahead of it.
The first scenario where the deliberative-democratic
exercise takes its greatest significance is the classroom
in particular, and the whole University in general, where
students and teachers are partners in dialogue, sharing
knowledge, and all the problems and public issues, in a
atmosphere of mutual learning, enrichment from the
others´eyes, from the perspective of respect and
solidarity. St. ThomasAquinas says:
"We acquired more knowledge from teaching than
invention, because there are many more who may know
the truth by learning from others rather than inventing
by themselves" (2000, L. 2 Lesson 1).
The great contribution that we, as part of our social
responsibility make is people´s education: women and
men, seeking to shape them as citizens and
professionals, with a social sense and human
excellence.
This important work carried out by this educational
community calls for permanently reflecting on
mechanisms to help overcome poverty and
underdevelopment of our people from a democratic,
free and solidary exercise of education.
Our commitment is to help generate free minds and
spirits, able to think about issues and see solutions from
the force of reason and argument, from force to will and
not from violence. Here is just the focus that
corresponds to higher education: to educate with civil
sense and social responsibility.
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
How not to refer from the perspective of integral human
development, at least, the important contribution made
by the Bengali Amartya Sen, Nobel Laureate in
Economics: It was Sen who worked in depth on the
mechanisms underlying famines and poverty, in order
to strengthen specific capacities of citizens. "There are
no well-founded ethical principles without equality
between individuals," Sen said.
Is not this strengthening of the capacity of citizens and
well-founded ethical principles a great compromise
that integral education should aim at a
university?.
The philosopher Martha Nussbaum, along with Sen,
lead a worldwide debate about the importance of human
and integral education in the quality of life. The book
Cultivating Humanity by Nussbaum (2005), as a
research exercise, makes a tour through the main
universities in North America, to ask if they have the
human and integral component in education and how
they develop it.
In conclusion, and for the American case, human
education plays a role, which is aimed to know and
value the different contributions that are combined in
the multiplicity and diversity of cultures found in the
University and, in general, society. In this sense,
sociocultural studies are a good exercise to promote the
academic debate from the humanist perspective.
Professor Nussbaum takes part in an interesting debate
on what should be the role of higher education and the
necessary contribution for the education of more
cosmopolitan and flexible university students,
adaptable to new circumstances, countries and
situations generated by natural changes:
As fellow citizens, we are called to
understand how the problems-for
example, Agriculture, human rights,
Ecology, even Business and Industry,
generate discussions that bring people
from many countries together. The new
emphasis on 'diversity' in the curricula of
schools and universities is mainly, a way
to take charge of the new requirements of
the citizenship status, duties, rights and
privileges of its own nature; an attempt to
produce adults who can work as citizens,
not only of some regions or local groups,
but also and mainly, as citizens of a
complex and interconnected world
(Nussbaum,
2005, p. 25)
In this perspective and from the proposal of the classical
culture, Nussbaum is mentioned to think about the
culture of humanity from the goals that must be worked
in higher education and this is precisely my point: "The
first goal is the ability to make a critical examination of
ourselves and our own traditions, that is, challenging all
forms of dogmatism and the imposition of beliefs and knowledge.
Secondly, it is important to feel that we belong to a great community that
embraces all human beings, beyond our regional, ethnic, religious or any other
identifications, to think about cosmopolitan citizenship. This is even a
prerequisite for a religious experience… ¡socially healthy!.
Third, to think about the ability to put ourselves in others 'shoes , to understand
the emotions, feelings and aspirations of others (Nussbaum, 2005, pp. 28-30).
In these three elements Nussbaum manages to fuse contributions of classical
authors such as Socrates and Seneca, with the current education needs from an
approach of capabilities and human development.
Educating from the integral human development, hence, the central idea, that
means: to promote all opportunities for growth and work from an awareness of
science represents a contribution from the different knowledge depending on
the conquest of freedom. In this regard, and with the great challenges we face
today, education cannot forget the great principle of educating for "being", not
for having, to enable and facilitate the self-development of the person and
his/her influence on the society.
It is necessary to help create a historical awareness as a fundamental
contribution of the educational exercise, in order to understand what the past
was, what we are living, and the future we want, from an individual and social
responsibility.
This exercise emerged from Hermeneutics which involves making a reflexive
history, a thoughtful history and not just a history told.
We are fellows and live in a society that has experienced violence for many years
and in many ways, so the academy cannot turn its back to this reality.
Hence, our challenge is to foster a culture against violence and especially
against war.
The times we live in urge the university to educate professionals capable of
working in teams, to undertake the creation of new companies and business,
from a humanistic leadership, in order to build a more tolerant, respectful,
inclusive, and environmental responsible society, with deep respect and
protection for nature and all manifestations of life.
This is embodied in professionals able to work, from responsibility and ethical
principles to build a society. Therefore, welcome to this opportunity for
discussion and debate, and welcome all to this scenario, seeking to help promote
reflective thinking.
Let me conclude this paper with some questions that could be used for dialogue
and debate. Remember that for science, questions are more important than
answers, as a driving force of learning and knowledge, so it is essential that we
interrogate as follows:
What
kind of citizens are we educating?
What professional profile is required by the current world situation and our
country today?
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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How much do we promote in the daily dynamic academy, the integral education
culture of mankind?
How
democratic is our educational exercise?
What historical consciousness and political commitments can we develop in the
educational
community?.
Fr Gabriel Mesa Angulo, O.P
Prior Provincial
President of the Founding Council
Universidad Santo Tomás.
References:
Aquino, S. T. (2002). Summa Against the Gentiles. Pamplona: EUNSA.
_____(2000). On ethics. Pamplona: EUNSA.
Nussbaum, M. (2005). The cultivation of humanity. (J. Pailaya, Trans.)Barcelona: Polity Press.
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Editorial
Editorial
L
'Université Santo Tomás est née en Colombie depuis plus de 4 siècles, au
cœur de la spiritualité que nous a donné notre père Saint-Domingue de
Guzmán, dans cette terre de Colombie. Dès lors, et avec nos divers
œuvres, on maintient en vie et de manière active l'engagement évangélique de
l'apostolat à travers de la prédication. C'est précisément avec la naissance des
universités au Moyen Âge qu'a commencé l'expansion de l'Ordre dominicain,
avec l'apport intellectuel et spirituel de grandes figures dominicaines comme le
frère Reginald d'Orléans, Jourdain de Saxe le bienheureux, Saint Alberto
Magno, Saint Thomas d'Aquino, et la brillante participation que je ne peux que
mettre en évidence des frères qui sont passés par les universités phares de Paris,
Bologne et Salamanque. Toujours en Amérique Latine, l'Ordre Dominicain a
continué sa vocation prédicatrice en créant les premières universités à SaintDomingue, Lima et Bogota.
C'est ainsi que notre cloître universitaire de Saint-Thomas entrait, dès 1580,
dans la participation à la construction de la culture colombienne, au seizième
siècle, à des lustres de la fondation des premières villes de notre Colombie
actuelle.
Notre Université de Santo Tomás participa ensuite activement à la geste
libératrice, en plein XIXe siècle, ce qui nous rend une partie essentielle de la
culture du bicentenaire. Egalement, notre vie académique, qui a plus de 430 ans
en Colombie, fait de nous des sujets de la culture fusionnée et amplifiée, charge
dans la conscience historique d'une tradition qui s'est engagé dans la formation
humaine et intégrale, scientifique et professionnelle, pour contribuer à la
génération de citoyens qui, avec responsabilité et bon sens social, s'intègrent à la
vie active en se sentant capable de diriger et de construire une société créative et
critique, inclusive et démocratique, plus juste et plus instruite.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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L'université, comme espace démocratique par nature,
est fondée sur le principe de participer aux processus
historiques tout en identifiant l'essence sociale qui
caractérise l'espèce humaine. Par conséquent, nous
pouvons dire par Saint-Thomas (2002) que:
L'homme est par nature un animal politique ou
social. En témoigne le fait que l'homme ne suffit
pas s'il vit seul, parce que la nature lui a fourni trop
peu de choses, lui a donné la raison pour laquelle
on peut obtenir toutes les nécessités requises pour
vivre (...) dont la production ne suffit pas pour un
homme seule. Par conséquent, l'homme vit en
société comme la nature l'impose (Le Cap. 85).
Et dans cette cohabitation, nous avons besoin de nous
former par rapport à la responsabilité de nos actes et
implications, d'où l'importance de chercher à
promouvoir le dialogue, l'exercice et l'engagement
tellement nécessaire dans notre société colombienne
qui souffre.
Depuis cette section de Tunja, l'Université s'engage à
créer de vrais lieux démocratiques respectant les
différences et mettant en valeur la diversité, où la valeur
fondamentale, la vie, est privilégiée au-dessus de toute
autre intention et se défend de toutes menaces
quotidienne.
Le premier scénario où l'exercice de délibération
démocratique prend sa plus grande importance est la
salle de classe en particulier et, dans toute l'Université
en général, où les étudiants et les enseignants prennent
part au dialogue, partagent leurs savoirs et parlent de
tous les problèmes et affaires publiques, dans un
environnement d'apprentissage mutuel,
d'enrichissement par rapport au regard des autres, dans
la perspective de respect et de solidarité.
Saint-Thomas d'Aquin affirme que : "Nous avons
acquis plus de connaissances par l'enseignement que
par l'invention, car il y a beaucoup plus de personnes qui
peuvent connaître la vérité en apprenant d'autres
personnes qu'en inventant par soi-même» (2000, L. 2
Leçon 1).
Notre grande contribution, dans le cadre de notre
responsabilité sociale, est l'éducation des hommes et
des femmes, qui cherchent à s'établir comme citoyens et
professionnels, dans l'excellence humaine.
Ce travail important que réalise la Communauté
Educative invite, en permanence, à penser à des
mécanismes visant à aider à surmonter la pauvreté et le
sous-développement de notre peuple depuis un exercice
démocratique, libre et solidaire de l'éducation.
Notre engagement consiste à aider à générer des esprits
libres, capables de penser à des thèmes d'importance et à
en voir la sortie depuis la force de raison et les
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
arguments ; de la force à la volonté, et non par la
violence. Voici justement l'accent correspondant à
l'enseignement supérieur: former à l'aide du sens
civique et de la responsabilité sociale.
Comment ne pas évoquer, depuis la perspective du
développement humain intégral, au moins, l'importante
contribution apportée par le bengali Amartya Sen, prix
Nobel d'économie.
C'est Sen qui a travaillé en profondeur sur les
mécanismes sous-jacents de la famine et de la pauvreté
afin de renforcer les capacités spécifiques des citoyens.
"Il n'y a pas de bien-fondé des principes éthiques sans
égalité entre les individus», affirme Sen. Le
renforcement de la capacité citoyenne et le bien-fondé
des principes éthiques ne sont-ils pas des motifs de bon
compromis que doit viser la formation intégrale d'une
université?.
Le philosophe américaine Martha Nussbaum, avec Sen,
ont mené un débat mondial sur l'importance de la
perspective holistique de l'homme, par rapport à la
qualité de vie. Le livre « Cultivation de l'humanité », de
Nussbaum (2005), comme exercice de recherche, fait le
tour des grandes universités de l'Amérique du Nord,
pour leur demander s'ils utilisent le principe de
formation humaine et intégrale, et comment elles le
développement. En conclusion, et pour le cas nordaméricain, l'homme joue un rôle qui vise à connaître et
apprécier les différentes contributions qui sont réunies
dans la multiplicité et la diversité des cultures au sein de
l'Université et, en général, de la société.
En ce sens, les études socioculturelles représentent un
bon exercice pour promouvoir le débat académique
depuis l'approche humaniste.
La professeur Nussbaum participe à un débat
intéressant par rapport à ce que devrait être le rôle de
l'Enseignement Supérieur et l'apport nécessaire à la
formation d'universitaires plus cosmopolites,
accomplis et capable de s'adapter aux changements
naturels (circonstances, pays, situations) :
En tant que concitoyens, nous sommes
appelés à comprendre comment les
problèmes, comme par exemple
l'agriculture, les droits de l'homme,
l'écologie et même les affaires et l'industrie,
génèrent des discussions qui réunissent des
gens de nombreux pays. Le nouvel accent
mis sur la 'diversité', dans les programmes
des écoles supérieures et des universités, est
principalement un moyen de prendre en
charge les nouvelles exigences de la
citoyenneté, les devoirs, les droits et les
privilèges qui lui sont propres. C'est une
tentative de produire des adultes capables de
fonctionner en tant que citoyens, pas
seulement de certaines régions ou de groupes
locaux, mais aussi et surtout, en tant que
citoyens d'un monde complexe et
interconnecté (Nussbaum, 2005, p. 25).
Mounier y las corrientes personalistas
Dans cette perspective et depuis la proposition de la culture classique,
Nussbaum pense à la culture de l'humanité par rapport aux objectifs qui doivent
être travaillés dans l'enseignement supérieur et c'est précisément là où je voulais
en arriver : « L'objectif premier est la capacité de réaliser un examen critique de
soi-même et de ses propres traditions, c'est-à-dire, de remettre en cause toute
forme de dogmatisme et d'imposition de croyances et de connaissances.
En second lieu, il est important que nous ressentions cette appartenance au sein
d'une grande communauté regroupant tous les êtres humains, au-delà de notre
identité régionale, ethnique, religieuse… Il faut penser à la citoyenneté
cosmopolite.
C'est même une condition préalable à une expérience religieuse socialement
saine.
. . .
En troisième lieu, il faut penser à la capacité de nous situer par rapport à d'autres
personnes, comprendre les émotions, les sentiments et les aspirations des autres
(Nussbaum, 2005, p. 28-30).
Avec ces trois éléments, Nussbaum parvient à fusionner les contributions des
auteurs classiques tels que Socrates et Sénèque, avec les besoins actuels de
formation à partir d'une approche des capacités et le développement humain.
Former depuis le développement humain intégral, d'où l'idée centrale, cela
signifie: promouvoir toutes les possibilités de croissance, en travaillant à partir
d'une prise de conscience de la science.
Cela représente une contribution depuis les différents savoirs en fonction de la
conquête des libertés. À cet égard, et avec les grands défis auxquels nous faisons
face aujourd'hui, l'éducation ne peut pas oublier le grand principe de former pour
«être», pour ne pas avoir, permettre et faciliter l'auto développement de la
personne et son influence sur la société.
Il est nécessaire d'aider à créer une conscience historique, comme un apport
fondamental de l'exercice éducatif, pour comprendre ce que le passé a produit,
ce que nous vivons chaque jour, et l'avenir que nous désirons, depuis une
responsabilité individuelle et sociale.
Cet exercice, né de l'herméneutique, consiste à créer une histoire réfléchie,
pensée, pas seulement racontée.
Nous sommes des fils et nous vivons dans une société qui a connu la violence
pendant de nombreuses années et à bien des égards. Pour cela, l'académie ne
peut pas tourner le dos à cette réalité. Par conséquent, notre défi consiste à
favoriser une culture contre la violence et, en particulier, contre la guerre.
L'époque à laquelle nous vivons oblige l'université à former des professionnels
capables de travailler en équipe, de procéder à la création de nouvelles
entreprises et affaires, d'un leadership humaniste, pour bâtir une société plus
tolérante, respectueuse, inclusive, responsable vis-à-vis de l'environnement,
avec un profond respect et une protection de la nature et de toutes les formes de
vie existantes.
Cela est concrétisé par des professionnels capables de travailler, faisant preuve
de responsabilité et des principes éthiques, pour « construire » la société.
Cet espace de discussions et de débats est donc bienvenu, comme le sont toutes
les personnes de cet environnement, qui cherche à nous aider à promouvoir la
pensée réflexive.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
17
Permettez-moi de conclure par quelques questions pouvant être utilisées pour le
dialogue et les débats. Rappelons que, pour la science, les questions, comme
moteur du savoir et des connaissances, sont plus importantes que les réponses. Il
est donc essentiel de nous demander :
¿Quel genre de citoyens sommes nous en train de former ?
¿Quel est le profil professionnel que requiert la situation du monde actuel et
notre pays au jour d'aujourd'hui ?
¿Combien de personnes ayant la culture intégrale de l'humanité forme-t-on,
dans la dynamique quotidienne de l'académie?
¿Quel est le degré démocratique de notre exercice formatif ?
¿Quelle est la conscience historique et l'engagement politique que nous
parvenons à développer dans la communauté éducative?
P. Gabriel Mesa Angulo, O. P.
Prieur provincial
Président du conseil de fondateurs de l'USTA.
Références:
Aquino, S. T. (2002). Summa contre les Gentils. Pampelune: EUNSA.
_____( 2000). Sur l'éthique. Pampelune: EUNSA.
Nussbaum, M. (2005). La culture de l'humanité. (J. Pailaya, Trans.) Barcelone: Polity Press.
18
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
ÉTICA Y VIOLENCIA
EN LA HISTORIA
DE COLOMBIA:
ENTRE EL CONFLICTO Y LA
ESPERANZA*
Milton Adolfo Bautista Roa**
Fuente: (http://castillasocialista.org/WordPress/2008/02/03/4-de-febrero%C2%BFuna-marcha-colombiana-patriotica-por-la-paz/).
Recibido: 25 de julio de 2010
Quaestiones
Disputatae
Tunja
Colombia
N° 7
Aprobado: 10 de agosto de 2010
Ética y violencia en
la historia de colombia:
Pag. 19 - 26
2010
juliodiciembre
Resumen
El presente artículo realiza un acercamiento a la historia
de Colombia en sus manifestaciones de violencia, desde
la época pre-hispánica hasta la actualidad. A partir de
esta mirada global se asume la teoría mimética del
filósofo francés René Girard que deja al descubierto la
culpa que se atribuye a un chivo expiatorio, pero que en
realidad es provocada por los victimarios que se
invisibilizan con relatos que encubren el sentido real del
drama de la violencia.
*Este artículo de es producto de investigaciones en el campo de la Ética,
desarrollado dentro de la línea “Hombre, sociedad y ética”, del Grupo de
Investigación Expedicionarios Humanistas, del Departamento de
Humanidades de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.
Presentado como ponencia en el I Congreso de Ética y Desarrollo
humano en agosto del 2010, organizado por el Departamento de
Humanidades de la USTATunja.
De este modo, en el marco del Bicentenario, acentuando
el papel de las víctimas y de los victimarios en el
conflicto interno, se proponen algunos principios que
desde la no violencia reivindican la dignidad del ser
humano y promueven la alteridad desde un profundo
sentido ético.
Palabras clave: Ética, violencia, mecanismo mimético,
víctimas.
**Docente investigador del Departamento de Humanidades de la
Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja. Licenciado en Teología
(Pontificia Universidad Javeriana) y Licenciado en Filosofía, Ética y
Valores Humanos (Universidad Santo Tomás). E-mail:
mbautista@ustatunja.edu.co.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
19
Milton Adolfo Bautista
ETHICS AND VIOLENCE IN
COLOMBIAN HISTORY
BETWEEN CONFLICT AND HOPE*
Abstract:
This article provides an insight about the history of
Colombia in its expressions of violence, from preHispanic era to the present.
By means of this global perspective, a mimetic theory
by the French philosopher René Girard is assumed
exposing the fault attributed to a scapegoat, but which
is actually caused by the perpetrators who get invisible
with stories that cover the real meaning of the drama
experienced through violence.
Thus, in the context of the Bicentennial, emphasizing
the role of victims and victimizers in the internal
conflict; some principles from non-violence are
proposed in order to uphold the dignity of human beings
and promote otherness from a deep ethical sense
Key words: Ethics, violence, mimetic mechanism,
victims.
L'ÉTHIQUE ET LA VIOLENCE DANS
L'HISTOIRE DE LA COLOMBIE:
ENTRE CONFLIT ET ESPOIR*
Résumé
Cet article réalise un rapprochement de l'histoire de la
Colombie dans ses manifestations de violence, de
l'époque préhispanique jusqu'à aujourd'hui. À partir de
ce regard global, on assume la théorie mimétique du
Revista Queastiones
Disputatae - Temas
en Debate
- Nº 6, 2010
philosophe
français
René
Girard,
qui expose la faute
d'un bouc émissaire mais qui est, en réalité, provoquée
par les bourreaux, qui se cachent derrière des faits réels,
dissimulant le sens réel du drame de la violence. De
20
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
cette façon, dans le cadre du bicentenaire, accentuant le
rôle des victimes et des bourreaux dans le conflit
interne, on propose certains principes qui, depuis la
non-violence, revendiquent la dignité de l'être humain
et encouragent l'altérité depuis un profond sens éthique.
Mots clés: éthique, violence, théorie mimétique,
victimes.
Ética y violencia en la historia de Colombia
Introducción
La historia de Colombia ha sido una trágica historia de
sangre. Desde los primeros sacrificios humanos
practicados por las grandes tribus indígenas
precolombinas, pasando por la dominación española,
las luchas de independencia, la etapa republicana y la
violencia bipartidista. Ya a finales del siglo pasado se
añaden los atentados realizados por el narcotráfico y los
crímenes de lesa humanidad ejecutados por la guerrilla,
los paramilitares y los agentes del Gobierno.
Acorde con esto, en Colombia se le sigue arrebatando la
vida a muchos compatriotas (Solarte, 2009b, p. 2) no
solo con el derramamiento de sangre, sino también de
modo incruento, es decir, eliminando cualquier
posibilidad de autonomía, de vida digna, de condiciones
mínimas de subsistencia o, en otras palabras, en medio
de condiciones que niegan al sujeto, a la misma
identidad, al propio ser.
En tal sentido, aunque es justo reconocer que se existe
gracias al sacrificio de muchos otros que han dado su
vida en el pasado en aras del proyecto nacional, también
es un deber hacer oír la voz del inconformismo, de la
crítica y la denuncia frente a la violencia de la que somos
víctimas, cómplices o tal vez directos responsables.
Palabras inauditas como las del ex paramilitar Luis
Adrián Palacio "...si pasaban varios días sin asesinar a
alguien a uno como que le hacía falta" (Zorro, 2010),
donde reconoce que matar se convierte en un vicio como
cualquier otro; o actos macabros como el del caso de
Marino López, afrodescendiente asesinado en
desarrollo de la operación “Génesis”, descuartizado en
presencia de su comunidad, cuyos victimarios utilizaron
su cabeza como balón de fútbol (CIJP, 2007); dejan en
evidencia el gran vacío ético, es decir, la carencia de
valores y el desconocimiento de la dignidad humana del
que adolece Colombia.
Preguntarse por el origen de este drama humano
significa dirigir una mirada al pasado con el fin de tomar
conciencia de la ruta de barbarie que ha degenerado en
este conflicto colombiano, dramático para muchos, o
incluso inexistente para quienes privilegian intereses
particulares. En Colombia se niega el principio ético del
bien común y cualquier otro tipo de derecho
fundamental. En lugar de ello, se implanta una ética
utilitarista, hedonista o capitalista.
Si se indagan como los únicos acontecimientos
fundacionales de nuestro país aquellos que exaltan las
gestas heroicas o macro-relatos de los vencedores, en
aras de la justicia también habrá que darle legitimidad a
las voces silenciadas o micro-relatos de los vencidos.
Desde esta postura -la de los vencidos- se puede hablar
de una historia violenta o sacrificial, en el marco de
muchas otras historias paralelas que surgen en el relato
de la construcción de lo que hoy denominamos
Colombia. Una historia sacrificial ejecutada de múltiples
formas pero protagonizada bajo el mismo patrón: el de
las víctimas invisibilizadas y el de los victimarios
eximidos de toda culpa. Es a partir de estos, los
victimarios, desde donde se origina y pone en
circulación todo un ciclo de violencia sacrificial, que
finalmente ha tejido nuestra historia.
Violencia sacrificial que ejercieron los conquistadores
como victimarios de los indígenas a través del genocidio,
propiciado por el deseo del oro. La misma violencia que
será replicada con los esclavos negros, y que se sostuvo
con argumentos inclusive desde el punto de vista
religioso, cuando se tejió la leyenda negra en la que se
afirmaba que la Providencia había cedido el Nuevo
Mundo para el aprovechamiento de las Católicas España
y Portugal; o en la tesis de Ginés de Sepúlveda sobre la
superioridad de los Españoles, y por lo mismo, la prueba
de la inferioridad de los indígenas. Dejará muchos
rezagos aquella ética del más fuerte.
Del mismo modo, y con el paso del tiempo, el deseo del
oro, que replica un ciclo violento, se cristaliza en la
posesión del poder económico y político, el cual se
constituye en objeto de deseo de quienes lo regentan y de
aquellos a quienes oprime. La lucha se vuelve sangrienta
y con el pasar de los años confrontará internamente a
centralistas y federalistas, sin ahorro de sangre.
En la época contemporánea la violencia sacrificial
detonará entre rojos y azules con la violencia bipartidista
y afectará principalmente a las comunidades campesinas
que se verán obligadas a emigrar hacia la ciudad. El
deseo desmedido de los conservadores de salvaguardar
el nombre de Dios, de la constitución de 1886, impulsará
a algunos a invitar al asesinato de liberales, rompiendo
con lo más sagrado para un católico de ese entonces: la
vida.
Así, desembocando en el autoritarismo, llegarán a ser
cómplices de la masacre de las bananeras y de la
polémica muerte de Jorge Eliécer Gaitán.
La violencia se reproduce en el absurdo número de
víctimas que dejan los liberales y conservadores en su
confrontación, aún sin saber que la consecuencia más
grave será la gestación de la guerrilla. En clara oposición
a la injusticia social, la guerrilla es movida por el deseo
de reivindicar los derechos del campesino desde antaño
ignorado como sujeto de derechos.
La reacción militar no se hace esperar en contra de los
insurgentes que empuñan en ese entonces las ideologías
comunistas y las ideas de la filosofía y teología de la
liberación. Desapariciones, torturas, allanamientos y
asesinatos dejan innumerables víctimas no sólo en
Colombia, sino en casi toda Latinoamérica. Caso
paradigmático en Colombia es la toma del Palacio de
Justicia.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
21
Milton Adolfo Bautista
Pero lo que fue deseo de poder político da un viraje de
nuevo hacia el deseo de poder económico. Por esta
razón surge el narcotráfico (cartel de Medellín y cartel
de Cali, entre los más reconocidos) y aumenta en gran
medida el número de víctimas, no solo como
consecuencia de los ajustes de cuentas sino también por
el consumo de la droga.
La violencia sacrificial se sale de cauce e incluye la vida
de políticos reconocidos por su protagonismo social
(Luis Carlos Galán, Jaramillo Ossa, Pizarro
Leóngomez; Pardo Leal, entre otros) y de civiles como
en el caso del atentado al edificio del DAS gestado por
Pablo Escobar. El dinero fácil legitima una ética
hedonista, del atajo y la trampa.
Ya a finales de siglo XX, el deseo de poder económico y
político desembocará en la lucha por el poder territorial
que lo sustenta. La violencia sacrificial llega a un límite
completamente demencial enfrentando a las guerrillas
que controlan el sur de Colombia y los paramilitares que
lo hacen en el norte en masacres como las de Mapiripán
(Meta), El Salado (Córdoba), Trujillo (Valle del Cauca),
o Bojayá (Chocó), entre muchas otras acciones infames.
Las víctimas (además de muchos campesinos, mujeres
adolescentes, niñas, niños que son reclutados por la
guerrilla) son un número enorme de campesinos
inocentes que se someten a todo tipo de torturas y se
sepultan en miles de fosas comunes.
Familias destrozadas, proyectos de vida aniquilados,
pueblos enteros desarraigados y seres completamente
negados en su existencia y en su propio ser, son la cuota
más grande de esta violencia sacrificial y de los
intereses egoístas de unos cuantos. Aquí, en este caso,
de lo que se puede hablar es de la aniquilación de la
ética.
Más graves han sido los últimos acontecimientos de los
falsos positivos, donde el Gobierno garante de la poca
ética que se puede tener después de tanta violencia, de
nuevo (superando la masacre de las bananeras) atenta
contra su propia población civil. Es este el más perverso
mecanismo de violencia sacrificial, así como el más
refinado y sistematizado, muestra de la inteligencia que
sirve al mal desde una política de exterminio, al estilo
nazi.
A todo esto hay que agregarle las miles de víctimas
inocentes del conflicto que se vive cada día en las calles
de los barrios de Colombia, producto de la violencia
intrafamiliar, de la violencia que promueven los medios
de comunicación (con sus odas al narcotráfico en las
novelas que ven la mayoría de familias en Colombia), y
de esta violencia estructural que nos implica a todos,
pero ante la cual muchos responden con completa
indiferencia, desde una postura individualista.
22
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Deseo y mímesis en la historia de Colombia
La violencia sacrificial, cuya dinámica se ha intentado
esbozar en algunos acontecimientos de la historia de
Colombia y que ha caracterizado el enfoque de algunas
posturas éticas en ciertas épocas, tiene su raíz en el
mecanismo mimético de la violencia (Girard, 1995,
p.38).
Hablamos de mecanismo mimético (tomando este
concepto del filósofo René Girard) como un dispositivo
que reproduce la violencia de manera sistemática en
una cultura, y que es ejercida por un victimario sobre su
víctima, que a la vez, y con el paso del tiempo, este
último, pasará a ser el nuevo victimario.
Es decir, el mecanismo mimético de la violencia
evidencia que aprendemos a ser violentos en la cultura
que promueve la violencia y que aquellos que son
objeto de violencia son posibles candidatos a
convertirse en los posteriores victimarios, si se sigue la
dinámica del mecanismo mimético y la violencia
sacrificial. En el caso colombiano, se suele decir que la
venganza se transmite de padres a hijos, y de hijos a
nietos. Así suele reproducirse entre comunidades,
épocas y lugares, la idea de una venganza que realmente
nunca va a llegar mientras se reproduzca cíclicamente
(Girard, 2006, p.78).
Además, la violencia sacrificial promueve la
invisibilización de las víctimas a cambio de la
hegemonización del relato de los victimarios.
En el caso colombiano se han creado lemas que
sintetizan los retratos: “la cristianización del indio y del
negro” de los conquistadores, “la lucha por la libertad”
de los criollos, “la defensa del nombre de Dios en la
Constitución” de los conservadores, “la restitución del
orden” de los militares, “la defensa de los oprimidos” de
los insurgentes, “la seguridad democrática” del
Gobierno, entre otros lemas que sintetizan una postura
ideológica y por consiguiente un relato hegemónico,
dícese por tanto “de los victimarios”; deja sin voz, sin
lugar a la memoria, sin reconocimiento, sin
subjetividad, en fin, sin dignidad a las víctimas.
Así se ha establecido la idea de identidad nacional,
desde mitos nacionales, aquellos que han dado
consistencia a una identidad que es aún gaseosa pero
que el relato hegemónico insiste en atribuírnosla.
De este modo, el mito nacional proclama que gracias al
derramamiento de sangre de las víctimas existe lo que
hoy llamamos “Colombia”; que gracias a su ofrenda de
sangre “somos libres” (versión de los victimarios), y
que gracias a su sacrificio tenemos una identidad
(edificada no sobre un suelo fértil sino sobre un
cementerio lamentablemente) por la que vale la pena
“dar la vida”. Es decir, la identidad nacional es un mito
por el que los victimarios cobran sus víctimas.
Ética y violencia en la historia de Colombia
En este sentido, desde una valoración ética de lo que ha sido el macro-relato de la
historia de Colombia, desde el mito de la construcción de nación que otros nos han
transmitido y al cual damos veracidad por un “acto de fe”, aún sin conocer la verdadera
índole de los acontecimientos acaecidos, podemos preguntarnos: ¿no han sido acaso
las víctimas colombianas el “chivo expiatorio” con cuyo sacrificio, en momentos de
crisis nacional, se ha devuelto el orden en momentos de convulsión social?
La invisibilización de los victimarios y la visibilización del chivo
expiatorio
Todo este macro-relato ha adquirido connotaciones que radicalizan las posiciones entre
víctimas y victimarios. Las narrativas generalmente encubren a los victimarios y
enfocan toda la atención en las víctimas, cuyo sacrificio es necesario para restituir el
bien común.
