arte política ciencia y fe historia

número 7 • año ii • ene-feb 2014
edición pdf
dignitad.blogspot.com.es
revista de cultura, filosofía, economía,
historia y ciencia a la luz de la fe cristiana
el papa la visitará en semana santa | ALGO ESTÁ PASANDO EN JERUSALÉN | el pensador te lo cuenta todo en el próximo número
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política
S.O.S. Cataluña
Ensayan la primera
ingeniería social gay
de Europa
historia
Ignacio y Lutero
Diferencias y
semejanzas de dos
formas de creer
arte
Joan Miró
¿Es la creación
artística un camino
de perfección?
ciencia y fe
John F. Haught
Escribe para
el pensador sobre
la Evolución
p. xx
p. 42
p. 68
p. 68
contenidos
destacados
Editorial 4-5
Desde el Seminario 6
Nosotros 7
Entrevista, Juan Manuel Cotelo 8-13
14 política
Una ley antidiscriminación homosexual, que discrimina
al resto de la sociedad 14-22
Parlament de Catalunya: una ley GLBT para controlar la sociedad 23-26
Mary's Land
Entrevistamos al director de La
Última Cima, que acaba de lanzar
una película sobre María p. 8
18 ciencia y fe
Darwin, el cristianismo y el carácter dramático de la vida 28-35
La ciencia nos acerca a Dios 36-41
32 temas / herrera oria
El pensamiento político de Herrera Oria: Fundamentos
irrenunciables y accidentalismo institucional 42-51
Ángel Herrera Oria, primer presidente de la Asociación
Católica de Propagandistas 52-56
Herrera Oria y el periodismo: de El Debate al diario Ya 57-62
La Democracia Cristiana en Herrera Oria: de la CEDA
al Grupo Tácito 63-70
El proceso de canonización del Cardenal Herrera Oria 71-73
La ciencia conduce a Dios
Lejos de conformarnos con la
compatibilidad entre ciencia y fe,
un análisis matemático sobre el
origen del universo nos conduce a
Dios p. 36
60 teología
Nicolás de Cusa: el no-ser y su positividad 74-79
La evangelización de la cultura en las líneas fundamentales
de la Gaudium et Spes, 11 80-85
68 arte
Joan Miró ¿Es la creación artística un camino de perfección? 86-91
Nicolás de Cusa
El audaz pensamiento del Cusano,
es abordado en una de las líneas
más interesantes: el del no-ser como
presupuesto del ser, que nos lleva a
Dios creador p. 74
74 pensamiento
La retribución como justificación en la doctrina anglosajona (I) 92-103
Rafael Preciado: cristianismo y democracia en México 104-108
42 historia
San Ignacio y Lutero: dos formas de existencia cristiana 110-117
Qumrán y la "Third Question" 118-127
Qumrán y Jesús
Realizamos un análisis de los textos
de Qumrán y su influencia en la
"third question" de la historiografía
de Jesús p. 118
María ALCALÁSANTAELLA
Directora del
Departamento
de Periodismo
de la Facultad
Ciencias de la
Comunicación.
Universidad Rey
Juan Carlos.
Pilar CABAÑAS
MORENO
Profesora titular
de Historia
del Arte
Contemporáneo.
Universidad
Complutense de
Madrid.
Luis Antonio
CURIEL
Investigador
del Instituto
de Estudios
de la Familia.
Universidad
CEU San Pablo.
Madrid.
Ignacio GARCÍA
JURADO
Catedrático de
Matemáticas.
Universidad de
La Coruña.
Rogelio GARCÍA
MATEO
Profesor de
Teología
Espiritual.
Universidad
Gregoriana de
Roma.
Arturo
GONZÁLEZ
DE LEÓN
Profesor
asociado de
Derecho Penal.
Universidad
Abat Oliba.
Barcelona.
John F.
HAUGHT
Profesor de la
Universidad de
Georgetown
(eeuu)
Antonio MARTÍN
PUERTA
Secretario
general del
Instituto CEU de
Humanidades
Ángel Ayala.
José María
MARTÍNEZ
Profesor de
Literatura.
Universidad
Pan-Americana.
Texas.
Anneliese MEIS
es profesora
de Teología en
la Pontificia
Universidad
Católica de
Chile
Josep MIRÓ I
ARDÈVOL
Profesor de la
Universidad
Abat Oliba.
Presidente de
e-Cristians.
Vicente
NAVARRO DE
LUJÁN
Decano de la
Facultad de
Ciencias de la
Información del
CEU San Pablo
de Valencia.
Juan
ORELLANA
Profesor de la
Universidad
CEU San Pablo.
Presidente
del Comisión
de Cine de la
Conferencia
Episcopal
Española.
Carlos ORTIZ
DE LANDÁZURI
Profesor de
Filosofía.
Universidad de
Navarra.
Armando REYES
VIGUERAS
Investigador
y Director de
Relaciones
Internacionales
de la Fundación
Rafael Preciado
(México)
Alejandro
RODRÍGUEZ DE
LA PEÑA
Es profesor
de Historia
Medieval en la
Universidad
CEU San Pablo
de Madrid.
Pablo SÁNCHEZ
GARRIDO
Profesor de
Doctrina Social
de la Iglesia.
Universidad
CEU San Pablo
de Madrid.
Jaime VÁZQUEZ
ALLEGUE
CESAGUniversidad
de las Islas
Baleares.
entrevista
Juan Manuel
COTELO
Director de cine
(La última cima
y Mary's land)
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editorial
La apostasía silenciosa
La cuestión no
es −y no puede
ser− cómo ha de
"mundanizarse"
la Iglesia, sino
cómo conseguimos
evangelizar el
mundo. Esa ha
sido siempre
la clave del
cristianismo. Y
para ello, la Iglesia
ha recurrido
constantemente a
la conversión y a
la reforma, como
las herramientas
imprescindibles
para asegurar la
fidelidad en todo
tiempo al mensaje
de Cristo
4 | el pensador ENE-FEB 2014
E
l pasado  de noviembre el cardenal Sarah, presidente del Pontificio
Consejo Cor Unum, declaró que
“aun entre los bautizados y los discípulos
de Cristo hay actualmente una especie de
apostasía silenciosa, un rechazo de Dios y
de la fe cristiana en la política, en la economía, en la dimensión ética y moral y en la
cultura post-moderna occidental”. Son palabras duras, pero certeras y valientes, que
merecen un análisis.
La razón de este fenómeno ya fue dada
en el Concilio Vaticano II, cuando se advertía que “La ruptura entre la fe y la vida diaria
de muchos debe ser considerada como uno
de los más graves errores de nuestra época”.
En efecto, un cristiano que de verdad crea
no puede reducir la proyección de su fe al
ámbito privado. Necesariamente tiene que
proyectarla “en la política, en la economía,
en la dimensión ética y moral y en la cultura”.
Tampoco cabe la incoherencia de “creer”
una cosa y “actuar” de modo distinto. El
cristianismo exige la unidad de vida, pues
-como señalara en  la Conferencia
Episcopal Española en su Instrucción Pastoral Los católicos en la vida pública- “Cuando
un hombre o una mujer viven intensamente
el espíritu cristiano, todas sus actividades y
relaciones reflejan y comunican la caridad
de Dios y los bienes del Reino”. Y justamente
de eso trata la última encíclica, Lumen Fidei,
a la que prestaremos en los próximos números una atención destacada.
La unidad de vida no significa en modo
alguno que la Iglesia aspire al establecimiento de una teocracia moderna, contra
la que nos tratan de persuadir -con evidente fariseísmo- los fundamentalistas del
laicismo radical. “Los cristianos no buscan
la hegemonía política o cultural” sino que
“sea donde sea donde se comprometen, les
mueve la certeza de que Cristo es la piedra
angular de cualquier construcción humana” (Benedicto XVI en la XXIV Asamblea
Plenaria del Consejo Pontificio para los
Laicos), convirtiéndose en lo que Arnold
Toynbee denominaba “minorías creativas”.
La grave cuestión planteada por el cardenal Sarah entra de lleno en un campo que
debiera ser prioritario en la evangelización
contemporánea: la del hombre creyente
que automutila su proyección espiritual,
que se autocensura y se bifurca, al rendir al
mundo su faceta pública. Por supuesto que
al menos en Occidente este problema viene
catalizado por un discurso políticamente correcto, conforme al cual las creencias
personales deben ser siempre entendidas
como porciones complementarias de una
verdad inaprehensible. La negación de la
objetividad que ha conducido al relativismo dominante, sin embargo, no ha sido
sólo una imposición externa sino también
consecuencia de una pérdida de intensidad
del espíritu cristiano en amplias capas de
población (y que a pesar de todo siguen autoidentificándose como creyentes).
A su vez, este fenómeno se ve acompañado por ese otro del “ateísmo católico” (término puesto de moda a principios de siglo
por Oriana Fallaci con su libro La fuerza de
la razón), que postula la compatibilidad entre no-creer en Dios y en cambio defender
lo que ellos denominan la “cosmovisión”
cristiana de la civilización: los valores y
principios que emanan de su doctrina. Así,
“ateos católicos” y “católicos culturales” conforman un amplio sector social en no pocos
países que comparten la desnaturalización
de la religión cristiana, unos por negar a
Dios (convirtiendo en “cultura” lo que es
religión) y otros por recluirlo al ámbito privado (desligando la fe de la cultura).
La tentación que muchos sienten ante
este panorama no puede ser más sombría:
es necesario -postulan- que la Iglesia católica dé pasos en dirección a hacerse “compatible” con los nuevos tiempos. Naturalmente,
estas voces se ven jaleadas por una prensa
materialista (de izquierdas y de derechas)
que por sistema viene manipulando e interpretando pro doma sua las palabras del
nuevo Santo Padre. Polémicas al respecto
no han faltado en los últimos meses.
Sin embargo la cuestión no es -y no
puede ser- cómo ha de mundanizarse la
Iglesia, sino cómo conseguimos evangelizar
el mundo. Esa ha sido siempre la clave del
cristianismo. Y para ello, la Iglesia ha recurrido constantemente a la conversión y a
la reforma, como las herramientas imprescindibles para asegurar la fidelidad en todo
tiempo al mensaje de Cristo. Una reforma
que ha de partir y llegar siempre a la tradición, teológicamente bien entendida. Y una
conversión exigente e incesante que debe
comenzar por uno mismo, para ser fermento en los demás. Cardenal Herrera Oria
M
ucho tiene que decir en los
tiempos que corren una figura de la talla del Cardenal
Herrera Oria, Siervo de Dios. Salvando
las lógicas distancias que proporciona el
transcurso de los años, existen ineludibles
paralelismos que proporcionan vigencia
al pensamiento, pero sobre todo a la obra,
del Cardenal. De ahí que EL PENSADOR
le dedique un especial en este número.
En primer lugar, la necesidad de que los
cristianos se comprometan en la actividad
política (aun cuando no necesariamente
en la actividad partidaria). El principio del
“accidentalismo institucional” vale para
darnos cuenta de que es posible cristianizar desde dentro las estructuras que fundamentan el régimen político en el que
vivimos. Quiere decirse, por supuesto, los
partidos políticos en cuanto cauces institucionales que permiten la participación
pública de los ciudadanos. Pero no sólo
eso. Sirve también para hacer pensar a
quienes consideran que la institucionalidad laicista impuesta en nuestras sociedades impide hacer frente a nuestra obligación de instaurar el Reino de Dios, no sólo
como promesa, sino en un “aquí y ahora”.
Y en segundo lugar, la figura de Herrera Oria debe hacernos recapitular sobre
el papel de los medios de comunicación
católicos (incluyendo hoy día internet y
el cine). La última plenaria del Consejo
para los Laicos, celebrada a principios de
diciembre en Roma, ha abordado la evangelización en internet, un aspecto que ya
había reclamado Benedicto XVI. Hacer
“partidismo” desde los medios de comunicación católicos es sin duda empobrecer
nuestro mensaje. Hay que hacer “evangelización”, no partidismo. Y evangelizar des-
de los medios es colocar el fiel de la balanza de la línea editorial en el advenimiento
del Reino de Dios en nuestros corazones.
Políticas mercantilistas y cortoplacistas no
necesariamente negativas, se convierten
en una losa cuando priman sobre lo fundamental. Nadie ha dicho que evangelizar
y sostener económicamente los medios de
comunicación de la Iglesia sean necesariamente incompatibles. ENE-FEB 2014 el pensador |
5
desde el
seminario
Pecadores y pecadores públicos
«Al menos no soy como ese». Esta legítima afirmación respecto de un pecador
público se puede convertir efectivamente para los pecadores anónimos –todos
nosotros– en una trampa.
Julio Muñoz, L.C.
Los vuelos de bajo costo de Ryanair ofrecen, además de viajes asequibles a cualquier bolsillo, un particular aire de familia, no sólo por el hecho de que ante
cualquier imprevisto (por decirlo de manera suave)
todos corremos la misma suerte, sino por el reducido
espacio de movimiento que en ocasiones lleva a encuentros del todo memorables. Hace poco uno de mis
compañeros del seminario tuvo una conversación de
este tipo. La persona sentada junto a la ventanilla se
alegró al ver su distintivo clerical y con santo orgullo
le compartió que también ella pertenecía a un grupo
religioso, añadiendo: «Fíjese usted además, qué regalo
de Dios, porque mi fundador es un santo. Me refiero a
santo canonizado». «¡Vaya!» Contestó él. «Pues el mío
es un pecador. Me refiero a pecador público…»
Y es que esta vida nos ofrece junto a todo un ejército
de santos anónimos –aquellos hombres y mujeres de
los que tanto habla el Papa Francisco y que en su vida
cotidiana cumplen sus deberes de estado sin hacer
ruido– un batallón de santos públicos, aquellos que en
virtud de su ministerio y de la tarea que en la historia
de la salvación les ha asignado la Providencia, resultan
más vistosos a los ojos del resto de los mortales.
Junto a estas dos categorías aparecen también los
pecadores anónimos (todos nosotros) y los pecadores públicos, reconocidos como tales por el mundo, la
prensa y las instituciones.
Y no sin razón. Son personas cuya debilidad moral
ha quedado manifiesta
también en razón del
cargo o de la responsabilidad que la historia, hija
de la libertad humana, ha
dejado que ocupen en to-
dos los estratos sociales y en el seno mismo de la Iglesia. Son como los anti-modelos y el mismo Señor en el
evangelio emite un juicio duro sobre aquellos que los
provocan, reconociendo al mismo tiempo el hecho de
que sean inevitables.
Pecadores somos todos, pero pecador público son
ya palabras mayores. Supone, a los ojos del mundo,
caer todavía más bajo, pues ese mismo mundo pecador los rechaza, los juzga y trata de tomar hacia ellos
una cierta distancia. Instintivamente se considera mejor, nos consideramos mejores porque al fin y al cabo
a pesar de tantas debilidades morales no llegamos a
tanto y decimos: «Al menos no soy como ese». ¡Y aquí
está la trampa!
Esta legítima afirmación respecto de un pecador público se puede convertir para los pecadores anónimos
en una sutil tentación que nos lleva a conformarnos
con el mínimo, dejando estéril todo un bagaje de talentos y posibilidades para hacer el bien en el mundo
inmediato que nos rodea. Volcados en el pecado público –por otra parte ofrecido en pastel por los medios
de comunicación– nos sentimos a gusto con nuestro
modus vivendi y no nos atrevemos a pensar en el más,
en lugar del «al menos».
Nos ayudará tal vez repasar la parábola de los talentos («a quien mucho se le dio…») e intentar que
nuestra próxima entrada
en un vuelo de Ryanair
no sea la de un pecador
anónimo en paz consigo mismo, sino la de un
santo, anónimo probablemente, que no se conforma con el mínimo indispensable. La afirmación de un pecador
público puede llevar a los
pecadores anónimos a
conformarnos con el mínimo
6 | el pensador ENE-FEB 2014
nosotros
la editorial de "el pensador"
lanza su primer libro
Tras el éxito de ventas del Recopilatorio 2013 de El Pensador, la editorial creada por nuestra revista,
EDITORIAL STELLA MARIS, lanzará a las librerías en febrero próximo su primer libro:
New Age. El desafío, escrito por el padre Gonzalo Len y con prólogo de Monseñor Raúl Berzosa,
obispo de Ciudad Rodrigo. Ambos son reconocidos expertos en esta importante temática.
NEW AGE. EL DESAFÍO
El New Age no es una simple moda, ni una secta, ni
una religión. Pero su influencia llega incluso al ciudadano medio aunque no tenga conciencia de ello. No
solo se trata del reiki, de las flores de Bach, de quiromancia, chakras, meditación trascendental, cristales o
aromaterapia. Es mucho más sutil y peligroso.
Películas de cine como "Avatar" o "2012", grupos
musicales de moda como Vangelis, Enya o Secret
Garden (Eurovisión 1995), autores consagrados
como Pablo Coelho, novelas, óperas, best sellers,
seminarios e incluso masters..., disimulan mensajes
ocultos del New Age.
Y no es un fenómeno inocuo. Tiene consecuencias
graves para nuestras vidas. La filosofía del New Age
impide llegar al Señor Jesús. Nos separa irremediablemente de Él.
Por todo ello, conviene saber qué es y qué significa el
New Age. ¿Cuántas de nuestras ideas obedecen a este
nuevo "paradigma"? ¿Hasta qué punto ha calado en nosotros, sin saberlo, el mensaje New Age? Tenemos que
informarnos y formarnos para impedir que sus secuelas se cuelen por las rendijas de nuestra mente.
El padre Gonzalo Len lleva años estudiando este
fenómeno e impartiendo conferencias en diversos
países de América. Fruto de su larga investigación es
este libro, New Age. El desafío, que edita Stella Maris.
“La influencia del New Age es tal,
que sin él no podríamos entender
la actual globalización”
Raúl Berzosa, obispo
RESÉRVALO YA
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próximos títulos hasta junio
colección humanae vitae
Febrero
New Age. El desafío gonzalo len
Abril
Cuestiones ateas. Respuestas cristianas
carlos marmelada
Junio
La pérdida del ser querido llucià pou
colección maior
Marzo
La sociedad desvinculada josep miró
Mayo
Más allá de la Democracia. Historia
y vigencia del Derecho Natural
francisco j. contreras (coord.)
“Ella, recibiendo la
Palabra y poniéndola en
práctica, se hizo la más
perfecta Madre”
Juan Pablo ii
(1978-2005)
8 | el pensador ENE-FEB 2014
entrevista
juan manuel
cotelo
“la ausencia de dios
en el cine no es por
falta de demanda, sino
por falta de oferta”
Director de cine. Saltó a la fama con el documental La última Cima. En estas semanas
las salas de cine proyectan una nueva obra Mary's Land. La tierra de María.
Director (el pensador).
“
Tan silenciosa y discreta como
un perfume. Tan cálida como
un útero de mujer. Tan ágil
como el oído, las piernas y los brazos de cualquier madre, que no se
desentiende de sus hijos ni cuando duerme. Nadie escapa al amor
de María, por muy lejos que huya”,
nos dice nuestro entrevistado a
modo de colofón de su último trabajo, Mary’s land, la tierra de María. Una película que hay que ver y
ayudar a potenciar.
La última cima y ahora Mary’s
land son obras que no dejan indiferentes, que no pasan desapercibidas. Juan Manuel Cotelo, su director y productor, ha demostrado
una pericia magistral para seducir
al gran público con documentales
que se preguntan por el sentido de
la vida. Él dice sin embargo que
como director cinematográfico no
nada contracorriente. Lo dudo. Su
filmografía está cargada de profundidad en un mundo narcotizado
por el fast food y esa superficialidad donde prima lo light.
Tal vez la fórmula secreta del éxito de la obra de Cotelo tengamos
que buscarla en su alforja biográfica. Con 16 años descubrió -como
él mismo confiesa ante las cámaras- que su vocación era contar historias que merecieran la pena ser
contadas; y desde entonces no ha
parado de contarnos todo tipo de
historias interesantes. Ha trabajado en todos los canales de televisión, es actor, director, guionista
y periodista y ha sido responsable
del departamento de producción
audiovisual de la Universidad Cardenal Herrera CEU. Con este bagaje a cuestas, en 1998 se convirtió
en director de cine con la obra “El
sudor de los ruiseñores”, en donde
explora el sentido de la amistad
como auténtica riqueza de la mano
de Mihai, un joven músico rumano
que viene a España para cumplir su
sueño de trabajar en una gran orquesta, pero que se ve arrastrado a
un mundo callejero de titiriteros famélicos y lúgubres hostales, lleno
de fracasos y sueños.
Doce años más tarde de su opera
prima Cotelo salta a la fama gracias
a “La última cima”, un documental
sobre Pablo Domínguez Prieto, un
sacerdote madrileño que falleció
ENE-FEB 2014
el pensador | 9
entrevista
tos y vacíos. La clave del
en febrero de 2009 en un acéxito de “La Última Cima”
cidente mientras descendía la
y de esta nueva película
cima del Moncayo, y a quien
Hay
personas,
como
mi
propia
madre,
que
sienten
es la misma: compartir
había conocido personalmenrespuestas espirituales,
te poco antes de su muerte.
vértigo a dos metros del suelo. Y yo, en cambio,
con quien las busca. Y si
Estrenada tímidamente -en
me siento más cómodo cuanta mayor sea la altura
hablamos de cine espasólo cuatro salas de cine esñol, sospecho que ha visto
pañolas- enseguida, apenas
en la que me muevo
poco últimamente. Desun año más tarde, ya había
de Torrente hasta hoy ha
saltado a 15 países y desde enhabido muchas películas exitosas,
tonces no ha dejado de aumentar el
y que, además, no frecuenta las
buenísimas. Investigue sin prejuinúmero de espectadores de todo el
salas de cine para ver películas escios y se sorprenderá.
mundo que la han visto.
pañolas salvo Torrente y poco más.
Pero contra todo pronóstico, Cotelo
Ahora Cotelo nos invita a ver
triunfa y bate récords... ¿Qué ha pasu último trabajo, recién estrenaep: La Pasión de Mel Gibson, Crissado aquí?
do en las pantallas: Mary’s land,
tiada, La última cima, Maktub, Un
la tierra de María. Una obra inteDios prohibido, ahora Mary’s land...
ligente, cargada de emotividad y
¿Está de moda el cine con mensaje
juan manuel cotelo: Lo de
complicidad con el espectador y
cristiano?
“peculiar” se lo acepto, porque me
espolvoreada de oportunos guiencanta la constatación de que no
ños de humor, en donde mezcla
hay dos personas iguales. Y le resNo creo que sea una moda, sino un
con una habilidad magistral dispondo que las premisas son falsas
deseo irrefrenable en las personas,
tintos géneros cinematográficos.
y los prejuicios terribles. Seguraque jamás caducará y que siempre
Los primeros cuarenta minutos
mente usted conozca lo que suceha estado vivo y presente. No hay
de la cinta son una ficción cendió a un comercial de una empresa
modo de lograr matar el deseo de
trada en la María de la Biblia, su
fabricante de zapatos, que fue enDios en las personas. Estas pelícurelación con Jesús y con los Apósviado a un país nuevo, a estudiar el
las son una reacción natural y estoles. Después pasa al realismo
mercado potencial. Al ver que topontánea del espíritu creador del
documental, en donde trenza hisdos iban descalzos, concluyó: “aquí
hombre, presente en las manifestatorias reales de personas a las que
no vamos a vender zapatos, porque
ciones artísticas de todos los tiemha entrevistado, en los más distintodos van descalzos.” Al poco tiempos. Si se fija en la historia del arte,
tos países, porque aseguran que
po, otro compañero fue al mismo
en todas las épocas encontrará la
han tenido un encuentro personal
país, y concluyó: “aquí nos vamos
imborrable presencia de la espiricon María o con Dios, y que han
a hartar de vender zapatos, porque
tualidad humana.
convertido radicalmente sus vidas
todos van descalzos.”
a la fe. “Su estilo -dice Víctor Alvaep: Después de La última cima,
rado, crítico de cine de la Cope- es
ahora nos trae Mary’s land que se
ep: Bueno, parece que en el cine
provocador, pero en el buen senestrena en unos días. Decía Vargas
abunda más el primer tipo de fabritido, para lograr sacar lo mejor de
Llosa que tener un listón muy alto
cante de zapatos.
los entrevistados con la intención
le produce vértigo. ¿Siente usted
de que transmitan todo lo que lleese vértigo?
Si uno mira las cosas con la persvan dentro”.
pectiva del miedo, no hace nada en
la vida. La ausencia de Dios en el
Créame: ningún vértigo, ni siquieEntrevista
cine, no puede traducirse por una
ra un poquito. ¿Será porque desde
falta de demanda, sino por una
niño me ha gustado la altura? Hay
el pensador: Es usted, perdone
falta de oferta. El cien por cien de
personas, como mi propia madre,
los seres humanos tenemos una inque sienten vértigo a dos metros
que le diga, un tipo algo peculiar.
quietud natural a dar sentido trasdel suelo. Y yo, en cambio, me
Hace unos años se lanza al ruedo
cendente a la vida. Si solamente
siento más cómodo cuanta mayor
de dirigir y producir una película,
se nos satisfacen los deseos y nesea la altura en la que me muevo.
La última cima, que tenía todos
cesidades materiales... echamos en
Somos todos diferentes y eso está
los componentes para que se esfalta algo, nos sentimos incomplebien.
trellara en una España descreída
10 | el pensador
ENE-FEB 2014
entrevista
ep: Sus películas van contracorriente. En un mundo
de lectura única, toda ella
materialista, usted se interroga y nos interroga sobre
algo tan incómodo como es
la verdad última, las grandes cuestiones que el hombre siempre se ha planteado
y que hoy parecen orilladas.
¿Cuánto de provocación, en
el buen sentido, hay en su
trabajo cinematográfico?
La sorpresa es doble. En
primer lugar, la sorpresa
de quien piensa que con
creer es Dios ya está justificado. Entra a la sala como
creyente justificado por su
fe... y sale con deseos de
traducir su fe en obras de
amor. Diría que ése es mi
caso. No basta con tener fe,
si tu fe es un examen teórico que aprobaste de niño y
has enmarcado en la pared,
permitiendo que las telarañas cubran el certificado de
“creyente.” El otro tipo de
sorpresa es el de las personas que entran al cine como
ateos, agnósticos o indiferentes, y salen de la sala sintiéndose amados por Dios y
surge en ellos el deseo de
corresponder, con agradecimiento. Por último, está el
de la persona que entra fría,
y sale congelada. No hay
dos espectadores iguales,
aunque hagamos clasificaciones teóricas.
Con sumo cariño, déjeme
que le diga que en su pregunta hay varios tópicos
que considero equivocados.
Surgen de confundir la realidad del mundo con lo que
reflejan los medios de comunicación. Mis películas
no van contracorriente, no
lo creo. Va contracorriente quien haga el esfuerzo
tremendo de negar la espiritualidad latente en cada
persona, en uno mismo.
Cuando he vivido pegado a
Mis películas no van contracorriente, no lo creo.
lo material, a lo caduco, a las
cosas que toco, mido, peso y
ep: Entremos en su nueva
Va contracorriente quien haga el esfuerzo tremendo
cronometro... he sufrido la
película. ¿Por qué cree usted
de negar la espiritualidad latente en cada persona,
cojera, la dificultad de sosteque merece la pena verla?
en uno mismo
nerme con un sólo pie, en lugar de caminar con ambos.
¡Porque es buenísima! Es diLo mismo sucede a quien
vertida, es preciosa, es emocostará un poco más encontrarla.
vive una espiritualidad descarnacionante, es sorprendente... No esCon mis películas pretendo invida, despegada del suelo, inhumana
pere que le diga que “no está mal”.
tar amablemente a meter la cabeza
o angelical. También se cae, antes
Estoy tan contento con el resultadentro del propio corazón humano,
o después. Cuando usted dice que
do... Aplaudo lo que hemos hecho,
confiando en que ahí encontrarela lectura del mundo de hoy es sosin dudarlo, con el convencimienmos toda nuestra verdad.
lamente materialista, tal vez es porto de que mi aplauso complace al
que no haya detenido su mirada en
mismo Dios, humilde “hacedor”
tantas vivencias espirituales que
del hombre.
ep: Se diría que le encanta navetiene a su alrededor, en su mismo
gar hasta las fronteras de ese drabarrio, incluso en personas sin fe.
ma ateo del que hablara Henri de
ep: Usted aparece en el film como
Lo espiritual es imposible de exLubac. El problema es si ahí hay alel “abogado del diablo”, de alguna
tirpar en ninguna persona. Ahora
guien que quiera escuchar... ¿Cuál
manera el que formula preguntas,
bien... si busca espiritualidad en
es su impresión, su intuición? ¿Hay
se hace interrogantes... Después de
los periódicos económicos, en los
alguien ahí... o su público está ya
investigar por medio mundo ¿cuál
discursos políticos o en la publiciconvencido antes de entrar en la
es la conclusión a la que ha llegado,
dad de los centros comerciales, le
sala de proyección?
qué nos tiene que decir?
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el pensador | 11
entrevista
Que merece la pena perder el miedo a conocer la verdad sobre Dios
y sobre nosotros. Merece la pena
liberarse de prejuicios y pasar a la
acción, probando en propia carne
las recetas de Jesucristo, que son
eficaces y curativas en todos los
casos. Cuando Jesús dice “Yo soy
el camino, la verdad y la vida”... no
es una frase políticamente correcta,
pero es verdadera. Y eso es lo que
importa. Hemos de evitar que los
miedos a conocer la verdad nos jueguen una mala pasada, impidiéndonos descubrir la única receta capaz
de sanar las heridas del corazón,
que todos tenemos.
ep: ”Una mujer envuelta en luz se
apareció en mi habitación y me habló. Supe que era María”. Es
una frase que impacta, pero
en realidad no es nueva en la
historia del Cristianismo. Tal
vez lo nuevo, lo de hoy, es que
un neurocientífico tratara de
decirnos que el cerebro le jugó
una mala pasada. ¿Dónde
podemos trazar la línea de la
realidad?
Fotograma de la película Mary's land
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En la libertad del hombre para tomar
decisiones para su propia vida. ¿No
quieres creer, no quieres aceptar a
Dios, no estás dispuesto a dar un pasito para ponerte a tiro de Dios, hablando directamente con Él y dejándole que te hable, que te ame? Pues
nada... tranquilo... ni siquiera Dios te
obliga. El amor y la libertad son inseparables. La línea de la realidad está
muy clara: tú decides cómo quieres
vivir, con Dios o sin Dios, ahora y
para siempre. Mide la realidad de tu
vida, sin quedarte en el estudio teórico de tus propias creencias, sino en
la realidad de tus acciones y emociones. La realidad de nuestra vida, lo
único que tiene peso verdadero, es
cuánto amamos y cuánto dejamos
que nos amen. No son conceptos
poéticos, son mensurables, palpables, concretos. Obras de amor. Todo
lo demás, incluyendo una teoría perfecta, no pesa.
ep: ¿Tan cotidiana y universal es la
presencia de la Virgen entre nosotros?
Tan silenciosa y discreta como un
perfume. Tan cálida como un útero
de mujer. Tan ágil como el oído, las
piernas y los brazos de cualquier
madre, que no se desentiende de sus
hijos ni cuando duerme. Nadie escapa al amor de María, por muy lejos
que huya.
ep: Uno de sus personajes recorre
el mundo hablando de Dios con políticos, con personas poderosas... A la luz de como
siguen las cosas no parece
que le tomen muy en serio...
-Se equivoca. No mida la
Merece la pena liberarse de prejuicios y pasar
eficacia evangelizadora por
a la acción, probando en propia carne las recetas
los titulares de la prensa, ni
por las grandes manifestade Jesucristo, que son eficaces y curativas
ciones de devoción popuen todos los casos
lar, ni mucho menos por
entrevista
cuando mira a su alrededor,
encuentra a miles de personas que nunca han bebido
El creyente no ha de tener el menor miedo a la ciencia. agua pura y se mueren de
sed. A muchos de ellos les
Buscar, buscar y buscar... es el único camino para
da miedo acercarse al agua,
porque les han contado que
encontrar. Quien busca, halla
es mala, que es perjudicial,
que el agua no es necesaria,
que el agua te mata. Entonces, con una reacción incontrolable,
un daño irreparable pesando en la
esa persona se pone a gritar por las
conciencia de uno) se transforme
ep: Otro personaje, Silvia Buso, nos
calles la verdad sobre el agua, traen lo que, al menos, parece ser una
cuenta su experiencia extraordinatando de superar los prejuicios que
«vida feliz»?
ria. Un milagro, nada menos. Pero la
tantas personas tienen. Sin juzgarciencia parece tener una respuesta
les, sin obligarles, comprendiendo
para todo. Dawkins ha llegado a deTodo se reduce a una sola palabra: misus miedos, pero estimulándoles sin
cir que si una estatua de la Virgen
sericordia. Si quiere asombrarse del
disimulo a beber agua, convencido
moviera un brazo se podría explicar
poder de Dios, no se fije en su capade sus propiedades maravillosas.
en términos probabilísticos y que
cidad de crear maravillas naturales.
Y además, convirtiéndose él en un
por tanto no sería un milagro. DesEso le dejará, sin duda, boquiabierto.
consumidor compulsivo de agua.
pués de entrevistar a Silvia ¿qué le
Pero si de verdad quiere pasmarse al
Cada vez que bebo un vaso, tengo
diría a Dawkins?
máximo, conozca la misericordia de
ganas de beber diez litros. Salvando
Dios, que es muy superior al tamaño
las distancias, ésa es la historia mi
del universo. Dios nunca nos tacha
Que no tenga miedo a seguir inveconversión.
de su lista de favoritos, ni aunque le
stigando. En su búsqueda honesta
ignoremos, ni por mucho daño que
de la verdad, de la verdad científihayamos hecho. Su corazón es más
ca, encontrará las huellas de Dios
ep: Supongo que habrá visto Religiogrande que cualquiera de nuestros
y, con toda probabilidad, al mismo
lous, un taquillazo en el mundo ateo...
pecados. La iniciativa, en toda conDios, junto a él, bien cerca. La cienademás de invitarle a ver su película,
versión, es suya: Él perdona, busca,
cia no ha de tener miedo a descubrir
¿qué le diría a Larry Charles?
llama, insiste... y de nuestra parte es
la verdad completa del ser humano.
bien poco lo que espera. Un simple
Ni el creyente ha de tener el menor
Oh... siento defraudarle, no la he visacto de aceptación de su amor. Con
miedo a la ciencia. Buscar, buscar y
to. Y quien quiera discutir conmigo,
una miradita de amor a nuestro Pabuscar... es el único camino para enlo tiene difícil, porque no ofrezco
dre, a nuestro redentor, todo queda
contrar. Lo único peligrosísimo es la
resistencia. Me paso al otro lado y
resuelto, en orden, en paz.
apatía, la dejadez, la paralización de
me hago amigo del que no piensa
la búsqueda. Quien busca, halla.
ni vive como yo. Si me acepta como
ep: ¿Cuál es su propia historia de
amigo, será precioso caminar juntos.
conversión?
Y si me rechaza, cuenta con toda mi
ep: Otra de las historias interesancomprensión.
tes que asoman en su película es la
de John Bruchalski, un médico aborTrataré de explicárselo con una imatista. Él, cuando practicaba abortos,
gen, porque es difícil hacerlo de otro
ep: Y para terminar. Después de
estaba convencido de que ayudaba
modo. Piense en alguien que, desde
ver todo lo que sus ojos han visto
a las personas, que hacía el bien.
niño, ha bebido agua pura, sin valoen esta investigación: ¿por qué nos
Pero en un momento determinado se
rar semejante don. Ha bebido, sin
cuesta tanto creer?
percata de que ha matado a muchos
esfuerzo y sin consciencia de la neinocentes. De alguna manera se ve
cesidad y beneficios de lo que bebe.
Se lo pregunté a uno de los protaque «el hombre -como se lee en la
Por lo tanto, ni lo agradece. Un día,
gonistas de “Mary’s land”. Me dijo:
Gaudium et spes- tiene una ley insa los 40 años, de repente, sin bus“Por soberbia. Queremos hacer las
crita por Dios en su corazón». ¿Qué
carlo... ¡se percata de la importancia
cosas a solas, a nuestra manera, sin
hace que lo que en principio parecía
del agua, de su necesidad, de sus
aceptar la ayuda de nadie, ni del
un «drama griego» (el desgarro de
efectos vitales para el organismo! Y
mismo Dios.” los discursos de los políticos,
ni tampoco por el número
de jóvenes que acuden a un
gran evento como la JMJ. La
acción de Dios en el mundo
es, casi siempre, silenciosa,
discreta y humilde. Todo
acontece dentro del corazón
del hombre, no en las grandes plazas.
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¡ALERIETRAÍ!A
INGEN
SOCIAL EN
CATALUÑA
“Los españoles son
iguales ante la ley, sin
que pueda prevalecer
discriminación alguna
por razón de nacimiento,
raza, sexo, religión,
opinión o cualquier
otra condición o
circunstancia personal o
social”
Artículo 14
de la Constitución
Española
14 ||elelpensador
pensadorENE
ENE
-FEB
-FEB
2014
2014
política
reportajes
la ley de
antidiscriminación
homosexual, que
discrimina al resto
de la sociedad
juan francisco jiménez jacinto
La Generalitat de Cataluña ha
presentado a trámite un proyecto
de ley de privilegios y poder para el
lobby LGTB, que dota a este colectivo de
organismos propios para controlar la
labor de las administraciones públicas
y que consta de un presupuesto
público indefinido para difundir su
ideología sin rendir cuentas
U
na de las cuestiones que nos ha enseñado la
historia, desde una perspectiva del Derecho,
es que la moral no debe trascender ley en una
sociedad, sino que debe ser inspiradora de las mismas.
Ahora, ese riesgo de ocupar espacios que no son propios de una disciplina, se ha vuelto realidad en el sentido contrario, ya que el entorno legislativo, fuertemente
ideologizado por la política, ha caído en la tentación de
proponer leyes que quieren convertirse en moral. Eso
inaugura un nuevo panorama, una de las tremendas
contradicciones del hombre moderno. Las leyes jurídicas representan una serie de normas que el hombre
aplica en sus estructuras sociales para beneficiar una
convivencia correcta. Sin embargo, las leyes morales
vienen dictadas antes del hombre, son las normas a
través de las cuales la Creación se manifiesta en sus
estructuras naturales, definirlas está sólo al alcance del
Creador. El hombre del siglo xxi, cuyo falso cientificismo le hace creer que todo lo puede, que todo lo ve, juega a ser Dios.
Eso es lo que en la actualidad está sucediendo en la
Generalitat de Cataluña con la ‘Propuesta de Ley de los
Derechos de las personas gays, lesbianas, bisexuales y
transexuales y para la erradicación de la homofobia, la
lesbofobia y la transfobia’, una proposición que pretende alterar el orden equitativo de la sociedad catalana,
ya que privilegia a un colectivo que la integra por encima del resto de personas.
En el Boletín Oficial del Parlamento de Cataluña de
21 de mayo de 2013 insertaba esa proposición de Ley
que había sido presentada el día 18 de abril de 2013 a
propuesta de los grupos políticos de Esquerra Republicana, Grup Parlamentari Socialista, Grup Parlamentari
d’Iniciativa de Catalunya els Verds, Esquerra Unida y
el Grupo Mixto, que fue admitida a trámite por la Mesa
del Parlamento en fecha 15 de mayo de 2013 y que contó con los votos favorables de ciu, la abstención de
Ciutadans y el voto contrario del pp.
Un amplio sector de la sociedad catalana se ha levantado en contra de esta propuesta de ley por su carácter discriminatorio. Todo ello a pesar de que, en un
principio, su publicación en el boe pasó prácticamente
desapercibida hasta que la asociación e-Cristians denunció su contenido. Para muestra de este malestar,
cabe mencionar el artículo ‘Un Proyecto de Ley desenfocado’ que publicaron el 8 de diciembre, en el diario
La Vanguardia siete laicos destacados de la sociedad
catalana que vienen divulgando una serie de artículos en los que abordan desde una perspectiva cristiana diferentes problemáticas de la actualidad política,
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política
cracia”. Del mismo modo,
económica y cultural. Los
apuntan a que la necesidad
autores del documento son
real de nuestra sociedad es
Josep Maria Carbonell,
una ley sobre la no discrimipresidente de la Fundació
Un
amplio
sector
de
la
sociedad
catalana
nación que proteja a todos
Joan Maragall; Josep Maria
se ha levantado en contra de esta propuesta de ley
los grupos sociales, “con
Cullell, decano del Colegio
especial atención a los más
de Auditores del Vaticano;
por su carácter discriminatorio
débiles y desprotegidos,
Eugeni Gay, ex magistrado
como los marginados e indel Tribunal Constituciomigrantes, en lugar de una
nal; David Jou, catedrático
ley específica para un solo
de Física de la Universidad
grupo y que exceda en su misión”.
Autónoma de Barcelona; Jordi López Camps, ex direcLa Generalitat de Catalunya mantiene abierto un
tor General de Asuntos Religiosos de la Generalitat;
espacio de debate en su página web (http://www.parJosep Miró i Ardèvol, miembro del Pontificio Consejo
lament.cat/web/participacio/esco-136) donde los ciude los Laicos; y Francesc Torralba, consultor del Pontidadanos pueden aportar su contribución a esta ley
ficio Consejo de la Cultura y profesor universitario. En
que, en la actualidad, se encuentra en trámite de aproel texto, los autores muestran su malestar por la injebación. En ‘Escó 136’ (en referencia al escaño 136 que
rencia que la propuesta de Ley hace en los órganos de
ocuparía la ciudadanía en el Parlamento, ya que este
máxima representación de la soberanía popular, como
solamente suma con 135) se está desarrollando un foro
es el Parlament de Cataluña, y la aplicación de sancioen el que algunas fuerzas promotoras de esta iniciativa
nes administrativas a organizaciones que no cumplielegislativa han respondido a los debatientes.
ran con la norma, y que podrían llevar al cierre definitivo de empresas y sociedades excediendo en mucho los
límites de la defensa del derecho de igualdad de todas
¿Se puede ‘liberar’ a unos oprimiendo al resto?
las personas frente a la Ley.
Podríamos decir que esta ley, al margen de las deficienEstos siete destacados lacios advierten que cuando
cias estructurales que tiene como ley y que veremos a
las instituciones del Estado “exageran la protección de
continuación, es en gran parte innecesaria por el pleaquello que en su día no consideraron merecedor de tal
no reconocimiento que ya tienen las personas en ella
protección”, se corre el riesgo de “convertir en privilecomprendidas en el ordenamiento español y europeo.
gio lo que debe ser algo mucho más importante, como
Por otro lado, crea unos instrumentos de control, vigies la igualdad en el derecho, distintivo de la demolancia y coordinación que no se corresponden con si-
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política
ñol y el ordenamiento de la Unión Europea, los cuales
tuaciones similares de otros grupos, que por razones
se citan y enumeran abundantemente en la Exposición
de secular discriminación a causa de su etnia o de su
de Motivos. De hecho uno de los fundamentos de este
religión están marginados y encuentran dificultades en
proyecto radica en el redactado del nuevo Estatuto de
obtener el debido reconocimiento social, del que aún
Autonomía con fecha 19 de julio de 2006, concretamenno disfrutan. Lo mismo sucede con minorías especialte en el artículo 40 que textualmente dice así:
mente débiles por razón de sus enfermedades psíquiArtículo 40.7: “Los poderes públicos deben promocas o físicas, o por razón de su edad, que deberían ser
ver la igualdad de las distintas uniones estables de paamparadas por la ley a fin de incorporarse a una sociereja, teniendo en cuenta sus características, con indedad que como fin primero ha de fundamentarse en los
pendencia de la orientación sexual de sus miembros.
valores cívicos y morales.
La ley debe regular dichas uniones y otras formas de
En la propuesta de ley los promotores tampoco han
convivencia y sus efectos”.
prestado atención a aquellas minorías discriminadas
Artículo 40.8: “Los poderes públicos deben promopor su condición de parados o la de aquellos que, con
ver la igualdad de todas las personas con independenlos mismos derechos que cualquiera de los ciudadanos,
cia de su origen, nacionalidad, sexo, raza, religión, concarecen de cualquier ingreso público o privado y que
dición social o la orientación sexual, y también deben
viven en la indigencia, por no decir la de aquellos que
promover la erradicación del racismo, del antisemitisviven en condiciones más que precarias y los retenidos
mo, de la xenofobia, de la homofobia o de cualquier otro
en los Centros de Internamiento de Extranjeros (cie)
expresión que atente contra la igualdad y la dignidad
que viven en el infierno de la alegalidad. Para defender
de las personas”.
los derechos de las minorías, cuanto más desvalidas,
Sin embargo, debemos tener en cuenta que en la
marginadas y reprobadas por la sociedad sean estas,
misma Exposición de Motivos se hace un llamamiento
más en consonancia estará el legislador con su obligaa que “Cataluña siga siendo un país pionero y ejemción de promover la plena legalidad del ordenamiento
plar en cuanto a la elaboración y aplicación de políjurídico, nacido de una Constitución donde los dereticas lgbt” reconociendo, en otro momento que “las
chos fundamentales forman parte de su núcleo dogmáactuaciones innovadoras que está llevando a cabo este
tico y esencial.
Gobierno necesitan de una Ley que desarrolle estas
El proyecto de ley va precedido de una amplia Expoactuaciones y las ampare, y
sición de Motivos que conevite así cualquier sombra
cluye así: “Esta ley pretende
de inseguridad jurídica”.
avanzar, pues, en el reconoEste proyecto de ley de
cimiento de los derechos de
treinta y cuatro artículos
las personas lesbianas, gays,
Esta ley crea unos instrumentos de control, vigilancia más una Disposición Final
bisexuales y transexuales
en tres sentidos. En primer y coordinación que no se corresponden con situaciones Única parte de un grave
déficit de rigor jurídico y
lugar, llenando el vacío norsimilares de otros grupos
de una indefinición de conmativo que ha provocado
ceptos que pone en peligro
que los derechos y libertala propia seguridad jurídica.
des de las personas lgbt se
Una seguridad jurídica que
hayan visto afectados a lo
debe presidir todas las actuaciones de los poderes púlargo de los años. En segundo lugar, para garantizar el
blicos del Estado como también es, sin duda, el Parladesarrollo básico de las competencias que tiene la Gemento de la Generalitat de Cataluña. Así consta en el
neralitat de Cataluña y que le han sido encomendadas
artículo 9.3 de la Constitución Española (ce).
mediante las hojas de ruta que han marcado los planes
La base jurídica de la iniciativa se fundamenta en el
de gobierno 2004-2007 y 2007-2010. En tercer lugar,
principio de igualdad en su vertiente negativa, además,
para dar cumplimiento y complementar la legislación
el texto habla insistentemente de no discriminación
existente, el Estatuto de Cataluña, la normativa estatal
y, en algún caso, explícitamente de igualdad, como es
y la normativa europea en materia de derechos y debeen el caso de las relaciones de las parejas homosexuares de las personas”.
les y heterosexuales. Ese principio de igualdad ya ha
El proyecto de ley parte, pues, de la afirmación de
sido recogido en el artículo 14 de la ce como derecho
que los derechos de este grupo de personas han sido
fundamental de todos los ciudadanos españoles, en
ya reconocidos por la legislación vigente en Cataluña
consecuencia, también en Cataluña. La propia legislaen consonancia con el ordenamiento del Estado espaENE-FEB 2014
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política
sobre la no discriminación por razón de orientación
ción vigente, a través del artículo 24 de la ce aporta
sexual incorporada a través de numerosas sentencias
garantías de que esa igualdad sea efectiva a efectos
de los tribunales ordinarios de justicia –cabe destacar
prácticos, ya que establece la tutela de la misma a los
en este sentido su presencia en la jurisdicción laboraljueces y tribunales en caso de producirse una indefeny también del Tribunal Constitucional que así lo avasión. Pero la vigencia de ese derecho para el colectivo
lan en la interpretación que de las leyes han hecho. No
homosexual y para el resto ya está vigente, además, en
cabe pues la duda de que esos derechos no solamente
el artículo 4 del Estatuto de Autonomías de Cataluña
son efectivos, sino que se aplican en los tribunales con
que dice así: “1. Los poderes públicos de Cataluña denormalidad.
ben promover el pleno ejercicio de las libertades y los
derechos que reconoce el presente Estatuto, la Constitución, la Unión Europea, la Declaración universal de
Una ley ambigua con riesgos concretos
derechos humanos, el Convenio europeo para la proLa redacción del proyecto de la Generalitat catalana se
tección de los derechos humanos y los demás tratados
centra en tres conceptos que quedan bien reflejados en
y convenios internacionales suscritos por España que
el artículo primero de la misma: a) combatir la discrimireconocen y garantizan los derechos y las libertades
nación en razón de orientación sexual, b) opción afecfundamentales. 2. Los poderes públicos de Cataluña
tiva sexual y c) identidad de género. Lo sorprendente
deben promover las condiciones para que la libertad y
es que en ninguno de los casos realiza, ni antes ni desla igualdad de los individuos y de los grupos sean reapués, una definición o una simple limitación de estos
les y efectivas; deben facilitar la participación de todas
conceptos; algo que se antoja básico en una ley que,
las personas en la vida política, económica, cultural y
precisamente, quiere delimitar (y singularizar) unos
social, y deben reconocer el derecho de los pueblos a
privilegios sobre un segmento de la población por enconservar y desarrollar su identidad. 3. Los poderes púcima del resto.
blicos de Cataluña deben promover los valores de la liLa utilización de esos conceptos jurídicos indeterbertad, la democracia, la igualdad, el pluralismo, la paz,
minados y de difícil concreción que, según afirma el
la justicia, la solidaridad, la cohesión social, la equidad
texto, “son parte integrante de los derechos humanos
de género y el desarrollo sostenible”. Por lo tanto, si al
universales” (artículo 6a) dejan absolutamente abiertas
tratarse de un principio de igualdad de carácter fundalas posibilidades de aplicación de la norma. Esa caracmental ya está reconocido en el ordenamiento estatuterística resulta enormemente peligrosa ya que deja
tario, el constitucional, y el europeo, ¿por qué hacer una
su concreción en manos de los jueces, lo cual resulta a
ley singular sobre un derecho fundamental para un cotodas luces arbitrario. Además, de ese modo no se sallectivo específico? ¿Por qué atribuirle unos privilegios,
vaguarda el principio de seguridad jurídica que preside
que deberían ser colectivos, a unos pocos? ¿Por qué dolos ordenamientos democráticos y a los que están oblitarles, además, de herramientas que singularizan el uso
gados los poderes públicos (artículo 9.3. de la ce). Esa
de ese derecho en ellos por encima del libre uso de ese
misma ambigüedad deja, también, a muchas personas
mismo derecho para el resto de ciudadanos?
y entidades en la incertidumbre de si les sería aplicable
Precisamente, la resolución europea A-0028/94 del
o no el contenido de la ley. Más incertidumbre se pro8 de febrero de 1994 pide a los Estados Miembros que
duce todavía de cara a la aplicación de estos conceptos
“supriman todas las disposiciones jurídicas que crijurídicos indeterminados en su cuerpo normativo, en
minalicen y discriminen las relaciones sexuales entre
el que no sólo se utilizan los tres antes mencionados
personas del mismo sexo”; también establece que las
del artículo primero sino que incluyen otros muchos.
limitaciones edad que tengan como finalidad la protecEs el caso, por ejemplo, del artículo 12.2 en el que se
ción sean idénticas en las
dice que se debe incorporelaciones homosexuales y
rar en el seno de los planes
las heterosexuales; asimisde estudio de los colegios
mo, finalmente pide que se
y las universidades el coponga fin “al trato desigual
nocimiento de las diversiLa
ley
deja
su
concreción
en
manos
de
los
jueces,
de las personas de oriendades sexuales y afectivas,
tación homosexual en las lo cual resulta arbitrario. Y no salvaguarda el principio así como de la identidad de
disposiciones jurídicas y
género (aspectos estos esde seguridad jurídica
administrativas”. Y no solo
pecialmente ya protegidos
eso, ya existe una base juríen las leyes españolas debidica propiamente española
do a que cualquier invasión
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política
ligado también a la dignicomo las aquí insinuadas
dad y al libre desarrollo de
pueden entrar en colisión
la personalidad (artículo
con los bienes y los dere10.1 ce, que sirve de pórtichos constitucionalmente
co al Título I de la Consticonsagrados). Lo mismo
Se
pretende
que
las
medidas
propuestas
afecten
tución sobre “los derechos
vendría a ocurrir en el artí“a todas las áreas de la vida social tanto en el ámbito y deberes fundamentales”).
culo 15.d, donde parece que
Existen varias sentencias
obliga a “fomentar que los
público como privado”
del Tribunal Constitucional
medios de comunicación inque se manifiestan en este
cluyan en sus contenidos la
sentido, haciendo notar que
temática lgbt, favoreciendo
la privacidad es un núcleo
la visibilidad de referentes
inaccesible en el que los Poderes Públicos no pueden
positivos e identificables”. Es evidente que la vaguedad
inmiscuirse, y declarando expresamente inconstituciocon la que está expresado y tratándose de un tema de
nal toda interferencia en la vida privada y familiar. Por
tanta trascendencia social, como son los medios de colo tanto, en este caso, la redacción de esta ley tal y como
municación y de tanta intencionalidad como es la del
está redactada resultaría inconstitucional, pues el defomento de los principios del colectivo lgtb, vulnera
recho al honor, a la intimidad ya la privacidad forman
flagrantemente el principio de legalidad.
parte del núcleo esencial de los derechos fundamentaAdemás, se llega a afirmar como uno de los objetivos
les.
que las medidas propuestas afecten “a todas las áreas
Otro problema de interpretación que protagoniza el
de la vida social tanto en el ámbito público como priproyecto de ley es la yuxtaposición entre las medidas
vado”. Esa afirmación resulta del todo sorprendente,
a aplicar para alcanzar los derechos protegidos, tanto
ya que el ámbito privado es aquel donde los poderes
en los ámbitos públicos como privados, sobre los que
públicos no pueden interferir sin que ello suponga
los poderes públicos tienen competencias y que se exuna vulneración al derecho a la intimidad, un derecho
tiende también a todas aquellas medidas que afectan
que está vinculado directamente con la esfera más reen todas las áreas de la vida social, tanto en el ámbito
servada de las personas: aquella que deseamos manpúblico como privado, lo cual, evidentemente, resulta
tener oculta a los otros para formar parte de la esfera
imposible. A modo de ejemplo, sirva de nuevo el artíque nos resulta más privada (tal y como aseguraba en
culo 3, que afirma que la “ley es de aplicación a toda
la sentencia 151/1997 del 29 de septiembre el Tribunal
persona, física o jurídica, de derecho público o privaConstitucional), un derecho fundamental íntimamente
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política
ya que le confiere una preponderancia que sobrepasa
los límites de lo que se prevé para las corporaciones
que no son públicas. Se dice textualmente que el Consejo “deberá recibir información sobre la aplicación de
lo previsto de esta ley” y lo faculta a formular “propuestas y quejas a las actuaciones de los Poderes Públicos”,
mientras dispone que “los informes sobre proyectos
normativos tienen carácter preceptivo y no vinculante”
y “el resto de supuestos, los informes son facultativos”.
De este modo, las funciones del Consejo se equiparan e incluso superan las de muchos Consejos Consultivos o Consejos Jurídicos Asesores de Comunidades
Autónomas, donde la composición de los mismos tienen la legitimación democrática de sus miembros (los
primeros) y la intervención directa en los nombramientos los órganos legislativos y ejecutivos correspondientes (los segundos), tal y como contempla el artículo 36
de la Constitución Española.
Pero no sólo eso, a parte de este control, el Gobierno de la Generalitat deberá contar, según el artículo 9,
con otro órgano rector de las políticas lgbt, que será
regulado no por una ley sino por un reglamento, y cuya
función será la de coordinar “las políticas del Gobierno
de la Generalitat en esta materia”. Este órgano disfrutaría, según dice el texto, de un presupuesto específico y
diferenciado, sin detallar quién lo realizará ni cómo se
aprobará, el cual estará dotado de “autonomía funcional” y de “suficientes medios personales y materiales”,
sin más especificaciones. Llama la atención que los departamentos de la Generalitat (que debemos entender
que se deben referir al Ejecutivo) deberán aplicar esta
ley “con colaboración y bajo la coordinación de este
órgano [...] con quien también deberá colaborar la Fiscalía y la autoridad policial” y que los mismos deberán
“informar periódicamente al Parlamento” del “impacto social de esta ley”, y lo que llama más la atención:
también al propio Consejo Nacional de lesbianas, gays,
La Generalitat, un órgano al servicio
bisexuales y transexuales. Por lo que los órganos públide la ideología lgtb
cos de gobierno de la Generalitat de Cataluña se conOtro aspecto sin duda que llama la atención es el destavertirán poco menos que en herramientas al servicio
cado que el proyecto de ley hace del Consejo Nacional
de las ideas del colectivo lgtb con el objetivo de difunde lesbianas, gays, bisexuales y transexuales (Consell
dir las mismas y asegurar su
Nacional de lesbianes, gais,
aplicación.
bisexuals i transexuales, en
La singularidad de este
catalán) creado el 26 de juórgano y su relación con
nio por Decreto 141/2007
el Consejo tiene poderes
por el segundo Gobierno
Los
planes
de
estudios
deberán
velar
por
un
lenguaje
que sobrepasan los límites
Tripartito del ex presidendel principio de autonomía
te José Montilla integrado
que “no sea discriminatorio y que sea respetuoso
de los poderes públicos y
por psc, erc e icv. El texto
con la diversidad sexual”
de las instituciones preofrece en el artículo 8 unos
vistas en la Constitución
privilegios totalmente iny en el propio Estatuto de
usuales a esta organización,
do”. En el artículo 4 el redactado del texto vuelve a caer
en ambigüedades relevantes donde se habla de discriminaciones, acosos, represalias, victimización e incumplimiento de medidas de acción positiva legalmente
establecidas, ya que de nuevo se formulan conceptos
de forma reiterada sobre los tres principales puntos
que el artículo primero de la ley afirma que tiene como
objetivos. Y lo hace llamando la atención, por ejemplo,
sobre “el comportamiento no deseado verbal o físico,
realizado en función de la orientación sexual...” o, del
mismo modo, la llamada que el artículo quinto hace
a las administraciones públicas y a la Sindicatura de
Greuges (el Defensor del Pueblo en Cataluña) a velar
por el derecho a la no discriminación con independencia de la orientación sexual, la opción afectiva sexual o
la identidad de género, lo cual es evidente que, ambos
organismos ya están obligadas a hacerlo por el imperativo de la ley ya establecida.
En el artículo 6 el texto vierte expresiones más propias de un programa de movilización que de una ley.
Dice que los principios orientadores son establecer
“medidas de alcance integral y transversal”, así como
“incrementar la visibilidad, la participación y la representación […] tanto dentro del ámbito público como
del privado” del colectivo lgtb. También afirma que
“los matrimonios, así como las parejas […] son familia
a todos los efectos en el derecho catalán tanto público
como privado”, tras esa rotunda afirmación no se desarrolla una simple definición, ni siquiera analógica, de
a qué se está refiriendo específicamente. Más adelante
afirmará que se pretende “el establecimiento de medidas de fomento de las entidades de personas lgbt”, “el
establecimiento de líneas de apoyo” y “potenciar las
cláusulas sociales en la contratación pública”, entre
otras propuestas similares.