La violencia margina las identidades, segmentando de manera diametralmente opuesta
la propia cultura. En el conflicto colombiano, aunque todos pertenecemos a una misma
nación por el hecho de haber nacido en ella y por tanto gozamos de los mismos
derechos, la identidad comunitaria es insistentemente tentada a fragmentarse para
polarizarnos en derechas e izquierdas, terroristas o ciudadanos, guerrilleros o paras,
cómplices o informantes. Y cuando un colombiano cede ante la polarización, margina,
rehúsa reconocer al otro como un igual, e inclusive origina miradas despectivas, de
indiferencia, o destructivas. El otro no se reconoce como una ayuda, como un amigo,
sino como obstáculo o enemigo.
De esta manera, a ejemplo de otras naciones que levantan muros para separar a los
buenos de los malos, en Colombia el país se segmenta en zonas seguras y en zonas rojas,
barrios tranquilos y barrios caóticos, calles seguras y calles por las que nunca será
bueno transitar, porque allí habita “otro tipo de gente”.
Pero tales divisiones poseen una calma aparente y una tensión creciente, ellas mismas
no son suficientes. Los territorios no solo obedecen a delimitaciones geográficas sino a
ideologías e imaginarios socialmente adquiridos, por lo que inclusive las ideas que
optan por la no polarización, desde la mirada de otros, son convertidas en ideas
anárquicas que vician el orden establecido. En otras palabras, todo intento de crítica,
puede en este caso ser tomado como un insulto, una suerte de ataque social, y por tanto,
está prohibido.
Tal polarización que luego degenera en conflicto se extiende tanto a individuos como a
grupos sociales e instituciones. Cada uno de estos actores contribuye finalmente a
establecer la violencia en la que todos los ciudadanos siempre perderán, porque se
promueve la negación entre unos y otros de la propia identidad como seres humanos:
Sin embargo, lo que es común a todos estos fenómenos humanos que llamamos
violencia es la negación de la humanidad de un ser humano por parte de otro ser
humano. Al profundizar en esta dureza de la violencia, Lévinas sostuvo que más
que en las acciones físicas contra una persona, la violencia consiste en la
interrupción de la continuidad de la vida, que pone a las personas a jugar papeles
en los cuales no se pueden reconocer a sí mismas, y hace que traicionen no sólo
sus compromisos más íntimos, sino su propia identidad personal, al llevar a cabo
acciones que destruyen toda posibilidad de acción (Solarte, 2009, p. 242).
Miles de víctimas conocidas y desconocidas son la evidencia de esta imposibilidad de
acción. Víctimas que como chivos expiatorios otorgan por un momento la restitución
del orden social, dejando en la impunidad a los verdaderos actores intelectuales y
materiales de la violencia, es decir, a los victimarios. Pero tanto unos como otros hacen
parte de la maraña tejida por la violencia, por el misterio de la iniquidad, por ese mal que
se personaliza en el demonio, el caos, quien desordena todo. Por eso ya un quejido de
una melodía típica colombiana clama: “Violencia, maldita violencia ¿por qué no
permites que reine la paz?”. En este sentido, la violencia se puede explicar como la
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
23
Milton Adolfo Bautista
aniquilación del otro, siguiendo al dominico Carlos Mendoza Álvarez:
La violencia, de manera análoga al mal como una de sus expresiones
más radicales, es un enigma irresoluble en sí mismo. Es expresión
de la irracionalidad que pervade la libertad y la inteligencia humana
en su sueño de omnipotencia infantil. Además, como no tenemos
noticia de una sociedad paradisiaca sino a través de los mitos que
evocan un pasado inmemorial, se presenta como un problema aun
más complejo. Lo que conocemos por los mitos ―y que sí está
atestiguado por las fuentes historiográficas― es que, desde que
tenemos memoria como humanidad, siempre han existido
sociedades de rivalidad donde acontece el fratricidio y sororicidio:
el hermano que mata a su hermano en una multiplicidad de formas y
figuras sociales, rituales y sangrientas.
La violencia entendida aquí en su sentido relacional como acto de
aniquilación del otro es el síndrome de la prepotencia del ser
humano que afirma su identidad a costa de la eliminación de quien
percibe como su rival. Pero la violencia es también en ocasiones
explicada como instinto de autodefensa, o como afán de
sobrevivencia de quien siente su vida amenazada o, en último
término, como respuesta del guerrero ante la amenaza del clan
enemigo que lo busca aniquilar. La violencia guerrera dio paso a la
política como forma de evitar la confrontación sangrienta. Más
recientemente, la violencia adquirió rasgos apocalípticos al
significar la posibilidad de la aniquilación total del planeta y de la
vida humana en el clímax de la razón instrumental que ha dominado
la modernidad tecno-científica (Mendoza Á., 2009, p. 3).
¿Cuál puede ser entonces la salida al drama apocalíptico al que la violencia nos
aboca? Sin lugar a dudas, una posición radical no a favor de los victimarios sino
de las víctimas, tanto en la cotidianidad como en los acontecimientos de mayor
significatividad social, tanto en la academia como en la política, con el fin de
develar el rostro de la víctima, y ejercer actos de justicia que reclamen a los
victimarios por sus actos, en aras del bien común y de una Colombia donde unos
y otros trabajen a partir de un horizonte esperanzador.
La ética, teología primera
La propuesta del presente escrito, que ha seguido los planteamientos del filósofo
y teólogo René Girard para inferir la lectura sacrificial de la historia de
Colombia, ha buscado dar una respuesta a la crisis ética de Colombia desde la
propuesta de este autor: la no-violencia.
Precisamente, la no-violencia tiene como objetivo desestructurar las mitologías,
los ritos de negación de la vida humana, dando la voz a las víctimas chivo
expiatorio, en otras palabras, cortando con los relatos hegemónicos y con la
espiral de la violencia sacrificial; lo que en Girard obedece a una profunda
actitud teológica. Actitud teológica que coincide con la valoración de la vida
como don sagrado de Dios, y que coincide con la apreciación de Emmanuel
Lévinas acerca de la ética como teología primera. En este mismo horizonte, se
precisan algunos principios que desde esta postura ideológica, ha trabajado el
filósofo colombiano Roberto Solarte Rodríguez.
Optar por la no-violencia significa reconocernos actores violentos o cómplices
de los mismos. De una u otra manera, la violencia nos toca a todos ya sea como
víctimas o como victimarios. La espiral de la violencia nos envuelve, circula por
nuestras vías de comunicación, se inyecta mediante ideologías que invisibilizan
al otro, le dejan sin rostro le reducen a un objeto y le quitan su significatividad.
Desestructurar la espiral mimética, requiere por tanto, reconocer en primera
medida nuestro propio rostro, para luego renunciar a nosotros mismos:
24
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Ética y violencia en la historia de Colombia
La pregunta ética de fondo es si se trata de promover los cambios sociales
con violencia o sin violencia. Por un lado, hay que reconocer que ya se
ejerce violencia en cuanto se excluye; por otro, hay que saber que no se
trata de promover un nuevo ideal, que usualmente se traduce en nuevas
violencias y exclusiones, sino de aprender a reconocer la propia violencia,
para renunciar a ella (Solarte, 2000, p. 3).
En segunda medida, hay que reconocer el rostro del otro, de la víctima; no como
un objeto al que se debe defender desde nuestra postura propia, sino
reconociéndole como un sujeto portador de un rostro y de una voz propia que
legítimamente se dignifica a sí misma. No se trata entonces de asumir a la
víctima como incapaz para ejercer sus derechos, se trata de empoderar su
palabra y sus acciones, se trata de dignificarla, reconociéndola. En este sentido,
es desde la lógica de la víctima que se puede romper la lógica de la
violencia, que en la perspectiva que ha mostrado René Girard, viene
determinada por la mimesis de apropiación y por el mecanismo del chivo
expiatorio. Pero no se trata de la lógica de unas víctimas constituidas como
nuevas fuerzas sacrificiales, sino desde unas víctimas en su capacidad de
perdón y reconstrucción no sacrificial de las interacciones (Solarte, 2000,
p. 5).
No se trata entonces de asumir a la víctima como incapacitada para ejercer sus
derechos, se trata de empoderar su palabra y sus acciones, se trata de
dignificarla, reconociéndola.
Solarte, como lo hemos venido siguiendo, indica la manera en que la espiral
mimética puede romperse, de manera que retomando el auténtico mensaje
cristiano del perdón mutuo, se practique la justicia, los victimarios reconozcan
su falta, y las víctimas sean visibles a los ojos de todos aquellos que les
desconocimos. Será esta la base para una ética social, desde un humanismo que
reivindica en primer lugar el rostro del otro:
Podemos aprender a vivir en un sistema no ritual de interacciones, sin
reglas, sin excluir enemigos o amigos, limpio o sucio, correcto o prohibido.
Podemos promover relaciones cara a cara entre los seres humanos.
Podemos acercarnos al rostro del otro, escuchar sus palabras. Todo esto
recuerda los procesos promovidos por los maestros de las diversas
tradiciones de fe, pues ellos han puesto en primer lugar tratar a la otra
persona como uno mismo quiere ser tratado, haciendo del respeto a la vida
la base de una nueva ética. Se trata de reconstruir entonces un sentido de fe
no referido a una imaginaria trascendencia exterior a los seres humanos,
sino basada en reconocer al Infinito en el rostro indefenso e indigente de
los otros. No se trata de reproducir pues, un nuevo motivo para
enemistarnos con otros, sino de reconocer al Infinito presente en las
víctimas como posibilidad de salir de un mundo dominado por la violencia,
el odio, la venganza y la exclusión. Reconocer al Infinito en el rostro de las
víctimas es precisamente la emergencia de una completa y no retributiva
responsabilidad de cada uno con la vida de los otros. (…) Sin el aprendizaje
del darse a uno mismo y la cooperación gratuita, de la solidaridad que no
busca la recompensa, sin renunciar a la venganza y sin la reconstrucción de
las relaciones desde el perdón, no es posible cambiar las bases excluyentes
y violentas de nuestras prácticas (Solarte, 2000, p. 7).
Tener en cuenta la no-violencia, hacerla praxis, implicaría en el caso
colombiano edificar una ética sólida, una nueva ética no-violenta, que posee en
su sentido original un fundamento eminentemente religioso. Como afirma
Tamayo, uno de los grandes sintetizadores de la Teología de la Liberación:
“Ética de la paz, inseparable de la justicia, en un mundo de violencia estructural
causada por la injusticia del sistema: imperativo moral: ¡Si quieres la paz,
trabaja por la paz y la justicia a través de la no-violencia activa!” (Tamayo,
2010). Tal será el verdadero sentido del mensaje cristiano, no una mera no
violencia pasiva, sino incluso pro-activa, es decir, una teología encarnada, y
ofrecida a los otros desde la negación de nosotros mismos.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
25
Milton Adolfo Bautista
En síntesis, se puede decir con Lévinas que lo que está en crisis en Colombia no
es el sentido ético, sino que es el mismo hombre el que está en crisis, es decir, el
sentido de su humanidad. Por tanto, constatando que en la base de la violencia
sacrificial se encuentra el carácter sagrado de la vida, ethos social donde se
encuentran tanto víctimas y victimarios para reconocer sus rostros, se constata
que:
Se necesita hoy, y esto es absolutamente esencial, que cada muerte, que cada
asesinato, que cada secuestro, que cada acto de violencia sea para cada uno
de nosotros el detonante de una reflexión y de una acción individual y social.
Se necesita que individual y colectivamente nos interroguemos acerca del
porqué de ese desprecio por la vida, de ese desangre sin sentido, de ese
atropello inaceptable contra la dignidad de los seres humanos (…) ¿Por qué
más de cuatro siglos de predicación del humanismo cristiano por la Iglesia
Católica, no han logrado que éste penetre realmente en el corazón de muchos
colombianos? ¿Qué o quién ha interferido en el mensaje que debía hacer
crecer en nosotros los valores del respeto, la solidaridad y la cooperación?
(Zorro, 2010).
Conclusiones
Corresponderá a la reflexión ética social y a la teología política, encontrar los
elementos para transformar esta historia de violencia en Colombia en historia de
esperanza, en busca de la realización del bien común. Del mismo modo,
corresponderá a cada uno de nosotros tomar conciencia ética, desarrollar una
profunda reflexión moral, un aporte desde nuestra opción fundamental a favor
de la no-violencia, en nuestro contexto, en las aulas universitarias, en las
cátedras humanistas, pero mucho más allá, en nuestro contexto nacional,
bicentenario, donde, como dice Gómez-Muller (2003, pp. 10-13), se necesita
más que coexistencia, convivencia, desde un “sentido” del vivir y del obrar tanto
individual como colectivo; un sentido ético que se convierte ante la dura
realidad en signo eficiente de la verdadera esperanza.
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
LA CONCIENCIA
HISTÓRICA
*
APROXIMACIÓN AL
FENÓMENO DE
LA CONCIENCIA HISTÓRICA
CONTEMPORÁNEA
Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D**
Recibido: 1 de septiembre de 2010
Quaestiones
Disputatae
Resumen
Este artículo presenta el producto final de una
investigación filosófica realizada en torno a la
formación de la conciencia histórica a través del análisis
de la concepción histórica de los pensadores más
importantes que han desarrollado el tema en el mundo
occidental. Comenzando por la concepción histórica del
mundo antiguo, se exponen los planteamientos de los
pensadores más decisivos que constituyen la
*Este artículo es producto final de una investigación sobre la
formación de la conciencia histórica, realizada en la Facultad de
Filosofía de Catalunya de la Universidad Ramón LLull de Barcelona
(España) durante el proceso de doctorado comprendido entre los años
2000 y 2005.
**Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Santo Tomás.
Magíster en Filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma.
Doctor en Filosofía por la Universidad Ramón LLull de Barcelona
Tunja
Colombia
N° 7
Aprobado: 6 de octubre de 2010
La conciencia
*
Histórica
Pag. 27 - 48
2010
juliodiciembre
modernidad hasta bien entrada la segunda mitad del siglo
XX. La investigación finaliza con una conclusión
sugerente: no sólo se abre la historia hacia el pasado y
hacia el futuro sino también hacia otras direcciones que
sólo el espíritu puede desplegar y que pertenecen a los
insondables secretos del Dios-misterio.
Palabras clave: conciencia histórica, humanidad,
proceso, pasado, presente, futuro.
(España). Ha dirigido las siguientes publicaciones:
Testigos de la Esperanza, El Padrinito. Autor de, Religiosidad popular
y evangelización. Autor de artículos publicados en Quaestiones
Disputatae 2, 3, 4, 5. 6. Actualmente es profesor titular de
Humanidades de la USTA Tunja y dirige la presente Revista. Miembro
de la Academia de Historia Eclesiástica de Boyacá. Contacto:
alfonsocm@hotmail.com; acamargo@ustatunja.edu.co
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
27
HISTORICAL AWARENESS
An approach to the phenomenon of
contemporary historical awareness
Abstract
This article presents the end product of a philosophical
research done on the formation of historical awareness
through the analysis of the historical conception of the
greatest thinkers who have developed this theme in the
Western world.
Starting with the historical conception of the ancient
world, this paper shows the approaches of critical
thinkers that constitute modernity until the second half
of the twentieth century.
The investigation ends with a suggestive conclusion:
history is not only open towards the past and the future
but also in other directions that only spirit can display
and which belong to unfathomable secrets of God´s
mistery.
Keywords: historical awareness, humanity, process,
past, present, future
LA CONSCIENCE HISTORIQUE
UN RAPPROCHEMENT AU PHÉNOMÈNE
DE LA CONSCIENCE HISTORIQUE CONTEMPORAINE*
Résumé
Cet article présente le produit final d'une recherche
philosophique réalisée autour de la formation de la
conscience historique à travers l'analyse de la
conception
historique
des
penseurs
Revista Queastiones
Disputatae - Temas
en Debate
- Nº 6, 2010les plus importants
ayant développés ce sujet dans le monde occidental.
Commençant par la conception historique du monde
ancien, on y expose les approches des penseurs les plus
décisifs, qui constituent la modernité jusqu'au début de
la deuxième moitié du XXe siècle.
28
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
L'enquête se termine par une conclusion suggestif:
l'histoire s'ouvre, non seulement, vers le passé et vers
l'avenir, mais aussi vers d'autres directions que l'esprit
ne peut déployer et appartiennent à des secrets
incalculables du Dieu-mystérieux.
Mots clés: conscience historique, humanité,
processus, passé, présent, avenir.
La conciencia histórica
C
noche y de esta a aquel, o de la duración que se constata
en el movimiento de las cosas y de los acontecimientos y
por el cual el hombre puede experimentar la espera y el
cumplimiento de estos. Sin embargo, como veremos,
parece que este factor no es suficiente para poder hablar
de una conciencia de lo histórico a lo largo de la historia
de la humanidad tal como la concebimos hoy.
Podemos preguntarnos con Nicolás Berdiaeff (1971),
Como todos los pensadores contemporáneos que
participan del debate sobre el sentido de la historia
(Jaspers, 1968a), Emmanuel Mounier (1963a) constata
que la conciencia histórica sólo desde el siglo XIX “ha
adquirido unas proporciones, una urgencia, que se
imponen a nosotros como un hecho nuevo y
característico de nuestra época” (p. 595).
Introducción
uando la historia deja de ser indiferente a
nuestros ojos y comienza a ser parte de nuestra
propia vida; cuando el pasado deja de ser un
amplio capítulo más o menos desligado del presente
para convertirse en un hecho fundante de lo que hoy
somos; cuando concebimos el futuro ya no como un
devenir del todo incierto sino como un proyecto
realizable, podemos pensar que está en curso una
transformación de nuestra conciencia histórica (Jaspers,
1968).
¿De qué modo se ha constituido lo “histórico” en el
devenir de la conciencia humana, en la historia del
espíritu humano? ¿De qué modo la conciencia
humana ha llegado a asumir el evento histórico, el
proceso histórico? ¿De qué manera surge por
primera vez la conciencia de que la historia se
realiza, que existe una particular realidad que
llamamos mundo histórico, movimiento histórico,
proceso histórico? (p. 33).
Estas y muchas otras preguntas continuarán abiertas a
lo largo de nuestra investigación. No pretendemos
encontrar respuestas definitivas. Uno de los principales
objetivos de este trabajo es, ciertamente, aproximarnos
lo mejor posible al fenómeno de la conciencia histórica.
Emmanuel Mounier (1963a) apela a una analogía
bastante familiar para hablar de la formación de la
conciencia histórica de la humanidad, al compararla con
la formación de la conciencia de un niño. En la
temprana edad el niño apenas tiene conciencia de las
cosas puntuales del presente, pero a medida que madura
se va ampliando “hacia delante y hacia atrás el campo de
la duración que él abarca al mismo tiempo que el
momento presente” (p. 595).
Si es así, ¿podríamos pensar que la humanidad no
siempre ha pensado su historia ni se ha pensado a sí
misma en la historia? ¿Qué le pudo haber faltado al
hombre de la antigüedad, por ejemplo, para poseer una
conciencia histórica tal como la poseemos hoy? ¿Qué
factores debieron confluir para que el hombre llegara a
adquirir la conciencia de lo histórico? Pero además, por
otra parte, hemos de preguntarnos: ¿es que acaso tener
conciencia de la historia significa que hay realmente una
historia? Y si la hay, si la ha habido siempre, ¿por qué la
humanidad no siempre ha tenido conciencia de ella?
Lo que de antemano no se puede negar es que el hombre
ha sido testigo del devenir. La misma historia atestigua
que las generaciones han sido conscientes al menos de
unos ciclos de duración que comprenden los periodos
entre la vida y la muerte, entre el pasado más o menos
cercano y el presente, han podido constatar el ciclo de
las estaciones que se suceden dentro de un periodo de
tiempo más o menos determinado, del paso del día a la
El pensador francés cree que después de haber sido
ignorada por mucho tiempo, la historia ha llegado hoy a
adquirir un valor no reconocido en ninguna otra época de
la humanidad. Si bien el hombre antiguo ya se
preguntaba por sus propias tradiciones y costumbres,
comparándolas con las de los pueblos vecinos,
reflexionaba sobre el origen y la utilidad de las
instituciones que se encontraba en el momento en que se
percataba del mundo y de sí mismo, indagaba por la
verdad de los personajes importantes que aparecían
emparentados con su propia realidad, y en definitiva, se
preguntaba por la herencia cultural que lo constituía; si
bien el hombre de la antigüedad no cesaba de
interrogarse particularmente por los acontecimientos
que se repetían y que le sugieren ciertas leyes constantes
en la naturaleza, su nivel de cuestionamiento no es
comparable con el del hombre moderno que no sólo se
pregunta y reflexiona sobre tales realidades, sino que
intenta descubrir una conexión interna entre unas y otras
e intuye un cauce histórico en el que se entrelazan los
acontecimientos que van tejiendo la historia universal, y
que, en definitiva, se plantea si “cuanto el hombre ha
realizado y ha vivido ha sido ejecutado y vivido desde
algo y para algo, ha tenido, propiamente hablando, un
sentido” (Ferrater, 1955, p. 33).
Esta particular capacidad del hombre de plantearse el
problema del sentido de la realidad histórica se suele
denominar conciencia histórica. Así lo hace, por
ejemplo, Karl Jaspers, para quien “el sentido de nuestra
propia vida está determinado por la manera como nos
sabemos en el conjunto, por la manera como
establecemos el fundamento y la meta de la historia”,
(Jaspers, 1968a, p. 341) y en definitiva, por la conciencia
que poseemos de nuestro puesto en el mundo.
Cuando nos referimos a la conciencia histórica en la obra
de Mounier, también nos referimos fundamentalmente al
hecho de que el hombre se da cuenta de sí mismo y de su
papel en el mundo. O, para decirlo de manera más
precisa, se va dando cuenta. Este irse dando cuenta es lo
que podemos constatar no sólo en el individuo que
indaga por el sentido, sino en la humanidad entera que
se interroga. El hecho de que hoy se tenga una mayor
conciencia histórica de la que poseyeron los hombres del
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
29
Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
siglo XIX, o que hoy nos inquiete más lo que
desconocemos del pasado que a los siglos precedentes,
o que la humanidad entera sienta que el futuro está en
gran medida en sus manos, y si bien, no deja de mirarlo
con temor, experimente su responsabilidad, es una
prueba de que el sentido de lo histórico es algo dinámico
en el hombre.
Pero, "que haya una historia no quiere únicamente decir
que las cosas pasan, escribe Mounier (1963a). Podrían
pasar, ser intensamente vividas y no dejar ninguna
huella en la memoria de ningún ser del mundo, ya fuese
una conciencia limitada o una conciencia universal” (p.
595).
No basta con la memoria de las cosas o de los
acontecimientos para que haya una historia. La
coexistencia de memorias sólo podría fundar historias.
Afirmar que hay una historia significa, al mismo
tiempo, afirmar una continuidad y un sentido, esto es,
una dirección, una significación y una meta. Ahora
bien, dado que la conciencia de lo histórico “por extraño
que pueda parecer, como afirma Candide Moix (1969),
no es una evidencia del espíritu humano” (p. 324), cabe
preguntarnos por sus orígenes y su desarrollo.
Por motivos metodológicos, particularmente, vamos a
seguir en este apartado un orden cronológico que nos
permita partir del mundo antiguo y, en un recorrido a lo
largo del mundo occidental, detenernos en aquellos
períodos que han sido significativos para el
reconocimiento del destino histórico de la humanidad.
La conciencia histórica en el mundo antiguo
Es prácticamente unánime la opinión que “debido a la
convicción, por los antiguos sentida, de una ley
inexorable y fatal que los regía, no llegaron a dos
factores concretos e indispensables que articulan el
sentido histórico: el papel trascendente de la actividad
libre en el proceso temporal, y la función unificadora de
un ideal común (universal) al que tendiera ese proceso”
(Cruz, 1995, p. 91).
La concepción circular del tiempo les habría impedido
una visión histórica de la existencia. “El movimiento
circular excluye un comienzo y un fin absolutos. A lo
sumo, el comienzo es relativo, pues volverá a ser
comienzo en el próximo ciclo” (Cruz, 1995, p. 92). El
“todo fluye” de Heráclito, igualmente, está concebido
dentro de esta visión circular del tiempo.
Platón plasma su visión de la historia en varios de sus
tratados, pero especialmente la encontramos en el
Critias, donde nos describe las tres edades, que parecen
ser una reducción de las expuestas por Hesíodo en Los
trabajos y los días. Aunque sugiere la idea de un
devenir humano, lo hace en el marco de la concepción
cíclica de la vida caracterizada por la sucesiva
30
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
decadencia que estas edades presentan en las
condiciones materiales y morales de los hombres
mismos. Igualmente en El Político,
Para explicar el sentido de la periodicidad de los
ciclos, Platón imaginó un aparato suspendido de
una cuerda que representaba los movimientos
del cielo. De modo que lo divino movería sólo en
un sentido el aparato y, una vez trenzado a fuerza
de vueltas, lo dejaría volver de suyo
rápidamente, con lo cual se produciría un giro
inverso acelerado al principio y lento al final. El
progreso se debería a lo divino; el regreso y la
decadencia a la obra humana (Cruz, 1995, p. 96).
Aristóteles (1990), para quien el universo es esférico y
todo movimiento es de rotación, cree que todo gira
alrededor de un centro: la tierra. El cambio se sucede
gracias al movimiento “que imprime el movimiento
primero, movimiento eterno y único” (1990, p. 315).
Esta concepción circular del tiempo hizo pensar a
Aristóteles que “las civilizaciones se alternan y repiten
en un proceso de ascensión y de caída” (Cruz, 1995, pp.
104-105). El ser humano, sin embargo, según esta
concepción, posee una naturaleza invariable que lo
define y fija sus límites. El hombre es ya lo que pudo
llegar a ser.
Hoy domina la convicción de que la conciencia de lo
histórico está ausente del pensamiento antiguo
(Mounier, (1963a). Una concepción cíclica del tiempo
y la idea griega de decadencia hacen que tal conciencia
de la historia sea extraña al pensamiento griego. “El
tiempo aparecía para este como imperfección
desprovista de sentido e indigna de ser tenida en cuenta.
El ser verdadero era para este pensamiento
inmovilidad” (Mounier, p. 596).
No negaba la existencia real del mundo como lo
sostenía el mundo hindú, pero optaba por otro tipo de
inmovilidad: el tiempo apenas posee un movimiento
circular, denominado eterno retorno.
Así, “conjuntamente y con un mismo movimiento
niegan la existencia de una unidad de la historia, y se
quejan por la desgracia de un mundo donde nada es
jamás verdaderamente nuevo” (Mounier, p. 596)1. Bajo
esta concepción circular del tiempo se hace imposible
dirigir la conciencia al futuro, en el cual se cumple la
1. N. Berdiaeff (1971) afirma, en el mismo sentido, que “la conciencia de la
historia fue extraña a la cultura, al mundo y a la conciencia helénica. En el
mundo helénico no existió el concepto del devenir histórico, los máximos
filósofos griegos no pudieron elevarse hasta la conciencia del devenir histórico;
en los máximos filósofos griegos falta una filosofía de la historia; en Platón, en
Aristóteles, en ninguno de los mayores filósofos griegos es posible encontrar
una concepción de la historia. (...) Todo esto está profundamente relacionado
con la concepción y la percepción del mundo de los griegos. Los griegos
percibían el mundo estéticamente, como cosmos perfecto y armónico. Los
clásicos griegos, que expresan al máximo el espíritu griego en su fuerza y en su
debilidad, percibían estáticamente el universo, cultivaron una especie de
contemplación clásica de las proporciones del cosmos. Todo esto es
característico de todos los pensadores griegos incapaces de percibir el proceso
histórico, el devenir histórico que veían sin origen, sin fin, sin principio,
siempre repitiéndose, en el cual todo circula eternamente y todo retorna” (p.
33).
La conciencia histórica
historia y en el cual deben estar el centro y el éxito de la
historia, y no en el pasado (Berdiaeff, 1971).
Pero, “¿de qué depende el hecho de que los griegos, los
cuales enriquecieron la historia del espíritu humano con
grandes descubrimientos, no conocieron y no
comprendieron la historia, no conocieron y no
comprendieron lo 'histórico'?” (Berdiaeff, 1971, pp. 3435).
Según este autor, se debió al hecho de que los griegos
no conocieron la libertad, materia prima de la historia.
El griego se sometía a los hechos. Porque el mundo
helénico no tuvo conciencia de la libertad del sujeto que
hace la historia, le fue imposible alcanzar la conciencia
de lo histórico. Para la mentalidad griega, la forma
prevalece sobre el contenido: en el arte, en la filosofía,
en la política, en todos los sectores de la vida helénica el
principio formal prevalece sobre el material, sobre el
contenido, al cual está unido el principio irracional de la
vida humana. Este principio irracional es precisamente
el principio de la libertad (...) (Berdiaeff, 1971, p. 33).
Tanto Mounier como Berdiaeff, creen que para
encontrar los orígenes de la conciencia del devenir
histórico debemos dirigirnos al pensamiento del antiguo
Israel, el cual concibió el proceso histórico en clave
mesiánica. Su conciencia puesta en el Advenimiento
del Mesías permitió la concepción lineal del tiempo
(Mounier, 1963a, p. 596). En el libro de Daniel, escribe
Berdiaeff (1971), “se advierte el proceso de la
humanidad como un drama que porta a un determinado
fin” (p. 34). El desenlace de la historia será la
instauración del Reino definitivo y universal del Señor
de la historia.
A partir de esta tentativa de construir una concepción
nueva de la historia, el cristianismo inaugura
definitivamente un nuevo grado de conciencia histórica.
Si bien en el mundo clásico podemos encontrar valiosas
intuiciones sobre la unidad de la naturaleza humana,
será con el cristianismo que la unidad del género
humano, derivado del acto de la creación y de un posible
destino común, se convierte en verdad fundamental,
confiriéndole a la historia el principio de unidad.
La visión cristiana de la historia encontró su expresión
clásica en La ciudad de Dios de San Agustín2. Aunque su
concepción es esencialmente teológica, posee también
abundantes y ricos elementos filosóficos. Para el obispo
de Hipona, escribe K. Jaspers (1968b),
la historia universal es la historia de la creación
del mundo y el estado primitivo, la caída del
primer hombre y el consiguiente estado de
pecado original del linaje humano, la
encarnación de Dios y la redención. Ahora nos
hallamos en la temporalidad, de duración
indefinida, que terminará con el fin del mundo
(...) (p. 165).
En la temporalidad la historia se desenvuelve, sostiene
Christopher Dawson (1964), refiriéndose al
pensamiento agustiniano, “como un conflicto incesante
entre dos principios dinámicos encarnados en dos
órdenes sociales: la ciudad del hombre y la ciudad de
Dios” (p. 293). La primera habría tenido su origen en
Caín y el pecado, y representa el habitante de este
saeculum, la segunda en Abel y su vida grata a Dios, y
representa el peregrinus que encamina sus pasos hacia
un objetivo trascendente (Löwith, 1990). Estos dos
órdenes pertenecen, sin embargo, a una única sociedad
humana, ligada por el lazo indisoluble de una misma
naturaleza (Ferrater, 1955). Por esta razón, hay sólo una
historia que es universal (Löwith, 1990) y ocurre sólo
una vez (Ferrater, 1955). “Después no habrá sino el
Reino de Dios y el Infierno” (Jaspers, 1968b, p. 165).
En San Agustín se “destaca por primera vez la existencia
humana en la conciencia, como una esencialmente
histórica (en contraposición a la existencia humana que
es pura repetición). Pues ahora el hombre aparece como
condicionado por un pasado, por obra del cual es lo que
es” (Jaspers, 1968b, p. 168). Dicho pasado es una
realidad histórica y pertenece al pecado. Por otra parte,
existe la era de la redención, también obrada en la
historia, y pertenece a la gracia. El primero funda el
amor al mundo, la segunda, el amor a Dios (Jaspers,
1968b).
El hombre, pues, se encuentra ante dos posibilidades. El
mundo o Dios. Dios al crearlo le ha dado la capacidad de
elegir. El primer hombre en su elección primordial se
volvió contra Dios. Su pecado acarreó la esclavitud a
toda la humanidad. Así, los hombres se esclavizan unos a
otros y todos, por el pecado, se hacen esclavos (San
Agustín, 1988).
Sin embargo, en modo alguno nos abandonó
cargados y abrumados de pecados, apartados de
la contemplación de su luz, deslumbrados por
el amor de las tinieblas, esto es, de la iniquidad.
Nos envió a su Verbo, su único Hijo, por medio
del cual (...) llegáramos al eterno descanso y a la
inefable dulzura de su contemplación (San
Agustín, VII, 31).