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ENE-FEB 2014
política
la integración del derecho a
Cataluña, los cuales están
la igualdad de trato y oporcontrolados por el ejercicio
tunidad, la implantación de
democrático delos ciudadamedidas para la empleo, la
nos que legitiman a través
Se
prevé
la
inhabilitación
defi
nitiva
o
temporal
familia, y los hombres y las
de las urnas los gestores de
por más de 5 años de la actividad de la empresa
mujeres transexuales, entre
estos organismos públicos.
otros.
Es necesario recordar aquí
donde se haya cometido la infracción
Estos artículos, que prácque la Ley 13 /1989, de 14 de
ticamente ocupan la totalidiciembre, de organización,
dad de las manifestaciones
procedimiento y régimen
sociales, se dedican a hacer
jurídico de la Administrarecomendaciones que van desde “garantizar la formación de la Generalitat de Cataluña establece en su arción y sensibilización adecuada de todas las personas
tículo 26 que “la creación o modificación de un órgaprofesionales”; denunciar situaciones “de riesgo o sosno de cualquier tipo que comporte un incremento del
pecha fundada de discriminación o violencia”, a incorgasto público exige la tramitación de un expediente
porar y promover, como antes decíamos, en el currícuadministrativo en el que se hará constar en qué Deparlum de estudios del alumnado los preceptos del lobby
tamento se integra, el estudio económico del coste de
lgtb. Así, los planes de estudios deberían: velar por un
funcionamiento y del rendimiento o la utilidad de sus
lenguaje que “no sea discriminatorio y que sea respeservicios, y el incremento máximo del gasto anual cotuoso con la diversidad sexual”; fiscalizar “las pautas
rriente y de la inversión anual o, en su caso, plurianual
de ignorancia, de aislamiento, de rechazo o de violenprevisto”. Además, el mismo artículo establece que “no
cia de las que puedan ser objeto las personas lgbt”;
se pueden crear nuevos órganos que supongan duplipromover que los centros educativos “sean un entorno
cación de otros existentes si, al mismo tiempo, no se
amable para que el alumnado y el profesorado pueda
suprime o restringe la competencia de éstos”.
manifestarse de manera natural como persona lgbt y
¿Cuándo grupos discriminados tales como anciacontribuir, así, a la creación de modelos positivos para
nos, inmigrantes, marginados, niños o el colectivo gila comunidad educativa”, y, así, un largo etcétera de retano, entre otros, han contado con órganos asesores y
comendaciones. Recomendaciones que protagonizan
de control de este tipo? ¿Por qué en lugar de construir
claramente un carácter más de adoctrinamiento geneun solo órgano generalista e integrador que atienda las
ral que de técnica legislativa que pueda ser fácilmente
necesidades de todos los colectivos damnificados se
reconocida y aplicada con seguridad. De nuevo la aminstaura uno para un colectivo específico? ¿Se crearán
bigüedad de la ley abre un campo difuso de aplicación
tantos órganos específicos con sus leyes concretas para
de la norma, que a su vez es un marco legal peligroso e
cada uno de esos colectivos multiplicando así inneceinseguro para los que no comulguen con los preceptos
sariamente estructuras y canales que deberían ser codel homosexualismo político.
munes para todos? ¿Se facilitarán vías de canalización
En el apartado de infracciones (artículo 31) se delide ideologías ajenas a las que los partidos políticos
mitan las actividades y actitudes consideradas como
propongan en sus programas electorales por imperainfractoras, pero de nuevo se advierte que, una vez más,
tivo legal? ¿Tendrán asegurada esas ideologías una
la vaguedad y la imprecisión en las que son contempartida del presupuesto público para la difusión de sus
pladas vulnera el principio de seguridad jurídica. De
ideas sin la obligación de reportar en qué se gastó ese
esa forma, se impide al ciudadano conocer cuáles serán
dinero de los contribuyentes?
los límites que establece la norma, por ejemplo cuando contempla el “emitir mensajes subliminales que inAdoctrinamiento social bajo infracciones
citen a la homofobia o la transfobia en los medios de
y sanciones
comunicación, ya sean públicos, privados, nacionales,
El proyecto de ley, a partir de este marco político y orcomarcales o locales” o “comportamientos basados
ganizativo que establece, desarrolla en el título segunen la ignorancia, el aislamiento o el rechazo dirigidos
do cuáles son los deberes de los profesionales que aca personas lgbt por causa de su orientación sexual o
túan en ámbitos que la propia ley considera sensibles
su identidad de género” o la “permisión de compora su terreno de actuación, entre los que contempla: la
tamiento homofóbico, lesbofóbico o transfóbico por
educación, las universidades, la cultura, el ocio y el departe de las personas propietarias o directivas del esporte, los medios de comunicación, la salud, la acción
tablecimiento o equipamiento donde se provoque este
social, el orden público y de privación de la libertad,
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el pensador | 21
política
comportamiento” o también la “emisión de mensajes
que inciten a la homofobia o a la transfobia en los medios de comunicación, ya sean públicos, privados, nacionales, comarcales o locales”. Por lo tanto, en ningún
momento el texto define claramente lo que es un “comportamiento homofóbico” o cuáles son los “mensajes
subliminales” que incitan a la homofobia. Todo ello a
pesar de que el Tribunal Constitucion al constante y reiteradamente pide que las leyes sean precisas (artículo
25.1 de la Constitución Española), de manera que el texto de las mismas debe describir la supuesta infracción
con la que se relaciona la sanción (tal y como consta
en las sentencias del Tribunal Constitucional 42/1987,
133/1987, 196/1991 y 95/1992).
A pesar de que las leyes españolas establecen claramente que toda ley sancionadora debe incluir los elementos esenciales de la conducta punible, es evidente
que en este caso el redactado de la ley prefiere optar por
la vaguedad y la incertidumbre para abarcar el máximo
ámbito posible, en detrimento de derechos fundamentales, lo que resulta absolutamente incompatible con el
mencionado principio de seguridad jurídica.
Las sanciones siguen la tradicional distinción administrativa que las cataloga en leves, graves y muy graves, según la naturaleza de la infracción y deberán ser
impuestas por el Secretario general del departamento
competente en materia de servicios sociales. Sorprende, por la dimensión de las mismas, que las multas puedan llegar hasta una cuantía equivalente al importe de
renta de suficiencia de Cataluña (irsc) correspondiente
a un periodo de “entre un día y un año y 2 años” y que
pueda existir, al mismo tiempo, la inhabilitación definitiva o temporal por un periodo superior a cinco años
de la actividad de la empresa donde se haya cometido
la infracción, en el caso de las infracciones muy graves.
Este punto entra claramente en conflicto con el Régimen Jurídico de las Administraciones Públicas y del
Procedimiento Administrativo Común (rjappac, artículo 131 de la Ley 30/1992) que establece que las sanciones
administrativas “en ningún caso podrán implicar, directa
o subsidiariamente, privación de libertad”. Además, el
mismo punto recuerda que “la comisión de las infraccio-
Ayuda a la Iglesia Necesitada
Fundación de la Santa Sede
nes tipificadas no de be resultar más beneficiosa para el
infractor que el cumplimiento de las normas infringidas”.
Asimismo, se establece que en la imposición de sanciones por las Administraciones Públicas “se deberá guardar la debida adecuación entre la gravedad del hecho
constitutivo de la infracción y la sanciones aplicadas”
En definitiva la ley, de ser aprobada, abriría un nuevo
marco jurídico no definido con claridad que otorgaría
privilegios al colectivo lgtb por encima del resto de los
ciudadanos. Asimismo, la aplicación de esos privilegios,
debido a la ambigüedad con la que está redactada la ley,
dejaría numerosas zonas oscuras que deberían ser interpretadas por los responsables de aplicar y salvaguardar
la aplicación de la norma. Eso dejaría en manos de jueces
y autoridades, y de sus propias convicciones personales
hasta dónde y cómo aplicar los derechos del colectivo
lgtb y las penalizaciones a ciudadanos o organizaciones (públicas o no) que en público o en privado no se
plieguen a las demandas ideológicas de estos grupos.
Antes de iniciar el Capítulo iii relativo al régimen de
infracciones y sanciones del artículo 27 la propuesta de
ley finaliza su redactado anunciando esta intencionalidad: “Promover e impulsar Cataluña como país abierto
y respetuoso hacia la diversidad sexual y afectiva y la
identidad de género”. La pregunta obligada que se abre
es, ¿a qué precio? juan francisco jiménez jacinto es
periodista en ForumLibertas.com y CatDiàleg.
cat; y profesor de Periodismo digital en la
Universitat Abat Oliba ceu. Licenciado en
Filología Hispánica (Universidad de Barcelona),
master en Construcción y Representación
de Identidades Culturales (Universidad de
Barcelona), y postgrado en Periodismo cultural
(Universitat Pompeu Fabra). En la actualidad,
investiga en el blog ‘Periodismo en bytes’ cómo
la evolución de las nuevas tecnologías influyen
en la forma de mostrar la información en
internet.
Necesitan una ayuda urgente de 160.000 €
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Ellos ofrecen su vida: necesitan nuestra caridad
“Hay un ensañamiento brutal
contra la Iglesia Católica,
pero con la ayuda de Dios, iremos sacando
la cabeza del agua” Mons. Aguirre, Obispo de Bangassou
Ferrer del Río, 14 - 28028 Madrid - Tel. 91 725 92 12
Donativos:
­ En los teléfonos: 91 725 92 12 / 93 237 37 63
­ En www.ayudaalaiglesianecesitada.org
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www.ayudaalaiglesianecesitada.org
Imagen de Mons. Aguirre con sus feligreses
política
parlament
de catalunya:
una ley glbt para
controlar
la sociedad
josep miró
E
l Parlament de Catalunya aprobó el
 de julio pasado la aceptación a
trámite del Proyecto Ley de derechos
de las personas gays, lesbianas, bisexuales y
transexuales, y por la erradicación de la homofobia, la lesbofobia y la transfobia. Es una
de las escasas ocasiones en que el gobierno
de CiU acepta tramitar una ley completa
de los partidos de oposición, erc, psc, icveuiA, cup-ae, que contó con la abstención
de Ciutadans, y el voto contrario del pp. En
realidad se trata de un proyecto del anterior
gobierno tripartido que no tuvo tiempo de
ser presentado. Tanto es así, que nadie se ha
molestado en revisarlo de manera que en su
actual versión se felicita al gobierno –que ya
es el de Convergència i Unió–, por su excelente actuación en este caso.
Señalo todo esto de entrada para mostrar que su origen ya es peculiar porque
es realmente una rareza que un gobierno
acepte tramitar en bloque una ley de la oposición, pero lo importante es su contenido
porque bajo el título de derechos lo que
en realidad se diseña es un sistema que de
aprobarse convertiría a las organizaciones
del homosexualismo político en una clase
privilegiada, mediante un proyecto de adoctrinamiento e ingeniería social que tendría
graves repercusiones para la libertad y los
derechos fundamentales; onerosas consecuencias para las empresa, administraciones
públicas de la Generalitat y administración
local al establecer un estatuto de privilegios
para las personas que se declaran glbt y
para sus asociaciones. Se trata así mismo
de un programa de fomento de la homosexualidad y bisexualidad en la sociedad, los
medios de comunicación, la escuela, y la
universidad, las empresas y las aapp, y las
sitúa, a todas ellas en riesgo de sufrir represalias arbitrarias. Todo ello resulta de dudosa constitucionalidad, más cuando extiende
determinados derechos que disfrutan los
homosexuales, como el matrimonio, y la
adopción, a los bisexuales y los transexuales.
¿Discriminados?
Los privilegios que se otorgan lo son en razón de una pretendida discriminación que
se presupone que no puede ser satisfecha
por la legislación existente de carácter general y específica contra la homofobia. La
realidad es que los grupos glbt son los que
más atención reciben de los poderes públicos, que les dedican recursos económicos
vía subvenciones y convenios mucho mayores en términos relativos que al resto de
organizaciones y grupos sociales. Es difícil
entender cómo puede haber discriminación
cuando Catalunya y Barcelona (considerada una ciudad “gay friendly”) son uno de los
centros homosexuales de Europa, y así son
presentados en las promociones turísticas
internacionales. Diversas manifestaciones
homosexuales se realizan a lo largo del año,
Barcelona Pride Parade, Barcelona Circuit, de
una semana de duración, el Dia de l’Orgull
Gai, los Jocs Gais, el Festival de Cinema Gai
i Lèsbic. Todos ellos reciben el apoyo abundante de las administraciones públicas. No
hay ningún otro tipo de grupo social equivalente que disfrute de tantos privilegios.
Así, ya ahora, y para el  se anuncian
en el circuito internacional gay: Barcelona
Març, Fiestas, saunas, cenas, happy hours,
Delice Dream lloret de Mar Mayo, Día del
Orgullo Gay Julio. Mostra Internacional de
Cine Gay y Lesbiana de Barcelona Julio. Barcelona Circuit Festival Agosto,  días de party con . chicos gay. ¿Cómo es posible
ENE-FEB 2014
el pensador | 23
política
hablar de discriminación en una población
que concentra . gays?
La Generalitat ya ha generado toda una
normativa específica que otorga a los glbt
unas ventajas que no tienen ningún otro
grupo social:  de junio de , Programa para el colectivo gay, lésbico y transexual,  de septiembre de , Plan Inter
departamental por la no discriminación
de las personas homosexuales y transexuales. Decreto del  de junio del 
del Consejo Nacional de lesbianas, gays, y
hombres y mujeres bisexuales y transexuales (no existe ningún otro consejo para un
grupo específico, ni siquiera para las fami-
24 | el pensador
ENE-FEB 2014
lias). Barcelona es la única ciudad de España que dispone de un fiscal especial para
delitos sobre la homofobia (transformada
en delitos contra la discriminación por
falta de casos). Precisamente su actividad
en Barcelona permite constatar el número muy bajo de delitos denunciados y aún
más insignificante el número de condenas
producidas. Además en el ámbito estatal se
dispone de la Ley /, Ley / de
 de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida, Ley / de  de
marzo, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las
personas. Disposición adicional primera
de la Ley /, Ley / de  de diciembre, de medidas fiscales, administrativas y de orden social art.  a  y, la Ley
Orgánica / de  de noviembre, del
Código Penal. En el ámbito europeo existe
la Resolución de  de febrero de  del
Parlamento Europeo, sobre la igualdad de
derechos de los homosexuales y de las lesbianas de la Comunidad Europea y sobre
la igualdad jurídica y contra la discriminación de lesbianas y gays, la Resolución
del Parlamento Europeo sobre la homofobia en Europa, aprobada el  de enero de
, y la Directiva //ec del Consejo de Europa referente a la no discrimina-
política
ción en el lugar de trabajo. La predilección
oficial por los grupos del homosexualismo
político comportó que la Generalitat se
afiliase a una organización privada internacional ilga, Asociación Internacional
de Gays y Lesbianas, siendo la única institución gubernamental del mundo presente
en dicha organización.
A pesar de todo ese mar de legislación
protectora ya de por sí única, del que no disfrutan otros grupos sociales como gitanos,
pobres, inmigrantes, mujeres embarazadas,
mayores de  años entre otros, que sí sufren
formas de discriminación masiva y concreta. Es escandaloso que puedan presentarse
leyes como estas cuando es notoria la existencia de grandes colectivos insuficientemente protegidos.
Entonces ¿qué sentido tiene la nueva legislación? No se trata de un marco de
protección que sería redundante con la legislación existente, sino de un verdadero
programa dirigido a favorecer y fomentar
a los Gays, Lesbianas, Bisexuales y Transexuales, como portador de una concepción
del ser humano y la sociedad que constituye
un verdadero proyecto político que quiere
transformar la sociedad y sus instituciones
en beneficio propio.
La cuestión de fondo del proyecto es decisiva. Se pretende establecer un precedente
en Cataluña, exportable por la vía del psoe e
iu a escala española, que a su vez es una plataforma de alcance internacional, como ya
sucedió con el matrimonio homosexual. No
hay ninguna otra legislación en Europa que
plantee nada parecido.
Una ley opresiva
La legislación que pretende es conflictiva en
todos los ámbitos, pero subrayar cinco. ()
Los padres. () Las escuelas públicas y concertadas. () Los medios de comunicación.
() Las empresas. () La Iglesia católica y las
confesiones religiosas como puede constarse observado el contenido de la ley que refiero sin afán exhaustivo:
El proyecto prevé “el derecho a la igualdad
de las personas lgbt”. Esta pretensión otorga
un reconocimiento jurídico a los comportamientos bisexuales y transexuales. ¿Qué
significa otorgar “el derecho a la igualdad a la
opción afectiva bisexual”?
La ley pretende invadir específicamente
“todas las áreas de la vida social” y específicamente también en “el ámbito privado”. Es
en este sentido una ley totalizadora y que
pretende intervenir en la vida privada de las
personas.
La ley aplica una verdadera ingeniería
social al perseguir “remover los estereotipos
que afectan negativamente a la percepción
social de las personas lgbt. Hay que relacionar este artículo con el que establece sobre
“Todas la áreas de la vida social”, y “el ámbito
privado”.
El texto asume competencias que no
tiene: “es de aplicación a toda persona, física
o jurídica, de derecho público o privado independientemente de cuál sea su nacionalidad,
domicilio o residencia”. “Las personas lgbt
tienen garantizados los derechos que esta ley
les reconoce con independencia de la vecindad
civil, la minoría de edad, la nacionalidad o la
situación administrativa”.
Entra en conflicto directo con el relato y
prácticas de las confesiones religiosas. Por
ejemplo el “Incumplimiento de las medidas
de acción positiva legalmente establecidas: acciones y omisiones que incumplan las medidas
de acción positiva que hayan sido legalmente
establecidas”. Negar el matrimonio religioso
a unos homosexuales significará un incumplimiento de esta clase.
El proyecto hace una afirmación que no
tiene fundamento jurídico “Los derechos de
las personas lgtb son parte integrante de los
derechos humanos universales. La idea de
fondo de la ley es siempre la misma: establecer una nueva categoría humana solo basada en su opción afectiva sexual que rompa la
unidad del ser humano.
Aplica la ingeniería social cuando establece que los poderes públicos tienen la
obligación de “Incrementar la visibilidad, la
participación y la representación” de los glbt
y aún más velar por “sus necesidades específicas tanto dentro del ámbito público como del
¡¡privado!!”.
Extiende los derechos de familia que tienen los homosexuales a los bisexuales, “Los
matrimonios, así como las parejas legalmente
constituidas de personas lgbt, son familia” lo
que constituye una ilegalidad plena.
Las administraciones de la Generalitat y
local tendrán la obligación de formar a sus
funcionarios en homosexualidad, bisexualidad y transexualidad.
Se hace obligatorio el fomento homosexual y bisexual. “El establecimiento de medidas de fomento de las entidades de personas
lgbt” y “el establecimiento de líneas de apoyo
a favor de iniciativas del mundo asociativo,
privado e institucional”.
Y se privilegian en la contratación pública. “Potenciar las cláusulas sociales a la contratación pública”.
Se crea un sotto goberno
Se crea por Ley “El Consejo Nacional de lesbianas, gays y hombres y mujeres bisexuales y
transexuales”, que “Informa sobre proyectos
normativos y no normativos. Así mismo, deberá recibir información sobre la aplicación
de lo que se prevé en esta Ley, podrá formular
propuestas y quejas respecto a las actuaciones
de los poderes públicos en Catalunya”. Se crea
también (artículo ): Órgano rector y coordinado de las políticas lgbt. Un organismo
ejecutivo incrustado dentro del gobierno
de Catalunya dotado de autonomía que se
relaciona directamente con el Parlament,
la fiscalía y la policía “que ha de coordinar
las políticas del Gobierno de la Generalitat
en esta materia dispondrá de un presupuesto
específico y diferenciado, y estará dotado de
autonomía funcional y de suficientes medios
personales y materiales”. “Los departamentos
de la Generalitat deberán aplicar esta Ley con
la colaboración y bajo la coordinación de este
órgano”. “Este órgano informará periódicamente al Parlament y al Consell Nacional de
Lesbianas, Gays y hombres y mujeres bisexuales y transexuales”.
A por la escuela
Se interviene en la educación pública concertada y privada (artículo ) para publicitar la homosexualidad y la bisexualidad, en
lugar de educar en el respeto a las personas
para evitar toda clase de discriminación: “se
debe incorporar en los currículums, de los recursos formativos y de los itinerarios de formación de todo el alumnado de Catalunya, tanto
del sistema educativo obligatorio como del no
obligatorio, el conocimiento de las diversidades
sexuales y afectivas y de la identidad de género,
promueve los recursos didácticos, medios audiovisuales básicos, así como un fondo docuENE-FEB 2014
el pensador | 25
política
mental sobre la diversidad afectiva sexual, la
identidad de género y los diversos modelos de
familia”. Este principio que denominan “coeducación” “debe incorporarse, también, dentro del Proyecto Educativo del Centro (pec) y
del Plan de Acción Tutorial (pat), en los planes
y en los reglamentos de convivencia y derechos
y deberes de los centros”. El adoctrinamiento
homosexual y bisexual se extiende al “sistema educativo no obligatorio, especialmente a
los jardines de infancia y en la educación de
personas adultas, en la formación profesional,
en la formación de madres y padres, en las actividades deportivas escolares y en las de ocio
infantil y juvenil.
Y se obliga a que la homosexualidad sea
presentada siempre en términos positivos “La
Administración de la Generalitat, mediante el
Departamento competente en educación, promoverá que los centros educativos, escuelas e
institutos sean un entorno amable para que el
alumnado y el profesorado pueda manifestarse
de manera natural como persona lgbt y contribuir, así, a la creación de modelos positivos
para la comunidad educativa”. Para garantizar que se cumpla “el departamento competente en esta materia hará un seguimiento
periódico sobre la situación de las personas
lgbt en las aulas”. Todo esto se extiende a
los ámbitos Cultura, ocio y deporte (artículo
). Esta metodología sistemática de adoctrinamiento que se extiende hasta la red de
bibliotecas: “criterios de selección de publicaciones periódicas por la red de bibliotecas deberá tener presente las publicaciones y revistas
de pensamiento y divulgación con contenido
lgbt”.
El control de los medios
de comunicación
En el artículo , se establece el control de
los medios de comunicación aplicando la
coacción como forma de censura a textos,
imágenes y publicidad, y además presentar
los glbt como referentes positivos. Así se
obliga, por ejemplo, a “Establecer recomendaciones sobre el trato y el uso de imágenes
y lenguaje en el momento de tratar de personas lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. Controlar los contenidos de los medios
de comunicación, así como la publicidad.
Fomentar que los medios de comunicación
incluyan en sus contenidos la temática lgbt,
26 | el pensador
ENE-FEB 2014
favoreciendo la visibilidad de referentes positivos”.
También las empresas
Se quieren imponer cuotas laborales para
lgbt “dentro del sector público y fomentar su
implantación dentro del sector privado” (artículo ). Las empresas y aapp estarían en la
obligación, con las cifras actuales, de contratar del orden de un ,% de homosexuales, y
un % de bisexuales; o del % de los homosexuales si fueran los estándares generales
que las organizaciones del homosexualismo
político postulan. Y un porcentaje indeterminado de transexuales. Como no hay una
adscripción pública de glbt, debería bastar la declaración de la persona, y de una
entidad glbt, que se convertirían así en un
centro de generar ocupación y repartir favores. Una vez más la cuestión de fondo: Ser
o declararse glbt significa disponer de unos
derechos superiores a los de los hombres y
mujeres. No hay ninguna empresa que esté
obligada a tener un porcentaje de mujeres o
de hombres. ¿Por qué los homosexuales sí?
No hay discriminación positiva para mayores de  años o jóvenes, o familias con
todas las personas en el paro, ¿por qué para
homosexuales sí?
Particularmente grave resulta para las
empresas dedicadas a espacios de concurrencia pública porque en el artículo  se
limita radicalmente el derecho de admisión.
La persona glbt con independencia de su
comportamiento podrá alegar su condición
para evitar la aplicación del derecho de admisión. Además obliga a los responsables
del establecimiento a actuar como agente
de la autoridad, si un glbt considera que
algún usuario le ha faltado el respeto de
manera que “las personas titulares de los establecimientos públicos y privados y las personas
organizadoras de espectáculos y actividades
recreativas estén obligados a expulsarlo del
local”.
Un régimen insólitamente
duro de sanciones
El articulado establece una extensa y
dura casuística en materia de sanciones.
Serán sancionados por “Expresar, a través de
un dibujo, un texto o cualquier otra forma expresiva, mofa”; “Emitir mensajes subliminales
que inciten a la homofobia o a la transfobia
en los medios de comunicación, ya sean públicos, privados”; “Comportamiento verbal que
denote homofobia, lesbiofobia o transfobia
no dirigido a personas lgbt”. Se consideran
faltas graves “comportamientos basados en la
ignorancia, el aislamiento o el rechazo dirigidos a personas lgbt”. También un comportamiento diferenciado en la atención hacia
personas homosexuales o transexuales que no
se daría en el caso de personas heterosexuales”.
A pesar de que la ley está repleta de tratos
diferenciados al mismo tiempo se sanciona
el trato diferenciado. Cuando en nombre de
la prevalencia de la libertad de expresión se
admiten ofensas a lo más sagrado el grupo
glbt se autoprotege por vía administrativa
con una especial exigencia, la cuestión es la
misma una vez más: ¿por qué solo ellos?
Las sanciones que lógicamente son administrativas, la única facultad que tiene
la Generalitat, si bien de una gran dureza,
porque son todas ellas aplicables simultáneamente. Van desde una multa por una
cuantía equivalente al importe del indicador de la renta de suficiencia de Catalunya
(irsc), correspondiente a un periodo de
entre siete días y cuatro meses, hasta más
de un año. También prevé la inhabilitación,
la prohibición de financiación pública. En el
ámbito empresarial y de centros educativos
resulta muy peligroso dado que establece
la suspensión temporal por un período de
hasta cinco años de la actividad de la empresa donde se haya cometido la infracción, un plazo que puede ser mayor en las
faltas muy graves. Con este instrumento la
capacidad de presión de los lobbies glbt
sería enorme.
Competencia (artículo 33)
Finalmente se comete la arbitrariedad de
establecer que la “competencia para imponer las sanciones que establece esta ley corresponden al secretario o secretaria general
del departamento competente en materia de
servicios sociales” porque su ámbito invade
las competencias de la mayoría de departamentos de la Generalitat. La razón de esta
tributación tan arbitraria es evidente. Es el
Departamento de bs y su secretaría General la instancia más controlada por el lobby
glbt. ciencia y fe
“El misterio del comienzo
de todas las cosas nos
resulta irresoluble”
Charles Darwin
(1809-1882)
28 | el pensador ENE-FEB 2014
ciencia y fe
darwin,
el cristianismo
y el carácter
dramático de la vida
john f. haught
GEORGETOWN UNIVERSITY
El autor defiende aquí que la teología logra establecer un contacto significativo con la teoría científica de Darwin no a través del diseño, la diversidad y la aparición de la vida, sino
mediante el "drama transformador" de su desarrollo evolutivo.
L
a biología evolutiva sugiere que la
vida posee la característica de ser no
sólo diseño, diversidad y ascendencia,
sino también “drama”. El origen de las especies,
de Charles Darwin, es un trabajo fascinante:
detrás de todo su elaborado detalle científico
se halla además una historia muy convincente. Los científicos evolucionistas, entre
otras cosas, también son –en cierto modo–
narradores: proporcionan una descripción
“novelada” de la larga lucha por la vida; así,
un grandioso relato épico acompañado de
episodios de riesgo, aventura, tragedia y de
enorme belleza. Y una teología cristiana de la
evolución debería ubicar este drama dentro
del corazón de Dios. Los orígenes del universo, de la vida y de la mente, junto con todo lo
que la propia mente crea, están entrelazados
por los siglos de los siglos en lo que el cristianismo llama “el reino de los cielos”.
Según defiendo aquí, la teología logra –al
fin– establecer su contacto más significativo
con la teoría científica de Darwin no a través
del diseño, la diversidad y la aparición de la
vida, sino mediante el drama transformador
de su desarrollo evolutivo. Y así muchos teólogos familiarizados con la ciencia contem-
poránea se han dado cuenta ahora de que
la naturaleza no es el conjunto definitivo de
las cosas suspendidas indefinidamente en el
espacio, sino un relato que aún está desarrollándose en el tiempo, pero de un modo irreversible. Mientras que la intención científica
de Darwin era proporcionar suficientes datos empíricos de observación en apoyo de
su teoría, su magna obra El origen de las especies posee, más allá del registro cuidadoso
de enormes minucias, un hilo narrativo que
teje unitariamente la abundante oferta informativa del libro. Detrás de la explicación
que Darwin hace del diseño, la diversidad
y la ascendencia de la vida se encuentra el
rico trasfondo de un apasionante drama tan
lleno de creatividad, pérdida, sufrimiento y
suspense que hace que la historia de la vida
en la Tierra sea un campo especialmente
abonado para la reflexión teológica.
El drama vital contenido en El origen de
las especies narra cómo los organismos se
enfrentan constantemente a enormes contingencias en contra de su supervivencia y
de su desarrollo. Darwin habla a menudo
de que los seres vivos luchan por existir. Esta
es tal vez su mayor contribución a la teolo-
gía: Darwin, casi sin ser consciente de ello,
pone de manifiesto, muy palpablemente, la
predisposición narrativa de la vida. Y, hoy
en día, debido a la evolución en el campo
de la astrofísica, dicha historia se ha vuelto
todavía más amplia y más interesante que
nunca. La ciencia vincula ahora, con más
fuerza que antaño, el desarrollo de la vida en
la Tierra a la totalidad de la historia cósmica,
y esta cosmovisión esencialmente narrativa
permite que la naturaleza asuma un nuevo
tipo de coherencia. Así como en los inicios
de la Modernidad la geometría comenzó a
acercar las diversas entidades cósmicas en
el espacio, en la actualidad la más reciente
historia científica del universo coloca a todos los eventos en una única serie sucesivotemporal. Desde que la teoría de Darwin
viera la luz, la ciencia nos ha ido mostrando
de manera creciente que en la naturaleza
existe una línea temporal irreversible, y que
el análisis matemático previo no había acertado a vislumbrar este fenómeno. Entonces,
la ciencia nos ha revelado ya que la naturaleza posee un componente dramático innegable, cosa que abre más que nunca el estudio
científico a la investigación teológica.
ENE-FEB 2014
el pensador | 29
ciencia y fe
El mundo de la vida después de
Darwin
Todo en el mundo de la vida se ve diferente
después de Darwin. La ascendencia, la diversidad, el diseño, la muerte, el sufrimiento, el
sexo, la inteligencia, la moral y aún la religión;
todos estos ámbitos de la experiencia humana adquieren ya desde entonces un nuevo
significado, que plantea preguntas muy importantes a los teólogos cristianos. El principal desafío para la teología actual es, pues, si
con el planteamiento científico de Darwin el
pensamiento humano ha llegado –por fin– a
un entendimiento puramente naturalista de la
vida y de todas sus expresiones. Entonces, la
pregunta que aquí nos ocupa es si queda hoy
algún espacio libre, después de Darwin, para
una comprensión teológica de los fenómenos
que acabamos de mencionar.
Tomemos como ejemplo el tema de la
descendencia. Antes de Darwin, se entendía
el universo como una estructura típicamente
jerárquica y vertical; una escalera estática de
estratos –esto es, una Gran Cadena del Ser. En
la parte inferior se encontraba el nivel de la
materia pura. Ya por encima se hallaba el reino de las plantas y de los animales; luego los
humanos, los ángeles, y –en la cúspide– el trono de Dios. Así, todo en este esquema jerárquico “desciende” del Dios de las alturas. Cada
nivel participa en la vida y en el ser del Dios
que está en lo alto, pero algunos estratos lo hacen de un modo más completo e intenso que
los otros. El significado de la vida humana es,
en consecuencia, ascender la escalera del ser,
por medio de llevar una vida buena y piadosa;
y así llegar –al fin– hasta Dios, de quien descienden todos los diversos niveles del ser. La
doctrina teológica, basada en los conceptos
de providencia y finalidad, se articuló durante
siglos en torno a dicho modelo jerárquico del
universo. Así pues, en la imagen clásica –esto
es, pre-darwiniana– del universo, los seres
humanos se consideraban pertenecientes a un
nivel relativamente alto en el esquema global
de las cosas creadas. Este sentido de tener un
estatus tan elevado confirió a nuestros antepasados una gran confianza, fruto de creer que
fueron cuidados por la divina providencia de
una manera muy especial.
Sin embargo, la ciencia evolucionista parece haber borrado los antiguos trazos de una
discontinuidad jerárquica, y esta es la razón
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principal por la que muchas personas aún hoy
siguen desconcertadas ante la caracterización
que Darwin hace de la vida. Con el fin de
“novelar” este punto crucial, conviene apelar
aquí a la nueva imagen científica del universo. Ahora vislumbremos la historia cósmica
(unos . millones de años) como un
“drama” que se desarrolla en  volúmenes:
cada uno de éstos consta de unas  páginas,
y cada folio representa un millón de años en
la historia natural. Los primeros veintidós volúmenes están esencialmente vacíos de vida y
de sentido. La historia de la Tierra comienza
en el volumen , y la vida aparece aproximadamente mil millones de años más tarde,
ya en el tomo . Una vez que surge la vida,
ésta consiste –en su mayor parte– en células
individuales; así, sólo comienza a llegar a mayores niveles de complejidad cerca del final
del volumen . En este punto se produce la
“explosión del Cámbrico”, y la vida a partir de
entonces empieza a complejizarse a un ritmo
acelerado. Aun así, los dinosaurios no aparecen hasta poco después de la mitad del tomo
, y se extinguen a unas sesenta y cinco páginas del final, dando lugar, por fin, a la era
de los mamíferos. De tal modo que nuestros
ancestros homínidos surgen en las postrimerías del ulterior de los treinta volúmenes, y así
los humanos modernos llegamos a la historia
únicamente cuando ya nos hallamos cerca de
la parte inferior del último folio.
Una vez que la vida acontece, se entrega a
sí misma a la conocida fórmula darwiniana,
que consta de tres componentes: accidentes,
selección natural, y una enorme cantidad de
tiempo. Para muchos científicos evolucionistas esta lista cerrada de elementos es ya suficiente para explicar esencialmente lo que está
aconteciendo en la vida, de un modo concluyente e irrefutable. En consecuencia, parece
ser que no quedaría espacio alguno para una
comprensión teológica de la vida después de
la teoría científica de Darwin.
¿Por qué no? En primer lugar, el papel destacado de los accidentes en la historia de la
vida resulta contradecir la idea de que un Dios
providencial sea verdaderamente activo en la
naturaleza. El elemento accidental aparece, en
primera instancia, ya en el origen espontáneo
de la vida misma. Luego, después de que surja ésta, una gran cantidad de eventos aleatorios generan abundantes mutaciones y otras
recombinaciones genéticas. Tales sucesos
aleatorios o contingentes proporcionan toda
la materia prima necesaria para la selección
natural. Además, y tal y como el paleontólogo Stephen Jay Gould ha puntualizado, los
accidentes aparecen en los muchos eventos
no dirigidos en la historia natural que provocan que la vida siempre se desarrolle de una
manera impredecible y no planificada. Por
ejemplo, el asteroide que –supuestamente–
impactó en la península del Yucatán hace 
millones de años trajo consigo la extinción de
los dinosaurios y la apertura de nuevos nichos
para el desarrollo de la vida de los mamíferos.
¿Cómo sería ahora la vida en la Tierra si dicho objeto inmenso no se hubiera estrellado
al azar en la superficie terrestre? Gould insiste
en que la vida sería a la sazón muy diferente a
como actualmente lo es, si tales acontecimientos contingentes no se hubieran producido en
la forma exacta en que lo hicieron. La especie
humana, por ejemplo, nunca habría surgido
en la evolución de la historia natural.
En segundo lugar, la fórmula darwiniana
incluye la inflexible ley de la selección natural.
Este proceso de filtrado ciego e impersonal
permite que sólo un número relativamente escaso de organismos logre sobrevivir el
tiempo suficiente para reproducirse. Todos
los demás se descartan a lo largo del camino.
La selección natural desecha, en la mayoría de
los casos, la aparición de la vida en lo que parece ser una lotería cruel e injusta, que permite
sólo a un número relativamente reducido de
organismos ser ya “idóneos” para adaptarse,
subsistir y generar descendencia. Así, para el
científico evolucionista no hay necesidad alguna de apelar a una especial creación de las
especies por parte de Dios. La naturaleza misma es suficiente como razón explicativa de la
aparición de la vida.
En tercer lugar, la fórmula de Darwin requiere de una enorme cantidad de tiempo
para preparar y generar la amplia variedad de
organismos vivos que han habitado sobre la
faz de la Tierra. La teoría de la evolución toma
los dos primeros ingredientes –así, el elemento accidental y la selección natural– y los agita
en la vasta coctelera del tiempo cósmico; es
decir, en los aproximadamente . millones
de años de oportunidades experimentales que
han ido aconteciendo hasta traer a la existencia toda la diversidad de fenómenos vitales
ciencia y fe
que han cohabitado la Tierra. Y es que, hoy
en día, para muchos darwinistas esta “sencilla” receta en tres pasos parece suficiente para
dar cuenta de la complejidad de todas las características de la vida. Nada más resulta ya
necesario.
¿Queda algún espacio
para la teología?
Con este escenario así planteado, ¿hay espacio para una comprensión teológica de
la vida después de Darwin? La convicción
actual de muchos científicos, especialmente
de aquellos que están familiarizados con la
biología, es que la comprensión darwiniana
de la evolución ha hecho que la idea de Dios
sea algo completamente superfluo, y por lo
tanto meramente no creíble –bajo premisas
científicas. Las características propias de la
vida, que anteriormente llevaron a los creyentes a atribuirle un significado sacramental al
mundo creado, ahora resultan totalmente explicables en puros términos darwinianos. Así,
por ejemplo, la descendencia, la diversidad,
el diseño, la muerte, el sufrimiento, el sexo, la
inteligencia, la moral y la religión; todos estos
conceptos parecen ahora admitir una razón
explicativa de corte meramente científico o
naturalista. Entonces, ¿podemos esperar que
la gente instruida científicamente crea que estos rasgos de la vida todavía tienen un significado religioso, en el mundo post-darwiniano
actual?
Por otra parte, resulta muy complicado
afrontar los aparentes episodios de lucha,
dolor, guerra y brutalidad en la historia de la
evolución, sobre todo el hecho de que toda
forma de vida se alimente de otras formas de
vida, sin preguntarse dónde se halla entonces
la presencia de la divina providencia en un
proceso tan visiblemente despiadado y cruel.
Según el prominente evolucionista Richard
Dawkins, y otros de sus colegas influidos por
la socio-biología –que parte de una perspectiva evolutiva basada estrictamente en la teoría
de la selección genética–, el origen de la vida,
la muerte y el sufrimiento, igual que el sexo
y otras peculiaridades de los seres vivos, son
características que los genes de tales organismos han inventado con el fin de hacer su
supervivencia más probable y certera. Y sin la
concurrencia de dichos atributos genéticos, la
vida no podría continuar de una generación
a la siguiente. Así pues, las especificidades de
la vida mencionadas más arriba pueden ser
explicadas de modo particularmente naturalista, en términos de un conjunto de genes que
pugnan y se afanan por llegar a perpetuarse en
el tiempo1.
La vida puede entonces entenderse, al menos para los científicos evolucionistas, como
algo que es perfectamente inteligible sin que
tengamos que hacer referencia alguna a Dios
o a la creación y a la providencia divinas. Richard Dawkins no es el único que hoy en día
sostiene esta posición. Más recientemente
Jerry Coyne, evolucionista y profesor en la
Universidad de Chicago, que acaba de escribir
una muy inteligible introducción a la biología
evolutiva titulada Por qué la evolución es verdad, hace algunas afirmaciones teológicas que
resultan familiares para quienes hayan leído
las obras de Dawkins. Así, Coyne puntualiza
que “si los organismos fueron delineados por
un Creador bienhechor” no debería haber
errores de diseño en el conjunto de la naturaleza. Un Dios perfecto, sostiene, tendría que
haber creado un mundo perfecto. Sin embargo, los evolucionistas han observado que los
defectos de diseño son muy abundantes en
toda la historia de la vida. Por lo tanto, de ello
se sigue –al menos para Coyne– que Dios no
existe. La teoría científica de Darwin parece
haber eliminado así cualquier resquicio explicativo abierto a una comprensión teológica
de la vida. Según Coyne, ello significa que las
perspectivas de análisis religiosa y científica
son y siempre serán incompatibles entre sí2.
De igual modo, David Barash, científico
evolucionista de la Universidad de Washington, afirma que todos los creyentes están obligados a atribuir el intrincado trazado propio
de los organismos vivos directamente a un
creador inteligente, ya que “sólo un diseñador
puede generar maravillas de tal complejidad
y perfección”. Sin embargo, Barash añade que
“de hecho, el mundo de los seres vivos está
plagado de imperfecciones”. Todas las adaptaciones –en otras palabras– reflejan claros
“defectos de diseño”. A lo que agrega el autor
que “si no se quiere atribuir incompetencia o
bien pura malevolencia a […] un diseñador,
esta imperfección –así, los numerosos y/o variados defectos de diseño de la vida– señala,
de manera incontrovertible, a un proceso de
carácter natural, y no divino, en el que los seres vivos no fueron creados ex novo, sino que
más bien evolucionaron”. Después de Darwin
–concluye Barash–, el origen de la vida no
requiere de ningún tipo de fundamentación
teológica. Y es que una explicación científica
puramente darwiniana sería entonces suficiente3.
Por último, el filósofo evolucionista Philip Kitcher, por citar a otro de los muchos
críticos actuales de la visión teológica, también coincide en apostillar que Darwin ha
destruido toda noción posible de Dios. “Una
historia de la vida dominada por la selección
natural –asume– es muy difícil de entender
en términos providencialistas. No hay nada
cordial o providencial en la evolución, sino
que más bien parece ser un proceso increíblemente descuidado e ineficiente. De hecho, si
nos imaginásemos a un observador humano
que presidiera una versión en miniatura de
todo el espectáculo, mirando desde las alturas
a su creación, sería extremadamente difícil
dotar a su rostro de una expresión amable”4.
Así, al igual que sucede con la mayoría de los
evolucionistas naturalistas de hoy en día, Kitcher concluye que los defectos de diseño en la
naturaleza son la evidencia científica de la no
existencia de Dios.
El evolucionismo naturalista –esto es, la
creencia de que la teoría científica de Darwin
proporciona la explicación última de los fenómenos vitales– afirma que ya no hay lugar
alguno para fundamentaciones teológicas de
la vida y de sus diversas manifestaciones. Sin
embargo, dicha aserción es del todo injustificable. En principio, se puede dar cabida a
una aproximación teológica, que logre complementar la visión meramente científica,
------------------------------1.
2.
3.
4.
Cfr. Richard Dawkins, River Out of Eden, New York: Basic Books, .
Cfr. Jerry A. Coyne, Why Evolution Is True, New York: Viking, .
Cfr. David Barash, “Does God Have Back Problems Too?”, en Los Angeles Times,  de junio de .
Philip Kitcher, Living with Darwin: Evolution, Design, and the Future of Faith, New York: Oxford University Press, p. .
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ciencia y fe
argumentando a favor de lo que voy a llamar
una “explicación por estratos”. Con dicha
expresión me refiero a que –casi– todo en
nuestra experiencia admite una pluralidad de
niveles de comprensión. Por ejemplo, quienes
asisten a esta conferencia5 habrán caído en
la cuenta de que hay una imagen de Charles Darwin proyectada sobre una pantalla
frente al auditorio por medio de un reflector
digital. Supongamos seguidamente que nos
preguntamos por qué la imagen de Darwin
aparece aquí en la pantalla. Un primer nivel
de explicación respondería diciendo que la
imagen de Darwin se nos muestra porque
el proyector emite unos patrones de luz y de
color que hacen que dicha representación se
plasme. Sin embargo, un estrato diferente de
aclaración bien podría dar respuesta a la pregunta señalando que la imagen de Darwin en
la pantalla implica que el orador está tratando
de decir algo importante. Aún incluso otro nivel –todavía más profundo– de la explicación
podría interpretar que la efigie de Darwin
aparece proyectada en la medida en que los
organizadores del coloquio, en memoria del
bicentenario del nacimiento de Darwin, pensaron que sería una buena idea dedicar una
sesión académica a discutir el significado de
la evolución para las diferentes disciplinas del
conocimiento humano.
En efecto, caigamos ahora en la cuenta de
que dichos tres estratos de explicación nos
proporcionan respuestas apropiadas, y que
además todas resultan ser completamente
compatibles entre sí. En la medida en que
cada una se encuentra en un nivel distinto de
significado, no hay conflicto entre tales explicaciones. Del mismo modo, sugiero que no
existe contradicción necesaria entre una fundamentación teológica de los complejos fenómenos vitales –tales como el origen de la vida,
la diversidad, el diseño, etc.– y una interpretación darwiniana de los mismos. Y es que la
teología y la ciencia son estratos explicativos
diferenciados y totalmente compatibles entre
sí; por tanto, no hay oposición alguna en este
sentido. La influencia que Dios ejerce en el
reino de la vida con respecto a la lista de los fenómenos vitales –tales como la ascendencia,
la diversidad, el diseño, etc.– se asemeja así a
la conexión que existe entre el proceso de planificación iniciado por los organizadores de
esta conferencia y la imagen de Darwin que se
muestra en la pantalla colocada en frente del
auditorio. Los organizadores del evento han
articulado gentilmente un complejo conjunto
de condiciones propicias que nos permiten
ahora ver proyectado el retrato del científico.
Y es por este motivo que las intenciones de
aquéllos deben tenerse en cuenta a la hora de
ofrecer una explicación causal de la aparición
de la imagen en la pantalla que pretenda ser
completa y exhaustiva.
Sin embargo, también es cierto que incluso
el examen más minucioso de las ondas de luz
y de otros factores –físicos y mecánicos– que
toman parte en la proyección de esta imagen
no nos revelará nada acerca de las intenciones
de los organizadores. Así pues, en un sentido
paralelo, tampoco el análisis científico más
detallado del “mecanismo” de la selección
natural, o de la fórmula teórica de Darwin,
podrá proporcionarnos entonces una evidencia directa e irrefutable de la ausencia o
de la presencia de un significado teológico, o
de una intencionalidad divina, en la historia
de la vida en la Tierra. Simple y llanamente,
la ciencia no está capacitada para detectar y
vislumbrar semejante tipo de conexiones causales subyacentes. En definitiva, la perspectiva
científica no se enfrenta a la explicación teológica, igual que ésta tampoco interfiere –en
modo alguno– con las aproximaciones científicas; más bien al contrario, existe espacio
suficiente para las dos vertientes explicativas,
lógicamente hablando.
El significado profundo del
“drama”
Entonces, ¿qué podría significar realmente
el drama evolutivo si lo situamos en un nivel
diferente al de la ciencia? Aquellos que creen
que la teoría de la evolución es contraria a
la fe –por lo general– se centran demasiado
abstractamente en las causas biológicas o moleculares del diseño, la diversidad y el origen
de la vida, en lugar de focalizarse en el “drama”
que acontece bajo la superficie de la vida. Sin
embargo, el típico paradigma obsesionado
con la noción del diseño inteligente –por medio del cual muchos cristianos convencidos,
pero también ateos acérrimos, habitualmente
han abordado esta cuestión de Dios y la evolución– es un callejón sin salida. Propongo,
pues, adoptar un enfoque más fructífero para
la teología: centrarse en la historia de la evolución como un “drama” vital aún incompleto,
en lugar de concebirla como una teoría que
fabrica diseños.
En realidad, los tres elementos que fundamentan la fórmula tripartita de Darwin –así,
la contingencia, la previsibilidad y el tiempo–
se fusionan inseparablemente para hacer de
la vida algo esencialmente dramático. En el
delimitado flujo temporal de la vida no hay
entonces dos compartimentos mutuamente
aislados, etiquetados como los “accidentes”
por un lado, y los fenómenos catalogados
como “inexorables” por otra parte. Así, azar y
necesidad no son conjuntos de acontecimientos mutuamente aislados, como a menudo se
cree. Pese a que los científicos –y los filósofos–
se esfuerzan en clasificar todos los eventos de
la naturaleza entre los puramente accidentales y los que son absolutamente necesarios,
lo cierto es que la historia real de la vida no
admite ya ser diseccionada y/o segmentada
de una manera tan reduccionista y simple.
Ciertamente la contingencia, la previsibilidad
y el tiempo son entonces tres aspectos inseparables del sustrato narrativo del cosmos, en el
que acontece el “drama” de la vida.
Una vez más quiero hacer hincapié en
que el lugar donde buscar a Dios después de
Darwin no se encuentra en el diseño sino en
el “drama” de la vida. Así, la cuestión más importante no es si el diseño apunta a la existencia de una deidad, sino más bien si el drama
de la vida es un vehículo de significado apropiado. De acuerdo con los estrictos estándares
que impone la idea de diseño, la teoría de la
evolución parece tambalearse, dando tumbos
por múltiples atajos, en un camino que no nos
lleva a ninguna parte. En cambio, cuando la
evolución darwiniana es afrontada desde una
perspectiva dramática, la aparente ausencia
de un diseño inteligente y flexible –que se
------------------------------5. El texto que aquí reproducimos fue originalmente presentado en forma de conferencia pública. También ha aparecido ya publicado en forma de artículo: John Haught, “Darwin,
Christianity, and the Drama of his Life”, en Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo , Fascículo , , pp. -.
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ciencia y fe
perfeccionaría en cada momento y a lo largo
de todo el viaje de la vida–, junto al excesivo
grado de sufrimiento en la historia del universo, puede significar simplemente que dicha
narración aún no ha terminado, y que –por
tanto– no podremos comprender plenamente el sentido último de tal relato hasta que éste
se haya desarrollado en su totalidad.
Entonces, si la evolución posee un verdadero significado, éste yacería escondido en
las profundidades narrativas de la naturaleza
cósmica y no en los casos aislados de diseño
inteligente que emergen a la superficie ocasionalmente. Es en esta historia subyacente, y
no en los complejos sistemas cerrados –ni los
estados moleculares elaboradamente estructurados– donde el teólogo debe buscar el sentido definitivo de la evolución. Aquí conviene
recordar que forma parte de la naturaleza de
cualquier drama el hecho de que éste siempre
se tome su tiempo para desplegar todo su contenido narrativo. Y es que, cualquiera que sea
el misterio que esconde un drama, no puede
nunca ser plenamente revelado en un único
instante concreto, y mucho menos en los albores de la narración. Por tanto, si la vida es
esencialmente un “drama”, en vez de mostrarse simplemente en un conjunto “serializado”
de diseños, sería arrogante –y corto de miras–
para cualquier persona declarar que la vida o
el universo carecen de sentido tan solo porque
todas las adaptaciones evolutivas sean siempre imperfectas, o bien porque la vida acarree
altas dosis de sufrimiento. Mientras el “drama
de la vida” esté todavía en proceso continuado
de desarrollo, ¿cómo podría alguien afirmar
con certeza –aquí y ahora– que posee una
base argumental suficiente para tal aseveración? Además, ¿y si los . millones de años
que la vida ha tenido a su disposición hasta
la fecha para desarrollar su marcha creativa,
junto con el preámbulo cósmico de varios
miles de millones de años, resultan a la larga
ser tan solo episodios muy incipientes en una
aventura narrativa cuyo clímax aún permanece oculto en el futuro, muy alejado de nuestro
tiempo presente?
La teología tiene la esperanza de ser capaz
de penetrar a un nivel de profundidad en la
comprensión de la naturaleza que se encuentra mucho más allá de las posibilidades del
método científico. Pese a que la mayoría de
los científicos apenas han caído en la cuenta,
ya desde Darwin un buen número de pensadores creyentes se han aventurado a buscar
una “coherencia más profunda” respecto de la
fe y de la evolución, detrás de la “coherencia
superficial” de las diversas versiones teístas
obsesionadas con la noción del diseño. Lo que
yo propongo aquí es que una teología científicamente fundamentada debe centrarse menos en todos los casos claramente visibles de
diseño inteligente que siempre ofrece la naturaleza, y focalizarse en cambio en la siguiente
pregunta: ¿cómo vamos a explicar la exquisita
mezcla de indeterminación, previsibilidad y
temporalidad que permite que una historia
evolutiva determinada tenga lugar –en primera instancia? Así las cosas, el cometido de
la teología debe ser ir más allá de todas las
controversias contemporáneas impulsadas
por los evolucionistas naturalistas y sus oponentes –esto es, los defensores del diseño inteligente–, y buscar entonces el punto de convergencia con la teoría científica de Darwin; y
todo ello en un nivel de análisis más extenso
que el que cualquiera de los dos bandos anteriores ha sido capaz de alcanzar hasta la fecha.
Como teólogo cristiano, busco conseguir
tal dimensión de profundidad. Los teólogos,
a diferencia de los filósofos y científicos, están
obligados a hablar del mundo –incluyendo el
mundo natural– desde la perspectiva de las
comunidades religiosas o las tradiciones culturales a las que pertenecen. Los teólogos no
tratan de encontrar un punto de vista universal, objetivista y ahistórico, como si pudieran
mirar las cosas desde una posición completamente neutral, al margen del complejo entramado existencial en que también ellos están
inmersos. Más bien describen las realidades
mundanas a partir del marco conceptual de
las sensibilidades, las ideas, los símbolos, los
mitos y las doctrinas que se articulan como
hipótesis culturales de sus tradiciones, y que
por tanto ha dado forma a sus propias experiencias religiosas. Por mi parte, es pues desde
la participación vital en la tradición cristiana
que intento relacionar la evolución con la teología6.
Yo diría, entonces, que los cristianos pueden sin duda lograr un conocimiento bíblico
de Dios, no a pesar de, sino en virtud de la teoría de la evolución. Desde un punto de vista
estrictamente teológico, el cristianismo enseña a no conceptualizar en absoluto a Dios sin
antes recurrir a la figura humana de Jesús. Los
cristianos creen que en este hombre es donde
la imagen de Dios se manifiesta en toda su
plenitud (así, en Colosenses :). Esto significa que cuando, como cristianos, reflexionamos sobre la historia evolutiva, no debemos
empezar apelando a la idea de un diseñador
o ingeniero divino y luego tratar de conciliar
dicha abstracción con la teoría científica de la
evolución. En lugar de eso, hay que partir de
lo que consideramos como un conocimiento
específicamente cristiano de Dios: la imagen
divina se ha revelado a la raza humana en la
persona, la muerte y la resurrección de Jesucristo.
Ciertamente, hay muchas maneras en las
que un teólogo puede tratar de desarrollar
lo que conlleva semejante alegoría. Sin embargo, me gustaría ahora señalar sólo los tres
elementos siguientes: ) es la humildad de
Dios aquello que se nos revela en la imagen
de Cristo; ) es la auto-emanación de Su amor
divino lo que se nos ha manifestado en el encuentro de Jesús con sus semejantes; y ) es la
identidad bíblica de Dios como un agente que
hace y mantiene sus promesas aquello que se
ha concretado visiblemente en la manera en
la que Jesús despliega una esperanza de futuro para quienes han sido rechazados o están
perdidos, enfermos e incluso muertos. Así, y
teniendo en cuenta lo anterior, tomemos cada
uno de estos tres atributos del Dios cristiano y
analicemos –en este momento– la teoría científica de la evolución en función de aquéllos.
. La evolución y la humildad de Dios. La humildad no es un concepto que todo el mundo
asocie inmediatamente con Dios. Sin embargo, una teología basada en la Biblia apoya
esta intuición cardinal. La fuente bíblica más
explícita de esta idea revolucionaria de la hu-
------------------------------6. Para una mayor profundidad en esta relación sugerida, véase mi libro: John Haught, Making Sense of Evolution: Darwin, God, and the Drama of Life, Louisville: Westminster John
Knox Press, .
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ciencia y fe
mildad divina se puede hallar en el capítulo
segundo de la carta de San Pablo a los Filipenses. En ella, Pablo se apropia de un himno
cristiano primitivo que describe a Jesús como
un ser que presenta esencialmente la “forma
de Dios”. El cántico apela a la profunda idea
de que, en vez de aferrarse al estatus de Su divinidad, Jesús se despojó a sí mismo –esto es,
tomó una distancia consciente al respecto– de
su posición divina y se sometió a una kenosis
(en griego, vaciado), prendiendo entonces la
forma de siervo. Hoy en día los teólogos, sin
embargo, no tienen que respaldar la noción
de la humildad divina exclusivamente en estos pasajes, puesto que todos los Evangelios
contienen –si bien a veces sólo implícitamente– aproximaciones similares. En efecto, toda
la historia del llamado “ungido de Dios”, que
es llevado a la crucifixión y a la muerte, representaría ya la misma kenosis divina.
A la luz de esta revolucionaria forma de
pensar acerca de Dios, ¿qué aspecto debemos
esperar que presente el mundo natural? ¿Qué
tipo de creación se puede así “predecir”, sobre
la base de la “hipótesis” de que todo el universo se cimenta –en última instancia– en la realidad misteriosa de un Dios vulnerable, que se
sacrifica y despoja a sí mismo de su condición
divina? Jürgen Moltmann, un prestigioso teólogo protestante, también ha sostenido que, a
la luz de la kenosis de Dios, incluso la creación
del mundo debería ser interpretada como
el efecto de la auto-humillación divina. Así,
Moltmann argumenta que sólo por medio de
la acción de Dios al “retirar” su omnipresencia
y omnipotencia es posible entender la aparición de un escenario abierto para la existencia
de algo que no sea la propia divinidad. Por
tanto, es la humildad de Dios lo que posibilita el origen del mundo, en primer término;
y, en última instancia, es esta sencillez divina
lo que permite que el mundo siga siendo algo
distinto de Dios7.
Así las cosas, el primer acto de la creación
es el de la “alteridad”: permitir la existencia de
algo distinto a Dios mismo. En este sentido,
el hecho de albergar un espacio para el otro,
como bien sabemos por nuestra propia experiencia en el ámbito de las relaciones humanas, requiere de un cierto distanciamiento de
uno mismo por parte de los sujetos involucrados. Y, en el caso de Dios, una auto-negación
tal no es una abdicación de su divina providencia, sino –paradójicamente– el modo
más profundo de atención hacia el “otro”: un
cuidado que tiene que ver principalmente con
el bienestar y la prosperidad del otro; en este
caso, del universo y toda la historia de vida
que finalmente surge de aquél.
Una creación instantáneamente perfecta
y acabada sería por tanto inconcebible desde
un punto de vista teológico. En efecto, la noción de una creación ya completada desde el
inicio sería incompatible con la idea de que
Dios permite la existencia de algo distinto a
la propia divinidad. Así pues, si pensamos en
un espacio para fenómenos vitales que son
verdaderamente otros con respecto a Dios,
entonces Dios mismo debería conceder al
mundo un amplio margen para probar o experimentar con muy diversas modalidades
del ser. Quizás en un escenario así la vida se
vería exhortada a deambular en busca de formatos de gran capacidad de adaptación –de
un modo no siempre eficiente, tal como los
representa la teoría evolutiva. En otras palabras, la creación de Dios estaría abierta al
drama de la evolución darwiniana. Y, por otra
parte, dicha hipótesis científica también sería
coherente con el respeto de Dios a la autonomía de su creación: así, a semejante “drama” se
le otorgaría una enorme cantidad de tiempo
para dar lugar a la aparición de los seres vivos
pensantes.
. La evolución y la auto-entrega divina. Pasemos ahora a la segunda noción acerca de
Dios, que asociamos con las representaciones
que el Evangelio hace de Jesús. Se trata de un
aspecto que se superpone con el tema de la
humildad divina, pero aquí me gustaría hacer
hincapié en la idea de Dios como un amor ab-
soluto, que se entrega a sí mismo. Karl Rahner,
un distinguido sacerdote jesuita y seguramente el teólogo católico más significativo del siglo xx, puede servirnos de guía en este punto8.
Rahner sugiere que el cristianismo se basa en
dos creencias elementales. En primer término, comparte con otras religiones el dogma de
que hay un gran Misterio –inefable e incomprensible–, que fundamenta y sostiene todo el
universo, un Enigma que los cristianos llaman
Dios. En segundo lugar, los cristianos creen
que dicho Misterio inenarrable pretende también revelarse y entregarse a toda la creación
(es decir, al mundo finito), con un amor total
y sin reservas. Tal absoluta auto-donación divina significa, a su vez, que lo que llamamos
“revelación” no es –en primer término– un
mero conjunto de proposiciones o doctrinas,
sino la comunicación que Dios hace de sí mismo. Es el propio ser divino el que, en esta interpretación de la imagen cristiana de Jesús, se
está revelando como un amor que se entrega
incondicionalmente.
Sin embargo, es difícil imaginar cómo
el mundo finito puede llegar a recibir dicha
auto- donación del Infinito en toda su plenitud en un solo instante concreto. Para utilizar aquí una metáfora darwiniana, el universo finito tendría –necesariamente– que
adaptarse al Infinito de un modo gradual.
Lo que significa que la creación no puede
detenerse, sino que tiene que someterse a
un proceso continuado de expansión de su
existencia; todo ello en la presencia del Infinito que se auto-entrega. El cristianismo
supone, por tanto, que todo el universo finito –así, también la vida natural– no puede
hallarse nunca en un estado de inmovilidad,
sino que está permanentemente activo, por
lo menos hasta que se divinice por completo,
siendo llevado a su apogeo –así, al nivel de su
destino infinito. Y es que todo en el cosmos
–no sólo entonces el corazón del hombre–
estará inquieto hasta que vea culminado finalmente su anhelo de unión absoluta con el
Misterio divino.
------------------------------7. Cfr. Jürgen Moltmann, God in Creation, San Francisco: Harper & Row, , pp.  y ss.
Al respecto de la cuestión, véase también John Macquarrie, The Humility of God,
Philadelphia: The Westminster Press, , p. .
Además, conviene aquí destacar que el Papa Juan Pablo II, en su encíclica Fides et Ratio, escribe lo siguiente: “El objetivo
fundamental al que tiende la teología consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe. […] En este horizonte, un objetivo primario de la teología es la
comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin
pedir nada a cambio” (Juan Pablo II, “Carta Encíclica Fides et Ratio sobre las relaciones entre fe y razón”, párrafo ; la traducción en español de la epístola está disponible online en
la siguiente página web: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc__fides-et-ratio_sp.html>).
8. Al respecto, véase Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, New York: Crossroad, .
34 | el pensador ENE-FEB 2014
ciencia y fe
. La evolución y la promesa de Dios. Por último, desde la perspectiva de la teología cristiana, los seguidores de Jesús nunca deben desvincular el sentido último de toda la realidad
del tema bíblico de la palabra divina, como
por desgracia sucede con relativa frecuencia.
Y es que la idea de promesa es –quizás– la noción más fundamental de la religión bíblica.
El cristianismo, entonces, se centra básicamente en el porvenir. El Dios bíblico es el que
ofrece a Abraham un nuevo futuro, por lo que
toda expresión de dicha fe debe estar ligada
inextricablemente a la esperanza en la venida de Dios, desde fuera del tiempo presente.
La palabra divina, que ya en el principio dio
lugar a la creación, es el mismo mensaje de la
promesa que primero Israel y posteriormente
la Iglesia católica han asociado con la llamada
de Dios a Abraham.
La palabra de Dios, por lo tanto, es una
promesa que siempre da vía libre al futuro. En
última instancia, teológicamente hablando,
ello explicaría por qué todo el cosmos posee
un carácter dramático. En lugar de vislumbrar el universo como una estructura cerrada que se conforma –en cada momento de
su existencia– a un “diseño” o a un conjunto
de planes rigurosamente preestablecidos, tal
y como muchos de los pensadores cristianos
anti-evolucionistas a menudo lo hacen hoy
en día, la teología cristiana actual podría,
en cambio, tratar de comprender el mundo
como un drama sembrado de promesas. Desde sus inicios, el “drama” del universo no tiene
por qué ser concebido como un mero orden
perfectamente urdido y determinado, sino
más bien como la promesa de una perfección
futura que se va desarrollando –o desplegando– históricamente.
Conclusión
En resumen, la teoría científica de la evolución
sugiere a la teología concebir la relación entre
Dios y el cosmos en términos de la noción de
drama –un drama que cobraría vida gracias a
las promesas divinas–, en lugar de interpretar
dicha conexión exclusivamente en clave del
llamado “diseño inteligente”. La característica
más destacada del reciente descubrimiento
científico de la evolución y la expansión del
universo es que la creación proporciona múltiples evidencias de hallarse todavía inmersa en
un proceso constante de transformación, en
el que la palabra “drama” es mucho más apropiada que “diseño”. El significado teológico de
este profundo cambio de paradigma es que un
drama puede ser el portador de un significado
oculto que todavía tiene que desplegarse y así
darse a conocer, en un tiempo futuro. Y, hasta que dicho drama se consuma, no se puede
decir que entendamos completamente de lo
que se trata tal narración, o lo que simboliza.
Así las cosas, y en términos relativos, el drama cósmico aún puede estar experimentando
sus primeros actos y episodios; sin embargo,
su significado último estaría ya oculto en la
actualidad. Entonces, para comprender totalmente el drama de la vida no queda más remedio que esperar –“con gozosa expectación”.
Otra ventaja de pensar en la naturaleza en
clave de la “promesa” en lugar del diseño es
que dicho paradigma, lógicamente hablando,
es coherente con la ambigüedad presente en el
universo y con el carácter inacabado de éste.
Mientras la reflexión teológica siga insistiendo en que Dios es un diseñador, cualquiera
puede objetar –tal y como lo hacen los evolucionistas mencionados anteriormente– que,
en el fondo, el mundo natural no parece ser un
diseño concluido. Muy pocas –por no decir
ninguna– de las adaptaciones orgánicas existentes pueden caracterizarse como perfectas,
según señalan con acierto los científicos evolucionistas. A menudo la historia de la vida se
nos muestra como muy desordenada y caótica; así, los defectos de diseño son realmente
abundantes. Pero si tenemos en cuenta que el
universo se basa en una promesa por cumplir,
y que todavía tiene un futuro que desplegar,
podríamos llegar a ser capaces de reconciliarnos con el hecho de que tal universo es –en
la actualidad– inevitablemente imperfecto y
ambiguo. Esperar que el universo esté perfectamente delineado desde el principio, o exigir
que el drama de la vida se halle totalmente
terminado y se aparezca en una forma plenamente perfeccionada en estos momentos, sólo
hace que agravar el problema de la “teodicea”:
si Dios es ante todo un diseñador o planificador, tendríamos motivos para preguntarnos
por qué existen todavía en el mundo tanto
sufrimiento y tanta maldad. Y es que, si Dios
puede proyectar directamente la irreducible
complejidad que está presente en el núcleo de
toda célula, ¿por qué no diseñar la vida –en su
conjunto– de tal manera que nunca tenga que
haber lugar a la lucha y al sufrimiento?9
El tema de la promesa, puesto adecuadamente en relación con la noción de drama
–tal como la hemos expuesto–, nos otorga la
esperanza de que finalmente, desde un punto
de vista escatológico, todas las vicisitudes de la
vida serán redimidas por la gracia de Dios, en
plena comunión con Él. En este sentido, creo
–pues– que la fórmula tripartita de Darwin es
ya bastante coherente con el modo en que la
teología cristiana aborda el tema de la naturaleza, con el recurso a los conceptos de drama
y de promesa. john f. haught es miembro
directivo del Theological
Center de la Universidad de
Georgetown. Es uno de los
grandes expertos mundiales
en el campo de las relaciones
entre ciencia y teología. En
2002 fue galardonado con
el "Owen Garrigan Award in
Science and Religion" y "Sophia Award for Theological
Excelence". Autor, entre otros,
del libro God after Darwin: Is
Nature Enough?
------------------------------9. En mi interpretación teológica de un universo inacabado me he basado fundamentalmente en los ensayos de la obra del paleontólogo y filósofo francés Pierre Teilhard de Chardin,
S.J. (cfr. Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, New York: Harcourt Brace Jovanovich, ).
ENE-FEB 2014
el pensador | 35
ciencia y fe
“La obra maestra más
fina es la hecha por Dios,
según los principios de la
mecánica cuántica”
Erwin Schrödinger
(1887-1961)
36 | el pensador ENE-FEB 2014
ciencia y fe
la ciencia nos
acerca a dios
ignacio garcía jurado
La tesis fundamental de este artículo es que la ciencia, la actividad científica, nos
introduce en el misterio de la naturaleza, nos abre a la trascendencia, nos acerca a Dios.
T
tos, podemos describir la actividad cientínesis: "llenad la tierra y sometedla".
engo la impresión de que se ha
fica del siguiente modo: el científico persiEn realidad, la ciencia sólo es posible en
instalado en la opinión pública
gue aproximarse a la verdad del universo,
el
seno
de
ciertos
supuestos,
tal
como
arespañola la creencia de que los
asume que existe un orden que le permite
gumenta Mariano Artigas en su valioso liconocimientos científicos y el avance de
estudiarlo, contempla no sin asombro que
bro
La
mente
del
universo.
En
primer
lugar,
la ciencia hacen difícil la experiencia relies capaz de descubrir leyes profundas y
la ciencia precisa de un supuesto ontológigiosa. Me refiero a la opinión pública en
simples a la vez, y se muestra satisfecho
co
según
el
cual
existe
un
orden
en
la
natugeneral, que incluye a los medios de cocon su tarea, de la que tiene una alta conraleza que permite entenderla formulando
municación, al pensamiento común del
sideración.
modelos
teóricos
que
pueden
ser
contrasciudadano medio y hasta a determinados
Todo ello parece indicar que la ciencia
tados empíricamente. En segundo lugar, la
foros religiosos en los que se insiste excenos
acerca a Dios, nos pone en su órbita,
actividad
científi
ca
se
basa
en
un
supuesto
sivamente en argumentar que la ciencia y
epistemológico de acuerdo al cual los seres
porque nos arrastra al misterio del univerla fe no son incompatibles. Por supuesto
so manifestado en los tres supuestos antehumanos
somos
capaces
de
ir
más
allá
de
que no son incompatibles; mi opinión es
riores. Escribe san Josemaría Escrivá en su
nuestro conocimiento ordinario mediante
que, más aún, la actividad científica abre la
homilía Amar al mundo apasionadamente
la
formulación
de
hipótesis
que
pueden
mente a lo trascendente, al hecho religioso,
que "hay un algo santo, divino, escondido
ser sometidas a contrastación empírica.
a la divinidad. Esta es la idea principal que
en las situaciones más comunes". El trabaEl
tercer
supuesto
es
un
supuesto
ético:
la
pretendo transmitir con este artículo: la
jo del científico le pone cara a cara con ese
actividad científica es una empresa valiosa
ciencia nos acerca a Dios.
algo divino escondido en el universo que
que merece el correspondiente esfuerzo.
Entiendo por ciencia una realidad muy
no puede ser plenamente atrapado por los
En definitiva, a la luz de estos tres supuesamplia. En palabras de sir Michael Atiyah,
modelos teóricos que lo descrimatemático británico que recibió
ben. En mi experiencia, la mayola medalla Fields en  y el prería de los científicos honrados y
mio Abel en , la ciencia es el
seriamente comprometidos con
intento de la mente humana de ensu trabajo son especialmente
tender la naturaleza. Pretendemos
¿Por
qué
parece
haber
calado
la
idea
contraria
en
la
sensibles a las cuestiones trasentender la naturaleza, el mundo
material que percibimos con los
opinión pública? Una de las razones más relevantes es cendentes.
Pero si la ciencia acerca a
sentidos, para poder controlarla.
por el desfase metodológico entre ciencia y teología
Dios, ¿por qué parece haber
La actividad científica responde,
calado la idea contraria en la
pues, al mandato divino que se exopinión pública? Seguramente
presa en el primer capítulo del GéENE-FEB 2014
el pensador | 37
ciencia y fe
hay múltiples razones, pero yo me voy a
centrar en una de las que considero más
relevantes.
de cómo va el cielo”. El daño que provocó y
sigue provocando el caso Galileo a las relaciones entre ciencia y fe es muy importante,
aunque al final no fue más que una disputa
en el ámbito de la teología católica. Como
es sabido, la primera batalla de esa disputa la ganaron los que estaban equivocados,
pero la guerra finalmente fue vencida años
después de su muerte por Galileo y los teólogos que le apoyaron, que no fueron pocos.
Hoy en día sigue habiendo teólogos, líderes espirituales o escritores religiosos que
persisten en ignorar el desfase metodológico.
También hay muchos científicos que lo ignoran y se lanzan a escribir desde un punto de
vista científico sobre cuestiones que están
más allá del ámbito de la ciencia. Cuando
unos u otros tratan sobre lo que no deben
suelen generarse conflictos. Y tales conflictos
proyectan sobre la sociedad una impresión
de disputa completamente artificial.
Es importante señalar que el desfase
El desfase metodológico
metodológico no implica que la ciencia y
Podríamos definir el desfase metodológico
la reflexión teológica no puedan interaccomo la discontinuidad fundamental entre
cionar de alguna manera. Por el contrario,
ciencia y teología debida a que la ciencia
la interacción entre ambas puede reportar
se ocupa de entender la naturaleza usando
enormes beneficios mutuos. En este sentiel método de contrastación experimental
do, considero que es muy importante que
mientras que la teología se ocupa de cueslos educadores religiosos y los sacerdotes (y,
tiones como la acción divina, la dimensión
en realidad, todas las personas) tengan una
espiritual del ser humano o las leyes moracuidadosa formación científica. El mundo
les, a las que no se puede acceder utilizando
del siglo xxi confía en la ciencia, porque ha
dicho método.
sido testigo del sobresaliente impacto que
Yo diría que casi todos los supuestos
la actividad científica ha tenido en el bienconflictos entre ciencia y teología surgen
estar material de la humanidad. Por ello, el
por ignorar el desfase metodológico. Éste
modo de hablar en la transmisión de la fe
está ya mayoritariamente asumido en el
debe estar impregnado de un bien entendido planteamiento científico, que
ámbito de la teología católica,
nos hace conscientes de que viviaunque no siempre fue así, como
mos instalados en el misterio de la
dramáticamente ilustró el caso
vida y de que, aunque sean desde
Galileo. El mismo Galileo escribió
su propia formulación del desfase
una fe sólida, las respuestas que
Este desfase metodológico no implica que la ciencia
metodológico en varios de sus espodemos dar a cualquier preguncritos, parafraseando al cardenal
ta siempre estarán incompletas.
y la reflexión teológica no puedan interaccionar
Cesare Baronio a quien había oído
En palabras de san Pablo, “ahora
de
alguna
manera.
Al
contrario
decir que la Biblia es un libro que
vemos como por un espejo, conse ocupa de “cómo se va al cielo, no
fusamente”.
38 | el pensador ENE-FEB 2014
ciencia y fe
Indicios de la existencia
de Dios
los primeros instantes del universo se hayan dado unos valores muy concretos de
unas ciertas constantes cósmicas; si tales
constantes hubieran podido tomar cualquier valor elegido al azar, la probabilidad
de que hubieran estado en el rango de valores compatible con la vida en la tierra sería despreciablemente pequeña.
Este preciso ajuste de las condiciones
iniciales (fine tuning, como habitualmente
se le denomina en inglés) ha sido visto por
algunos como un argumento en favor de la
existencia de Dios. De todos modos, esto
no es una prueba definitiva y no debe presentarse como tal. De hecho, para algunos
autores el ajuste fino no es tan sorprendente como puede parecer a primera vista. En
este contexto podemos hablar del llamado
principio antrópico, que ha sido formulado de múltiples modos. Stephen Hawking
lo describe así en su Historia del Tiempo:
“El principio antrópico débil dice que en
un universo que es grande o infinito en
el espacio y/o en el tiempo, las condiciones necesarias para el desarrollo de vida
inteligente se darán solamente en ciertas
regiones que están limitadas en el tiempo
y en el espacio. Los seres inteligentes de
estas regiones no deben, por lo tanto, sorprenderse si observan que su localización
en el universo satisface las condiciones
necesarias para su existencia.” Un comentario relevante al principio antrópico desde la reflexión filosófica puede leerse en
el Diccionario de Filosofía en CD-ROM de
la editorial Herder, en cuya voz “principio
antrópico” se afirma lo siguiente: “En las
formulaciones de este principio suele darse cierta confusión, ya que el hecho de que
nuestra existencia y, en general, la vida (sea
en la Tierra o en otra región del universo),
dependa de unas condiciones que puedan
considerarse precarias, no supone que
nuestra existencia determine las propiedades del universo que observamos, sino
más bien a la inversa: no es nuestra existencia la que determina estas propiedades,
sino que son estas propiedades las que la
permiten. Dicho principio no tiene, pues,
por qué involucrar ningún aspecto teleológico.”
Aunque en el mundo podemos encontrar indicios de la existencia de Dios, es
evidente que Dios no se manifiesta de
modo incuestionable a los hombres. Esto
también es un misterio, al que no podemos dar una respuesta definitiva. En la
segunda entrevista con Joseph Ratzinger
publicada por Peter Seewald el entonces
cardenal afirmaba en referencia a Dios:
“¿Por qué permanece tan callado? ¿Por
qué es tan débil en el mundo? Ésta es una
pregunta que el creyente se planteará inevitablemente una y otra vez. O ¿por qué no
es más claro, más rotundo? Por otra parte
Aspectos probabilísticos
del ajuste fino
hemos de comprender que vivimos dentro
de una perspectiva finita. No nos ayudaría
El ajuste fino en definitiva puede sugerir la
que ahora tuviéramos ante nosotros de
existencia de un Planificador que haya herepente el desciframiento total, una comcho posible lo que sería casi imposible si el
prensión del mundo que superara nuestras
universo se rigiera únicamente por el azar.
capacidades.”
Quiero comentar de nuevo que a algunos
Parece, pues, que en nuestra vida mornos sugiere la existencia de un Planificatal no encontraremos pruebas definitivas
dor, pero a otros no les sugiere nada; include la existencia de Dios, aunque sí indiso hay quien ha argumentado que el ajuste
cios. Por otro lado, como una faceta más
fino no aumenta y puede llegar a aumentar
del desfase metodológico, es inadecuala probabilidad que un pensador neutral
do esperar de la ciencia una prueba de la
asigna al suceso “el universo es gobernado
existencia (o de la inexistencia) de Dios.
únicamente por las leyes de la naturaleza”.
Lo que sí puede proporcionar la ciencia
He hablado ya varias veces de probason algunos de esos indicios que acabo de
bilidad. La herramienta científica que nos
mencionar. Éste es uno de los puntos en
permite razonar con rigor y precisión en
los que la interacción entre la ciencia y la
contextos que contienen elementos aleareflexión teológica puede ser beneficiosa.
torios es la teoría matemática de la proConocer y explicar con rigor los hechos
babilidad. El lector puede encontrar una
científicos que pueden sugerir la existencia
discusión matemática sobre si el ajuste
de Dios es parte de lo que quería decir en
fino sugiere o no la existencia de un Plala sección anterior cuando escribía
nificador del universo en mi
que la transmisión de la fe debe esartículo Algunas consideraciones
tar impregnada de un bien entenprobabilísticas sobre el principio
dido planteamiento científico.
antrópico y el ajuste fino1. Para
Uno de los indicios científicos
leerlo se deben poseer conocide la existencia de Dios más conomientos elementales de teoría de
Aunque en el mundo podemos encontrar
cido es el llamado ajuste fino. Los
la probabilidad. A continuación
indicios de la existencia de Dios, es evidente
avances del siglo pasado condujey para concluir este artículo exque Dios no se manifiesta de modo incuestionable
ron a la observación de un hecho
pondré un argumento probasorprendente: para que la vida
bilístico muy sencillo que, a mi
a los hombres
exista en la tierra tal como la conomodo de ver, ilustra que el ajuste
cemos hoy en día es preciso que en
fino es, en efecto, un indicio de la
------------------------------1. Este artículo presenta los contenidos principales de la conferencia Probabilidad, Azar, Filosofía y Teología, pronunciada por el autor en la Facultad de Matemáticas de la Unversidad
de Santiago de Compostela, el 19 de Mayo de 2003, en el marco del ciclo Unha Andaina pola Matemática. Puede descargarse una copia del portal Divulgamat. Para ello basta escribir
el nombre del artículo en algún buscador de internet, como Google.
ENE-FEB 2014
el pensador | 39
ciencia y fe
lidad de que el número que obtiene el primer premio en la lotería nacional termine
en tres es /, lo cual puede interpretarse
como que si observamos los gordos de
la lotería nacional desde que se celebra
el sorteo, aproximadamente un diez por
ciento de los años han terminado en tres.
A veces algunos sucesos nos dan información sobre la ocurrencia o no de
otros. En este contexto podemos hablar de
probabilidad condicionada. ¿Cuál es, por
ejemplo, la probabilidad de que el gordo
termine en tres si, por algún motivo, sé que
va a ser un número impar? Claramente, la
probabilidad de que termine en tres condicionada a esta información adicional
(que va a ser un número impar) es /. La
definición formal de probabilidad condicionada es la siguiente: si A y B son dos
sucesos asociados a un experimento aleatorio y la probabilidad de B es mayor que
cero (es decir, no es cero), entonces
ejemplo “que salga un número terminaexistencia de Dios para un pensador neuP(A|B)=P(AB)/P(B),
do en tres”. Este experimento aleatorio es
tral. Tal argumento, tomado del artículo
el
mismo
que
el
que
se
realiza
todos
los
antes citado, precisa de algunos conceptos
donde P(A|B) denota la probabilidad de A
años en España en el sorteo de Navidad de
matemáticos que intentaré introducir de
condicionada a B y P(AB) denota la probala
lotería
nacional.
Para
un
experimento
un modo accesible a todo tipo de lectores.
bilidad de que ocurran los sucesos A y B.
concreto, la probabilidad es una medida
En cualquier caso, aquellos que se sientan
de
la
incertidumbre
de
que
ocurra
o
no
incómodos con el lenguaje matemático
Los sucesos que nos interesan en el presencada uno de los posibles sucesos asociapueden prescindir del resto de esta sección
te artículo son los siguientes:
dos
al
experimento.
La
probabilidad
de
un
salvo del último párrafo.
· N es el suceso “el universo es gobernasuceso siempre toma valores entre cero y
El concepto de probabilidad surge en
do únicamente por las leyes de la natuuno.
Si
un
suceso
tiene
probabilidad
cero
el contexto de un experimento aleatorio.
raleza sin la intervención de un Planientonces no ocurrirá, mientras que si tiene
Un experimento es aleatorio cuando no
ficador”.
probabilidad
uno
ocurrirá
con
seguridad.
podemos predecir su resultado, aunque
· ¬N es el suceso complementario de N,
A veces es fácil determinar la probabilidad
conocemos el conjunto de posibles resules decir “el universo es gobernado por
de
algunos
sucesos
asociados
a
un
experitados. Por ejemplo, el lanzamiento de una
las leyes de la naturaleza con la intermento aleatorio. Por ejemplo, la probabimoneda es un experimento aleatorio; su
vención de un Planificador.2
conjunto de posibles resultados es
“cara” y “cruz”, pero no podemos
· F es el suceso “el universo es favopredecir qué va a ocurrir cada vez
rable a la vida”, es decir las leyes
que lanzamos la moneda. Un sude la naturaleza hacen posible la
ceso es una colección de posibles
vida; F incluye el ajuste fino.
A una persona sin prejuicios, el ajuste fino podría
resultados de un experimento
· V es el suceso “existe vida en el
inducirle a percibir como más probable la existencia
aleatorio. Por ejemplo, si elegimos
universo”.
al azar un número entero del  al
de tal Planificador
., el conjunto de posibles
Lo que nos preguntamos es qué
resultados es el conjunto de tales
podemos decir sobre la probanúmeros y un suceso sería por
bilidad de que el universo sea
------------------------------2. El universo es regido por un conjunto de leyes a las que, genéricamente, llamamos leyes de la naturaleza. El suceso N supone que no participa un Planificador en el gobierno del
universo, mientras que el suceso ¬N supone lo contrario.
40 | el pensador ENE-FEB 2014
ciencia y fe
gobernado únicamente por las leyes de la
naturaleza ahora que sabemos que el universo es favorable a la vida (lo cual incluye
el ajuste fino) y que hay vida en el universo. En definitiva, nos preguntamos qué
podemos decir sobre P(N|FV) ahora que
sabemos que F incluye el ajuste fino. Por la
definición de probabilidad condicionada,
P(N|FV)=P(NFV)/P(FV).
Por otro lado, es claro que la probabilidad de FV (que el universo sea favorable
a la vida y que haya vida en el universo) es
igual a la probabilidad de FV y N (el universo es gobernado sin la intervención de
un Planificador) más la probabilidad de
FV y ¬N (el universo es gobernado con la
intervención de un Planificador). En consecuencia,
P(N|FV)=P(NFV)/P(FV)=
P(NFV)/[P(FVN)+ P(FV¬N)].
Por otro lado es obvio que la probabilidad
de que ocurran N, F y V es la misma que
la de que ocurran F, V y N. En definitiva,
hemos obtenido que
P(N|FV)=
P(FVN)/[P(FVN)+P(FV¬N)] ()
Consideremos ahora que tratamos con
un pensador neutral ante la cuestión de
la existencia o no de un Planificador en
el universo. Formalmente, un pensador
neutral es el que asigna la misma probabilidad a priori a los sucesos N y ¬N. Más
concretamente, para un pensador neutral
P(N)=P(¬N)=/ y, por lo tanto,
P(FV¬N)/P(FVN)=
[P(FV|¬N)P(¬N)]/[P(FV|N)P(N)]=
P(FV|¬N)/P(FV|N). ()
Como F incluye el ajuste fino es claro que
P(FV|¬N) es mucho mayor que P(FV|N),
porque la existencia de un Planificador
hace más verosímil lo que sin tal Planificador sería casi imposible. Entonces de ()
se deduce que P(FV¬N) es mucho mayor
que P(FVN). Pero en tal caso () implica
que P(N|FV) es muy pequeña.
En definitiva, todo este razonamiento
matemático nos permite concluir lo siguiente: el conocimiento de que el ajuste
fino es necesario para que el universo sea
favorable a la vida debe llevar a un pensador neutral ante la cuestión de la existencia
o no de un Planificador en el universo a la
convicción de que la probabilidad de que el
universo sea gobernado únicamente por las
leyes de la naturaleza es muy pequeña (ahora que sabemos que el universo es favorable a la vida y que hay vida en el universo).
Es verdad que a un lector no familiarizado
con las matemáticas el razonamiento de los
párrafos anteriores puede parecerle excesivamente complejo y, al revés, a un lector
familiarizado con las matemáticas puede
parecerle obvio. Sin embargo, es el razonamiento que nos permite fundamentar matemáticamente la conclusión que acabamos
de realizar y que nos lleva a pensar que a
una persona sin prejuicios sobre la existencia o no de un Planificador del universo, el
ajuste fino podría inducirle a percibir como
más probable la existencia de tal Planificador. Esto lo digo con extrema cautela. En
ningún caso creo que pueda afirmarse que
el ajuste fino es una prueba concluyente de
algo. Sólo un indicio.
Conclusión
La idea principal que he intentado transmitir en este artículo es que la ciencia, la
actividad científica, nos introduce en el
misterio de la naturaleza, nos abre a la
trascendencia, nos acerca a Dios. Como
en otras las facetas de la vida, las personas
reciben este impulso divino de muy distintos modos, en función de factores diversos
que incluyen su formación, sus vivencias y
su herencia genética y cultural; todo ello,
en el marco de la libertad humana, da lugar a que los indicios de Dios que también
se encuentran en la actividad científica no
sean percibidos como tales por todos.
A continuación incluyo un fragmento
del discurso que el matemático israelí Ro-
bert J. Aumann pronunció en la cena de
gala tras la entrega del premio Nobel de
economía que le fue concedido en 
por sus contribuciones a la teoría de juegos3. Creo que este fragmento ilustra de
algún modo los sentimientos de un científico que se ha encontrado cerca de Dios
en su trabajo.
“Bendito sea Dios, nuestro Señor, Monarca del Universo, que es bueno y hace el
bien.
(...)
Altezas Reales, a lo largo de los años
hemos compartido un vino excelente. Hemos participado en la empresa científica:
estudiado y enseñado, preservado e impulsado las fronteras del conocimiento.
(...)
Por tanto, doy las gracias a todos ellos,
a la Fundación Nobel y al Comité Nobel, a
nuestros magníficos anfitriones, al país de
Suecia, y al Señor, que es bueno y hace el
bien.” ignacio garcía jurado
Catedrático de Simulación e
Investigación Operativa del
Departamento de Matemáticas de la Universidad de La
Coruña. Es autor de varios
libros y de decenas de artículos científicos sobre su especialidad.
------------------------------3. El discurso completo puede encontrarse en www.nobelprize.org, la web de la Fundación Nobel.
ENE-FEB 2014
el pensador | 41
temas
suplemento especial
coordinado por
josé maría legorburu
secretario nacional
de comunicación de la acdp
“El cristiano ha nacido
para luchar”
León xiii
(1878-1903)
42 | el pensador ENE-FEB 2014
temas
el pensamiento
político de
herrera oria:
fundamentos
irrenunciables y
accidentalismo
institucional
Vicente L. Navarro de Luján
Herrera Oria tuvo una gran capacidad de percepción de la realidad y previsión de las necesidades futuras. Analizar su pensamiento nos permite aproximarnos a un proyecto de ser
cristiano en un tiempo histórico concreto, pero con una gran carga de vigencia aún hoy día.
. Contexto biográfico
de Herrera Oria
R
esulta imposible acercarse siquiera
al pensamiento de cualquier ser humano sin hacerse una idea, aunque
sea aproximada, del momento en el que le
tocó vivir, porque toda persona es temporal
y su circunstancia histórica traspasa toda su
biografía, también su pensamiento y acción,
ya que en la criatura humana se entrecruzan
dos dimensiones de la temporalidad: el tiempo físico y el tiempo que podríamos llamar
espiritual.
En cuanto al primero, es bien cierto que
el fenómeno es compartido por el hombre
con las demás seres biológicos, pero de un
modo diferente, pues a lo largo de su vida el
ser humano no sólo es el mismo individuo
biológico, “como el caso de un animal, sino
la misma persona que sabe de sí y asume la
responsabilidad de la fase vital en cuestión”.1
Junto a ello, los seres humanos vivimos un
tiempo espiritual marcado y condicionado
por la fase histórica que nos ha tocado vivir,
caracterizada a su vez por el estado de desarrollo de las ciencias del espíritu, del talante
ético de la época, de la técnica, de la ciencia
en general, que van a integrarse en la propia
vida a través del proceso de educación e inculturación.
Sin embargo, ambas manifestaciones de
la temporalidad no constituyen ámbitos de
determinismo alguno, sino que se enmarcan en el carácter libre del actuar humano,
pues ni lo físico en su dimensión instintiva o
corpórea hace previsible el comportamiento
humano, al contrario de lo que sucede en el
ámbito de la animalidad, ni tampoco las mis-
mas circunstancias espirituales de una época
predeterminan el modo de actuar de todos
los seres humanos nacidos en ella. Muy al
contrario, a lo largo de distintas épocas observamos a personas que son capaces de
adelantarse a su propio tiempo, de innovar,
de generar pensamiento nuevo o proponer a
los grupos humanos nuevas pautas de actuación, es decir, que constatamos la genialidad
de personas que son aptas para prever las
necesidades del mañana, proponer cambios,
modificar estructuras humanas anquilosadas
y cambiar el rumbo de las sociedades.
También en la Iglesia, como institución
humana que es y por tanto henchida de historia, hallamos a lo largo de los siglos personajes que han sido artífices de nuevas propuestas propiciadoras de profundos cambios
en ella, en una a veces dramática tensión en-
------------------------------1. R. Guardini: Las etapas de la vida. Ediciones Palabra, Madrid, . Pág. .
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temas
la Nueva,3 mientras que la industrialización
tre la conservación de lo esencial y la modien la sombra del krausismo español, cuestión
ficación de lo accesorio periclitado. Sin duda
incipiente se había producido en Cataluña,
que preocuparía de forma singular a Herrera,
así como la proliferación de una prensa alejaalguna, en el contexto de la Iglesia española,
Vizcaya y Asturias en la minería. La etapa
da de los postulados católicos.
Herrera Oria fue una de estas personas que
contemporánea a la vida de Herrera se caracFrente a ello, el catolicismo español disestuvo dotada de gran capacidad de percepterizó a su vez por un notable desplazamiento
taba de ser un todo homogéneo. Desde el
ción de la realidad y previsión de las neceside la población desde zonas rurales a grandes
punto de vista político, una buena parte del
dades futuras.
núcleos de población, pues si en  sólo el
2
clero no aceptaba el sistema liberal conservaEn momento en el que nace Herrera, 
´% de la población vivía en ciudades de
dor de la Restauración y añoraba el carlismo,
de diciembre de , la vida española está
más de . habitantes, en  ese poraun a pesar de que éste había sido derrotado
marcada por la reciente Restauración de la
centaje se elevaría al ´% y en  llegaría
en el campo de batalla definitivamente por el
Monarquía en la persona de don Alfonso xii
al ´%, mientras que al final de la vida de
nuevo régimen, por lo cual no extrañan com() y el inicio tras su prematura muerte
Herrera tal porcentaje de concentración en
4
portamientos como el del Cabildo de Lugo,
() de la Regencia de doña María Cristina
ciudades se duplicaría.
al negarse a participar en las celebraciones
de Habsburgo-Lorena, su segunda esposa, a
La situación del catolicismo hispano en
por la proclamación de Alfonso xii como
la que se debe el asentamiento del régimen,
los finales del siglo xix y principios del xx verey, o la más llamativa postura del clero de
tras las turbulencias de la llamada Revolunía caracterizada por fuertes contrastes interÁvila cuando rehusó celebrar exequias tras
ción Gloriosa y de las ya superadas guerras
nos, que reflejaban en todo caso las propias
la muerte de la Reina María de las Mercedes,
carlistas, un sistema político que se sostenía
tensiones de la sociedad en su conjunto. Por
primera esposa de dicho monarca,6 sin olen virtud del pacto entre los dos grandes paruna parte, se daba un recrudecimiento del
5
tidos políticos presentes en la vida nacional,
anticlericalismo, tanto en las nuevas realidavidar la tajante declaración del iv Congreso
esto es, el Partido Conservador, encabezado
des emergentes en el ámbito obrero, como en
Católico celebrado en Burgos en , cuya
por Antonio Cánovas del Castillo, y el Parcírculos intelectuales y políticos, con posiciocomunicación final, suscrita por más de
tido Liberal liderado por Práxedes Mateo
namientos de diferente virulencia o crudeza,
treinta obispos españoles no dejaba lugar a
Sagasta. El anarquismo comenzaba a ser una
pero que en todo caso propendían a la imdudas.7 En definitiva, el integrismo seguía
fuerza a tomar en consideración, sobre todo
plantación de formas laicistas de entender la
siendo el mal endémico del catolicismo espor su opción por la acción violenta, mienvida social y política, a separar el mundo de
pañol.
tras que en  Pablo Iglesias había fundala enseñanza y de la cultura del influjo de la
Tampoco fue muy bien recibida en nuesdo el psoe y poco después del nacimiento de
Iglesia, proceso en el cual supuso un hito imtro suelo patrio la nueva perspectiva encarHerrera se fundaría el pnv (), así como
portante la creación de la Institución Libre de
nada por el Pontificado de León xiii, quien
la Lliga Regionalista en Cataluña (),
Enseñanza y demás entidades que surgieron
en su Encíclica Au milieu des sollicitudes anifuerzas ambas llamadas a tener gran
maba a los católicos franceses a
importancia en la historia española
participar en la vida política de
contemporánea.
la iiiª República Francesa, romDesde el punto de vista sociológico
piendo así el abstencionismo de
España era una sociedad fundamenPío ix, ni tuvo un buen eco en
talmente agraria, actividad a la que se
La situación del catolicismo hispano en los finales xix amplios sectores del catolicismo
dedicaba el  % de la población, con
español el contenido de otra gran
y principios del xx venía caracterizada por fuertes
una gran implantación del latifuncarta pontificia suya como fue la
dismo sobre todo en regiones como
Rerum Novarum, cuya postura
contrastes internos
Andalucía, Extremadura y Castilla
sobre el posible y plausible in------------------------------2. Un conocimiento exhaustivo de la personalidad de Herrera lo puede encontrar el lector en J.L. Gutiérrez García, Ángel Herrera Oria. Biografía interior. CEU Ediciones, Madrid, .
Y, del mismo autor, Ángel Herrera Oria, maestro de espíritu. CEU Ediciones, Madrid, .
3. El problema agrario, que tanto preocuparía a Herrera a lo largo de su vida, queda reflejado en estos datos: en Andalucía occidental, un ’ % de los propietarios representaba el
´ % del líquido imposible agrario; en Andalucía oriental, un ’ % de propietarios suponía el ’ % del líquido imponible; en La Mancha un ´ % de propietarios constituía el
’% del líquido imponible; en Extremadura, el ´ % de propietarios representaba el ´ % del líquido imponible. Véase, E. Malefakis: Reforma agraria y revolución campesina
en la España del siglo XX. Ariel, Barcelona, . Pág. . También puede consultarse, P. Carrión: Los latifundios en España. Su importancia, origen, consecuencias y soluciones. Ariel,
Barcelona, .
4. Véase R. Tamames: Estructura económica de España. Guadiana. Madrid, . T. I. Págs.  y ss.
5. Un interesante estudio sobre la cuestión lo encontrará el lector en Emilio La Parra López y Manuel Suárez Cortina: El anticlericalismo español contemporáneo. Biblioteca Nueva,
Madrid, .
6. José Manuel Cuenca Toribio: El catolicismo español en la Restauración (-)”, en Historia de la Iglesia en España. BAC, Madrid, . T. V. Pág. .
7. Dicha declaración en uno de sus párrafos decía así: “Una vez más (declaraba) que nuestra aspiración constante es el restablecimiento de la unidad católica, gloria antes de nuestra
patria, y cuya ruptura es origen de muchos males; declaramos asimismo que deploramos todos los errores condenados por el Vicario de Cristo en sus constituciones, encíclicas y
alocuciones, especialmente los comprendidos en el Syllabus y todas las libertades de perdición hijas del llamado derecho nuevo o liberalismo, cuya aplicación al gobierno en nuestra
patria es ocasión de tantos pecados, y nos conduce al borde del abismo”.
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temas
realidades, o la intensa tarea desarrollada por
tervencionismo del Estado en la vida ecode los años treinta del siglo xx, con ocasión
el cardenal Cascajares para lograr la unión
del advenimiento de la iiª República, el nunnómica veían con gran reticencia personajes
de
todos
los
católicos
en
una
acción
política
cio Tedeschini enviaba a Roma un informe
destacados del catolicismo español más inconjunta, sin olvidar la acción del cardenal
sobre la situación de la Iglesia en España que
tegrista como los católicos Nocedal y Sardá
Sancha
con
la
creación
de
las
Ligas
Catórecogía no sólo el estado de la misma a la sai Salvany, autor este último del librito de gran
licas, que supusieron una eficaz propuesta
zón, sino un epítome de las últimas décadas,
difusión titulado “El liberalismo es pecado”.
de
dinamización
del
catolicismo
español,
documento de una cruda dureza en el que se
En el orden de cosas político, frente a las pola aparición de medios de comunicación de
leía lo siguiente:
siciones intransigentes de muchos católicos
este
signo
en
cuya
dinámica
se
encuadraría
“La República ha conseguido despertar
españoles que defendían el retraimiento en
el proyecto de El Debate, sin olvidar los encolas conciencias de los católicos, y la afirmala participación política en un sistema libeción del presidente Azaña sobre el
ral, León xiii había advertido en su
laicismo del Estado, aunque ha susEncíclica Inmortale Dei lo siguiente:
citado protestas, es una gran verdad,
“Asimismo, hablando en geneporque el divorcio entre el clero y la
ral, es bueno y conveniente que la
sociedad española tiene raíces muy
acción de los católicos salga de este
profundas. Hace ya muchos años
estrecho círculo a campo más vasto
De la amplia producción de textos de Herrera Oria
que el clero español no predica el
y extendido, y aun llegue a los altos
concluimos que los personajes más citados por él
Evangelio, el pueblo no aprende el
poderes del Estado. Decimos en
son Balmes y León xiii
catecismo y mucha gente no sabe ni
general, porque estas nuestras enel Padrenuestro. Por ello me atrevo a
señanzas tocan a toda clase de puedecir que la causa fundamental de la
blos; pero por lo demás, puede muy
actual revolución española está en
bien suceder que, por causas gravíla ignorancia del clero y del pueblo. Los semiables esfuerzos que en cuestiones sociales
simas y justísimas, no convenga intervenir en
minarios han sido cuarteles o reformatorios,
realizaron hombres como Maximiliano Arel gobierno de un Estado ni ocupar en él carllenos de inmoralidades y libertades intoleraboleya, el padre Vicent o Severino Aznar (y
gos políticos; mas, en general, como hemos
bles. Y el clero, fruto de ese árbol, ha olvidado
tantas otras acciones más o menos aisladas
dicho, el no querer tomar parte ninguna en
el espíritu sobrenatural y se ha preocupado
de personajes beneméritos cuya relación sila pública gobernación sería tan malo como
del pan y de la carrera. Los seminaristas,
quiera no cabe en el estrecho margen de este
no querer prestarse a nada que sea de utilidad
procedentes en su mayoría de las clases más
artículo), aunque el primero se quejara de la
común, tanto más cuanto que los católicos,
humildes y hasta miserables, no han recibiescasa recepción que en materia social había
enseñados por la misma doctrina que profedo educación, ni formación, ha faltado estítenido en España la Rerum Novarum, pues
san, están obligados a administrar las cosas
mulo y orientación adecuada. La revolución
el catolicismo hispano estaba a su juicio más
con entereza y fidelidad; de lo contrario, si
actual es providencial, porque dos tercios de
preocupado por conseguir la unidad de acestán quietos y ociosos, fácilmente se apodelos alumnos han abandonado los seminarios,
ción política que por la acción social que del
rarán de los asuntos públicos personas cuya
pero el problema se ha agravado porque han
texto pontificio pudiere inferirse.
manera de pensar puede no ofrecer grandes
quedado los más estúpidos e incapaces. ¿Qué
Tanto en el plano social como en el inteesperanzas de saludable gobierno.”
podemos esperar de esta gente?”.9
lectual el catolicismo español se hallaba muy
A finales del siglo xix y principios del xx
lejos de otros catolicismos europeos, como
la formación del clero en términos generales
Por lo que hace a las relaciones Iglesia y
el representado por Ketteler en Alemania,
era muy deficiente y las masas católicas esEstado, éstas se hallaban reguladas por dos
la Opera dei Congressi en Italia, la obra de
taban sumidas en una religiosidad popular,
normas fundamentales: la Constitución de
René de la Tour du Pin en Francia, o la Ligue
a veces supersticiosa, y poco formada cate y el Concordato de  suscrito en
Démocratique Belge, expresamente apoyada
quéticamente, situación frente a la cual no
tiempos de Bravo Murillo con Pío ix. La pripor Pío X cuando por acá se discutía todafaltaron personalidades relevantes que labomera era hechura de Cánovas del Castillo,
vía si el sistema democrático era en sí mismo
raron para cambiar tal estado de cosas, como
quien se había inspirado en la monarquía
pecaminoso, de suerte que, si bien no todo
es el caso del cardenal Ceferino González
británica para instaurar en España un sisteel catolicismo español era integrista, como
quien intentó en España acometer la obra
ma constitucional liberal conservador, que
bien advierte Martín Puerta,8 lo cierto es que
propuesta por León xiii de renovar el tomisdeclaraba la confesionalidad del Estado, pero
mo, actualizarlo, y hacer de él una respuesta
en su conjunto reflejaba un enorme retraso y
que instituía una moderada libertad religiointelectualmente eficiente ante las nuevas
falta de preparación. De hecho, a principios
sa, ya que, aun cuando reconocía que ningún
------------------------------8. A. Martín Puerta: Antecedentes económicos y sociales de laEspaña de la posguerra. Madrid. Unión Editorial. . Pág. .
9. Citado por Vicente Cárcel Ortí: La persecución religiosa en España durante la II República (-). RIALP, Madrid, . Págs. -.
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temas
español sería molestado por sus
dio lugar a un nuevo renacimiento
ideas religiosas, sin embargo reserde la escolástica, ámbito en el que
vaba el culto público sólo a la Iglesia
seguramente se forjó don Ángel, sin
Católica, un texto de una gran moAccidentalismo: lo que don Ángel hace es importar al renunciar al pensamiento español
de autores como Vázquez de Mella,
deración, pero que a pesar de todo
catolicismo
patrio
una
doctrina
defendida
sobre
todo
Balmes, Menéndez Pelayo o el P.
suscitó la oposición de amplios
10
Martínez Marina.
sectores del catolicismo español,
por León xiii
Sin embargo, del seguimiento
entre los que cabe citar a uno de los
de
la amplia producción de textos
líderes de la postura católica antide Herrera Oria observamos que
constitucional como fue Alejandro
los
personajes
más citados por él son, con
Pidal y Mon.
mediante decreto del ministro de Gracia y
gran diferencia, Balmes, de quien era un
El Concordato de  seguía vigente,
Justicia, lo que en ningún caso podía proprofundo admirador, y el propio León xiii,
aun a pesar de las vicisitudes vividas por la
ducirse si la tercera parte de los individuos
que fueran a formar la nueva asociación eran
de cuya doctrina pontificia es un acendrado
cuestión religiosa en La Gloriosa, pues ninseguidor, hasta el punto de que, si se repasan
extranjeros,
previsión
esta
última
motivaguna de las partes lo había denunciado y por
los tomos que recogen su obra completa, se
da seguramente por el éxodo de religiosos
consiguiente permanecía el patronato regio
podrá constatar la muchas citas que dedica a
hacia
España
procedentes
de
Francia,
como
en cuanto a la prerrogativa de presentar a
este Papa, en comparación con las que evoca
consecuencia de las leyes de los gobiernos de
las personas que hubieran de ocupar diócea otros pontífices, lo que muestra que para
Waldeck-Rousseau
y
siguientes.
sis vacantes y algunos otros beneficios ecleHerrera en gran salto adelante en el pontifiEsta Ley fue profundamente atacada en
siásticos. De hecho, este Concordato estuvo
cado contemporáneo se debía, sin duda, al
el
Senado,
donde
la
jerarquía
católica
poseía
formalmente en vigor hasta el Concordato de
Papa Pecci.
una amplia representación, y suscitó una
, pues tampoco durante la iiª República
vivísima oposición del catolicismo y consfue denunciado.
tituyó un factor decisivo para la entrada de
Durante la Restauración, la aplicación de
.. Accidentalismo
Herrera Oria en la vida pública con una camaquel Concordato generaría fricciones entre
Efectivamente, no se puede entender el penpaña contraria a esta Ley y a su mentor, José
la Iglesia y el Estado en relación con la imsamiento y la trayectoria vital de Herrera sin
Canalejas.12
plantación del matrimonio civil por parte de
tomar en consideración ese relevante dato.
Manuel Alonso Martínez, quien ocupaba la
En España es frecuente adjudicar a Herrera
cartera de Gracia y Justicia en un Gobierno
. Pensamiento político
la paternidad de la doctrina del accidentalisde Herrera Oria
de Sagasta, materia en la cual se llegó a un
mo, en virtud de la cual no importan tanto las
complejo acuerdo con la Santa Sede, y con la
Herrera nace en un entorno católico y conformas de gobierno que un país se dé como el
aplicación del artículo  del referido texto
servador, hijo de un hombre de negocios,
contenido axiológico, jurídico y social del réconcordatario, que limitaba la existencia en
abogado, y de una madre enteramente degimen, pero realmente lo que don Ángel hace
España de órdenes religiosas a las congregadicada a su familia, como era usual en aquel
es importar al catolicismo patrio una doctrición de San Vicente de Paúl y San Felipe Neri,
tiempo, y va a desarrollar una etapa de forna que había sido defendida sobre todo por
más otra más, que no se especificaba,11 en
mación acorde con su procedencia de hijo de
León xiii.
virtud de cuyo vacío fueron implantándose
familia de clase media acomodada, estudianCiertamente, el pontificado de Pecci suen España otras órdenes, lo que motivó la
do el bachillerato en el prestigioso colegio de
puso en el ámbito político la superación paupromulgación por parte de Canalejas de la
los jesuitas en Valladolid y luego la carrera
latina del non possumus de Pío ix, como imLey de  de diciembre de , conocida
de Derecho en la Universidad salmantina,
posibilidad de diálogo con el mundo liberal
popularmente como Ley del Candado, en
por lo cual su formación se desenvuelve en el
emergente, y que el catolicismo más consercuyo artículo único disponía que no se estaámbito del tomismo, que si bien había sido el
vador francés traducía en imposibilidad de
aceptar las instituciones de la iiiª República
blecerían nuevas asociaciones pertenecientes
sustrato filosófico de las enseñanzas universifrancesa, así como el rechazo a participar de
a órdenes o congregaciones religiosas canótarias en España, a partir de la publicación de
cualquier modo en sus instituciones, dándonicamente reconocidas, sin la autorización
la encíclica Aeterni Patris de León xiii ()
------------------------------10. El artículo  de la Constitución era del siguiente tenor: “La religión Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será
molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras
ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado.”
11. El texto de dicho artículo decía lo siguiente: “Art. .A fin de que en toda la Península haya el número suficiente de ministros y operarios evangélicos de quienes puedan valerse los
prelados para hacer misiones en los pueblos de su diócesis, auxiliar a los párrocos, asistir a los enfermos y para otras obras de caridad y utilidad pública, el Gobierno de S. M., que
se propone mejorar oportunamente los colegios de misiones para Ultramar, tomará desde luego las disposiciones convenientes para que se establezcan donde sea necesario, oyendo
previamente a los prelados, diocesanos, casas y congregaciones religiosas de San Vicente Paúl, San Felipe Neri y otra orden de las aprobadas por la Santa Sede, las cuales servirán al
propio tiempo de lugares de retiro para los eclesiásticos, para hacer ejercicios espirituales y para otros usos piadosos”.
12. Véase, en este sentido, J.M. García Escudero: De periodista a cardenal. BAC, Madrid, . Pág. .
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temas
xiii les trazara: sincera adhesión al poder,
se en la Francia de entonces una cierta idenEsta será la postura que adopte Herrera,
unión en defensa de los principios religiosos
tificación entre catolicismo y monarquía tracomo veremos más adelante, en el momento
y morales, supeditación de las cuestiones sedicional, como único régimen admisible por
del advenimiento de la iiª República en Espacundarias a las cuestiones capitales, práctica,
los católicos. De este modo se podía interña, pensamiento que va a mantener a lo largo
en
sus
relaciones
mutuas,
de
un
sincero
espípretar la postura de Albert de Mun, líder de
de su vida, como es de ver en el prólogo que
ritu de caridad cristiana”.14
los Círculos Católicos de Obreros de Francia,
dedicó a la traducción española de la obra de
aunque luego se plegó a las directrices del
Frente a este intento de identificación de
M. Demongeot “El mejor régimen político
Papa León, o el posterior movimiento de la
doctrina católica y forma monárquica de gosegún Santo Tomás”,17 de suerte que lo funAction Française de Maurras, condenado
bierno, León xiii sostendrá en su Encíclica
damental de cualquier sistema político para
por Roma en .13
“Libertas” () la tesis de que a nadie está
Herrera es que cumpla adecuadamente con
El error de ciertos sectores del catolicismo
prohibido preferir una forma de gobierno u
los postulados del servicio al bien común,
francés al no acatar al régimen republicaotra, incluso democrática, siempre que quepero de ninguna manera de la fe se deduce
no será denunciado vivamente por Herrera
den a salvo el principio del origen divino del
la preferencia de un régimen u otro en virtud
cuando afirmaba:
poder y los derechos de la Iglesia, al propio
de su forma de gobierno, del mismo modo
“Si los católicos franceses hubieran atentiempo que el Pontífice insta a los católicos
que el católico puede optar dentro de un sisdido los consejos de León xiii, otra hubiera
a participar en la vida política,15 doctrina
tema pluralista por una u otra opción polísido probablemente la historia de Francia.
que reitera de forma específica para el caso
tica, siempre que respete los fundamentos
Tal vez los enemigos del nombre
básicos de la axiología cristiana,
de Dios se hubieran dividido; no se
un principio que el número 
hubieran identificado la causa de la
( de abril de ) del Boletín
República y la causa del anticlericaInformativo de la por entonces
lismo; ni la Iglesia hubiera aparecido
acndP recogía con estas palabras:
El
error
de
ciertos
sectores
del
catolicismo
francés
a los ojos de la masa como enemiga
“Inútil es advertir que según el artídel nuevo orden constituido, ni hual no acatar al régimen republicano será denunciado culo  de nuestro Reglamento, los
propagandistas podrán pertenecer
biera sido posible calumniarla eficazvivamente
por
Herrera
a cualquier partido político; pero
mente, presentándola también como
deben conservar su libertad de acenemiga de Francia. Es fácil que en
ción y de voto en la forma señalada
el Parlamento francés se formara un
partido semejante al Centro Católico
en las normas de la Santa Sede los
Alemán, pero más fuerte y numeroso. Mucatólicos españoles”.18
francés, en el que buena parte de los católichos, después de las elecciones del año ,
cos rechazaban la forma republicana como
esperaban que los doscientos diputados
inadmisible en función de la fe y la doctri.. Acatamiento al poder constituido
conservadores constituirían ese centro que
na católica, dejando claro al propio tiempo
Estrechamente unido a este principio se hanecesitaba la política francesa. Las divisiones
que la aceptación del régimen republicano
lla el del acatamiento al poder constituido,
entre los católicos por la cuestión dinástica
como forma de gobierno no implicaba la de
que Herrera Oria observará a lo largo de su
disiparon estas bellas esperanzas. Hoy no
su producción legislativa, ciertamente persevida y defenderá en todas sus intervenciones
queda a los católicos franceses otro camino
cutoria y lesiva a los derechos e intereses de
públicas, un axioma que la Iglesia ha defenque el camino que hace cincuenta años León
la Iglesia.16
dido desde siempre y que encuentra una de
------------------------------13. Véase H. Jedin: Manual de Historia de la Iglesia. Herder, Barcelona, . T. VIII. Págs.  y ss.
14. A. Herrera Oria: Obras Completas. Madrid. BAC, . T.V. Pág. .
15. Decía así la Encíclica Libertas: “. Ni está prohibido tampoco en sí mismo preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el elemento democrático, salva siempre la
doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder político. La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por sí misma la utilidad de los ciudadanos.
Pero exige, de acuerdo con la naturaleza, que cada una de esas formas quede establecida sin lesionar a nadie y, sobre todo, respetando íntegramente los derechos de la Iglesia. . Es
bueno participar en la vida política, a menos que en algunos lugares, por circunstancias de tiempo y situación, se imponga otra conducta. Más todavía: la Iglesia aprueba la colaboración personal de todos con su trabajo al bien común y que cada uno, en las medidas de sus fuerzas, procure la defensa, la conservación y la prosperidad del Estado.”
16. Es la doctrina del “Ralliement”, que producirá la aceptación de la República por parte de un sector importante de los católicos franceses, expresada en la encíclica Au milieu des
sollicitudes ( de febrero de ), en cuyo número  podemos leer: “Varios gobiernos políticos se han sucedido en Francia durante el siglo pasado, cada uno con su propia forma
distintiva: el Imperio, la Monarquía y la República. Considerado cada uno de ellos en su forma abstracta, se podría por fin concluir que es la mejor de las formas, consideradas en sí
mismas, y con toda verdad se puede afirmar que cada una de ellas es buena, siempre que llevara directamente hasta el final el bien común para el que la autoridad social se constituye
y, por último, se puede añadir que, desde un punto de vista relativo, tal o cual forma de gobierno puede ser preferible debido a que se adapte mejor al carácter y costumbres de tal o
cual nación. En este orden de ideas especulativas, los católicos, como todos los demás ciudadanos, tienen la libertad de preferir una forma de gobierno a otra, precisamente porque
ninguna de estas formas sociales es, en sí misma, opuesta a los principios de la sana razón, ni a las máximas de la doctrina cristiana. Lo que justifica ampliamente la sabiduría de la
Iglesia es que en sus relaciones con los poderes políticos hace abstracción de las formas que los diferencian y trata con ellos acerca de los grandes intereses religiosos de las naciones,
a sabiendas de que el suyo es el deber de llevar a cabo su tutela a todos los demás intereses. Nuestras encíclicas anteriores ya han puesto de manifiesto estos principios”.
17. A. Herrera Oria. Obras Completas. Cit. T.II. Págs.  y ss.
18. Ibid. Pág. .
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temas
sus primeras proposiciones canónicas en la
Epístola de San Pablo a los Romanos (, -)
cuando afirma:
“Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios
han sido constituidas. De modo que quien
se opone a la autoridad, se rebela contra el
orden divino y los rebeldes se atraerán sobre
sí mismos la condenación. En efecto, los magistrados no son de temer cuando se obra el
bien, sino cuando se obra el mal”.
Como se comprenderá el texto paulino se
refiere a un poder que se ejerce en beneficio
de la comunidad y al servicio del bien, por
lo cual el acatamiento tiene los límites que
se derivarían de una actuación abiertamente
inmoral y contraria al bien común, en cuyo
caso la resistencia ante el poder sería legítima, como enseñaba Suárez en De Legibus.
Un poder en cuanto al cual, aun sosteniendo el principio de su origen divino, la Iglesia
no defiende si la transmisión del mismo a la
autoridad se hace directamente o por mediación del pueblo que participa en la elección
de dicha autoridad.19
Siguiendo muy de cerca tal doctrina y el
Magisterio de León xiii, Herrera defiende la
sumisión al poder constituido de hecho, más
allá de cual haya sido su origen, en sintonía
con lo que afirmaba dicho Papa (“cuando de
hecho quedan constituidos nuevos regímenes políticos su aceptación no sólo es lícita,
sino incluso obligatoria, con obligación impuesta por la necesidad del bien común”20),
pero hay que distinguir entre el poder constituido y la legislación que de él provenga, pues
aun cuando “siempre es obligatorio acatar el
poder, es decir, es ilícito todo intento directo,
material y violento, de destruir una suprema
autoridad ya establecida”, no siempre es obligado obedecerla, porque cuando los gobiernos mandan algo contrario a la ley de Dios o
de la Iglesia, la obediencia sería un crimen y
la resistencia a los mandatos injustos un deber.