Según Karl Jaspers (1968b), SanAgustín
2. En general, en todos los Padres de la Iglesia la perspectiva de una historia, en
la que la humanidad tiene un destino histórico definido en Cristo, mantuvo “su
carácter nuevo y escandaloso” (Mounier, 1950, p. 596).
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
31
Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
planteó ineludiblemente la cuestión del origen
y de la meta de la historia. Creó la conciencia
de la historicidad –de raíz sobrenatural- de la
condición humana. Dio expresión a esta
conciencia en su específica modalidad
cristiana, entendiendo a la Iglesia y al Estado
en términos
de su limitación a la
temporalidad y formulando su duelo (...) (p.
169).
Hacia una concepción racional de la historia
Dado que la tradición escolástica dedicó relativamente
poca atención al problema de la historicidad, afirma
Dilthey (1978) que en este campo no hubo ningún
hombre medieval que haya visto más allá de San
Agustín.
Bossuet, a finales del siglo XVII, se constituyó en
puente entre la concepción agustiniana de la historia y
el surgimiento de una nueva conciencia histórica con la
Ilustración.
En su Discurso sobre la historia universal (1681),
remarca especialmente la idea de la universalidad de la
historia y de una clara coordinación de los
acontecimientos históricos, enfocados hacia un mismo
fin. Como San Agustín, Bossuet continúa sosteniendo
que todo el curso de la historia está guiado por la
Providencia y que, sólo tomando “distancia” de los
acontecimientos históricos puede el historiador
descubrir una oculta justicia en el curso de la historia.
Pero, a diferencia del autor de La Ciudad de Dios,
Bossuet “posee, opina Löwith (1956), un mayor
sentido histórico del esplendor de la historia política y
un mayor interés en la sucesión pragmática de causas y
efectos” (p. 157).
Este planteamiento influirá de manera importante en la
configuración de la conciencia histórica
inmediatamente posterior.
Aunque el Discurso sobre la historia universal de
Bossuet puede parecer apenas un tratado actualizado
de la concepción agustiniana de la historia, contiene
también el germen de una nueva conciencia histórica
que se va imponiendo en la Ilustración. El concepto de
Providencia como fuerza espiritual que gobierna la
historia hacia un fin perfectible, funda, mediante una
lectura laica de la historia, el concepto de Progreso,
como obra de la Razón humana.
K. Löwith (1956) cree que “la gran crisis de nuestro
entendimiento histórico, que ha tenido lugar en el
tiempo que media entre Bossuet y Voltaire, tiene su más
notable e importante representante en el italiano
Giambattista Vico” (p. 157). Aunque sus tesis no
ejercieron pronta influencia, sus ideas fueron siendo
comprendidas por estudiosos de la historia y más tarde
encontraremos muchas de ellas reflejadas en
32
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
pensadores como Hegel, Marx y Dilthey.
G. Vico, formado en las ciencias jurídicas, comenzó por
cuestionar los principios cartesianos basados en el
cogito ergo sum, y defendió la tesis que el conocimiento
real es un conocimiento causal, es decir, que podemos
conocer sólo aquello que hemos creado o causado. La
verdad es idéntica a lo creado. Ahora bien, el mundo
físico, creado por Dios, sólo él puede conocerlo de una
manera perfecta. Nuestro conocimiento es apenas
aproximativo y si tenemos alguna certidumbre de él,
se refiere a nuestra conciencia y no al conocimiento.
Pero, dado que G. Vico (1993) no se plantea como meta
averiguar por la naturaleza del conocimiento o por el
sentido último de la historia, sino más bien por la
naturaleza común de las naciones, sus investigaciones
parecieran seguir otros derroteros. Sin embargo, su
concepción epistemológica es base fundamental en su
teoría sobre el conocimiento de la historia de los
hombres, ya que si esta es creación humana, es por lo
mismo materia de conocimiento.
Así, su preocupación es establecer los principios y el
método de una Ciencia Nueva que permita el
conocimiento de las naciones. Sus estudios históricos,
realizados con un profundo sentido crítico y una aguda
intuición, lo llevan a establecer una serie de principios
que conducirán luego sus investigaciones. Su obra
pretende ser, primeramente, una “teología civil racional
de la Providencia”, toda vez que, según lo establece en
la idea sumaria de la Ciencia Nueva, la humanidad, en
todas partes donde se halla, “comienza con las
religiones y acaba con las ciencias, las disciplinas y las
artes” (p. 53).
Este hecho nos demuestra que los hombres de todos los
tiempos han afirmado que hay una Providencia que
gobierna todas las cosas humanas, lo cual les ha
permitido pensar igualmente en la inmortalidad del
alma. Al mismo tiempo que los hombres han afirmado
dicha Providencia, han experimentado su propia
libertad, por la cual pueden optar por vivir en justicia
(G. Vico, 1993).
G. Vico (1993), al igual que lo hará Voltaire, hace una
“lectura histórica” como filósofo, esforzándose por una
parte en la objetividad de los datos, y por otra,
deduciendo leyes universales que le permiten
vislumbrar ciertas direcciones más o menos comunes a
todas las naciones. Es de resaltar su agudo sentido de la
historia hasta el punto de postular el protagonismo casi
total del hombre en la historia, sin prescindir en
ningún momento de la Providencia que, sin embargo,
la gobierna.
Uno de los más grandes representantes de esta nueva
concepción de la historia es Voltaire. Su propósito es
leer la historia a la luz de la razón y “liberarla de
fábulas y supersticiones”. Según Voltaire (1990), la
humanidad sólo podrá emanciparse del error si
La conciencia Histórica
emprende el cultivo de la razón, que le permita por una
parte leer la historia “como filósofo”, y por otra, asumir
el progreso de las civilizaciones (p. 3). Voltaire se
presenta a lo largo de todos sus escritos como un claro
defensor de la razón y de sus alcances. La confianza en
la razón lo mueve a intentar una interpretación de la
historia humana, liberándola de todo lo que es opuesto
al sentido común o al recto juicio.
Voltaire se esmera por distinguir el conocimiento y la
interpretación de la historia como conjunto de hechos
acaecidos, y la historia como objeto de construcción
humana. La primera acepción se refiere a la tarea del
filósofo historiador y consiste en depurar todos los
acontecimientos del pasado de lo que es superstición y
mentira, especialmente de índole religiosa. Respecto del
culto a los ídolos o a los diversos dioses, llega a afirmar:
Se podrían escribir tomos enteros sobre este tema, pero todos
esos tomos se reducen a dos palabras: que la mayoría del
género humano ha sido (y será) durante mucho tiempo
insensato e imbécil, y que tal vez los más insensatos de todos
han sido los que quisieron encontrarle un sentido a esas fábulas
absurdas, y poner algo de razón en la locura (Voltaire, 1990, p.
3).
Ferrater Mora (1955) sostiene:
la verdad de la historia es su espíritu; encontrarlo
debajo de la apariencia de los hechos resonantes,
de los personajes influyentes, del fragor de las
guerras y de la astucia de los tratados es encontrar
lo que es la historia: su verdad (p. 108).
La segunda acepción se refiere no ya a los hechos del
pasado sino a aquello que han de ser las nuevas
civilizaciones. Voltaire (1990) cree que aunque la
historia es más obra del instinto que de la razón, dado
que el hombre es perfectible, a diferencia de las otras
especies, puede mediante las artes y las ciencias
avanzar hacia sociedades justas y solidarias. La ley del
progreso se impone una vez que el hombre descubre que
es él, y no fuerzas misteriosas, quien construye su
destino.
Aunque Voltaire apuesta por el desarrollo de las
civilizaciones como obra de la razón, no hay en él una
teoría del progreso como tal. Años más tarde, Condorcet
en su Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del
espíritu humano, publicado en 1794, acomete la tarea
de exponer la historia de la humanidad en clave de
progreso, y aplica este mismo concepto para bosquejar
los destinos de la humanidad a partir de los adelantos
de la especie humana.
Tanto los adelantos científicos y artísticos, como los
progresos morales y el perfeccionamiento de todas las
facultades serán indispensables, según Condorcet, para
que la humanidad se encamine hacia un progreso
indefinido, que sea sinónimo de felicidad y verdad.
La conciencia histórica en torno a Kant
En Alemania el representante más notable de la
conciencia “ilustrada” es Emmanuel Kant. En su
Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?,
podemos aproximarnos a aquella nueva mentalidad que
se iba haciendo común, particularmente entre
pensadores que concibieron la Ilustración como “el
hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad”
(Kant, 1964, p. 58). Entendida esta como la “incapacidad
de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de
otro” (Kant, 1964, p. 58).
Este servirse del entendimiento rectamente, este usar de
la razón con libertad, sin temores, sin prejuicios, se
convierte en la divisa de la Ilustración y en la garantía del
progreso de la humanidad. Lessing, unos años antes del
trabajo de Kant sobre la Ilustración, había publicado una
obra intitulada La educación del género humano (1780),
donde presentaba la historia humana como un proceso
que se despliega en el tiempo mediante el desarrollo
moral de la humanidad. La razón humana se erige, según
Lessing, no sólo como arma de interpretación histórica
sino como supremo principio de verdad. Así, las
verdades reveladas se han de transformar en verdades de
razón, y la humanidad debe avanzar hacia la plena
secularización.
Con el propósito de profundizar en esta conciencia que
se va imponiendo durante el siglo XVIII, primeramente
entre los pensadores, pero que luego va trascendiendo al
ámbito político y social, nos parece importante
adentrarnos en los aportes que hace Kant a la nueva
concepción de la historia. Sus aportaciones suelen ser
tenidas muy en cuenta hoy, en especial por quienes ven
en la Ilustración el germen decisivo de la moderna
conciencia histórica, a partir de los conceptos de
finalidad y de progreso, particulamente.
A diferencia de Voltaire, quien se nos presenta como un
historiador que lee la historia como filósofo, Kant
reflexiona sobre la realidad histórica y la mira
prospectivamente. Fiel al espíritu de la Ilustración,
intenta descubrir en la historia leyes que, como en la
naturaleza, revelen su sentido y su significación. Kant
(1964) cree que la historia universal posee una finalidad
que sólo podrá descubrirse mediante la armonización de
naturaleza y libertad. Dicha finalidad equivale a la
intención de la naturaleza que subyace a los hechos
históricos y que, sin embargo,
(…) los hombres individualmente considerados, e
inclusive los pueblos enteros, no reparan que al
seguir cada uno sus propias intenciones, según el
particular modo de pensar, y con frecuencia en
mutuos conflictos, persiguen, sin advertirlo, como
si fuese un hilo conductor, la intención de la
naturaleza y que trabajan por su fomento, aunque
ellos mismos la desconozcan (p. 40).
Estas premisas conducen a Kant (2000) a establecer los
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
nueve principios de una “historia universal en un
sentido cosmopolita”3, donde concibe la historia de
manera optimista y en clave de progreso. Dicho
progreso se entiende de manera naturalista, según el
cual lo decisivo es la idea de intención de la naturaleza,
a la que, de alguna manera, tiende a someterse la
libertad.
En su recensión sobre el libro Ideas para una filosofía
de la historia de la humanidad de J. G. Herder, Kant
(1964) afirma que el destino del género humano en su
conjunto es un 'progresar ininterrumpido', en el que el
progreso se convierte en una idea que mantiene el
dinamismo de la especie, aunque sin una meta definida,
pero conforme a la Providencia. Sostiene asimismo que
la especie humana es la única que alcanza el fin que es
vedado a los individuos particulares, mostrándose
optimista ante la primera y pesimista ante los segundos
(J. Lacroix, 1963).
En la Reiteración de la pregunta de si el género humano
se halla en constante progreso hacia lo mejor, Kant
(1964) plantea tres posibilidades. Una, que el género
humano retroceda hacia lo peor, a esta posibilidad la
denomina “terrorismo moral”. Dos, que el género
humano avance constantemente en su destino moral
hacia lo mejor, a esta la llama “eudemonismo”. Y la
tercera, que se detenga definitivamente en el punto que
se encuentra hoy, a esta la denomina “abderitismo”.
Sobre la primera posibilidad, opina que es imposible
porque la especie humana llegada a cierto grado se
aniquilaría a sí misma. Sobre la segunda, sostiene que
es igualmente imposible dado que,
(…) la masa de bien y de mal depositada en nuestra
naturaleza sigue siendo, por su índole, la misma y
que no puede aumentar o disminuir en el mismo
individuo. (...) Los efectos no pueden sobrepasar el
poder de la causa eficiente y, por tanto, la cantidad de
bien, mezclada en el hombre con el mal, no puede
traspasar cierta medida de ese bien, sobre el que se
podría elevar y progresar siempre hacia lo mejor
(Kant, 1964, p. 193).
Y sobre el abderitismo, o permanencia perpetua en la
situación presente, piensa que, no obstante que la
opinión general se inclina hacia esta última, la
dialéctica entre el bien y el mal, es decir, avance y
retroceso, se impone en la historia.
El filósofo alemán apuesta por una armonización entre
Naturaleza y libertad en la que el Derecho desempeña
una función de primer orden. Sólo en esta
armonización, donde el orden jurídico se va
identificando con el progreso mismo de la historia, se
hace posible un aumento de moralidad. No porque el
cumplimiento de las leyes se corresponda con el
progreso moral, sino porque la legalidad puede
disminuir la violencia y hacer avanzar a la humanidad
hacia una sociedad cosmopolita universal.
La conciencia histórica en torno a Hegel
3. Podemos descubrir en los nueve principios los siguientes elementos: una
clara apuesta de Kant por el género humano, frente a una actitud poco optimista
sobre los hombres; su confianza en que sea el Derecho el que llegue a organizar
la vida social de toda la humanidad; y finalmente, su fe en la racionalidad. He
aquí el texto de Kant. Primer Principio: Todas las disposiciones naturales de
una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de una manera completa
y adecuada. Segundo Principio: En los hombres (como únicas criaturas
racionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de
su razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los
individuos. Tercer Principio: La Naturaleza ha querido que el hombre logre
completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento
mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o
perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón.
Cuarto Principio: El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el
desarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en
sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la
causa de un orden legal de aquellas. Quinto Principio: El problema mayor del
género humano, a cuya solución le constriñe la Naturaleza, consiste en llegar a
una SOCIEDAD CIVIL que administre el Derecho en general. Sexto Principio:
Este problema es también el más difícil y el que más tardíamente resolverá la
especie humana. Séptimo Principio: El problema de la institución de una
constitución civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal
RELACIÓN EXTERIOR ENTRE LOS ESTADOS, y no puede ser resuelto sin
este último. Octavo Principio: Se puede considerar la historia de la especie
humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la Naturaleza,
para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, CON
ESTE FIN, también exteriormente, como el único estado en que aquella puede
desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad. Noveno
Principio: Un ensayo filosófico que trate de construir la historia universal con
arreglo a un plan de la Naturaleza que tiende a la asociación ciudadana completa
de la especie humana, no sólo debemos considerarlo como posible, sino que es
menester también que lo pensemos en su efecto propulsor (Kant, 2000, pp. 3957).
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
De la crítica kantiana del conocimiento surge el
idealismo alemán. Fichte, Schelling y Hegel
constituyen una trilogía de esta corriente que consiste
en, como escribe J. M. Quintana (1989) en el
Preámbulo a las Lecciones de Hegel, “reducir toda la
realidad existente a lo puramente espiritual, que ostenta
no sólo la primacía de todo lo real, sino también su raíz
última” (p. 6).
En Fichte, el Yo constituye el punto de partida, y en
Schelling, en la medida que este se hace consciente,
constituye el punto de llegada. En los dos se concibe la
totalidad de lo existente como la Realidad Ideal. Esta se
identificará luego para Hegel con el Pensamiento o
Espíritu pensante. Y dado que, como afirma Hegel, “se
da en sí la unidad del pensamiento con lo otro, pues la
razón es el fundamento substancial tanto de la
conciencia como de lo externo y natural (...)”
(Quintana, 1989, p. 8), se deduce que esta Razón
constituye la existencia última, el Espíritu, la Idea. No
como razón del sujeto sino como Razón absoluta, en la
que subsiste toda la realidad. De esta manera queda
establecida la tesis hegeliana: “todo lo racional es real, y
todo lo real es racional” (Quintana, 1989, p. 8).
La nota característica de la concepción idealista es el
dinamismo de lo existente. La Idea es actividad en
La conciencia Histórica
cuanto se realiza en un constante despliegue hacia sí
misma. Su auto-exteriorización es búsqueda de
conciencia de sí. De autoconciencia. La creación
consiste propiamente en este movimiento. Un
movimiento que es proceso evolutivo y creador.
Movimiento evolutivo en el que la Idea no sólo crea el
universo sino también la historia. En la historia
universal, la Idea alcanza su máxima conciencia y se
identifica con la conciencia de libertad (Hegel, 1989).
La libertad se constituye para Hegel en el fin último del
Espíritu:
Este fin último es aquello a lo que se tiende
en la historia universal, y para lo cual son
consumados todos los sacrificios en el vasto
altar de la tierra y en el largo transcurso del
tiempo. Dicho fin es el único que se realiza y
consuma, el único permanente en el cambio
constante de todos los acontecimientos y
situaciones, y lo que en ellos hay de
verdaderamente eficaz. Este fin último es
aquello que Dios quiere del mundo (...)
(Hegel, 1989, pp. 39-40).
Y puesto que el fin último coincide con la naturaleza del
Espíritu, es decir, con la libertad, esta se identifica con
Dios.
Hegel (1989) se pregunta por los medios por los que se
realiza la Idea, es decir, “los medios por los que la
libertad se engendra en orden a un mundo (...)” (p. 40).
Según él, la libertad encuentra su medio en la historia.
La libertad es el concepto interno, y la historia es el
evento externo, donde se realiza la Idea. Por medio de
las acciones humanas, acciones que son fruto de las
necesidades del hombre, de sus impulsos, de sus
inclinaciones, de sus pasiones, se realiza la historia.
Pero para que estas acciones encuentren un
centro concreto y de unificación es necesario el
Estado. Este se convierte en el ente político en
el que la Idea despliega toda su potencia y su
movimiento hacia sí misma, en aras de su propia
libertad y de su propia conciencia de libertad
(Hegel, 1989).
Hegel establece dicha conciencia de libertad como el
criterio fundamental para evaluar los períodos de la
historia de la humanidad. A medida que los pueblos van
adquiriendo mayor conciencia de sí mismos van
superando a pueblos anteriores y, al mismo tiempo,
establecen las bases para libertades más profundas. Los
pueblos han avanzado de la esclavitud a libertades
exteriores y de estas, a la libertad interior. Un pueblo
que se hace consciente de sí y de su responsabilidad
histórica, entra a jugar un papel importante en la historia
universal.
En el escenario de la historia, el Espíritu cumple un
movimiento del individuo hacia el Estado, pasando por
la familia y la sociedad. El Estado es la última fase del
Espíritu. Y, como afirma Ferrater Mora
(1955), el Estado sería así “el único poder
real de la historia, el verdadero portador
del Espíritu” (p. 150).
En la medida en que los pueblos han
avanzado hacia la constitución del Estado,
han seguido las leyes del Espíritu, que es
su movimiento hacia su propia
realización. Es por esta misma razón por
la cual ni los individuos, ni la familia, ni la
sociedad poseen un papel decisivo en la
historia universal, sino sólo en cuanto
hacen parte del Estado que los aglutina y
les permite participar, indirectamente, del
inexorable plan del Espíritu.
Según Hegel la historia terminará, como
escribe Ferrater Mora (1955),
con la conquista de lo libre y de
lo verdadero, con el triunfo
sobre la muerte, siempre al
acecho. Para llegar a este final
todo ha servido; la verdad tanto
como la mentira, la justicia
tanto como la injusticia, la
inocencia tanto como la culpa.
Todo ha sido provechoso para
este Espíritu en el camino hacia
sí mismo: los individuos, que
han sido medios, y el Derecho y
la religión que han sido
materiales. La historia termina
con la realización de la idea de la libertad, que
sólo existe, como conciencia de la libertad”
(pp. 153-154).
Nos restan dos asuntos por dilucidar en este apartado.
Por una parte, si independientemente de la participación
que puede tener el individuo en la historia universal
puede acceder al Espíritu, participar voluntariamente de
él, o dicho en otras palabras, si la libertad individual
incide en la proximidad del sujeto individual al Espíritu
Absoluto, o está determinado definitivamente por la
participación del conjunto, es decir, del Estado al que
pertenece, en la historia universal. Por otra parte, cabe
preguntarnos si del sistema hegeliano se deduce que el
individuo particular alcanza cierta conciencia de
libertad, y si es así, de qué manera se da dicha
experiencia.
Sobre la participación de las individualidades en la
historia no parece muy claro Hegel. Su convicción de
que es en el Estado donde se realiza el Espíritu absoluto,
no le deja espacio para afirmar la participación del
individuo en la historia. “Una llamada persona moral,
afirma Hegel (1999), la sociedad, la comunidad, la
familia, por muy concreta que sea en sí misma, tiene la
personalidad sólo como momento, sólo de un modo
abstracto; no ha alcanzado en ella la verdad de su
existencia.
El Estado es, en cambio, esta totalidad en la que los
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
momentos del concepto han llegado a la realidad según su propia verdad” (p.
424). Sin embargo, cuando Hegel (1999) formula la cuestión de la
perfectibilidad del género humano, afirma que el principio socrático, conócete a
ti mismo, “vislumbra algo de la naturaleza del espíritu” (p. 490), por cuanto al
concebirse lo que el Espíritu es, se hace posible otra forma más elevada de ser. Y
dado que, como se afirmó más arriba, el Espíritu, la Idea, la Razón, coinciden
con el pensamiento, la comprensión del individuo y su toma de conciencia de
libertad le permitirían gozar de una mayor participación de la Realidad Ideal.
Sin embargo, esta participación no cuenta como una realización de dicho
Espíritu mientras no sea en el marco del Estado, es decir, como experiencia que
el individuo posee al participar del espíritu de dicho Estado.
Lo que sí está claro es el culto que Hegel tiende a rendir a los héroes, esto es, a
aquellos grandes personajes de la historia, calificando en ellos no su conducta
ética según los cánones del status quo, sino su decisiva participación en la
historia. Refiriéndose Hegel (1989) a cualquier personalidad de la historia
universal afirma:
Vive entregado, sin miramiento alguno, a un fin determinado. Ocurre por lo
mismo, que tal individuo trata con ligereza otros importantes y hasta
sagrados intereses, y esta conducta cae ciertamente bajo la censura ética.
Pero una gran figura debe aplastar unas cuantas flores inocentes y demoler
alguna cosa en su camino” (p. 14).
Como bien opina José María Quintana en el Prólogo de Lecciones de filosofía
de la historia de Hegel, podemos 4ver aquí un precedente de lo que Nietzsche
caracterizará como el superhombre .
Sobre el segundo aspecto, es decir, sobre la conciencia de libertad que puede
experimentar el individuo, y en este caso el mismo pensador concebido como
tal, cabe decir que Hegel se 'comprende' no individualmente, sino como fruto del
Espíritu realizado en su máxima expresión que es, según él, el mundo
germánico.
No se concibe, pues, como un caso individual de toma de conciencia de la
liberad, sino como uno de los frutos del amplio mundo que el Espíritu ha
desplegado5. Él solamente habría hecho, como filósofo, la lectura histórica del
despliegue universal del Espíritu. Si dicha lectura no se había hecho antes no es
porque no habría habido individuos capaces de elaborarla, sino porque el
Espíritu no se había desplegado con la potencia con que lo ha hecho hasta él en el
mundo germánico (Hegel, 1989).
Queda establecido, pues, que nada se da independientemente de la Razón, y los
individuos no hacen otra cosa que formar parte de este inagotable movimiento
de la Idea hacia sí misma.
4. Según Nietzsche, “el superhombre habría de nacer de la muerte de Dios y la superación del
hombre antiguo y limitado” (Tarnas, 1997, p. 325).
5. Hegel sostiene queAnaxágoras, por ejemplo, no alcaanzó a darle aplicación al principio de que la
Razón rige el mundo porque “la conciencia del pensamiento todavía no se hallaba desarrollada en él,
o en Grecia en general” (Hegel, 1989, p. 34).
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
La conciencia histórica
La conciencia histórica en torno a Marx
Tras el auge del idealismo de Hegel, se produjo en Alemania y en toda Europa
una reacción de índole materialista que halló sus máximos exponentes en Karl
Marx y su inmediato colaborador Friederich Engels. Marx, quien recibió desde
muy temprano la influencia materialista y que la fue consolidando
particularmente bajo el influjo de Ludwig Feuerbach y su crítica de Dios y de la
religión, se propuso desmentir el reino del espíritu postulado por Hegel y
emprender la comprensión y transformación del mundo real, sobre las bases de
la economía política.
De hecho, un amplio capítulo de la investigación sobre la conciencia histórica
lo ocupa el Materialismo Histórico. Sin embargo, para nuestro propósito, que
es el de mostrar a grandes rasgos los momentos privilegiados de dicha
conciencia en la historia del pensamiento occidental, nos basta con un
acercamiento a la concepción que de la historia posee este pensador, quien
ejerció tanta influencia en los siglos XIX y XX.
Karl Marx parte del hecho de que “el viejo materialismo era una teoría
inconsecuente, incompleta y unilateral” (Lenín, 1974, p. 27), incapaz de
explicar los fenómenos sociales en consonancia con una concepción
materialista de la realidad. En la Contribución a la crítica de la economía
política, de 1859, Marx expone el proceso que lo condujo a su concepción de
la
6
historia. Su revisión crítica de la filosofía hegeliana del Derecho le permitió :
concluir que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no
pueden ser comprendidas por sí mismas ni por la pretendida evolución
general del espíritu humano, sino que, al contrario, tienen sus raíces en las
condiciones materiales de vida, cuyo conjunto Hegel (...) abarca con el
nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil debe
buscarse en la Economía Política (Marx, 1989, p. 6).
El análisis de la economía política demandó todos los esfuerzos de Marx y le
permitió formular la tesis fundamental del Materialismo Histórico.
Marx concluye que todos los hombres se desenvuelven dentro de una serie de
relaciones sociales y de producción que les son necesarias y permanecen
independientes de su voluntad. Dichas relaciones constituyen la estructura
económica, jurídica y política de la sociedad, y condicionan su proceso de vida.
Así pues, “no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx, 1989, p. 7).
En determinado momento, las fuerzas de producción entran en contradicción
con las relaciones de producción y dan origen a la revolución social,
posibilitando la trasformación de la gran superestructura social. Dicho
fenómeno se repite cada vez que la sociedad madura en determinada etapa de su
vida social, y las contradicciones de sus relaciones se hacen evidentes y buscan
ser superadas. Este recurso, que por otra parte ya había sido formulado por G.
Vico, “impulsa al hombre hacia adelante en la búsqueda de una mediación en
sus relaciones de oposición a la Naturaleza y al otro hombre” (Calvez, 1962, p.
593).
Dicha concepción permite establecer la ley de un cierto progreso, pero ya no
visto ingenuamente como un progreso lineal, sino posibilitado por el
movimiento dialéctico de la vida social, y materializado en la lucha de clases.
De esta manera queda establecida la concepción inmanente de la historia.
6. Según Karl Marx, Hegel representa la autoconciencia del mundo burgués contemporáneo y su
sistema no es más que una conclusión de ésta (Rossi, 1963).
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
La historia de la humanidad se comprende en sí misma
y no a partir de fuerzas externas a ella. El hombre no
necesita recurrir a una fuerza trascendente para
comprender los fenómenos de la Naturaleza, de sí
mismo y de las relaciones sociales, sino que el escenario
de la historia humana queda explicado por sus propias
leyes inmanentes (Marx y Engels, 1988). Marx cree
que todos los intentos idealistas y deterministas de
solucionar el enigma de la historia han fracasado. Este
enigma quedará solucionado con el comunismo, que al
mismo tiempo inaugura la verdadera historia.
En torno a la nueva conciencia histórica
Denominamos nueva conciencia histórica a la
comprensión que de la historia se ha venido
desarrollando, especialmente, a partir de Wilhelm
Dilthey y sus investigaciones sobre las ciencias del
espíritu. Este período se caracteriza particularmente por
el auge de la investigación crítica de la historia. Desde
finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX
asistimos, como afirma Jaspers (1968a), no sólo a una
gran tradición de saber histórico, sino que el hombre ha
alcanzado una nueva conciencia de su ser histórico, esto
es, del lazo que lo une con el pasado y de su
responsabilidad en el destino de la humanidad.
K. Jaspers (1968a) caracteriza esta nueva conciencia
histórica por la precisión de los métodos de
investigación, especialmente a partir de la distinción
entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu;
por la superación de la actitud que veía en la historia una
totalidad abarcable, actitud que se basaba más en un
cierto dogmatismo religioso que en verdades históricas;
por la superación de la manera exclusivamente estética
de considerar la historia, que enfatizaba más los
aspectos de forma que la veracidad de los hechos; por
la orientación hacia la unidad de la humanidad; y, por
último, por la conciencia de que el pasado y el presente
son inseparables. Vamos a detenernos un momento en
cada uno de estos aspectos.
Nuevos métodos
Del tradicional método histórico que se basaba en
exposiciones narrativas, se dio paso a una manera
nueva de comprensión histórica, que se caracteriza
especialmente por una mayor intuición que el acervo
histórico ha favorecido, y por nuevas herramientas de
análisis introducidas por la sociología, cuyo máximo
representante es Max Weber (Jaspers 1968a), quien
afrontó con máximo rigor el problema de la explicación
y de la causalidad de la historia.
De igual manera, los estudios emprendidos por Dilthey
y los demás pensadores que a partir del auge de las
llamadas ciencias del espíritu han continuado sus
investigaciones, especialmente en el campo de la
hermenéutica, han hecho aportes fundamentales.
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Dilthey, al reintroducir en el horizonte filosófico la
cuestión de la historia, se propone ante todo hacerla
ver como la “conexión viviente de acciones y hechos
de hombres concretos” (Cristin, 2000, p. 10). A partir de
este presupuesto, encontraremos planteamientos muy
afines en Husserl, Heidegger y Gadamer.
Dilthey, retomando la “teoría del arte de comprender”
de Schleiermacher, quien inicia la aplicación de la
hermenéutica tanto a la palabra escrita como hablada,
intenta interpretar los textos como documentos
concretos pertenecientes a un autor determinado dentro
de un contexto histórico. De esta manera, la escritura
entra a formar parte de la historia y la “historia irrumpe
en la reflexión filosófica” (Cristin, 2000, p. 10).
Interesa ahora la comprensión tanto del pasado como
del presente. A partir de dicha comprensión el futuro
parece “aclararse”, pero sobre todo, aflora la
historicidad de la vida, y la historia, cada vez más, deja
de ser indiferente a los pueblos, o asunto de unos pocos
ilustrados.
Como afirma Renato Cristin (2000): “Dilthey propone
una nueva crítica de la razón, que no se funda ya como
en Kant en la conexión entre sensibilidad e intelecto,
sino en la conexión entre vida y conciencia” (p. 11).
Dicha crítica abre la posibilidad no sólo de definir un
método propio para las ciencias del espíritu, como las
denomina Dilthey (1978a) siguiendo a John Stuart Mill,
sino de establecer diferencias fundamentales entre estas
y las ciencias de la naturaleza, las cuales requieren de
métodos propios. Dichas diferencias se basan en la
especificidad de sus objetos de estudio. Así lo explicita
Dilthey (1978a):
La razón por la cual ha nacido la
costumbre de separar en unidad estas
ciencias de las de la naturaleza encuentra
sus raíces en las honduras y en la totalidad
de la autoconciencia humana. Sin estar
alertado todavía por las investigaciones
acerca del origen de lo espiritual, el
hombre encuentra en esta autoconciencia
una soberanía de la voluntad, una
responsabilidad de las acciones, una
capacidad de someterlo todo al
pensamiento y de resistir a todo dentro del
castillo de la persona, con lo cual se
diferencia de la naturaleza toda (p. 14).
Dilthey parte de la categoría de la vida y se desprende de
la metafísica con el propósito de desarrollar una teoría
del conocimiento histórico. A diferencia de Kant, ya no
emprende una crítica ni de la razón pura ni de la razón
práctica, sino una “crítica de la razón histórica”, y con
ella también una crítica histórica de la razón. Aquí el
objeto de estudio es el singular concreto, el individuo y
sus vivencias, y a través de él, los demás individuos que
allí interactúan, y que hacen posible la amplitud del
escenario de comprensión.