En un discurso pronunciado en Zaragoza
el  de junio de  Herrera Oria exponía
con toda nitidez su postura al respecto cuando hablando de la aceptación del poder constituido decía:
“Los fundamentos de razón están, para el
Papa León xiii, en que la unidad y la paz son
bienes supremos de la sociedad, condición
indispensable para que se obtengan todos
los demás beneficios sociales, y ambas están
vinculadas a la autoridad. Ir, pues, contra una
autoridad establecida es atacar a la sociedad
en sus bienes más preciosos. La doctrina
puede parecer en algunos momentos dura y
hasta cruel e inhumana, porque niega el derecho a rebelarse contra un poder opresor y
tiránico. Sin embargo, es la doctrina sapientísima que sigue la Iglesia para ahogar en
sus orígenes todo movimiento pasional que
podría poner en peligro el orden social constituido. Si se admite la distinción entre poder
legítimo y poder ilegítimo, ya de origen, ya de
ejercicio, y se declara lícita la rebelión contra
el poder ilegítimo, prácticamente hemos dejado desamparado el poder supremo, y todos
los movimientos sediciosos quedarían cohonestados o justificados en el ánimo de los
conspiradores.”21
Frente al cambio revolucionario, Herrera
aboga por procesos de cambio social evolutivos, pues “las grandes colectividades maestras de las naciones han seguido en su historia un procedimiento evolutivo. Evolutiva
fue Roma y evolutiva sigue siendo la constitución interna de Inglaterra”22. En definitiva,
se trataría de acatar el poder establecido, pero
luchando por mejorar su legislación, pues
hay que tomar en consideración que “bajo el
régimen más excelente en cuanto a la forma,
la legislación puede ser detestable; mientras
que, por el contrario, bajo un régimen cuya
fórmula sea la más imperfecta, puede florecer una excelente legislación”.23
En coherencia con ello, cuando el  de
septiembre de  se produce el golpe de
Estado del General Primo de Rivera y se implanta la Dictadura, Herrera Oria aceptará la
nueva situación política, que por otra parte
era bienvenida desde muy diversos sectores
sociales e intelectuales del país ante el descrédito del régimen de la Restauración, pues
intelectuales como Ortega e incluso fuerzas
políticas y sindicales como el psoe y la ugt
se hallan dispuestas a colaborar con el nuevo sistema político, en tanto en cuanto éste
se presentaba ante la opinión pública como
un movimiento regenerador de la vida política y social española, posición condicionada
de Herrera que queda puesta de manifiesto
en su intervención en el Teatro Hispania de
Valladolid, el día  de noviembre de ,
cuando decía:
“El día  de septiembre abre un periodo
constituyente en España. Primo de Rivera
dijo en la Gaceta que suspendía la Constitución del setenta y seis, sin eufemismos, y esa
Constitución suspendida sin protestas, y más
aún con el aplauso unánime de la nación, es
una Constitución muerta. El problema más
grave que hoy se ofrece a los españoles es la
reorganización total de la vida pública, desde los ayuntamientos hasta el parlamento, y
urge prepararnos para una labor activa, porque la situación actual no puede ser permanente. Los ciudadanos no debemos pedir la
pronta sustitución del gobierno, porque éste
no tiene sustituto. Debemos organizarnos y
ofrecer nuestro apoyo y nuestro concurso al
Directorio, para que desarrolle con calma su
plan, y tenemos que preparar las fuerzas civiles que puedan en su día sustituirle”.24
Por consiguiente, lo que Herrera plantea
es que ante el desmoronamiento del sistema
------------------------------19. En su Encíclica Diuturnum illud, escribía en este sentido León XIII: “. Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa el gobernante, pero no se
confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer. No se trata en esta encíclica de las diferentes formas
de gobierno. No hay razón para que la Iglesia desapruebe el gobierno de un solo hombre o de muchos, con tal que ese gobierno sea justo y atienda a la común utilidad. Por lo cual,
salvada la justicia, no está prohibida a los pueblos la adopción de aquel sistema de gobierno que sea más apto y conveniente a su manera de ser o a las instituciones y costumbres de
sus mayores”.
20. León XIII: Au milieu des sollicitudes.
21. A. Herrera Oria: Obras Completas. Cit. T. V. Págs.  y ss. Y también  y ss.
22. Ibid.
23. León XIII: “Au milieu des sollicitudes”
24. A. Herrera Oria. Obras Completas. Cit. T. V. Pág. .
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temas
de la Restauración es necesario apoyar a una
situación política que cubre un vacío de poder, un sistema autoritario transitorio cuya
finalidad es resolver las cuestiones candentes
de la vida nacional y crear las condiciones
óptimas para el retorno a la civilidad política,25 por lo cual no se trata de un cheque en
blanco, sino de un apoyo que se producirá
en la medida en que el nuevo régimen vaya
resolviendo asuntos pendientes y patológicos
de la vida española, como eran el orden público, el hundimiento de la Hacienda pública
con una deuda insostenible, el enquistado
tema de Marruecos o la preservación de la
peseta, pero en la medida en que estos temas
se iban resolviendo la postura de Herrera
Oria y de El Debate, su órgano y hechura, era
la de pedir la retirada paulatina de Primo y
la vuelta a un sistema político de juridicidad,
pues “una dictadura ilimitada en el tiempo
no es un Gobierno posible, y cuando lo fuera,
nosotros no quisiéramos formar parte de una
nación que tal régimen permanente necesitase”,26 porque, como intuía el propio Herrera
Oria, “agotados los gobiernos militares, era
bien previsible la catástrofe. Por las circunstancias que fueren el hecho es que durante el
mando de Primo de Rivera, que duró cerca
de siete años, no se inició en España la constitución de una aristocracia civil”,27 entendida
esta expresión de aristocracia, en el lenguaje
herreriano, como la de una clase política bien
formada y dispuesta a renovar al país y dirigirlo, tarea en la que el frustrado intento de
la Unión Patriótica fracasó estrepitosamente.
En la medida en que Primo de Rivera
pretendía hacer de la Dictadura un sistema
permanente, y no un remedio coyuntural
para resolver los males del país, Herrera se
distanciaba del régimen primorriverista,
como es de ver en la línea editorial mantenida por El Debate en aquellos años, aun cuan-
do personajes destacados de la por entonces
acndP participaban en la Unión Patriótica,
la Asamblea Nacional Consultiva o el propio Directorio Civil, como fue el caso de José
Calvo Sotelo, pero lo hacían a título individual como manifestación cierta de la libertad
de acción política que la Asociación Católica
de Propagandistas daba siempre a sus socios,
lo cual ha constituido desde su fundación
una genuina seña de identidad, pues mientras algunos propagandistas colaboraban
con la Dictadura otros mantenían respecto
de ella una postura crítica, de la cual se hacía
eco el propio Herrera, en actitud de apoyo a
la misma, por ejemplo en su intervención en
el Círculo de Estudios celebrado en el Centro
de Madrid de la Asociación el  de mayo
de  cuando, citando a un propagandista
que se hallaba bien alejado de Primo de Rivera, decía: “Son especialmente recomendables las páginas en que Gil-Robles describe el
espíritu del dictador, el alma del pueblo sometido a dictadura, las causas de la parálisis
constitucional y las posibles y difíciles salidas
a una normalidad política”.28
Planteamiento sin duda crítico respecto
del régimen de Primo, porque la prolongación del mismo creaba un ambiente socio político irrespirable, al propio tiempo que abría
un horizonte de desasosiego ante el futuro
que pudiera vivir España tras la intuida caída
del dictador, pero que a su vez refleja la diversidad de posicionamiento ante la situación
política que anidaba en el seno de los propagandistas, cuyo planteamiento fundacional
era tan claro como el de estar unidos todos
sus socios en lo sustantivo –principios morales, doctrinales y teológicos irrenunciables,
en comunión con la doctrina de la Iglesia-,
pero pluralismo en lo adjetivo, lo opinable,
acerca de formas de Estado y de gobierno,
sobre las que cada uno de sus socios podría
opinar u optar libremente en función de sus
legítimas preferencias. Baste recordar, como
prueba de ello, que en aquellos tiempos a la
Asociación Católica de Propagandistas pertenecía personas cuyas biografías políticas
fueron tan dispares como las de Ramiro de
Maeztu, José María Pemán, Eugenio Vegas,
Víctor Pradera, José María Gil-Robles, Marcelino Oreja Elósegui o José Antonio Aguirre, prohombre del pnv que sería el primer
lehendakari vasco, sin olvidar a los animadores del proyecto del Partido Social Popular, y
la misma pluralidad que luego se dio durante
el régimen de Franco (los hermanos Martín
Artajo, Giménez Fernández, Ruiz-Giménez,
los hombres de Tácito, Federico Silva y un
gran etcétera de personas muy diferentes
en sus opciones políticas y acordes en las
posiciones doctrinales fundamentales). En
definitiva, para Herrera Oria la condición
de propagandista únicamente estaba conformada por estas tres grandes actitudes: vida
interior, formación intelectual y atención al
mundo contemporáneo.29
Probablemente, previendo los acontecimientos políticos que inexorablemente
esperaban a España, en una conferencia pronunciada el  de mayo de , titulada “Las
consecuencias del brindis de Argel”,30 Herrera
sostenía la misma tesis que se contenía en la
carta dirigida por León xiii al obispo francés
de Saint-Fleur en la cual se recomendaba a
los católicos franceses que fueran prácticos y
que no complicasen a la Iglesia en cuestión de
partidos, sino que, poniendo por encima de
todo la defensa de la religión, se planteasen la
conveniencia de formar un gran partido mediante el cual los católicos pudieran defender
a la Iglesia.
Efectivamente, cuando el  de abril de
 se proclama la República en España,
tras las elecciones municipales celebradas
------------------------------25. Resulta muy interesante consultar el documento que Herrera Oria, a la sazón presidente de la Asociación Católica de Propagandistas, hace público en fecha  de mayo de , sobre
el comportamiento a seguir ante la Dictadura, que podemos resumir así: obligación de los católicos de actuar en la vida pública; que esa actuación no produzca la omisión de los principios y normas que han de inspirar la actuación de los católicos; colaboración con organizaciones ciudadanas que defiendan la autoridad y el orden social, respetando los principios
católicos; que “importa que las organizaciones políticas respondan espontáneamente al pensar y al sentir de los elementos que las integran, y que de igual modo, espontáneamente se
organicen y automáticamente actúen y por sí mismas se dirijan, pues la intervención sistemática del poder público, o de sus representantes o delegados, es enteramente inadmisible;
no fomentar divisiones entre hombres de la derecha; y que “sea cualquiera la sustitución transitoria que siga al Directorio, es preciso buscar otra estable y definitiva sobre la base de
la unión de los elementos integrantes de los antiguos grupos de la derecha”. En A. Herrera Oria. Obras Completas. Cit. Págs.  y ss.
26. J.M. García Escudero. Cit. Pág. .
27. A. Herrera Oria. “Memorias”. En Obras Completas. Cit. T. II. Pág. .
28. A. Herrera Oria. Obras Completas. Cit. T. V. Pág. 
29. Conferencia pronunciada por Herrera en la Universidad de Comillas el  de diciembre de . En A. Herrera Oria, Obras Completas. Cit. T. V Págs.  y ss.
30. Con ese título evocaba Herrera Oria el brindis pronunciado por el cardenal francés Charles Lavigerie en , siendo arzobispo de Argel, en el cual invitaba a los católicos franceses
a colaborar con la IIIª República.
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el domingo anterior, la postura de Herrera
Oria es clara e inequívoca de apoyo el poder
constituido, toda vez que además el Rey Alfonso xiii había suspendido voluntariamente el ejercicio de sus poderes –según decía el
manifiesto que hizo público-, de modo que
el día  de abril de , junto a un artículo laudatorio para el Rey exiliado, El Debate
publicaba un editorial en el que se recogía
literalmente la doctrina de Herrera sobre
el acatamiento al poder constituido, cuya
lectura es imprescindible para entender en
este punto el pensamiento de Herrera Oria.
El editorial comenzaba reconociendo una
situación, “desde ayer existe la segunda República española. La República es la forma
de gobierno establecida “de hecho” en nuestro país. En consecuencia, nuestro deber es
acatarla” y fundamentaba el editorialista tal
aserto afirmando que “hace pocos meses
publicábamos un artículo en el cual razonábamos el deber de sumisión a los Poderes “de
hecho”, y apoyábamos nuestra tesis en textos
inequívocos del inmortal León xiii. Aquellos textos merecen ser reproducidos hoy,
porque es claro que la doctrina lo mismo
vale para la Monarquía que para le República” y seguí citando literalmente al Papa Pecci: “Los cambios políticos suceden muchas
veces a crisis violentas, muy frecuentemente
sangrientas, en medio de las cuales los gobiernos anteriores desaparecen de hecho;
sobreviven un período anárquico, y muy
pronto el orden público es trastornado desde sus cimientos. Entonces “una necesidad
social” se impone a la nación, la cual debe
remediarla sin dilaciones. Esta necesidad
social justifica la creación y la existencia de
nuevos Gobiernos, sea cualquiera la forma
que ellos adopten, puesto que en la hipótesis
en que discurrimos, estos nuevos gobiernos
son necesariamente requeridos por el orden público, porque es imposible que haya
orden público, sin un Gobierno que lo establezca.” “Por consiguiente, una vez que los
nuevos gobiernos que representan mutable
poder, pueden ser constituidos, aceptarlos
no solamente es licito, sino exigido. Más diremos, impuesto por la necesidad de la vida
social que los ha creado y los mantiene.”
------------------------------31. A. Herrera Oria. Obras Completas. cit. T.V. Págs  y ss.
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Por consiguiente, seguía diciendo el editorial “fieles a las enseñanzas que nutren
nuestra convicción, lealmente acatamos el
primer Gobierno de la República, “porque
es un Gobierno”, es decir: porque representa la unidad patria, la paz, el orden. Y no le
acataremos pasivamente, como se soporta
una fuerza invencible por la nuestra propia:
le acataremos de un modo leal, activo, poniendo cuanto podamos para ayudarle en su
cometido, porque no son la simpatía o la antipatía las que nos han de dictar normas de
conducta: es el deber, grato o penoso, quien
nos manda y alecciona. Esta ayuda es obligación de todos, más viva y apremiante porque son gravísimos los problemas que ha de
abordar el Gobierno”. En consecuencia, acababa diciendo el editorial, “deber de todos,
interés de todos, es que el primer Gobierno
de la República acierte en su cometido. Sin
duda, ese es el anhelo de los nuevos ministros: es honrado creer, mientras no haya
prueba en contrario, que desean el bien de
España. A ese designio, nadie debe negarse
a cooperar: hombres de la Monarquía, hombres de la República, han “de juntarse en un
ideal común, en un deber supremo, que es
España. Por ello, el Gobierno debe buscar
el concurso de los hombres capaces, estén
donde estén. Y todos deben prestarlo lealmente, porque la nación está por encima de
las formas de Gobierno”.
Como se ve el periódico recogía nítidamente la doctrina que León xiii había expuesto en relación con la iiiª República francesa, o con la colaboración de los católicos
con el régimen belga, y en ese momento de
la vida española para los católicos no se trataba tanto de discutir acerca de una forma
de gobierno u otra, sino de colaborar para
el bien de la nación, probablemente uniéndose e una fuerza política que defendiera
los derechos de la Iglesia, aun cuando dicha
postura no era ni mucho menos unánime en
el episcopado español, buena parte del cual
seguía vinculando la idea de nación y de religión al régimen monárquico extinto, como
era el caso del cardenal Segura y muchos
otros prelados, aunque Herrera contaba en
apoyo de su postura con la opinión coinci-
dente del nuncio Tedeschini y del secretario
de Estado Pacelli.
Con ese espíritu fundó Herrera Oria Acción Nacional –luego Acción Popular-, que
sería el germen de lo que luego constituyó la
ceda, y cuyo ideario exponía en el discurso
pronunciado en el Teatro de la Comedia el
 de junio de ,31 en el que pedía a los
gobernantes republicanos que gobernaran
para todos los españoles sin partidismos, admitía una revisión del modelo de relaciones
Iglesia-Estado mediante un nuevo acuerdo
entre ambas potestades, defendía la idea de
de una patria española de unidad intangible –frente a algún brote separatista que ya
se vislumbraba-, sin perjuicio de aceptar el
reconocimiento de las peculiaridades de
ciertas regiones, sostenía el derecho de la
Iglesia a la enseñanza, al propio tiempo que
abogaba por una profunda reformas social
afirmando que “en ningún tema debe fijarse
más la atención de Acción Nacional que en
el lema “Trabajo”. Acción Nacional no será
nada si no trae una verdadera revolución
ideológica al mundo del trabajo. Una revolución ideológica que coincidirá muchas
veces con las soluciones socialistas”.
La necesidad de una profunda reforma
social que lograra eliminar injusticias fue
siempre una rasgo de pensamiento de Herrera que le acompañó a lo largo de su vida,
como puede comprobar quien repase atentamente el legado escrito que se halla en su
obra completa, culpando en gran medida
de la revolución social que sufrió España
a las clases más acomodadas que, ancladas
en un inmovilismo suicida, cercenaban la
posibilidad de cualquier progreso social. En
ese mismo discurso que evocamos afirmaba
Herrera que “la mente del Papa y la mente
social católica del mundo aceptan ya la idea
de que se camina hacia un nuevo régimen de
distribución de la riqueza; que no es posible
que exista una clase riquísima, compuesta
de muy pocos hombres opulentos, mientras
hay una muchedumbre innúmera de personas que no tienen para vivir más que el pan
que ganan con el jornal de cada día, y tienen
siempre incierto el sustento y la habitación
de los suyos para el día de mañana”.
temas
Para todo ello, si Acción Nacional obtenía actas parlamentarias en las próximas
elecciones, prometía la colaboración de
sus diputados con el Gobierno, ausencia
de cualquier actuación obstruccionista y,
advertía con premonición que resultó profética, la necesidad de “la formación de una
Constitución española, que sólo será viable
si es obra de todos e hija de una honrada
transacción entre las distintas tendencias”,
lo que desgraciadamente no fue posible,
porque la Constitución de  no fue resultado de un pacto transaccional entre las
diversas fuerzas políticas en presencia, sino
la imposición de un texto sectario desde la
mayoría izquierdista de la Cámara, sobre
todo en cuanto al tratamiento del hecho
religioso se refiere, por lo cual Acción Nacional en el designio de Herrera surgía sobre todo como una fuerza de unión de los
católicos para defender básicos principios y
derechos en ese momento crucial de la historia de España. 32
Las circunstancias políticas hicieron que
Herrera no saliera elegido diputado a Cortes en aquellas elecciones constituyentes de
junio de , sino que el elegido por Acción Nacional fuera Gil-Robles por la circunscripción de Salamanca, lo que trocó los
planes previstos, de modo que a Gil-Robles
le cumpliría la tarea de encabezar el catolicismo político organizado, mientras que
Herrera Oria permanecería en El Debate,
aunque ejerciendo desde él un singular liderazgo moral. Luego, la vida le llevaría a optar
por seguir su vocación religiosa, al sacerdocio, al episcopado y al cardenalato.
Desde el punto de vista político, Herrera seguiría cumpliendo siempre su pensamiento que hemos intentado sintetizar y así,
cuando en  se produce el alzamiento
militar, don Ángel no lo apoya, desde su
repugnancia a la rebelión contra el gobierno constituido legalmente, aunque una vez
asentado el régimen de Franco como Gobierno de hecho no se mostrará contrario a
que personas de la acdp colaboraran con él
–lo cual supuso su alejamiento de hombres
como Gil-Robles, que no veían posible una
colaboración con el Régimen-, siempre en la
línea de asentarlo jurídicamente, dotarle de
estabilidad institucional, buscarle una salida
de futuro, probablemente con el restablecimiento de la Monarquía y procurando su
conversión en un auténtico Estado de Derecho. En esa línea se podría inscribir la tarea
de personas como Alberto Martín Artajo,
que pretendió la apertura del Régimen hacia
la nueva realidad política surgida de la Segunda Guerra Mundial, o la labor de RuizGiménez en el Ministerio de Educación y
en su etapa de embajador ante la Santa Sede,
auténtico artífice del Concordato de ,
o el reiterado empeño de Herrera Oria por
conseguir una Ley de Prensa que acabara
con el sistema de censura y que superara la
normativa bélica que regulaba los medios de
comunicación.
Fiel a sus principios, la colaboración
política que Herrera animaba en los propagandistas derivaba de su convicción de
que había que colaborar con el poder constituido para mejorar la situación del país,
perfeccionar sus instituciones, renovar las
condiciones sociales del mundo del trabajo
y luchar por la elevación cultural del país,
fundamentalmente a través de los medios de
comunicación y de un sistema educativo a
la altura de lo que demandaban los tiempos.
En esas tareas, creando innumerables instituciones, dejó Herrera Oria buena parte de
lo mejor de su vida. Vicente L. Navarro de
Luján cursó sus estudios de
Licenciatura y Doctorado en
la Universidad de Valencia.
Ha sido profesor de Filosofía
del Derecho en la Universidad de Valencia y profesor
de la misma disciplina en el
ceu San Pablo de Valencia, así
como de Libertades Públicas
y Derecho de la Información.
Decano de la Facultad de
Ciencias de la Información
del ceu San Pablo de Valencia. Ha sido en director general de Cultura de la Generalitat Valenciana. Es miembro
de la Asociación Católica
de Propagandistas (acdp) y
actualmente forma parte de
su Consejo Nacional. Es presidente de la Junta Nacional
de las Semanas Sociales de
España.
------------------------------32. En un manifiesto publicado en El Debate de  de junio de  por los candidatos a Cortes por Madrid por Acción Nacional, entre los que se hallaba Herrera Oria, quedaba sintetizado el pensamiento suyo para aquel instante político. Decía así: “No solicitamos los votos del pueblo madrileño para una candidatura de partido. Hombres de diversas procedencias y
filiaciones políticas coincidimos en la defensa de los principios básicos de la vida social, y esa coincidencia es lo que representa nuestra candidatura. Deliberadamente no incluimos
entre ellos ninguno afirmativo de un régimen político determinado. Con cualquiera de éstos han sido grandes las naciones, y con cualquiera puede un pueblo hundirse en la ruina.
La prosperidad de los Estados no es obra de las formas políticas, sino de las virtudes de los ciudadanos y de los principios imperantes en la vida social. Proclamamos la necesidad
de mantener el orden material, porque sin él no hay forma ni figura de consorcio civil. Pero no defendemos un orden basado principalmente en la fuerza, sino en la conciencia
jurídica de gobernantes y gobernados y en el acatamiento de todos a la ley establecida, que será tiránica si no es justa, y no será justa si no se basa en una Moral anterior y superior
a la voluntad de los hombres. España no ha conocido otra Moral que la evangélica: fieles a nuestra convicción, hermanada con la tradición patria, defendemos los respetos debidos
a la Religión católica, que queremos inculcar con inquebrantable arraigo en las nuevas generaciones. Proclamamos la unidad intangible de la Patria, no quebrantada, sino afirmada
y robustecida por un generoso y prudente sistema de autonomía administrativa. Defendemos, como imperativo de la justicia social y condición de la paz pública, los derechos del
mundo del trabajo. La política moderna ha de amparar, con preferencia singularísima, a quienes de su personal trabajo viven, y ha de procurar hacer más fácil y amable la vida de
los trabajadores intelectuales y manuales. Queremos que la sociedad se renueve por el ascenso a propietarios del mayor número posible de trabajadores. Definimos la familia como
sociedad natural anterior al Estado, y exigimos el mayor respeto para la autoridad de los padres, dentro y fuera del hogar, especialmente en cuanto concierne o la formación de la
mente y del corazón de los hijos. Vivimos en tiempos de tan honda conmoción, que la defensa de estos principios fundamentales puede y debe congregar a miliares de ciudadanos”.
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ángel herrera oria,
primer presidente
de la asociación
católica de
propagandistas
(1909-1935)
Manuel Alejandro Rodríguez
de la Peña
En noviembre de 1908 nacía la Asociación Católica de Propagandistas. De inmediato, el
joven Herrera Oria, que acababa de dejar su puesto como abogado del Estado, es designado
su primer presidente. Un hombre de acción, de apostolado, con un gran compromiso social.
L
a vida de Ángel Herrera Oria (), como la de la propia España
moderna, quedó partida en dos por
un año decisivo: . El año en que estalló la Guerra Civil fue también el año en el
que Herrera partió a Suiza para hacerse sacerdote, abandonando casi treinta años de
liderazgo del laicado católico español, años
muy fecundos en realizaciones de todo tipo:
desde su papel decisivo en la fundación de
la Asociación Católica Nacional de Propagandistas (acndP), el ceu y la ceda, a la
dirección del principal periódico católico
que haya habido nunca en España: el diario
El Debate. Como sacerdote le esperaba también una brillante carrera eclesiástica, primero como obispo de Málaga y luego como
Cardenal de la Iglesia Romana, siendo estos
últimos años también fecundos en obras
sociales y educativas de todo tipo, desde la
fundación León xiii a las escuelas-capilla
rurales de Málaga. Prueba de la relevancia
de su labor fue su proclamación como siervo de Dios por el Papa.
En este trabajo nos vamos a centrar únicamente en el primer Ángel Herrera Oria,
el Herrera Oria seglar, sin duda el principal
dirigente laico del catolicismo español de
entreguerras y uno de los personajes más
influyentes de la España de la primera mitad
del siglo xx. Su trayectoria estuvo marcada
por su consagración al apostolado católico
en diversos campos: social, cultural, político
y periodístico. En todos ellos brilló con luz
propia guiado por una máxima: servir a la
Iglesia “tal como ella quiere ser servida”1.
Abogado del Estado con destino en Burgos, dejó la profesión jurídica en Octubre
de , tan solo siete meses después de
iniciarla y contando apenas veintidós años,
para dedicar todo su tiempo al apostolado,
asumiendo desde muy joven el liderazgo
de todas aquellas empresas en las que se vio
implicado. Ya en Noviembre, apenas un mes
después, se fundaba la Asociación Católica
Nacional de Propagandistas de la que sería
designado enseguida primer presidente.
Se ha afirmado que el primer Ángel Herrera intentó sobre todo dos cosas: “una purificación, y si es posible santificación de los
móviles personales del propagandista católico (organizador, profesor, gobernante), y
una correlativa santificación de los medios.
Es decir, la sobrenaturalización cristiana de
------------------------------. J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. BAC. Madrid. . Pág. . Esta obra y la magnífica biografía que este autor compuso de Herrera (De periodista a cardenal. BAC. Madrid. ), son de ineludible consulta para aquellos interesados en la figura de don Ángel.
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temas
los fines y de los medios (…) Herrera, en el
periodismo (al que acudió cumpliendo un
deber de apostolado), y en la propaganda
social, y en la política, y en la investigación
y formulación de principios, y en la Acción
Católica, fue obrando con perfecta continuidad y siguiendo una misma trayectoria,
porque en todo ello, tan distinto materialmente, tuvo una misma finalidad sobrenatural, sin traicionar a los fines propios de
cada tarea y usando, además, medios no
sólo honestos, sino evangélicos”2.
“Ángel Herrera fue un intelectual de raza
(…) Los que le han juzgado como un mero
hombre de acción, como un mero organizador, como un mero periodista, han caído en
una miopía lastimosa. Herrera era mucho
más agudo y especulativo que algunos ensayistas seudofilosóficos que han caído sobre
nuestra generación (…) Herrera se adentraba con lápiz de fina punta roja por las
páginas de Aristóteles, San Agustín, Santo
Tomás de Aquino, Balmes, Menéndez Pelayo, por las de Santa Teresa y San Juan de
la Cruz, por los comentaristas más agudos
de San Juan y de San Pablo; por las mejores
obras modernas del pensamiento dogmático y moral, y de la exégesis (…) Me dijo que
su primer deseo, en Deusto, había sido consagrarse al estudio de la Estética especulativa, probablemente por influjo de su paisano
Menéndez Pelayo (…) Sospecho que las
obras de Santa Teresa han sido el libro más
leído por él después de las Sagradas Escrituras (…) Ángel Herrera no era un empirista
ni un pragmático”3.
“En todo esto ha tenido una mentalidad
muy moderna (…) Los puros hombres de
acción han solido tachar a Herrera de algo
soñador y apriorístico, de idealista. Los pedantes, de ser un mero organizador (…) Sin
haber sido nunca oficialmente diputado, ni
profesor, ni financiero, desconcierta y sobrecoge a todos y cada uno en sus respectivos
terrenos”4.
José María Pemán, el gran escritor católico de la época, ha dejado esta vívida descripción del efecto que producía Herrera
en los que le conocieron en este período:
“como todos los hombres de acción, habla
de una manera tajante, persuasiva, accionando reciamente con una sola mano. No
hay en él nada que sobre ni que falte (…) El
poder constructivo, la sobriedad, la solidez,
ésas son las características del espíritu de
Herrera”5.
La vida sobrenatural de Herrera Oria
estaba apoyada sobre la oración diurna y
nocturna: “Oración sobre muy pocas ideas
o materias: quieta, contemplativa, gustosa.
Creo que muy dentro de los caminos de
Santa Teresa (…) Oración larga, perseverante, sin que los viajes ni otros azares externos
la estorbaran (…) Quien luego le viera en su
mesa de trabajo tan despierto y activo, tan
enérgico, tan moderno, no sabría reconocer
a aquel contemplativo”6.
Ángel Herrera Oria, primer
presidente y cofundador
de la acnp
Como señalábamos antes, un domingo de
Noviembre de  varios congregantes
de los Luises se reunían en el Colegio de
Areneros convocados por un carismático
jesuita, el padre Ayala. En esta reunión se
gestó la fundación de la acndP, siendo su
primera empresa convocar una serie de
mítines católicos contra la Ley del Candado
de Canalejas en Extremadura y Andalucía
a lo largo del año . Esta campaña concluyó con un mitin en Madrid ante diez
mil personas. En estos mítines destacó la
capacidad oratoria de Ángel Herrera, que
ya en  era designado, con tan sólo
veinticuatro años, presidente perpetuo de
la Asociación (en los Estatutos originales
no existía esta figura, sino la de un simple
director)7 y conseguía primero una entrevista privada con Antonio Maura, líder del
Partido Conservador8 y posteriormente
ser recibido en Roma por el propio Pontífice, San Pío X (Primavera de )9.
La autoridad, pronto casi absoluta, de
Herrera Oria sobre los propagandistas quedó muy reforzada por esta entrevista con el
Papa y por la propia tormenta en la que se
vio envuelto el padre Ángel Ayala S.J., acusado de integrismo por el obispo de Madrid
y finalmente apartado de su papel tutelar
sobre los jóvenes propagandistas al ser “exiliado” en Ciudad Real por la Compañía de
Jesús10. Herrera quedaba así solo al frente
de la por entonces acndP, que dirigiría con
mano maestra hasta . Pronto se oiría
hablar de él en toda España.
Ángel Herrera Oria, director
de El Debate
Se ha dicho y se ha dicho bien, que “entre
los intentos de dar sentido social a nuestro
catolicismo, siempre demasiado espaciados,
demasiado tardíos, demasiado tímidos y,
sobre todo, demasiado combatidos, el más
importante fue el de Ángel Herrera desde
El Debate”11. Con tan sólo veinticinco años,
habiendo acabado de obtener su plaza de
abogado del Estado, Ángel Herrera se hacía
cargo de la dirección de El Debate, que convirtió en el gran periódico católico que tanto había sido deseado por la Iglesia. Desde
entonces se convirtió en periodista y nunca
llegaría a ejercer la abogacía, su verdadera
profesión. Quizá fueran su propia inexperiencia como periodista y la audacia de su
juventud las que jugaron a su favor. No tenía
------------------------------2.
3.
4.
5.
6.
7.
J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Cit. Pág. .
Ibid. Pág. . En torno a la espiritualidad de Herrera resulta imprescindible la obra de José Luis Gutiérrez García, Ángel Herrera Oria. Biografía interior, Madrid, .
J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Cit. Pág. .
J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Cit. Pág. .
Ibid. Pág. .
J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Vol. . CEU Ediciones. Madrid. . Pág. . Esta figura se recogía en el artículo  de los Estatutos: la
ACNdP se volvía así una asociación netamente presidencialista.
8. J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Págs. -.
9. Ibid. Págs. -.
10. J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Págs. -.
11. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Fundación Vives de Estudios Sociales. Madrid. . Pág. . Para lo que sigue tenemos una referencia imprescindible en la
reciente obra colectiva Ángel Herrera Oria periodista (CEU Ediciones. Madrid. ), dirigida por J.M. Legorburu y J.F. Serrano.
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temas
el lastre mental de los veteranos de la profesión periodística de esa época (muy reacios
a la formación técnica) y estaba por tanto
libre de prejuicios, lo que le permitió abrirse
a influencias anglosajonas, sobre todo de la
prensa norteamericana12.
Lo cierto es que como periodista sin duda
brilló, ya que convirtió a El Debate en una
publicación moderna, rigurosa, sin miedo a
las polémicas ideológicas, pero serena y sólida13, que en tan sólo seis años (-)
pasó de una tirada de . a una de .
ejemplares. Fue notable, en este sentido, la
habilidad con la que Herrera Oria hizo que
El Debate se constituyera “en portavoz y guía
de la opinión pública de amplios sectores de
las clases medias”14, además de en “la voz periodística más influyente del catolicismo español”. Por primera vez, la Iglesia “tenía a su
disposición un diario nacional moderno”15.
Ello, sobre todo, gracias a la fuerza que
Herrera Oria imprimió a su periódico, una
“obra personalísima” suya16 en la que estableció de forma pionera una clara diferenciación entre información y opinión (sus
editoriales llegaron ser célebres), en una
época en la que muchos diarios mezclaban
ambas17. Además, ni un solo artículo era publicado sin haber sido revisado en su fondo
y en su forma por varios redactores18.
También entendió Herrera de forma clarividente que resultaba fundamental que los
periodistas recibieran una formación técnica específica para realizar su trabajo. En una
época en la que aún no existían en España
los estudios académicos de periodismo, Herrera fundó en  la célebre Escuela de
Periodismo de El Debate, que tantas incomprensiones en su tiempo cosechó, como por
ejemplo la del gran periodista César González Ruano. Pero en esto, como en tantos
otros campos, Herrera fue un visionario que
no dudó en ir contracorriente. Como casi
siempre, él tenía razón y sus contemporáneos, más miopes, no.
José María Pemán nos describe la vida
cotidiana de don Ángel cuando era director
de El Debate: “nos recibió en la cama. Solía
meterse en ella cuando volvía de la Redacción: las nueve de la noche. Era el único director de diario que no trasnochaba: con lo
que, por rara paradoja, logró que su periódico no resultara trasnochado, sino vivo, despierto y sin modorra (…) Cuando me recibió ya era el hombre exacto que siempre fue.
Tenía cada cosa en su sitio, incluso la poesía.
Los domingos solía hacer alguna excursión
por las cercanías de Madrid acompañado de
dos o tres amigos, que le leían, al aire libre
si era posible, alguna obra de imaginación”.
En definitiva, cabe concluir que “el tono
de modernidad” de la acndP y de El Debate
nacieron del impulso personal de Herrera,
quien convirtió a ambos en los dos instrumentos más eficaces del catolicismo social
español19. Frente a la “multisecular ineficacia” en el campo político y cultural del
catolicismo hispano, El Debate se proponía
“agrupar a los católicos unificados en una
acción común, introducirlos plenamente en
la lucha legal cotidiana, curar a la Derecha
española del pecado de aislamiento”20.
Ángel Herrera, líder del
catolicismo social español
“Fue mucho lo que Herrera hizo para arrancar a los católicos españoles de su religiosidad exclusivamente piadosa y privada, con
frecuencia rutinaria y formalista, infundiéndoles la preocupación de un catolicismo social más eficaz que el romántico del
precursor marqués de Comillas”21.
La Declaración Colectiva del Episcopado en  sobre los deberes sociales de
los católicos cayó en el silencio. Tan solo la
fundación por Herrera de la Confederación Nacional Católico-Agraria (cnca) en
, que llegaría a ser el sindicato agrario
más poderoso de España, se puede apuntar
como un paso claro dado en la dirección de
implementar la Doctrina Social de la Iglesia expuesta por los obispos en . Por lo
demás, el intransigente y miope catolicismo
español de la Restauración, siempre envuelto en luchas intestinas cainitas, siguió hibernando.
Más grave fue lo que sucedió con la Gran
Campaña social de , en la que debían
haber culminado los esfuerzos de El Debate.
Planteada a imitación de una iniciativa similar emprendida en Argentina, esta campaña
pretendía marcar un hito en la acción social
del catolicismo español, recaudando fondos
para fines sociales. El  de Enero, Herrera
Oria daba cuenta en su periódico del entusiasmo del Papa Benedicto xv, cuyo último
documento, redactado por él mismo en su
lecho de muerte, había sido para bendecir la
iniciativa. El  de marzo El Debate publicaba
la carta de los obispos declarando abierta la
campaña social. Pero el  de Marzo sobrevino el aplazamiento indefinido con la disolución de las juntas que se habían constituido. La campaña había recibido duras críticas
de la Izquierda (de Julián Besteiro e Indalecio Prieto entre otros), pero lo decisivo fue
la intervención del propio Rey Alfonso xiii,
manipulado por sus cortesanos22.
Había triunfado de nuevo lo que ha
sido definido de forma plástica como el
catolicismo hibernante de la Restauración23.
Sólo la iiª República lo despertaría del letargo, cuando ya era demasiado tarde. He-
------------------------------12. M. Montero: “Los propagandistas católicos y la opinión pública”, Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años  y . Biblioteca Nueva. Madrid. . Pág.
. Recuérdese, en este sentido, que en  envió una misión de tres hombres de la Editorial Católica (Edica) a Nueva York, donde pasaron un año aprendiendo las nuevas técnicas
periodísticas norteamericanas.
13. Ibid. Pág. .
14. Ibid. Pag. .
15. W.J. Callahan: La Iglesia Católica en España (-). Crítica. Barcelona. . Pág. .
16. J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Pág. .
17. M. Montero: Los propagandistas católicos y la opinión pública. Cit. Pág. .
18. J. Tusell: Historia de la Democracia Cristiana en España. Vol . Cuadernos para el diálogo. Madrid. . Pág. .
19. Ibid. Pág. .
20. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Pág. .
21. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Pág. .
22. Ibid. Págs. -; M. Montero: Los propagandistas católicos y la opinión pública. Cit. Pág. .
23. N. González Ruiz e I. Martín, Martínez: Seglares en la historia del catolicismo español. Raycar. Madrid, . Pág. .
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temas
rrera, en este sentido como en tantos otros,
fue “una voz que clamó en el desierto” del
catolicismo español, un adelantado a su
tiempo tan admirado como desgraciadamente incomprendido.
Se ha señalado por algunos autores que
fue el elitismo social de los Propagandistas, cuya gran mayoría no habría compartido el agudo sentido de la justicia social
de Ángel Herrera Oria, el que impidió que
la acndP tuviera “un acercamiento profundo” a la cuestión social, jugando ésta
siempre un papel secundario en su seno24.
Sea esto cierto o no, lo que sí es seguro es
que fue la estricta obediencia a la Jerarquía
de la Iglesia de que hacían gala Herrera y la
acndP la que desactivó la Gran Campaña
social de 25.
Ángel Herrera Oria y la vida
política
La actitud de El Debate ante la dictadura
de Primo de Rivera podría sintetizarse así:
colaboración, pero sin servilismo. Reconocimiento de la obra de la Dictadura y
de la valía del general, pero necesidad de
ir a un régimen estable, en manos de civiles, cuando sería por fin posible la reforma
social de la nación26. Desde , Herrera,
que había seguido con gran interés la fundación ese año del Partido Popolare Italiano por el padre Luigi Sturzo, y que admiraba al Zentrum alemán, tenía en mente
la fundación de un gran partido católico
de masas. En un editorial de El Debate se
afirmaba: “podríamos, si imitásemos a los
católicos de Italia, gobernar nosotros”27.
El editorial de El Debate del  de abril
de  acatando el nuevo régimen republicano como un régimen constituido de
hecho causó una profunda conmoción en
la Derecha española. En realidad, este célebre editorial no era más la aplicación a
un caso particular de la doctrina de Ángel
Herrera Oria (inspirada en el ralliement
preconizado por León xiii para la iii República Francesa) sobre la accidentalidad
de las formas de gobierno y el acatamiento
por parte de los católicos a los poderes de
hecho (“constituidos”)28. Aunque Herrera
y El Debate fueron fustigados por muchos
monárquicos, lo cierto es que no tardarían
en seguir la misma línea accidentalista los
obispos españoles (carta colectiva de  de
Mayo de ) y la propia Santa Sede.
El  de abril de  Ángel Herrera
era llamado a la Nunciatura Apostólica
en Madrid donde recibía una clara indicación por parte de monseñor Tedeschini: su
campo de acción preferente a partir de ese
momento tenía que ser la política. La consecuencia inmediata de esta llamada de la
Santa Sede fue la inmediata creación del
partido Acción Nacional -luego Acción
Popular- que, aunque sólo cosechó seis
diputados en las elecciones de , sentó las bases para la posterior constitución
en  de la Confederación Española de
Derechas Autónomas (ceda), de la que fue
cabeza y organizador un hombre de Herrera Oria, José María Gil-Robles29.
Como ha apuntado Callahan, “Ángel
Herrera, que nunca fue hombre dado a
esperar pasivamente los acontecimientos,
actuó con rapidez y puso los cimientos
para el futuro. Su prestigio como defensor de la Iglesia durante mucho tiempo,
sus excelentes relaciones con la jerarquía
y el nuncio apostólico, y los recursos de
que disponía como director del periódico
católico más importante del país le colocaban en una posición idónea para lanzar
esta iniciativa”30.
Cuando en el Bienio - la
ceda, tras lograr  escaños, consiguió
entrar en el gobierno Lerroux y se sentaron cuatro miembros de la acndP en el
consejo de ministros parecía que el propósito fundacional de los Propagandistas y la
antigua aspiración herreriana de reformar
España en un sentido cristiano por fin
habían tenido cumplimiento en la esfera
política.
Sin embargo, una vez que Gil-Robles,
un político de raza, alcanzó la presidencia
del gobierno, su talante retador y su escasa
templanza le alejaron de Herrera, lo que
creó un estado de tensión entre ellos, reflejada en la línea editorial de El Debate (dirigido desde  por otro hombre de Herrera Oria, Francisco de Luis). No resulta
exagerado afirmar que Herrera no estaba
muy conforme con algunas de las actitudes del líder de la ceda, sobre todo a partir
de , cuando cuestiones tales como el
indulto a los cabecillas de la Revolución de
Octubre alejaron a ambos31.
De hecho, la “tutoría ideológica” de
Herrera Oria sobre Gil-Robles, o lo que
es lo mismo, de El Debate sobre la ceda,
fue muy compleja, yendo en muchas ocasiones el Partido a remolque del periódico32, pero no tanto como cabría esperar si
se tiene en cuenta que el Periódico había
virtualmente “creado” el Partido. Muchos
años después, Ángel Herrera Oria recordaba el consejo que dio a Gil-Robles tras
su victoria en las elecciones de : buenas relaciones con Alcalá Zamora: “me
oyó atentamente, pero no me hizo el me-
------------------------------24. M. Moreno Seco: “Los dirigentes de la ACNdP entre lo religioso y lo político” en G. García Recio (Ed.), La Internacional Católica. Biblioteca Nueva. Madrid. . Pág. .
25. En torno a este asunto, vid. J.L. Gutiérrez García, Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Págs. -.
26. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Págs. -; J. Sánchez Jiménez, “Acción Católica y Democracia Cristiana: la proyección política del Vaticano sobre los
países de Europa occidental” en G. Sánchez Recio (Ed.), La Internacional Católica. Cit. Pág. .
27. J.M. Guasch Borrat: El Debate y la crisis de la Restauración. UNAV. Pamplona. . Pág. ; W. J. Callahan: La Iglesia Católica en España. Cit. Pág. .
28. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Págs. -. Las líneas maestras de su pensamiento respecto al accidentalismo ya habían sido anteriormente expuestas
por Ángel Herrera Oria en un discurso pronunciado en el aula magna de la Universidad de Zaragoza el  de marzo de . En este discurso, remitiéndose siempre a León XIII, el
presidente de la ACNdP negó taxativamente el derecho a la rebelión armada contra la autoridad constituida, por opresora y tiránica que ésta sea, ya que la paz y la unidad serían los
bienes supremos del orden social (recogido en el Boletín Informativo de la ACdP,  de Junio de . Pág. ; J. Sánchez Jiménez: Acción Católica y Democracia Cristiana. Cit. Págs
-).
29. Lo cierto es que, más que de un partido demócrata cristiano, como lo había sido nueve años atrás el Partido Social Popular, tuvo mucho la CEDA de conglomerado de derechas
regionales, pluralidad de elementos heterogéneos unidos sólo por la oposición a la política anticlerical de la IIª República (J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas.
Cit. Pág. ).
30. W.J. Callahan: La Iglesia Católica en España. Cit. Pág. .
31. M. Montero: Los propagandistas católicos y la opinión pública. Cit. Pág. .
32. Ibid. Pág. .
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temas
nor caso”33.
En el campo decisivo de la justicia social,
uno de los estandartes ondeados por El Debate en la década anterior, los ministros cedistas de Agricultura (Giménez Fernández)
y Trabajo (Federico Salmón), impulsaron
interesantes iniciativas, entre ellas una ambiciosa reforma agraria que podría haber
sido la gran obra social de la ceda. Paralizada enseguida por Lerroux, la renuncia a
la reforma agraria fue uno de los grandes
fracasos del proyecto de la ceda, resignada
a ser un partido conservador más. Sin duda,
el egoísmo miope de una derecha reaccionaria con respecto a la justicia social preconizada por El Debate y tildada por muchos
como “marxismo disfrazado”, tendría consecuencias funestas al terminar el estéril Bienio conservador34.
En el mes de junio de , el mismo
mes en que tuvo lugar la histórica sesión del
Congreso en la que Casares Quiroga amenazó a Calvo Sotelo, anunciando su posterior
asesinato el  de julio, Don Ángel abandonaba España, retirado ya de la vida pública,
camino del Seminario de Friburgo. En su
editorial del  de julio, El Debate proclamaba la eterna deuda de gratitud del diario con
Herrera Oria: “a todos nos ha hecho él”.
Balance de su figura y su obra
Se ha dicho, con justicia, que “lo mejor del
fruto de la acndP y El Debate derivaron
de la riqueza inagotable de iniciativas de
Herrera Oria”35. Como escribió monseñor
Riberi, don Ángel “fue el primer español de
este siglo que quiso hacer del catolicismo español un catolicismo europeo”36.
José María García Escudero, quizá el
más capacitado de los estudiosos de su figura, juzgó así la imponente obra de Ángel
Herrera en sus años como seglar: “él ha representado la aplicación de los principios
evangélicos a la actividad política y social
española, haciendo de la vocación pública
un puro apostolado cristiano (…) Ha predicado constantemente la conveniencia de
contribuir a los fines últimos o, cuando menos, trascendentes con medios eficaces. Y la
estricta obligación de servir a los fines prácticos con medios técnicos. El buen cine, la
buena economía, el buen periódico (…) No
fue Ángel Herrera el primero que quiso modernamente en España una política cristiana (…) Tampoco fue, finalmente, el primero
que participó en la propaganda, e indirectamente en la política misma, propugnando el
reinado social de Cristo. ¿Qué sentido tuvo,
pues, su indudable renovación? Este, clarísimo: hacer de la vocación pública, bien sea
ejercida en el área oficial o en la privada, una
tarea de puro apostolado católico”37.
José Luis Gutiérrez, un perfecto conocedor del personaje, lo retrata del siguiente
modo: “vivió y trabajó con horario y austeridad de monje. Entusiasta concienzudo de
la obra bien hecha, no quería haraganes ni
mercenarios (…) Pionero del apostolado
laical, orador de raza, predicador incansable, misionero social, creador de obras y
formador de hombres, maestro de espíritu y
maestro de periodismo”38.
Alguien tan significativo en la vida y obra
de Herrera Oria como el propio padre Ángel
Ayala S.J., vertía este juicio sobre él en :
“Ha sido y es discutido y combatido (…) Su
gran mérito no consiste en ninguna de sus
prendas aislada, aunque relevantes, sino en
su conjunto (…) Él ha sido el impulsor de
mucho de lo que en el orden católico se ha
hecho en estos últimos treinta años”39.
Concluyamos con el atinado juicio del
histórico líder de la derecha catalanista,
Francesc Cambó, sobre Herrera Oria: “¡Curioso destino el de este hombre! Dotado de
enormes cualidades para la acción (talento,
dinamismo, dotes de seducción, tenacidad,
abnegación, conocimiento de los hombres…), las consagró todas a crear en España unas derechas tolerantes, cultivadas,
sinceramente católicas y caritativamente
humanas y generosas. Él trabajaba para la
convivencia en el respeto mutuo de todos
los españoles. La Guerra Civil significó el
fracaso total de su obra. Por fortuna para él,
antes de que se produjera el cataclismo había ya emprendido la carrera del sacerdocio
para consagrase íntegramente a Dios”40. Alejandro Rodríguez
de la Peña cursó sus estudios de Licenciatura y
Doctorado en la Universidad
Autónoma de Madrid y fue
fellow del Wolfson College de
la Universidad de Cambridge.
Es profesor de Historia Medieval en la Universidad ceu
San Pablo de Madrid, Centro
del que ha sido Vicerrector de
Profesorado. Ha sido director
del Colegio Mayor Universitario de San Pablo.
Ha sido secretario general y
secretario nacional de Jóvenes de la Asociación Católica
de Propagandistas (acdp)
------------------------------33. J.M. García Escudero, Historia Breve de las dos Españas. Cit. Págs. -.
34. Ibid. Págs. -.
35. J. Tusell: Historia de la Democracia Cristiana en España. Cit. Pág. .
36. Ibid. Pág. .
37. J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Cit. Págs.  y .
38. J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Pág. .
39. Á. Ayala: Obras Completas. TI. BAC. Pág. .
40. F. Cambó: Meditacions. Dietari (-). TII. Alpha. Barcelona. . Págs. -; J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Pág. .
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temas
ángel herrera oria
y el periodismo:
de el debate al
diario YA
María Alcalá-Santaella
Oria de Rueda
Precursor de la primera Escuela de Periodismo de España. Fundador y primer director del
mítico diario El Debate. Cofundador de Editorial Católica, propietaria de cabeceras tan
importantes en España como fuera el Ya... Su entrega al apostolado le llevó a la Prensa.
E
l periodismo español tiene una deuda de gratitud con Ángel Herrera
Oria, una figura clave dentro de la
historia de los medios de comunicación
españoles del siglo xx, aunque no sea tan
conocido entre las jóvenes generaciones de
periodistas como otras personalidades que,
aunque dejando menor huella, gozan de más
reconocimiento público.
Ángel Herrera Oria consideraba que la
Prensa era una institución única, cumbre y
medio para formar la opinión pública y expresarla al mismo tiempo. Siempre vio a los
periódicos como instrumento de diálogo entre el pueblo y los poderes públicos. Defensor de la prensa bien hecha, de la formación
de los periodistas y de su dignidad profesional, huyó siempre de los personalismos y,
como explica uno de sus biógrafos, José María García Escudero, en lugar de actuar solo,
prefirió hacerlo a través de las instituciones
que fundó y de los hombres que formó para
dirigirlas1, hecho que determina, aún más, la
singularidad del protagonista de estas páginas, que contribuyó a la modernización del
periodismo español, dándole la importancia
y trascendencia que merece.
Presidió, fundó e impulsó numerosas instituciones, entre otras: la por entonces Asociación Católica Nacional de Propagandistas
(acndp)2, promotora del periódico El Debate
y de su Escuela de Periodismo, así como de
la Editorial Católica (Edica). Si la huella que
dejó el siervo de Dios Ángel Herrera Oria en
el periodismo fue históricamente importante, conviene subrayar que fue única dentro
del ámbito de la prensa católica; Herrera
Oria asumió los retos de su época formando
la conciencia social de los católicos y gracias
a él, como dijo Laín Entralgo, el catolicismo
español que estaba anclado en el siglo xix.
Su profundo conocimiento del periodismo fue el fruto de largos años actividad
profesional ligada siempre al estudio pero,
sobre todo, fue el resultado de su obediencia
y fidelidad al mandato de la Iglesia católica
y de su incesante labor por hacer presente
en la sociedad el mensaje de Jesucristo con
------------------------------1. El siervo de Dios, Ángel Herrera Oria, fue en  el primer presidente de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp), dirigió El Debate durante veintiún años, impulsó la
fundación de la Editorial Católica y la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Fundó el Instituto Social Obrero, la Fundación Pablo VI, el Instituto Social León XIII y el CEU. Fue ordenado sacerdote en , consagrado obispo de Málaga en  y nombrado cardenal en ; falleció el  de julio de  en Madrid y en  de abrió su causa de canonización.
2. El nuncio de Su Santidad en España, monseñor Vico, pidió al jesuita padre Ángel Ayala S.J., la fundación de la Juventud Católica Española. Por ese motivo, Ángel Ayala reunió el  de
noviembre de  a un grupo de congregantes marianos de los Luises de Madrid. Esa primera reunión es el primer paso del nacimiento de la Asociación Católica de Propagandistas
(acdp) el  de diciembre de .
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temas
llamamos hoy la vocación apostólilos medios más adecuados para
ca de un seglar comprometido.”
esa época, como afirma José Luis
3
Gutiérrez García : “El tratamiento
del apostolado seglar en el magisLa Prensa de la época
Herrera Oria consideraba que la Prensa era una
terio espiritual de Herrera Oria
Salvo honrosas excepciones, la
institución única, cumbre y medio para formar
ofrece extensión e intensidad no
calidad de la prensa española de
comunes. Don Ángel fue uno de
principios del siglo xx era más que
y expresar la opinión pública
los grandes pioneros, promotores y
cuestionable. Las causas que motimaestros de esta nueva parcela de la
vaban esa baja calidad se debían a
obra evangélica de la Iglesia hoy. Si
numerosos factores; entre otros que
a
los
que
seleccionó
el
padre
Ayala.
para
popor una parte, actuó como reflejo de su époel pluriempleo y la ausencia de especializaner en marcha el proyecto de apostolado enca, por otra, anticipó realidades hoy consación configuraban una plantilla en la que la
cargado
por
monseñor
Vico.
Fue
así
como
gradas por el Concilio Vaticano ii”.
mayor parte de las personas que trabajaban
Ángel Herrera Oria, que tenía grandes dotes
Las aportaciones de Ángel Herrera Oria
en la prensa tenían otra ocupación de la que
de
oratoria,
comenzó
a
recorrer
España
paral periodismo se fundamentan en poner a la
obtenían el grueso de sus ingresos, por lo
ticipando en numerosos mítines católicos,
verdad en centro del quehacer periodístico
que su interés y capacitación profesional era
junto
a
otros
jóvenes
miembros
de
la
recién
huyendo del ejercicio profesional partidista
limitada. A ello se sumaba el menosprecio
fundada Asociación4.
y agresivo demasiado extendido en su éposocial y ausencia de formación; el ejercicio
ca, separando la información del juicio que
Además de los mítines, se puede asegudel periodismo se despreciaba socialmente y
merecen los acontecimientos para formar
rar, sin lugar a dudas, que la segunda gran
se consideraba que para practicarlo no hacía
una opinión pública con criterio; un periofalta tener ninguna formación específica. La
empresa en la que se embarcó la por endismo, en definitiva, capaz de crear puentes
pobreza de los salarios tampoco ayudaba a la
tonces acndP fue la creación de un gran
de unión y diálogo, como lo demostraron
calidad de la prensa; los periodistas cobraban
periódico católico que fuera capaz de agluen su día el diario El Debate, que dirigió el
muy poco, cuando cobraban, y las condiciotinar la voluntad de los católicos divididos
propio Herrera Oria durante más de veinte
nes laborales eran precarias: no tenían dereen numerosas sensibilidades distintas, inaños, y el diario Ya, propiedad de la Editorial
cho a indemnización en caso de despido, ni
capaces de dialogar entre sí y por tanto, inCatólica y seguidor de la estela del modelo
contrato de trabajo, no existían horarios fijos
capacitadas para una acción conjunta. He
de prensa creado por Herrera.
ni descanso dominical. La pincelada final de
aquí la explicación plausible de por qué este
este calamitoso retrato es que una parte de
Ángel Herrera Oria nació en Santander
prometedor abogado del Estado comienlos que se dedicaban al Periodismo lo hacían
el  de diciembre de . Fue el hijo núza su tarea en la vida pública de la mano
con la mirada puesta en utilizarlo como vía
mero trece de los quince que tuvieron sus
del ámbito periodístico teniendo en cuende ingreso en la política para obtener algún
padres; vivió en el seno de una familia de
ta que su formación es otra muy distinta y
5
cargo destacado con el que obtener poder e
profundas raíces cristianas (cinco de sus
que, como recuerda Francisco Cervera , el
ingresos económicos.
hermanos fueron sacerdotes jesuitas). Ánpropio padre Ayala aseguraba, con sentido
gel Herrera repartió sus años de infancia
del humor, que el único contacto que había
La práctica periodística, en general, distay juventud entre Santander y Valladolid,
tenido Herrera Oria con la prensa antes de
ba mucho de ser perfecta. Nicolás González
donde cursó Derecho, carrera que finalizó
hacerse cargo de El Debate, era lo que leía en
Ruiz e Isidoro Martín Martínez, señalan otro
en Deusto con excelentes calificaciones.
ellos a la hora del desayuno. Pero no se trataelemento que contribuye, aún más, al caos y
Se doctoró en  y en las oposiciones al
ba de un trabajo; era una misión apostólica,
a la falta de rigor y prestigio de los periódicuerpo de abogados del Estado consiguió el
tal como explica monseñor Antonio Moncos: una mal entendida libertad de prensa.
6
tercer puesto, siendo su primer y único destero : “Lo que anima al brillante y jovencíEn la primera década del siglo xx, el Gotino, la Delegación del Gobierno en Burgos.
simo abogado del Estado, como él mismo
bierno permitía que se expresara cualquier
Poco tiempo fue el que dedicó Herrera Oria
confesaría más tarde, es levantar la moral
cosa a través de las páginas de los periódicos.
a esta labor profesional porque al ingresar en
de los católicos en la vida pública. Herrera
Cuando esos mensajes cuando contenían
la Congregación mariana de los Luises en el
experimenta la llamada al apostolado desde
graves ataques a las instituciones o incitaban
Colegio de Areneros de Madrid, que dirigía
las hondas raíces religiosas que alimentaron
a la sedición, las ediciones denunciados por
el jesuita Ángel Ayala, fue uno de los jóvenes
su existencia durante toda la vida; es lo que
el Fiscal podían recogerse una vez distribui------------------------------3.
4.
5.
6.
J.L. Gutiérrez: Ángel Herrera, maestro de espíritu. TAU. Ávila, . Pág. .
En el momento de su fundación se llamó Asociación Católica Nacional de Jóvenes Propagandistas.
F. Cervera: Ángel Ayala. Asociación Católica de Propagandistas (ACdP). Madrid, . Pág.
A. Montero: “Presente y futuro de los Medios de Comunicación”. Boletín Informativo Interno de la Asociación Católica de Propagandistas (ACdP). Número  – Suplemento. Madrid,
octubre de . Págs. XV-XXII.
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temas
cordado director del diario Ya, identificaba
das; este modo de proceder lo que conseguía
pietarios de periódico, comprarlo por .
al periódico El Debate antes de que Ángel
pesetas y que para hacer frente a los primeros
en la práctica era acrecentar el eco de los
Herrera
Oria
lo
dirigiera,
como
un
periógastos eran necesarias otras . pesetas.
mensajes y darles propaganda. En el caso de
dico de lenguaje crítico, irónico, agresivo e
José María Urquijo se comprometió a aporque se abriera un proceso, era práctica habi9
insultante
tar . y Herrera Oria se comprometió a
tual que un diputado se declarara autor del
.
recaudar el resto y quedaron en reunirse en
artículo denunciado. Para procesar a un diSu primer número apareció el  de ocMiranda de Ebro el  de julio. Urquijo logró
putado había que dirigir un suplicatorio a las
tubre de  de la mano de Guillermo de
reunir su parte pero Ángel Herrera, tras traCortes y las Cortes nunca lo concedían con
Rivas, que lo dirigió durante sus primeros
7
bajar intensamente en ello todo el mes, solo
lo cual, la impunidad estaba garantizada .
ocho meses de publicación; un periódico
consiguió juntar alrededor de cien pesetas y,
Monseñor Montero, arzobispo emérito
compuesto por cuatro páginas y que, apenas
sin desanimarse por ello, se presentó el día
de Mérida-Badajoz y expresidente de la Coonce meses después de su nacimiento llegó a
acordado a la reunión. Dadas las circunstanmisión Episcopal de Medios de Comunicaestar al borde de la ruina y fue comprado por
cias, La Gaceta del Norte se dispuso que de la
ción Social, retrata con claridad meridiana el
La Gaceta del Norte, quien la cedió generosafinanciación de la nueva empresa se encartipo de periodismo al que debe enfrentarse el
mente a la Asociación Católica de Propagangara La Gaceta del Norte.
siervo de Dios Ángel Herrera Oria cuando se
distas. Se pretendía lograr crear un periódico
8
El siguiente problema era que había que
pone al frente del diario El Debate : “España
nacional que representase las ideas católicas,
pensar
en un director. Herrera Oria explica
había vivido amargas experiencias de periopero al margen de los partidos políticos, en
que él ofreció sus candidatos11:
dicuchos y de gacetilleros venales
que le llevaron a afirmar más tarde
“Jamás se me había pasado por la
que nuestra patria tenía al respecto
imaginación que yo pudiera serlo.
una tradición incivil y bochornosa.
Sin embargo, un día Urquijo y el
Es de suponer que los equipos hupadre Ayala me dijeron que, por
Sus
aportaciones
al
periodismo
se
basan
en
la
verdad
manos de aquellas redacciones no
lo menos al principio, yo era el incontaron con un bagaje técnico, culcomo centro de su quehacer, huyendo del partidismo dicado para dirigir El Debate. Les
tural y moral, superior al producto
costó mucho convencerme. Fue
y la agresividad
que segregaban. Incluso periódicos
preciso que interviniera el nuncio
católicos aparecían como atenazados
de Su Santidad, monseñor Vico, a
por la polémica constante siempre a
quien llevamos el asunto para que
la defensiva o al ataque, comidos
él decidiera. Después de oírnos a
muchas veces por disensiones internas”.
un momento de la historia de España en que
todos, me dijo: acepte, amigo don Ángel, que
Ese es el panorama con que se encuenel anticlericalismo exacerbado se palpaba en
es servicio a la Iglesia. No había pues, que
tra Ángel Herrera Oria llega al periodismo
la vida diaria.
dudar. Tomé al día siguiente posesión de mi
en una época en la que el reconocimiento
En el número extraordinario que publicó
cargo. De un cargo para el que en absoluto
social del periodista es inexistente, la prenEl Debate10 con motivo de su xxv aniversaestaba preparado”. En aquel momento, Ángel
sa cae a menudo en la difamación, falta a la
rio, se explica que tras la procesión del ConHerrera Oria, que deseaba fervientemente
objetividad, se mece en los brazos del sensaordenarse sacerdote, aplaza esa decisión y
greso Eucarístico del  de junio de ,
cionalismo y es utilizada como arma política
acepta dirigir el periódico, tomando posemientras caminaban por la calle de Alcalá
arrojadiza.
sión del cargo de director el  de noviembre
Ángel Herrera Oria, Epalza y José María de
de  con la intención de convertir El DeUrquijo, consejero delegado de La Gaceta del
bate en un gran periódico católico.
Al frente de El Debate
Norte, concluyeron que era necesario crear
Sabedor de que no tiene la experiencia
El Debate anterior a que lo dirigiera Ángel
un periódico que pudiera aglutinar a los canecesaria para cumplir el encargo, comienza
Herrera fue una cabecera pintoresca que no
tólicos, y decidieron comprar la cabecera de
a dirigir el periódico mientras se vuelca en
se libró de los males de su época: era exaltaEl Debate.
aprenderlo todo sobre el mundo del periodo en su lenguaje y pródigo en epítetos y sus
En el Boletín Informativo de la acdp núdismo, viaja al extranjero para estudiar los
redactores de batían en duelo a pesar de que
mero , publicado el  de noviembre de
modos y modelos de trabajo existentes, se
El Debate, como periódico católico, prohibía
, el propio Ángel Herrera Oria explica
preocupa por mejorar en lo posible las necelos duelos. Alejandro Fernández Pombo, reque se acordó con los hermanos Mataix, pro-
------------------------------7. N. González Ruiz e I. Martín Martínez: Seglares en la historia del catolicismo español. Raycar. Madrid. . Pág..
8. A. Montero. Presente y futuro de los Medios de Comunicación. Cit. Págs. XV-XXII.
9. A. Fernández Pombo, A. “El Debate anterior a Herrera”. en J. Cantavella, y J.F. Serrano JF. (Eds.) Ángel Herrera Oria y el diario El Debate. Edibesa, Madrid. . Págs. -.
10. El Debate, número extraordinario del  de julio de . Pág. .
11. A. Herrera Oria: “El Debate y la Editorial Católica nacieron de La Gaceta del Norte”. Boletín Informativo de la ACdP. Número . Madrid,  de noviembre de . Pág. .
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el pensador | 59
temas
cuyo máximo exponente fue el diario The
sidades técnicas del periódico y se rodea de
Compañía de Jesús y la tercera suspensión
Times, separando de manera clara la inforlos hombres más competentes, preparados
la sufrió el  de agosto de ese mismo año a
mación de la opinión, exigiendo objetiviy comprometidos con la misión que guía al
raíz de la sublevación de Sanjurjo. En total,
dad a los redactores de las noticias para que
en  el diario que dirigía Ángel Herrera
periódico. Para empezar a poner en marofrezcan a los lectores un riguroso relato de
estuvo
ciento
veinticuatro
días
sin
poderse
cha el proyecto, Ángel Herrera Oria contó
los hechos.
publicar y, pese a ello, los suscriptores concon el apoyo pleno de la Editorial Vizcaína,
El diario El Debate se preocupa por estinuaron
pagando
su
cuota;
un
detalle
que
propietaria de La Gaceta del Norte: la parte
pecializar a sus redactores y por obtener
muestra hasta dónde llegaba la unión entre
administrativa y financiera la organizó José
las noticias de primera mano sin acudir a
el
periódico
y
sus
lectores.
María Urquijo y de la imprenta y de la redacintermediarios; por eso crea su propia red
La rectitud de criterio de El Debate fue
ción se hizo cargo Eugenio Moltó. Superadas
de corresponsales. En  y  había
tal
que,
cuando
en

se
proclama
La
Relas dificultades del primer año, La Gaceta del
enviados de El Debate en Norteamérica y en
pública, el periódico publica su famoso ediNorte regaló a la acdp la propiedad del diario
Alemania y desde , desde París, uno de
torial
titulado
Ante
el
poder
constituido
en
El Debate a través de la escritura firmada el
sus redactores enviaba diariamente inforel que declara que acata el nuevo régimen,
 de agosto de .
mación telefónica. Los enviados especiales
aplicando
la
doctrina
del
León
xiii
sobre
el
Ángel Herrera Oria se puso al frente de
de El Debate se desplazaban al lugar de la
acatamiento del poder constituido, granEl Debate el  de noviembre de  con
noticia, incluso al frente de batalla, como
jeándose
con
ello
la
enemistad,
e
incluso
la
con la máxima de que estudiar la naturaleza
hizo Bermúdez Cañete durante la guerra
animadversión de una parte de la derecha
de las cosas y hacer la cosa mejor. En poco
de Abisinia; algunos colaboradores del peespañola.
Pero
esa
postura
no
signifi
có,
en
tiempo, el periódico se convirtió en Europa
riódico consiguen elevar la tirada del perióningún caso, obediencia ciega ni sumisión
en un medio de comunicación de prestigio,
dico con sus crónicas, como las redactadas
a
La
República;
desde
las
páginas
del
pecatólico, independiente e integrador, recodurante la Primera Guerra Mundial por
riódico se siguen denunciando con fuerza
nocido por numerosos expertos como uno
Francisco Martín Llorente, más conocido
y
vigor
todas
las
actuaciones
del
nuevo
réde los más respetados de su época, e incluso,
12
por el seudónimo de Armando Guerra.
gimen que van en contra de la Iglesia; hascomo señala William Callahan como “la
En cuanto a las secciones, El Debate es
ta
el
punto,
de
que
el
propio
Herrera
Oria
voz más influyente del catolicismo español”
el primer periódico español que en 
impulsa la creación del partido político AcDesde el primer momento, bajo la direcincluye páginas deportivas dando a coción
Nacional.
ción de Herrera Oria, El Debate opera desnocer deportes casi desconocidos en EsLa dirección de Ángel Herrera dio frude una clara visión de su responsabilidad
paña como el baloncesto, el rugby, el hoctos
rápidamente
visibles:
los
.
ejemsocial y desde la coherencia a su vocación
key sobre hielo. En cuanto a la sección de
plares de tirada de  se convirtieron en
como diario católico; como señala José
13
Economía, se gana en análisis
María García Escudero : “Desde los
y profundidad creándose, por
primeros momentos de su vida, sirejemplo, en  una investigave a la Iglesia informando de todo
ción estadística mensual que se
lo que emana de la Santa Sede y de
publicaba bajo el título de Bolela jerarquía; sirve a la Iglesia secuntín financiero.
dando y apoyando con sus campañas
La rectitud de El Debate fue tal que cuando se
Respecto a los temas de aclo que la Iglesia ha mostrado queproclama la República, el periódico publica su famoso tualidad, el periódico dirigido
rer; emplea en defensa de la Iglesia
por Ángel Herrera Oria defenla máxima energía y arrostra por la
editorial "Ante el poder constituido"
dió la Reforma Agraria y tomó
Iglesia contrariedades y persecuciouna parte muy activa en la denes, bien como aquel que sabe que
fensa del Catecismo en las esestá cerca de toda verdad y vida y
cuelas
marcando
siempre su línea editorial
.
en
,
y
en

El
Debate
tiraba
que no hay sacrificio infecundo si se ofrece
en total sintonía con la Doctrina Pontificia
ya . ejemplares diarios. Estos resulpor la Iglesia de Dios”. El premio que reciy se preocupó por la juventud y la Acción
tados
son
consecuencia
de
las
innovaciones
bió el periódico por su actitud valiente y
Católica.
que se han ido introduciendo en el periócomprometida con la Iglesia fue ser suspenDe la preocupación por la calidad de
dico
desde
que
Ángel
Herrera
asume
la
didido tres veces: la primera en  a causa
los contenidos puede servir como muestra
rección. En primer lugar, El Debate aportó
de la quema de conventos, la segunda el
la simple mención de algunas de las persouna nueva forma de redactar y presentar las
 de enero de , tres días antes de que
nalidades que colaboraron en El Debate a
noticias inspirada en la prensa anglosajona,
se firmara el decreto de la disolución de la
------------------------------12. W.J. Callahan: La Iglesia Católica en España (-). Crítica. Barcelona. . Pág. .
13. J.M. García Escudero: De periodista a cardenal. BAC. Madrid. . Pág. .
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temas
su salario, durara lo que durara la baja o
ción total de los periódicos, rebelaos contra
lo largo de su existencia: José Calvo Sotelo,
como cuando en  establece el descantamaño ultraje al entendimiento humano,
José María Gil Robles, Emilio Carrascosa,
so
semanal
para
sus
redactores
(el
descanso
que se enorgullece de haber descubierto
José de Medina Togores, Tomás Cerro Codominical no se estableció en España hasta
medios tan rápidos y tan seguros para corrochano, Fernando de Urquijo (conocido
).
municar las ideas. Si el don de transmitir
como Curro Vargas), Luis de Cuenca, VaEl  de febrero de , Herrera Oria
el propio pensamiento es divino, no puede
llejo Nájera, Jiménez Díaz, Gregorio Maradeja
la
dirección
del
periódico
en
manos
de
calificarse de malo lo que en sí no es más
ñón; Foxá, Eduardo Marquina, Carlos ArFrancisco de Luis porque debe ocuparse de
que una perfección de ese poder maraviniches, Concha Espina, Jacinto Benavente,
presidir
la
Junta
Central
de
Acción
Católilloso. De la Prensa se abusa, es cierto. Ya lo
Alejandro Muñoz Seca o el propagandista
ca. Las páginas de El Debate describen en
hemos dicho. Pero también se usa mal de
José María Pemán.
la palabra, de la luz del sol y de los
Las partes técnicas y gráficas
mismos sacramentos de la Iglesia.”
tampoco se descuidaron; en cuanÁngel Herrera Oria defendía
to fue posible invertir en tecnolouna Prensa seria, independiente e
gía, Herrera Oria apostó por dotar
imparcial y abogó en numerosas
al periódico de los medios más
ocasiones por la libertad de Prensa
modernos, empezando por la roÁngel Herrera Oria defendía una Prensa seria,
a la que consideraba indispensable
tativa. En cuanto al diseño, va evoindependiente e imparcial y abogó por la libertad
para lograr una prensa eficiente e
lucionando paulatinamente para
de Prensa
influyente, capaz de defender los
procurar que hacer la lectura más
derechos de los ciudadanos e inagradable.
dispensable para poder orientar
Otra de las innovaciones que
con acierto a la opinión pública
aportó Herrera Oria fue crear la
situándose en un plano crítico pero al missu especial de  cómo fue la dirección
Jefatura de Información, que en un primer
mo tiempo imparcial y sereno. La clave hede Ángel Herrera al frente del periódico15:
momento recayó en el propagandista Franrreriana está en el sustantivo, en la calidad,
cisco de Luis, que con el tiempo le sucedería
“El método de gobierno de Herrera dentro
como solía decir17: “Para hacer un periódien la dirección del periódico. Junto a ello,
de la redacción de El Debate podríamos
crea en  al Consejo de Redacción14,
definirlo así: justicia con los redactores, caco católico, como para cualquier otra labor,
figura que tampoco existía en la prensa
ridad con los hombres. Entre los factores
hay que estudiar la naturaleza de las cosas.
española. El Consejo de Redacción que se
que desmoralizan una colectividad está priY hay que hacer la cosa mejor. No pongáis el
reunía todos los días a las seis de la tarde y
mero el de la injusticia, porque ésta amarga,
adjetivo, que en este caso es católico, sobre
lo constituían los cargos de confianza del
y decepciona, y deforma el espíritu, tanto
una cosa que desdiga del sustantivo, que en
periódico y los especialistas jefes de cada
como la justicia lo forma y lo sostiene; pero
este caso es periódico, porque entonces el
sección. No se publicaba ningún texto que
después nada es peor que el rigorismo inadjetivo quedará desacreditado”.
no hubiera sido analizado previamente por
humano que no considera caritativamente
La dignidad profesional de los perioel Consejo.
todos los factores del complejo individual
distas y su reconocimiento fue otra de sus
El Debate gestionado por Ángel Herrera
que matizan y aun pueden caracterizar un
grandes preocupaciones mientras tuvo resOria era un periódico católico no solo en
acto”, terminaba diciendo El Debate.
ponsabilidades en el ámbito de la prensa.
sus contenidos, sino también en el modo en
En ese camino había un bache que, en Espaque se preocupaba por los que trabajaban
Sus ideas sobre la Prensa
ña, nadie se había preocupado por reparar:
en él; no en vano el siervo de Dios menEl impulso que le dio Ángel Herrera Oria
la formación de los periodistas. Mientras en
cionó en numerosas ocasiones que la clave
al diario El Debate fue el resultado de un
todo el mundo existen escuelas, institutos y
del periódico no estaba en el edificio ni en
intenso trabajo al servicio de la excelencia
universidades donde se estudia Periodismo,
la maquinaria, sino en las personas que lo
pero, sobre todo, del profundo respeto y
en España se sigue con la romántica y equivocada idea de que el Periodismo es un don,
hacían posible. Por ello fue pionero en la
de la gran opinión que le merecía la prensa
introducción de numerosas medidas de
un arte que no se puede cultivar.
pese a la mala opinión que sus contempo16
carácter social, como que en caso de enferDe los escritos recogidos en las Obras
ráneos tenían sobre ella : “Cuando oigáis
medad, los obreros cobraban íntegramente
Completas
del cardenal se desprende que
decir que el desideratum sería la desapari------------------------------14. Por el Consejo de Redacción de El Debate pasaron nombres tan prestigiosos como Alberto Martín Artajo, José de Medina Togores, Rafael de Luis y Díaz, Nicolás
González Ruiz, Fernando Martín-Sánchez Juliá, José Lárraz, Luis Ortiz Muñoz, Vicente Gállego y Castro o José María Gil-Robles.
15. El Debate.  de julio de . Pág. .
16. A. Herrera Oria: Obras Completas. T.V. BAC. Madrid. . Pág. .
17. A. Herrera Oria: Obras Completas T.VI. BAC. Madrid. . Pág. .
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el pensador | 61
temas
Ángel Herrera Oria recorre los institutos de
Periodismo de Alemania y estudia a fondo,
las escuelas de Periodismo de Inglaterra, Estados Unidos, Francia, Italia, Rusia, Bélgica,
Finlandia, Suiza, Austria, Hungría, Grecia y
Japón.
En , Herrera Oria tomó una decisión esencial al enviar a tres de sus más
estrechos colaboradores a la Universidad
de Columbia, en Nueva York, donde se encuentra la Escuela de Periodismo fundada
por Joseph Pulitzer. En ella, Francisco de
Luis se centró en el aprendizaje de todos los
aspectos relacionados con la Redacción;
Marcelino Oreja Elósegui atendió a la parte
administrativa y empresarial y el presbítero
salesiano Manuel Graña, estudió a fondo el
funcionamiento de las escuelas de Periodismo. Cuando volvieron los tres colaboradores de Herrera Oria, se abrió el camino
para el nacimiento de la primera escuela de
Periodismo en España. El  de marzo de
, la Escuela de Periodismo de El Debate
comienza su andadura con un primer curso intensivo.
El  de abril de , en la conferencia
que impartió Ángel Herrera Oria en el salón de actos de la Unión Iberoamericana,
el entonces director del diario El Debate
y de su Escuela de Periodismo explicó las
diferencias del modelo educativo de la escuelas de Periodismo norteamericanas y
las alemanas. El primero de ellos volcado
en el aprendizaje de la práctica profesional
y el segundo, centrado en una preparación
teórica y filosófica. El modelo que impone
la Escuela de Periodismo de El Debate toma
lo mejor de las escuelas americanas y alemanas, logrando la fórmula perfecta que
equilibra la formación teórica con la práctica; la base humanística combinada con
los conocimientos técnicos prácticos imprescindibles para el ejercicio profesional.
Como explica Manuel Vigil y Vázquez18,
por la mañana los alumnos de la Escuela
asistían a clase y por la tarde practicaban en
el periódico El Debate, en el Ya y en la agencia de noticias Logos trabajando en todos los
puestos disponibles, desde las distintas secciones, hasta los talleres y la administración.
La Escuela de Periodismo de El Debate
caminó durante diez años y entre sus alumnos se formaron siete futuros directores
de periódico. La República cerró el diario
El Debate y su Escuela de Periodismo y el
nuevo régimen tampoco permitió que se
volviera a editar.
Paralelamente al apasionante reto de
dirigir el diario El Debate, el siervo de Dios
Ángel Herrera Oria, primer presidente de
la Asociación Católica de Propagandistas,
es también protagonista de la gestación de
la Editorial Católica (Edica).
La Editorial Católica (Edica) se fundó en
 con un capital social de . pesetas. Fernando Bauer aportó . pesetas
y Vicente Llaguno otras .. El resto fue
el precio en que se valoró El Debate, que
aportó Ángel Herrera Oria en nombre de
la Asociación Católica de Propagandistas.
Edica llegó a tener importantes cabeceras
como el diario ya, El Ideal Gallego; el Ideal
de Granada y Hoy de Badajoz. Junto a estos
diarios, Edica tenía una agencia de noticias,
Logos, que había creado en  y que prestó servicio a los periódicos de la Editorial
Católica hasta su desaparición en . Entre todos ellos, el más recordado es el diario
Ya, cuyo primer número apareció el  de
enero de  y siguió la estela que imprimió el diario El Debate.
Mariano Rioja y Fernández de Mesa,19
consejero delegado de Administración de
Edica, explica algunas de las aportaciones
que introdujo Ángel Herrera Oria en la
Editorial Católica, como la cogestión y la
potenciación de un régimen de pensiones
para los trabajadores. También promovió
una comisión que se ocupó de la construcción de viviendas y de la concesión de préstamos sin interés para los empleados. La
Editorial Católica fue la primera empresa
periodística española que concertó en 
un convenio colectivo. Junto a ello, se cuidaba la vida espiritual: se celebraba misa en
los periódicos de la editorial la noche de los
sábados y se organizaban tandas de ejercicios espirituales.
En los medios de comunicación ligados
a la Editorial Católica, la huella de Ángel
------------------------------18. M. Vigil y Vázquez: El periodismo enseñado. Mitre. Madrid. . Pág. .
19. J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. . Págs. -.
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Herrera Oria quedó grabada de manera
indeleble. Quizá uno de los retratos más
acertados sobre el siervo de Dios es el que
hizo de él José María Sánchez de Muniaín
describiéndolo en el Boletín Informativo de
la acdp del  de mayo de  como “un
intelectual de raza, un hombre de acción,
un organizador de espíritu constructivo y
siempre optimista, un enemigo de las decisiones negativas y de la frivolidad irresponsable; un hombre caritativo, moderno y
elegante, con vocación por el bien común,
cuya vida estuvo alimentada por la oración
y la humildad, despegada de los honores,
del dinero e incluso del descanso”. maría alcalá-santaella
oria de rueda cursó sus
estudios de Licenciatura en
el Colegio Universitario ceu
San Pablo de Madrid y de
Doctorado en la Universidad
Complutense de Madrid.
Es profesora de Periodismo
en la Universidad Rey Juan
Carlos y directora del Departamento de Periodismo de la
Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Comunicación.
Ha sido consejera nacional
de la Asociación Católica de
Propagandistas (acdp) y actualmente es directora de su
Boletín Informativo.
temas
la democracia
cristiana en
herrera oria:
de la CEDA al
GRUPO TÁCITO
Antonio Martín Puerta
El pensamiento político en Herrera Oria no sólo fue teórico. Su influencia se ha dejado
notar en la vida pública de España no sólo a través de la democracia cristiana específica,
sino también en lo que el autor denomina "forma genérica".
U
na de las sorpresas que suele generar el análisis de la política
contemporánea española es la
constatación de la inexistencia de partidos
demócrata cristianos de rango similar a los
de Italia, Bélgica, Austria o Alemania. Máxime teniendo en cuenta la fuerte influencia
de la Iglesia y la no poca presencia de políticos católicos en todos los regímenes. La
cuestión merece ciertamente algunas reflexiones y explicaciones. Porque todo depende de qué entendamos por democracia
cristiana, habiéndose de partir de un previo
criterio a aceptar: no hay un formato único
de democracia cristiana, que a lo largo del
tiempo se ha presentado con diversas características. Algunos grupos así oficialmente
llamados no tendrían por qué ser considerados como único modelo, y otros con denominación distinta sí encajarían dentro de
lo que la Iglesia considera como tales. Si bien
para entender tal cuestión hay que partir de
lo que inicialmente se denominó democracia cristiana en la encíclica de  Graves
de communi de León xiii, no siendo aquella
sino la acción de los cristianos a favor de la
sociedad. Atendiendo a tal criterio encontraríamos dos formas de democracia cristiana que podrían –con perfecto derecho–
considerarse como tales: habría una forma
genérica, que daría lugar a agrupaciones o
actuaciones individuales no necesariamente
políticas ni autodenominadas democristianas, y formas específicas, según la configuración política que en cada país o momento se
viniese a generar, así llamándose o evocando sus principios.
Pero tampoco estas tienen por qué obedecer a un único patrón, pues vienen condicionadas por los datos históricos y sociales
de cada país y momento. Y si alguien, desde
la supuesta ortodoxia de las formas específicas descalifica las formas genéricas, no debería olvidar que quizá hoy estas últimas le
generen menor incomodidad a la Iglesia, no
pudiendo ésta prescindir, en último término, de individuos o formaciones que sigan
defendiendo su presencia en la vida pública
y social.
Por supuesto que la Iglesia ha dejado bien
en claro que los hombres son libres en lo que
concierne a la organización de la forma de
gobierno, reconociendo León xiii en su Libertas de  la validez de la democracia
“salva siempre la doctrina católica acerca
del origen y el ejercicio del poder político”.
Como igualmente recordaba Pío xi en su
Quadragesimo anno de  –evocando la
Inmortale Dei de León xiii de – que
“los hombres son libres para elegir la forma de gobierno que les plazca, con tal que
queden a salvo la justicia y las exigencias del
bien común”. Es decir: la exigencia de que un
gobierno o sistema busque el bien común,
respete la dignidad de la persona y la ley
natural son los requisitos que la Iglesia exige
ENE-FEB 2014
el pensador | 63
temas
para reconocer la legitimidad del ejercicio
del poder. Los católicos en la vida pública
habrán de luchar por el cumplimiento de
tales condiciones en todo caso, pero es lícita una mayor acentuación en cuanto a las
exigencias de libertad o de justicia social, generándose formas específicas más allá de las
indicadas condiciones genéricas.
Los antecedentes de la
democracia cristiana
Para poder entender el proceso de creación
de los formatos políticos iniciales de democracia cristiana no podemos perder de vista
ciertos antecedentes insoslayables conexos
con cuál era la forma –oficiosa, por supuesto– que el Vaticano entendía como más
apropiada para cada caso. Para ello resulta
básico conocer los procesos que tuvieron
lugar en países centrales como Alemania y
Francia.
Lo sucedido en este país a partir de la iiiª
República de  vino a constituirse en
un drama para el catolicismo francés y, por
ende, del europeo: la brillante recuperación
de fieles y de espacios sociales que tiene lugar a partir de la Restauración y hasta la República, viene quedar truncada por ésta. A
partir de  la izquierda pone en marcha
un proceso de laicización que concluye en
 con la Ley de Separación de las Iglesias
y el Estado. El papel del catolicismo político francés viene a vincularse básicamente
a las formas reactivas del legitimismo y del
tradicionalismo. Ni un solo éxito tendrá el
catolicismo político francés en conseguir la
rehabilitación de espacios sociales –educativos, entre otros– para la Iglesia. Desde 
hasta hoy la Iglesia de Francia queda segregada de todo tipo de influencia institucional
y casi también de toda influencia social.
El caso de Alemania es el contrario:
proclamado el ii Reich en , la política
de Kulturkampf de Bismarck es claramente hostil al catolicismo. Pero el Zentrum,
partido de los católicos, logrará neutralizar
dicha política, además de promover medidas sociales pioneras y consolidarse como
elemento importante del sistema. Ello tanto
durante el Imperio Guillermino como du-
rante la República de Weimar, siendo sus
sucesores quienes hoy gobiernan Alemania
a partir de una fórmula ampliada del histórico Zentrum1. Parece evidente cuál podía
ser el modelo preferido por León xiii y sus
sucesores.
Pero, ¿qué sucedía con España? ¿Qué expectativas había? ¿Qué podía esperar Roma
del catolicismo político español en momentos donde las tendencias laicistas ya habían
empezado a consolidarse de modo serio?
Pues, tímidamente, ya habían empezado
los procesos imitativos del modelo francés
con restricciones a la enseñanza religiosa
en las escuelas. No debiendo olvidarse que
la universidad iba, básicamente, a adquirir
el formato de la laicista Institución Libre de
Enseñanza. Y era evidente la proclividad a
la imitación del fracasado proceso francés,
a lo que se añadía una lacra que dificultaba
la conexión entre el catolicismo y la cultura, no favoreciendo tampoco una presencia
social efectiva: la existencia del integrismo,
formato reactivo extremo del que hay que
considerar dos variantes distintas; por un
lado el integrismo político, del que la Iglesia
se hallaba formalmente distanciada, habiéndose ya indicado los criterios de León xiii al
respecto; por otro el integrismo religioso, de
no pequeña extensión y acogida, más o menos difusa pero no menos real, en amplios
sectores católicos. De modo que se percibía
la necesidad de crear instrumentos nuevos.
Las primeras actuaciones
de la democracia cristiana
La encíclica Rerum novarum de León xiii,
publicada en , vino a suponer no
sólo el inicio formal de un nuevo modo
de comunicación de la Iglesia, sino que
también se interpretó como una llamada a
la acción de los católicos en la vida pública.
Agrupaciones como Acción Social Popular
del padre Gabriel Palau, actuante en
Barcelona entre  y , o la Federación
Nacional de Sindicatos Católicos Libres,
activa a partir de , pueden ser estimadas
como manifestaciones de lo que hemos
llamado democracia cristiana genérica. Si
bien las dos entidades de mayor repercusión
serían la Asociación Católica Nacional de
Propagandistas (acndP), creada en ,
y el Grupo de la Democracia Cristiana,
aparecido en . Por lo que se refiere al
primero, se observa un dato bien significativo
en su creación: surge a instancias de la
jerarquía romana, siendo el nuncio Vico
su promotor, con un fundador jesuita: el
padre. Ángel Ayala S.J. De hecho, el obispo
de Madrid-Alcalá, monseñor Salvador y
Barrera, manifestó cierta incomodidad ante
el hecho de que no se hubiese contado con
él2. Pero la acndP vendría a generar todo
un conjunto de obras de primer rango en
cuanto a la promoción del catolicismo social
y de la presencia pública de los católicos. El
 de noviembre de  salía por primera
vez a la calle El Debate, cuyo director era
Ángel Herrera, y en  se constituía La
Editorial Católica (Edica), que con el tiempo
llegaría a contar con otros cinco periódicos:
Ya, Ideal de Granada, Ideal Gallego, Hoy de
Badajoz y La Verdad de Murcia. En 
se promovía la Confederación Nacional
Católico Agraria (cnca). En  se creó
la Confederación Nacional de Estudiantes
Católicos. En  se funda el Centro de
Estudios Universitarios (ceu), y en  la
Escuela de Periodismo de El Debate, primer
centro para formación de periodistas de
España. Ello sin aludir a las instituciones
políticas, que serán tratadas aparte. Una
característica de la acndP ha sido siempre
su reducido número de socios, de acuerdo
con el criterio de quien sería el hombre
elegido por el jesuita Ángel Ayala para su
dirección: Ángel Herrera Oria, abogado del
Estado, periodista y, finalmente, obispo de
Málaga y cardenal de la Iglesia. Tal criterio
era sí expresado: “Dejad las masas para los
partidos y los sindicatos”. Efectivamente,
con una senda histórica de un promedio
de unos  miembros seleccionados para
poner en marcha las obras previstas, se
desarrollarían las notables creaciones que la
acndP ha puesto históricamente en marcha.
Pero hay otra entidad de cuya mención
no se puede prescindir: el Grupo de la Democracia Cristiana, creado en  por
Severino Aznar, siguiendo igual modelo: la
------------------------------1. Sobre tal entidad, ver J. Rovan: El catolicismo político en Alemania: historia de la Democracia Cristiana. Instituto de Estudios Políticos. Madrid. .
2. Acerca de la creación de la acdp, ver J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas (-). ceu Ediciones. Madrid, . Págs. - y .
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temas
promoción del cristianismo social a partir
de un grupo de élite, aquí estatutariamente
restringido a cuarenta personas. Como ha
señalado Óscar Alzaga nació “como vanguardia intelectual del social-cristianismo
español”, buscando la difusión, promoción
y creación de obras a partir de la base de la
Doctrina Social de la Iglesia. Ambas formaciones vendrían a actuar de modo similar:
como un denominador común de las comparecencias públicas de los católicos, avalando su presencia y permaneciendo
más allá de los avatares de las obras creadas. Ciertamente ambas pueden ser consideradas como arquetípico ejemplo de democracia cristiana genérica.
Pero la grave situación política y social
de España venía a requerir de otras comparecencias, resultando evidente a esas alturas
que el formato político de la Restauración se
encontraba en estado crítico. De tal modo la
primera democracia cristiana específica fue
el Partido Social Popular, teniendo lugar en
diciembre de  su asamblea fundacional3. Las dos formaciones citadas actuarían
como elemento de retaguardia, pudiendo
encontrarse ya en el psp los que en la República serán ministros procedentes de los
propagandistas: José María Gil-Robles, Manuel Giménez Fernández, Federico Salmón
o Luis Lucia, a los que se añade el igualmente propagandista y futuro ministro durante
la posguerra, José Larraz. Aunque también
aparecen el tradicionalista Víctor Pradera, y
personalidades como Ángel Ossorio y Gallardo o el conde de Vallellano4. El programa
del partido proponía, desde una perspectiva
regionalista, la regeneración del sistema representativo y la lucha contra el caciquismo,
el apoyo legislativo a las clases sociales más
desfavorecidas y la protección a la familia
y la propiedad. En su proyecto de programa de septiembre de , tanto como en
su ulterior programa podemos encontrar
las aspiraciones comunes en los grupos de
origen, y como elemento novedoso, y no
específicamente conservador, fue saludado
como renovador incluso por Ortega en el
editorial de El Sol de  de diciembre de .
Pero su desarrollo vino a quedar frustrado muy poco después: el golpe de estado de
 de septiembre de  del general Primo
de Rivera liquidaba el sistema de la Restauración. Ante tal hecho se produjo la escisión
del partido: la asamblea de  de diciembre
de  votaba mayoritariamente por la
colaboración con la Dictadura, mientras el
grupo de Ossorio y Gallardo se opuso. La
escisión podía darse por consumada, y la
desaparición del grupo tendría lugar a finales de . Dígase que la evolución del El
Debate ante el nuevo sistema iría hacia una
posición notablemente reticente en su fase
final, aun considerando el balance general
como positivo. El nuevo partido de la Dictadura sería la Unión Patriótica, entidad que
ya anteriormente había empezado a crearse
inspirado precisamente por miembros de la
acndP, y que ahora pasaba a ser una dependencia del poder.
La democracia cristiana
y la IIª República
La proclamación de la República vino a situar bruscamente al catolicismo español
ante la misma situación que su equivalente
francés encontró ante la iiiª República de
, especialmente a partir de la fase acusadamente laicista puesta en marcha desde
aproximadamente . Con un agravante:
el proceso francés duró veinticinco años,
siendo metódica y sistemáticamente aplicado. En España se deseó aplicar, casi miméticamente por los gobiernos republicanos de
izquierda, en poco más de dos años. Lo que
generaría las correspondientes reacciones.
Especialmente teniendo en cuenta el atraso
cultural y social, lo drástico de los procedimientos y el ambiente derivado de la crisis
de , es decir, todo un conjunto de situaciones desfavorables.
Así vino a ponerse en marcha la construcción urgente de una forma más o menos asimilable a la democracia cristiana,
iniciativa que partió del grupo vinculado a
la Asociación. Por supuesto la intención era
constituir un partido cuyas características se
expresan en El Debate: “Un partido análogo
a la Unión Católica belga, al Centro alemán,
al Partido Popular checoslovaco, al Partido
Cristiano Social de Austria o a los partidos
católicos de Holanda y de Suiza”. Pero la
apremiante realidad vino a exigir una solución de urgencia, visto el cariz agresivo de la
legislación contra la Iglesia, de modo que la
formación constituida para concurrir a las
primeras elecciones, Acción Nacional5, era
una especie de bloque con presencias no
precisamente demócrata cristianas. Con
vocación por ser una democracia cristiana
específica, las circunstancias forzaron que se
quedara en genérica.
El resultado de las elecciones del  de junio fue pésimo: cinco diputados, quedando
Ángel Herrera Oria fuera del parlamento.
Las nuevas Cortes constituyentes consolidaron una mayoría izquierdista que dio lugar a una Constitución en la que se preveía
la disolución de la Compañía de Jesús, la
aconfesionalidad del Estado y la completa
segregación de la Iglesia en el campo de la
docencia. Ángel Ossorio y Gallardo presidió
–dentro de una Comisión Jurídica Asesora
del Ministerio de Justicia– la subcomisión
encargada de preparar el texto a discutir
como base para una nueva constitución.
Pero la comisión parlamentaria que finalmente redactaría el proyecto, dirigida por
el diputado socialista por Granada, Luis
Giménez de Asúa, vino a radicalizar severamente texto constitucional.
El bienio izquierdista fue, como en casi
todos los países de Europa, un período de
serias tensiones políticas y sociales, caracterizado además por una teórica voluntad reformista que se plasmó en bien poco. Salvo
el éxito en la imitación de los procesos laicistas ya configurados por la iiiª República
Francesa –de hecho la nueva estructura de
la enseñanza media se copia directamente
en sus métodos de implantación–, el resto
------------------------------3. Una completa descripción en O. Alzaga: La primera democracia cristiana en España. Ariel. Barcelona. .
4. El Directorio provisional estaba formado por Manuel Simó y Francisco Barrachina (sindicalismo católico), Fuentes Pila (acndP) y el conde de Vallellano (ambos mauristas), Salvador Minguijón y Ricardo Oreja (tradicionalistas), José Álvarez Ude, Indalecio Abril y Ángel Ossorio y Gallardo.
5. Acción Popular desde el año siguiente. El Debate de  de abril de  informaba sobre el decreto de la víspera: “Artículo único. A partir de la publicación de la presente disposición,
las Sociedades, Asociaciones y entidades de todo género y los particulares no podrán usar en sus títulos, denominaciones y actuación el calificativo de “nacional” sin expresa autorización, en su caso, del Consejo de ministros”.
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temas
fue de resultados bastante mediocres. No
hubo reformismo económico, aplicándose
una política procíclica en una fase depresiva
de la economía, el producto interior bruto
decreció entre  y , no se resolvió en
modo alguno el grave problema agrario, el
malestar social se incrementó y el terrorismo endémico de la extrema izquierda anarquista prosiguió como monótono ruido de
fondo.
Las elecciones de  de noviembre de
 vieron una nueva formación parlamentaria generada a partir del núcleo central originario de Acción Popular, la Confederación Española de Derechas Autónomas
(ceda), creada en marzo de ese año, y cuyo
líder indiscutido sería José María Gil-Robles. De tal modo lo demócrata cristiano
se diluía aún más en una formación mayor,
aunque se hubiese integrado en ella la Derecha Regional Valenciana, de tendencias
similares a las inicialmente promovidas por
Ángel Herrera. La imprescindible búsqueda
de alianzas llevaba necesariamente a una falta de homogeneidad, siendo una de las principales carencias la dificultad para aplicar
el programa social que los democristianos
proponían. De modo que, con toda razón
ha podido decir Javier Tusell: “El carácter
conservador del partido estaba contrapesado por una minoría dirigente, consagrada
en este congreso, que era más avanzada en
todos los terrenos”.
Lo cierto es que la maquinaria puesta
en funcionamiento vino a resultar bien eficiente: la ceda pasó a contar con  diputados, quedando configurada como principal fuerza política. Ese había sido también
el número de escaños obtenidos por los
socialistas en , pasando ahora a . La
segunda fuerza era el Partido Republicano
Radical de Lerroux, con  diputados, sobre un total de . Sobre estos dos bloques,
el radical y el cedista, se articularían los siguientes gobiernos. Aunque se precisaran
alianzas parlamentarias que condicionaban
a ambas formaciones, el resultado fue que
las izquierdas quedaban en minoría, pasándose inmediatamente a escuchar desdeñosas opiniones hacia la República por parte
de los administradores políticos del anterior
bienio. Inmediatamente se reiteró la acusación, especialmente dirigida hacia el grupo
de José María Gil-Robles de falta de lealtad
hacia la República, pese a que en ningún
momento hubo por su parte acción alguna contraria al sistema, lo que sin embargo
tuvo su serio efecto: servía para justificar la
negativa del presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, de nombrar presidente
del gobierno al líder del partido más votado, por quien sentía una mezcla de aversión
personal y de celos políticos, pues él se consideraba a sí mismo el hombre del catolicismo republicano.
No puede prescindirse de considerar
ciertos acontecimientos internacionales
que vinieron a radicalizar la situación en
toda Europa y también en España. Para empezar, el  de enero de  el partido socialista nacional de Hitler tomaba el poder:
una ley de  de julio de ese año dejaba al
nsdap como partido único, lo que suponía
igualmente la desaparición del Zentrum,
que habiendo sufrido de fraccionamientos
en su fase final, había sido elemento básico
de la República de Weimar. Por otro lado la
sublevación del partido socialista austríaco
en Linz el  de febrero de , grupo mucho más marxista y radical que el alemán,
acabó con su aplastamiento por el canciller
Dollfuss, que el  de mayo de  hacía
promulgar una constitución corporativa e
inspirada en los principios del catolicismo
social. Aunque su asesinato por los nazis
austríacos el  de julio de ese mismo año
vino a generar una inestable situación para
el país, no dejó de ser considerado con simpatía por sectores de la ceda.
Aquí resulta básica una consideración: la
mayoría de las formaciones políticas de los
años treinta sufrieron, en mayor o menor
grado, una deriva autoritaria. Tal tendencia
afectó incluso a los monárquicos liberales, y
en la izquierda vino a quedar plasmada en
un incremento marxista dentro del socialismo. Resulta así certero el comentario de
José Manuel Cuenca Toribio, que en su Catolicismo contemporáneo de España y Europa,
observa cómo la ceda venía a reemplazar en
sus afectos el modelo del Zentrum por el de
monseñor Seipel y el de Dollfuss. No era tal
la tendencia inicial, pero la sublevación de la
Generalidad de Cataluña y la revolución socialista de Asturias de octubre de  contra el gobierno de la República –un gobierno presidido por Alejandro Lerroux –vino a
consolidar tal evolución.
El primer ministro de la ceda, Manuel
Giménez Fernández, lo es de Agricultura
desde el  de octubre de , representando el sector socialmente más avanzado de
Acción Popular, y más aún de la coalición
de derechas6. La sublevación de las izquierdas tuvo lugar inmediatamente, y no sólo en
Asturias o por parte de la Generalidad de
Cataluña, aunque fuera de rango menor. El
 de mayo de  otros tres ministros de
Acción Popular entran en el gobierno: Gil
Robles –ministro de la Guerra–, Luis Lucia
–ministro de Comunicaciones– y Federico
Salmón, como ministro de Trabajo. Todos
pueden ser considerados demócratas cristianos, pero, naturalmente, dentro de las
limitaciones de la época. Cómo eran vistos
desde otros sectores de la derecha queda explicado por el editorial “Los rojos cristianos”
publicado en el diario alfonsino La Época
de  de mayo de , seguido de otros del
mismo tono.
No obstante su capacidad de acción reformadora era bastante más que limitada.
Como se ha dicho, el presidente de la República era hostil a ellos por considerarse el
representante de un posible cristianismo republicano, congeniando mal con Gil Robles.
De modo que la ceda quedó en lugar secundario, pese a su mayoría de escaños dentro
de las derechas. Por otro lado las alianzas
parlamentarias, e incluso las internas dentro
de la ceda, resultaban sumamente restrictivas para poder aplicar un programa. No sólo
no se pudo, por tanto, articular una democracia cristiana, sino que el trepidante ritmo
político impuso que fueran otras las cuestiones principales a atender. Por supuesto la
acusación izquierdista tendente a presentar
a Gil Robles como un émulo de Dollfuss
carece de sentido, aunque efectivamente
hubiera algunas formas externas adoptadas
------------------------------6. Es relevante el texto biográfico de J. Tusell y J. Calvo: Giménez Fernández precursor de la democracia española. Mondadori. Madrid..
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temas
por las Juventudes de Acción Popular imitativas de los modos de la época. Pero se trataba de una agrupación no armada y sin duda
ajena a la violencia, que tanto en la izquierda
como en las derechas radicales fue practicada en esa década con notable amplitud.
Por otro lado las elecciones de febrero
de  vinieron a alterar definitivamente
el curso de los acontecimientos. Para empezar supusieron un fiasco electoral para las
derechas, pues la ceda cayó a  diputados,
obteniendo  el psoe y  Izquierda Republicana, además de desaparecer de hecho los
radicales. La campaña electoral se realizó
bajo el peso de lo sucedido en , de modo
que el eslogan cedista “Contra la revolución
y sus cómplices” dejaba en claro el ambiente
del momento. Lo que sucede a continuación, sin entrar en detalles de un proceso
de degradación perfectamente conocido,
puede sintetizarse con el título del libro de
José María Gil-Robles: No fue posible la paz.
Había también otra formación, Unión Democrática de Catalunya, único partido formalmente demócrata cristiano de aquellos
años, en pésimas relaciones con la ceda. El
nacionalista Manuel Carrasco Hormiguera,
su líder, fue ejecutado en Burgos en abril de
. Pues el Partido Nacionalista Vasco,
habitualmente considerado como democristiano, sólo se adhirió formalmente a la
internacional de tal nombre en , siendo
hasta tal fecha otra de las versiones genéricas
de la tendencia.
La democracia cristiana
en la época de Franco
La segregación de cuanto provenía de la
ceda fue inmediata desde los inicios de la
guerra, aunque el que fuera hombre fuerte
hasta , Serrano Súñer, había sido diputado por aquella formación. Se prohibió la
salida de El Debate, y el diario Ya tuvo hasta
 un director impuesto, Juan José Pradera, muestra de las desconfianzas hacia el
grupo político de los propagandistas. Pero
la Asociación vino a reconstituirse de modo
potente, de modo que la democracia cristiana genérica seguía en actividad, y siempre
con significativos ministros7. Aunque de no
todos ellos pueda decirse que eran demócratacristianos. Por supuesto que las reticencias de otros grupos no faltaban, centradas
básicamente en la reprobación de la antigua
actitud de colaboración con el régimen republicano. Críticas que básicamente aparecían en los diarios de Falange, siendo bien
explícito de tal criterio el libro del en dos
ocasiones secretario general del Movimiento, José Luis de Arrese.
Como todos los grupos del sistema, el
conjunto de los propagandistas vino a mantener una tónica paralela a los demás: la de
un minoritario sector crítico que convivía
con una mayoría que pretendía influir en
la legislación en el sentido concorde con
su propio ideario. Lo cierto es que el final
de la segunda guerra mundial vino a dejar al régimen español en una situación de
aislamiento que permitía pocos márgenes
y posibilidades. Lo que vino a reforzar las
posibilidades de una agrupación que tenía
sus contactos internacionales propios y una
especial relación con el Vaticano desde sus
propios orígenes. La elección de Alberto
Martín Artajo como ministro de Asuntos
Exteriores fue sin duda un gran acierto: de
estar España situada al margen de la comunidad internacional pasó a quedar incluida
en todos los organismos exteriores, siendo
los primeros pasos la firma del Concordato con la Santa Sede en  y los acuerdos
con los Estados Unidos ese mismo año8. Por
otro lado una cuestión tan importante para
la Iglesia como la educación, vino a quedar
bajo el control de ministros propagandistas
entre  y , de modo que se dio paso
a una importante presencia de la enseñanza religiosa en los niveles medios y básicos,
no pudiendo, sin embargo darse cauce a la
apertura de universidades privadas salvo de
modo muy tardío y paulatino.
Pero, como se ha dicho, los propagandistas tenían un proyecto político oficioso, que
coexistía con la postura hostil al sistema de
grupos minoritarios. En términos generales tal postura oficiosa pretendía la reforma
del régimen autentificando las vías participativas, entendiendo que el sistema antes o
después se enfrentaría inevitablemente a un
proceso de democratización y de inserción
en el marco europeo, para lo cual se pretendía la adecuación paulatina desde el interior.
E intentando mantener algunas peculiaridades propias, como era la de la vieja propuesta
del catolicismo político y social que hasta los
años treinta seguía defendiendo algún cauce
de participación orgánica: no al modo autoritario del fascismo, como con frecuencia se
confunde, sino partiendo de la base social
real y con autonomía de lo corporativo frente al estado. La ley de Principios del Movimiento Nacional de  –que abandonaba
el término Falange– abría posibilidades en
tal sentido, que se intentaron promover. El
proyecto propagandista no rechazaba el reconocimiento de los partidos, si bien como
forma complementaria, y excluidas las tendencias marxistas o separatistas.
Así se explica en la carta de  de mayo
de  que remite Antonio Garrigues
Díaz-Cañabate –embajador ante la Santa
Sede y muy próximo a los propagandistas–
al ministro de Exteriores, Castiella: “Mientras tanto fortalezcamos y desarrollemos
más y más nuestra economía y sobre todo
llevemos a término nuestro desarrollo político con un tipo de democracia orgánica,
pero que sea real; con un tipo de libertad,
no liberal, pero que sea en sus límites, verdadera; con una sociedad de un pluralismo
restringido (exclusión del comunismo y
marxismo, del ateismo y de la religiosidad
anticatólica, etc.) pero al fin de un pluralismo. Lo demás vendrá por añadidura”9. Ha-
------------------------------7. Esta es la lista de ministros de la Asociación en la época de Franco es la siguiente: José Ibáñez Martín, en Educación Nacional (-vii-/-vii-). José Larraz, en Hacienda
(-vii-/-V-). Pedro Gamero del Castillo, ministro sin cartera (-vii-/-V-). Alberto Martín Artajo, en Asuntos Exteriores (-vii-/-ii-). José
María Fernández Ladreda, en Obras Públicas (-vii-/-vii-). Joaquín Ruiz-Giménez, en Educación Nacional (-vii-/ ii-). Fernando María Castiella, en Asuntos Exteriores (-ii-/-X-). Federico Silva Muñoz, en Obras Públicas (-vii-/-vi-). Tomás Garicano Goñi, en Gobernación (-X-/-vi-). Alfredo
Sánchez Bella, en Información y Turismo (-X-/-vi-). Cruz Martínez Esteruelas, ministro del Plan de Desarrollo (-vi-) y de Educación (-I-/-xii-).
José María Sánchez Ventura en Justicia (-iii-/-xii-). Alejandro Fernández Sordo, ministro de Relaciones Sindicales (-iii-/-xii-).
8. En  España ingresaría en la fao; en  en la organización para la Aviación Civil; en  en la unesco; en  en la onu, y en  en la Organización Internacional del
Trabajo.
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temas
biendo mayor o menor amplitud en cuanto
al deseo de reconocer otros organismos políticos, pero siendo unánime en cuanto a la
necesidad de desarrollos orgánicos.
El también propagandista Alfredo Sánchez Bella en carta remitida a Castiella el 
de junio de  comentaba: “Si el día que
el Jefe del Estado falte existen instituciones
sólidas, cualquier persona que las encarne
podrá llevar adelante la empresa con grandes posibilidades de éxito, dentro de un
Estado Presidencialista Coronado. Si estas
instituciones, por acción o por inacción, no
se crean o se contribuye a no darles prestigio
y revestirlas de autoridad, cualquier fórmula que con precipitación se adopte, será flor
de un día y carecerá de continuidad”. Igualmente había remitido otra carta a Carrero
el  de marzo de  donde, lanzando de
paso una pulla al sector tutelado por el almirante, se lamentaba: “tal vez preocupados
exclusivamente en el desarrollo no hayamos
dado la debida importancia a este natural
proceso de la representación política en
todas las escalas”, añadiendo: “es de imperiosa necesidad que lo vayamos abriendo
paulatinamente”10. Es decir: defienden que
el régimen efectivamente ponga en práctica
lo que sus propias leyes prevén en cuanto a
desarrollo político.
De máxima claridad es el texto publicado
en el número  de Cuadernos para el diálogo
(fundada por Ruiz-Giménez en ) por
Luis Sánchez Agesta: “Otra solución sería
sencillamente prescindir de los partidos.
¿Es posible en este momento de la historia
política occidental como supuesto de un régimen estable? ¿Y, sobre todo, es posible si se
quiere articular una efectiva participación
de todos los ciudadanos en la vida pública?
El régimen español lo está intentando con
una fórmula cuyas posibilidades no es posible aún valorar”. ... “En todo caso, y pensando
en un futuro proceso de evolución pudieran
existir organizaciones o grupos políticos,
parece claro que estas organizaciones no
podrán parecerse en nada a lo que fueron
los partidos españoles en  y . Y ello
tendría que derivar de la naturaleza misma
del régimen”. Ha de aclararse que el propio
Ruiz-Giménez en la época sigue defendiendo durante un cierto tiempo tal postura,
aunque cada vez con menor convencimiento, vista la falta de desarrollo legislativo que
permita la participación política.
En cuanto a la evolución política de
Ruiz-Giménez, ha de decirse que había sido
cesado como ministro a raíz de los incidentes universitarios de  de febrero de . En
diciembre de  tuvo un violento enfrentamiento en las Cortes con Jesús Fueyo, de
modo que solicitó una entrevista al Jefe del
Estado indicándole que no deseaba seguir
en las Cortes, despidiéndose Franco afectuosamente de él11. Se ha afirmado que Pablo vi le encomendó la creación de un partido democristiano durante la visita efectuada
en abril de , pero la carta remitida por
Sánchez Bella, embajador en Roma, a Castiella el  de abril de , describe el contenido de la entrevista y obviamente no
hubo tal encomienda12. Lo cierto finalmente
fue que la democracia cristiana genérica no
pudo conseguir la democratización del sistema desde dentro, aunque, atendiendo a
sus propios objetivos, no fueron pequeños
los logros en cuanto a promover espacios
sociales para los católicos y en su defensa
institucional de la Iglesia.
De hecho José Luis de Arrese, secretario
general del Movimiento, al intentar promover en  un proyecto que dejaría buena
parte del control político en la Secretaría
General, se encuentra con una movilización en su contra cuyo origen atribuye al
sector aludido. Sobre el origen de la hostil
enmienda recibida, observa: “Portavoz de
la Democracia Cristiana era el Ministro de
Asuntos Exteriores”. Al que atribuye haber
promovido la visita efectuada a Franco el
día  de diciembre por los cardenales Pla
y Deniel, Quiroga Palacios y Arriba y Cas-
tro. Los arzobispos de Toledo, Santiago y
Tarragona entregaron un escrito contrario
a los proyectos, que fue su final. Comentará
Arrese: “todos los hilos de la tramoya estaban de nuevo en las manos de las viejas y
fracasadas derechas autónomas”13. Algo que
volvería a repetirse en  por el también
propagandista Federico Silva –ahora contra
el nuevo secretario general del Movimiento,
José Solís Ruiz– con motivo del proyecto
de participación de los cabezas de familia
para el tercio correspondiente en las Cortes. Renacía la vieja polémica sobre los dos
criterios acerca del corporativismo: el estatista, promovido por Solís, y el autónomo,
promovido por Silva. Este, en conexión con
monseñor Olaechea, arzobispo de Valencia,
promovió el envío de un escrito colectivo de
los obispos al Jefe del Estado sobre el proyecto de ley, que sería preparado por Silva y
que acabaría con el proyecto14.
Todo coexistía con un minoritario pero
activo sector contrario al sistema político,
vinculado desde los inicios a la personalidad de Gil-Robles, ya fuera de la Asociación, pero con no escasas relaciones dentro
de ella en los primeros años de la posguerra,
pues pervivían personalidades de la antigua
ceda, no todos favorables al sistema. Desde
finales de los años cuarenta vino a constituirse un núcleo de reuniones, de carácter
específicamente demócrata cristiano, en
torno a José Rodríguez Soler, último presidente de las Juventudes de Acción Popular,
con vinculación a la línea monárquica juanista de Gil-Robles. Posición que se daba
igualmente dentro de la Editorial Católica,
capitaneada abiertamente por Francisco de
Luis, antiguo hombre fuerte en El Debate
una vez que Ángel Herrera Oria dejó su dirección para iniciar su formación en Friburgo como seminarista. Ahora vino a protagonizar una actitud de reticencia que le llevaría
en  a perder sus antiguas potestades
como consejero delegado –sustituido por
José María Sánchez de Muniáin, hombre
------------------------------9. Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores. Embajada de España ante la Santa Sede.
10. Ambas cartas en el Archivo de la Fundación Nacional Francisco Franco.
11. Ver A. Santamarina: Joaquín Ruiz-Giménez. Perfil humano y político. Editorial Cambio . Madrid. . Págs.  y .
12. Archivo Fernando María Castiella. Real Academia de la Historia.
13. J.L. Arrese: Una etapa constituyente. Testimonio de la marginación de la Falange por Franco. Planeta. Barcelona. . Págs. ,  y 
14. Ver F. Silva Muñoz: Memorias Políticas. Planeta. Barcelona. . Págs. -; y L. López Rodó: Memorias. Plaza Janés. Barcelona. . Págs.  y -.
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temas
de Herrera– y a su salida en  tras una
intervención directa del propio don Ángel,
obispo de Málaga desde . La línea de la
editorial sería la fijada por el núcleo dirigente nucleado en torno a Martín Artajo, nuevo
presidente de la Asociación a partir de ,
puesto que ocuparía tras su cese como ministro en .
No obstante el grupo disidente se había
ido articulando en torno a la Asociación
Económica para la Cooperación con Europa, creada en , con apoyo de Martín Artajo y de Silva Muñoz. Uno de sus
miembros, Fernando Álvarez de Miranda,
indicaría que “fue la promotora y defensora
del europeísmo en España”15. Ocasión para
manifestar sus opiniones fue la convocatoria efectuada por el Movimiento Europeo
los días  y  de junio de  para la democratización de las instituciones europeas y la
constitución de una comunidad política. La
apelación efectuada por Robert van Schendel, secretario general del organismo convocante, recibió de José María Gil-Robles una
inicial respuesta: no deseaba discutir el texto con los españoles procedentes del exilio,
lo que comunicó igualmente a Salvador de
Madariaga, presidente de la Internacional
Liberal.
De modo que se constituyeron dos comisiones distintas que acabarían confluyendo,
resultado de un dato importante: Rodolfo
Llopis, secretario general del psoe, comunicó a Joaquín Satrústegui, que desde su partido se respaldaría a la Corona si ésta facilitaba el tránsito pacífico a la democracia. El
texto fue aprobado por los ciento dieciocho
españoles16, y finalmente el día  presentado
y aplaudido por el Congreso, pero no apare-
ció en el orden del día. La causa de ello fue
la previa y eficaz intervención del Centro
Europeo de Documentación e Información,
un organismo creado por Artajo y Sánchez
Bella como red de relaciones internacionales apoyada en las formaciones conservadoras y demócrata cristianas europeas17.
El resultado fue que el Gobierno dejó en
suspenso el día  el artículo  del Fuero de
los Españoles, que garantizaba el derecho a
la libre fijación de residencia, y al regresar
los participantes se encontraron con que un
comisario de policía les obligaba a volver al
extranjero o al confinamiento en Canarias18.
En la isla de Hierro fueron confinados Iñigo
Cavero y José Luis Ruiz Navarro. Álvarez de
Miranda iría a Fuerteventura con Satrústegui, Miralles y Barros de Lis.