El método de Dilthey influyó de manera importante en
La conciencia histórica
la fenomenología de Husserl. Georg Misch, entro otros,
cree que tanto los escritos de Dilthey como los diálogos
que sostuvieron los dos filósofos a partir de 1905, fueron
decisivos en el paso husserliano de Investigaciones
Lógicas, a Ideas (Cristin, 2000). Pero también, por su
parte, las Investigaciones Lógicas influyeron en el
pensamiento maduro de Dilthey, como él mismo lo
afirma: “las excelentes investigaciones de Husserl
parten de puntos de vista afines cuando establece una
fundación rigurosamente descriptiva de la teoría del
saber como 'fenomenología del conocer', y con ello, una
nueva disciplina filosófica” (Dilthey, 1978b, p. 13).
1. La cuestión de la historicidad es la
cuestión ontológica de la constitución del
ser del ente histórico;
2. La cuestión de lo óntico es la cuestión
ontológica de la constitución del ser de los
entes que no tienen la forma de ser del “ser
ahí” o de lo “ante los ojos” en el más amplio
sentido;
3. Lo óntico es sólo un sector de los entes.
La idea del ser abarca lo “óntico” y lo
histórico. Ella es la que tiene que
diferenciarse genéricamente (p. 434)7.
El empleo fenomenológico que hace Husserl de las
categorías diltheyanas, particularmente de sujeto
histórico y de Erlebnis (vivencia), pero también del
papel que se da en la fenomenología a la conciencia
como condición de comprensión del mundo histórico,
hace pensar a Dietrich Mahnke en la necesidad de
establecer un nexo entre Husserl y Dilthey. He aquí su
planteamiento:
Para Heidegger esta distinción es decisiva.
Precisamente, una de las críticas que le hace a Dilthey es
el no haber llegado a una fundación ontológica, pues,
“la filosofía no llegará a entender qué es la historia
mientras la analice como un objeto que debe ser
considerado según el método. El enigma de la historia
reside en aquello que significa ser histórico” (Cristin,
2000, p. 47). Es decir,
Sus teorías no sólo permiten, sino que
exigen incluso una síntesis. Aquí
(Husserl), determinación matemática y
formación conceptual; allá (en Dilthey),
multiplicidad histórica y plenitud de las
intuiciones; aquí, conocimiento universal
de las leyes esenciales válidas en todo
tiempo; allá, comprensión individual de
las realidades histórico-humanas de la
vida y de la experiencia vivida; aquí, la
unitaria identidad de la naturaleza, del
núcleo objetivo de cualquier mundo de
experiencias vividas; allá, el inagotable
reino del mundo espiritual, revivido a
través del infinito auto-crecimiento del
sujeto en singular (...) (Cristin, 2000, pp.
19-20).
Como se puede ver, mientras Husserl se mueve más en
el ámbito de lo universal, Dilthey intenta una
comprensión más próxima del singular. El nexo, pues,
del que nos habla Mahnke, es un nexo en la
complementariedad: en cada individuo se realiza el
singular y el universal al mismo tiempo.
En este contexto de la comprensión histórica irrumpe
Heidegger hacia 1915, demostrando la importancia de la
distinción entre ciencias naturales y ciencias del
espíritu. Sin embargo, Heidegger se esforzará luego por
superar la posición de Dilthey, realizando “un análisis
de la temporalidad y la historicidad del Dasein y del ser
(Cristin, 2000, p. 21), introduciendo de esta manera un
nuevo concepto de tiempo y de historia.
A través de estos conceptos, y del concepto de vida,
Heidegger formula el concepto de historicidad, y lo
muestra como la esencia de estos últimos, establece “la
diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico”, como
presupuesto
para la comprensión de la historia.
Diferencia que sólo es posible, según Heidegger
(2000), si aceptamos que:
El análisis de la historicidad del Dasein tiende a
mostrar que no es que tal existente sea
“temporal” porque “está en la historia”, sino que,
al contrario, éste existe y puede existir
históricamente sólo porque es temporal en el
fundamento de su ser (Cristin, 2000, pp. 46-47).
Aportes significativos en este campo
ha hecho
Gadamer, quien no sólo valora las investigaciones de
Dilthey sino que, apoyándose en Heidegger, hace
extensivo el problema hermenéutico incluso a las
ciencias exactas. Su insistencia en la perspectiva
histórica del comprender está orientada, como en
Dilthey, a desarrollar el “sentido histórico”.
Gadamer descubre en Dilthey una cierta ambigüedad
que “tiene su fundamento último en la falta de unidad
interna de su pensamiento, en el residuo del
cartesianismo inherente a su punto de partida”
(Gadamer, 1992, p. 299). Analizando Gadamer dicho
punto de partida en Dilthey, como es el nexo de la vida tal
como se le ofrece al individuo, y como es revivido y
comprendido en el conocimiento biográfico de los
demás, y en el cual se funda la significatividad de
determinadas vivencias, cree que adolece de claridad al
pasar de la fundamentación sicológica a la
fundamentación hermenéutica de las ciencias del
7. Téngase en cuenta la diferencia que hace Heidegger entre lo óntico
(ontisch) y ontológico (ontologisch). Óntico puede traducirse: “que se
refiere a los entes”. Ontológico puede traducirse: “que se refiere al ser”.
Según Heidegger “la descripción del ente intramundano es óntica; la
interpretación del ser de este ente es ontológica” (Heidegger, 2000;
Ferrater Mora, 1994).
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
espíritu (Gadamer, 1992, p. 284). Esto no suprime la importancia del método
introducido por Dilthey y que además se ha de convertir, afirma Gadamer, en
“medium universal de la conciencia histórica, para lo cual no hay otro
conocimiento de la verdad que el comprender la expresión, y en la expresión la
vida” (Gadamer, 1992, p. 303). De esta manera, concluye Gadamer, Dilthey
concibe “el mundo histórico como un texto que hay que descifrar” (Gadamer,
1992, p. 32).
La historia como realidad inabarcable
Hasta cuando el hombre occidental creía que el período que separa a Jesucristo
de la creación del mundo no supera los 6.000 años (Jaspers, 1968, p. 344)8, y que
el fin del mundo estaba más o menos próximo como cumplimiento de las
profecías bíblicas, perduró la “actitud que veía en la historia una totalidad
abarcable” (Jaspers, 1968, p. 342). Esta actitud queda también demostrada en
Hegel y su intento de “componer una imagen total, unitaria y conexa de la
historia de la humanidad” (Jaspers, 1968, p. 16), o en Ranke, para quien la
historia se reducía a la historia occidental (Jaspers, 1968) y sus orígenes
próximos en Grecia y Palestina.
Con el positivismo del siglo XIX parece impulsarse el movimiento hacia el
“derecho histórico del hombre”. Todos los hombres pertenecen a la historia y
donde haya hombres, y por ende, “creación humana”, allí hay historia. El
escenario histórico se amplía hacia otros continentes, más allá del europeo
(Jaspers, 1968, pp. 15-18).
La comprensión del papel de la libertad humana es fundamental en este
movimiento que se da entre la concepción totalizante de la historia y la nueva
conciencia histórica que enfatiza su complejidad y su inabarcabilidad. Ni la
concepción agustiniana, marcada por el providencialismo, ni la concepción
hegeliana, que ve en la Razón universal el motor determinante de la historia,
favorecieron esta comprensión. Hasta muy entrada la Edad Moderna, el hombre
occidental porta consigo un cierto determinismo heredado de la concepción
griega de las cosas. La libertad humana parece prisionera de dos realidades que
la abarcan y sobrepasan: el poder de la Providencia y los determinismos de la
Naturaleza. Debemos a la edad moderna el comenzar a comprender que,
siempre son varios los motivos y las causas que se entrecruzan en cada
fenómeno histórico. No sólo las direcciones claramente perceptibles y los
principios evidentemente comprendidos, sino también ocultos factores y
acciones que escapan a un normal análisis, confluyen en el hecho
histórico, desde las intrigas y apetitos personales, hasta el entusiasmo
político (Cruz, 1995, p. 14).
La historia se le revela a los ojos del hombre moderno como una realidad
compleja, tanto o más compleja que la vida misma.
La visión totalizante de la historia estuvo siempre unida a una concepción
absolutista de la verdad, propia de un cierto fundamentalismo religioso. Quiso
verse la verdad radical no sólo en un marco conceptual, sino también en un
marco geográfico y cronológico. Con los avances científicos el hombre
moderno emprende la reinterpretación de las verdades que tenía por absolutas y
se le abren nuevos horizontes de investigación, que lo llevan no sólo a
relativizar sus creencias, sino ante todo a intuir realidades insospechadas. Su
mundo deja de ser mesurable, rompiéndose los límites de la historia. No sólo el
futuro, que es un campo ilimitado de posibilidades, no está decidido, sino que el
8. K. Jaspers (1968) afirma que Schelling todavía tenía esta verdad por evidente.
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
La conciencia histórica
pasado que constituye la historia, pero también la prehistoria, se pierden a
nuestra mirada. Hoy parece ser que la historia está abierta por el pasado y por
el futuro (Jaspers, 1968a, p. 11).
Superación de la visión exclusivamente
estética de la historia
Según K. Jaspers (1968), la transformación de nuestra conciencia histórica se ha
caracterizado además por la superación de “la manera exclusivamente estética
de considerar la historia”. Dicha concepción obedecía, ante todo, a la tendencia
de los hombres a ver en los acontecimientos pasados hechos ocurridos, que ya
no tienen mucho que ver con el presente. O como diría Yorck von Wartenburg,
haciendo alusión a la visión estética de Ranke (representante de la visión estética
de la historia), “lo que desapareció ya no puede convertirse en realidades”
(Heidegger, 2000, p. 431).
Esta particular indiferencia frente al pasado hacía que la suma de
acontecimientos que se conservaban en la memoria tuviera sólo un valor
estético. El hombre se acercaba a la historia, sobre todo, para satisfacer su
curiosidad. El pasado desligado del presente dejaba indiferente al espíritu a la
hora de valorar los hechos. Lo que interesaba era lo “bello” que podía haber en
ellos. Este “relativismo histórico” hacía que todo tuviera el mismo valor, y al
mismo tiempo, que todo careciera de valor (Jaspers, 1968a, pp. 344-345).
Jaspers (1968a), refiriéndose a los métodos tradicionales, afirma que para
quienes se sitúan en el nuevo pensamiento histórico, “les cuesta trabajo leer
muchas páginas de Ranke a causa de la vaguedad de los conceptos” (p. 342).
Heidegger (2000) parece situar la visión estética de la historia en el mismo
Dilthey. Comenta particularmente algunos textos de la correspondencia de
Yorck dirigida a su amigo Dilthey, donde le hace algunas críticas por su poca
diferenciación entre lo óntico y lo histórico. Esto es, la diferencia que hay entre
la “estructura categorial del ente que es la naturaleza y del ente que es la historia
(el “ser ahí”)” (pp. 430).
Yorck piensa que Dilthey adolece de una fundamentación epistemológica capaz
de “dar cuenta de la adecuación de los métodos científicos” (Heidegger, 2000,
p. 430), en los que se fundamente, al mismo tiempo, la metodología, sin tener
que recurrir a métodos de otros dominios.
Yorck hace alusión aquí en particular al método comparativo y afirma que, “la
comparación es siempre estética, permanece aferrada a la figura (...)”
(Heidegger, 2000, p. 431). Una tendencia especial a darle culto a la forma.
Formalismo, en definitiva. Yorck aboga por una historia verdaderamente viva,
crítica, capaz de ir, incluso, en la búsqueda de fuentes ocultas, conscientes de
que allí, en lo oculto, puede estar lo esencial.
Jaspers (1968a) no duda en afirmar en este sentido que la historia ha pasado
De ser asunto de cultura estética a la seriedad de escuchar y responder.
Nosotros ya no tenemos ingenuamente la historia ante nuestros ojos.
El sentido de nuestra propia vida está determinado por la manera como
nos sabemos en el conjunto, por la manera como establecemos el
fundamento y la meta de la historia (p. 341).
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
Hacia la unidad de la humanidad
Hoy “nos orientamos, afirma K. Jaspers (1968a), hacia
la unidad de la humanidad en un sentido más amplio y
concreto que antes” (p. 345).
Dicha unidad, sin embargo, afirma Jaspers, posee dos
sentidos que se deben explicitar. El primero hace
referencia al presente y sus reales posibilidades, y el
segundo, a la necesidad de crear cada vez más
posibilidades para dicha unidad.
Por una parte, el hombre de hoy posee una mayor
conciencia de la pluralidad de razas y culturas
existentes, y, no obstante, en dicha diversidad es posible
la unidad. Y por otra parte, si bien dicha unidad se ve
permanentemente amenazada por conflictos de carácter
político, económico, social y religioso, muchos de los
cuales continúan desembocando en guerras de diversa
índole, comienza a emerger el interés, más o menos
generalizado, de que la humanidad ha de encaminarse
definitivamente hacia una cierta unidad política, toda
vez que esta parece ser la condición para el logro de las
más altas posibilidades del hombre.
La nueva conciencia histórica es heredera de la historia
vivida. Los antiguos no concibieron la idea de una
“sociedad universal” pero sí hablaron de una unidad
cosmológica o metafísica. Al carecer el mundo antiguo
del concepto de igualdad entre los hombres, también
carecieron del concepto de destino común.
Con el cristianismo nació la idea de una sociedad
humana universal. Se explicita por primera vez la
igualdad esencial de todos los hombres (intuida ya por
los pensadores griegos) y se formula un destino común
trascendente. El concepto de universalidad de la
salvación (hasta entonces limitada al pueblo hebreo) da
pie a pensar en la unidad de la humanidad.
Como se ha dicho más arriba, con San Agustín el
cristianismo desarrolla por primera vez de una manera
sistemática la idea de la identidad del destino del
género humano (Cruz, 1995).
Al pertenecer todos a la sociedad humana surge la
necesidad de la solidaridad y la corresponsabilidad
históricas. Sin embargo, el énfasis que San Agustín le
da al destino trascendente de la humanidad puede
restarle importancia al destino histórico. Lo que
interesa, en definitiva, no es la unificación de las
voluntades para construir la ciudad histórica, sino la
pax eterna, como fin escatológico.
Pocos se atreven a dudar hoy que los avances
científicos y tecnológicos de los últimos siglos,
particularmente del siglo XX, han venido creando una
nueva conciencia histórica de los pueblos.
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
La edad moderna ha conocido tantos avances como la
humanidad no conoció en los siglos precedentes.
Habermas (2001), cita y comenta algunos de los más
visionarios planteamientos de Condorcet, cree que
aunque él mismo no era consciente “del alcance de su
pretensión universalista cuando concibe la unidad de la
historia humana desde el punto de vista de la
racionalidad representada por la ciencia moderna” (p.
204), se adelantó en formular la que llegaría a ser la
moderna teoría de la racionalidad, postulando al mismo
tiempo que algún día todas las naciones “se acercarán
al estado de civilización al que han llegado los pueblos
ilustrados, los más libres, los más exentos de prejuicios,
tales como los franceses y los angloamericanos”
(Habermas, 2001, p. 2005).
Condorcet cree que la racionalidad que ha irrumpido
con las ciencias modernas es ya un patrimonio de la
humanidad en general. Esta idea, propia ya del siglo
XVIII, será uno de los pilares de la teoría del progreso,
puesto que, como afirma Paul Ricoeur (1990),
aunque sea posible atribuir a tal o a cual
nación, a tal o a cual cultura, la invención
de la escritura alfabética, de la imprenta, de
la máquina de vapor, etc., un invento
pertenece por derecho propio a la
humanidad. (...). Nos encontramos así
frente a una universalidad de hecho de la
humanidad (...) (p. 252).
Pero además de estos factores, encontramos otros que
pueden atestiguar sobre esta orientación de la
conciencia moderna hacia la unidad de la humanidad.
Como lo plantea Jaspers (1968a) los hombres no
podemos basarnos en aspectos técnicos, o incluso en
aspectos biológico-sicológicos, para fundamentar
dicha unidad, o en otros aspectos de tipo externo como
el hecho de que todos compartimos el mismo planeta, o
hemos de encargarnos de la administración de sus
recursos, sino en razones más altas. La primera y más
importante es, sin duda, la idea de la unidad de origen de
la humanidad. Y,
este origen sólo puede representarse ante
los ojos mediante el símbolo, mediante la
idea de la creación del hombre por la
divinidad a su imagen y semejanza, y el
pecado original. (...) Este origen, que a
todos nos une, nos impulsa unos hacia
otros, nos hace tanto suponer como buscar
la unidad, no se puede, como tal, conocer
ni intuir, ni está como realidad empírica
ante nuestros ojos (p. 320).
La conciencia de este origen común es una razón capaz
de mover a los hombres hacia la unidad. Mientras esta
unidad no sea posible, la historia de la humanidad no
podrá ser inteligible.
Pero el origen común de los hombres tampoco puede
reducirse a un acto de fe. Él se puede y se debe deducir
La conciencia histórica
de hechos más o menos empíricos como los cultos, las
formas de pensar, los utensilios y herramientas, las
formas sociales, y al mismo tiempo, aquel puede
explicar a estos. Dichos “análogos rasgos
fundamentales”, como los llama Jaspers (1968a, p.
322),
son anteriores a todas las diferencias que
podemos constatar.
Esta analogía entre los hombres hoy no se pone en
duda, como sí se hizo en épocas precedentes. Más bien
se suele insistir en la riqueza de las diferencias como
hechos de tipo cultural, y se aboga por una convivencia
constructiva fundada en la libertad y en los rasgos
esenciales que unen a todos los hombres.
Jaspers en su Introducción a la filosofía (1988), se
pregunta cómo puede alcanzar la humanidad dicha
unidad. Él cree que no puede alcanzarla ni a través de la
ciencia, ni de la religión, ni de un lenguaje universal,
sino que,
la unidad sólo puede originarse en las
profundidades de la historicidad, no como
un contenido susceptible de ser sabido en
común, sino sólo en la ilimitada
comunicación de lo históricamente
diverso, en la inacabable conversación
que se desarrolla en términos de la más
pura amistad (p. 97).
El hombre consciente de la dignidad de su existencia no
sólo ha de responder a sus impulsos que ocasionalmente
puede experimentar hacia dicha unidad, sino que ha de
poner todo su empeño para que la violencia sea
erradicada y la convivencia se instaure. Dicha
convivencia no parece, sin embargo, tener ninguna
posibilidad fuera de una forma de vida política que la
haga posible. Jaspers (1988) ve en el Estado de Derecho
realizado en occidente, la forma más análoga a un
“orden jurídico mundial, en el que ningún Estado
poseyera la soberanía absoluta” (p. 98), sino que fuera
función de los representantes legales de la humanidad.
Unidad del pasado y el presente
Según K. Jaspers (1968a), el hombre moderno posee
una mayor conciencia de su pasado. La historia no es ya
para el hombre moderno un conjunto de
acontecimientos desligados del presente, sino que el
ahora aparece como una actualización del conjunto de la
historia.
Tanto la biografía como la autobiografía han venido
adquiriendo una particular importancia por el hecho
que en ellas aparece el pasado vivido y el futuro
esperado como una sola unidad con el presente. El
pasado se ha venido asumiendo como el curriculum,
aunque no siempre conocido, de la humanidad.
Ernest Cassirer (1971), en un intento por ubicar los
comienzos de la “conciencia histórica”, por
la cual la humanidad se da cuenta de que
hay un pasado histórico, cree que con Vico
y Herder se da un adelanto considerable y
valioso marcado por la distinción entre
origen mítico y origen histórico.
La conciencia mítica no distingue el
pasado, el presente y el futuro. El tiempo
aparece como una unidad indiferenciada.
Sólo a partir de la ciencia moderna, a
medida que se va superando la visión mítica
del mundo, surge el sentido histórico en el
hombre, y con él, la conciencia de un
pasado vivido, de un presente en manos de
la libertad y de un futuro que en gran parte
depende de los hombres.
En su ensayo La herencia de Europa,
Gadamer (2000), al reconocerse un
testigo “privilegiado” del pasado inmediato
que constituye el siglo XX, y al evocar la
tesis de Homero sobre el verdadero vidente,
aquél que “sabe reconocer lo que es, lo que
será y lo que fue” (p. 20), afirma que una de
las mayores conmociones del siglo XIX fue
la formación del sentido histórico, que consiste
precisamente en “el refinamiento de
nuestras
posibilidades de comprensión del pasado, de manera que
ya no vemos desfilar el pasado de manera ingenua (...).
Somos mucho más sensibles a lo otro del pasado” (p. 33).
Ya Berdiaeff (1971) había hablado de una especial
comunión que se da entre el pasado y el presente en
virtud de la realidad espiritual que es la historia. Por la
memoria histórica, plantea Jaspers (1968a), el hombre
tiene acceso a su pasado, visto no como un recuerdo
lejano sino como una realidad que le pertenece y a la que
tiene acceso privilegiado a través de su conocimiento.
Dicho conocimiento es una necesidad del hombre de
hoy y un imperativo, si no quiere permanecer en la
oscuridad.
Tanto Berdiaeff (1971) como Zubiri (1982) plantean el
tema de la realidad histórica a partir del concepto de
tradición. Zubiri, particularmente, aporta elementos
valiosos para comprender el pasado y su intrínseca
unidad con el presente. Para él, “sin tradición no hay
historia” (p. 130). Dicha tradición consiste en una
“entrega”, es decir, en una manera particular de estar en
el mundo.
La tradición es, ante todo, un proceso por el cual
se instala al animal de realidades que nace, es
una forma de estar en la realidad. La tradición
tiene, pues, un momento constituyente. Es un
momento radical. Al hombre que nace no sólo se
le transmiten genéticamente ciertas notas
determinadas, sino que se le instala en la
realidad. Aunque se abandonara al recién
nacido, el abandono mismo sería un modo de
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
estar en la realidad (Zubiri, 1982, p. 131).
La entrega y recepción de formas de estar en la realidad posibilita la
continuidad de la historia. La tradición no sólo continúa sino que crea nuevas
formas de estar, nuevas formas de ser.
Según Zubiri (1982), el sujeto responsable de dicha tradición no son los
individuos sino la especie. Aunque el individuo hace parte activa de dicha
tradición: “el sujeto inmediato de la tradición es la especie, el phylum en cuanto
tal. Es él, el phylum, el que es vector de la tradición” (p. 131). Al individuo lo
afecta dicha tradición en su propia biografía y también en su relación directa con
lo social. Lo primero hace parte de lo auténticamente personal y no sería en
sentido estricto histórico, lo social se refiere propiamente a sus acciones y es
parte de la historia.
Un segundo aspecto que Zubiri (1982) plantea es ver el pasado como posibilidad
dada. El pasado, ciertamente, se pierde como actualidad real pero se gana como
posibilidad real. Todos somos el conjunto de posibilidades que el pasado nos ha
legado. Sobre la situación concreta en que el pasado nos coloca se despliega
nuestra libertad. El hecho de que el hombre no comience de cero, sino que a lo
largo del proceso histórico cada momento funda de alguna manera el momento
subsiguiente, nos hace deudores del pasado. Así, en cada individuo y en la
especie en general, el pasado pervive.
Ahora bien, cuando hablamos del pasado en general, del pasado de la especie, o
sencillamente del pasado de este grupo social al que pertenecemos, puede que
surja en la mente la impresión de que estamos tratando de una realidad que ya no
tiene suficiente repercusión en el presente en que nos encontramos y, sin
embargo, no es posible negar que el pasado, lejano y cercano, ha hecho posible
el aquí y el ahora. Ortega y Gasset (1997) propone una analogía entre el pasado
de determinado individuo y el pasado de una comunidad de hombres. “Ante
nosotros están las diversas posibilidades de ser, pero a nuestra espalda está lo
que hemos sido” (p. 43). Lo que hemos sido colectiva e individualmente. El
hecho de que el hombre no sea hoy lo que fue no significa que ha borrado su
pasado sino que lo es en la “forma de haberlo sido”. El pasado constituye
irremediablemente la “experiencia de la vida”.
Para Ortega y Gasset (1997), “el ser del hombre es irreversible, está
ontológicamente forzado a avanzar siempre sobre sí mismo, no porque tal
instante del tiempo no puede volver, sino al revés: el tiempo no vuelve porque el
hombre no puede volver a ser lo que ha sido” (p. 43). Y, sin embargo, ese
pasado, sea conocido o no, forma parte del presente. Aquí coinciden los dos
filósofos españoles: en el presente se actualiza el pasado.
Pero Ortega y Gasset (1997) precisa aún más. Según él, el pasado no sólo
determina el presente, colectivo o individual, sino que “lo único que el hombre
tiene de ser, de 'naturaleza', es lo que ha sido” (p. 46). No en el sentido de que el
hombre sea exclusivamente su pasado sino en el sentido de que, por su pasado,
el hombre “viene siendo”. O, dicho en otras palabras, por su pasado el hombre
vive. Y su ser consiste en este vivir desde su pasado, abierto hacia el futuro. En
definitiva, “el hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho. Pudieron pasarle,
pudo hacer otras cosas, pero he aquí que lo que efectivamente le ha pasado y ha
hecho constituye una inexorable trayectoria de experiencia que lleva a su
espalda (...)” (p. 48). Compréndase la tesis orteguiana: “el hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene historia” (p. 46).
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
La conciencia histórica
Responsabilidad histórica
Hemos venido afirmando que el hombre de hoy posee
una mayor conciencia de su responsabilidad histórica.
Tal vez como en ninguna época de la humanidad, siente
que el destino de la especie está en sus manos. No sólo
ha tomado conciencia de su capacidad creadora,
también de su poder destructor. Particularmente, con
la Segunda Guerra mundial el porvenir de la humanidad
se vio amenazado y la libertad se vio no sólo como
fuerza poderosa, aliada a la inteligencia humana, sino
también como amenaza real de la vida sobre el planeta.
Esta particular actitud del hombre hacia la historia, sin
embargo, no es homogénea, sino que posee matices, e
incluso, enfoques bien diferenciados.
De una parte, encontramos a quienes quieren ver en la
historia una obra exclusivamente humana, sin ninguna
participación de un Absoluto de orden divino. Por otra,
están quienes creen que la libertad humana no se
contradice con la existencia de un Absoluto o Principio
regulador que conduce la historia.
La primera corriente la constituyen pensadores,
hombres de ciencia y ciudadanos corrientes que, a la
manera de Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich
Nietzsche, Bertrand Russell, Albert Camus, Martín
Heidegger o Jean-Paul Sartre, creen que “el hombre no
es otra cosa que lo que él se hace” (Sartre, 2000, p. 31).
Dios o la religión aparecen en esta concepción como una
superestructura que impide que el hombre se
responsabilice plenamente de su destino. Sólo mediante
una liberación de las creencias religiosas, y la asunción
de la realidad por medio de la ciencia, los hombres
podrán asumir su libertad con todas sus consecuencias y
no acusar a “ninguna presencia oculta” de sus propias
equivocaciones.
Liberándose de Dios, han afirmado, el hombre podrá
llegar a ser auténticamente hombre.
La segunda corriente la constituyen hombres creyentes,
en su gran mayoría cristianos, que a la manera de Sören
Kierkegaard, Max Scheler, Gabriel Marcel, Maurice
Blondel, Jacques Maritain, Jean Lacroix, Nicolás
Berdiaeff, Emmanuel Mounier, Paul Ricoeur, creen que
Dios constituye el fundamento último y la esperanza
definitiva del hombre y de la historia.
El hombre es libre en la medida en que confiesa su ser de
criatura, deudora de un Absoluto de orden divino, que lo
crea por amor y lo destina a ser protagonista de su propia
historia (Laín Entralgo, 1978).
Heidegger, sino como el ser para la vida,
una vida, empero, que exige toda su
responsabilidad (Coll, 1990).
De esta segunda corriente, el francés
Emmanuel Mounier se distingue de todos
los demás por su intento de unir en su vida
y en su obra la vocación filosófica con el
compromiso social y político. Dos tareas
en una a la que se sintió llamado y a la que
procuró responder con lucidez y
“responsabilidad histórica”. Como bien
han escrito Giuseppe Goisis y Lorenzo
Biagi (1990),
todo el itinerario filosófico de
Mounier nace de un acto de
presencia activa ante los
acontecimientos que marcan el
devenir de la historia: el ritmo
de los eventos viene a constituir
el andamiaje profundo de un
esfuerzo interpretativo que se
transforma en compromiso (…)
(p. 237).
Su filosofía no es una reflexión sobre sí
misma, sino un esfuerzo por comprender
toda realidad y un empeño constante por
transformarla en “realidad humana”.
Su decisión de liderar un proyecto de
transformación de la sociedad occidental
se basó en la convicción de que hay un proyecto histórico
para el hombre.
Para cada hombre en particular y para la humanidad
entera. Tal convicción está en la base no sólo de la gran
lucidez de su pensamiento, sino también de su particular
capacidad de trabajo, tanto intelectual como político y
social.
Cada acción, cada texto, cada proyecto de Mounier,
están orientados tanto a la comprensión de los
acontecimientos concretos, y de la historia en general,
como a su necesaria y urgente transformación.
De ahí el constante movimiento que se percibe en sus
textos entre lo singular y lo universal. Entre lo que ya
pasó y lo que está ocurriendo. Entre lo presente y lo que
es previsible.
Y de ahí, al mismo tiempo, su empeño en reorientar el
rumbo de los acontecimientos, a partir de la
concienciación de los hombres.
Constructor de un destino que tendrá en todo caso como
desenlace el Reino definitivo de Dios. Dicho Reino se
constituye para el hombre en la mayor promesa y en el
fin último de sus esperanzas. El ser humano no se
concibe entonces como “el ser para la muerte” de
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D
Conclusiones
Es inevitable que en un examen sobre la conciencia histórica, la conciencia
tenga que ser “juez y parte”. Sin embargo, el hecho de que dicho examen se
refiera a la comprensión que la conciencia ha tenido de la historia en diversas
etapas de la humanidad, nos permite tomar cierta distancia y formular un juicio
sobre lo que ella ha sido.
Podemos avanzar, pues, con una doble ventaja que la historia misma se ha
encargado de darnos: el tiempo transcurrido y nuestro horizonte de conciencia.
Hemos podido constatar que la conciencia histórica no surge con las primeras
reflexiones filosóficas, sino que se va formando a lo largo de un lento proceso
de la humanidad, al tiempo que surge en el hombre la conciencia de tiempo, de
libertad y de sentido último.
El paso de la concepción cíclica del tiempo a una concepción lineal del mismo
fue decisivo para que el hombre intuyera la posibilidad de un comienzo y un
final. El judaísmo inauguró el concepto de historia al introducir en la conciencia
religiosa la esperanza en un Mesías. La vocación de Abraham formulada en
términos de una promesa ya contiene en germen la concepción judeo-cristiana
del tiempo. A partir de aquí no se ha hecho otra cosa que profundizar sobre el
sentido de la vida y de la historia. San Agustín lo hace desde el punto de vista
teológico. Con la modernidad se comienza la desmitificación de la realidad y
se desarrolla la era de la racionalización. Hegel es un buen exponente de esta
última corriente.
Los siglos XIX y XX han arrojado los máximos avances también en cuanto a
comprensión histórica. En estos dos últimos siglos particularmente el hombre
se ha sentido verdadero protagonista de la historia. Independientemente de las
valoraciones morales que podamos hacer de los hechos que ha arrojado dicha
concienciación, el hombre de hoy siente que todo, o casi todo, depende de sí, de
sus decisiones.
El mayor riesgo está en la cuota de poder que poseen los hombres y las naciones
en estas decisiones. La brecha cada día más amplia entre pobres y ricos, débiles
y poderosos, se constituye hoy en una grave amenaza para la humanidad,
poniendo en peligro no sólo la unidad de esta, sino la supervivencia de
milenarias razas y culturas. La conciencia de que es el hombre el “centro” de la
historia se impone y la ley del más fuerte continúa imperando. La diferencia
entre los que ostentan el poder (político, económico, tecnológico) y los que
carecen en absoluto de él, raya en niveles metafísicos. No se trata ya se ser
menos o ser más, sino de ser o no ser.