El primer grupo específicamente democristiano surgido en la España de Franco fue
Unión Demócrata Cristiana, presidida por
Giménez Fernández, que tuvo a Barros de
Lis como secretario general. Pasaría a llamarse Izquierda Demócrata Cristiana en
. En  había aparecido Democracia
Social Cristiana, dirigida por Gil-Robles,
que dado su carácter juanista, acumulaba así
un nuevo motivo de disenso frente al grupo
de su antiguo compañero de la época de la
República. Los desencuentros fueron reiterados, de modo que con dificultad se podía
ofrecer una imagen de alternativa cuando,
además de la necesidad de actuar en grupos
reducidos, la imagen de fraccionamiento
acompañaba a sus movimientos19.
Resultaba claramente absurda la existencia de dos grupos democristianos de
oposición, y ya en mayo de  hubo conversaciones entre ambos. Pero el intento de
unificación en el ámbito de una convocatoria demócrata cristiana en Estrasburgo en
octubre de  resultó fallido. Igualmente
fracasó el proyecto de una asamblea de unificación los días  y  de enero de  en la
Casa de Ejercicios del Obispado de MadridAlcalá en Los Molinos. Y del encuentro demócrata cristiano de Taormina de diciembre de  sólo quedó como acuerdo que
el conjunto fuese considerado como equipo
común. Ni la reunión celebrada en abril de
 cerca de Madrigal de las Altas Torres
generó la unidad de los grupos. El fallecimiento de Giménez Fernández en febrero
de  planteó la cuestión de la jefatura de
lo que ahora se llamaba Unión Demócrata
Cristiana, que pasaría a conocerse como Izquierda Democrática cuando Joaquín RuizGiménez fue elegido para su dirección. Con
una decidida tendencia hacia la izquierda
generadora de confusiones y que no acababa de identificarse con ningún sector electoral de relieve.
La democracia cristiana
y la transición política
Finalmente, sería el sector genérico y colaborador con el régimen vigente el que promovería, y de modo bien eficaz, el tránsito
político, algo que se asumía como necesario
desde dentro de la Asociación. Ya se ha indicado que se trataba de un grupo que había
intentado la autentificación representativa
del sistema sin resultados apreciables, lo que
dejaba paso a una nueva generación.
Ahora un sector nuevo de propagandistas se situaba en otra línea, en torno a
quien era nuevo presidente desde ,
Abelardo Algora, jurídico militar que había
------------------------------15. F. Álvarez de Miranda: Del contubernio al consenso. Planeta. Barcelona. .
16. El texto unitario reclamaba: “. La instauración de instituciones auténticamente representativas y democráticas que garanticen que el Gobierno se basa en el consentimiento de los
gobernados. . La efectiva garantía de todos los derechos de la persona humana, en especial los de la libertad personal y de expresión, con supresión de la censura gubernativa. . El
reconocimiento de la personalidad de las distintas comunidades naturales. . El ejercicio de las libertades sindicales sobre las bases democráticas y de la defensa de los trabajadores
de sus derechos fundamentales, entre otros medios por el dela huelga. . La posibilidad de organización de corrientes de opinión y de partidos políticos con el reconocimiento de los
derechos de la oposición.”
17. En la acción del cedi, creado por Sánchez Bella y presidido en ese momento por Martín Artajo (ambos de la acdp), colaboraron José María de Areilza, embajador en París, y el
marqués de Valdeiglesias. El informe del marqués de Valdeiglesias de  de junio enviado a Castiella describe cómo a través del cedi se gestionaron los contactos, empezando por el
secretario en Munich, Von Gaupp. Concluye, no obstante transcribiendo la opinión de Von Merkatz, ministro alemán, de que no se tomaran represalias contra los participantes en la
reunión. Archivo Fernando María Castiella. Real Academia de la Historia.
18. Según carta de Gómez de Llano, embajador ante la Santa Sede a Castiella el  de junio, el cardenal Antoniutti le había comunicado que la suspensión del Artículo xiv del Fuero de los
Españoles “había sido acogida en los ambientes vaticanos no muy favorablemente”. Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores. Correspondencia con Embajada de España -.
19. La descripción de los grupos democristianos en la época se encuentra en D. Barba: La oposición durante el franquismo. Encuentro. Madrid. .
20. El contenido de una nota de  de mayo de  de la Dirección General de Seguridad informa sobre una cena celebrada en el domicilio de Joaquín Garrigues Walker el día  de
mayo de  con asistencia, entre otros, de Abelardo Algora y Alberto Ballarín Marcial - también propagandista- con el Príncipe Juan Carlos. Se indica que el criterio asumido es que
“bastaría con una inteligente Ley Electoral para que se pudiera garantizar en la práctica el sistema de dos grandes partidos, socialista democrático y demócrata cristiano, con algún
otro sector marginal o complementario”. Fundación Nacional Francisco Franco.
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temas
ido a recibir al aeropuerto a quienes regresaban del encuentro de Munich en 20.
La punta de lanza sería la constitución del
Grupo Tácito –inicialmente una firma periodística que se expresaba en los diarios de
la Editorial Católica– y que cobraría significado protagonismo promoviendo decisivamente la efectiva reforma política21. Pero
mientras tanto los grupos democristianos
específicos no lograban salir ni del fraccionamiento ni de la marginalidad. RuizGiménez, contra el criterio de Gil-Robles,
manifestó en febrero de  su deseo de
adherirse a la Junta Democrática, donde
figuraban los comunistas. Aunque sí tendrían relevancia en la Plataforma de Convergencia Democrática.
Ahora el llamado equipo demócrata
cristiano celebró unas segundas jornadas
en Valencia entre el  de mayo y el  de
junio de , defendiendo la ruptura y
el federalismo. Unas terceras jornadas celebradas en Madrid entre el  de enero
y el  de febrero de  lograron cierta
repercusión externa, mas no una mayor
integración. Muestra de su situación al
margen de los procesos capitales fue que
cuando tuvo lugar el referéndum acerca de
la reforma política promovida por Suárez,
vinieron a adoptar una línea abstencionista, que resultó claramente marginal. En tal
referéndum los genéricos habían jugado
un papel básico, con Alfonso Osorio a la
cabeza. Éste, ministro de la Presidencia
desde diciembre de , siguió intentando convencer a Gil-Robles en febrero de
 para que dirigiera el conjunto, lo que
el antiguo ministro cedista rechazó, por
considerar que la reforma política desde
la legalidad no era viable 22. El sector más
conservador y continuista dirigido por
Federico Silva creó la Unión Democrática Española en marzo de , pero sus
seguidores se fraccionarían integrándose
unos en la futura ucd de Suárez y otros en
la Alianza Popular de Fraga, contándose el
propio Silva entre estos.
Tan sólo en marzo de  surge la Federación de la Democracia Cristiana, presidida por Ruiz-Giménez, teniendo como
secretario general a José María Gil-Robles
y Gil Delgado, hijo del veterano político.
Ante unas expectativas electorales adversas, durante una reunión celebrada el  de
mayo en el Colegio Mayor Universitario
de San Pablo –obra de los propagandistas,
donde también se reunía el Grupo Tácito–
se propuso la inserción en el partido de
Suárez, a lo que se opusieron el presidente
y el secretario general23. Su resultado electoral sería ínfimo, sin haber logrado conectar con un sector electoral suficiente24. Por
el contrario los llamados tácitos y el sector
integrado en la ucd, que era la parte básica,
lograron una considerable presencia. Esa
sería la última ocasión en que los autodenominados demócrata cristianos comparecieron en unas elecciones, logrando una
notable influencia en una transición que
finalmente resultaría pacífica, algo ampliamente deseado por los españoles25. Es
difícil no reconocer que la influencia del
grupo aludido fue notable para serenar
un clima político que, con su influencia y
la de otros sectores, no volvió a recobrar
el cariz de tensión de otras circunstancias
históricas anteriores que pocos deseaban
repetir. Pero también ha de señalarse que la
influencia histórica de Ángel Herrera Oria
en el proceso relatado, como en sus consecuencias, es capital. antonio martín puerta
cursó sus estudios de Licenciatura en la Universidad
Autónoma de Madrid y de
Doctorado en la Universidad
ceu San Pablo de Madrid.
Es secretario general del Instituto ceu de Humanidades
Ángel Ayala y profesor agregado de Doctrina Social de la
Iglesia en la Universidad ceu
San Pablo de Madrid.
Es vicetesorero nacional y
secretario nacional de Relaciones Internacionales de la
Asociación Católica de Propagandistas (acdp).
------------------------------21. Iniciativa de Abelardo Algora y Alfonso Osorio, incluiría nombres como Iñigo Cavero, Óscar Alzaga, Landelino Lavilla, Jacobo Cano, Marcelino Oreja, José Luis Álvarez, Juan Antonio
Ortega Díaz-Ambrona, Fernando Álvarez de Miranda, Andrés Reguera Guajardo, José Manuel Otero Novas, Juan Carlos Guerra Zunzunegui, José Luis Ruiz Navarro o Alejandro
Royo-Vilanova. Con notable presencia de propagandistas, Tácito sería una firma colectiva en el diario Ya.
22. A. Osorio: De orilla a orilla. Plaza Janés. Madrid. . Pág. .
23. Ver E. Nasarre: “De Izquierda Democrática a Unión de Centro Democrático”. xx Siglos. Nº . , Págs. -.
24. Osorio refiere que en la entrevista mantenida el  de septiembre de  con el cardenal Tarancón, éste “se mostró muy propicio a la unión de todas las fuerzas políticas afines
pero poco a que éstas utilizasen la denominación democristiana”. Ver A. Osorio: De orilla a orilla. Cit. Págs. -. En las elecciones de junio de  el Equipo de la Democracia
Cristiana obtuvo un total de . votos, o sea un ,% del total. La influencia del sector reformista sería mucho mayor: en el gobierno de Suárez de  de julio de  figuraban
cinco ministros de la acdp, entre ellos Alfonso Osorio, como ministro de la Presidencia. Otros cuatro de igual procedencia figuraban en el gobierno de  de julio de , y de nuevo
cinco en el gobierno de  de febrero de .
25. Seguirían existiendo como demócratas cristianos Unió Democratica de Catalunya y el pnv en su adhesión a la internacional demócrata cristiana. El llamado Partido Demócrata
Popular, agrupación de algunos restos democristianos, se incorporaría –primero en coalición y luego integrándose- a Alianza Popular.
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ENE-FEB 2014
temas
el proceso
de canonización
del cardenal
herrera oria
Pablo Sánchez Garrido
Se realiza un pormenorizado e interesante análisis del proceso canónico que sigue la
Causa del Cardenal Herrera Oria, en la actualidad Siervo de Dios.
E
l  de julio de  fallecía el cardenal Ángel Herrera Oria en su habitación del Instituto Social León xiii de
Madrid, rodeado de varios amigos sacerdotes y religiosos y de miembros de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp) –el
grupo de fieles laicos que él cofundó junto
al padre Ángel Ayala S.J. en . El entierro del que también fuera obispo de Málaga
desde  se celebró un  de julio de 
en dicha capital andaluza. Fue un funeral
multitudinario con una masiva muestra de
condolencia popular, según nos relata La
Vanguardia: “El aspecto de la catedral era
impresionante. Hasta tal punto, que no era
posible dar un paso” (.viii., pág. ). Si
se celebró en la capital malagueña fue por
su expresa voluntad, ya que don Ángel tenía
una visión esponsal de su episcopado, lo que
le llevó a amar su diócesis «con fe de enamorado», según afirmó Monseñor Benavent en
su funeral, antes de proceder a darle sepul-
tura en una capilla de la propia Catedral.
Como dijo de él uno de sus discípulos
más amados, el brillante catedrático José
María Sánchez de Muniáin: “Del Herrera
sacerdote y obispo poco puedo ya decir, sino
que fue espejo de pastores. Pastor abnegado.
Pastor diligente. Pastor piadoso. Pastor eficaz. Pastor pobre. Pastor enamorado de su
diócesis hasta casi la chifladura”. Por ello,
Málaga fue una ciudad que supo corresponder a este amor, como cuando toda ella se
“paralizaba” a la hora en que Radio Nacional
de España retransmitía sus apasionadas homilías de la misa de una en la Catedral. Una
ciudad que supo agradecer sus logros al promover barriadas dignas para las clases obreras; o por acudir a las inaccesibles aldeas de
la sierra malagueña para fundar aquellas
escuelas-capilla rurales –llegaron a ser unas
– que redujeron ostensiblemente el elevado analfabetismo rural; o cuando denunció las injusticias de diversos terratenientes,
ganándose por ello entre determinadas clases acomodadas el título, peyorativamente
esgrimido, de obispo rojo.
Esta misma ciudad en la que el obispo
Herrera Oria se había volcado en cuerpo y
alma aunando las virtudes de la justicia social y de la caridad con las de la propagación
de una fe encarnada humanamente, quiso
darle ese adiós especial que los pueblos solamente tributan a los que reconocen como a
un auténtico hombre de Dios. Pero, más allá
de esta ciudad, o mejor dicho, por entre medio de ella, latía ese «pueblo de Dios» que es
quien mejor reconoce la santidad que Dios
infunde en la vida de determinados hombres. Como afirmó monseñor Benavent
poco después del fallecimiento en carta a
monseñor Benelli, de la Secretaría de Estado
de la Santa Sede: “el pueblo, y nosotros que
fuimos sus más íntimos colaboradores, le
teníamos como un santo” (.viii.).
No es por tanto algo baladí o meramen-
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temas
te ornamental este reconocimiento popular, ya que la Congregación romana para la
Causa de los Santos exige que para abrir un
proceso de beatificación, lo primero que
quede claro, además de la ejemplaridad de
sus virtudes humanas y espirituales, es que
su “fama de santidad” está extendida entre
el “pueblo de Dios” (Instrucción Sanctorum
Mater, art. ); así como que exista igualmente una «fama de signos», es decir, que
haya personas que se encomienden fructíferamente a su intercesión para recibir
alguna petición. No hay duda, por tanto,
de que el proceso de beatificación del hoy
siervo de Dios Ángel Herrera Oria, debe
mucho al pueblo de esa ciudad que le reconoció como hombre santo –vox populi, vox
Dei–. Al igual que también debe a los otros
lugares donde también desarrolló su ejemplar vida de intenso apostolado, oración y
acción social, como es el caso de su Santander natal y, por supuesto, de Madrid, donde
se desarrolló una buena parte de su intensa
biografía. De su estancia en Santander, destacaré asimismo un testimonio de alguien
a quien allí Herrera marcó profundamente
durante su etapa como sacerdote –y después desde la acdp, en Madrid–: se trata de
Alfonso Osorio, quien fuera ministro de la
Presidencia y vicepresidente del Gobierno
de Adolfo Suárez durante la Transición.
Comienza señalando que “don Ángel conmocionó Santander” con la fuerza y convicción de sus pláticas y con su «amor a los
humildes», pero poco más adelante añade:
“Por eso, en las ocasiones en que alguien
me ha preguntado si, a lo largo de mi vida,
he conocido a un santo siempre contesto
de la misma forma: sí, a don Ángel Herrera”.
Todo ello propició que tanto el Obispado de Málaga, como la acdp-Fundación
Universitaria San Pablo ceu y la Fundación Pablo vi, conformaran una comisión
promotora que se personó como parte actora conjunta de su Causa de Beatificación.
De este modo, el  de enero de , el
arzobispo de Madrid, monseñor Antonio
María Rouco Varela, firmó la “Introducción” de la Causa de Beatificación y Canonización del Siervo de Dios, y el  de
noviembre de ese mismo año se celebró la
apertura oficial y pública –o “Primera se-
72 | el pensador
ENE-FEB 2014
sión”– de la causa en el Aula Ángel Herrera
de la Fundación Pablo vi de Madrid. En
este acto de apertura participó el historiador y jurista José María García Escudero,
quien hizo una semblanza de las distintas
etapas de la vida de Herrera Oria: como seglar, como periodista y fundador de obras
sociales y culturales animadas de espíritu
cristiano, y finalmente como sacerdote,
obispo y cardenal. García Escudero, en su
faceta de miembro de la acdp, había podido conocer de cerca durante décadas a
su venerado Ángel Herrera Oria, lo cual,
animado de su interés por la historia, le habían llevado a dedicar varias obras al siervo
de Dios, como Conversaciones sobre Ángel
Herrera (bac, Madrid ), El pensamiento de Ángel Herrera (bac, Madrid, ); o
la biografía que elaboró en el contexto de
la Causa de Beatificación, titulada: De periodista a Cardenal. Vida de Ángel Herrera
(bac, Madrid ).
La clausura corrió a cargo del arzobispo de Madrid, quien afirmó: “Necesitamos
hoy, tiempo de Nueva Evangelización,
hombres de fe como Ángel Herrera, enamorados de Cristo; hombres de fe que vivan su vocación cristiana dentro y fuera de
la Iglesia; testigos de la esperanza en todas
las tareas de este mundo, especialmente en
los ámbitos de la vida pública, sin complejos, sin petulancias, humildemente; pero
ciertos e identificados con las promesas del
Evangelio y como portadores de consuelo,
de fortaleza y de alegría”.
Una vez introducida y abierta la Causa desde la Archidiócesis de Madrid –por
ser allí donde murió el siervo de Dios– y
tras recibir el reglamentario nihil obstat de
Roma, se dio paso a los exigentes procedimientos que la Santa Sede tiene establecidos para desarrollar la fase diocesana de las
Causas de Beatificación, fase que precede a
la que se desarrolla en Roma. En esta primera fase, una comisión histórica formada
por cuatro peritos especialistas en labores
históricas y archivísticas –María Ángeles de Santiago, José Antonio del Campo,
José Luis Orella Martínez y María Isabel
Morales Vallespín– tuvo que elaborar un
detallado informe histórico-biográfico
centrado en las virtudes y obra del siervo
de Dios. Fue una labor compleja funda-
mentalmente por la intensidad biográfica y
por la enorme producción escrita de Ángel
Herrera Oria, ya que sus Obras Completas,
editadas por la bac entre  y , suman nueve volúmenes.
Por otro lado, las figuras del juez, promotor de justicia, notario y postulador
siguieron los diversos pasos jurídicos con
que, tanto la diócesis como la Santa Sede,
aseguran la veracidad y rigor del procedimiento. Como puede apreciarse, todo esto
constituye una suerte de tribunal de justicia donde se instruye un proceso jurídico
sobre la vida del siervo de Dios. Por ello,
un elemento trascendental, como en todo
proceso jurídico similar, fue el testifical por
parte de quienes le conocieron. En efecto,
una buena parte del proceso diocesano
sobre Ángel Herrera se basó en testimonios personales, en su mayoría directos y
«visuales», sobre la fe, virtudes y fama de
santidad del siervo de Dios.
Así, durante esta fase de la Causa se
entrevistaron cincuenta y seis testigos en
Madrid, diecisiete en Santander, doce en
Málaga, dos en Barcelona y uno en Vic;
entre los cuales hubo testimonios sobre
dos posibles milagros o gracias extraordinarias. Asimismo, dos censores teólogos
analizaron los escritos del cardenal Herrera y elaboraron un informe sobre su
espiritualidad. Otra figura importante en
la instrucción de la Causa fue la del postulador, una especie de procurador que
media entre la parte actora y las respectivas autoridades diocesanas o romanas. En
la Causa del siervo de Dios Ángel Herrera
Oria esta función recayó sobre el padre
dominico Crescencio Palomo, que trabajó
con un gran rigor, desplazándose a Málaga, Santander y allí donde los requiriese el
buen desarrollo de la Causa. Por otro lado,
para contribuir a impulsar esta y otras
causas de propagandistas, la acdp creó en
 el Secretariado Nacional de Causas
de Canonización, que colaboró con todas
las instancias anteriores.
Al concluirse la voluminosa instrucción diocesana de la Causa, el presidente
de la Conferencia Episcopal Española y
cardenal arzobispo de Madrid, monseñor
Antonio María Rouco Varela, presidió el
 de diciembre de  el acto solemne
temas
de clausura de la fase diocesana en el Aula
Magna de la Universidad ceu San Pablo.
En este acto hubo que sellar ante el notario de la Causa todo el procedimiento para
posteriormente entregarlo en la Congregación de las Causas de los Santos de Roma,
guardándose una copia «sub secreto» en
la Archidiócesis de Madrid. Para que concluyera totalmente la instrucción diocesana aún había que esperar que llegara el
decreto con el que la Santa Sede tenía que
otorgar «validez jurídica» a todo el proceso
anterior, decreto que fue emitido en julio
de .
Esto daba luz verde a la continuación de
la Causa en su fase romana. Para esta nueva etapa hubo que designar a un «postulador romano», función que recayó sobre
la doctora Silvia Correale, de procedencia
argentina. Hacia abril de  se produjo
el nombramiento del relator romano de la
Causa –una figura jurídica muy importante para su avance posterior– que recayó en
la persona del padre Alfredo Simón osb.
Con esta relación de hechos, llegamos
hasta el momento presente, en el cual la
postulación romana, con la ayuda del relator romano y de un colaborador externo –el propagandista y biógrafo del siervo
de Dios, José Luis Gutiérrez García– están
trabajando en la elaboración del sumario testifical y documental (summarium).
Asimismo, se ha iniciado la redacción de
la crucial positio sobre las virtudes, que es
algo así como una tesis doctoral sobre la
vida y virtudes del siervo de Dios a lo que
se une la informatio sobre los testimonios
de fama de santidad y de intercesión. Una
vez elaborada la positio, tendrá que ser discutida por una Comisión de Teólogos consultores, nombrados por la Congregación
para las Causas de los Santos, que emitirán
un dictamen, el cual a su vez será discutido en sesión solemne por los cardenales
y obispos en el seno de la Congregación
para las Causas de los Santos. Si la Congregación aprueba la positio, el Santo Padre
podrá proceder a promulgar el Decreto de
heroicidad de virtudes. En este momento,
Ángel Herrera Oria pasará a ser venerable
siervo de Dios.
Con ello pasamos al futuro de la Causa.
Por tanto, a continuación detallaré los pa-
sos que posteriormente tendrá que seguir
la Causa del Siervo de Dios Ángel Herrera
Oria. El paso siguiente, una vez declarado
venerable, es su proclamación como beato para lo cual es necesario que se perite
científicamente la existencia de un milagro
atribuido a su intercesión. Esto requiere la
instrucción de un nuevo proceso, el “proceso de milagro”, con un comité de peritos
médicos que tendrá que determinar que el
hecho es contrario a las leyes de la naturaleza, es decir, que no puede haber tenido una
causa natural, e incluir todas las pruebas
e historial médico en una nueva positio. Se
podría quizá objetar a ello que según el estado actual de la ciencia los peritos médicos
no pueden conocer todo el potencial que
encierran las causas naturales, pero lo que sí
pueden dirimir estos expertos en ciencia y
praxis médica es hasta dónde no puede llegar una causa natural (como podría ser, por
ejemplo la sanación absoluta y súbita de una
metástasis profundamente extendida). A
esta positio sobre milagro tiene que añadirse
la argumentación sobre las circunstancias
que lo relacionen con el siervo de Dios. Lo
primero es estudiado por la “consulta médica” de la Congregación para la Causa de los
Santos, mientras que el Congreso de Teólogos, determina asimismo la relación entre el
milagro y la intercesión. Posteriormente, en
Sesión solemne, los miembros de la Congregación para las Causas de los Santos tienen
que emitir su veredicto final sobre el milagro. Si es positivo, el prefecto de la Congregación ordenará la elaboración del decreto
correspondiente, para que sea sometido a
la aprobación del Santo Padre a través de
la firma del decreto de beatificación y de
su posterior celebración litúrgica. En dicha
celebración, el siervo de Dios será declarado
beato y podrá recibir culto público.
Para la etapa posterior, la de canonización, es decir, para que sea declarado santo,
es necesario que se instruya un segundo
milagro, siguiendo unos pasos muy similares a los del proceso de beatificación. Pero,
además es necesario que el milagro se haya
producido después de la beatificación.
Con esta declaración, que compromete la
infalibilidad pontificia, el santo podrá recibir culto público universal.
En lo que respecta al siervo de Dios Ángel
Herrera Oria, aún queda tiempo para que
concluyan los trabajos de esta fase romana,
pero quiera Dios que pronto veamos a éste
su siervo bueno y fiel elevado al lugar que
merece en los altares. Mas no tanto por colmar nuestro anhelo tan humano de que se
vean reconocidos unos justificados méritos,
u otros orgullos filiales de quienes le veneramos, pues sabemos que la santidad es ante
todo un don divino y no una conquista, ni
el premio tras un largo proceso canónico. Se
trata de que pueda seguir siendo modelo de
vida, de acción y de magisterio cristiano con
más esplendor aún del que supo imprimir a
su paso por el mundo este nuestro apóstol
de la vida pública. Se trata de que podamos
medirnos en la distancia con este alter Paulus; auténtico modelo de la Nueva Evangelización que tanto necesita la sociedad actual.
Pero aún más importante es que el Señor
nos abra por entero a los beneficios de su
benéfica intercesión. Ojalá algún bendito
día seamos merecedores de tan alto don. pablo sánchez garrido
cursó sus estudios de Licenciatura y Doctorado en la
Universidad Complutense de
Madrid.
Es profesor de Doctrina Social de la Iglesia en la Universidad ceu San Pablo de
Madrid.
Es secretario nacional para
las Causas de Canonización
de la Asociación Católica de
Propagandistas (acdp).
ENE-FEB 2014
el pensador | 73
teología
74 | el pensador
ENE-FEB 2014
teología
nicolás de cusa:
el no-ser
y su positividad
anneliese meis
S
i bien el no-ser es un enunciado negativo, parece implicar positividad si
pensamos que lo negado es el ser y en
cuanto nada, el algo -nihil- no -aliud,1 -hecho
asombroso que nos llevó apresuradamente a
negar toda negatividad del no-ser en Nicolás
de Cusa -constatación audaz que pronto rectificamos2. Sin embargo, de ningún modo el
no-ser es “algo”3, pero sí aparece en la medida
en que el ser comienza a concretizarse en todo
cuanto existe. Esto lo hemos pretendido verificar a través de nuestra lectura crítica de las
obras del Cusano4, que analizamos a lo largo
del semestre a la luz de la pregunta metodológica: ¿en qué medida el no-ser se constituye
positivo por medio de Cristo en el Espíritu
Santo? Veamos los principales resultados que
permiten explicar el hecho de que el no-ser se
-------------------------------
torna positivo, ya que “Dios está en la nada” y el
no-ser recibe su concreción “en Cristo”, mientras se revela y supera “por el Espíritu Santo”.
“Dios está en la nada”
En el di y las restantes obras el no-ser emerge como no-saber frente a la infinitud, debido a que la mente, el intelecto y el espíritu
humano son de índole finita: “Así, pues, el
entendimiento finito no puede entender con
exactitud la verdad de las cosas mediante la
semejanza”5. Este no-saber logra la certeza de
saber que no sabe: “…a Sócrates le pareció que
no sabía nada, a no ser que era un ignorante”6,
accediendo a la docta ignorantia: “…semejantes al búho que intentaba ver el sol, y como,
por otra parte, no son vanos los apetitos que
hay en nosotros, deseamos verdaderamente
saber que somos ignorantes. Si consiguiéramos alcanzar esto plenamente, habríamos
alcanzado la docta ignorancia”7. Tal certeza
se opone en cuanto afirmación a la negación,
pues “la sagrada ignorancia me enseña que
esto que al entendimiento le parece nada es
el máximo incomprensible”8, que el Cusano
hace coincidir como opuestos, es decir, lo
máximo es lo mínimo, “la cantidad absoluta,
por consiguiente, no es más máxima que mínima, puesto que en ella misma el mínimo es,
coincidentemente, máximo. Las oposiciones
convienen sólo a aquellas cosas que admiten algo que excede y algo que es excedido,
y les convienen de modo diferente. Nunca al
máximo absoluto, porque está por encima de
toda oposición”9, lo cual a su vez despierta la
increíble posibilidad de hacer “conjeturas”,
1. Cf. J.B. LOTZ, Nichts, LTK 6,944; LOTZ J.B., Nada, Brugger, 329; Nada HWP 6, 805. -aunque la hipostatización acecha como peligro permanente en el pensamiento filosófico.
2. DI I, (21) 192: Sed haec admiratio, non quod Prius incognitum hic insertum putes, sed potius qua audacia ad de docta ignorantia tractandum ductos sim, animum tuum sciendi peravidum
spero visendum allicet. LDI 21: “Pero confío en que esta admiración animará a tu espíritu, siempre tan ávido de saber, no porque vayas a juzgar que aquí está expuesto lo desconocido, sino antes
bien por audacia que me ha llevado a tratar de la docta ignorancia”.
3. Cf. D. CÜRSEN, Die Metaphysik der Negativität und Identität bei Nikolaus von Kues, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 56 (2009) 341-369; F. ULRICH , HOMO ABYSSUS.
Das Wagnis der Seinsfrage. 2.Auflage. Mit einer Einleitung von MARTIN BIELER, Einsiedeln 1998,26-46. 99-105. Para una comprensión mejor de este autor casi desconocido Cf. ST. OSTER,
Mit-Mensch-Sein. Phänomenologie und Ontologie der Gabe bei Ferdinand Ulrich (SCIENTIA /RELIGIO, 2) München 2004, 563 pp.
4. Docta ignorantia (DI); De visione Dei (VD); Non aliud (NA); De Deo abscondito (DA); Posset (P); Apice Theoriae (AT) De ludo Globis (G); Idiota (I). (En las citas los números puestos entre
parentesis indicarán la traducción española correspondiente)
5. DI I (27) 202: Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem pero similitudinem praecise attingere.
6. DI I (24) 196: Socrati visum sit se nihil scire, nisi quod ignoraret.
7. DI I (24) 196: ut nocticoraci solem videre attemptanti, profecto, cum appetitus in nobis frustra non sit, desideramos scire nos ignorare. Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignorantiam assequimur. Cf. LDI, 91: “La sagrada ignorancia nos enseña en principio que nada es por sí mismo, excepto el máximo absoluto, en el cual de sí, en sí y por sí son la misma cosa, es decir,
que el mismo absoluto es lo que es, y es necesariamente todo lo que es en cuanto que procede del mismo ser: DI II I 322: Docuit nos sacra ignorantia in prioribus nihil a se esse nisi maximum
simpliciter, ubi a se, in se, pero se et ad idem sunt: ipsum scilicet absolutum esse.
8. DI I XVII, (17) 252: Sacra autem ignorantia me instruit hoc, quod intellectui nihil videtur, esse maximum incomprehensibile. LDI 59; NA XIX (59) 530: Ultima autem et omni ex parte cumulada
certitudo visio est. DI II, I 320(90): Solum igitur absolute maximum est negative infinitum.
9. DI I IV (29s) 204: Igitur absoluta (quantitas) non est magis maxima Quam minima, quoniam in ipsa minimum est maximum coincidenter. Oppositiones igitur hiis tantum, quae excedens
admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; maximo absoluto nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est. DI XXI(69) 270: quae sunt et non sunt, ambire; ita quod nonesse in ipso est maximum esse, Sicut minimum est maximum. NA (19)456: et istud est, quod per oppositorum coincidentiam annis multis quaesivi, utlibelli multi, quos de hac speculatione
conscripsi ostendunt.
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el pensador | 75
teología
produciendo una intelección aproximativa a
la pluralidad que se opone a la unidad del ser.
Si Nicolás concluye que esta unitas o entitas del ser es Dios, en cuanto todo, “por lo que
Parménides, pensando muy sutilmente, decía:
‘Dios es aquello por lo que todo ser que es,
es todo lo que es’”10, quien a la vez es nada y
todo aquello que se concibe como que no es,
no es más no-ser que ser. No significa cosas
distintas decir “Dios que es la propia maximidad absoluta, es luz, que decir: Dios que
es máximamente luz, es mínimamente luz.
Pues la maximidad absoluta, de otra manera, no sería todos los seres posibles en acto, si
no fuera infinita y término de todas las cosas
y por ninguna de ella terminable, según explicaremos más adelante”11 y no lo es “No es
nada, porque esta misma nada tiene nombre
de nada…Tampoco es algo. Pues algo no es
todo. Y Dios no es algo más bien que todo”12,
señala el origen único, fundante de todo cuanto existe “pero el que sea participada de modo
diverso sucede, porque, como se probó antes,
no puede haber dos cosas que sean igualmente
semejantes, y, por consecuencia, participantes
de modo igual y exacto en una razón. Pues la
razón no es participable en la suma igualdad
más que por el máximo, que es la misma razón
infinita. Como no hay sino una unidad máxima, del mismo modo no puede haber sino una
igualdad de unidad”13, más allá de la sustancia.
-------------------------------
“También se le llama supersustancial; esto es,
no sustancial, no porque esto sea inferior a él
sino por encima de la sustancia, y así es negativo y más adecuado al máximo”14 y de la nada
“Dios está por encima de la nada y el algo, porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo.
Y esta es su omnipotencia, y en virtud de esta
potencia excede a todo lo que es o no es”15.
En efecto, el origen es uno, ya que no hay
dos cosas iguales a él siendo el ser máximo
absoluto. “Existirá, pues, un máximo absoluto,
sin el cual nada puede existir”16. Y como tal no
puede ser participado en sí. “Todos los entes,
pues, participan de la entidad. Eliminada la
participación de todos los entes, queda la propia simplísima entidad, que es la esencia de todos los entes, y no advertimos esta tal entidad
misma sino en la doctísima ignorancia, puesto que, cuando remuevo todas las cosas que
participan de la entidad, parece que no queda
nada”17, pero sí se comunica a través de la pluralidad, que nunca es igualdad, sino “imagen”
de la igualdad. “¿Quién hay que pueda entender cómo una forma infinita sea participada
por diversas criaturas de modo distinto, no
pudiendo ser el ser de las criaturas otra cosa
que su resplandor, el cual no es recibido positivamente sino en cosas que son contingentemente diversas? Es lo mismo quizá si lo construido, que depende totalmente de la idea del
artífice, no tuviera más ser que el de depender
de quien tomara el ser y bajo cuya influencia
se conservara, como la imagen de una forma
puesta en el espejo, espejo que antes o después,
por sí y en sí, no fuera nada”18.
En esta imagen de nuestra mente, está la
igualdad originaria de modo totalmente desproporcionado por ser finito. “Puesto que es
evidente por sí mismo que no hay proporción
de lo infinito a lo finito, es sumamente claro
también, por lo mismo, que donde se encuentra algo que excede y algo que es excedido,
no se llega al máximo absoluto, siendo como
las que son excedidas, finitas y el máximo, en
cuanto tal, necesariamente, infinito”19.
De todos modos, el reflejo de la entidad
del ser en la imagen es positiva, ya que revela
la gratuidad: “Me has dado el ser, Señor, y un
ser tal que puede hacerse continuamente más
capaz de tu gracia y de tu bondad”20, con que
Dios llama al ser lo que es nada: “…te oye la
tierra, y este oír suyo es convertirse en hombre.
Hablas a la nada como si fuese algo, y llamas a
la nada para que se convierta en algo; y la nada
te oye, porque deviene algo lo que era nada”21,
es decir, produce el ser desde la nada: “Llamar
al ser a las cosas que no son, es comunicar el
ser a la nada”22, de tal modo que el no ser es ser
todo, “En consecuencia, allí el no ser es todas
las cosas. Toda criatura, por tanto, que puede
ser trasladada del no ser al ser, está allí donde
el poder es ser, y es él mismo posset”23. Tal enti-
10. DI I XXIII (72) 276: Unde Parmenides subtilissime considerans aiebat Deum esse, cui esse quodlibet, quod est, est esse omne id, quod est. (Se trata de una atribución errónea a Parménides de
parte del Cusano).
11. DI I IV (30) 206: et omne id, quod concipitur non esse, non magis non est quam est, sed ita est hoc, quod est omnia, et ita omnia, quod est nullum; et ita hoc maxime hoc, quod est minime
ipsum. Non enim aliud est dicere Deus, qui est ipsa maximitas absoluta Omnia possibilia actu, si non foret infinita et terminus omnium et per nullum omnium terminabilis,prount in sequentibs
ipsius Dei pietate explanabimus. DI XVII (59) 252: Et propterea Magnus Dionysius dicit intellectum Dei magis accedere ad nihil Quam ad aliquid. P 302: Quando attendis in Deo non esse esse
ipsum posset capies.
12. DA(38) 304: nihil non est, quia hoc ipsum nihil nomen habet nihili…Nec aliquid est, nam aliquid non est omne. Deus autem non est potius aliquid quam omne.
13. DI I XVII (58) 248: Quod autem diversimode participetur, hoc evenit, quia probatum est superius non posse esse duo aeque similia et per consequens praecise aequaliter participantia unam
rationem. Nam non est ratio in summa aequalitate participabilis nisi per maximum, quod est ipsa ratio infinita. Sicut non est nisi una unitas maxima, ita non potest esse nisi una unitatis
aequalitas. DI XXIII (73)276: Deus igitur est unica simplicisima ratio totius mundi universi…Et quia ipse est entitas omnis esse et omnis Motus est ad esse: igitur qui est Motus est ipse, qui est
finis Motus, scilicet forma et actus essendi. Cf. VD IV( 67) 102: Sic quidem adest omnibus et singulis Sicut ipsis omnibus et singulis adest esse, sine quo non possunt esse. Ibid (68) 104: esse
tuum, Domine, non derelinquit esse meum.
14. DI I XVIII (60) 256: Dicitur autem supersubstantiale, hoc est scilicet non substantiale, quia hoc inferius eo, sed supra substantiam Et ita est negativum verius maximo conveniens.
15. DA(38) 304: Deus est supra nihil et aliquid, quia ipsi oboedit nihil ut fiat aliquid. Et haec est omnipotentia eius, qua quidem potentia omne id, quod est aut non est, excedit, P (168)298: Ex quo
te elevare poteris, ut supra esse et non esse omnia ineffabiliter, aenigmattice tamen, videas, quae de non esse per actu esse omnia in esse veniunt.
16. DI I VI(33) 212: Maximo esse nihil opponitur; quare nec esse nec minime esse. (58) 250: Quae quia est aequalitas maxima, est ratio. VD XIV (99) 154: Non est igitur extra(te) quicquam.Omnia
autem in te non sunt aliud a te.
17. DI I XVII (59)252: Sublata igitur ab omnibus entibus participatione remanet ipsa simplisima entitas,quae est essentia omnium. Et non conspicimus ipsam talem entitatem nisi in doctisima
ignorantia quoniam cum omnia participantia entitatem ab animo removeo, nihil remanere videtur. VD XI (93) 144: Nec est aliud parier et creari Quam esse tuum omnibus communicare, ut
sis omnia in ómnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus.
18. DI II II (93) 326: Quis est igitur, qui intelligere queat, quomodo diversimode una infinita forma participetur in diversis creaturas, cum creaturae esse non possit aliud esse quam ipsa resplandecentia, non in aliquo alio positive recepta, sed contingenter diversas? Quemadmodum fortassis, si penitus artificiatum ab idea artificis dependens non haberet aliud esse quam dependentiae, a
quo haberet esse et sub cuius influencia conservaretur, sicut Imago speciei in speculo, posito, quod speculum ante aut post per se et in se nihil sit.
19. DI I III (27) 200: Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse, est et ex hoc clarissimum quod, ubi est reperire excedens et excessum, non deveniri ad maximum
simpliciter, cum excedentia et excelsa finita sint.
20. VD IV (68)104: Dediste mihi, Domine, esse et id ipsum tale, quod se potest gratiae et bonitatis tuae continue magis capax reddere…(72)110: Nihil enim habeo, quod tu non das.
21. VD X (88)136: Et audit te terra et hoc audite eius est fieri hominem. Loqueris nihilo quasi sit aliquid et vocas nihil ad aliquid et audit te nihil, quia fit aliquid, quod fuit nihil.
22. VD XI(93) 144: Vocare enim ad esse quae non sunt, est communicare esse nihilo.
23. P XXV (168) 298: Non esse ergo ibi est omnia esse. Ideo omnis creatura, quae potest de non esse in esse perduci, ibi est ubi posse est esse et est ipsum posset.
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tas-unitas, concebida por Nicolás como el Padre, está “en la nada”: “Si se considera a la cosa
según está en Dios, entonces es Dios y la unidad; no resta sino decir que la pluralidad de las
cosas surge porque Dios está en la nada”24 y se
expresa en cuanto aequalitas en la pluralidad.
Si está en cuanto infinitud en la imagen finita,
no puede conocerse, debe adorarse. “Habiéndose percatado desde hace muchos años que
es preciso buscar la quididad más allá de toda
potencia cognoscitiva, antes de toda diversidad y oposición”25.
El no-ser y su concreción “en
Cristo”
Para explicar que Jesús es “compacto y absoluto” a la vez “aquel máximo que es a la vez
contracto y absoluto, y al que llamamos Jesús,
siempre bendito”26, Nicolás se remonta a la aequalitas del Hijo con el Padre, unidad-entidad,
“Pues como por ser Dios unidad es genitor y
Padre…La igualdad, pues, de la unidad es la
igualdad del ser. El ente y el uno, por tanto, se
convierten”27, pues el Hijo es por eso Hijo porque es la igualdad de la unidad, es decir, entidad o ser, “entonces es claro que el Hijo se llama
Hijo porque es igualdad de ser o de entidad, o
unidad”28. Como tal se llama también sabiduría: “Y este Dios es el Verbo, la sabiduría o Hijo
del Padre, y puede ser llamado igualdad de la
unidad o de la eternidad”29, forma: “y toda for-
ma y acto en la forma absoluta, que es el Verbo
del Padre o el Hijo en las cosas divinas”30, y concepto de infinitud: “en efecto, tu concepto es el
Hijo y todas las cosas están en él”31. En cuanto
aequalitas es la ratio divina en la cual se cumple lo absoluto. “Por lo cual se dice que como
contrayente es el que se adecua a la posibilidad
para ser de modo contracto esto o aquello, desciende rectamente de la igualdad del ser, que es
el Verbo en las cosas divinas. Y como el mismo
Verbo, que es razón e idea y absoluta necesidad
de las cosas, Él mismo necesita y constriñe la
posibilidad al contrayente, de ahí que algunos llamasen al contrayente forma o alma del
mundo, y a la posibilidad, materia”32.
La aequalitas con el Padre llega a ser contracta en la pluralidad de la unidad de ser; “el
que su unidad se dé en la pluralidad”33, de tal
modo que lo máximo abarca todo y lo que no
tiene subsistencia fuera de la pluralidad, pues
“como el universo no tiene subsistencia más
que contraído en la pluralidad, inquiriremos
en las mismas cosas plurales el máximo uno
en el que el universo subsiste en acto máximo
y perfectamente, como en el fin y ya que este
se une con el absoluto que es término universal….”34. De ahí que deviene en él el no-ser “…
le obedezca lo que es y lo que no es. El, en efecto, hace que el no-ser vaya a parar al ser y que el
ser vaya a parar al no-ser”35, que se torna positivo por la atracción de máximo grado posible36,
siendo Cristo el centro mediador por siempre”…de manera que de grado en grado somos
guiados a través de dicho reino, decorado con
un hermosísimo orden, hacia donde el centro
común y la circunferencia particular son idénticos, es decir, hacia Cristo. Porque aquí el centro de la vida del creador y la circunferencia de
la creatura son idénticos. Pues Cristo es Dios
y hombre, creador y creatura, es el centro de
todas las creaturas benditas”37, de todo cuanto existe de modo contingente. “Pero el que su
unidad se dé en la pluralidad, su discreción en
la confusión, y su conexión en la discordia, no
se debe a Dios, ni tampoco a otra causa positiva, sino a algo contingente”38 y siempre expuesto al desvío pecaminoso “¡Oh piedad infinita,
qué infeliz es todo pecador que te abandona a
ti, manantial de vida, y te busca no en ti sino
en lo que en sí es nada y permanecería siendo
nada si tú no lo hubieses llamado de la nada!”39,
pues su unidad consiste de modo contingente
en la pluralidad: “su unidad consiste contingentemente en una cierta pluralidad”40.
En la unión hipostática en Cristo “…Dios y
hombre, una vez creada la humanidad, asumida supremamente en la unidad de Él, casi sea la
contracción universal de todas las cosas, unida
hipostáticamente y personalmente a la igualdad de ser de todas las cosas por Dios absolutísimo, mediante la contracción universal que
es la humanidad”41, entonces se revela la gracia
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41.
DI II III (97) 334: Si consideras rem ut est in Deo, tunc est Deus et unitas. Non restat nisi dicere, quod pluralitas rerum exoriatur eo, quod Deus est in nihilo.
AT (IV) 364: Cum igitur iam annis multis viderim ipsam ultra omnem potentiam congnitivam ante omnem varietatem et oppositionem quaeri oportare…
DI I II (26) 200: quod simul est contractum et absolutum.
DI I XXIV (76) 284: Nam cum Deus ex eo, quod unitas est, sit gignens et Pater. DI II VII (110) 356: Aequalitas enim unitas est aequalitas essendi; ens enim et unum convertuntur.
DI XXIV (76) 284: tunc clarum est filium nominari Filium ex eo, quod est unitatis sive entitatis aut essendi aequalitas.
I (39) 444: Et hic deus est verbum, sapientia seu filius patris, et potest dici unitatis seu entitatis aequalitas.
DI II X (125) 388: et omnis forma et actus in absoluta forma, quae est Verbum Patris et Filius in divinis. NA IX (31) 476: Forma dat esse et cognosci. Ideo quod non est formatum, quia praecedit
aut sequitur, non comprehenditur, sicut Deus et hyle et nihil et talia.
VD XIX (116) 180: Nam conceptus tuus est filius, et omnia in ipso.
DI II VII (110) 356s: Unde, cum contrahens sit adaequans possibilitatem ad contracte istud vel aliud essendum, recte ab aequalitate essendi, quae est verbum in divinis, descendere dicitur. Et
quoniam ipsum verbum, quod est ratio et idea atque absoluta rerum necessitas, possibilitatem per ipsum tale contrahens necessitat et contringuit, hinc ipsum contrahens quidam forman aut
animam mundi et possibilitatem materiam volaverunt…
DI II (26)198: et hinc contracta existens uti universum; cuius quidem unitas in pluralitate contracta est, sine qua esse nequit. DI II II(91): Quod autem eius unitas est in pluralitate, discretio in
confusione et conexio in discordantia a Deo non habet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter. VD XVIII (66) 180: Tu igitur Deus amabilis es filius Dei amantis patris. In te enim est
omnis complacentia patris. Ita omne esse creabile complicatur in te Deo amabili.
DI II (26)198: Quod quidem maximum, etsi in sua universali unitate omnia complectatur, ut omnia, quae sunt ab absoluto, sint in eo et ipsum in omnibus, non habet tamen extra pluralitatem,
in qua est, subsistentiam, cum sine contractione, a qua absolvi nequit, non existat.
DA(38) 304: ut ita sibi oboediat id, quod non est sicut id, quod est. Facit enim non-esse ire in esse et esse ire in non esse
VD XX (119) 184: Quapropter haec unio, qua natura humana est naturae divinae unita, non est nisi attractio naturae humanae ad divinam in altisimo gradu, ita quod natura ipsa humana ut
talis elevatius attrahi nequit.
G (96) 300-302: ut gradatim per regnum illud pulcherrimo decoratum ordine nos ducamur, ubi idem est centrum commune et particularis circumferencia scilicet ad Christum. Ibi enim idem
est centrum vitae creatoris et circumferencia creaturae. Christus enim Deus et homo est creator et creatura; quarum omnium beatarum creaturarum ipse est centrum ; en síntesis, G 270(83)
In cuius centro rex noster et dator vitae Christus Iesus praesidet.
DI II II (91) 324: Quod autem eius unitas est in pluralitate, discretio in confusione et conexio in discordantia, a Deo non habet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter.
VD V (71) 108: O pietas infinita, quam infelix est omnis peccator, qui te venam vitae derelinquit et quaerit te non in te, sed in eo, quod in se nihil est et nihil mansisset si tu non vocasses ipsum de nihilo.
DI II II (92) 324: Sed est unitas ejus in quidam pluralitate contingenter.
DI III III (153) 442: Deus et homo creata humanitate supreme in unitatem sui assumpta, quasi universalis rerum omnium contractio aequalitate omnia essendi hipostatice ac personaliter unita,
ut sit per Deum absolutissimum mediante contractione universali quae humanitas est.
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teología
de la comunicación de Dios a los que creen en
él, ya que todo está contracto en él y centrado
en él”…Y como es la misma por su identidad
personal con el centro de todo, esto es, con el
creador, todos bienaventurados representados
mediante la circunferencia del círculo terminan por yacer en la circunferencia de Cristo,
que es similar a la naturaleza creada. Y alcanzan su fin a causa de la unión hipostática de la
naturaleza creada con la naturaleza no creada y
por encima de la cual nada puede haber”42 y su
no-ser unidad, entidad (el Padre) abre aquella
plenitud en la conexión que es el Espíritu Santo ”…y así en Jesucristo, que es la igualdad de
ser de todas las cosas, existen, como en el Hijo
en lo divino, que es la persona media, el Padre
eterno y el Espíritu Santo; y todas las cosas
como en el Verbo; y toda criatura en la humanidad suma y perfectísima que complica universalmente todas las cosas creables, en cuanto
que El es el que habita toda la plenitud”43.
La desvelación y superación del
no-ser “por el Espíritu Santo”
El Espíritu Santo es el nexo entre el Padre, la
unidad del ser, y el Hijo, su igualdad: aequalitas. “Y, existe además la unión del ser y del
ser tal, con el fin de que una cosa sea. Y esta
unión la posee dada por Dios, que es la conexión que conecta todas las cosas, y es Dios
Espíritu Santo. El Espíritu, en efecto, es quien
-------------------------------
une y conecta toda las cosas, y es Dios Espíritu Santo. Por ello, lo mismo que nada genera a
la unidad, sino que esta es el primer principio
de ninguna manera principiado, del mismo
modo nada genera al Padre, el cual es eterno.
La igualdad, en cambio, procede de la unidad,
y de este modo el Hijo procede del Padre. Y el
nexo procede de la unidad y de su igualdad”44,
la pluralidad es constitutiva de su ser Espíritu a
partir de cierta semejanza con lo contingente,
“Pues no hay mayor o menos humanidad en el
hijo que en el padre, y entre ellos existe cierta
conexión. En efecto, el amor natural une al uno
con el otro, y esto es debido a la semejanza de
la naturaleza que hay en ellos, la cual desciende
desde el padre hacia el hijo, amando el padre a
este hijo suyo más que a cualquier otro hombre que solo coincide en la naturaleza con él”45.
Como este ser es movimiento el Espíritu se
encuentra “entre” todo ser. “Por esto, aunque la
semejanza sea muy lejana, el padre es llamado
unidad; el hijo, igualdad, y el amor o Espíritu
Santo, la Conexión, pero sólo en relación con
las criaturas”46, el Padre y la configuración de
igualdad en el Hijo. “Y en cuanto al nexo de lo
contrayente y lo contraíble o de la materia y de
la forma, o de la posibilidad y de la necesidad
de constitución, se perfecciona en acto como
por una especie de espíritu amoroso, que los
une mediante cierto movimiento. Y este nexo,
que por algunos fue llamado posibilidad de-
terminada, ya que la posibilidad de ser en acto
esto o aquello se determina por la unión de la
forma determinante y de la materia determinable. Y este nexo desciende manifiestamente del
Espíritu Santo, que es el nexo infinito”47.
Como tal la unión hipostática es obra del
Espíritu. “Toda operación procede del espíritu
y del amor que une lo activo a lo pasivo, como
se encuentra demostrado en lo anterior. De ahí
que la máxima operación, por encima de toda
proporción natural, y por la que el creador se
une a la criatura, procede de una amor máximamente unitivo. Si duda existe necesariamente por el Espíritu Santo (que es absolutamente
amor)”48, ya que María renunció a lo suyo para
hacerse fecunda en el Espíritu. “Si no hubiera
permanecida virgen después del parto, antes
del parto excelentísimo el centro de la materna fecundidad en su suprema perfección de
limpidez, no hubiera sido comunicado más
que dividido y disminuidamente, y no como
debería a un tal Hijo único y supremo”.49 Es decir, se encuentra plenamente disponible para el
“conectar” propio del Espíritu. “Así, pues, en la
Virgen Santísima, que se ofreció por enterno
a Dios y a la cual comunicó totalmente con la
operación del Espíritu Santo toda la naturaleza
de la fecundidad, permaneció la inmaculada
virginidad antes del parto, en el parto y después
del parto, incorruptible y por encima de toda
común generación natural”50. Así se produce
42. G II (96-97) 302: Et cum sit idem identitate personali cum centro omnium, scilicet creatore, omne beati per circumferentiam circulorum figurati in circumferentia Christi, quae est similis
creatae naturae, quiescunt et finem attingunt propter circumferentiae naturae creatae cum increata natura, hypostaticam unionem qua nulla maior esse potest.
43. DI III (155) 446: Et ita in Iesu, qui sic est aequalitas omnia essendi, tamquam in Filio in divinis, qui est media persona, Pater aeternus et sanctus Spiritus existunt, et omnia ut in Verbo, et omnis
creatura in ipsa humanitate summa et perfectisima universaliter omnia creabilia comunicanti ut si omnis plenitudo ipsum inhabitans. Cf VD XVII (110) 170: Illa essentia tua deus meus, quae
occurrit mihi esse simplicísima et (ut sic dicam) unissima…Est igitur essentia trina et tamen non sunt Tria in ea, quia simplicísima.Pluralitas igitur trium praenominatorum es tita pluralitas
quod unitas, et unitas est ita unitas, quod pluralitas. Pluralitas trium est pluralitas sine numero plurali.Nam pluralis numerus non potest esse simples unitas, quia est numerus pluralidad
44. I I (39-40) 444: est deinde esse et sic esse unitum, ut sic; et hoc habet a Deo, qui est connexio omnia connectens; et est deus spiritus sanctus.Spiritus enim est uniens et nectens in nobis et
universa omnia. Unde Sicut unitatem nihil gignit, sed est primum principium nequasquam principiatum, sic patrem nihil gignit, qui est aeternus. Aequalitas autem ab unitate oricedit, sic filius
a patre.Et Nexus procedit ab unitate et sua aequalitate.
45. DI I IX (39) 222: Nihil enim magis vel minus humanitatis est in filio Quam in patre, et inter eos quaedam est conexio. Amor enim naturalis alterum cum altero connectit, et hoc propter similitudinem eiusdem naturae, quae in eis est quae a patre in filium descendit; et ob hoc ipsum filium plus diligit Quam alium secum in humanitatem convenientes.G (63) 242: In similitudine
quomodo tu creas motum globi. Non enim movetur sphaera illa per Deum creatorem aut per spiritum Dei Sicut nec globos movetur per te quando ipsum vides discurrere nec per spiritum
tuum, licet posueris ipsum in motu exequendo per iactum manus voluntatem impetu in ipsum faciendo, quo durante movetur.
46. DI I IX (39) 222: Ex tali quidem -licet distantisima- similitudine Pater dicta est unitas, Filius aequalitas, connexio vero amor sive Spiritus sanctus, creaturarum respectu tantum, prout Infra etiam suo
loco claius ostendemus. II X (124)384. Unde natura est quasi complicatio omnium, quae per motum fiunt. Quomodo autem hic motus ab universali contrahatur usque in particulare servato ordine
per gradus suos hoc ejemplo consideratur. Nam dum dico Deus est, quodam proferam literas, deinde sylllabas deinde dictionis, deinde orationem ultimo, licet auditus hunc ordinem gradatim non
discernat. Ita quidem motus gradatim de universo in particulare descendit et ibi contrahitur ordine temporali aut naturali. Hic autem motus sive spiritus descendit a Spiritu divino, qui per ipsum motum cuncta movere. Unde, sicut in loquente est quidam spiritus procedens ab eo, qui loquitur, qui contrahitur in orationem, ut praeferatur, ita Deus, qui est Spiritus, est a quo descendit omnis motus.
47. DI II VII (110) 358: Est deinde nexus contrahentis et contrahibilis sive materiae et formae auto possibilitatis et necessitatis complexiones qui actu perficitur quasi quidam spiritu amoris motu
quodam illa unientis. Et hic nexus determinata possibilitas a quibusdam nominari consuevit, quoniam posse esse ad actu esse hoc vel illud determinatur ex unione ipsius determinantes formae
et determinabilis materiae. Hunc autem nexum a Spiritu Sancto , qui est nexus infinitus, descendere manifestatum est.
48. DI III V (158) 452: Omnis autem operatio ex spiritu et amore quidam procedit uniente activum passivo, ut quidam loco in superioribus ostensum reperitur. Et hinc maxima operatio supra
omnem naturae proportionem, per quam creador unitur creaturae, ex maximo uniente amore procedens, non dubium a sancto Spiritu, qui absolute amor est necessario existit.
49. DI III V (160) 454: Ipsa enim, quae per omnia fuit ad tam excellentissimum unicum partum virginalem praeordinatat, ómnibus ex debito carere debit, quae auto puritati auto vigorositati simul
et unitate tam excellentisimi partus obesse potuissent. Si enim praelectissima virgo non fuisset quomdo ad partum virginalmen sine virili semine apta fuisset? Si sanctissima et superbenedicta
a Domino non fuisset, quomodo sacrarium sancti Spiritus, in quo Filio Dei corpus effingeret, facta fuisset? Si post partum virgo non remanisset, prius excellentissimo partui centrum maternae
fecunditatis in sua suprema perfectioni limpiditatis non comunicasset, sed decisive ac diminute, non ut tanto filio unico et supremo debuisset.
50. DI III V (160) 456: Si igitur virgo sanctsissima se totam Deo obtulit, cui operatione Spiritus sancti etiam omnen fecunditatis natura penitus participavit, remansit in ipsa immaculata virginitas
ante partum, in partu et post partum supra omnem naturalem communem generationem incorrupta.
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teología
una unidad inefable a partir de la diversidad del
ser infinito y finito, del ser y no-ser por el Espíritu Santo, “único por el que, sin la ayuda de un
agente contracto bajo la extensión de la especie,
la madre pudo concebir al Hijo de Dios Padre,
lo mismo que Dios Padre formó de su espíritu
todas las cosas que nacieron al ser no por otras
cosas existentes, sino por Él, del tal modo que
hizo las cosas primitivas por el Espíritu Santo
cuando se ocupó perfectísimamente de ello”.51
En esta conexión no hay intervalo, ni espacio, ni actividad, ni pasividad. “Así pues, este
espíritu es el espíritu creado, sin el cual nada es
uno o puede subsistir, sino que todo este mundo y todas las cosas que en él son, por medio
de él, que llena el orbe de las tierras, son naturalmente y de modo conexo aquello que son,
como la potencia por medio de él está en el
acto, y el acto, por su medio, en la potencia. Y
este es el movimiento de amorosa conexión de
todas las cosas hacia la unidad, en cuanto que el
universo uno sea de todos”52, sino solo simultaneidad de elementos diversos. “Pues mientras
todas las cosas se mueven simplemente, y son
aquello que son del mejor modo posible, y ninguna es igual a otra, sin embargo el movimiento de cualquiera de ellas contrae a su modo a
cualquier otra, y participa de ella mediata o inmediatamente (como el movimiento del cielo
participa de los elementos del corazón de todos
los miembros) en cuanto que haya un único
universo, y por este movimiento las cosas son
del mejor modo que pueden y se mueven hacia ello para conservarse en sí o en la especie.
Por la conexión natural de los diversos sexos,
los cuales se unen por un movimiento natural
complicante y se contraen divisivamente en los
individuos”53, al modo de lo que sucede en la
misma Trinidad: “…así todo movimiento de
conexión, que une la proporción y la armonía,
-------------------------------
está en la absoluta conexión del espíritu divino en cuanto que Dios es el único principio de
todas las cosas, en el cual y por el cual todas
ellas están en la unidad de la Trinidad, cierta
unidad de comunidad, contractadas de modo
semejante según más o menos. Y entre el máximo y el mínimo absoluto, según sus grados en
cuanto que la potencia, el acto y el movimiento
de la conexión son un grado en los seres inteligentes, donde el entender es mover, y otro grado de la materia, la forma y el nexo en los seres
corporales, donde ser es mover”54. De tal forma
que no es ser y el ser pende sobre el no-ser, pero
teniendo su sostén y centro firme en la persona
de Cristo, el mediador: “Y veo que Jesús bendito, hijo del hombre, está unido de modo excelso a tu Hijo, y que el hijo del hombre no puede
estar unido a ti, Dios Padre, más que mediante
tu Hijo, mediador absoluto”55.
A modo de conclusión
Pueden apreciarse las intuiciones fundamentales, que a modo de hitos configuran una primera respuesta conclusiva inconclusa a nuestra pregunta metodológica: “¿En qué medida
la negatividad del ser se torna positiva por
medio de Cristo en el Espíritu Santo?” Dichos
hitos emergen como atisbos en torno al concepto clave de aequalitas, aplicado por Nicolás de Cusa al Hijo del Padre, siendo aquel la
igualdad de la unidad-entidad del ser.
Tal aequalitas del Hijo con el Padre tiene
su reflejo desproporcionado en la pluralidad
de todo cuanto existe. Como tal atestigua el
devenir del no-ser en el ser creado. Pues él
mismo siendo Hijo del Padre, asume el no-ser
finito creado en la unión hipostática, al hacerse creatura siendo Creador.
El Espíritu Santo, por su parte, siendo la
conexión entre el Padre, unidad-entidad, y el
Hijo, igualdad y forma-concepto, se hace cargo del ser Padre Padre e Hijo Hijo, siendo él
mismo no Padre, ni Hijo, pero aquel que permite a cada una de las personas divinas ser lo
que es. A nivel finito este no-ser ser se expresa
en el permanente movimiento con que el espíritu humano, la mente, se mueve “entre” los
diversos elementos constitutivos de la pluralidad en cuanto ellos son y no-son.
La positividad del no-ser resulta entonces
de la estructura trinitaria inmanente y económica de todo cuanto existe, gracias y a modo
de la igualdad filial del Hijo con el Padre,
unidad-entidad y fuente y origen último de
todo ser y no-ser. Sin embargo, tal positividad
es posibilitada, en definitiva, por el Espíritu
Santo quien siendo la conexión del Padre e
Hijo, también lo es de la unión hipostática de
la naturaleza divina y de la naturaleza humana
en María, la Virgen, y como tal verifica dicha
positividad en cuanto obra suya. anneliese meis es profesora
de Antropología Teológica de la
Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de
Chile. Autora, entre otros, del
libro El enigma del hombre según Guillermo de Saint-Thierry
51. DI III V (158) 452: Per quem solum sine adminiculo agentis contracti infra latitudinem speciei concipere potuit mater Filium Dei Patris; ut sicut Deus Pater omnia Spiritu suo formavit, quae
ex non extantibus ab ipso in esse prodierunt, ita principalius hoc egit eodem sanctissimo Spiritu, quando perfectissime operatus est.
52. DI II X (124) 386: Hic igitur spiritus creatus est spiritus, sine quo nihil est unum aut subsistere potest, sed totus iste mundo est omnia quae in eo sunt, per ipsum spiritum, qui replet orben
terrarum, naturaliter id sunt connexive, quod sunt, ut potentia per Eius medium sit in actu est actus Eius medio in potentia.Et hic est Motus amorosae connexionis omnium ad unitatem, ut
sit omnium unum universum P (171) 302: nam si in posee facere non esse coincidit utique et (in) posee fieri coincidit. Ac si tu fores autor libri quem scribis, in posse tuo activo, scilicet in ipso
scribere librum, complicaretur ipsum posse passivum, scilicet ipsum scribi ipsius libri, quia non esse libri in tuo posse esse haberet.
53. DI II X (125) 386: Nam dum omnia moventur singulariter, ut sint hoc, quod sunt, meliori modo et nullum Sicut aliud aequaliter, tamen motum cuiuslibet quodlibet suo modo contrahit et
participat mediate aut immediate -sicut motum caeli elementa et elementata et motum cordis omnia membra- ut sit unum universum.Et per hunc motum sunt res melioris quídam modo,
quo possunt et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur per naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in natura complicante motum sun uniti et divisive contracti in individuis. ….(125)388: Non est igitur aliquis motus simpliciter maximus, quia ille cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis absolutus, quoniam absolutus motus est quies et Deus; et ille
complicat omnes motus.
54. DI II X (125) 388: Sicut igitur omnis possibilitas est in absoluta, quae est Deus aeternus, et omnis forma et actus in absoluta forma, quae est Verbum Patris et Filius in divinis, ita omnis motus
connexionis et proportio ac harmonia uniens est in absoluta connexione divini Spiritus, ut sit unum omnium principium Deus, in quo omnia et per quem omnia sunt in quidam unitate
Trinitatis, similitudinarie contracta secundum magis in minus intra maximum et minimum simpliciter secundum gradus suos, ut alius sit gradus potentiae, actus et connexionis Motus in
intelligentiis, ubi intelligere est movere, et alius materiae, formae et Nexus in corporalibus, ubi esse est movere.
55. VD XIX (117) 182:O Iesu bone, video in te naturam humanam altissime iungi Deo patri per unionem altissimam, qua iungitur Deo filio mediatori absoluto.
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teología
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teología
la evangelización
de la cultura
en las líneas
fundamentales
de la GAUDIUM ET SPES, 11
mijailo bokan garay
Introducción
El concepto evangelización de la cultura tiene cada vez más importancia para comprender la misión de la Iglesia en la actualidad.
Ciertamente, no es un tema nuevo pues está
presente en el mismo dinamismo de la fe
que se hace vida, que se hace cultura, como
escribiría el entonces cardenal Ratzinger:«lo
primero que debemos hacer constar es que
la fe misma es cultura. No existe una fe desnuda, una fe como simple religión. Desde
el mismo momento en que la fe le dice al
hombre quién es él y cómo ha de comenzar
a ser humano, la fe crea cultura, es cultura»1.
La relación entre fe y cultura es intrínseca
pero necesita una renovada categorización
y profundización de cara a los desafíos de la
situación presente.
En los textos del Concilio Vaticano ii se
hace vidente la preocupación por entender
qué significa la cultura2, pero el concepto de
evangelización de la cultura no se encuentra
explícitamente citado. Será Pablo vi, quien
por primera vez utilice este término en la
exhortación apostólica Evangelii nuntiandi
de , en ella afirma que«la ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna
el drama de nuestro tiempo (...). De ahí que
hay que hacer todos los esfuerzos con vistas
a una generosa evangelización de la cultura
o, más exactamente, de las culturas»3. Con
Pablo vi se da inicio a un camino de re-
flexión que ha sido recorrido por el magisterio y la reflexión teológica hasta nuestros
días.
Sin embargo, en los textos conciliares
encontramos numerosas referencias, sobre
el encuentro entre el Evangelio y la cultura. La Constitución Pastoral Gaudium et
spes, consciente de que «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo (…) son a la
vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»4, nos ofrece algunas luces, semillas suscitadas por
el Espíritu Santo, que plantean los puntos
fundamentales de cómo la Iglesia,«luz de
los pueblos»5 tiene como misión hacer que
------------------------------1.
2.
3.
4.
5.
Joseph Ratzinger. Fe, Verdad y Tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005. p. 60.
Ver de manera particular Gaudium et spes, 33-39; 53-62 e Inter mirifica 13-17.
S.S. Pablo VI, Evangeli nuntiandi, 20.
Gaudium et Spes, 1.
Lumen Gentium, 1.
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el pensador | 81
teología
la Palabra de Dios penetre en las culturas, y
es por ello que «mira (al mundo) con gran
amor, siente por él una admiración sincera y lo busca con buena intención, no para
dominarlo, sino para estar a su servicio; no
para despreciarlo sino para ennoblecerlo,
no para condenarlo sino para llevarle el
consuelo y la salvación»6.
A través de un breve análisis del numeral  de la Gaudium et spes, este trabajo
pretende mostrar como ya en los textos
conciliares una aproximación, aún en
germen, a la evangelización de la cultura
entendida como «juzgar (bajo la luz de la
fe) los valores que hoy disfrutan la máxima
consideración y enlazarlos de nuevo con
su fuente divina. Estos valores, por proceder de la inteligencia que Dios ha dado
al hombre, poseen una bondad extraordinaria; pero, a causa de la corrupción del
corazón humano, sufren con frecuencia
desviaciones contrarias a su debida ordenación. Por ello necesitan purificación»7;
afirmación que, luego de un desarrollo y
profundización posterior, podemos encontrar en palabras de la Evangelii nuntiandi como un «alcanzar y transformar con la
fuerza del Evangelio los criterios de juicio,
los valores determinantes, los puntos de
interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de
la humanidad, que están en contraste con
la palabra de Dios y con el designio de salvación»8.
Discerniendo los signos de los
tiempos bajo la luz del Espíritu
Santo
Ante todo, el numeral  deja claro que es
la fe la que impulsa a la Iglesia «a creer que
quien la conduce es el Espíritu del Señor»9.
La conciencia de la acción del Espíritu Santo es de vital importancia tanto para la vida
como para la misión del Pueblo de Dios ya
que «no habrá nunca evangelización posible
sin la acción del Espíritu Santo»10 cuya venida en Pentecostés11 «pone de manifiesto la
universalidad del mandato evangelizador:
pretende llegar a toda cultura [y] manifiesta
también la diversidad cultural de los fieles,
cuando oían hablar a los apóstoles cada uno
en su propia lengua»12.
En sintonía con el Espíritu del Señor la
Iglesia –prosigue el número – «procura
discernir en los acontecimientos, exigencias
y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos».Encontramos
aquí una palabra que ha sido clave para
entender cómo se aproxima la Iglesia a la situación presente en especial cuando se trata
de la evangelización de la cultura: discernimiento. Respetuosa de la libertad del hombre, reconociendo su bondad y también su
fragilidad que se plasma en cada cultura,
la Iglesia debe discernir. Pero no se trata de
un discernimiento cualquiera, como dice el
documento de Puebla: «parte, ante todo, de
una profunda actitud de amor a los pueblos
[de esta manera]no sólo por vía científica,
sino también por la con natural capacidad
de comprensión afectiva que da el amor,
podrá conocer y discernir las modalidades
propias de nuestra cultura»13.
Ahora bien, ¿qué debe discernir la Iglesia, bajo la guía del Espíritu, de cara a su
misión actual? El texto conciliar resalta tres
cosas: acontecimientos, exigencias y deseos.
Estos tres elementos se podrían resumir en
la expresión evangélica signa temporum14
que utiliza la Gaudium et spes explicando
cómo «para cumplir esta misión es deber
permanente de la Iglesia escrutar a fondo los
signos de los tiempos e interpretarlos a la luz
del Evangelio»15 para descubrir en ellos «los
signos verdaderos de la presencia o de los
planes de Dios»16. No vamos a desarrollar el
rico contenido teológico17 de esta expresión,
ni hacer una descripción de su alcances actuales18; queremos simplemente mencionar
que se trata de una mirada global a la realidad, encarnada en la historia, es decir en
el acontecer humano actual; que reconoce
las exigencias de la época actual, los nuevos
desafíos que se desprenden de la ruptura
entre la fe y la vida, esas nuevas formas de
deshumanización, ese «sesgo dramático que
con frecuencia caracteriza»19 el devenir de
la historia; y que, al mismo tiempo, busca
conocer de qué manera se manifiestan en
la actualidad los anhelos profundos de cada
ser humano, sus esperanzas y sus aspiraciones. En el correcto discernimiento de los
signos de los tiempos está en juego la misión
de la Iglesia de forma que, «acomodándose a
cada generación, pueda la Iglesia responder
a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de
------------------------------6. S.S.Pablo VI, Discurso en la apertura de la II sesión del Concilio Vaticano II, 29/9/1963.
7. Gaudium et Spes, 11.
8. S.S. Pablo VI, Evangelio nuntiandi, 19.
9. Gaudium et spes, 11.
10. S. S. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 75.
11. Ver Hch 2,1-11.
12. Santo Domingo, 228.
13. Puebla, 397.
14. Mt 16, 3. Una rápida mirada al Magisterio de los pontífices del concilio y posteriores nos dan una idea de lo importante que es este concepto para la Iglesia. Juan XXIII utilizó esta
expresión en la constitución apostólica Humanae salutis y luego en su encíclica Pacem in terris. Pablo VI hace lo mismo en la Populorum progressio y en la Evangelii nuntiandi. Juan
Pablo II utiliza la expresión en varias de sus exhortaciones apostólicas post-sinodales y en las encíclicas Redemptor hominis, Slavorum apostoli, Sollicitud oreisocialis, Centesimusannus, Veritarisspelendro, Evangelium vitae, y Ut unumsint. Así mismo, Benedicto XVI utiliza “signos de los tiempos” en sus encíclicas Deus caritas est y Caritas in Veritate, y en la
exhortación apostólica Verbum Domini.
15. Gaudiumetspes, 4.
16. Ob. cit., 11.
17. Para tener una visión un poco más amplia se puede observar el desarrollo que hace el Beato Juan Pablo II en su catequesis del 23 de septiembre de 1998 sobre el Espíritu Santo y los
signos de los tiempos.
18. Son muchos los pensadores contemporáneosque ofrecen un análisis de los desafíos del mundo actual para la Iglesia. Recomendamos el análisis que hace, el pensador peruano, Luis
Fernando Figari, y que se expone en sus trabajos: Un mundo en Cambio, Edino, Santiago de Guayaquil 2004, 137 pp.; La búsqueda de la verdad, Viday Espiritualidad, Lima 2006, 57
pp.; Construyendo el presente y el futuro en horizonte de esperanza, Fondo Editorial, Lima 2010, 65 pp.; El desafío ante una cultura de muerte. Una cultura de vida, de libertad, de amoren
Horizontes de Reconciliación, Fondo Editorial, Lima 1990, pp 91-120.
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teología
la vida futura y sobre la mutua relación de
ambas»20.
Es muy importante hacer notar que en
este proceso de discernimiento la Iglesia
sabe que «participa juntamente con sus contemporáneos»21 de todos los cambios, sufrimientos y alegrías de nuestra época. Resuenan aún hoy, las hermosas palabras con las
que la Gaudium et spes  quiere expresar la
mirada que tiene la Iglesia hacia el mundo:
«Nada hay verdaderamente humano que
no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres
que, reunidos en Cristo, son guiados por el
Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva
de la salvación para comunicarla a todos. La
Iglesia por ello se siente íntima y realmente
solidaria del género humano y de su historia»22. Estas palabras, como analizaremos
más adelante, marcan la reflexión sobre el
diálogo entre la Iglesia y el mundo. Relación
que será esencial para entender la evangelización de la cultura.
El primer párrafo de la Gaudium et spes
 termina diciendo que «la fe todo lo ilu-
mina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre.
Por ello orienta la mente hacia soluciones
plenamente humanas». Acá hay una clara
alusión al tema de la relación entre fe y razón que será desarrollado de manera particular en el magisterio del Beato Juan Pablo
ii-especialmente en la Fides et ratio- y de
Benedicto xvi.
Para que el hombre pueda realizar su
vocación integral debe comprender el plan
de Dios que le revela la verdad acerca de él
mismo; para ello, debe permitir que la «fe
mueve a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que
es bello, bueno y verdadero»23. Se trata de
algo fundamental para la evangelización ya
que «el acto fundamental cristiano encierra esta doble afirmación: en la fe cristiana
se manifiesta la razón; la fe, precisamente
en cuanto fe, postula la razón. La razón se
manifiesta mediante la fe cristiana; la razón
presupone la fe como acto vital»24. No hay
una división entre la fe y la razón, ambas
constituyen una unidad que se orienta a
encontrar soluciones plenamente huma-
nas que correspondan a un «solo e idéntico
fin, esto es, Dios mismo»25.
Valores, cultura y
evangelización
Después de haber comprendido el modo
como la Iglesia se aproxima a discernir los
signos de los tiempos y antes de responder a la
pregunta ¿cómo podemos entender la evangelización de la cultura en el numeral  de
la Gaudium et spes? Debemos hacernos otra
interrogante: ¿qué entiende el texto conciliar
por cultura?
La respuesta la encontramos, principalmente, en el número . El texto dice: «con la
palabra cultura se indica, en sentido general,
todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo
orbe terrestre con su conocimiento y trabajo;
hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa,
comunica y conserva en sus obras grandes
experiencias espirituales y aspiraciones para
------------------------------19. Gaudiumetspes, 4.
20. Lug. Cit.
21. Ob. cit., 11.
22. Ob. cit., 1.
23. S.S. Juan Pablo II, Fides et Ratio, 56.
24. Joseph Ratzinger. Iglesia, Ecumenismo y Política. Nuevos ensayos de eclesiología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, pp. 169-170.
25. Gaudium et spes, 24.
26. Gaudium et spes, 56
27. Lug. cit.
28. S.S.Juan Pablo II, Discurso en la UNESCO, Paris, 02/06/1980, 7.
29. S.S.Juan Pablo II, Discurso ante personalidades del mundo de la cultura, Río de Janeiro, 1/7/1980, 3
30. Ver Alfredo García Quesada.La fe y la cultura en el pensamiento católico latinoamericano, Universidad Católica San Pablo, Arequipa 2007, pp. 143-167.
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el pensador | 83
teología
que sirvan de provecho a muchos, e incluso a
todo el género humano»26. El texto conciliar
inicia explicando la importancia de la cultura,
y la considera necesaria para que la persona
llegue a un«nivel verdadera y plenamente humano, es decir, cultivando los bienes y los valores naturales. Siempre, pues, que se trata de
la vida humana, naturaleza y cultura se halla
unidas estrechísimamente»27. Claramente la
noción de cultura, entendida por los padres
conciliares, está ligada a la persona humana.
No se comprende la cultura sin la persona.
Esta definición guarda estrecha relación
con lo que el Beato Juan Pablo ii intuía al afirmar que «el hombre, que en el mundo visible
es el único sujeto óntico de la cultura, es también su único objeto y su fin»28, de aquí que
también defina la cultura como «cultivo del
hombre»29. Esta definición ha sido desarrollada por el estudioso peruano, Alfredo García
Quesada, en su trabajo La fe y la cultura en el
pensamiento católico latinoamericano30. De la
expresión cultivo del hombre –explica Garcíase desprenden cuatro sentidos para explicar
qué es la cultura: los dos primeros se derivan
del uso del genitivo en la definición; por ello,
cultivo puede ser entendido en cuanto referido al hombre como su “sujeto”, pero también
al hombre como su “objeto”, es decir como
“expresión del hombre”, y por los tanto, la
cultura como «orientada a la promoción del
propio hombre». Los otros dos sentidos de la
cultura se obtienen del hecho que el término
“cultivo” admite ser comprendido como “acto
de cultivar” y como “efecto del cultivar”. De
ese modo, la cultura vendría a ser “un acto o
un dinamismo”, pero también “una sedimentación”, es decir, un “despliegue y consecuen-
cia de la acción”, una “concreción humana”
que se manifiestan en la forma de objetos, de
disposiciones humanas o también al modo de
espacios comunes. Podemos afirmar que la
comprensión de la cultura desde la persona,
explica la importancia que la Gaudium et spes
le da al tema de los valores31 y que más adelante el documento de Puebla32 profundizará
en su comprensión de la cultura desde una
perspectiva axiológica.
El propósito del Concilio expuesto en
Gaudium et spes  se presenta como un «juzgar bajo [la luz de la fe] los valores que hoy disfrutan la máxima consideración y enlazarlos
de nuevo [reconducirlos en otras traducciones]con su fuente divina. Estos valores, por
proceder de la inteligencia que Dios ha dado
al hombre, poseen una bondad extraordinaria; pero, a causa de la corrupción del corazón
humano, sufren con frecuencia desviaciones
contrarias a su debida ordenación. Por ello
necesitan purificación».Podemos decir que la
intención de los padres conciliares de juzgar
los valores bajo la luz de la fe para enlazarlos
con su fuente divina es una aproximación que
se cobija bajo lo que hoy entendemos como
evangelización de la cultura; y que la Evangeliinuntiandi -como dijimos al inicio- concibe
como «alcanzar y transformar con la fuerza
del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las
líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad»33.
Más adelante, siguiendo esta misma línea de
reflexión, el documento de Puebla afirma que
«la evangelización busca alcanzar la raíz de
la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda
ser base y garantía de la transformación de las
estructuras y del ambiente social»34.
Es importante notar cómo se aproxima el
Concilio al tema de lo humano, de los valores que «proceden de la inteligencia que Dios le
ha dado al hombre»35. Hay una valoración de
lo humano en cuanto tiene su raíz última en
Dios, pero también hay un reconocimiento de
la necesidad de purificación de todos aquellos
valores que, por causa del pecado, sufren desviaciones contrarias a su debida ordenación. En
esta misma línea, Joseph Ratzinger describe el
proceso de evangelización de la cultura como
«un corte, una purificación que se convierte
en maduración y curación. Es un corte que
exige una introducción y una comprensión
pacientes, para que se realice en el tiempo justo, en el modo correcto y en las formas justas;
es un corte que exige tacto, comprensión de
la cultura desde su interioridad, de sus riesgos y de sus posibilidades ocultas o también
abiertas. De este modo, es claro que este corte
“no es cosa de un momento”, al cual entonces
tendría “que seguir una maduración obvia”,
sino que es necesario un encuentro paciente y
permanente entre el Logos y la cultura, mediatizado por el servicio de los creyentes»36.
En el Concilio está ya presente –como
germen– la concepción de la evangelización
de la cultura como un dinamismo encarna
torio, que –a semejanza de la Encarnación del
Verbo– asume todo lo humano y transforma
la cultura desde sus raíces, asume lo humano
para elevarlo y reconducirlo a su fuente divina, asume lo humano para purificarlo de
todo aquello que lo hace menos humano. Así
lo expresa Luis Fernando Figari, en un claro
desarrollo de la relación –antes descrita- en-
------------------------------31. Alfredo García Quesada comenta lo siguiente, con respecto a la relación entre el enfoque personalista de la cultura y el tema de los valores: «en la tradición personalista y, más
específicamente, en la antropología existencial de inspiración fenomenológica, los valores siempre fueron comprendidos como el sentido al que tiende el acto humano en su intencionalidad, la cual es, por definición, dinámica y relacional. El vínculo de tal perspectiva axiológico-fenomenológica con la tradición metafísica tradicional había permitido la comprensión del valor como algo indesligable del bien mismo, es decir, del ser en cuanto apetecido por la voluntad, pero acentuando la más amplia resonancia existencial y vivencial que
el bien suscita en la interioridad de la persona. Así, el mismo Karol Wojtyla y, en otras coordenadas, pensadores como Lavelle o Von Hildebrand, comprendían el valor como aquello
que es significativo, cargado de sentido o importante, siendo que Von Hildebrand, por ejemplo, definía “lo importante”» (Alfredo García Quesada. Ob. cit, p. 146,)
32. Ver Puebla, 387, 388, 389, 393, 395, 401, 402, 403, 405.
33. S.SPabloVI.Evangeliinuntiandi, 19.
34. Puebla, 388.
35. Gaudium et spes, 11.
36. Joseph Ratzinger. Caminos de Jesucristo, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, p. 48.
37. Luis Fernando Figari.El desafío ante una cultura de muerte, una cultura de vida, de libertad, de amor, Fondo Editorial, Lima 1990, pp. 22-23.
38. Lug. cit.
39. Es importante señalar cómo para la Gaudium et spes la acción humana guarda una relación estrecha con el tema de la cultura. El capítulo IIIde la primera parte, dedicado a la actividad
humana en el mundo,se pregunta por el sentido y valor tiene esa actividad (n. 34), propone como norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea
conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación (n. 35). Resalta la justa
autonomía de las realidades terrenas (n. 36). Así mismo denuncia como la actividad humana sufre una deformación por causa del pecado (n. 37). Finalmente menciona como la actividad
humana tienen su verdadero sentido en el misterio pascual de Cristo (n. 38) y cómo, para su recta realización, la actividad humana se inserta dentro de un horizonte de eternidad (n. 39).
84 | el pensador
ENE-FEB 2014
teología
tre cultura, valores y evangelización: «Hay
que destacar que la cultura no es algo abstracto, etéreo, sino que son valores o anti-valores
que se concretizan en modos de pensar, en
las maneras de relacionarse unos con otros,
en expresiones más o menos organizadas de
pensamiento, en instituciones sociales, en
los mecanismos económicos, en las leyes, en
las creaciones artísticas, etc.»37. Por ello para
evangelizar la cultura –prosigue Figari- «es
necesario tomar en cuenta las diversas áreas
en las que se expresan los valores o anti-valores (...) para desarrollar programas apostólicos y aproximaciones destinadas a evangelizar los diversos valores, y así evangelizar las
formas en que se configuran en la vida de las
gentes (...). Se trata de ir respetuosamente al
encuentro de toda la persona, tomando muy
en cuenta su realidad desde las categorías y
criterios más profundos, subyacentes, en su
existencia concreta, y su proyección relacional, iluminándolo todo con la luz y energía de
la Buena Nueva del Señor Jesús»38.
Evangelización de la cultura y
el diálogo Iglesia-mundo
El último párrafo del número 11 termina con
unas preguntas que exigen hoy una renovada
profundización y respuesta: «¿Qué piensa del
hombre la Iglesia? ¿Qué criterios fundamentales deben recomendarse para levantar el
edificio de la sociedad actual? ¿Qué sentido
último tiene la acción humana39 en el universo? [Esta respuesta] hará ver con claridad que
el Pueblo de Dios y la humanidad, de la que
aquél forma parte, se prestan mutuo servicio,
lo cual demuestra que la misión de la Iglesia
es religiosa y, por lo mismo, plenamente humana». Podemos afirmar, como una primera
conclusión, que la relación Iglesia-mundo
exige una comprensión cada vez más madura y que la evangelización de la cultura se
ha convertido en una clave de lectura que nos
ayuda a encontrar una respuesta a estas interrogantes.
Decía el Papa Pablo vi en la Ecclesiam
Suam: «antes de convertirlo, más aún, para
convertirlo, el mundo necesita que nos acerquemos a él y que le hablemos»40. La evangelización de la cultura no es una imposición
es ante todo un diálogo cuyo objetivo será
«conciliar la secularidad del mundo con las
exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar
el mundo y sus valores, pero sin eludir las
exigencias supremas e inflexibles del orden
sobrenatural»41. Hay pues una valoración del
mundo, que se traduce en un diálogo, pero
sin renunciar al kerigma, esto es, al mensaje
de Jesucristo como salvador y reconciliador.
Hay algunos elementos que vale la pena resaltar dentro de esta idea de diálogo entre Iglesia y mundo que es muy afín a la relación entre
Evangelio y cultura. Siguiendo el trabajo¿Una
Iglesia abierta al mundo? del Cardenal Ratzinger, podemos preguntarnos: si el kerigma es
irrenunciable, si no es objeto de debate, si es«la
forma propia en que la Iglesia debe hablar a los
demás […] ¿qué será entonces el “diálogo”? […]
La respuesta que significa el mensaje cristiano
al interrogante de la existencia humana, supone
cabalmente esa pregunta; sólo puede comprenderse como respuesta y experimentarse en toda
su particularidad allí donde ha surgido antes el
problema como tal del ser hombre […] El “diálogo”, pues, es por de pronto y esencialmente
un entrar una y otra vez en la riqueza y profundidad de la problemática humana, la participación en la totalidad de la passio humana, el
“hacerse todo para todos” ( Cor. , )»42.
Preguntarse por el hombre, participar del
ser hombre es de vital importancia para que
el mensaje siga siendo actual sin perder su
esencia. Este «participar en la pregunta, lo
único que hace respuesta, alcanza su punto
culminante en la humanización de Dios ¡participación del Verbo divino en la pasión del
hombre hasta su extremo más radical! […]
la encarnación no es por su esencia otra cosa
que un diálogo llevado hasta lo más hondo»43.
En el desarrollo del cardenal Ratzinger queda
claro porqué la respuesta a los interrogantes
más profundos del hombre hará ver con claridad que la Iglesia y la humanidad se prestan
mutuo servicio, lo cual demuestra que la misión de la Iglesia es religiosa y, por ello mismo,
plenamente humana44.
Podemos concluir que la evangelización
de la cultura pretende responder «a las perennes interrogantes de la humanidad»45,
discerniendo bajo la guía del Espíritu Santo,
los signos de los tiempos que se manifiestan en
los valores, los criterios de juicio y las formas
como cada cultura expresa sus relaciones
fundamentales46. La evangelización de la cultura es el dinamismo que busca responder a la
pregunta por el hombre y su acción en medio
del mundo, haciendo que el Evangelio se encarne en la raíz misma la cultura, asumiendo
lo humano, conduciéndolo hacia su origen
divino, y purificando todo aquello que se
opone al designio de Dios47.
La religión cristiana es portadora «de un
mensaje luminoso sobre la verdad del hombre, y la Iglesia, depositaria de este mensaje,
es consciente de su propia responsabilidad
con respecto a la cultura contemporánea»48;
por eso, debe salir al encuentro del mundo
mediante un diálogo profundamente humano ydivino, que con la luz de la fe ensanche
la razón49, y lleve al ser humano de nuestro
tiempo a comprender que «el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado [que] manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocación»50. ------------------------------40. S. S. Pablo VI. Ecclesiam Suam,27.
41. S.S. Pablo VI, Carta apostólica Lumen Ecclesiae, 8. Citada textualmente por Juan Pablo II en la Fides et ratio, 43.
42. Joseph Ratzinger. ¿Una Iglesia abierta al mundo? Reflexiones sobre la estructura del Concilio Vaticano IIen El Nuevo Pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1978, pp 313 -334.
43. Lug. Cit.
44. Ver Gaudium et spes, 11.
45. Gaudium et spes, 4.
46. Ver Puebla, 386. Los obispos reunidos en Puebla afirmaban que la palabra cultura «indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza,
entre sí mismos y con Dios, de modo que puedan llegar a un nivel verdadera y plenamente humano. Es el estilo de vida común que caracteriza a los diversos pueblos».
47. Ver Gaudium et spes, 11.
48. S.S. Benedicto XVI. Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el College des Bernardins, París, 12 de setiembre, 2008.
49. Ver S. S. Benedicto XVI. Discurso en el Encuentro con las Organizaciones para el Diálogo Interreligioso, Jerusalén, 11/05/2009.
50. Gaudium et spes,22.
ENE-FEB 2014
el pensador | 85
“Me siento en la
necesidad de alcanzar
el máximo de intensidad
con el mínimo de medios”
Joan Miró
(1893-1983)
86 | el pensador
ENE-FEB 2014
arte
joan miró
¿es la creación
artística un camino
de perfección?
maría pilar cabañas
El repaso de la experiencia vital de Joan Miró permite a la autora concluir que el famoso artista
catalán buscó en el arte un camino de perfección personal. Miró vivió su propia anulación,
negó lo aprendido y recomenzó su labor purificado de todo lo que entorpece el alma y el pincel.
E
s curioso, pero mi aproximación
a Joan Miró llegó de la mano de
Oriente. Mi especialidad como historiadora del arte comenzó siendo la historia del arte japonés. Zambullida en esta
cultura que tanto me atraía me enfrenté a la
obra de Miró encontrando en ella aromas y
elementos que me recordaban la estética y
los planteamientos del arte de Asia Oriental.
Me decidí entonces a averiguar porqué
resonaban en mí sus signos, sus fondos, sus
planteamientos, como algo conocido y que
yo asociaba con lo japonés. En principio
averigüé que había viajado en dos ocasiones a Japón,  y . Hoy son muchos
los artistas que han viajado hasta allá, y casi
hasta el infinito, pero en los años sesenta, no
era tan frecuente. Se necesitaba una fuerte
motivación.
Buscando y removiendo entre la documentación llamó mi atención una foto
tomada durante su primer viaje, en .
El fotógrafo había pillado a Miró distraído,
casi de espaldas, sentado en el pasillo exte-
rior de la estancia desde la que se contempla
el jardín seco del templo de Ryôanji (Templo del dragón apacible), en Kyoto. Entonces
comprendí.
Ryôanji fue creado a finales del siglo xv.
Se trata de un rectángulo de arena limitado
en uno de sus lados mayores por una tapia
de barro de escasa altura, y por el otro por
la plataforma dela estancia del templo desde
donde se contempla. Sobre la arena blanca
rastrillada hay distribuidas quince rocas de
diferentes tamaños, sobre cuya simbología se sigue hoy elucubrando.Ryôanji es un
jardín sin vegetación, de rocas, arena y ese
musgo que con el tiempo ha ido colonizando las piedras.
Está diseñado para ser contemplado. No
es un jardín para ser pisado, sino para ser recorrido por la mirada. En él se intenta captar
una parte de la naturaleza como alusiva del
todo. Siguiendo el espíritu del Zen, se prescinde de todo elemento no esencial, y los
utilizados hacen referencia a otra realidad.
Así unas rocas agrupadas traen a nuestra
mente la imagen de las montañas, la arena
rastrillada sugiere una corriente de agua,
una piedra en medio de la grava puede ser
una barca navegando en el río, etc.
Era ya el último día de estancia en la ciudad, y aunque Miró se había dejado llevar
según los planes previstos, insistió en que
deseaba visitar a toda costa “ese jardín japonés”.1 Cuando llegó allí, admirado,murmuró
para sus adentros: ¡Ah, la vida zen, zen...!2.
Mirando el jardín seco parecía que estuviera
comparando su trabajo y ese pequeño jardín
zen.3 Sentado durante un buen rato en el
corredor abierto percibía la armonía de las
rocas, el musgo y la grava, dejándose emocionar.
Sentado delante de la obra, en pura contemplación, el hombre puede guiar su energía, que habitualmente está dirigida hacia el
exterior, para a través de los sentidos transmitir datos a su conciencia, hacia el interior.
Por ello, durante la meditación debe anular
sus percepciones, y el punto en el que ha
fijado su mirada se desdibuja. Es entonces
------------------------------1. Mainichi (Kyoto), //.
2. Mainichi (Kyoto), //.
3. Mainichi (Kyoto), //.
ENE-FEB 2014
el pensador | 87
arte
cuando logra invertir la corriente de energía
y el sujeto vuelve hacia su propio yo, hacia
su conciencia. Esta experiencia de interiorización se llama experiencia de la “nada”,
del “vacío”, de la “conciencia que no juzga”
o del “abandono del propio yo”. Se trata de
una experiencia de vida que está más allá
de la razón.Experiencia de vida que puede
ser transmitida al ser plasmada a través de
la sutil creatividad del artista. En el caso del
jardín por medio de unos elementos naturales, en el caso de una composición abstracta gracias al color y la pincelada. En ambos
casos su única función es incitar a despertar
la mirada interior, invitando a la experiencia
estética. Probablemente en esta profunda
comunicación en torno a la belleza reside el
magnetismo de este jardín, que a lo largo de
los siglos ha cautivado la mirada de quien se
ha acercado a él.
Ryôanji, a medio camino entre la pintura y la escultura, y desarrollado en el campo
de la jardinería, suponía un reto y al tiempo
una constatación de que las diferentes artes
no eran compartimentos estancos, y que los
materiales que el artista podía utilizar para
expresarse podían ser de lo más diversos.
Es más, se trataba de una obra con un contenido plenamente filosófico, una obra de
meditación. Constituye un gran ejemplo de
como la obra puede ser vehículo de comunión entre la realidad exterior palpable, y la
realidad interior, de búsqueda a través de la
intuición, dejando de lado el mundo de la
razón, frecuentemente tan en contradicción
con el mundo del arte, para comunicarse de
corazón a corazón.
Miró sabía del zen porque en los años
cincuenta y sesenta el pensamiento oriental
que se conocía en Europa era mayoritariamente zen4. Además, el zen, vacío de toda
carga histórica, de toda crítica, se presentó
como novedad atrayente, una filosofía centrada en el hombre y en sus limitaciones,
que intentaba profundizar en su interioridad a través del conocimiento emocional e
intuitivo. Estos planteamientos filosóficos
llegados de Asia Oriental se extendieron
entre muchos artistas. Y la gran novedad era
que, unida a su filosofía, había un modo singular de expresión plástica totalmente coherente con su pensamiento que potenciaba el
azar, la austeridad de recursos, la tosquedad,
la energía, la capacidad de sugerencia...
Recordé entonces la serie Azul5 de Miró,
realizada en , antes de su primer viaje
a Japón. Sobre cómo surgieron y creó estos
grandes lienzos Miró decía que se había preparado como los arqueros japoneses:Necesité
un enorme esfuerzo, una gran tensión interior,
para llegar a la desnudez deseada. La etapa
preliminar era de orden intelectual... Fue algo
así como la celebración de un rito religioso, sí,
como entrar en religión. ¿Conoce la manera
en que se preparan los arqueros japoneses para
las competiciones? Comienzan por colocarse
en cierto estado -espiración, aspiración, espiración- y eso es lo que yo hacía. Sabía que
tenía todas las de perder. Una debilidad, un
error y todo colapsaría.
Empezaba dibujando al carbón, con gran
precisión. (Suelo ponerme a trabajar por la
mañana muy temprano). A primeras horas
de la tarde, me limitaba a mirar lo que había
dibujado. Durante el resto del día me preparaba interiormente. Y, finalmente, me ponía a
pintar: primero el fondo, completamente azul,
pero no se trataba de poner la pintura simplemente, como un pintor de paredes: todos
los movimientos del pincel, de la muñeca, la
respiración de la mano, también intervenían.
Dar la última mano al fondo me ponía en situación para continuar con el resto. Ha sido
un combate agotador. Después no he vuelto a
pintar nada. Esas telas son la culminación de
todos mis intentos anteriores”6.
Miró había incorporado a su pintura una
preparación interior, realizaba un trabajo
de concentración, practica la anulación de
sí mismo para convertirse en canal por el
que fluyera esa energía interior, ese mundo
transcendente, energía alimentada al tiempo por la realidad exterior en la que el artista
se encuentra inmerso.
------------------------------4.
5.
6.
7.
8.
9.
WESTGEEST, Helen, Zen in the Fifties: Interaction in Art Between East and West, Waanders BV, Uitgeverij, 
DUPIN, Jacques, Miró, Barcelona, Polígrafa, , fig. -
Julio-Agosto de  de L´Oeil, pp.-.Tomado de Joan Miró: Campo de Estrellas, , p. y .
DUPIN, J., Miró, op. cit., fig. 
DUPIN, J., Miró, op. cit., figs.  y 
Ibidem, fig. 
88 | el pensador
ENE-FEB 2014
Pensando en esta preparación asimilada
de los arqueros japoneses, recordé aquel retrato que en  había hecho de su amigo
Henri Ricart7. Sobre un fondo amarillo había
coqueteado con el collage pegando sobre él
un grabado japonés, uno de aquellos que a
cientos podían comprarse en cualquier gran
ciudad europea. Las formas de su amigo,
también pintor, rebosaban de color fauvista
constreñido por una marcada línea negra,
tal y como sucedía en el grabado del fondo.
La distancia recorrida en estos largos años
era mucha. En aquellos inicios Miró estaba
buscando en las corrientes de moda, que intentaban hacer nuevas propuestas al mundo
en el que se hallaban insertas.El cubismo y
el fauvismo fueron algunas de sus opciones.
Sin embargo, aquella honradez de carácter
que poseía le hizo no detenerse. Si entre los
artistas podemos decir que hay cigarras y
hormigas, Miró era hormiga. En sus cartas
no cejaba de advertir a sus amigos que había que trabajar, trabajar duro para poder ir
adelante, y advertía que las mayores dificultades que tenían los artistas españoles frente
a los franceses resultaba positiva, pues se
requería de los nuestros un mayor esfuerzo,
y este redundaba en una mayor calidad de
la obra.
Encerrado en el campo de Montroig
contemplaba con ojos ávidos su entorno.
Observaba y absorbía de su mundo cotidiano. El vuelo de una abeja, las espigas
de trigo, los surcos de la tierra, las lagartijas, los árboles… Todo formaba parte de
nuestro mundo y todo era digno de ser
representado. Huerto con asno () o La
casa de la palmera ()8 son dos buenos
ejemplos.
Comienza entonces en el pintor el deseo
de una mayor simplificación, de una búsqueda de lo esencial de aquello representado, de lo que mejor caracteriza a cada uno
de los elementos. Su obra La masía ()9 constituye un eslabón, entre la plena
figuración detallista de su etapa anterior, y el
abismo de simplificación y signos que se va
arte
a abrir ante él.Tierra labrada (-)10
con árboles que ven y oyen, lagartos con
sombreros de payaso. La liebre, la gallina, el
caracol, la yegua amamantando a su potrillo, son algunos de los divertidos personajes
que pueblan ahora su campo de Montroig, o
su Carnaval de Arlequín (-)11. Pero
antes de finalizar los años veinte va a alcanzar con su pintura un elevado grado de austeridad de recursos. Es un preciso lenguaje
de signos que nos abre a una profunda dimensión simbólica. Un paso más y en 
nos topamos con fondos sutilmente trabajados, en diversos tonos de un azul que resulta
enigmático por la profundidad conseguida,
y donde Miró traza pocos y sencillos signos
de un repertorio muy personal. El todo se
expone como replegado sobre sí mismo,
como indicando un centelleo de lo inconsciente. El artista consigue una serie de cuadros altamente poéticos: La bañista ()12,
Cabeza de campesino catalán ()13 o La
bailarina ()14 son algunos de los mejores ejemplos.
Quizá su contacto con los surrealistas, en
cuyo grupo no llegó a ingresar por más que
éstos lo intentaron, retrasó la entrada de este
proceso minimalista en su pintura. Aquellos
personajes que, aun sin perder para Miró
su conexión directa con lo real, tenían más
afinidad con lo onírico o el subconsciente,
y las formas biomórficas asociadas con el
surrealismo se asientan en su pintura.Su interpretación de Interior holandés I15de 
encarna perfectamente el nuevo estadio de
sus creaciones.
En - Miró vive una profunda
crisis artística. Una noche oscura que le lleva
a asumir una anti-estética intencional. Quería según sus palabras “asesinar la pintura”,
aquella llena de afeites que había conseguido esconder los valores expresivos arcaicos.
¿Pensaría Miró que su pintura se estaba
volviendo demasiado amable en un mundo que no lo era?, ¿se interrogaría el pintor
en esos momentos sobre cuál debería ser la
función de su pintura?, ¿su razón de ser y la
de su creación?
Jacques Dupin, crítico muy cercano a él,
afirma que esa crisis personal es reflejo de
una crisis universal que prolonga, repercute y hace más profundo el grito rebelde del
movimiento dadaísta. Miró lleva a cabo una
autocrítica de su modo de expresión, interrogándose sobre su valor y su justificación
respecto a la vida. Su movimiento de rechazo es el movimiento de la pintura poniéndose a sí misma en tela de juicio. Se trata pues
de una crítica interna. Rompe su línea, suprime su color, rechaza sus materiales. Desconfía de todo. Rechaza su facilidad para los
juegos de color, su exuberancia, sus aciertos,
sus arabescos. Privado del dibujo y del color
se centra en la utilización del collage y en las
construcciones con trozos de madera, conchas, clavos, tornillos, etc.
Esta especie de negación a lo conseguido,
a lo alcanzado, dispuesto siempre a volver
a empezar, será una tónica a lo largo de su
carrera, que actúa a modo de decantación,
de purificación de su obra, y por ende de él
mismo. No se puede materializar un cambio
en la obra si antes no se ha producido en su
interior. Se produce entonces una regeneración en la expresión, permitiendo a Miró
comenzar de nuevo sin condicionamientos
previos, y sobre una base más amplia. Evita
así el riesgo de que sus formas se transformen en complacencia o vana repetición, en
puro narcisismo.
Comienza  con unas obras dubitativas, de pequeño formato, que responden a
los primeros claros que comienzan a abrirse tras la tormenta. Su nuevo estilo es más
afirmado, más potente, y someterá ciertas
espontáneas alegrías al riguroso control
plástico, si bien el fin último del arte de Miró
sigue siendo la poesía.
El pintor tiene ahora treinta y nueve
años. Parece que esta crisis haya marcado el
fin de una época de vagabundeo espiritual y de
entrega a la ensoñación y a la poesía en compañía de sus amigos surrealistas.16 A partir de
ahora vivirá la mayor parte del año en España. Su realización estará presidida por un
espíritu de austeridad que intenta mantener
a raya el embrujo de su imaginación gráfica.
En , organizó un viaje por Cataluña
y Mallorca a su admirado Vassily Kandinsky, dándole todo tipo de consejos prácticos.
De él diría que era el gran Príncipe del espíritu.17 No dice el gran maestro de la pintura, sino que destaca de este introductor del
arte en los caminos de la abstracción su gran
profundidad, la de quien hubiera ido más
allá de la pintura.
En Escargot, femme, fleur, étoile (Caracol,
mujer, flor, estrella)18, de , nos damos
cuenta que la austeridad de Miró no equivale en ocasiones a la existencia mínima de
elementos, sino a la inexistencia de elementos superfluos.
Pero a este dominio y control de forma,
línea, color,y poesía, le sobreviene un empuje expresionista que parece brotar de su lado
más instintivo. Nada en su vida familiar y su
entorno más próximo parece alterado como
para provocar este estado anímico. Sin embargo, Miró es permeable a la atmósfera que
envuelve el mundo en ese momento. Vive un
temor confuso y deja escapar su grito. Aflora
entonces lo monstruoso, lo grotesco, la metamorfosis del hombre que deviene animal
y la barbarie en sus obras. Su espíritu fue
sensible a esa marea subterránea que aflora
brutalmente con una guerra civil en España,
y los horrores y holocaustos de la Segunda
Guerra Mundial. Las primeras manifestaciones de esta época las calificó él mismo de
pinturas salvajes. Curiosamente durante esta
época Miró solo pinta sobre soportes duros
(cartón, cobre, masonita), que sugieren la
posibilidad de un ataque violento, que permiten la descarga física. Se mueve entre la
metamorfosis de sus personajes, representa-
------------------------------10. Ibidem , fig. 
11. Ibidem , fig. 
12. ERBEN, Walter, Joan Miró -. El hombre y su obra, Colonia, Taschen, , p.
13. DUPIN, J., Miró, op. cit.,, fig. 
14. ERBEN, W., Joan Miró…op. cit., p. 
15. Hace la interpretación de la obra El tañedor de laúd de HendrickMartenszSorgh. Amsterdam, Rijksmuseum.DUPIN, J., Miró, op. cit., fig. 
16. Ibidem, p.
17. Ibidem, p. 
18. Ibidem, fig. 
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el pensador | 89
arte
dos con una gran minuciosidad técnica, y el
modo de pintar rápido y violento, en el que
no permite siquiera que las figuras adquieran forma. Su grito adquiere la expresión
más intensa.Hombre y mujer delante de un
montón de excrementos ()19 es un buen
ejemplo de aquello que no puede ser por
más tiempo sofocado.
En noviembre de  Miró marcha a
París.Exiliado el realismo brota de sus pinceles. Incluso regresa a pintar en la Academia Grande Chaumière, a ejercitarse entre
los artistas jóvenes. Los cientos de dibujos
que realizó allí ante el modelo, ilustran una
aproximación entre la realidad observada y
la realidad interior.Este realismo va a darnos
alguno de los cuadros más reveladores del
momento que vive Miró y que vive el mundo
que le rodea: Bodegón del zapato viejo ()
o Mujer huyendo del incendio ().20
Ante el Autorretrato I (-)21, que
cierra esta etapa de realismo trágico, Dupin
nos sumerge en él diciendo: El trazo, al principio realista, se calienta, se inflama, arde literalmente en su repetición; parece que el rostro
no pueda expresar su verdad más que a través
de ese entramado llameante del que emerge o,
más bien, del que está constituido. No tardan
en añadirse a las apariencias de llamas las
formas precisas de las mismas; los astros se incendian y flamean en la carne, nacen estrellas;
todas las peculiaridades del rostro están sometidas, para poder aparecer, a la fatalidad de un
mundo astral o ígneo que responde al incendio
cromático del Bodegón del zapato viejo. El incendio resuelve el conflicto agotador de la expresión metamórfica. Sin embargo, es preciso
insistir en ello, el rostro no se muestra detrás de
la cortina de llamas y de astros efervescentes,
sino que se identifica con el fuego y, por confusión de sustancias, la carne arde con fuego
interior y el fuego se hace carne para poder ser
visible. Las llamas anudan y desanudan hasta el infinito la apariencia de un rostro para
entregarnos el alma del pintor en lucha con su
tormento.
Ante este retrato Miró, posiblemente sin
saberlo, nos ofrece una hermosísima metáfora del artista, muy diferente de aquella
que desplegara Picasso en las líneas de la
Suite Vollard. Picasso se muestra como creador, hacedor, narrador de sus hazañas ante
el espectador. Se coloca frente a la modelo
y nos enseña cómo él crea supuestamente
de la nada. A través de su retrato Miró nos
comunica su experiencia y ve en el fuego
un elemento con el que se identifica, y en el
que reconoce el origen del mundo, pues la
creación surge de soles yestrellas. Esta comunión de carne y fuego sobre la que Dupin
nos hace reflexionar, vemos de nuevo que es
esta lucha purificadora la que le va a llevar
un paso más adelante en su camino, y que
es precisamente ese fuego el único capaz de
animar su creación.
Comienzan a salir de sus manos obras
en las que percibimos que se está fraguando el que será su estilo de madurez.Un estilo basado en la restricción del color, en la
mutación de las formas en signos, en los
contrastes vigorosos, en una calculada distribución de elementos y en su potente sentido del ritmo. Sin embargo, este camino que
recorre no es sencillamente una línea recta,
hay confusiones que le obligan a retroceder,
y terreros difíciles o peligrosos que atravesar.
En  se traslada a un pequeño pueblo
de la costa normanda llamado Varengeville.
Con las puertas de la Segunda Guerra Mundialya entreabiertas, y sin poder regresar a
Montroig por estar la guerra civil española
tan reciente, decide retirarse y vivir como
un asceta lejos de París. De hecho en una
entrevista a James Johnson Sweeney en 
le contaba cómo sintió deseos de escapar de
todo lo que le rodeaba, de recogerse lejos del
ruido y de la locura del hombre. Bach y Mozart se convirtieron en sus compañeros de
viaje. La música, con todo el poder del arte,
le ayuda a concentrarse por completo en su
trabajo. Un autoimpuesto aislamiento de sus
compañeros, que según él le trajo numerosas sugerencias para su creación.
Entra de lleno en su pintura un rasgo que
------------------------------19. ERBEN, W., Joan Miró…op. cit., p. 
20. Ibidem, figs.  y .
21. Ibidem, fig. 
22. DUPIN, J., Miró, op. cit., p. 
23. Se trata de una serie de  obras realizadas entre el  de enero de  y el  de septiembre de .Ibidem, figs. -
90 | el pensador
ENE-FEB 2014
se ha dado en llamar la ley de la relación forma-color de la pintura de Miró. Según dicha
ley cada interferencia de formas comporta
una diferenciación en el color. Esto evidencia que todo el hecho pictórico ocurre en el
mismo plano, dado que no hay nada delante
o detrás de algo. Cuando las formas se encuentran surge la interferencia y se resuelve
con un color distinto.
El cielo, la música y la noche son los protagonistas que le sugieren sus trazos y sus
colores. Sus fondos vuelven a encontrar la
profundidad emocional, y los colores, escasos pero intensos, serán sus estrellas en la
noche. Sus figuras siguen siendo las mismas,
pero el tormento del que procedían ha sido
dominado por su voluntad de superación.
El dominio espiritual se traduce fielmente
en cambios en su escritura: ausencia completa de modelado, de tono local, de opacidad de formas, tendencia a interrelacionar
las figuras.22 Surgen tras ello las primeras
Constelaciones23 en . Huye de Franciaante el avance de las tropas alemanas, y ya
en España da por concluida la serie en septiembre de .
El pintor pasó una temporada en casa de
su hermana en Vic, para después trasladarse
a Palma de Mallorca, donde los acogió la familia de su esposa. Frente a estas obras nada
hace imaginar el contexto de dolor, incertidumbre y sufrimiento en el que fueron creadas. Toma la firme decisión de,ante la impotencia frente a los acontecimientos, hacer
lo mejor posible aquello para lo que posee
ciertos dones, convencido de que la única
armonía que subsiste y el único orden que
prevalece, son los del interior de cada uno.
Multitud de estrellas, discos, triángulos
opuestos como relojes de arena, de cuartos
de luna, de líneas quebradas o serpenteantes
recubren la superficie creando una especie
de red en la que destacan simplicísimas figuras de humanos y pájaros. Es el cosmos.
En  tiene lugar su primera exposición retrospectiva en el Museum of Modern
Art de Nueva York, a raíz de la cual críticos
arte
e historiadores le sitúan a la cabeza de su generación, considerándolo entre los grandes
del arte contemporáneo.
El éxito no lo ata a los logros conseguidos, de hecho en los años siguientes su
producción es abundante, pero se limita a
trabajos sobre papel en los que experimenta
y establece un diálogo profundo con el material, al que no somete a su voluntad, sino
del que espera sus sugerencias para arrancar
su creación. Mujer, pájaro y estrellas son los
protagonistas de excepción de sus obras. No
es hasta  que Miró vuelve a la pintura
sobre tela. Se advierte entonces que esa vía
ascética ha dado su fruto. Sus obras rezuman gran carga poética, facilidad, esencialidad en sus formas simplificadas, y esa palpitación de sus fondos como una constante
que le había caracterizado. Improvisa con
mayor facilidad y desenvoltura.
En  viaja por primera vez a Estados
Unidos, a Nueva York, donde permanece
ocho meses para crear una gran pintura mural para el restaurante del Terrace Plaza Hotel.
Este viaje significó salir de su encierro, verse
inmerso en el bullicio de una de las ciudades
más vitales, y reencontrarse con numerosas
amistades. Un año después, en , viaja a
París tras ocho años de ausencia.
Después de esta experiencia de un mural expuestoconstantemente a la mirada del
público, surge en él el deseo de llegar a un
amplio público, y confiado en el poder del
arte, ayudarle a vivir, encontrarse con él en
las calles, o facilitando la adquisición de sus
realizaciones a través dela creación de obra
múltiple como el grabado o la litografía.
Miró, frente a lo conseguido se lanza de
nuevo ante lo desconocido. Continúa el
proceso de simplificación, e incluso prescinde del apoyo de sus personajes y sus signos, al tiempo que utiliza grandes formatos
en los que sus fondos se expanden. El gesto
cobra en estas obras el carácter de elemento
unificador, la unidad de la obra se lo exige.
El artista debe conseguir que esa energía depositada sobre el soporte circule, y lo haga
para llegar al espectador. Pintura ()24
del NationalMuseum of Western Art de
Tokyo resulta una de las obras más simplificadas y vibrantes de estos años, que enlaza
con la extremada sencillez de muchas de sus
obras de los años sesenta.
Su sueño de tener un gran taller se cumple en . Su amigo Josep-Lluís Sert diseña para él un espléndido lugar de trabajo. El
traslado le invita a confrontarse con su pasado, con la obra realizada hasta entonces, a
sacar y revisitar las telas, los dibujos, los proyectos, los cuadernos… todo aquello acumulado con el paso del tiempo, y en muchos
casos olvidado por la frágil memoria. Es el
momento de enfrentarse de nuevo consigo
mismo, de hacer balance y de rechazar las
tentaciones de ajustarse al perfil estrecho
que de Miró proporcionan las tarjetas postales y los libros de arte. Un viaje a Nueva
York en  le ayuda a ello, reconoce en
declaraciones a MargitRowellque la pintura joven norteamericana le había enseñado
mucho, le había empujado a ir más allá de
los límites25. Quizá era un volver a tomar
conciencia de ello, porque en realidad, el
arte de Miró, casi siempre había estado más
allá de los límites.
La producción de los años sesenta es
abundantísima y de una gran potencia expresiva, desapareciendo en numerosos casos los signos y las líneas a los que nos tenía
acostumbrados. Son los años en los que
crea sus potentes y simplificados lienzos de
Azul (), Pinturas para un templo ()
o Pintura sobre fondo blanco para la celda de
un solitario ()26, y que encuentran continuidad en los años setenta en obras como La
esperanza de un condenado a muerte ()27.
Miró siguió pintando sobre tela hasta
, haciéndolo sin descanso, en comunión con esa naturaleza en la que él se sentía
inmerso, de la que se sentía parte. Para Miró
todo lo que le rodeaba estaba vivo, incluso
los objetos, y no existía entre ellos jerarquía
alguna. En la realidad de la naturaleza todo
es infinitamente precioso y único, irrempla-
zable.Como un taoísta, sumergido en el azul
de Mallorca, se sentía, sin más, un humilde
elemento del universo28.
Cuando ya no pudo pintar, Miró dibujaba para poder seguir creando, para poder
seguir viviendo, para ser capaz de recorrer el
final del camino.
¿Fue la creación un camino de perfección
personal y artística para Miró? Qué contestar
cuando fue el arte lo que le empujó a vivir su
propia anulación, a negar lo ya aprendido y
recomenzar purificado de todo lo que entorpece el alma y el pincel, cuando por el deber
ser del arte renunció al camino fácil de un
éxito seguro sobre lo ya alcanzado, cuando
fue capaz de consumirse en el fuego interior
para dar belleza, cuando la luz de un arte más
potente brilló tras su noche oscura… maría pilar cabañas
moreno es profesora titular
de la Universidad Complutense de Madrid en el Departamento de Historia del Arte
Contemporáneo. Acaba de
publicar su último libro, Joan
Miró, el camino del arte (Ediciones Encuentro, 2013).
------------------------------24. Ibidem, fig. 
25. ROWELL, Margit, “Bleu II, , de Joan Miró”, en Cahiers du muséed´Artmoderne, París, , p..
26. DUPIN, J., Miró, op. cit., figs. - y -.
27. Ibidem, figs.-
28. Contó en su biblioteca con un ejemplar de la obra de Lao Tsé el Libro del Taoo Tao te ching (siglo VI a.C.)
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pensamiento
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pensamiento
la retribución
como justificación
del castigo
en la doctrina
anglosajona (i)
APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO
JURÍDICO-PENAL DE MICHAEL S. MOORE
arturo gonzález de léon berini
. Introducción
E
n los últimos cuarenta años hemos
asistido a la aparición, en el mundo
anglosajón, de novedosas aproximaciones sobre la justificación del castigo estatal
y el sistema global de justicia penal, que han
tratado de volver a situar en su contexto a la
visión retributiva. Con la recuperación de esta
corriente, y gracias a una serie de modernizadas teorías, la retribución ha vuelto a ocupar
un puesto central en toda la discusión académica. Así, los autores retributivistas se encargaron primero de desafiar al –ya previamente
aceptado y consolidado– dogma de la rehabilitación para luego desarrollar propuestas
consistentes, argumentadas y convincentes
que hicieron de la retribución nuevamente
un paradigma prevalente en las teorías de la
pena. Lejos de recurrir a las explicaciones desarrolladas por los filósofos de la Ilustración,
especialmente Kant y Hegel, puesto que son
enfoques que hoy en día se consideran anti-
cuados y superados, algunas versiones contemporáneas del retributivismo han optado
en los últimos años por emplear un razonamiento basado en el mérito a la hora de justificar la imposición de las sanciones penales.