Este panorama, sin embargo, no es otra cosa que una consecuencia obvia del
más puro racionalismo. Un racionalismo que ha llegado incluso, como sostiene
Jean Lacroix (1963), a aceptar dentro de sus categorías lógicas a un Dios que
puede ser explicado, como lo son las demás cosas que están a su alcance. Un
Dios a la medida del hombre. “Un Dios sin secreto, enteramente claro al
entendimiento, (...) un Dios-objeto sin misterio” (p. 146). Este Dios ya no tiene
mucho que decirle al hombre y no tiene nada que hacer en la historia. Cualquier
iniciativa divina en estas condiciones entra en contradicción con la libertad
humana. La conciencia moderna no sólo ha desmitificado el mundo sino que ha
vaciado de todo misterio a la historia, y con ella, la vida humana.
Hoy, sin embargo, como en los largos siglos de la historia de Israel, permanece
un “resto” silencioso que confiesa un Dios oculto, presencia y misterio. Un ser
infinito que continúa estando in-comprendido por los hombres, seres finitos. Y
que, no obstante, “posee un proyecto sobre el mundo y el hombre al que estamos
asociados” (Lacroix, 1963, p. 147). A este Dios-misterio pertenece “decir” la
última palabra sobre la historia y no al hombre, que continúa siendo una creatura
limitada.
46
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
La conciencia histórica
Contra todos los pronósticos, tanto de los que temen que la catástrofe final está
próxima porque así parecen revelarlo “autorizadas” profecías, o de los que
creen que la humanidad se acerca a su propia destrucción porque su ciclo está
culminando, como de los que creen que ha llegado la etapa definitiva de los más
fuertes, deberemos afirmar con Emmanuel Mounier (1963b):
un universo que siembra millares de estrellas sobre millares de años-luz,
que prodiga en cada nacimiento millares de gérmenes, nos parece más
dispuesto a arrojar unos cuantos millones de años en la balanza de la
historia, que los escasos siglos de experiencia que totalizamos a nuestras
espaldas. ¿Los primeros cristianos, decía alguien?, pero si se trata tal vez de
nosotros. Nosotros somos tal vez, en la escala de la historia total, los
hombres primitivos (p. 349).
No sólo se abre la historia hacia el pasado y hacia el futuro, como se ha afirmado
en este trabajo, sino también hacia otras direcciones que sólo el espíritu puede
desplegar y que pertenecen a los insondables secretos del Dios-misterio.
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48
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
ÉTICA DEL DESARROLLO
HUMANO*
**Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D **
http://1.bp.blogspot.com/_Izxr9fY1P10/TKnk99PqT8I/
AAAAAAAABlM/ez1-QTxs-yk/s1600/globalizacion.jpg
Recibido: 5 de julio de 2010 Aprobado: 10 de agosto de 2010
Quaestiones
Disputatae
Resumen
Este artículo es una contribución al tema central del
Primer Congreso de Ética y el Desarrollo Humano
programado por el Departamento de Humanidades de la
Universidad San Tomás de Tunja. Es un acercamiento
crítico a nuestra historia bicentenaria como nación
colombiana -en el marco del Bicentenario de la
Independencia- en tres momentos: El desarrollo en
nuestra primera nacionalidad, el desarrollo de nuestro
'subdesarrollo' y el desarrollo en el modelo imperante
neoliberal y global actual. En efecto, como “conciencia
histórica y compromiso político” se puede asumir una
*Este artículo es producto de las investigaciones que el autor adelanta
en el campo de la filosofía y de la ética. Fue presentado como
ponencia en el I Congreso de Ética y Desarrollo humano organizado
por el Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás
de Tunja, en agosto de 2010.
Tunja
Colombia
N° 7
Ética del desarrollo
Humano
49 - 62
2010
juliodiciembre
actitud crítica ante el Neoliberalismo internacional, de
cara al 'libre mercado' y postularse, finalmente, la
integración Sur-Sur, como el esperanzador llamado para
re-crear la Utopía incluso en los momentos más difíciles
como el que se está viviendo.
Palabras clave:
Ética, desarrollo humano, subdesarrollo, neoliberalismo,
globalización, libre mercado, integración.
**Doctor en Teología. Profesor titular de la Facultad de Teología de
la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Contacto:
Alberto.parra@javeriana.edu.co
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
49
ETHICS OF HUMAN DEVELOPMENT*
Abstract
This article is a contribution to the central topic of the
First Congress of Ethics and Human Development
organized by the Humanities Department at Santo
Tomás University in Tunja. It is a critical approach to the
Bicentennial history of our Colombian nation, in the
frame of the Bicentennial of the Independence,
proposed in three outstanding moments-: The
development in our first nationality, the development of
our 'underdevelopment' and the development in the
prevailing current neoliberal and global model.
In fact, from a 'historical awareness and political
commitment' it is possible to assume a critical attitude
towards international Neoliberalism, facing the 'free
market' and finally,the integration South to South , as
hope called to re-create the Utopia, even in the most
difficult moments we are going through.
Key words: Ethics, Human Development,
Underdevelopment, Neoliberalism, Globalization,
Free Market, Integration.
Abstract
Thisarticle isa contributionto thecentral topicof theFirst Congressof Ethicsand HumanDevelopment organizedby theHumanities Departmentat SantoTomás Universityin Tunja.It isa criticalapproach tothe Bicentennialhistory ofour Colombiannation, inthe frameof theBicentennial ofthe Independence,proposed inthree outstandingmoments-: Thedevelopment inour firstnationality, thedevelopment ofour
'underdevelopment 'and thedevelopment inthe prevailingcurrent neoliberaland globalmodel. Indeed,as 'historicalawareness andpolitical commitment 'it ispossible toassume acritical attitudetowards internationalNeoliberalism, facingthe
'freemarket 'and finally,the integrationSouth toSouth ,as hopecalled tore-create theUtopia, even inthe mostdifficult momentswe areg
L'ÉTHIQUE DU DÉVELOPPEMENT
HUMAIN*
Résumé
Cet article est une contribution au thème principal du
premier Congrès d'Ethique et de Développement
Humain programmé par le Département de Lettres de
l'Université « Santo Tomas » (Saint Thomas) de Tunja,
en Colombie.
un- Temas
rapprochement
Revista QueastionesC'est
Disputatae
en Debate - Nº 6, 2010 critique de notre
histoire bicentenaire en tant que nation colombienne dans le cadre du bicentenaire de l'Indépendance – en
trois événements : Le développement au sein de notre
première nationalité, le développement de notre 'sousdéveloppement' et le développement dans le modèle
50
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
néolibéral et global actuel qui règne. En effet, comme
"conscience historique et engagement politique", on
peut assumer une attitude critique face au
néolibéralisme international, face au « libre marché »
et, enfin, voir en l'intégration Sud-Sud comme étant
l'appel d'espoir pour recréer l'Utopie, même dans les
moments les plus difficiles tels que celui que l'on vit
actuellement.
Mots clés: éthique, développement humain, sousdéveloppement, néolibéralisme, mondialisation, libre
marché, intégration.
Ética del desarrollo humano
Introducción
A
gradezco con sinceridad a las directivas del
Congreso por confiarme esta comunicación; por
permitirme alternar en la cátedra con
personalidades de excepción que son ponentes; por
apelar a nuestra “conciencia histórica y compromiso
político” con ocasión del Bicentenario; por encauzar
nuestro pensamiento hacia la “Ética y el Desarrollo
Humano”; en fin, por acogernos en este claustro
colonial y centenario de los hijos y seguidores del gran
Padre Santo Domingo de Guzmán y bajo el patrocinio
del teólogo de todos los tiempos, el eximio Santo Tomás
deAquino.
Fue él, Santo Tomás, quien tomó el agua de Aristóteles
para convertirla en vino mediante la elaboración
teológica. Y fue Aristóteles, como bien sabemos, quien
situó su tratado de Ética, no en el tratado de Metafísica y
ni siquiera en el de Política, sino en el de Lógica, para
establecer, a partir de ese mismo hecho, que la Ética
pertenece a la Lógica y que, entonces, el predicado ético
corresponde al acto, a la actuación y a la actividad
humana que puedan reclamarse al uso legítimo de la
razón y ahí fundamentarse y legitimarse. Digamos de
paso que la fisonomía teológica de la moral cristiana
–como la elaboró Santo Tomás– no desfasa la naturaleza
lógica de la Ética, sino que le ofrece principios de origen
y fundamentaciones teologales y antropológicas que se
sitúan –quizás más acá o más allá de la racionalidad de la
Ética misma.
Pero la fuerza de la logicidad de la Ética explica que los
más notables cultores de la razón hayan sido y sean
también autores de los más representativos tratados de
Ética: desde Bacon, Descartes y Spinoza, hasta Kant,
Hegel, e incluso Rawls, Habermas y Taylor hoy.
Ahora bien, esta comunicación en el Primer Congreso
Nacional de Ética y Desarrollo Humano no quiere
inspirarse ni alimentarse en ninguno de los tratados
previos de la Ética. Quiere más bien preguntar a la
desnuda realidad real por la razón o sinrazón de los
estadios históricos y de los modelos concretos que han
acompañado nuestro difícil proceso de Desarrollo
Humano y social en la nación bicentenaria. Sólo a partir
de ese inquirir previo en la desnuda realidad real nos es
dado establecer la Ética o la anti-Ética de nuestro
desarrollo, en concreciones que resulten más analizadas
que teorizadas.
Al fin y al cabo fue Santo Tomás el que nos enseñó con
su práctica a no atrevernos a levantar lecciones ('lectio'),
si no es a partir de las inquietantes y dramáticas
cuestiones ('quaestio'). Separar las 'lectiones' de las
'quaestiones' constituye actualmente el drama de la
Academia cuando, por ejemplo, levanta lecciones
teóricas de Ética del Desarrollo o de mil tópicos más,
sin pre-comprender, pre-sentir y pre-conceptuar la
pregunta dramática que lanza a la Academia la realidad
real en su bruta situación y concreción.
Debo advertir, además, que esta comunicación de hoy
no suscribe los planes disyuntivos como Ética del
Desarrollo Humano y Ética del desarrollo social y
económico. No porque esos planos no sean distinguibles,
sino porque son de todo inseparables, según la visión
paradigmática del Papa Pablo VI en su admirable
Encíclica 'Populorum Progressio' (“El desarrollo de los
Pueblos”):
Verse libres de la miseria, hallar con más
seguridad la propia subsistencia, la salud,
una ocupación estable; participar todavía
más en las responsabilidades, fuera de toda
opresión y al abrigo de situaciones que
ofenden su dignidad de hombres; ser más
instruidos; en una palabra, hacer, conocer y
tener más para ser más: tal es la aspiración de
los hombres de hoy, mientras que un gran
número de ellos se ven condenados a vivir en
condiciones que hacen ilusorio este legítimo
deseo. Por otra parte, los pueblos llegados
recientemente a la independencia nacional
sienten la necesidad de añadir a esta libertad
política un crecimiento autónomo y digno,
social no menos que económico, a fin de
asegurar a sus ciudadanos su pleno
desarrollo humano y ocupar el puesto que les
corresponde en el concierto de las naciones
(pp. 6).
Con tales anotaciones iniciales, el plan de esta
comunicación académica quiere seguir un triple
movimiento: 1) El desarrollo en nuestra primera
nacionalidad; 2) El desarrollo en la forma del
'subdesarrollo' hacia el desarrollo; y 3) El desarrollo en la
forma actual del Neoliberalismo internacional y global.
Me permito rogar su simpatía y reflexión para estos tres
momentos.
1. Desarrollo en nuestra primera nacionalidad
Muchas veces se ha subrayado que el momento de la
España que nos conquistó era de tránsito hacia la
unificación nacional por el pacto de Castilla y de Aragón,
la reconquista de Granada y la expulsión de los moros, y
que la religión católica de Contrarreforma operó como
aglutinante y cohesionador.
Pero no se dice que la monarquía absoluta recién
inaugurada en la España de 1492 fue factor de transición
entre el valor de uso y el valor de cambio, es decir, entre
una economía basada en la agricultura feudal de amos y
de vasallos, de dueños y de aparceros, a una economía de
incipiente capitalismo basada en el dinero, en el mercado
no de productos sino de capitales y en la incipiente lógica
comercial de la oferta y la demanda.
Por eso, aunque no puedan probarse nexos de causalidad
entre el capitalismo y la empresa del descubrimiento, sí
hay que convenir en nexos de estrecha concomitancia.
Ciertamente, en las carabelas de Colón llegaron hasta
nosotros no sólo la lengua, la monarquía absoluta y la fe
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
51
Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D
católica, sino la estructura económica capitalista, incipiente sí, pero inexorable.
Los orígenes reales de una economía capitalista –naciente y ya defectuosa- la
sorbimos con la primera leche de nuestra colonización y evangelización.
Hace 500 años llegaron aquí los sedientos de oro con cédulas reales y bulas
papales que los mostraban como nuevos dueños de las tierras paeces y
guambianas, caribes y motilonas, chibchas y quimbayas. Gustavo Gutiérrez
(1988) ha mostrado que no tanto Dios sino el oro de las Indias fue la lógica
fundante de la Conquista y dominación de mexicas y mayas, de incas y
araucanos. Y Don Luis López de Mesa (1975) en su memoria “De cómo se ha
formado la nación colombiana” dejó escrito:
Lo primero en acuciar la marcha de los conquistadores por entre las selvas de este
horno tropical y los ventisqueros de los páramos hirsutos fue la recolección del oro.
Los grandes mitos del oro los enardecían hasta el frenesí del heroísmo. El tesoro de
El Dorado juntó en la Sabana de Bogotá los restos de tres magníficas expediciones,
llevó a la exploración del territorio oriental de la República hasta los últimos
rincones y de su ensueño equívoco surgió el país. El tesoro de Dabeiba les hizo
cruzar la manigua pantanosa del Darién, trepar por la inalcanzable Serranía de
Abibe, descender al rudo cañón del Cauca medio por el norte, o llegar desde Perú,
sin que hoy sepamos cómo pudo ello acaecer, para descubrir y poblar el occidente
colombiano, inclusive la arriscadaAntioquia (p. 129).
En ese escenario se practicó nuestro gran desalojo, que el mismo López de Mesa
(1975) registró así en los anales colombianos:
Cuando los conquistadores iberos llegaron a lo que habría de ser el Nuevo Reino de
Granada y más tarde la República de Colombia, este país representaría una riqueza
'nacional' de unos cincuenta millones de pesos. Aquellos peregrinos del hambre de
la redención y de la gloria, semisalvajes y semidioses a un tiempo, despojaron a los
aborígenes de treinta millones de pesos de oro físico, de plata, esmeraldas y perlas
que estas pobres criaturas habían acumulado para su adorno y complacencia, para
sus trueques e incipiente economía. Les robaron además el dominio de un millón
quinientos mil kilómetros cuadrados de territorio y no menos de cien mil mujeres
para su placer y comodidad. Veinte mil conquistadores, en nombre de Jesús
Nazareno y de Doña Isabel de Castilla o de sus directos sucesores, cometieron una
expoliación bastante reñida con las más altas prescripciones de la honradez y de la
caridad (p. 128).
Los conquistadores españoles y los piratas ingleses y holandeses expoliaron,
acumularon y traficaron en el mercado de capitales el oro de Pamplona y la plata
de Mariquita, las perlas de Riohacha y las esmeraldas de Muzo. Sólo que los
conquistadores que se asentaron en nuestro territorio retornaron al consabido
sistema feudal, ligado a la producción agraria en haciendas y latifundios,
servidos por esclavos y aparceros, jornaleros y campesinos.
Las riquezas que se esfumaban de las entrañas de nuestras minas eran
'compensadas' por las cerdas traídas al Valle del Cauca por los expedicionarios
de Belalcázar y por la caña de azúcar introducida por Heredia. O por el banano
llegado del Caribe a nuestra Costa Atlántica. O por el ganado mayor introducido
por el gobernador Lugo en Valledupar y en las sabanas de Bolívar. O por el trigo,
la cebada, los garbanzos, las habas, las arvejas y cebollas que Cundinamarca y
Boyacá deben al licenciado Jerónimo Lebrón.
En ese feudo agrario y premoderno floreció el sistema de la encomienda, bajo la
intervención total del Estado español que reglamentó, apropió y explotó los
recursos económicos. Los impuestos de alcabala, de puerto, de bodega, de
caminos reales, los quintos y los diezmos, los donativos, la media anata, la
mesada eclesiástica, las bulas de Cruzadas significaron verdadera exportación
neta de riqueza y de capitales a la metrópoli colonizadora. En los repartos, los
indios y los negros del Nuevo Reino pagaron con sangre y con trabajo un poco
de comida y mucho adoctrinamiento domesticante.
Por eso, en el ocaso de la Colonia, DonAntonio Nariño (1795) pudo registrar:
52
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Ética del desarrollo humano
Los habitantes de la Nueva Granada son los más pobres de América.
Nada es aquí más común que ver una familia andrajosa, sin un real en el
bolsillo, habitando una choza miserable, rodeada de algodones, canelos,
cacaos y otras riquezas, sin exceptuar oro y piedras preciosas.
Tanto fue así, que el proceso mismo de nuestra Independencia propendió
inicialmente, como afirma Alfonso López Michelsen (1974), más por un nuevo
ordenamiento económico, antes que por una emancipación política:
La Constitución de Cundinamarca de 1811, por medio de la cual se
establecía el sistema monárquico de gobierno y se reconocía a Fernando
VII como legítimo Rey de los cundinamarqueses, prueba de modo
incontrovertible que el primer impulso de los granadinos no se encaminó
a obtener la independencia política de España, sino una transformación
económica y social de mucho más vasto alcance (p. 138).
“¡Muera Napoleón, viva el Rey, abajo el mal gobierno!” fue la versión –quizás
la verdadera del que hemos convenido en llamar 'grito de Independencia', que
más propendía por el cambio de la sinrazón social y económica, antes que por la
autonomía política del Virreinato. Y es timbre de gloria que las ideas
revolucionarias de la incipiente Modernidad motivaran a criollos y a patriotas
para subvertir el régimen social y económico imperante, gracias al estímulo
intelectual y a la racionalidad ética que patriotas y próceres bebieron en las
Facultades de Derecho y Leyes, de Cánones, de Filosofía y de Teología en los
Colegios del Rosario, de Santo Domingo y de San Bartolomé.
Sólo que, al liberarnos del yugo colonial español, caímos bajo la dominación del
capitalismo europeo, en la lógica del capitalismo inglés, cuya teoría del 'libre
cambio' se impuso aquí, como en todas las Américas. Bolívar mismo denunció
la injusticia atroz de nuestra situación comercial en su carta a Santander desde
Potosí (Bolivia), el 27 de octubre de 1825:
El tratado de amistad y comercio entre Inglaterra y Colombia tiene la
igualdad de una balanza que tuviera de una parte oro y de la otra plomo.
Vendidas las dos cantidades se vería si son iguales. La diferencia que
resulta sería la igualdad necesaria que existe entre un fuerte y un débil
(1951: T. II, p. 260).
Y es porque la economía capitalista, tanto en su versión de organización de
recursos con ordenamiento a fines, como en el que hoy se conoce como libre
juego espontáneo e imprevisible de recursos y bienes, hace una inexorable
división del trabajo por el cual los países atrasados resultan ser exportadores de
alimentos y de materias primas, y mantiene con celo la dependencia de los
débiles, que se origina en los centros de capital y de manufacturación mediante
el control comercial y financiero.
Así, Colombia desde su primera época republicana y en pleno auge de la teoría
de las ventajas comparativas:
-
Ensayó el cacao como producto básico de su 'libre comercio', hasta
que el control a sus exportaciones situó los precios a voluntad del
capital;
Ensayó el algodón hasta que la hora de los sintéticos señaló su
eclipse;
Ensayó el tabaco santandereano, caucano y bolivarense, hasta que la
competencia internacional y los controles impositivos en los países
industrializados lo situaron en desventaja;
Ensayó el cuero y las pieles, y después de arrasar literalmente nuestra
fauna, volvimos a 'quedar en cueros';
Ensayó el banano de Urabá y de la Costa Atlántica, hasta que una
tristemente célebre transnacional cargó con todas las ventajas y nos
dejó 'cien años de soledad', pobreza y desempleo;
Ensayó el café, leal amigo y símbolo de Colombia en el mundo, hasta
el momento del vaivén de su precio por los manejos de tostadores y
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
53
Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D
-
acaparadores internacionales;
Ensayó el procesamiento y exportación
ilegal de la hoja de coca y el cultivo de la
amapola, hasta el momento en que nos
vimos forzados a ser gendarmes sin
sueldo de la 'doble moral' internacional,
que valora con una medida la producción
y con otra el consumo.
La tesis del 'libre comercio', si no es una contradicción
en términos teóricos, nació como notoria contradicción
ética en su práctica.
“¡De malas!”, diría Friedrich August von Hayek
–defensor a ultranza del capitalismo neoliberal– para
nuestro consuelo. Porque el mercado es un juego de azar
en el que están previstas las reglas, pero no los
resultados. Y el juego espontáneo e imprevisible
produce ganadores y perdedores, sin que a los
perdedores les sea dado recurrir al subterfugio de la
'justicia social', o ensayar quejas por la redistribución
de resultados en un juego que perdieron. Hay que volver
a jugar.
Por eso, de la órbita económica inglesa y francesa a la
que perteneció la naciente República de Colombia –ya
madura nuestra nacionalidad- nos lanzaron a la órbita
geo-económica del 'vecino del Norte'. Y la diferencia
entre el colonialismo inglés y el norteamericano
consiste en que Inglaterra necesitaba
fundamentalmente víveres y quería reducir a los países
de América Latina a la condición de apéndice agrario.
Estados Unidos produce víveres en cantidad suficiente e
incluso exporta. A diferencia de Inglaterra, lo que
necesita es materias primas industriales y combustibles,
no por carecer de ellas sino para conservar sus recursos
y abastecerse de materia prima barata en otras regiones
del mundo. Entonces, en pleno auge industrial y
empresarial, salimos de los marcos agrarios y nos
lanzamos a vender o entregar en concesiones:
-
El oro deAntioquia, de Chocó y de Caldas.
Las esmeraldas de Muzo y de Somondoco
(Boyacá).
Las perlas de la Isla Gorgona.
El petróleo del Casanare, del Putumayo y del
Meta.
El hierro de Tenza y de Samacá (Boyacá.)
El azufre de nuestros volcanes.
La manufacturación barata de nuestros
textiles, papeles, cueros y pieles, aceites y
grasas.
Y creamos empresas navieras y aseguradoras,
petroleras y textileras, carboníferas y de cementos,
financieras y comercializadoras, hasta poder hacer cada
semestre un índice analítico de “Las cien empresas más
grandes de Colombia”, como lo hace desde años atrás la
Revista Semana.
El simple cruce de variantes que presenta esa Revista
demuestra, sin excesiva ciencia, que nuestra etapa de
creciente industrialización desemboca en
54
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
concentración del ingreso, de las utilidades, de los
bienes y servicios, comodidades, educación,
posibilidades y oportunidades: “Colombia es una
nación con economía próspera, sobre una sociedad en
la miseria: el 75% de la población recibe apenas el
25% del ingreso”, según Alberto Mendoza Morales en:
“La Colombia posible” (1980, p. 68). La concentración
económica es, pues, de tal magnitud, que el 85% de las
empresas está controlado por “los grandes cacaos” enc
cinco grupos empresariales y financieros. Es extraño
que el azar y la fortuna en el juego del mercado recaigan
en los ganadores de siempre y excluyan a los
perdedores de todas las veces.
Por eso,
Aparecen bajo el mismo cielo dos naciones,
sobre la misma tierra dos pueblos: una
Colombia es así, porque la otra es como es.
La Colombia moderna, industrializada, la
forma una minoría opulenta, viajada, bien
vestida, que tiene que hacer dieta para no
engordar, controla artificialmente los
nacimientos, pasa vacaciones en el exterior,
habita casa suntuosas, trabaja en oficinas
cuyo diseño y confort envidiaría un suizo, y
sus índices económicos florecen. Al lado,
mora la otra Colombia, arcaica, rústica y
oscura. La conforma la mayoría pobre,
restringida en sus posibilidades, mal vestida,
mal comida y flaca; denuncia el hambre su
físico desgarbado, su cara mustia, el brillo
angustiado de los ojos inquietos, los altos
índices de natalidad por medio de los cuales
se defiende misteriosamente la especie de la
extinción al reproducirse tumultuariamente,
vive en ranchos, toma agua sucia, toda su
apariencia denuncia violentamente los
estragos que hace la miseria en esos
organismos. Grupo marginado, presenta
bajísimos índices sociales y vitales (Mendoza
M., 1980, pp. 73-74)
En ese dramático husserliano “mundo de la vida” –¡de
la anti-vida!– hay lugar para quienes separan “lo que
Dios ha unido”, y declaran que las reglas absolutas del
juego económico nada tienen que ver con la relación
social, con la Ética, con la moral, con la justicia, mucho
menos con asuntos de teología. Más todavía: las
corrientes ideológicas de la secularización y de la
'nueva Derecha' obran como elemento justificador de
las prácticas económicas liberales que operan sin
arreglo alguno al orden moral y a la justicia con los más
débiles. Esas ideologías, al fundamentar la autonomía
del orden secular, resultan concretamente aliadas de
ciertos sistemas económicos para dejar las manos libres
a sus beneficiarios. “Política es política, negocio es
negocio, técnica es técnica, ética es ética y religión es
religión”, son expresiones que hoy dan nuevo oxígeno
a las teorías luterano-calvinistas de 'los dos reinos', de la
fe independiente de las obras y de la justificación
individualista del hombre por la fe sola y escueta,
intimista y privada.
Ética del desarrollo humano
Detrás de la afirmación cierta de que el mundo y la
historia, las ciencias y sus métodos son seculares en
nombre de Dios y de la fe, se agazapa una contrapartida
a nuestra honda experiencia de cristianos y de
latinoamericanos, para quienes los procesos de
liberación económica, política y social pueden y deben
hacerse como exigencia ineludible, ciertamente de la
razón, pero sobre todo de la fe y del amor que brotan del
fiel seguimiento de Jesús.
ordenamiento económico y social que, por
inexorabilidad, produce centros y periferias. Son las
periferias las que procuran a los centros la inmensa
mayoría de las materias primas que elabora el mundo
técnico. Y el acumulado capitalista del mundo rico
resulta proporcional con los precios ínfimos de las
materias primas y de la mano de obra barata que se
contrata en los fondos del 'subdesarrollo', en
comparación con los exorbitantes precios de los
productos manufacturados, de los servicios y de los
bienes de capital y de equipo transferidos al submundo.
2. El desarrollo de nuestro 'subdesarrollo'
La teoría y práctica del Desarrollo ha revelado también
que la transferencia de capital al mundo pobre se grava
con altísimos intereses, señalados a voluntad por los
prestamistas internacionales. Como para explicarse el
actual índice de endeudamiento de los países, para los
que el producido global de su gestión económica resulta
gravemente hipotecado al intolerable servicio de la
deuda externa. La importancia de capitales y de
tecnología y el comercio exterior del mundo pobre se
realiza en condiciones muy desventajosas y
terriblemente injustas, y conduce a ulterior
empobrecimiento, a la imposición de políticas
económicas y sociales impuestas por los ricos para los
más pobres; al holocausto de la propia identidad de estos,
de las metas propias, de intereses y culturas, de sus
cosmovisiones y procedimientos en el altar del
'desarrollo capitalista'.
El término 'Liberación' tiene entonces hoy un sentido
cierto y preciso en el diccionario mundial. Con él se
nombra desde hace décadas el propósito humano y
cristiano de los movimientos de obreros y estudiantes,
de los encuentros internacionales sobre dialéctica de la
emancipación, así como de las corrientes filosóficas,
sociológicas y teológicas que reinterpretaron la teoría de
las alineaciones en términos de teoría de la
dependencia, con la que verificaron los graves
fenómenos y causas históricas de la dependencia y
propusieron como contrapartida la teoría y la práctica
de la Liberación.
En su sentido primario, que es económico y social, el
término 'Liberación' designó ese gran movimiento
social y mundial enderezado a contrarrestar los
resultados funestos arrojados por las corrientes
desarrollistas que se implementaron tras la segunda gran
guerra para la reconstrucción de Europa, y que se
ampliaron luego, en los años 60, a los países
'subdesarrollados' del llamado Tercer Mundo.
En efecto, si el célebre Plan Marshall había logrado que
Europa se levantase de sus cenizas, entonces las
prácticas y teorías del Desarrollo podrían vislumbrarse
también como conducentes a la superación del
subdesarrollo de los 'terceros mundos' en general, y de
América Latina, en particular. El camino trazado
comprendía la transferencia de capitales extranjeros, el
incremento del comercio exterior, y el suministro de
tecnología que sustituyera los arcaicos sistemas de
explotación y de comercialización. Sólo así sería dado
avanzar hacia la estabilidad política, al mejoramiento de
los servicios sociales y al encaminamiento de los países
atrasados en dirección de las metas e ideales de las
sociedades económica y técnicamente desarrolladas.
Ese recetario de la farmacia 'desarrollista' es el mismo
que proponen las actuales corrientes del Neocapitalismo
económico, del Neoliberalismo ideológico y de la nueva
Derecha política, tras el llamado derrumbe de los
'muros' y de las 'ideologías', a lo cual habremos de
referirnos más adelante. Pero la cara oculta del sol del
desarrollismo ha revelado siempre que los núcleos
industrializados y tecnificados del Primer Mundo
–países o transnacionales – están económica y
políticamente interesados en la vigencia del actual
Así, el desarrollo degeneró en desarrollismo, retratado
sin equívocos en la entrañable Segunda Conferencia del
Episcopado Latinoamericano realizada en Medellín
(1968):
Los desarrollistas se ocupan preferentemente
de los medios de producción, que según ellos
deben ser modificados en calidad y cantidad.
Atribuyen gran valor a la tecnificación y al
planeamiento de la sociedad. Sostienen que el
pueblo marginado debe ser integrado en la
sociedad, como productor y consumidor.
Ponen más énfasis en el progreso económico
que en la promoción social del pueblo, en vista
de la participación de todos en las decisiones
que interesan al orden económico y político
(Justicia 7,7).
El modelo desarrollista, adoctrinado en las escuelas
extranjeras de economía e implementado luego con
servilismo por las élites nacionales ilustradas, arroja por
resultado un 'progreso' que beneficia a quienes de fuera o
de dentro de los países pobres tienen capital, lo invierten,
producen tecnológicamente, comercian, son dueños de
los medios de producción, contratan mano de obra con
sueldos de hambre, y entonces procuran mantener la
'estabilidad' económica y social al servicio de sus
propios intereses.
En un esquema desarrollista el pueblo empobrecido
sube, a veces, una grada en la escala, ya no del bienestar
sino de la subsistencia, sin jamás superar su condición
subalterna, dependiente, de explotado a sueldo.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D
En el interior de cada uno de nuestros países se
reproduce un sistema de mayorías nacionales
empobrecidas, y de pequeñas que detentan los bienes de
producción y los resortes del Poder político y se
constituyen en enlaces nacionales de los imperialismos
internacionales. La logística y la geopolítica operan
como garantes del 'orden establecido', confundido
muchas veces con el Estado, con las 'instituciones
democráticas', con 'el mundo libre', con el 'orden' de la
civilización occidental.
En ese contexto de las últimas décadas del siglo pasado,
que lejos de mejorar se torna más dramático, surgieron
con ímpetu en los 'terceros mundos' las prácticas de
Liberación como contrapartida de la dependencia
técnica, económica, política y cultural.
Y fue y sigue siendo momento de conciencia de que a la
Liberación de la dependencia no se llega sino por la
radical reforma o plena sustitución de determinados
modelos de economía y sociedad, causa cierta del
empobrecimiento económico, de la subyugación
política y de la opresión cultural, como afirma el teólogo
José Comblin (1983):
A manera de glosa, conviene aclarar que
el concepto de Desarrollo y sus problemas
nació en la década de los años 50. El concepto
de 'subdesarrollo' apareció en las mismas
circunstancias. Una crítica a las teorías y a las
políticas de desarrollo promovidas por la
economía dominante y sus portavoces –como
W. W. Rostov-, apareció también en la misma
época. Es decir, que desde el momento de su
aparición, el concepto de desarrollo y sus
teorías encontraron una crítica teórica y una
oposición práctica. La crítica fue promovida,
por ejemplo, por la escuela estructuralista de
la CEPAL. También autores cristianos de gran
prestigio como el dominico Lebret, Peroux o
Colin Clark levantaron voces de crítica
fundamentales que perduran hasta hoy.
De hecho, la ONU colocó la década de los 60
bajo el signo del desarrollo. Sin embargo,
nadie contestó el fracaso de las iniciativas
tomadas en esta época en la onda de la teoría
económica dominante en las naciones de
desarrollo, por ejemplo, la 'Alianza para el
Progreso'. Las Conferencias Internacionales
de Ginebra (1964), Nueva Delhi (1968) y
Santiago de Chile (1972), lograron mostrar
únicamente el desacuerdo fundamental entre
el mundo del desarrollo y el subdesarrollado,
y la imposibilidad de definir un plan
internacional de desarrollo.
Las encíclicas 'Mater et Magistra' (Juan
XXIII, 1961) y 'Populorum Progressio'
(Pablo VI, 1967) manifestaron la
preocupación de la Iglesia Católica por el
problema del desarrollo y enunciaron críticas
a los modelos aplicados en ese tiempo y
promovidos por las agencias internacionales,
56
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
bajo el patrocinio de las teorías dominantes
en las universidades del mundo
subdesarrollado. Las encíclicas oponen un
desarrollo puramente cuantitativo y material
a un desarrollo plenamente humano, o sea,
social, político, cultural y moral, ético.
A partir del año 1966 y siguientes, el tema del
desarrollo fue reemplazado en buena parte
por el de la 'Liberación' o revolución de las
izquierdas políticas. Apareció entonces el
dilema: Revolución o desarrollismo, y el
programa: primero revolución, después
desarrollo.
La crítica al modelo de desarrollo se
confundió con el llamado a la revolución. Ya
no se trataba de buscar otro modelo de
desarrollo, sino más bien de sustituir esa
preocupación por otra prioritaria: la
Liberación. El desarrollo quedaría
postergado hasta después de la revolución de
la Liberación.
Ese era el punto de vista 'foquista' que tendió a
prevalecer en las izquierdas latinoamericanas
partir de 1966.
Sin embargo, poco a poco y definitivamente a
partir de 1973, las perspectivas de una
Liberación cercana desaparecieron. “Al
mismo tiempo, aparecieron los primeros
efectos de las políticas de desarrollo
aplicadas autoritariamente por los gobiernos
militares, dentro de sus programas de
'seguridad nacional'' (Didascalia, 1983, p.
15).
3. El desarrollo en el modelo imperante
neoliberal y global
El Neoliberalismo internacional
Tras los acontecimientos sucedidos en Europa oriental
en la última década del Siglo XX, se ha pretendido
nivelar el fracaso de los socialismos históricos con la
crisis o caída del marxismo, con el fracaso del
comunismo y con el alejamiento sin retorno del ideal
social en la esfera de la economía.
En ese río revuelto se ha intentado pescar que los
ideales éticos de lo social y de la socialización
fracasaron definitivamente; o que grandes principios de
la Teoría Crítica de la Sociedad se demuestran hoy
filosóficamente insostenibles o socialmente falsos.
Niveladas perversamente así las cosas, se abre el
camino para que se proclame sin pudor la entrada en el
futuro y “el final de la historia” –según Francis
Fukuyama (1990), por la supremacía indiscutible de la
ideología liberal capitalista, sin otra alternativa que
pueda ser su antítesis.
Se proclama, además, que las causas de la caída de los
Ética del desarrollo humano
socialismos históricos son metafísicas, necesarias e
inexorables según la dialéctica hegeliana de la historia
–la absorción de la tesis en su contraria-, sin que la tesis
neoliberal conozca nueva antítesis. Por ello, el mundo
habría alcanzado la escatología o consumación final, en
tanto que a los pobres y marginados se les mata por
siempre su Esperanza, como en el pórtico siniestro del
infierno de Dante en su “Divina Comedia”. Los
socialismos habrían sido precursores defectuosos del
Sistema perfecto que sería el Neoliberalismo
ideológico, el Neocapitalismo económico y la nueva
Derecha política.
El Neoliberalismo ideológico retrocede por detrás del
concepto de Persona relacional y comunicativa, y
redefine a hombres y mujeres en términos de individuos,
natural y socialmente incomunicables e incomunicados,
cuya interrelación sólo sería posible en planos
contractuales para la conformación del Estado, de
grupo, de asociación, de agremiación o de empresa, con
un propósito de acción funcionalizada dirigida por fines
de éxito y de lucro.
Esos espacios 'contratados' constituyen tan sólo medios
para la realización individual del 'Thymos' o pasión
desenfrenada e irrefrenable por el 'éxito', por el triunfo,
por el ser tenido en cuenta, sobresalir, llegar a la 'calidad
total' y al 'reconocimiento' perfecto, sin que semejante
pasión humana incontenible pueda ni deba ser
atemperada con principios éticos previos a la lógica
misma del diseño.
La libertad humana plena, entendida apenas como
ausencia de toda coacción o inhibición, corona la
propuesta de esta antropología neoliberal.
En su dimensión neocapitalista economicista, esta
ideología vigente no sólo sustrae la lógica de la
economía del imperio de la razón, de la anticipación y de
la previsión, sino que refuerza el recurso smithniano a la
'mano invisible' para regular –fuera de toda lógica y
razón- los complejos factores de la economía: oferta y
demanda; demanda y precio; precio justo y límites de
ganancia; ganancia y costos de producción; costos de
producción e inversión; inversión e intereses; intereses
de ahorristas y tasas de prestamistas; inflación y
equilibrio entre lo que se debe, lo que se compra y lo que
se vende.
Que se revelen las preferencias del comprador y que una
'mano invisible' regule la oferta, la demanda y los demás
índices económicos, había dicho Adam Smith, en
sustitución de los principios éticos de razón por la
sinrazón de la 'mano invisible'.
derive de una ecuación real y casi matemática por la cual
todos los consumidores puedan gastar sus ingresos según
sus preferencias, todos los productores vender sus
productos y el gasto de los consumidores equivalga al
ingreso de los productores, habían dicho Walras y Pareto.
Que el equilibrio del mercado, la justicia y la
consiguiente paz social se aseguren por la extinción de la
propiedad privada de la tierra y de los medios de
producción económica, así como por la abolición
paulatina del Estado y de las clases sociales, había dicho
Karl Marx. Que el equilibrio del mercado, la paz y la
justicia sean reguladas por la institucionalidad del
Estado mediante leyes regulativas de la economía,
normas impositivas, justicia redistributiva, inversión
social y sustitución de importaciones, había dicho John
Keynes... Viejas excusas para un desencuentro ético
radical, que explica certeramente el filósofo germanocostarricense Franz Hinkelammert (1996):
En el mismo momento en que colapsó el
socialismo histórico, colapsó también en
grandes partes del Occidente burgués el
capitalismo de reformas que había sostenido
ser la verdadera alternativa al capitalismo
salvaje anterior y al socialismo soviético. Este
capitalismo de reformas había puesto, junto a
la 'mano invisible' de Adam Smith, la mano
visible de Lord Keynes. Ahora el capitalismo
retiró la mano de Keynes y se volvió a
presentar como el 'capitalismo salvaje' que
había sido. En este mismo momento la teoría
económica neoliberal radicalizó la teoría
económica neoclásica; se puso más escéptica y
mucho más agresiva. Adam Smith, que hasta
entonces había sido encubierto por pensadores
economistas más bien reformistas –desde
Marshall a Keynes–, volvió a aparecer como el
gran clásico del pensamiento económico, cuya
'mano invisible' conduciría el destino del
mundo hacia 'el mejor de los mundos posibles'.
No obstante, los gritos triunfalistas son más
bien artificiales. Uno de los que gritó con más
ruido, Francis Fukuyama, era un funcionario
del Departamento de Estado norteamericano,
encargado de producir optimismo (pp. 116117)
Sólo que la 'mano invisible', en esta versión última del
capitalismo, se llama 'katalasia', término griego que
nombra la suerte, el azar, el juego de lo imprevisible sin
posibilidad de predicción ni de anticipación, otra vez en
la antípoda de la lógica de la Ética y del control de la
razón.
Que el principio moral regule la relación entre
producción económica y el reparto justo, había dicho
John Stuart Mill en un acto de lucidez que lo honra en la
historia.
El mercado, como juego de azar produce de modo
inevitable muy pocos ganadores y multitud de
perdedores a quienes no les asiste razón alguna para sus
reclamos de justicia social, redistribución, gravamen a la
ganancia para redistribuir entre los perdedores y
vencidos.
Que el equilibrio del mercado y el orden de la justicia
Según los consensos de la biblioteca neocapitalista,
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D
conceptos como justicia social, beneficio común, redistribución y Estado
benefactor con los débiles y desprotegidos pertenecen al lenguaje económico
del 'parque jurásico', y a los pocos sobrevivientes de un socialismo histórica y
científicamente derrotado.
Por lo anterior, el tercer eslabón en la lógica del Neoliberalismo ideológico y del
Neocapitalismo económico es la nueva Derecha política con sus postulados
inevitables de recorte sustantivo del Estado, renuncia decisiva a su pretendida
conducción de la economía y, sobre todo, desmonte de políticas de beneficio
social, redistribución del ingreso y régimen de subsidios. La nueva filosofía del
Estado se define ahora en los horizontes de la denominada “comunidad liberal”,
según Ronald Dworkin (1996), cuyo precepto político es la privatización, su
presupuesto ideológico es el individuo y su correlación de mercado es la
irracional 'mano invisible', en su nueva versión de 'juego imprevisible del azar'.
Quizás nunca antes la violencia y la injusticia inherentes al Sistema habían
excogitado una estructuración total filosófica, política y económica tan
desafiante de los valores éticos universales y del derecho de los pobres al
reconocimiento y a la equidad. El desafío de la ideología neoliberal reta a la
reserva ética de la sociedad y al cuerpo teológico del cristianismo, como ha sido
establecido con penetración y sabiduría por mi compañero jesuíta Alberto
Múnera en su “Aproximación crítica teológica a los fundamentos teóricos del
Neoliberalismo en FriedrichA. Von Hayek” (2002).
Y todo esto es porque Schumpeter, puesto un día en oficio de 'profeta', vaticinó
que el capitalismo internacional sobreviviría, a condición de que supiera dar
razón de sí mismo. Efectivamente, hoy el brioso capitalismo internacional
galopa a sus anchas por el vasto mundo, y a fe que ha dado cuenta de sus
siniestros principios fundantes y también de sus decepcionantes resultados. Es
así como vemos que la reforma financiera del Presidente Barak Obama, hecha
ley hace pocos meses, es un intento por atenuar el impacto que el
Neoliberalismo –¡anti-ético por naturaleza!- ha venido produciendo sobre la
sociedad mundial indefensa y sobre los Estados más desarrollados, que
terminaron pagando con dinero de los ciudadanos los siniestros manejos
especulativos e irracionales del sistema financiero colapsado en Wall Street.
El libre mercado
La mundialización del modelo único de mercado tiende hoy a la unificación de
la humanidad en términos de productores y consumidores, vendedores y
compradores, ahorristas y prestamistas, empresarios y trabajadores, técnicos y
usuarios, en una 'fraternidad universal' sin fronteras que, en el 'escatologismo'
hirsuto de Fukuyama, jamás había logrado sistema, cultura o religión alguna. El
'milagro' de la unificación global de la humanidad dispersa sería obra del 'libre
mercado' por encima de barreras y fronteras, de credos y culturas.
¿Quién, que quiera escapar a la pura satanización del modelo vigente de
economía y sociedad, dejará de reconocer los innegables aciertos y beneficios
del modelo mismo?
Porque los conglomerados humanos nacionales e internacionales van
superando sus habituales comportamientos de islas cerradas y enfrentadas que
producen todas lo mismo, consumen lo mismo, repiten todas los mismos e
idénticos procesos sin posibilidad de innovación, de crecimiento real y de
expansión, de intercambio de visiones, de tecnología, de ahorro sustantivo en las
fases mismas de la producción. El ocaso de la fragmentación es mérito de la
globalización de los mercados, como se practica hoy a gran escala en la Unión
Europea y a escala incipiente en la proyectada Alianza de Libre Comercio de las
Américas (ALCA) y, en su defecto, en los Tratados de Libre Comercio (TLC),
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Ética del desarrollo humano
en el Mercosur, en la débil Comunidad Andina de Naciones (CAN) y similares
en este hemisferio y en el mundo.
La competitividad real, la calidad y la excelencia de productos, bienes y
servicios comienzan a ser realidad a partir del desmonte de barreras comerciales
y de aranceles con las que se castigó el producto o servicio extranjero, castigo
que lo tornó no competitivo con el producto nacional, por lo general
monopolizado, malo, escaso, caro, impuntual, ineficiente, negador de la libertad
de elegir (Milton Friedman, 1980, pp. 63-104).
El mercado, ligado antes en exceso al intercambio de productos perecederos
según la teoría de las ventajas comparativas, se amplía hoy hacia el mercado de
capitales, grandes inversiones transnacionales, transferencia de tecnología e
información con que se innova y se expande toda la producción. Ello supera los
ciclos insípidos del 'eterno retorno', por los que se compró lo que se consumió y
se consumió lo que se compró, con claros indicios de pobreza no sólo comercial,
sino mental y espiritual.
Por lo demás, la reducción de las dimensiones del Estado y de su desaforado
intervensionismo da por resultado la llamada desregulación de la economía,
controlada antes por el Estado centralista, alcabalero, burócrata e ineficiente, y
cede el paso a la libre actuación de los particulares en una economía de libre
mercado. La privatización no es del todo ajena al legítimo derecho de los
particulares y de los asociados para generar empresas productoras de riqueza, de
bienes y de servicios que, en última instancia, crean crecimiento, desarrollo y
superación de la pobreza.
El desmonte de las economías de beneficencia es, por lo demás, reclamo
imperativo a la responsabilidad de quienes, por su atraso y su carencia,
perpetúan su condición y posiblemente disfrazan su pereza so pretexto de
pobreza y consiguiente reclamo de políticas de subsidios o de entera gratuidad,
de previsión social sin aportes previos del particular, de formas de vida a cargo
del Estado, es decir, a costa de la eficiencia y de los exitosos resultados ajenos.
Pero, sin ceder tampoco a las apologías acríticas del modelo de economía y
sociedad vigente, ¿quién puede ocultar la gravedad de sus efectos, la
perturbación social que lo acompaña y la decidida anti-Ética que le es
congénita?
Porque, en tanto que los países y conglomerados pobres abren de par en par sus
puertas y sus puertos a la gran producción de servicios, bienes y capitales del
mundo rico, éstos imponen toda traba posible a la presencia real en sus mercados
de los productos, bienes y servicios del inmenso mundo de países marginales, a
quienes se advierte paradójicamente que su única posibilidad de supervivencia
reside en el mercado internacional. Así, nuestros países se ven literalmente
inundados de productos extranjeros, entidades financieras y aseguradoras
extranjeras, capitales extranjeros, educación foránea, pauta televisiva
extranjera, sin que se demuestre que haya contraprestaciones compensatorias
reales en justicia y equidad.
El eterno ahogamiento de los países marginales por causa de la deuda externa
conoce hoy un nuevo agravamiento por fuerza de la presencia de capitales
'golondrina'. Sin inversiones sólidas y duraderas en los países de acogida, que
puedan garantizar impacto benéfico en la estructura económica y social, esos
capitales tránsfugas vuelan –como las golondrinas– con jugosos intereses de un
país necesitado a otro poderoso para perpetuar en todos el ciclo permanente de la
usura y del tráfico transnacional. La crítica razonada a la 'confianza
inversionista' del Presidente Álvaro Uribe tiene pleno fundamento y no persigue
descalificar su excelente gobierno.
Además, la rica, experimentada y bien subsidiada industria agropecuaria de los
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D
países ricos no puede ser punto de referencia y de
equitativa competencia con los precarios sistemas de
siembra, recolección, manufacturación y empaque en
los conglomerados secularmente marginados. La
equidad de las dotaciones iniciales que aseguren una
competencia real en el plano de la agroindustria, no
puede suponerse entre ricos y pobres, pese a los
descomunales esfuerzos que por educación, tecnología,
desarrollo de infraestructura y programas sanitarios y
fitosanitarios se exige hoy a países y conglomerados
marginales con toda la ingente inversión que ello
supone.
La clase social rica, poderosa ya de por sí,
tiene menos necesidad de ser protegida por
los poderes públicos; en cambio, la clase
trabajadora, al carecer de apoyo propio, tiene
necesidad específica de buscarlo en la
protección del Estado. Por tanto, es a los
obreros, en su mayoría débiles y necesitados,
a quienes el Estado debe dirigir sus
preferencias y sus cuidados (León XIII,
'Rerum Novarum', 1891, citado por Juan
Pablo II en: 'CentesimusAnnus', No. 10).
Cabe, además, temer que para países pequeños y pobres
–como el nuestro– llegase a resultar mejor comprar el
producto, bien o servicio antes que producirlo, con la
consiguiente parálisis de los tímidos procesos de
industria y de comercio, índices insoportables de
desempleo y subempleo, y empobrecimiento ulterior en
que resulte peor la medicina neoliberal que la congénita
enfermedad del atraso y de la frustración.
La integración Sur-Sur
Es bien sabido que la ausencia de ocupación productiva
en sus conglomerados de origen es causa del
impresionante fenómeno del desplazamiento, de la
emigración, del número descomunal de nómadas
internacionales, de indocumentados, de ilegales,
privados todos de patria y de cultura, de familia y de
afecto.
Y si es verdad palmaria que no se puede repartir la
pobreza y es menester generar la riqueza antes de
distribuirla, también es verdad rotunda que de la
globalización, mundialización e internacionalización
de las economías en el libre juego del mercado cabe
esperar ganancias descomunales para quienes ya
poseen, juegan el juego del mercado, ganan cuando
ganan y ganan cuando pierden, en un medio
dramáticamente darwinista que asegura éxito a quien
siempre ha tenido éxito y agrega fortuna a quienes
siempre la tuvieron.
Las especies humanas menores, al decir de García
Márquez, son estirpe condenada a 'cien años de soledad'
sobre la tierra...
Por lo demás, el retroceso del Estado por detrás de sí
mismo y las nuevas dimensiones en que lo sitúa la Gran
Sociedad, no pueden ser regla universal para
conglomerados humanos que asistieron de siglos atrás a
verdaderos procesos de socialización de la salud, de los
servicios y de la educación públicos, y para sociedades
marginadas a las que se les obliga a definirse y a actuar
en la lógica del gran capital, antes de todo proceso de
socialización que mire en especial las necesidades
abismales de la inmensa mayoría de su población.
El papel del Estado no puede ser el mismo en Brasil que
en Francia, en México que en Suiza, en Dinamarca que
en Cundinamarca:
60
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
La nueva semblanza política y social que hoy surge en
el inmenso Sur de América (Venezuela, Brasil,
Argentina, Bolivia, Nicaragua), no puede ser etiquetada
con ligereza de populismo simple y llano. El hemisferio
Sur mundial debe reforzar sus propias
responsabilidades del lado de quienes viven y padecen
en el frustrado Sur, sin que pueda hacerse un rodeo para
transitar irresponsablemente por el camino del Norte.
La urgencia del momento es una plena conciencia de los
valores, posibilidades y alternativas que se ofrezcan al
Sur empobrecido para ser él mismo y para avanzar en
dirección, no simple y llana de los ideales del Norte
desarrollado, sino en pos de la justicia, de la equidad y
de la fraternidad.
En el Sur latinoamericano, asiático, africano y aun
europeo vuelve a tener plena vigencia y vigor la
propuesta general de la Liberación. En lugar de
desvanecerse o de mantenerse como propuesta
regional, la utopía de la Liberación ha devenido cada
vez más actual y más abarcante de cuanto pudo
significar en sus orígenes.
El hemisferio Sur y, particularmente América Latina,
está siendo convocado por la historia y la fuerza de los
hechos a una integración real de sus economías, de sus
políticas y de sus culturas. En los actuales intentos
sobresalen el Mercado Centroamericano, la
Comunidad Económica del Caribe, la Comunidad
Andina de Naciones y Mercosur, el Grupo de los dos, el
ALBA.
Esos alineamientos, inspirados en la Unión Europea, no
niegan que los pactos de integración llevan la marca
indeleble de los desarrollismos, de la lógica del
mercado y de las propuestas de la 'apertura' neoliberal.
Pero en ese plano de la integración continental deberá
darse paso hacia los ideales profundamente liberadores
de creación de la comunidad continental, de
establecimiento de la fraternidad entre países de nuestra
Patria Grande, entre pueblos que tienen en común sus
problemas, su cultura, sus riquezas naturales, sus
comunes orígenes, su fe cristiana y sus destinos
inseparables.
Ética del desarrollo humano
En semejantes contextos, el pobre y su pobreza ha llegado a ser el hecho mayor,
no sólo como víctima, sino también como actor social, en cuanto por él pasa la
generación de nuevos derroteros históricos.
Hoy se refuerza más esa autoría histórica del pobre por la generación de
elementos primordiales como creación de riqueza humana; formas de economía
solidaria; formas de organización popular; formas de simbolización y expresión
mitológicas y sapienciales; modos de educación alternativa; reforzamiento de
las culturas propias, débiles económicamente, pero llenas de humanismo y de
piedad.
El 'Tercer Mundo' conformado por inmensas mayorías populares y pobres, tiene
que mostrar hoy más que nunca, que el discurso sobre la pobreza y el pobre y las
opciones políticas y pastorales de décadas anteriores no se aclimataron en
ideologías revanchistas de izquierda, sino en la responsabilidad ética ante la
historia. Es que los despistados y los maliciosos proclamaron, a la mañana
siguiente de la 'caída del socialismo' del Este, el final del discurso religioso y
social sobre el pobre y el desbarajuste definitivo de la praxis y teologías de la
Liberación:
La crisis del marxismo no elimina en el mundo las situaciones de injusticia y
de opresión existentes, de las que se alimentaba el marxismo
instrumentalizándolas. A quienes hoy buscan una nueva y auténtica teoría y
praxis de Liberación, la Iglesia ofrece no sólo la doctrina social y, en general,
sus enseñanzas sobre la persona redimida por Cristo, sino también su
compromiso concreto de ayuda para combatir la marginación y el
sufrimiento. La derrota del socialismo no deja al capitalismo como único
modelo de organización económica. (Juan Pablo II, 1991, Nos. 26 y 35).
Conclusiones
Los tratadistas no confunden la Ética con los modelos éticos ni los economistas
confunden la economía con los modelos económicos. Pero tanto eticistas como
economistas deben convenir en que los modelos son las concreciones empíricas
de organización práctica, y que cada modelo o paradigma ético o económico se
funda en una determinada constelación de valores, de maneras de pensar, de
urgencias, de enfatizaciones, de prioridades, de problemas resueltos y también
de oscuridades.
Cada modelo tiene su propia repercusión ética que debe ser valorada según
afecte al hombre, su dignidad, la justicia, el Bien Común, el recto ordenamiento
social. En particular, la Ética del Desarrollo Humano en su nivel de lección no
puede levantarse como principio teórico por sobre las cuestiones vitales
extremas, que plantea la miseria de la que hemos denominado realidad real.
Al menos en la Casa de Santo Tomás de Aquino –lo dijimos desde el comienzo–
no puede levantarse la 'lectio' sin el drama de la 'quaestio'. Y cuando se trata de
cuestiones de Desarrollo Humano, social y económico, afirma Amartya Sen:
“Hay buenas razones para concebir la medición de la pobreza no como un
ejercicio ético, sino como ejercicio descriptivo” (1980, p. 32).
Es eso lo que hemos intentado en esta exposición académica: Mostrar que el
drama de la anti-vida y de la anti-razón o sinrazón de los actuales modelos de
nuestro desarrollo es el que puede ofrecer método y medida a aquello que este
Congreso Nacional quiere evaluar como Ética y Desarrollo Humano. Yo
espero haber aportado la materia prima para una composición ética.
Mi comunicación puede dejar en mi auditorio la sensación de planos
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
61
descriptivos oscuros en exceso. Confieso que yo mismo sucumbiría a la
desesperanza, si me faltaran motivos para suscribir “Das Prinzip Hoffnung, El
Principio Esperanza” que con tanta sabiduría trazó Ernst Bloch (Cf. 2006). Y
aun entonces, el Principio Esperanza debe atemperarse con “El Principio
Responsabilidad, Das Prinzip Verantwortung” de Hans Jonas (1995), porque
sólo podemos esperar aquello que responsablemente debemos preparar a partir
de hoy para el mañana.
La incontenible acción del Espíritu en la historia, los nuevos horizontes de la
humanidad y, por cierto, las generaciones jóvenes –universitarias y populares
como ustedes– descartan por sí mismos la ingenua apocalíptica neoliberal que
anticipó la trompeta del 'final de la historia y del último hombre' de Fukuyama,
con que se quiso negarnos el derecho a seguir “esperando contra toda
Esperanza” (Rom 4:18).
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62
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Pablo VI.
(1967). Carta encíclica 'Populorum
Progressio'. Roma: Editrice vaticana.
VENCER LA MUERTE O
A PESAR DE LA MUERTE
ANOTACIONES SOBRE EL PENSAMIENTO
DE LA MUERTE EN E. LÉVINAS*
José Carvajal Sánchez, Ph.D**
Recibido: 5 de agosto de 2010
Quaestiones
Disputatae
Resumen
El problema de la muerte y el sentido o el sin sentido que
a partir de ella se desprende para la vida humana,
constituye un tema central de todo pensamiento
filosófico.A este propósito se destacan en el último siglo
los análisis de Rosenzweig, Heidegger y Lévinas, entre
otros. El presente estudio confronta el pensamiento de
estos tres filósofos teniendo como hilo conductor el
pensamiento de Emmanuel Lévinas. La tesis de Lévinas
de que el hombre es un “ser contra la muerte” se opone
*Este trabajo hace parte de la investigación realizada sobre la obra
de E. Lévinas dentro del proyecto de tesis doctoral defendida en la
Universidad Católica de París.
Tunja
Colombia
N° 7
Aprobado: 15 de septiembre de 2010
Vencer la muerte o
a pesar de la muerte
Pag. 63 - 71
2010
juliodiciembre
a aquella de Heidegger para el cual el hombre es “un ser
para la muerte”. Lévinas se aparta igualmente de la tesis
de Rosenzweig según la cual, la muerte pondría en
evidencia la soledad del sujeto y la irreductibilidad de
éste a la totalidad. La idea del tiempo, como posibilidad
del sujeto de aplazar su muerte le permite a Lévinas
plantear de un modo original otra posibilidad de
respuesta a este enigma.
Palabras clave: Lévinas, muerte, sentido, vida humana,
**Filósofo por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma;
Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de París; Profesor
del Seminario Mayor de Tunja; Decano de la Facultad de Educación
de la Fundación Universitaria Juan de Castellanos. Contacto:
josecarvajal103@hotmail.com
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
63
OVERCOMING DEATH OR DESPITE IT
NOTES ABOUT LEVINAS ´CONCEPTION
REGARDING TO DEATH
Abstract
The problem of death and, the meaning or meaningless
of it to human life is a central theme of all philosophical
thought. In this regard, the analyses done by
Rosenzweig, Heidegger and Levinas are highlighted,
among others. This study compares the thinking of these
three philosophers, bearing in mind Emmanuel Levinas'
thought, his thesis, stating that man is a "being against
death" is opposed to that stressed by Heidegger to whom
man is "a being for death." Levinas also goes off
Rosenzweig's thesis according to which death would
demonstrate the loneliness of the subject and the
impossibility of reducing him to the whole. The idea of
time, as the possibility for the subject to delay his death
allows Levinas to raise another possible answer to this
enigma.
Keywords: Levinas, Death, Meaning, Human life,
Time.
VAINCRE LA MORT OU EN DÉPIT DE LA MORT
ANNOTATIONS SUR LA PENSÉE DE LA MORT
DANS E. LEVINAS
Résumé
Le problème de la mort et le sens ou le non-sens, qui se
détache de la vie humaine à partir de celle-ci, constitue
un thème central de toutes les pensées philosophiques.A
ce propos,
les analyses
Rosenzweig,
Heidegger et
Revista Queastiones
Disputatae - Temasde
en Debate
- Nº 6, 2010
Lévinas, entre autres, se sont dégagées au siècle dernier.
Cette étude confronte la pensée de ces trois philosophes
ayant comme fil conducteur la pensée d'Emmanuel
Lévinas. La thèse de Lévinas, qui parle du fait que
l'homme est un "être contre la mort", s'oppose à celle de
64
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Heidegger pour qui l'homme est "un être pour la mort".
Lévinas repousse également la thèse de Rosenzweig
selon laquelle la mort mettrait en évidence la solitude
du sujet et l'irréductibilité de celui-ci dans son
ensemble. L'idée du temps, comme possibilité du sujet
de reporter sa mort, permet à Lévinas de proposer, d'une
façon originale, une autre possibilité de réponse à cette
énigme.
Mots clés: Lévinas, mort, sens, vie humaine, temps.
Vencer la muerte o a pesar de la muerte
Introducción
T
oda filosofía se inscribe en una época y, en este
caso, la filosofía de Lévinas podemos decir que
se desarrolló en un siglo que estuvo atravesado en
gran parte por el presentimiento, el temor o el trauma de
la guerra. Millones de víctimas, civiles y militares
quedaron regados en los campos de Europa, de Asia o de
África.
Ciudades ocupadas, bombardeadas, deportaciones
masivas, genocidios ejecutados a escala industrial,
planeados racional y sistemáticamente con el propósito
de exterminar pueblos enteros (Semprum y Wiesel,
1995, p.12).
En este contexto, la muerte no aparece solamente como
un evento individual o personal, ella se perfila también
bajo una cierta experiencia que podríamos llamar de
aniquilamiento, como reducción a la nada. Las grandes
obras del siglo pasado llevan esta huella. Un caso
emblemático es La estrella de la Redención de Franz
Rosenzweig que, como bien sabemos, tiene una
importancia capital para la comprensión de aspectos
centrales del pensamiento de Emmanuel Lévinas. Esta
obra, publicada en Alemania en 1921, junto con Ser y
Tiempo de Heidegger, publicada seis años después, son
dos textos fundamentales con los cuales confronta
Lévinas su propio pensamiento de la muerte.
Debemos agregar aquí un elemento fundamental desde
el cual se va a construir la reflexión levinasiana sobre la
muerte, a saber, “la memoria de las víctimas” de las
guerras y los genocidios, en particular la memoria de sus
seres más próximos que fueron prácticamente
exterminados.
Nuestra exposición tendrá entonces dos momentos, el
primero, una rápida referencia del pensamiento de
Lévinas a Rosenzweig y a continuación, intentaremos
mostrar la problematización sutil y permanente de los §§
46 a 53 de Ser y Tiempo, en los cuales como bien
sabemos Heidegger desarrolla sus reflexiones en torno a
la muerte del Dasein.
Lévinas – Rosenzweig: proximidad y ruptura
La relación Rosenzweig y Lévinas,
dada su
complejidad e importancia, requeriría un trabajo más
profundo del que podemos abordar en este artículo1.
Lévinas reconoció expresamente en varias ocasiones
esta filiación de su trabajo. El reconocimiento más claro
se encuentra en el prefacio de Totalidad e Infinito, donde
Lévinas afirma que, Rosenzweig está demasiado
presente como para ser citado.
¿Qué significa aquí este «demasiado presente»? La
filosofía de Rosenzweig como la de Lévinas, tienen en
común, entre otras cosas, el haber surgido en el contexto
de la guerra; bajo el signo del derrumbamiento de la
confianza en las ideas humanísticas sobre las que se
edificaron las sociedades europeas. Las dos filosofías
interrogan también por el sentido de lo humano, en un
contexto histórico concreto donde justamente todo
sentido parecía derrumbarse.
La muerte pone en evidencia un Yo individual
y único, refractario a sistemas totalizantes
La interrogación de Rosenzweig comienza en la
experiencia límite de un hombre que apostado en las
trincheras de la guerra comprueba cómo la muerte afecta
al hombre de manera personal e intransferible.
Esta angustia insoportable que la amenaza de la muerte
produce no es solamente una reacción instintiva; ella
pone en evidencia la soledad del individuo ante su
muerte, agudiza hasta la lucidez más nítida la identidad
irreductible de su condición de sujeto, identidad de un
“yo” único que aunque –“polvo y ceniza”–, no se
conforma ni se consuela con la idea filosófica,
ideológica o religiosa de que su existencia personal está
subordinada a un sistema, cualquiera que sea.
La angustia de la propia muerte despierta al sujeto del
sueño idealista de la totalidad; lo despierta para hacerlo
capaz de asumirse como individuo; como único, capaz
de alteridad.
El interlocutor inmediato de Rosenzweig es Hegel.
Según Hegel, lo que se desarrolla en la historia no es la
naturaleza sino el Espíritu. La guerra es el corazón de la
autorrealización del Espíritu. Los pueblos que se turnan
para hacer avanzar la autoconciencia del Espíritu se
sirven de la guerra para imponerse, aunque luego, la
misma guerra los lleva a la decadencia y a su
desaparición, tal como efectivamente lo registra la
historia.
La filosofía se ensambla también en el sistema del
Espíritu Absoluto. El saber no puede ir más allá de este
sistema, su tarea final consiste en permitir al Espíritu
absoluto hacerse patente a sí mismo. Dentro de esta
portentosa construcción especulativa los fragmentos
dispersos de la realidad se ensamblan consumiéndose en
sus relaciones dialécticas, mientras que, a su vez, en ese
1. Lévinas dedicó tres estudios a comentar la obra de Rosenzweig:
«Entre deux mondes» (1959), «Une pensée juive moderne» (1965),
«La philosophie de Franz Rosenzweig» (1982).
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
65
José Carvajal Sánchez, Ph.D
mismo despliegue, el Espíritu avanza hacia su autoconciencia.
En este Sistema los individuos singulares son instrumentos inconscientes de la
obra interior del Espíritu que están subordinados en su efectividad substancial al
Estado, del cual el individuo recibe a su vez la efectividad de sus derechos.
El Estado no tiene como primera función salvaguardar la vida, pero él la puede
exigir cuando sea necesaria. La guerra no es una contingencia exterior al Estado,
ella es necesaria y tiene una significación superior que sobrepasa las
expectativas de los particulares, en cuanto ella asegura la existencia del mismo
Estado y la salud ética de su población. La guerra, mediante la cual el espíritu
afronta la contingencia y se endurece haciendo a su vez progresar al Estado,
llevará también a este mismo Estado a su ruina permitiendo que otros pueblos
tomen el relevo y hagan avanzar la historia del Espíritu. Rosenzweig enfoca toda
su energía especulativa a desmontar esta ontología hegeliana.
Recordemos que Rosenzweig concibe y redacta La Estrella de la Redención al
final de la guerra entre 1917-1918, mientras cumple su servicio militar en las
trincheras del frente alemán apostado en los Balcanes. Pocos meses antes,
Rosenzweig había sustentado su tesis doctoral sobre Hegel y el Estado 2, pero las
cosas que observa de la guerra y el terror que siente ante la perspectiva de la
muerte le hacen cambiar completamente su valoración de Hegel.
Ante la angustia que despierta la muerte, el consuelo filosófico de saberse parte
de un Todo parece una burla. «Arrancar el miedo de la tierra; quitarle a la muerte
su dardo venenoso; al Hades, su aliento pestilente, he aquí aquello que osa hacer
la filosofía» (Rosenzweig, 2003, p. 21). Pero la realidad es otra. Ante la muerte,
de nada valen todos los discursos del idealismo que pretende poder explicar la
realidad como un Todo. Ahora bien, «es evidente, que un Todo no sabría morir y
que en el Todo, nada muere. Solo el singular puede morir». (Rosenzweig, 2003,
p. 20).
Para lograr concebir la realidad como un todo, la filosofía se vio precisada a
excluir del mundo el singular 3. Una vez que todas las cosas son sumergidas en
este Todo, la muerte es engullida también en la noche, una y universal, de la
nada. «He aquí la última conclusión de esta sabiduría: la muerte sería…nada»
(Rosenzweig, 2003, p. 21). Se puede intentar negar la muerte o darle la espalda;
pero eso no quita que la muerte aparezca como «una cierta cosa»; tan real como
el terror ciego que produce.
«La angustia del hombre que tiembla por la picadura que este dardo –la muerte–
le infringe, desde todos los tiempos; es un desmentido cruel a la mentira
compasiva de la filosofía» (Rosenzweig, 2003, p. 21). Ante la muerte
inexorable el yo individual se sabe como un yo que va a morir: voy a morir yo.
Esto me va a suceder a mí; puede afectar indirectamente a mi familia o la
2. Mientras Rosenzweig trabaja la filosofía política de Hegel, y prepara su vinculación oficial al
cristianismo, al mismo tiempo comienza a descubrir su tradición judía y el puesto que la Revelación
tiene como orientación del pensamiento en la especulación judía. Pero, no está convencido de que
pueda encontrar una mejor explicación que la de Hegel. «Mi engranaje mental, -escribe Rosenzweig
a un amigo-, tiene un nombre: «1800» («Hegel» y «Goethe», o sea, las autoconciencias absolutas de
ambos; la de Hegel como la del último filósofo, la del último cerebro pagano, y la de Goethe como la
del primer cristiano tal como Cristo lo quiso» ( Carta dirigida a Rudolf Ehrenber de 18-IX-1917). La
Guerra lo hará retractarse. «Célula originaria» de La estrella de la redención. (Carta dirigida a
Rudolf Ehrenber de 18-IX-1917), incluida en la publicación en español de El nuevo pensamiento,
observaciones adicionales a la Estrella de la Redención, que Rosenzweig redactó para justificar el
que la obra no llevara prólogo.
3. «Que la filosofía deba excluir del mundo el singular, esta ex–clusión de alguna cosa es también la
razón por la cual ella no puede ser otra que idealista. Así, el idealismo, con su negación de aquello
que distingue lo singular del Todo, es la herramienta que permite a la filosofía trabajar la materia
rebelde hasta que ella cesa de oponer una resistencia a la bruma donde la envuelve el concepto del
Uno y del Todo» (Rosenzweig, 2003, pp. 20-21).
66
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Vencer la muerte o a pesar de la muerte
comunidad donde vivo o trabajo, pero de ninguna manera se puede comparar al
modo como la muerte me afecta a mí. Ante la muerte el yo tiene plena conciencia
de que, quien va a morir está solo ante su muerte, que es un sujeto singular y
separado.
Es la segunda fecha de nacimiento del yo, el más secreto si se quiere, como
también la segunda muerte de la individualidad, su muerte oficial, si se
quiere (…). Pero es justo en ese momento, cuando el Yo se despierta a su
última singularización y a su soledad definitiva. No existe soledad más
grande que aquella que se muestra en la mirada del moribundo, no existe
singularización más fiera y desafiante que el rictus impávido del rostro del
muerto» (Rosenzweig, 2003, p. 110).
La idea de que con la muerte el Yo se disuelve o se integra en alguna
realidad ulterior, no solamente, no le quita al sujeto el miedo, sino que,
además, esta misma idea le resulta arbitraria y chocante. La rebelión contra
la muerte y el miedo que experimenta el yo ante su poder, pone de
manifiesto una evidencia fundamental: la identidad del sujeto, y la
imposibilidad de todas las explicaciones filosóficas, que lo abordan 4como
integrando o integrable al Todo, para apagar el sentido de su unicidad .
Rosenzweig y Lévinas; del miedo a la propia muerte a la
responsabilidad por la muerte del Otro.
Si para Rosenzweig la muerte que importa es la propia, para Lévinas, en cambio,
es la relación con el otro lo que problematiza, al tiempo que esclarece, la propia
muerte. Lévinas adelanta un filosofar de sobreviviente, que vuelve, una y otra
vez, sobre la memoria de las víctimas de la guerra y del exterminio. Para
Lévinas, como veremos más adelante, la relación con la muerte es
fundamentalmente la muerte del Otro.
Mientras Rosenzweig teme por su propia muerte, y la angustia por la
eventualidad de su muerte lo despierta a la conciencia de su individualidad
personal; para Lévinas, en cambio, la preocupación por la muerte de los más
próximos puede angustiar mucho más.
Ahora bien, es normal que alguien se preocupe por su familia, pero, en el Stalag,
Lévinas puede observar la preocupación por los otros –aún de los extraños –;
preocupación, arriesgando o dando incluso la propia vida, es un hecho
naturalmente inexplicable. En los Campos, de confinamiento o de exterminio,
son numerosos los casos de prisioneros dispuestos a arriesgar la vida por otros,
llegando incluso a reclamar el lugar de un desconocido en el paredón de
ejecución.
Lévinas (1974) intentará mostrar cómo esta responsabilidad por la muerte del
otro no es un fenómeno excepcional o accidental propio de almas singulares, si
este fuera el caso, el discurso de Lévinas no tendría nada que enseñarnos. Si
bien, en la vida corriente los hombres aparecen inter-esados por los cuidados de
su ser, en las profundidades de cada Yo, en su especificidad más concreta que lo
concierne como yo, existe este poder de des-inter-esarse de sí, para responder
por Otro.
4. En el sistema afirma Rosenzweig, «Todas las relaciones se dan sólo entre terceras personas; el
sistema es el mundo en la forma de la tercera persona; y no sólo el sistema teórico, sino que, en tanto
que el hombre se hace objeto de sí mismo, en tanto que él quiere hacer algo consigo o de sí, entra en
la tercera persona, deja de ser yo (nombre y apellidos), se convierte en el “el hombre”». «Célula
originaria» de La estrella de la redención, en El nuevo Pensamiento (Rosenzweig, 2003, p. 29).
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
67
José Carvajal Sánchez, Ph.D
Este es un deber
(…) que no ha demandado consentimiento, venido a mí traumáticamente,
desde más acá de todo presente rememorable, anárquicamente, sin
comenzar. Venido sin dejar opción, venido como elección en la que mi
humanidad contingente se hace identidad y unicidad, por la imposibilidad
de sustraerse a la elección (Lévinas, 1974, p. 15).
Por este camino Lévinas llega a la conclusión de que la preocupación por la
propia muerte no es ni mucho menos el sentimiento fundamental en relación a la
muerte. La rebelión contra la totalidad de la nada que la muerte anuncia no basta
para elevar a un sujeto a la condición de un Yo separado y único, que pueda
escapar y romper con la totalidad. Esta preocupación confirmaría en todo caso
nuestra pertenencia al ser y a su imperio.
Es necesario entonces que alguien totalmente exterior realice lo que el yo no
puede hacer por sí mismo. Si queremos encontrar un sentido a la muerte no será
en la exaltación del yo que debemos buscarlo. Exacerbar la conciencia del yo
ante su muerte impide observar los fenómenos concomitantes que constituyen la
vida que se desenvuelve en el tiempo que aún nos queda antes de la muerte.
Los análisis heideggerianos sobre la muerte son insuperables e inaceptables. El
pensamiento de la muerte de E. Lévinas es indisociable del pensamiento de
Heidegger pues, en gran parte, como lo vamos a ver, constituye una meditación
problematizadora de los análisis heideggerianos “del ser para la muerte”,
parágrafos 46-53 de Ser y Tiempo.
(…), como quizás saben ustedes, es también cierto que mis investigaciones
personales sobre Ser y Tiempo, me han conducido a pensamientos que sin
perder nunca de vista este libro primordial, me han alejado de su tesis sobre
la prioridad fundamental de la ontología (Lévinas, 1993, p. 212).
Y en Totalidad e Infinito afirma,
Parecería extraño que se pueda cuestionar aquí la verdad de las tesis que
sitúan la muerte bien sea en la nada o bien en el ser, como si la alternativa
de la de ser o no ser fuera la única posible (Lévinas, 1987, p. 209).
Punto de partida: la crítica a la ontología
La originalidad del pensamiento sobre la muerte en Lévinas surge de aquí, de la
crítica de la ontología occidental, aquella para la cual el horizonte del sentido se
ubica en la alternativa entre el ser y la nada.
(…) la cuestión surge más antigua que la que concierne al sentido del ser
del ente; cuestionamiento en el que quizá se esboce la problematicidad
misma de la cuestión. No de aquella en la que se pregunta: “¿por qué hay
ser más bien que nada?”, sino de la pregunta anti-natural contra la
naturalidad misma de la naturaleza: “¿Es justo ser?” (…). La pregunta más
rechazada, pero más antigua que la que investiga el sentido del ser.
(Lévinas, 1997, pp. 127-128).
Ahora bien, para Lévinas, –como todos sabemos– la gesta del ser está asociada a
la guerra y esta a su vez se intrinca con la memoria de las víctimas de la guerra y
del antisemitismo alemán y europeo de la primera mitad del siglo anterior. Esta
memoria es como un “tumor”, una especie de principio de realidad por el cual,
aunque para Lévinas los análisis heideggerianos sobre la muerte así sean
68
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Vencer la muerte o a pesar de la muerte
insuperables, son al mismo tiempo inaceptables.
Confrontación ininterrumpida
A pesar del horror de esta memoria y que esta pueda asociarse de algún modo a
Heidegger, memoria “que nada puede hacer olvidar”, Lévinas continúa
volviendo una y otra vez sobre este pensamiento “imprescriptible”. Esta
confrontación ininterrumpida comienza no bien terminada la guerra. Aparece
en 1946-1947 en las conferencias publicadas en Le temps et l´autre. Vuelve a
aparecer en Totalité et Infini en la tercera parte “le visage et l´exteriorité,
especialmente en el capítulo consagrado a la relación ética y el tiempo.
Particular relevancia merecen los textos de su último año de enseñanza
universitaria en la Sorbona (1975-1976), 24 lecciones de las cuales 12 están
dedicadas a los análisis de Heidegger y constituyen la primera parte de Dieu, la
mor et le temps. Finalmente, en 1987, con motivo del centenario del
nacimiento de Heidegger, en el Coloquio organizado en el Colegio internacional
de Filosofía, Lévinas pronuncia su célebre conferencia, Mourir pour, en donde
sintetiza lo que le interesa de su lectura de Ser y Tiempo. “Voy a decirles, muy
brevemente, lo que me interesa. ´Morir por´, ´morir por el otro´, yo pensé
también, a un cierto momento, titular mi conferencia, ´morir juntos´ (Lévinas,
1993, p. 212).
Es evidente aquí, que para Lévinas lo que resulta problemático en los análisis
heideggerianos sobre la muerte es el reducirla a la angustia incomunicable e
insustituible ante la nada. La famosa angustia ante la nada, deja por fuera
aspectos fundamentales de nuestra relación con la muerte.
Detengámonos, así sea brevemente, en lo esencial de estos momentos que
venimos de destacar (no son los únicos textos), en todos puede observarse
variantes de un mismo motivo: El ser para la muerte no está dominado por la
angustia. Tenemos tiempo antes de morir, nuestro ser temporal no aparece
solamente como un ser para la muerte, sino, y sobre todo, como un ser contra la
muerte.
Es el famoso ajournement del que habla Lévinas (1987). Ahora bien, este
aplazamiento, o mejor, éste, ´a pesar de la muerte´ nos permite ser para otro,
para alguien más que uno mismo. Este poder ser para otro en el tiempo que me
separa de la muerte es lo que puede darle sentido a la muerte, a mi muerte.
Nos proponemos aquí abandonar este estudio de la muerte como instante
de la ontología, la muerte como nada y la temporalidad aferrada a la
angustia de la nada, para pasar a un pensamiento en el que el sentido, desde
luego, sigue vinculado al mundo, pero donde el sentido del mundo está
profundamente ligado a los demás hombres (Lévinas, 1998, p. 108).
Mi relación con la muerte no está dominada por la angustia ante la nada, en esta
relación se interpone también el dolor y el sufrimiento, fundamentalmente el
sufrimiento físico, “prueba suprema de la libertad” (Lévinas, 1987, p. 216), se
interpone el trauma de sobrevivir a la muerte del otro, se interpone en fin, el
llamado del otro que me pide no dejarlo solo en su muerte. “Al hacerse concreto
el imposible abandono del otro a su soledad, es cuando la muerte tiene sentido,
esto es, en la prohibición de ese abandono” (2001, p. 246). Y como si esto no
fuera suficiente, la muerte del otro, en la desmesura de mi responsabilidad por él
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
69
7
puede tomar la forma inaudita –más allá del ser que se esfuerza por ser-, tomar
la forma de un llamado a interponerse a la muerte del otro, a tomar su lugar en el
sacrificio, en el sufrir por, o el morir por o la sustitución (1987, p. 179).
Conclusiones
A la altura de estas anotaciones es patente que Lévinas está muy lejos de
Heidegger. Veamos así sea de modo esquemático aquellos aspectos en los que
está claro este distanciamiento: –tengamos en cuenta que raras veces Lévinas
expresa de manera frontal sus objeciones.
1. La manera como Heidegger hace de la muerte la posibilidad más propia del
Dasein. Para Lévinas, en cambio, la muerte no puede comprenderse como
posibilidad sino todo lo contrario, como aquello que suspende toda posibilidad o
apropiación por parte del sujeto.
La muerte no anuncia una realidad contra la cual no podamos hacer
nada, contra la cual nuestro poder es insuficiente; (…). Lo que importe
al abordar el problema de la muerte, es que a un cierto momento
cesamos todo poder; es justamente por este motivo que el sujeto pierde
el dominio que es propio de su condición de sujeto” (Lévinas, 1993, p.
62).
2. La centralidad de la angustia ante la nada que amenaza el ser del sujeto en
detrimento de cualquier otra emoción, como por ejemplo el temor o el miedo a la
muerte, bien sea a la que se pueda sufrir o a la que yo pueda causar.
3. El tema de la relación de la muerte con la autenticidad del Dasein, heroísmo
viril que Lévinas denomina la lucidez suprema, hace abstracción de toda
relación con el otro, con la muerte del otro, con su sufrimiento, con su soledad.
Si el hombre puede enfrentar su muerte en una soledad infinita, encorvado sobre
sí mismo; si la asume como el heroísmo y señorío supremo de que corona su
autenticidad, no significa, por tanto, que esto sea la única actitud humana
posible. Enfrentar la muerte no debe considerarse como un acto solitario y
heroico que concierne sólo a la muerte del propio sujeto. Enfrentar la muerte
implica también abrirse a la responsabilidad por la muerte del otro.
La responsabilidad para con el otro hombre, la imposibilidad de dejarlo
solo en el misterio de la muerte, es, de una forma concreta –a través de
todas las modalidades del dar-, la suscepción del don último de morir por
otro” (Lévinas, 2001, p. 246)
Como puede verse, para Lévinas la significación de la muerte puede tener otro
punto de partida. Si el conocimiento de la muerte nos viene de segunda mano, la
muerte del otro, ésta no puede reducirse a un sentimiento de angustia ante la
propia muerte, pues mucho antes de que esta nos domine, la muerte se anticipa
como sufrimiento, no sólo mío sino del otro, sufrimiento que me aísla y me hace
aborrecer mi apego y mi encadenamiento al ser, al tener que ser.
El mal para Lévinas no consiste, como pensaba la tradición filosófica, en una
deficiencia de ser, sino en el exceso de ser y en no poder justificarlo.
Aunque en esta exploración nos hemos ocupado de la muerte, de lo que se trata
en definitiva es de la vida, de aquello que la hace más fuerte que la muerte.
7. «El elemento característico del ser es la preocupación que todo ser particular tiene de su propio
ser. Las plantas, los animales, el conjunto de los seres vivos se aferran a su existencia. Para cada uno
es la lucha por la vida. (...) Y, he aquí que en lo humano aparece la posibilidad de un absurdo
ontológico: el cuidado del otro es superior al cuidado de sí» (2006, p. 179).
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Referencias
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la esencia, Salamanca : Sígueme.
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
PRINCIPALES APORTACIONES
DE LA FILOSOFÍA
CONTEMPORÁNEA A LA
SÍNTESIS DE LA FE*
Josep M. Coll**
http://calendas.files.wordpress.com
/2010/08/teologia-calendas.jpg
Recibido: 1 de octubre de 2010
Quaestiones
Disputatae
Tunja
Colombia
N° 7
Aprobado: 25 de noviembre de 2010
Principales aportaciones
de la filosofía
contemporánea a la
síntesis de la fe
Pag. 73 - 81
2010
juliodiciembre
Resumen
A través de un análisis de dos corrientes o escuelas muy
características del siglo xx, como son la filosofía
trascendental y el personalismo, el autor descubre cómo
las dos participan, cada una a su manera, en el giro
antropológico que define nuestros tiempos, y ambas nos
ofrecen intuiciones fundamentales para establecer un
diálogo fecundo sobre la unidad entre filosofía y
teología, y en definitiva, entre razón y fe. El propósito
último es recuperar aquella unidad primera, no
exactamente como ella existió en el pasado, sino como
*El presente trabajo hace parte de los estudios que el autor adelanta
en torno al diálogo razón y fe en la Facultad de Filosofía de Cataluña
de la Universidad Ramón LLull de Barcelona.
**Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck. Doctor
pensamos que puede darse en el futuro, después de
muchos siglos de análisis más o menos acertados, pero
en conjunto enriquecedores. Es decir, una relación entre
filosofía y teología que distinga entre ambas, pero que
no las separe.
Palabras clave: filosofía, teología, razón, fe,
distinción, síntesis, unidad.
en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Profesor de la
Facultad de Filosofía de Cataluña, en Barcelona, y del Instituto de
Teología Fundamental de Sant Cugat. Autor de varias obras, entre las
cuales destacamos: Filosofía de la relación interpersonal; Synthesis
Fidei. Contacto: jmcoll@jesuites.net.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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MAIN CONTRIBUTIONS OF THE
CONTEMPORARY PHILOSOPHY
TO THE SYNTHESIS OF FAITH
Abstract
Through an analysis of two very characteristic currents
or schools of the twentieth century, such as
Transcendental Philosophy and Personalism, the author
discovers how the two participate, each in its own way,
in the anthropological turn that defines our times, both
give us fundamental insights to establish a fruitful
dialogue on unity between Philosophy and Theology,
and ultimately, between reason and faith. The ultimate
purpose is to recover that first unit, not exactly as it
existed in the past, but as we think it can happen in the
future, after many centuries of analysis, sort of
successful, but overall rewarding. That is to say, a
relationship between Philosophy and Theology that
distinguishes both but without separating them.
Keywords: Philosophy, Theology, reason, faith,
distinction, synthesis, unity.
LES PRINCIPAUX APPORTS
DE LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
À LA SYNTHÈSE DE LA FOI
Résumé
Par le biais d'une analyse de deux courants ou écoles très
caractéristiques du XXe siècle, comme la philosophie
Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010
transcendantale
et le personnalisme, l'auteur découvre
comment les deux « méthodes » participent, de façon
différente, au tirage anthropologique qui définit notre
temps, et chacune nous offrent des intuitions
fondamentales pour établir un dialogue fécond sur
l'unité entre la philosophie et la théologie. Et, en
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
définitive, entre raison et foi. L'objectif principal est de
récupérer cette première unité, pas exactement comme
elle existait dans le passé, mais comme nous pensons
qu'elle puisse s'exécuter dans l'avenir, après des siècles
d'analyse plus ou moins judicieux, mais dans
l'ensemble enrichissants. C'est-à-dire, une relation
entre la philosophie et la théologie qui les distingue,
mais qui ne les sépare pas.
Mots clés: philosophie, théologie, raison, foi,
distinction, synthèse, unité.
Principales aportaciones de la filosofía contemporánea a la síntesis de la fe
Introducción
E
stamos en una época de saberes especializados.
Esto comporta una fragmentación sucesiva de la
cultura que no puede dejar de tener repercusiones
existenciales.
La sensación inmediata de seguridad que nos da nuestro
dominio técnico del mundo, sobre todo de la realidad
material, queda muy pronto sustituida por la angustia
propia de una inseguridad siempre creciente en las
cuestiones más fundamentales. La vida parece perder
sus raíces, y la excesiva dispersión de la existencia nos
hace añorar la paz que sólo podrá procurarnos una
existencia vital que sea verdaderamente integradora por
el hecho de fundamentarse en el Único necesario.
Decidimos, pues, ponernos en marcha hacia la unidad
perdida, aunque esto nos obligue tal vez a ir
contracorriente. En el fondo, ¿no es tan característica de
nuestro tiempo la añoranza de una profunda armonía
con la dispersión y la especialización que la provocan?
Se ha insistido en el hecho de que la verdad es sinfónica
y que la verdad es concreta (Balthasar, 1972; Sölle,
1969). Las dos cosas nos orientarán, sin duda, en nuestra
investigación.
Si, además en particular, nos preguntamos por la unidad
perdida de la filosofía y la teología, no resultará muy
sorprendente que la experiencia integradora y
fundamentadora que buscamos sea identificada con la
sabiduría de la fe. Por un lado, en efecto, es cosa
conocida que la reflexión filosófica de los diversos
pueblos y las diversas culturas se ha originado
históricamente a partir de su experiencia religiosa. Y,
por el otro, los pensadores cristianos no separaron
durante siglos los dos tipos de saberes que, más
adelante, se habrían de denominar filosofía y teología,
en el sentido restrictivo de aquellos términos.
Nos proponemos, entonces, recuperar esta unidad
primera, no exactamente como ella existió en el pasado,
sino como pensamos que puede darse en el futuro,
después de muchos siglos de análisis más o menos
acertados, pero en conjunto enriquecedores. De hecho,
en nuestra condición de cristianos que practicamos la
filosofía y la teología, necesitamos esta unidad, si no
queremos caer en la esquizofrenia.
Hablamos, por tanto, de synthesis fidei, no solo para
referirnos a la conjunción armónica de los misterios de
la fe (genitivo objetivo), sino también, y sobre todo, para
indicar la síntesis de los diferentes saberes y de las
diversas actitudes vitales que la fe opera (genitivo
subjetivo), en la medida en que nuestra existencia nueva
(en la fe, la esperanza y la caridad) fundamenta, engloba
y transforma todas las otras dimensiones de nuestra
vida: intelectuales, morales, sociopolíticas, afectivas,
estéticas, etc.
La brevedad y la modestia de nuestro
intento actual no nos permiten, sin
embargo, tratar este proceso sintético
comenzando temáticamente desde la
misma dispersión de los saberes positivos,
científicos o técnicos.
En realidad, esto tampoco no sería del todo
necesario, porque, situándonos de entrada
en el nivel de la filosofía, la recogemos y
damos por buen esfuerzo unificador y
fundamentador de toda verdadera actitud
filosófica respecto de las ciencias
experimentales y de sus aportaciones
específicas.
Más aún: en el campo de la filosofía nos
limitaremos a considerar dos grandes
corrientes o escuelas que, siendo muy
características del siglo xx, han
demostrado ya su solidez y mantienen la
expectativa de una fecundidad permanente
en el futuro. Nos referimos a la filosofía
trascendental y al personalismo.
Ambas participan, cada una a su manera,
en el giro antropológico que define nuestros tiempos, y
ambas nos ofrecen intuiciones básicas que se han
comprobado plenamente válidas y que, en el progreso
del hombre occidental en el conocimiento de sí mismo,
nos aparecen como definitivas e irrenunciables.
La filosofía trascendental y su método
¿Cuáles serían, pues, las principales intuiciones de la
filosofía trascendental y concretamente de su método,
que consideramos integrables en nuestra síntesis? Si
repasamos las enseñanzas de Kant, Fichte, Husserl, etc.,
por un lado, y de la escuela trascendental católica que
parte de J. Maréchal, por el otro, pienso que tendremos
que fijarnos sobre todo en los puntos siguientes:
1. Las categorías básicas del método trascendental son
las de intencionalidad, reducción y deducción o
constitución.
En primer lugar, los filósofos trascendentales descubren
que la intencionalidad es la propiedad definitoria de la
conciencia humana, de manera que ésta no tiene ninguna
otra realidad fuera de la relación que establece, ya que
todo su ser se agota en el hecho de ponerse en relación
con algo que no es ella misma. Tiene que quedar claro,
por tanto, que la intencionalidad no es una relación
añadida a la previa existencia del sujeto y del objeto,
sino que es precisamente definitoria de la conciencia
como hecho primario en el cual y por el cual se
constituyen y se contraponen la subjetividad y la
objetividad (Xirau, 1966).
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
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Josep M. Coll
En segundo lugar, el movimiento de reducción
pertenece esencialmente a la filosofía trascendental,
porque ésta, partiendo de los datos inmediatos de la
conciencia, nos muestra las condiciones o los
presupuestos de su realización, poniendo al descubierto
las implicaciones trascendentales a priori de estos
datos. La reducción consiste, pues, en retroceder desde
aquello que es objeto temáticamente de nuestro saber,
de nuestro querer, o de nuestra tendencia, a aquello que
es presupuesto de manera no temática ni objetiva, y que
es co-puesto en nuestra realización objetiva.
En tercer lugar, el movimiento deductivo o constitutivo
es igualmente necesario, porque, a partir del prius
mostrado reductivamente, es necesario deducir, o captar
a priori, la esencia y la estructura de la realización
objetiva, sus leyes y sus límites, su posibilidad y su
necesidad.
Como nos dice E. Coreth (1959), “la reducción es, pues,
el movimiento del posterius al prius; la deducción, el
movimiento del prius al posterius” (p. 26). Y, en efecto,
tan sólo gracias a este doble movimiento llegamos a la
certeza de que en el factum alcanzamos lo que tiene de
verum-bonum-unum, de manera que, sin salir del
ámbito de la conciencia, sino sólo por el análisis
fenomenológico de su intencionalidad, podamos hacer
afirmaciones de validez universal y necesaria, al
descubrir el de iure en el de facto o al ver realizado el a
priori en el a posteriori.
2. Este análisis de la intencionalidad de la conciencia,
pone de manifiesto en seguida que los verdaderos
positivistas no han de dejarse cegar por prejuicios ni
renunciar por ellos a fijar la atención en clases enteras de
auténticos datos (Husserl, 1949).
Así, el campo de la experiencia no puede reducirse tan
sólo a aquello que nos da la experiencia empírica, sino
que tiene que abrirse a los otros niveles de realidad que
la conciencia capta con el órgano y las luces que son
propias de cada caso.
Si hemos aludido a la razón teórica, a la razón práctica y
a la razón teleológica (saber, querer y tendencia), es
porque, efectivamente, son éstos los tres ámbitos que se
sitúan en nuestra experiencia (intelectual, moral y
finalística o de “sentido”) más allá del horizonte
meramente empírico. Y es preciso advertir que decimos
“más allá” y que hablamos de “niveles”, porque cada
uno de estos campos no es una ampliación “territorial”
del anterior, sino que se trata en cada caso de una
dimensión verdaderamente ulterior y nueva, que
engloba, asume y transforma las experiencias
precedentes.
Sacando algunas consecuencias de las tres categorías
básicas, todavía podríamos añadir:
3.La filosofía trascendental nos enseña el carácter
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
relacional no tan sólo de la conciencia humana, sino
también de cualquier otra realidad. Incluso de los
“objetos” más absolutos, podemos hablar sólo si
estamos en relación con ellos.
El análisis fenomenológico nos dirá en cada caso a cuál
de los dos polos corresponde la prioridad última o más
radical, pero ya desde ahora podemos afirmar que la
relación es “antes” que sus miembros, ya que, según
hemos visto, tanto el sujeto como el objeto se
constituyen y se contraponen en y por la misma relación
intencional.
Si, desde un planteamiento estrictamente trascendental,
hemos llegado a comprender la conciencia como
relación, es decir, como un abanico de posibilidades
entrelazadas en cada nivel de la experiencia y como un
conjunto de dimensiones o niveles que también están
recíprocamente en relación, entonces, finalmente,
habrán quedado superadas, en una ontología
auténticamente relacional, las alternativas habituales:
subjetivismo-objetivismo, dentro-fuera, solipsismointersubjetividad, inmanencia-trascendencia,
idealismo-realismo, etc.
4. La prioridad de la relación respecto de sus miembros
nos obliga a afirmar que entre ellos se da una prioridad
mutua o recíproca. De hecho, todo el proceso de la
conciencia, con la distinción relativa entre sujeto y
objeto, implica un choque inicial del polo objetivo
con el subjetivo. Y por otro lado, aunque sólo el análisis
nos dirá en cada caso cuál de los dos tiene mayor
dignidad ontológica, el movimiento de la reducción
presupone y evidencia que el polo subjetivo es
depositario de unos derechos legítimos a los cuales no
puede renunciar.
Incluso, esta prioridad, al menos relativa, del sujeto
respecto del objeto se puede considerar como una de las
características más típicas de la filosofía trascendental,
que la hace participar de manera destacada en el giro
antropológico propio de la cultura moderna y que, de
alguna forma y en algún grado, habrá de ser conservada
siempre, si queremos mantenernos fieles a aquello que
esta intuición metodológica tiene de más esencial.
5. El movimiento de la deducción o constitución
expresa muy claramente que la filosofía trascendental
rechaza toda forma especulativa de conocimiento. Es
decir, la conciencia tan sólo conoce lo que existe en ella,
o sea, lo que ella de alguna manera ya es o ya hace o ya
desea tendencialmente. Y esto, porque el conocer es
“solamente” una faceta del existir, de manera que todo
conocimiento concebido como proyección en el vacío o
como captación de lo que es totalmente ajeno a la
conciencia, tiene que ser denunciado como ilusión y
engaño.
Con esta opción metodológica, que tiene profundas
raíces existenciales, nos situamos, por tanto, en la
tradición del Verum-Factum viquiano, que
Principales aportaciones de la filosofía contemporánea a la síntesis de la fe
consideramos ampliable o, mejor, radicalizable al Verum-Bonum-UnumFactum, tal como ya hemos insinuado.
El personalismo, como pensar dialógico, y sus presupuestos
Si pasamos ahora a considerar las aportaciones del personalismo que
constituyen su mensaje más esencial y que parecen más irrenunciables, es
preciso observar que nos encontramos en un terreno que ya está bajo la
influencia vivificadora de la fe. No es un hecho casual que los filósofos
personalistas sean todos ellos creyentes, y lo que más bien debe plantearnos una
cierta cuestión es que parezcan prescindir de sus respectivas confesiones
religiosas (judía, católica, evangélica u ortodoxa).
El análisis de la relación interpersonal en su autenticidad lleva a los
personalistas a contraponerla a la relación que tenemos con las cosas, cuando las
consideramos simplemente como objetos de experiencia y de uso, y, por tanto de
dominio (Buber, 1967). Esta contraposición no excluye que también las cosas
puedan ser incorporadas a la relación interpersonal auténtica y que así lleguen a
ser de alguna manera humanizadas y personalizadas.
Se trata, más bien, del momento antitético que marca la diferencia radical entre
ambas actitudes opuestas, al cual podrá seguir, si conviene, la descripción del
momento sintético de la asunción del mundo de las cosas en la comunión
interhumana. Como también es frecuente que los autores personalistas
culminen su análisis con el reconocimiento del Tú divino (Buber, 1967),
descubierto como plenitud de la relación con el tú humano, como fundamento
último de su carácter absoluto, como garantía de su autenticidad, etc.
La antítesis entre la relación yo-cosa y la relación yo-tú es, pues, sumamente
importante, porque nos hace comprender que nos sitúan en dos mundos muy
distintos.
La persona del otro no es nunca reducible al mero objeto sometido a nuestro
dominio o a las formas, más o menos sutiles, de manipulación social, sino que el
verdadero encuentro interpersonal nos reclama el pleno reconocimiento y
respeto del otro, nos hace vivir la dimensión propiamente ética de la existencia,
con la interpelación que comporta la dignidad absoluta de la persona humana, y
nos permite descubrir y realizar nuevos valores; más aun, nos abre el horizonte
del amor y de la auténtica comunicación y nos libera para la donación,
revelándonos el sentido propio del don.
Pero, como nos subraya M. Buber (1967), ambas relaciones no son solamente
distintas por el hecho de ser diferentes, en cada caso, el término u “objeto” de la
relación. Es el sujeto, también, el que cambia: el yo de la relación yo-tú es
existencialmente diferente del yo de la relación yo-cosa.
Por esto, cuando dejamos de tratar al otro como cosa y lo reconocemos
propiamente como persona, se puede hablar de una verdadera conversión,
que implica un “salto” existencial, es decir, no meramente lógico, pero sí con
consecuencias ontológicas. La relación interpersonal auténtica se manifiesta
así como el lugar privilegiado de la experiencia ética, que pasa a ser la
condición y el fundamento de la ontología.
Según los autores personalistas, este cambio existencial solamente es posible
cuando el otro nos regala su “presencia” (invocándonos, haciéndose disponible,
amándonos, etc.), con lo cual experimentamos el verdadero “presente” que, por
el hecho de tener sus raíces en lo eterno, es capaz de asumir el pasado y abrirse al
futuro, en contraposición a la mera temporalidad del mundo de las cosas.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
77
Josep M. Coll
Precisamente, este plus que es a la vez un novum radical para el yo solo de la
mera racionalidad, es el punto decisivo de la concepción personalista. La
autenticidad de la existencia no se encuentra en la fundamentación inmanente
del propio yo, ni siquiera cuando intentamos conseguirla por la vía del deber
absoluto o del sentido último. El fundamento que la razón se pone por ella
misma, se identifica con la propia racionalidad, tanto si ésta se concibe de
manera individualista, como si se afirma como razón absoluta y universal.
Incluso cuando calificamos este fundamento como Dios no superamos el
monismo de la razón y acabamos derivando en alguna forma de panteísmo.
La experiencia del verdadero don, típica de la relación interpersonal auténtica,
significa, en cambio, dejarse decir por un tú aquello que el yo jamás llegaría a
saber por sí mismo, lo cual implica que también la existencia nueva es vivida
propiamente como gratuita, que el yo y el tú no sólo se reconocen mutuamente
como personas, sino que se saben salvados el uno por el otro en virtud de la
gracia que los une y que los personaliza, es decir, por obra del Espíritu de
Comunión y de Vida que los libera del propio egoísmo. El solipsismo filosófico,
en efecto, solamente queda vencido del todo cuando en la relación con los otros
descubrimos que aceptamos la Vida y la Luz con mayúsculas que, precisamente
porque trascienden la razón, pueden salvarla de su radical soledad.
Por esto los personalistas, en sus descripciones de la relación interpersonal
auténtica, tienen que insistir en este plus y en este novum. Han de dejar claro, por
ejemplo, que el verdadero amor no es el eros sino la agape, con su característica
falta de justificación meramente racional; tienen que observar que la palabra del
otro es preciso que no sea únicamente escuchada o conocida, sino propiamente
creída; tienen que subrayar que también la confianza digna de este nombre ha de
ser inmotivada, para no recaer en una simple previsión razonable; han de
recordarnos que la persona del tú no puede ser juzgada, si no queremos
condenarla a la pequeña rigidez de nuestros conceptos, arrebatándole la libertad
de cambiar; o tienen que hablar de un testimonio que no es mera constatación de
los datos de la razón o de los hechos intrascendentes de nuestra historia, sino
proclamación creyente de aquello que ha sido para los hombres salvación y
gracia, precisamente porque trasciende las capacidades del egoísmo humano.
En realidad, es por el hecho de que este plus y este novum ya están actuando en la
auténtica relación interpersonal, por lo que resulta tan fácil a los autores
personalistas pasar de la afirmación del tú humano al reconocimiento del Tú
divino. No se trataría aquí de un paso lógico ni de un salto existencial, sino
simplemente de poner su nombre al Eterno que ya se hace presente en la
donación personal del hermano, cuando nos ofrece participar en la gracia de
comunión que lo salva (cfr. 1 Jn 1, 1-3).
Integración de ambas corrientes filosóficas
Se ha dicho a menudo que las descripciones personalistas han de ser examinadas
críticamente, ya que no siempre son del todo precisas ni son formuladas y
sistematizadas con un método suficientemente riguroso.
Pero esto nos da, quizá, mayores facilidades para intentar la deseada integración
del personalismo con la filosofía trascendental, ya que ésta es especialmente una
metodología y no parece imposible ponerla al servicio de la intuición
personalista básica, que captamos como plenamente válida.
El personalismo, por ejemplo, vacila en hablar o bien de relación interpersonal,
con una mutua constitución del yo y el tú, o bien de encuentro interpersonal,
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Principales aportaciones de la filosofía contemporánea a la síntesis de la fe
caracterizado por la existencia nueva que el tú aporta o
posibilita. En el primer caso se subraya la igualdad
fundamental de los dos miembros de la relación y, en
cambio, en el segundo se reconoce la prioridad del tú
respecto del yo y el carácter fáctico y gratuito del
encuentro. Pues bien, vemos que una dualidad
equivalente es afirmada como constitutiva de la
conciencia por el método estrictamente trascendental.
En efecto, Fichte (1975), entre otros, insiste no
solamente en la prioridad de la relación y en la mutua
constitución de sus miembros, sino también en la
necesidad del Anstoss o choque del objeto con el sujeto
(lo que Sartre denominará “adversidad de lo real”), para
asegurar la dimensión realista de la conciencia o, mejor,
gracias a este círculo de la conciencia con una última
bipolaridad irreducible (constitución y choque), para
superar la falsa alternativa entre idealismo y realismo.
Y no resulta difícil comprobar que la idea de Anstoss se
realiza de tres formas existencialmente diferentes,
aunque análogas entre ellas, según se trate de los objetos
del mundo infrahumano, de la persona del tú, o de la
realidad insuperable y absoluta de Dios.
Estas precisiones de la filosofía trascendental parecen
obligarnos a distinguir no tan sólo dos formas
existenciales del yo, según se relacione con el mundo de
las cosas o con la subjetividad personal de los otros
hombres, sino tres, puesto que no todas las relaciones
con el tú humano implican, de hecho, la apertura al Tú
divino, o al menos no la implican de una manera
automática y necesaria.
Los filósofos trascendentales, en efecto, han analizado
muy bien las relaciones que pueden denominarse
intersubjetividad racional teórica (lo han hecho sobre
todo Husserl y su escuela) e intersubjetividad racional
práctica, ya sea meramente jurídica, ya sea propiamente
moral (lo había hecho, el primero, Fichte, y lo han
repetido otros más recientemente).
Por otro lado, también entre los personalistas se ha
aceptado siempre esta división tripartita básica del
conjunto de la realidad: mundo, hombre y Dios. Según
Fr. Rosenzweig , por ejemplo, estas tres realidades
fundamentales darían lugar a tres formas de existencia
posibles para el hombre: la existencia trágica del yo
cerrado sobre sí mismo y sólo con su mundo; la
existencia dialógica del yo con el tú humano; y la
existencia escatológica, vivida en la presencia de Dios,
que sería la única capaz de dar su sentido último al
mundo de las cosas y al amor interhumano. Solamente
un Dios verdaderamente meta-físico nos descubriría un
mundo meta-lógico y una relación humana meta-ética
(Rosenzweig, 1954; Tewes, 1970).
El hecho de señalar tres realidades fundamentales, que
están mutuamente entrelazadas, aun conservando una
esencial jerarquización, nos podría llevar a ver en ellas
una exacta correspondencia con las tres dimensiones de
la razón, también debidamente jerarquizadas: la razón
teórica nos pondría en relación de conocimiento con el
mundo de las cosas, la razón práctica sería la dominante
en nuestras relaciones intersubjetivas, y la relación
teleológica nos daría acceso a Dios como Fin último y,
por lo tanto, como primer Principio. Esto tendría el
mérito de subrayar la primacía de la razón teleológica
por encima y más allá, incluso, de la primacía de la razón
práctica, correlativamente a la condición de la causa final
como primera causa, como causa causarum. Además, en
la línea de las reflexiones sobre el carácter sobrenatural
del único fin último del hombre, esta rigurosa
correspondencia nos permitiría “sobrenaturalizar”
también las otras dos relaciones y atribuir tanto a nuestra
dimensión mundana como a nuestra existencia con los
demás un sentido último sobrenatural y divino.
Pero esto sería solamente una primera aproximación, no
totalmente verdadera ni precisa en sus detalles, como
simplificación. De hecho, las tres formas de racionalidad
intervienen en cada una de las tres relaciones, con el
mundo, con los otros y con Dios. En particular, Éste no
es sólo Fin último (o Causa final) de todo lo creado, sino
también, tal como hemos dicho, primer Principio (o
Causa eficiente primera), e igualmente Causa ejemplar,
puesto que todo lleva sus vestigios o su imagen.
Y, por otro lado, esta forma de integrar la fe y la razón, a
base de identificar la línea teleológica de lo creado con su
dimensión sobrenatural, mezcla de manera confusa las
finalidades naturales, que también se dan, e incluso la
misma razón humana cuando se proclama como fin
último, con el Fin último sobrenatural, que sólo puede
ser Dios mismo.
De esta forma se pone en peligro la necesaria
trascendencia de la fe respecto de toda razón, también
respecto de la razón teleológica, y, además, se ocupa el
terreno propio de ésta con una reflexión explícitamente
teológica, con lo cual quedan abortados los intentos
propiamente filosóficos de preguntarse, por ejemplo, por
el sentido de la vida humana o de elaborar una filosofía
de la historia.
Teniendo en cuenta todo ello, la única posibilidad que
nos queda de integración correcta entre la filosofía
trascendental y el personalismo consiste, precisamente,
en desenmascarar a este último como filosofía hecha
desde la experiencia creyente y garantizar la
trascendencia de la fe respecto de la razón, es decir, la
trascendencia de toda fe (también la fe general “pagana”,
explícita o implícita) respecto de toda razón (también de
la razón teleológica).
Con estas conclusiones no traicionamos la intuición
básica del personalismo, puesto que, tal y como hemos
dicho, los autores de esta corriente filosófica son, de
hecho, creyentes y, por otro lado, podríamos mostrar
fácilmente que propugnan una relación con Dios basada
en la fe, aunque normalmente se refieren a la fe general y
no a los contenidos específicos de alguna de las
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Josep M. Coll
confesiones religiosas, precisamente para mantener un discurso de tipo
“filosófico” y para ofrecer respuestas o soluciones a las crisis de nuestro tiempo
que puedan ser aceptadas por todos los hombres de buena voluntad, al margen de
las diferencias confesionales, simplemente siendo fieles a la luz, puesto que
todos hemos sido creados en la Luz de Dios.
Es más, tan sólo en esta interpretación se comprende que los autores
personalistas hablen de tres realidades básicas (el mundo, el hombre y Dios),
pero que normalmente sólo describan dos actitudes fundamentales: la existencia
inauténtica del yo cerrado sobre sí mismo, que objetiva no solamente las cosas,
sino también los seres personales; o la existencia auténtica, propiamente
interpersonal, de la verdadera comunión con los hermanos y con Dios.
Evidentemente, para ellos las diversas formas de intersubjetividad racional que
analicen los filósofos trascendentales (ya sea la intersubjetividad teórica, ya sea
la jurídica o la moral) pertenecen todas ellas a la existencia inauténtica, aunque
puedan ser asumidas y “salvadas” desde la relación del yo con los tús humanos y
con el Tú divino. En el fondo, estas diversas intersubjetividades no interesan al
personalismo, precisamente porque no son verdadera interpersonalidad: el yo
se encuentra en ellas tan sólo con otro sujeto, pero no con un tú.
La dualidad última de actitudes existenciales marca, por otro lado, el triunfo de
la fe sobre la razón: solamente desde la relación creyente con Dios por medio de
los hermanos, descubrimos la verdad última de la misma comunión fraterna
(incluida su dimensión ética) y de nuestra relación con el mundo (incluida su
dimensión lógica).
Así, efectivamente, tan sólo desde un Dios meta-físico, o mejor meta-filosófico,
se nos revela un hombre meta-ético y un mundo meta-lógico. En nuestra
síntesis, pues, se cumplen, al mismo tiempo, el axioma clásico Deus per Deum
cognoscitur y las palabras de Bérulle: revelándose a nosotros, Dios “nos ha
revelado nosotros mismos a nosotros mismos” (Lubac, 1970, p. 276), puesto
que, como dice R. Guardini (1955) “la creación está ordenada a la gracia y sólo
es captada propiamente en su verdad en relación con ella” (p. 53).
Conclusión
Para finalizar este breve esbozo de integración de las dos concepciones
mencionadas, es preciso subrayar que continúa siendo válido que el nivel del yo
creyente supone una radical novedad respecto de los niveles anteriores y que,
por lo tanto, no se accede a él por un paso lógico, sino sólo por “salto”
existencial, que Dios hace posible con su revelación y su gracia. Pero
igualmente es preciso recordar que cada nivel tan sólo es real encarnándose en
los anteriores, es decir, asumiéndolos y transformándolos. La existencia
creyente solamente será real, pues, si asume y transforma la racionalidad
humana en sus tres dimensiones. Decíamos en otro lugar que
la razón no es aniquilada en la experiencia de la fe, sino que, por el contrario,
es vivificada. La razón comprende en la fe que había estado muerta y que
solamente ahora ha recuperado su existencia auténtica. Se siente
trascendida más allá de sus posibilidades, pero comprueba que sus objetos
propios no le han sido arrebatados (Coll, 1973, p. 222).
La fe es un “salto”, porque presupone la gracia de Dios, pero es el hombre quien
“salta” (de la mano de Dios), ya que la fe es don de Dios, pero a la vez acto del
hombre. La razón, como el hombre entero, pasa así de la muerte a la vida.
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Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Principales aportaciones de la filosofíacontemporánea a la síntesis de la fe
Es Dios quien vivifica, pero es el hombre quien es vivificado (Coll, 1971, pp.
534-535).
En conclusión, y como resumen, podríamos decir que no hay verdadera razón
sin fe, pero tampoco hay verdadera fe sin razón, ya que ambas han de ser
concebidas en su relación mutua.
Referencias
Balthasar, H. U. VON (1979). La verdad es sinfónica.
Aspectos del pluralismo cristiano, Madrid: Ediciones
Encuentro.
Husserl, E. (1949). Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
México/Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Buber, M. (1967) 3ª ed., Buenos Aires: Nueva Visión.
Coll, J. M. (1971). "Relación y distinción entre filosofía
y teología", en Estudios Eclesiásticos 46, pp. 531-538.
Lubac, H. DE (1970). El misterio de lo sobrenatural,
Barcelona: Estela.
Coll, J. M. (1973). "Personalismo, pensar dialógico y
fe teologal", en Pensamiento 29, pp. 209-226.
Coreth, E. (1959). "Quehacer de la Metafísica", en
Crisis 6, pp. 5-60, p. 26; cfr. pp. 24-29.
Fichte, J. (1975). Doctrina de la ciencia, Buenos
Aires: Aguilar Argentina.
Rosenzweig, F. (1954). Der Stern der Erlösung, 3ª ed.,
Heidelberg: L. Schneider.
Sölle, D. (1969). Die Wahrheit ist konkret,
Olten/Freiburg im Br.: Walter-Verlag.
Tewes, J. (1970). Zum Existenzbegriff F
ranz Rosenzweigs, Meisenheim am Glan: A. Hain.
Xirau, J. (1966). La filosofía de Husserl, Buenos
Aires: Troquel.
Guardini, R. (1955). Pascal o el drama de la
conciencia cristiana, Buenos Aires: Emecé.
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
81
INSTRUCTIVO
PARA
AUTORES
A continuación se presentan los requisitos y características que deben contener los artículos
presentados por los autores a las revistas de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.
1. Los artículos deben ser originales y contener una
extensión de 12 a 25 páginas, en formato carta,
fuente Arial 12, espacio 1 y ½ y con márgenes no
inferiores a 3 cm.
Nota:
El Comité Editorial de la revista en casos
especiales podrá determinar la extensión de
algunos artículos.
2. En una nota o pie de página superpuesta al
nombre del autor al inicio del artículo, debe
mencionarse cargo e institución en que labora,
máximo título académico obtenido, correo
electrónico, nombre del proyecto y estado de la
investigación, grupo de investigación al cual
pertenece y la clase de artículo que es.
82
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
Criterios generales de
clasificación
1) Artículo de investigación científica y
tecnológica. Documento que presenta, de manera
detallada, los resultados originales de proyectos
terminados de investigación. La estructura
generalmente utilizada contiene cuatro apartes
importantes: introducción, metodología,
resultados y conclusiones.
2) Artículo de reflexión. Documento que presenta
resultados de investigación terminada desde una
perspectiva analítica, interpretativa o crítica del
autor, sobre un tema específico, recurriendo a
fuentes originales.
3) Artículo de revisión. Documento resultado de
Instructivo para autores
una investigación terminada donde se analizan,
sistematizan e integran los resultados de
investigaciones publicadas o no publicadas, sobre
un campo en ciencia o tecnología, con el fin de dar
cuenta de los avances y las tendencias de
desarrollo. Se caracteriza por presentar una
cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos
50 referencias”1.
Presentación del artículo con título (15 palabras
máximo), subtítulo opcional y nombre del autor.
El cuerpo del artículo debe contener las siguientes
características:
n
Resumen (no podrá ser inferior a 100 ni
tampoco exceder 200 palabras).
n
Palabras clave: se deben registrar mínimo 4,
máximo 7 palabras.
n
n
Abstract: Será la traducción del resumen, en la
que el autor vele por conservar el sentido del
mismo.
Key words: Debe corresponder a las palabras
clave consignadas en español.
n Introducción.
n
Metodología (sólo en el caso de un artículo de
investigación).
n
Desarrollo del trabajo.
n
Resultados (sólo en el caso de un artículo de
investigación).
n
Conclusiones.
Bibliografía
Referencias bibliográficas: Se sugiere la
utilización del sistema APA (American
Psychological Association) para las citas de
referencia, como aparece en la revista IUSTA No.
29 páginas 163 – 168 así:
Citas de referencia dentro del texto (Cita textual)
El estilo APA requiere que el autor del trabajo
documente su estudio a través del texto,
identificando autor y fecha de los recursos
investigados. Este método de citar por autor fecha
(apellido y fecha de publicación), permite al lector
localizar la fuente de información en orden
alfabético, en la lista de referencias al final del
trabajo.
A. Ejemplos de cita dentro del texto de una obra por
un autor:
1. De acuerdo con Meléndez Brau (2000), el trabajo
afecta los estilos de ocio…
2. En un estudio sobre la influencia del trabajo
sobre los estilos de ocio… (Meléndez Brau, 2000).
3. En el año 2000, Meléndez Brau estudió la
relación entre los estilos de ocio y el trabajo…
Cuando el apellido del autor forma parte de la
narrativa, como ocurre en el ejemplo 1., se incluye
solamente el año de publicación de artículo entre
paréntesis. En el ejemplo 2., el apellido y fecha de
publicación no forman parte de la narrativa del
texto, por consiguiente se incluyen entre paréntesis
ambos elementos, separados por una coma. Rara
vez, tanto la fecha como el apellido forman parte de
la oración (ejemplo 3.), en cuyo caso no llevan
paréntesis.
B. Obras con múltiples autores:
1. Colciencias. Publindex, Sistema Nacional de indexación y
homologación de revistas especializadas de CT + I.
R e c u p e r a d o e l 11 d e f e b r e r o d e 2 0 0 9 , e n
http://scienti.colciencias.gov.co:8084/publindex/docs/inform
acionCompleta.pdf
1. Cuando un trabajo tiene dos autores (as), siempre
se cita los dos apellidos cada vez que la referencia
ocurre en el texto.
2. Cuando un trabajo tiene tres, cuatro o cinco
autores, se citan todos los autores la primera vez
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
83
que ocurre la referencia en el texto. En las citas
subsiguientes del mismo trabajo, se escribe
solamente el apellido del primer autor seguido de
la frase “et al.” y el año de publicación.
Ejemplos:
Ramírez, Santos, Aguilera y Santiago (1999)
encontraron que los pacientes… (primera vez que
se cita en el texto).
Ramírez et al. (1999) concluyeron que… (próxima
vez que se menciona en el texto).
3. Cuando una obra se compone de seis o más
autores (as), se cita solamente el apellido del
primer autor seguido por la frase “et al.” y el año de
publicación, desde la primera vez que aparece en el
texto. (En la lista de referencias, sin embargo, se
proveen los apellidos de todos los autores.)
4. En el caso que se citen dos o más obras por
diferentes autores en una misma referencia, se
escriben los apellidos y respectivos años de
publicación separados por un punto y coma dentro
de un mismo paréntesis.
Ejemplo:
“En estudios psicométricos realizados por la se ha
encontrado que los niños tienen menos habilidades
que las niñas” (Ferrer, 1986, p.454).
2. Cuando las citas directas constan de 40 o más
palabras, éstas se destacan en el texto en forma de
bloque sin el uso de comillas. Comienza este
bloque en una línea nueva, sangrando las mismas y
subsiguientes líneas a cinco espacios (se puede
utilizar el Tabulador). El bloque citado se escribe a
doble espacio.
Ejemplo:
Miele (1993) encontró lo siguiente:
El “efecto de placebo” que había sido verificado
en estudio previo, desapareció cuando las
conductas fueron estudiadas de esta forma. Las
conductas nunca fueron exhibidas de nuevo aún
cuando se administran drogas verdaderas.
Estudios anteriores fueron claramente prematuros
en atribuir los resultados al efecto placebo (p.
276).
Referencias bibliográficas al final del
documento
Ejemplo:
En varias investigaciones (Ayala, 1994;
Conde, 1996; López & Muñoz, 1999) concluyeron
que…
C. Citas literales:
Todo el texto que es citado directamente (palabra
por palabra) de otro autor requiere de un trato
diferente para incluirse en el texto. Al citar
directamente, se representa la cita palabra por
palabra y se incluye el apellido del autor, año de
publicación y la página en donde aparece la cita.
1. Cuando las citas directas son cortas (menos de
40 palabras), éstas se incorporan a la narrativa del
texto entre comillas. Las normas de la APA no
aclaran si ese texto debe ir en cursiva o no, desde
mi punto de vista si el texto va corrido dentro de un
párrafo más amplio se deja en letra normal, pero si
se destaca con dos puntos y aparte entonces debe
poner en cursiva.
84
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
La lista bibliográfica según el estilo APA guarda
una relación exacta con las citas que aparecen en el
texto del trabajo. Solamente se incluyen aquellos
recursos que se utilizaron para llevar a cabo la
investigación y preparación del trabajo y que, por
tanto, están citados en el cuerpo del mismo tal y
como se veía en el apartado anterior.
n
La lista bibliográfica se titulará: Referencias
bibliográficas o Referencias.
n
La lista tiene un orden alfabético por apellido
del autor y se incluye con las iniciales de sus
nombres de pila.
n
Debemos sangrar la segunda línea de cada
entrada en la lista a cinco espacios (utilice la
función sangría francesa del procesador de
palabras).
Instructivo para autores
n
n
Los títulos de revistas o de libros se ponen en
letra itálica; en el caso de revistas, la letra
itálica comprende desde el título de la revista
hasta el número del volumen (incluye las
comas antes y después del número del
volumen).
Bellas Artes escenario para 12 estrellas de ópera. El
San Juan Star, p.24
Ejemplos de referencia a libros
n
Se deja un solo espacio después de cada signo
de puntuación.
Formatos básicos generales
Publicaciones periódicas (revistas)
Autor, A.A. (año). Título del artículo. Título de la
revista, volumen, páginas.
Publicaciones no periódicas (libros)
Autor, A.A. (año). Título de la obra. Lugar de
publicación: Editor o casa publicadora.
Ejemplos de referencias
Libro con nueva edición:
n
n
American Psychological Association. (2001).
Publication manual of the American
Psychological Association (5th ed.).
Washintong, DC:Author.
n
Cuando el autor y editor son los mismos, se
utilize la palabra Authot (Autor) para identificar
la casa editora.
Artículo con dos autores:
Campoy, T.J. y Pantoja, A. (2005). Hacia una
expresión de diferentes culturas en el aula:
percepciones sobre la educación multicultural.
Revista de Educación, 336, 415 – 136.
Artículo con un solo autor:
n
Pantoja, A. (2005). La acción tutorial en la
universidad: propuestas para el cambio.
Cultura y Educación, 17 (1), 67-82.
Revista popular (magacín)
n
Sánchez, A. (2000, mayo). Bogotá: La capital
más cercana a las estrellas. Geomundo, 24, 2029.
Se incluye la fecha de la publicación – el mes en el
caso de publicaciones mensuales y el mes y el día
en el caso de publicaciones semanales. Se incluye
número de volumen.
Artículos de periódicos
n
Ferrer, M. (2000, 14 de julio). El centro de
Bellas Artes escenario para 12 estrellas de
ópera. El San Juan Star, p.24
Match, J. E., & Birch, J. W. (1987). Guide to
successful thesis and dissertation (4th ed). New
York: Marcel Dekker.
Libro con autor colectivo (agencia de gobierno,
asociaciones, institutos científicos, etc.):
Revistas profesionales o “journals”
n
Pantoja, A. (2004). La intervención
psicopedagógica en la Sociedad de la
Información. Educar y orientar con nuevas
tecnologías. Madrid: EOS.
Enciclopedia:
n
Llorca, C. (1991). Revolución Francesa. En
Gran enciclopedia RIALP. (Vol. 20, pp. 237241). Madrid: Ediciones RIALP.
Tesis de maestría no publicada
n
Rocafort, C. M., Sterenberg, C., & Vargas, M.
(1990). La importancia de la comunicación
efectiva en el proceso de una fusión bancaria.
Tesis de maestría no publicada, Universidad del
Sagrado Corazón, Santurce, Puerto Rico.
Recursos electrónicos (Infografía)
La World Wide Web nos provee una variedad de
recursos que incluyen artículos de libros, revistas,
periódicos, documentos de agencias privadas y
gubernamentales, etc. Estas referencias deben
proveer al menos, el título del recurso, fecha de
publicación o fecha de acceso, y la dirección (URL)
del recurso en la Web. En la medida que sea posible,
Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010
85
se debe proveer el autor del recurso.
Documentos con acceso en el World Wide Web (WWW):
Brave, R. (2001, December 10). Governing the genome. Retrieved June 12,
2001, from
http://online.sfsu.edu/%7Erone/GEessays/GoverningGenome.html
Suñol. J. (2001). Rejuvenecimiento facial. Recuperado el 12 de junio de 2001,
de http://drsunol.com
Artículo de revista localizado en un banco de datos (ProQuest):
Lewis, J. (2001). Career and personal counseling: Comparing process and
outcome. Journal of Employment Counseling, 38, 82-90. Retrieved June 12,
2002, from http://proquest.umi.com/pqdweb
Artículo de un periódico en formato electrónico:
Melvilla, N. A. (2002, 6 de junio). Descubra los poderes del ácido fólico. El
Nuevo Día Interactivo. Recuperado el 12 de junio de 2002, de
http://endi.com/salud
Documentos jurídicos y gubernamentales de Colombia:
Colombia, Congreso Nacional de la República (2005, 29 de Junio), “Ley 960
del 28 de Junio de 2005, por medio de la cual se aprueba la Enmienda del
`Protocolo de Montreal relativo a sustancias que agoten la capa de ozono',
adoptada en Beijing, China, el 3 de Diciembre de 1999”, en Diario Oficial, núm.
45.955, 30 de Junio de 2005, Bogotá.
Colombia, Ministerio del Interior (2005, 29 de Febrero), “Decreto número 321
del 25 de Febrero de 2005, por el cual se crea la Comisión Intersectorial
Permanente para los Derechos Humanos y el Derecho Internacional
Humanitario”, en Diario Oficial, núm. 25.659, 5 de Julio de 2005, Bogotá.
Colombia (1997), Constitución Política, Bogotá, Legis.
Colombia, Corte Constitucional (1995, octubre), “Sentencia C – 543”, M. p.
Hernández Galindo, J. G., Bogotá.
Colombia, Ministerio de Educación Nacional (2005), “Estándares para el
Currículo de lengua castellana” [documento de trabajo].
Colombia (2005), Código Penal, Bogotá, Temis. (Fin cita textual)
Instructivo para autores
Fotografías e Ilustraciones
Las fotografías, ilustraciones y gráficos deberán
enviarse en archivos independientes del texto
principal. También deberán ser identificadas como
“figura” y enumeradas según el orden de
utilización en el texto. La buena calidad de las
ilustraciones, en la publicación se debe a la calidad
de archivo enviado por el autor. Cada ilustración
debe tener un pie de imagen que dé cuenta de su
providencia.
Nota: Las imágenes deben ser presentadas en
formatos jpg o tif. Se recomienda una buena
resolución al momento de capturarlas.