En España, la discusión entre los académicos sobre las teorías de la pena ha caído en
intensos malentendidos en lo referente a la
justificación retributiva de aquélla. Además,
la doctrina española no parece muy preocupada en estudiar las nuevas tendencias que
están desarrollando las teorías retributivas
del castigo. Así pues, como primer paso para
tratar de superar esta situación, el presente
artículo se orienta al examen ponderado de
las propuestas que en el mundo anglosajón
han surgido en relación al sistema penal y a
la justificación del castigo estatal. Por tanto,
vamos a explicar y valorar en profundidad
esta manera tan característica de enfocar la
comprensión de la pena desde la perspectiva retributivista, a partir de las aportaciones
del filósofo americano Michael S. Moore. Sin
embargo, la recepción de sus ideas principales ha sido casi inexistente en España, lo que
obviamente no se adecúa al mérito y a la originalidad de sus aportaciones.
No conviene dar por descontado el gran
interés que tiene el hecho de profundizar
en el análisis de la justificación del castigo.
Como ya sabemos, el sistema de justicia
penal impone una sanción a un individuo
como consecuencia de su comportamiento
delictivo; se trata, por tanto, de la reacción
del Estado frente a un obrar típico, ilícito y
culpable. Entonces, si queremos sostener un
esquema de pensamiento teleológico en toda
nuestra concepción doctrinal, nos damos
cuenta de que la misma definición del objeto y del alcance del Derecho penal dependen
del significado que le demos al castigo, que
no en vano es el resultado final del proceso.
Además, cada una de las instituciones del sistema penal están en función del concepto de
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pensamiento
pena que uno considere apropiado –de hecho, no sólo están relacionadas con ésta sino
que, directa o indirectamente, se derivan de
ella.
. La retribución en el contexto
de las teorías de la pena
. La justificación retributiva de la pena estatal en la doctrina española
En la doctrina penal española, la mayor parte del debate en torno a las diferentes teorías
de la pena se reduce a menudo al siguiente
reduccionismo simplista: se pueden dividir
todas las concepciones en dos categorías antagónicas, las teorías absolutas y las teorías
relativas. Así pues, las primeras se centran
en la condena como un fin en sí mismo, en
el sentido de que la mera sanción impuesta a
la persona que cometió el delito es suficiente
para considerar adecuado el castigo estatal,
sin atender a consideraciones futuras –según la expresión platónica, quia peccatum est.
Por otra parte, las últimas teorías justifican la
pena en función de elementos adicionales y
extrínsecos a la sanción –sed ne peccetur.
Sin embargo, las teorías retributivas de
la pena han sido ampliamente tergiversadas
y malinterpretadas por casi toda la doctrina
española. A modo de resumen, podemos
aquí sintetizar dos grandes malentendidos
que son centrales a la hora de plantearnos
futuras consideraciones. En primer lugar, al
tratar de clarificar qué significa una aproximación retributiva de la pena, los autores
españoles casi siempre conectan cualquier
intento de justificar el castigo estatal como
una sanción por un delito ya perpetrado
con las teorías desarrolladas por los filósofos idealistas alemanes, especialmente Kant
y Hegel1. Como bien indica Carlos Pérez del
Valle, “que la retribución sea justificación absoluta de la pena es un planteamiento previo
que pudo ser asumido desde el punto de vista
filosófico del idealismo, pero, en una consideración crítica del idealismo, retribución y
pena son relativas al bienestar de una comunidad”2. Así pues,
[…] queda claro que teoría retributiva
de la pena no es aislamiento del fin, sino determinación de un fin racional de la misma
pena. La tesis de que la retribución significa
necesariamente que la pena se justifique en
sí misma de forma irrevocable no es consecuencia del carácter retributivo de la pena,
sino de su consideración como imperativo
categórico en sentido estricto3.
En segundo lugar, la distinción entre quia
peccatum est y sed ne peccetur se apoya en una
controversia tan poco original como discutible: se asume que una teoría retributiva debe
siempre –y en todo caso– aceptar como un
punto de partida intrínseco la primera de las
opciones. Pero, lejos de ser así, dicha postura no tiene por qué mantenerse necesaria y
acríticamente. De hecho, y tal y como el filósofo del derecho australiano John Finnis4 se
ha empeñado en señalar, la retribución no es
meramente backward-looking sino también
forward-looking (¿incluso de manera principal?). Y también R. Antony Duff5 reconoce
en varias ocasiones este doble carácter de la
pena en su interesante propuesta teórica.
. Las recientes tendencias
anglosajonas basadas en la
retribución penal
En oposición a las diversas variantes con un
fundamento consecuencialista a la hora de
explicar el porqué de las sanciones penales, las
cuales sitúan siempre la imposición de dicho
daño para el delincuente en el logro efectivo de
bienes sociales adicionales –y de mayor importancia que aquél–, la teoría retributiva justifica
la pena como una carga (si bien no necesariamente la mera causación de dolor físico, como
------------------------------1. Cfr. Pérez del Valle, Carlos, ¿Castigo sin venganza? Reflexiones sobre la pena como retribución. Barcelona: Universitat Abat Oliba CEU, , p. . Véase también la nota final
número  (p. ).
. Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., p. .
. Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., pp. -.
4. Cfr. Finnis, John M., “The Restoration of Retribution”, en Analysis, Vol. , Num. , , pp. -; véase también Finnis, John M., “Retribution: Punishment’s Formative Aim”, en
The American Journal of Jurisprudence, Vol. , , pp. -.
5. Cfr., por todos, Duff, R. Antony, Punishment, Communication and Community. New York: Oxford University Press, ; y Duff, R. Antony, “Penance, punishment and the limits of
community”, en Punishment & Society, Vol. , Num. , , pp. -.
6. Véase Duff, R. Antony, “Punishment, Citizenship and Responsibility”, en Tam, Henry (ed.), Punishment, Excuses and Moral Development. Brookfield, Wisconsin: Ashgate, , pp. -.
7. Resultan esclarecedoras las palabras de Jeffrie G. Murphy: un retributivista “no desea principalmente la pena socialmente útil o beneficiosa sino la pena justa, que merece el infractor
en virtud de su acto ilícito –así, el castigo que la sociedad tiene derecho a infligir y el delincuente tiene derecho a exigir” (Murphy, Jeffrie G., “Retributivism, Moral Education and the
Liberal State”, en Murphy, J. G., Retribution Reconsidered. More Essays in the Philosophy of Law. Dordrecht (Holanda): Kluwer Academic Publisher, , p. ). A lo largo del artículo,
todas las traducciones de los textos originales en inglés son mías.
94 | el pensador
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pensamiento
veremos más adelante) institucionalmente impuesta al infractor por la simple razón de que
se lo merece, en la medida en que ha cometido
un “mal público” (public wrong), un tipo de
conducta que es reprobada por alguna norma
legal, válida y autorizada a tal efecto. Esta noción del delito como public wrong, central para
cualquier visión retributiva del castigo estatal,
ha sido recientemente perfeccionada por Duff.
Según su explicación, los “males públicos” son
todos aquellos actos que violan los valores más
básicos o esenciales de la sociedad, consciente
o inconscientemente compartidos por todos
los miembros de la comunidad política de tal
modo que configuran la propia cosmovisión
de aquéllos6. Entonces, el crimen se concibe ya
como un “hecho colectivo”, puesto que se trata
de algo por lo que el delincuente debe responder no sólo frente a la víctima sino también
frente al conjunto de la comunidad política a
través de los tribunales de justicia.
Una característica esencial de la filosofía
del Derecho penal durante las últimas cuatro
décadas es el resurgimiento y la expansión
del así llamado “retributivismo positivo” –la
idea de que la justificación constructiva de
la pena es el elemento intrínseco de ser una
respuesta ameritada por el delito7. Así pues,
se sostiene no únicamente que no debemos
castigar al inocente, o que no debemos castigar al culpable más allá de lo que merece
su acción –como afirma la versión negativa
de la teoría–, sino que además se aboga por
el castigo en la medida en que lo amerite la
conducta. Por lo tanto, el merecimiento del
delincuente constituye no sólo una razón
necesaria, sino igualmente suficiente, para la
imposición de pena. La corriente retributivista se manifiesta de muy diversas maneras8;
sin embargo, todas ellas pueden entenderse
como un intento de responder satisfactoria y
homogéneamente a estas tres preguntas básicas: a) ¿cuál es la relación justificada entre
crimen y castigo que la idea de merecimiento
pretende capturar y qué es exactamente lo
que merecen?; b) ¿a quién debemos sancionar?; y c) ¿cuánto le debemos punir?
Existe entre las teorías retributivas anglosajonas un acuerdo bastante amplio acerca de
a quién castigar y cuánto hacerlo. Tal y como
señala Andrew Ashworth, un retributivista
cree firmemente que sólo aquellos respecto
de los que ha sido efectivamente probado que
han cometido un delito deben ser castigados,
pero también cree que “la gravedad de los
delitos debería ser, por motivos de justicia,
el elemento principalmente determinante
del quantum de la pena”9. Así pues, el aspecto distintivo de una teoría del merecimiento,
cuando llegamos al momento decisivo de la
imposición final de una pena, es el principio
de proporcionalidad; así, “los delitos deben
ser clasificados en función de su gravedad
relativa, determinada por el daño real o potencial causado por el delito y por el grado
de culpabilidad del delincuente”10. Además,
otra de las claves es la idea de parsimony, que
implica que el Estado debe actuar con moderación a la hora de privar a sus ciudadanos
coercitivamente de cualquiera de sus bienes.
Premisas que implican amparar la restricción
del carácter punitivo de los sistemas penales,
apostando así por sanciones poco gravosas.
. Tres respuestas diferentes a la pregunta
“¿Por qué castigar?”
A la hora de abordar esta controvertida –y
crucial– cuestión, nos hallamos frente a tres
respuestas genuinamente retributivistas que
han surgido y se han desarrollado durante los
últimos cuarenta años. Una primera concepción se basa en la retribución emocional: así,
atiende a nuestra propia experiencia de culpabilidad frente al acontecimiento criminal.
Entonces, esta teoría apela a la culpabilidad,
aquel juicio personal e íntimo que implica
reconocer que debemos ser castigados; tanto, que la propia conducta incorrecta genera
en nuestro fuero interno el sentimiento de
que merecemos una sanción proporcional11.
En efecto, el delito merece un castigo en el
sentido de que tal reacción hace adecuadas
ciertas emociones individuales (básicamente
la culpa) que son así satisfechas, respuestas
y correctamente encaminadas a través de la
institución legal de la pena estatal.
Sin embargo, una limitación evidente es
que esta concepción, aunque sugerente y sin
duda parcialmente aceptable, no muestra
aún con claridad por qué debe ser cometido
del Estado el proporcionar una respuesta formal e institucionalizada a tales sentimientos.
De hecho, los autores críticos12 objetan que,
aun y cuando se acepte como indudable que
la comisión de un delito genera, por regla general, algún tipo de emociones –por ejemplo,
el sentimiento de culpa–, y que éstas pueden
incitar a menudo el deseo de infligir un “dolor” a quien efectivamente ha emprendido
dicho camino (e incluso cuando seamos
nosotros mismos), quedaría todavía un largo recorrido argumental antes de lograr una
justificación completa de qué sea exactamente aquello a lo que los delincuentes merecen
ser sometidos, y por qué imponer una pena
aflictiva debe ser el modo más adecuado de
responder y hacer frente a la experiencia de
culpabilidad, tanto propia como ajena.
La segunda de las propuestas concibe
el castigo legal basado en el merecimiento
desde una doble perspectiva13: a) en su función de censura, “como parte integrante de
los juicios diarios de elogio y culpa, debidamente institucionalizados en la pena estatal
para expresar la desaprobación del acto y de
su perpetrador”; y b) con respecto al propósito preventivo adicional que debe cumplir,
la sanción penal “desincentiva respecto a la
posible caída en cierto tipo de conducta delictiva”. En la línea de esta visión, entonces, “la
noción de la censura merecida es una justificación necesaria, pero no suficiente”, de la
------------------------------8. Cfr., por todos, Cottingham, John, “Varieties of Retribution”, en The Philosophical Quarterly, Vol. , Num. , Julio, , pp. -; también Walker, Nigel, “Even More Varieties of Retribution”, en Philosophy, Vol. , Num. , , pp. -.
. Ashworth, Andrew, “Desert”, en Ashworth, Andrew/Von Hirsch, Andrew (eds.), Principled Sentencing. Readings on Theory and Policy. Oxford: Hart Publishing Company, , p. .
. Ashworth, Andrew, Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Placing Blame. A General Theory of the Criminal Law. Abingdon (Reino Unido): Oxford University Press (Clarendon Press), , capítulo .
12. Cfr., entre muchos otros, Dolinko, David, “Some Thoughts about Retributivism”, en Ethics, Vol. , Num. , Abril, , pp. -; Knowles, Dudley, “Unjustified Retribution”, en
Israel Law Review, Vol. , Nums. -, , pp. -; y Murphy, Jeffrie G., “Moral Epistemology, the Retributive Emotions and the «Clumsy Moral Philosophy» of Jesus Christ”, en
Bandes, Susan A. (ed.), The Passions of Law. New York: New York University Press, , pp. -.
13. En este sentido, véase Ashworth, Andrew, Op. cit., pp.  y ss.
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pensamiento
pena estatal, por lo que también se requiere
así apelar a la prevención general. Por consiguiente, hay aquí un intento de predicar
respecto del castigo estatal un doble carácter, haciéndolo al mismo tiempo backwardlooking (para responder al comportamiento
delictivo pasado) y forward-looking (al pretender motivar al delincuente a que desista
de futuros crímenes).
Describir la pena estatal como un modo
de comunicación moral ha sido un elemento
esencial de algunas de las más recientes versiones del retributivismo14. En este sentido, el
significado central y el propósito de la pena
aquí sería comunicar a los delincuentes la
censura o la condena que merecen por haber
cometido un hecho tipificado como delito.
Aún así, ¿cómo responden este tipo de aproximaciones al fenómeno del castigo estatal a
las preguntas que todas las propuestas retributivas afrontan? En primer lugar, existe una
relación justificativa entre el obrar ilícito y el
reproche moral (la pena) que resulta obvia e
inteligible; la reacción de la comunidad cuya
intención es imponer una especie de dolor (la
carga de la condena por parte de sus conciudadanos) al delincuente por su conducta ilícita. En segundo lugar, se trata de una actividad
propia del Estado el asegurar que tal censura
sea administrada formalmente a través del
sistema de justicia, en la medida en que los
delitos son public wrongs, infracciones del
código de conducta adoptado por la comunidad –como tales, merecen una reprensión
pública por el conjunto de la sociedad.
Más aún, existe la pretensión –al menos,
cierta esperanza– de que la persona condenada aceptará el reproche como justificado
y por tanto estará suficientemente motivada
para evitar la comisión de delitos en el futuro, algo que es interno a la propia censura.
Además, este tipo de propuestas están en si-
tuación de superar la crítica (generalmente
dirigida a las teorías consecuencialistas) de
que, en el fondo, se persigue la instrumentalización del delincuente15, en este caso tratando de coaccionar o bien de manipular a
aquéllos a actuar conforme a la ley. En efecto,
porque la censura se orienta individualmente al malhechor y lo respeta como un agente
racional y responsable; así pues, la pena se
constituye como una respuesta apropiada y
merecida al daño que aquél cometió, y tiene
como intención conseguir que el delincuente
modifique su conducta en el futuro mediante
el mecanismo de recordarle las buenas razones morales que debería tener en cuenta para
abstenerse de seguir llevando a cabo un comportamiento delictivo16.
. La cuestión ineludible de la justificación
del tratamiento doloroso
Sin embargo, todas las explicaciones deben
hacer frente a una cuestión ineludible: ¿qué
tipo de censura debe adoptar el sistema penal a la hora de imponer a los delincuentes su
castigo merecido? ¿Una sanción puramente
simbólica, la reparación del daño causado,
controles informales dentro de la propia
comunidad, la simple condena declarativa
por un tribunal o bien penas aflictivas, tales
como la prisión, el servicio a la comunidad
o la multa? En este último caso, ¿por qué debemos escoger dichos métodos de comunicación en lugar de otros que resulten menos
gravosos y rigurosos para el afectado? Una
posible respuesta sería sostener que debemos
comunicar la reprensión a través de cierto
“dolor” porque sólo dicho procedimiento es
capaz de dar a quienes no quedan suficientemente impresionados por la carga moral de
la reprimenda pública un tipo de razón prudencial adicional que les hiciera abstenerse
de delinquir. Así, la probabilidad de una pena
severa tendría el efecto de disuadir a quienes
no sean susceptibles de persuasión ética17.
Pero esta propuesta coloca a la prevención
como un objetivo secundario, ligado a la
censura.
Una respuesta diferente a la pregunta
explica la aplicación de un castigo doloroso
como algo intrínsecamente unido a la propia
condena; esto es, como un elemento esencial
de la comunicación moral dirigida al delincuente. Entonces, la sanción estatal debe
dirigirse no sólo a censurar al malhechor
sino –principalmente– a persuadirlo para
que reconozca su infracción y se arrepienta
de ella, y de este modo sea consciente de la
necesidad que tiene de reformarse, modificar
su conducta futura y reparar el daño ocasionado a la víctima, como medio de disculpa
por su acción ilícita. Así, la pena constituye
para el delincuente una especie de “penitencia secularizada” (o ‘secular penance’18) a la
que queda sometido como consecuencia de
su delito; entonces, el aspecto doloroso, la
carga que dicho castigo le impone, debe tener
la doble función de () ayudar en el proceso
de arrepentimiento y reforma, centrando su
atención en el delito y sus implicaciones, y ()
cumplir el papel de disculpa y reparación que
el malhechor tiene pendiente con la víctima y
la comunidad.
. ¿Es la retribución un modo civilizado e
institucionalizado de venganza?
Algunos críticos pretenden situar a la retribución al mismo nivel moral que la noción
de venganza19. Sin embargo, Pérez del Valle
acierta al señalar que la pena retributiva no
debe aparecer necesariamente ligada a la represalia: “[…] una teoría de la retribución,
completada en su significado por la expiación, puede prescindir e incluso ser opuesta
a la venganza”20. Así pues, la ley del talión
------------------------------14. Cfr. Hampton, Jean, “The Moral Education Theory of Punishment”, en Philosophy and Public Affairs, Vol. , , pp. -; Hampton, Jean , “An Expressive Theory of Retribution”, en Cragg, Wesley (ed.), Retributivism and its critics. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1992, pp. 1-25; y Duff, R. Antony, “Penal Communications. Recent Work in the Philosophy
of Punishment”, en Tonry, M. (ed.), Crime and Justice. A Review of Research. Volume . Chicago: The University of Chicago Press, , pp. -.
15. En este sentido crítico, véase, por todos, Lipkin, Robert J., “Punishment, Penance and Respect for Autonomy”, en Social Theory and Practice, Vol. , , pp. -; y Tasioulas,
John, “Repentance and the Liberal State”, en Ohio State Journal of Criminal Law, Vol. , , pp. - .
16. Cfr. von Hirsch, Andrew, Censurar y castigar. Madrid: Editorial Trotta, , passim; también Duff, Punishment, Communication and Community. New York: Oxford University Press, , passim.
17. Veáse aquí otra vez von Hirsch, Andrew, Op. cit.; cfr. también Narayan, Uma, “Appropriate Responses and Preventive Benefits: Justifying Censure and Hard Treatment in Legal
Punishment”, en Oxford Journal of Legal Studies, Vol. , , pp. -.
18. Este concepto fue inicialmente introducido en Duff, R. Antony, Trials and Punishments. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, . Sin embargo, más tarde fue ampliamente desarrollado con precisión en su obra principal Punishment, Communication and Community (véase aquí el capítulo ).
19. Cfr., para conocer los inicios de esta asimilación errónea, Nietzsche, Friedrich Wilhelm, On the Genealogy of Morals. New York: Oxford University Press, ; y Wendell Holmes
Jr., Oliver, The Common Law. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, .
96 | el pensador
ENE-FEB 2014
pensamiento
hace mayor justicia a una concepción retributiva, en la medida en que aquélla es conceptualmente distinta de la mera revancha.
De hecho, una exigencia básica de la “lex talionis” es la proporcionalidad intrínseca de
la reacción frente al injusto, mientras que en
la venganza dicho requisito tan sólo aparece
como un elemento limitador de carácter externo. Y, según el filósofo del derecho italiano Mauro Ronco21, el talión es un principio
retributivo que se configura históricamente
como algo original e inherente a los impulsos, los sentimientos, el pensamiento y la
actividad de los seres humanos con respecto a su reacción frente a la experiencia del
daño sufrido.
En este sentido, también algunos autores
que son contrarios a las corrientes retributivas nos ayudan a comprender dicha oposición, al reconocer seis diferencias esenciales
entre la retribución como teoría de la pena y
la venganza22, y que pueden ser sintetizadas
así: aquélla es la manifestación de un juicio
reflexivo acerca del merecimiento de punición que tienen los culpables de un delito,
mientras que la última es la expresión de
nuestro impulso primitivo de ver sufrir a
todo delincuente. Además, Jeffrie G. Murphy resume así un argumento retributivista para afirmar que cualquier condena que
tenga en cuenta el odio de las víctimas viola
el derecho fundamental del delincuente a
no ser castigado más allá de lo que justamente merecen y, por tanto, es injusto e incorrecto por principio:
La imposición de la pena estatal debe estar basada en lo que es moralmente censurable respecto del acusado; uno es solo culpable de lo que ha provocado dolosamente
o de lo que ha generado por alguna conducta bajo su propio control; el grado en el que
una víctima se sentirá agraviada o ultrajada
por lo que ha sufrido o el modo en el que
será capaz de articular sus sentimientos tras
el delito es subjetivo y variable; así pues, ello
no está bajo el control del acusado23.
. Michael S. Moore: la valía
moral de la retribución
. La función principal de la pena
es alcanzar la justicia retributiva
Moore empieza su argumentación a favor
de una postura retributivista señalando que
la ley penal es un tipo de ley funcional cuya
única meta es alcanzar la justicia retributiva24. De acuerdo con esta visión, “mientras
alguien sea castigado por una razón distinta
del simple merecimiento, no se alcanzará la
justicia retributiva”25. Así, la tensión entre la
prevención del delito y la finalidad retributiva no es algo malo, en la medida en que
nos previene de cualquier consecuencialismo en la persecución de fines sociales. De
hecho, Moore sostiene que apuntar al logro
de la justicia retributiva implica necesariamente renunciar a la consecución de cualquier otra finalidad secundaria de la pena.
Por tanto, observamos que el autor trata de
superar la brecha tantas veces aducida entre
el crimen y el castigo; esto es, responder por
qué el hecho de imponer una sanción penal se explica por la comisión de un delito.
Según su propuesta, si la exclusiva función
retributiva de la ley penal exige que los males morales sean legalmente prohibidos, entonces “la única motivación legítima es prohibir las acciones moralmente malas por el
mero hecho de que lo son”26. Sin embargo,
------------------------------. Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., p. .
21. Veáse Ronco, Mauro, Il problema della pena. Alcuni profili relativi allo sviluppo della riflessione sulla pena. Torino: G. Giappichelli Editore, , passim.
22. Según el resumen realizado por Bagaric y Amarasekara, las disparidades existentes son esencialmente las siguientes seis: “a) la retribución se refiere a un mal moral, mientras que la
venganza puede cometerse respecto a un daño que no necesariamente sea un mal; b) la retribución establece un límite interno al contenido de la pena, acorde con la gravedad del delito,
mientras que la venganza no tiene tales límites internos; c) la venganza no es general, puesto que no compromete necesariamente a nadie a vengar en el futuro de manera similar una situación equivalente; d) la retribución se inflige únicamente al delincuente culpable, mientras que la venganza puede recaer sobre una persona inocente que tenga algún tipo de vinculación
con el infractor, como un pariente; e) en el caso de la venganza, quien se venga generalmente siente placer al observar el sufrimiento del otro; y f) la venganza es personal, en el sentido
de que la comete típicamente la persona agraviada, mientras que la retribución carece por norma general de dicha conexión” (Bagaric, Mirko/Amarasekara, Kumar, “The Errors of
Retributivism”, en Melbourne University Law Review, Vol. , Num. , , pp. -).
. Murphy, Jeffrie G., “Getting Even: The Role of the Victim”, en Murphy, Jeffrie G., Retribution Reconsidered. More Essays in the Philosophy of Law. Dordrecht (Holanda), Kluwer
Academic Publisher, , p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
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pensamiento
la pregunta sigue en pie: ¿qué convierte a
una acción en punible: su naturaleza intrínsecamente mala o las consecuencias
perjudiciales que acarrea; o bien la suma de
ambas? Para una teoría retributiva como la
de Moore, la ley debe castigar a aquellos que
voluntariamente y sin excusa hayan causado un state of affairs legalmente prohibido si
y sólo si dicho estado de cosas se considera
también un mal moral.
Así, una persona merece ser sancionada
penalmente si es responsable de haber cometido un hecho que sea moralmente malo,
en la medida en que la justicia retributiva se
alcanza sólo cuando dicho tipo de acciones
son debidamente castigadas. Vemos, pues,
que Moore aboga por una nueva manera
de conectar el legalismo moral y el retributivismo penal27. Según esta interpretación,
el legislador está razonablemente autorizado a prohibir todos aquellos actos que sean
moralmente malos28; más aún, la consideración de que únicamente las acciones que
el legislador prohíba sean las catalogadas
como moralmente malas puede ser aceptable siempre que se admita también que los
ciudadanos no tienen la obligación moral
de obedecer una ley sólo porque sea una
norma, puesto que todo precepto debería
estar de acuerdo con los deberes éticos que
lo preceden.
Para Moore, un elemento limitativo de la
legislación penal se deriva del ideal kantiano
de la autonomía. Así, “aunque la función de
la ley penal sea backward-looking –castigar a
quienes lo merecen–, uno de sus efectos da
a los legisladores una razón forward-looking
para contenerse de prohibir penalmente todos los males morales”29; en la medida en que
la coerción que la ley contiene para ajustar
el comportamiento de los ciudadanos hacia
una conducta que de otro modo no estarían
inclinados a tener contradice inevitablemente el sentido kantiano de autonomía personal.
Entonces, deberá existir también siempre un
espacio –aún reducido– para algún tipo de
consideraciones utilitaristas que restrinjan
el alcance y así reduzcan el ámbito de aplicación de la ley penal. En palabras de Moore, el
comportamiento privado, “con impacto limitado en otras personas, y tan profundamente
motivado que aunque sea prohibido se realizará igualmente, es costoso de criminalizar.
[…] El resultado en estos casos en los que la
injusticia no es muy grave debería ser que tal
comportamiento no sea penado a pesar de
ser considerado moralmente malo”30.
. ¿Qué es lo distintivo del retributivismo
para Moore?
Según Moore, es retributivista quien cree
que la justificación suficiente y necesaria
para sancionar a un delincuente es –simplemente– que merece ser castigado. Así, se
atreve a considerar, de manera claramente
provocativa, que casi todo el mundo es en
realidad un retributivista; no en vano, sostiene que todos participamos de la intuición
común de que “el bien que la pena logra es
que alguien que lo merece recibe su castigo”31. Entonces, la condena del delincuente
culpable es un bien en sí mismo, y no ya el
medio meramente instrumental en el que se
convierte de acuerdo con las teorías consecuencialistas. Además, el filósofo americano
identifica así lo que juzga como algo absolutamente distintivo del retributivismo: “que
el merecimiento moral de un delincuente
es una razón suficiente [y no sólo necesaria]
para imponerle una pena”32. En efecto, Moore cataloga de este modo al retributivismo
como una teoría de la pena muy clara, sen-
cilla y directa:
Queda justificada la imposición de pena
si y sólo si los delincuentes lo merecen. La
responsabilidad moral (‘desert’), en esta concepción, es una razón necesaria y suficiente
para el castigo justificado. Dicha suficiencia
justificativa proporciona a la sociedad algo
más que un mero derecho a castigar a los
delincuentes culpables. […] La responsabilidad moral de un malhechor también confiere a la sociedad el deber de castigar […], la
obligación de crear instituciones para lograr
la retribución33.
Por supuesto, Moore también reconoce
que el castigo de los delincuentes puede traer
consecuencias beneficiosas más allá del simple merecimiento de pena. En efecto, puede
disuadir a futuros criminales, incapacitar a
personas peligrosas, educar a los ciudadanos
en el comportamiento que se requiere para
construir una comunidad civilizada, reforzar la cohesión social o incluso hacer que
las víctimas se sientan mejor, reparadas en
el daño sufrido. Sin embargo, para un retributivista genuino tales efectos “son sólo un
excedente afortunado que la pena produce
y que no forman parte de lo que la justifica;
para un retributivista, los delincuentes culpables deben ser castigados aunque la pena
no cause ningún otro de aquellos efectos
beneficiosos adicionales”34. Así pues, el retributivismo presenta dos implicaciones esenciales: a) el principio general que justificaría
el sistema institucional penal es el hecho de
otorgar al delincuente lo que merece, y b) la
sanción concreta que finalmente se impone
a cada malhechor particular se justifica también por ameritar aquél tal consecuencia,
resultado de su conducta ilícita.
Moore hace una importante precisión
que vale la pena recordar, puesto que nos
------------------------------27. Una propuesta basada fundamentalmente en los siguientes cuatro principios esenciales:
“. El principio retributivista propiamente: dicho que la función de la ley penal es
obtener retribución en proporción al merecimiento.
. El significado del merecimiento: que lo que provoca la pena retributiva es en sí mismo un producto del mal moral
cometido por un individuo, así como de la culpabilidad moral con la que cometió tal injusticia. . El principio de justicia legislativa: que el logro de la justicia (distributiva, correctiva
o retributiva) es siempre una razón válida a favor de tal legislación.
. El principio de legalidad: que la responsabilidad penal sólo puede ser impuesta con justicia en virtud de
una conducta que estuviera claramente prohibida por una ley válidamente aprobada y vigente en el momento en el que el acusado cometió el delito” (Moore, Michael S., Op. cit., pp.
-).
28. Cfr. Moore, Michael S., Op. cit., p. , para ver cómo equilibrar los bienes involucrados en la consecución de la justicia retributiva: los valores del pluralismo, la autonomía, la tolerancia o la privacidad tienen mayor importancia que los delitos menores (los males morales menos graves).
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., pp. -.
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. . La cursiva se encuentra en el texto original.
. Moore, Michael S., Op. cit., p. . También aquí la cursiva se encuentra en el texto original.
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
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pensamiento
ayuda a clarificar toda la discusión. En primer lugar, afirma sin tapujos que “lo distintivamente retributivista es entender que el
hecho de que los culpables reciban lo que se
merecen (“their just deserts”) es un bien en
sí mismo”35; esto es, un bien que no es evaluado en función de ningún otro estado de
cosas útil que el castigo genere. Sin embargo, rechazar el valor instrumental de la pena
no implica necesariamente cerrar la puerta
a una versión consecuencialista del retributivismo. De hecho, tanto la concepción
deontológica36 de la acción como la consecuencialista37 son teorías ampliamente reconocidas y aceptables. El castigo del inocente
nos obligará –seguramente– a elegir entre
ellas, pero no parece que dicha situación
plantee un problema irresoluble para ninguna de ambas posturas38.
Moore también realiza un esfuerzo encomiable a la hora de distanciar a la retribución
de algunas confusiones comunes. Así, afirma
que no está ligada necesariamente a la ley del
talión, al responder a una pregunta anterior
(¿por qué castigar?) a la que ocupa a aquélla –centrada en la medida del castigo, en el
quantum. Más aún, la retribución no requiere apelar a ciudadanos con sentimientos vengativos para que sea reconocida como válida, puesto que el castigo de los delincuentes
que lo merezcan es una exigencia de justicia
a cumplir aun cuando ninguna víctima así lo
quiera. Tampoco se justifica como un medio para prevenir la violencia privada de las
personas que se tomarían la justicia por su
mano de no existir la pena estatal –de hecho,
esta explicación se considera utilitarista. Menos aún se debe confundir al retributivismo
con una mera teoría de la justicia formal (así,
propugnar un tratamiento similar de casos
similares, y viceversa), puesto que este principio básico no dice nada explícito sobre por
qué castigar a nadie; sólo dictamina que, en
el caso de que decidamos sancionar, debe-
mos hacerlo de manera proporcional.
. La pena, la retribución, la moralidad
y las emociones
Bien podría decirse que la originalidad de
Moore es tanto su modo de justificar la pena
sobre la base de intuiciones humanas muy
elementales como su provocativa afirmación de que todo el mundo se descubre a sí
mismo, en algún momento u otro, y quizás
por sorpresa, siendo un retributivista. En
cualquier caso, el filósofo americano no deja
por eso de dedicar gran parte de su obra a
ofrecer razones y motivos fundados con tal
de justificar su teoría retributiva de la pena,
enfrentándose así a la crítica que Hugo Bedau le hace de ser circular y superficial39 –en
resumen: la pena como algo inherentemente
bueno es algo que únicamente puede ser creído o no, puesto que la explicación no apela a
ninguna racionalidad ulterior. Sin embargo,
Moore se empeña en demostrarnos que se
pueden proporcionar argumentos positivos
para validar el principio retributivo sin tener
que recurrir a las consecuencias del castigo.
En la descripción del filósofo americano,
esto nos lleva a una especie de teoría de la coherencia en la justificación de la ética, lo que
abre la puerta a dos posibilidades no consecuencialistas: o bien justificamos el principio
retributivo mostrando cómo este se sigue
de un principio más general de justicia que
consideramos como verdadero, o bien demostramos que es la mejor abstracción y
generalización posible para todos aquellos
de nuestros juicios particulares que tomamos como ciertos. En realidad, “en un sistema perfectamente coherente de creencias, el
principio retributivo se justificaría en ambos
sentidos, siendo parte de la mejor teoría de
nuestras emociones morales en su conjunto”40. En esta declaración de intenciones encontramos el giro principal que Moore introduce en su concepción, y que servirá de base
a las críticas mejor fundadas: coloca la justificación de la pena estatal principalmente en el
terreno movedizo de los sentimientos y de las
creencias, en lugar de situarla bajo el amparo
y la influencia de la razón y la voluntad.
Aun así Moore no elude esta acusación
sino que la afronta sin tapujos. Según el filósofo americano, esta objeción se rebate si
pensamos en la conexión natural que existe
entre nuestros sentimientos y la moralidad:
“Necesitamos las emociones para saber acerca de la injusticia de la discriminación racial
o […] la inmoralidad de castigar al inocente.
Los sentimientos son la principal guía heurística para descubrir qué es moralmente
bueno”41. También afirma que le haríamos un
flaco favor a los sentimientos y a la moralidad
si aceptáramos el viejo cliché de que las emociones son totalmente opuestas al ámbito
de la razonabilidad: aquéllas “son racionales
cuando son inteligiblemente proporcionales
en su intensidad al objeto, cuando no están
en conflicto inherente, cuando son coherentemente ordenables, y cuando demuestran
tener un carácter inteligible a lo largo del
tiempo”42.
Entonces, la postura de Moore se puede sintetizar diciendo que los sentimientos
son importantes, aunque no definitivamente esenciales, a la hora de captar verdades
morales. Así pues, y en contra de la opinión
de Kant, el filósofo americano sostiene una
débil y matizada conexión epistemológica
entre moralidad y emociones. De hecho,
éstas son “una fuente extra de comprensión
sobre las verdades morales más allá del conocimiento que podemos obtener de las
capacidades sensorial y deductiva”43. Sin
embargo, el hecho de que todo el mundo
tenga un sentimiento negativo respecto a
una institución social no es aún un indicador infalible de su iniquidad. Como el propio Moore advierte, aunque solemos llegar
a nuestros juicios habituales sobre lo justo
------------------------------. Moore, Michael S., Op. cit., p. . Una vez más, la cursiva se encuentra en el texto original.
36. Que postula que la corrección de una acción está en función de la conformidad de aquélla con una serie de normas morales obligatorias prima facie, dirigidas a todo ser humano y
que no tienen nada que ver con la maximización de la conformidad a dichos preceptos por parte de uno mismo o de otros.
37. Para la que la corrección de una acción depende exclusivamente de las consecuencias ventajosas que traiga consigo; se trata, pues, de maximizar en el futuro un estado de cosas
beneficioso (socialmente).
38. Al respecto, véase con detalle Moore, Michael S., Op. cit., pp. -.
39. Cfr. Bedau, Hugo, “Retribution and the Theory of Punishment”, en Journal of Philosophy, Vol. , , p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., pp. -.
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
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pensamiento
o injusto de una situación a través de emociones, generalmente poderosas, “el camino
normal hacia el conocimiento […] no debe
confundirse con los estados mentales o las
cualidades morales”44.
Por tanto, con el enfoque epistemológico
moderado de Moore “no estamos buscando
juzgar la valía moral de una emoción en tanto que virtud; en lugar de eso, pretendemos
aprender a extraer de tales sentimientos los
juicios moralmente correctos que hay que
hacer sobre cualquier otra institución, práctica, acto o agente”45. Pero recordemos que
el filósofo americano no rechaza totalmente una conexión sustancial entre los sentimientos y la moralidad, puesto que es de
hecho posible colocar a aquéllos –aunque
sea al menos parcialmente– como objetos
de evaluación moral. “Si la posesión de una
emoción nos hace más virtuosos, entonces
aquélla será una buena guía heurística para
llegar a realizar juicios morales que sean
verdaderos”46 y viceversa; sin embargo, al
mismo tiempo Moore también reconoce
que un elevado número de contraejemplos
pueden demostrar que la virtud –o, en su
caso, la falta de ella– en la posesión de un
sentimiento no es un soporte siempre infalible a la hora de pronunciarse sobre su importancia epistemológica47.
. Una explicación basada en
la experiencia del sentimiento de culpa
La pretensión moral que nos sirve para validar el principio retributivo de la pena es para
Moore un punto esencial de su teoría. Así,
conviene caer en la cuenta de que la segunda
justificación posible para el retributivismo
(aquella que se basa en juicios particulares
sobre la punición en un número determinado de casos) es para el filósofo americano la
apropiada, al existir una conexión patente
entre la virtud de poseer un sentimiento y la
veracidad y validez del juicio que genera dicha emoción. Sin embargo, Moore no quiere
dejar de recurrir a –y apoyarse en– una vi------------------------------. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
44. Ibíd.
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
46. Ibíd.
47. Al respecto, véase Moore, Michael S., Op. cit., pp.  y ss.
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
100 | el pensador
ENE-FEB 2014
sión reinterpretada de cómo la retribución
se puede justificar a través de su coherencia
con otros principios y otras creencias morales más generales, que todos seamos capaces
de reconocer y de aceptar como verdaderos.
En el campo de la ética, la división entre
primeros y segundos principios es una distinción epistemológica importante a la hora
de catalogar nuestra comprensión inmediata
de los valores que nos son familiares. En este
sentido, se considera un primer principio a la
descripción más general –y así no deducible
de otro principio anterior– sobre qué es lo
intrínsecamente correcto en una situación,
cómo debemos actuar o qué estado de cosas
que podamos provocar con nuestra conducta es en sí mismo bueno. Sin embargo, Moore
afirma que dicho presunto carácter autoevidente de los primeros principios no es nada
más que una petición de principio. En consecuencia, su idea es que aquéllos “deben ser
justificados mediante una actividad inductiva, a partir de la abducción de principios y
de juicios particulares”48. Una vez fijado este
marco de referencia, el filósofo americano
va a tratar de validar, no sin problemas, el
siguiente argumento deductivo en tres fases:
() el principio retributivo es un primer
principio; () el sufrimiento que la pena conlleva es un bien intrínseco cuando se impone
a aquellas personas que lo merecen; y () todos tenemos una obligación subjetiva (agentrelative) de castigar al culpable (aun y cuando
otros culpables […] no sean castigados por
acciones similares), porque la bondad inherente de la pena estatal no necesita ser maximizada por nuestras acciones49.
Por lo tanto, el próximo paso se deduce ya
con facilidad: la retribución debe mostrarse
como un primer principio que describa un
valor intrínseco, que todos nosotros estemos
categóricamente inclinados a reconocer en
nuestras acciones. Con tal de probar esta
ambiciosa hipótesis, Moore nos invita a participar en un llamado “Kantian-like thought
experiment”. Para ello debemos imaginar la
siguiente situación: un conciudadano comete un grave delito de manera inequívocamente dolosa, siendo las circunstancias tales
(v. gr., en la archiconocida sociedad isleña
kantiana a punto de disolverse) que ninguna
finalidad no retributiva pueda alcanzarse por
medio del castigo. Según el autor americano,
tanto si consideramos que el infractor es uno
mismo como otra persona, nuestra intuición
apunta nítidamente a una respuesta afirmativa sobre la conveniencia de imponerle una
pena. De hecho, estima que dicha solución
está profundamente arraigada en la mayoría
de personas aun cuando ningún otro fin social fuera de ese modo conseguido.
No en vano Moore cree que el motivo
principal por el que personas juiciosas “a menudo repudian sus propias [¡e ineludibles!]
intuiciones retributivistas en tales casos es
porque piensan que dichos impulsos no son
dignos de su conducta”50, por ser el resultado
de una respuesta meramente emocional –
por tanto, irracional– a un hecho brutal. Esta
es la razón por la que el filósofo americano
recurre al thought experiment en primera persona y lo considera algo absolutamente central a la hora de pronunciarse sobre la validez
del principio retributivo. Si nos imaginamos
a nosotros mismos habiendo cometido un
grave delito de forma –indudablemente–
dolosa, hay una emoción que predomina
con claridad (frente a las diversas variaciones del sentimiento de ressentiment cuando
el delincuente es otro individuo): la culpa.
En efecto, “una persona virtuosa sentirá gran
culpa si vulnera los derechos de otro violando, matando, atracando, etc. Y cuando dicho
sentimiento de culpa genera el juicio de que
uno merece sufrir porque ha cometido un
ilícito penal de manera culpable”51, como sucede, tal juicio no es sospechoso de ser tan
profundamente sentimental –al menos en su
origen– como pueda serlo el correspondiente veredicto que emitimos frente a la acción
criminal de una tercera persona.
Así las cosas, parece haber quedado su-
pensamiento
ficientemente probado que frente al propio
hecho delictivo: a) uno se sentiría efectivamente culpable de haber cometido dolosamente tal acto; b) tener dicha emoción es
algo considerado como virtuoso –ciertamente, la única respuesta tolerable para una
persona moral; y c) por tanto, el subsiguiente juicio racional de que uno es culpable y
merece ser castigado por ello es verdadero.
Sin embargo, el propio Moore se da cuenta
de que fácilmente puede ser rechazada una
generalización de tal conclusión respecto de
otras personas, puesto que el estándar que
nos aplicamos a nosotros mismos no tiene
por qué ser el mismo que apliquemos a otros.
A pesar de que esta postura parece reflejar
una actitud generosa, el filósofo americano
se desmarca aquí con una aserción radical
–aunque muy convincente y sugerente– que
tiene como objetivo demostrar la validez de
la afirmación totalmente opuesta:
El hecho de conceder que uno mismo
–en primera persona– sería culpable y por
ello merecería una pena, pero que dicho
juicio no puede extenderse a otras personas
que cometan exactamente el mismo ilícito
con exactamente la misma culpabilidad,
implica arrogarse una posición semi-divina.
Sólo uno mismo tiene los atributos propios
de la capacidad de actuación moral que le
convierten en la única criatura capaz de ser
moralmente culpable; el resto son simple-
mente seres inferiores, que quizás merezcan
ser compadecidos, pero no culparles como
nos culpamos a nosotros mismos. Pero esto
no es generosidad moral. En su lugar, es
una arrogancia elitista que deniega la humanidad que uno comparte con aquellos
que obran mal o actúan injustamente. Tal
condescendencia elitista no es una virtud, y
no proporciona una base adecuada para rechazar el dar un paso adelante en la primera
persona del Kantian thought experiment, y así
generalizar desde el propio potencial para la
culpabilidad y el castigo merecido hasta la
aplicación de dicho juicio a otras personas52.
. La “racionalidad de las emociones”
y la base emocional de la teoría
Moore trata de superar satisfactoriamente
el reto que plantea la siguiente pregunta: ¿de
qué manera operan las emociones como guía
verdadera y fiable de lo que es moralmente
correcto? Así, el filósofo americano pretende
evitar una postura moral extremadamente
intuicionista, que ligara de una manera tan
estrecha la moralidad a los sentimientos que
el espacio para la razón fuera prácticamente
nulo. Sin embargo, al mismo tiempo quiere
preservar la ya citada conexión epistemológica –matizada– entre ambos conceptos. En
efecto, porque a pesar de que las emociones
no sean guías concluyentes hacia la moral, y
por lo tanto estén sujetas a error, aun así nos
permiten extraer un modo adecuado de juzgar la corrección moral de las instituciones
sociales, como es el caso de la pena estatal.
Según Moore, necesitamos de nuestros sentimientos sobre la justicia para descubrir qué
es lo moralmente correcto; entonces, existe
por encima de todo una “racionalidad de las
emociones” que las convierte en un soporte
suficientemente fiable de retrospección moral.
Alan Norrie53 sitúa la centralidad de la
propuesta de Moore en la base emocional de
la pena. Esto nos conduce necesariamente a
una crítica profunda y pertinente. Aun cuando se admita que el filósofo americano trata
de fundamentar racionalmente todo su esquema de pensamiento, la objeción permanece: en la medida en que los datos que nos
sirven de base para abstraer máximas más
generales son nuestros propios sentimientos
y juicios primarios, los principios que resultan de aquéllos son tan sólo –a lo sumo– una
expresión coherente de nuestras propias
emociones; por lo tanto, no pueden tener la
pretensión de llevar aparejada una imparcialidad ética. El propio Moore se hace así
eco de la crítica: “La mejor explicación para
las reacciones que tenemos a dichos thought
experiments no se apoyaría en el poder causal de cualquier tipo de cualidades morales
del merecimiento que son objetivamente
existentes, sino más bien en ciertos hechos
------------------------------50. Ibíd.
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
53. En este sentido, cfr. Norrie, Alan, “Michael Moore’s Deviation”, en Oxford Journal of Legal Studies, Vol. , Primavera, , pp. -.
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el pensador | 101
pensamiento
psicológicos que nos caracterizan y también
en determinados fenómenos sociológicos de
nuestra sociedad”54. Sin embargo, el autor ya
tiene preparado el siguiente contraargumento, muy sugerente:
Existe en este mundo una propiedad moral que resulta relevante para la pena estatal,
a saber, el mérito. El merecimiento es una
cualidad moral de un agente, que consiste
en la conjunción dos propiedades morales:
la incorrección o maldad del acto cometido
y la culpabilidad con la que fue cometido.
[…] Lo anterior suele generar a la mayoría
de nosotros la creencia de que, cuando obramos injustamente y de manera culpable,
tales acciones son malas y por ende somos
culpables. Dada la obligación pública de hacer que los delincuentes sufran, sobre la que
antes hablamos […], nuestra creencia de
que somos culpables incluye la idea de que
deberíamos sufrir (esto es, ser castigados).
[…] Por tanto, nuestra reacción punitiva
a los Kantian-like thought experiments nos
da una evidencia clara para sostener la veracidad del principio retributivo de que los
malhechores (delincuentes) culpable deben
[…] sufrir55.
Además, el principio retributivo que se
deriva del merecimiento penal se considera
una deducción de un estándar mucho más
genérico de mérito, en el cual sin duda coinciden las situaciones dominicales, contractuales o extracontractuales, y que quedan
también al amparo de aquél. Así pues, la
unidad de este principio del mérito no se encuentra en un subtipo de coerción legal que
deba ser justificada, ni tampoco en el valor
intrínseco que supone dar a cada cual lo que
se merece en justicia, sino en las condiciones comunes de la culpabilidad y el actuar
ilícito. Y, según Moore, tales circunstancias
se manifiestan en los siguientes cinco elementos sistemáticos: la voluntariedad de la
acción, la causación, las causas de justificación, la intencionalidad y las posibles causas
de exculpación56.
. A modo de breve resumen: ¿hacia dónde
apunta la teoría de Moore? La pena como
una especie de “expiación social”
------------------------------. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
56. Véase, en este sentido, Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Moore, Michael S., Op. cit., p. .
. Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., pp. -.
. Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., p. .
. Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., pp. -. La cursiva es del autor.
102 | el pensador
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Tras el colosal arsenal argumentativo desplegado por Michael S. Moore, la retribución
parece haberse probado como un primer
principio –justificado a modo de inducción
a partir de varios juicios particulares en los
“Kantian-like thought experiments”–; esto es,
una obligación dirigida a cada uno de nosotros de preferir el castigo del culpable. Las
esclarecedoras palabras del filósofo americano nos ayudarán ahora a resumir su postura.
Recurriendo al ejemplo del noble ruso en la
novela de Fiodor Dostoievsky Los hermanos
Karamazov, que suelta a sus perros para que
despedacen a un niño ante la impotente mirada de su madre, Moore deduce una conclusión muy gráfica que justifica el principio
retributivo basado en los juicios particulares
que se derivan de los thought experiments que
nos ha propuesto llevar a cabo: es evidente
que el personaje ficticio del escritor ruso
[…] debería sufrir por su perpetración
gratuita e injustificada de un terrible acto ilícito […]. Tal y como incluso el dulce y tierno
Alyosha murmura […], respondiendo a la
pregunta de qué hacer con el noble: “se le dispara”. Es decir, se le inflige tal castigo aunque
ningún otro bien se alcance de ese modo, por
la simple razón de que dicho personaje se lo
merece. De hecho, el único principio general
que confiere sentido al conjunto de juicios
particulares como el de Alyosha es el principio retributivo de que los delincuentes culpables deben ser castigados. Esto, según mi leal
saber y entender, es suficiente para justificar
el retributivismo57.
Acierta Pérez del Valle al afirmar que
Moore concibe el sufrimiento de la culpabilidad como un bien intrínseco y positivo,
un fin en sí mismo que debe estar necesariamente no subordinado al cumplimiento de ningún otro propósito social, “en la
medida en que la intensidad y la ubicuidad
de nuestros impulsos retributivos –que
considera intuiciones comunes sobre la
pena– son un signo de la realidad moral de
que la retribución es tanto intrínsecamente
pensamiento
un bien como el fin primario de la ley; [ello
puesto que] las emociones son la principal
guía para descubrir las verdades morales”58.
Así pues, los sentimientos, en cualquier
caso, son decisivos a la hora de justificar la
valía moral de la retribución, ya que nuestras inclinaciones retributivas compartidas
reflejan una moral objetiva en la que el justo castigo que merecen los delincuentes es
sin duda un requisito necesario para satisfacer las demandas de la justicia.
Antes de concluir, conviene poner de
manifiesto que la propuesta de Michael S.
Moore debe ser correctamente interpretada, para su mejor comprensión, en los
términos en los que lo hace aquí Pérez del
Valle: “[…] no existe un monopolio de la
venganza como emoción o reacción originaria del ser humano”59. En lugar de eso,
puede perfectamente afirmarse que junto a
la represalia y el odio, pervive como estado
psicológico originario de la naturaleza humana “el sentimiento de retribución entendido en el sentido del talión; esto es, fijado
sobre la base del justo dolor y, por ello, del
sufrimiento de un mal injusto motivado
por otro y limitado en su reacción frente al
otro”60. El filósofo del derecho español nos
ayuda a dar un paso al frente al presentarnos
una nueva y relacionada faceta de la cuestión; así, en esta línea de argumentación, la
pena bien puede ser vislumbrada como una
especie de “expiación de significado”, alejada
así de connotaciones religiosas. Esta noción
nos acercaría, de hecho, a otro autor anglosajón de una gran relevancia en el ámbito de
las modernas teorías retributivas de la pena:
el escocés R. Antony Duff. Ya en otra ocasión tendremos oportunidad de centrarnos
en su estimulante y brillante teoría.
. Algunas conclusiones
preliminares
En los últimos cuarenta años hemos asistido a una fructífera proliferación, en el mundo anglosajón, de novedosas teorías sobre la
justificación del castigo estatal y del sistema
de justicia penal, que han tratado de volver
a situar en su contexto a la visión retributiva. Con la recuperación de esta corriente,
la retribución ha vuelto a ocupar un puesto
central en la discusión académica. Un exponente imprescindible de esta tendencia
es el filósofo estadounidense Michael S.
Moore; su aproximación a la fundamentación retributiva de la pena se basa en gran
parte en la idea –que además de ser muy
sugerente y razonable, está magistralmente
argumentada– de que el principio retributivo se deriva de nuestros juicios inherentes
originariamente punitivos, y que todos elaboramos a partir de nuestras emociones y
creencias cuando tenemos noticia de que se
ha cometido un delito.
Sin embargo, Moore defiende una tesis
que no está fundada en el resentimiento u
odio que pueda provocarnos el obrar ilícito de otros –y, de hecho, insiste en superar
la crítica nietzscheana de que el impulso
retributivo se basa en este tipo de reacciones primitivas, bárbaras e incivilizadas. En
lugar de ello, recurre a una argumentación
racional. Así, nos pide que nos traslademos
desde la perspectiva de la primera persona a la de la tercera persona, tras contestar
qué sentiríamos ante nuestro propio obrar
injusto. Moore funda su respuesta en la experiencia compartida de la culpa moral: si
cometiéramos un delito horrible y cruel –si
bien el autor pretende también extender la
conclusión a ilícitos más leves, catalogados
como mala prohibita–, nos veríamos envueltos en un sentimiento de culpabilidad
cuyo alcance estaría en proporción a la naturaleza de nuestro acto delictivo.
El siguiente paso, al que somos astuta y
sutilmente abocados por la argumentación
de Moore, llega al evaluar que, dado el sentimiento de culpa que estamos experimentando, el juicio racional que de ello se sigue
es que debemos ser castigados por nuestra
acción ilícita. En la medida en que la culpa
es una emoción virtuosa –y las emociones
virtuosas son consideradas como la principal guía heurística de la veracidad y la certidumbre de los juicios morales generados
por nuestros sentimientos–, consecuentemente estamos en condiciones de validar el
veredicto de que debemos ser castigados al
cometer un delito. Así queda justificada la
pena en primera persona. ¿Pero cómo aplicar este razonamiento deductivo a terceros?
Si queremos respetar a los delincuentes actuales y potenciales en tanto que seres humanos –esto es, agentes racionales, morales
y responsables–, debemos realizar el mismo
juicio sobre su merecimiento penal que el
que hemos llevado a cabo en nuestro caso:
que deberían ser castigados en la proporción que indique la ilicitud o la injusticia
de su conducta infractora. Como resultado
del tipo de argumentación en la que se basa
dicha conclusión, la propuesta de Moore
resulta empero demasiado intuicionista
como para poner las bases de una teoría
global de la pena estatal institucionalizada.
A pesar de su detallado desarrollo y
complejidad, el argumento de Moore parece poder reducirse a una novedosa apelación a la ya clásica intuición retributiva
–expresada esta vez en primera persona
a través del sentimiento de culpa– de que
los culpables merecen el castigo (“the guilty deserve to suffer”61). Por consiguiente, se
necesita una explicación adicional para
justificar de manera racional y convincente
por qué deben efectivamente sufrir (esto es,
qué hace tan peculiar al delito para que lleve aparejada tal consecuencia como justa y
adecuada), a qué tipo de reacción deben ser
sometidos, o por qué debe ser tarea propia
del Estado el imponer dicha carga aflictiva a
los delincuentes. Sin embargo, su propuesta sugiere con acierto que siempre hay que
entender la pena estatal como algo relacionado con –mejor aún, como una especie de
prolongación de– nuestra respuesta moral
intrínseca al fenómeno de todo obrar injusto, la cual está esencialmente fundada en
sentimientos tan razonables como la culpa
(frente al propio ilícito) y/o la indignación
(frente al delito ajeno). Por tanto, tales emociones apuntan hacia, si no una justificación
acabada de la pena estatal, al menos a una
idea más clara sobre qué quiere decir que
los culpables merecen una sanción aflictiva.
En cualquier caso, ya en futuras contribuciones seguiremos ocupándonos de estas
cuestiones, de la mano de otros autores sugerentes. ------------------------------61. Cfr. Burgh, Richard W., “Do the Guilty Deserve Punishment?”, en Journal of Philosophy, Vol. , Num. , , pp. -.
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el pensador | 103
pensamiento
104 | el pensador
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pensamiento
preciado:
cristianismo
y democracia
en méxico
armando reyes vigueras
R
afael Preciado Hernández fue, antes
que otra actividad, un filósofo del
derecho. Sus obras y su trayectoria
política y docente nos muestran a un individuo profundamente interesado en conciliar
las ideas con la acción. Sus textos, que se han
convertido en su herencia para nuestras generaciones, continúan enseñándonos valiosas
lecciones acerca de lo que es la democracia.
En este sentido, la democracia es una
constante en sus libros y en sus lecciones
en su trayectoria universitaria, a la cual
abordó desde distintas vertientes: desde la
eminentemente política, relacionándola
con el sufragio por ejemplo, hasta la que la
unía a otros aspectos de la vida ciudadana.
Viviendo en un país eminentemente religioso como México, tanto por la diversidad de
cultos existentes como porque más del %
de la población es católica1, era evidente que
Preciado Hernández tenía que tocar el tema,
partiendo de la base de que la democracia
era herencia del cristianismo:
“La verdadera democracia es, evidentemente, de inspiración cristiana; tanto porque en cierto sentido constituye un postu-
lado natural impuesto por la razón, como
porque su doctrina de fondo, la concepción
del hombre y del Estado en que funda, fue
iluminada, fortalecida y exaltada por el
mensaje evangélico”2.
Continuamente, tanto en sus clases
como en sus discursos y textos, la mención
a la religión como parte de los elementos a
tomar en cuenta de cualquier análisis sobre
la política en México, hace que Preciado
Hernández sea un autor que nos lleve por
un camino en que la inspiración cristiana
impregna todos los conceptos que maneja
en el ámbito del derecho.
Maestro, filósofo, abogado,
político
Rafael Preciado Hernández nace en el municipio de El Grullo, Jalisco –en el occidente
de México– en . Estudió Derecho en
la Universidad de Guadalajara titulándose
con una tesis que llevó como título Carácter absoluto de la norma jurídica deducida
por la razón. Pronto empieza a trabajar en
juzgados, a la vez que comienza a dar clases
en diversas universidades. Se trataba de una
actividad que le llenaba, razón por la cual la
veía más como una pasión que como un trabajo, de ahí que en la Escuela Libre de Derecho, una vez que se trasladó a vivir definitivamente a la Ciudad de México, diera clases
de Filosofía del Derecho de  a  sin
goce de sueldo.
En sus discursos reflejaría esa forma de
ver la actividad docente: “para nosotros el
deber político es un deber moral; y el deber moral no es una fórmula vacía, sino
llena de sentido humano, encendida y palpitante de amor”3.
Poco más tarde incorporaría la parte
política a su vida, misma que trataba de
equilibrar con su familia y demás actividades, particularmente en el seno del
Partido Acción Nacional. Acudió a su
fundación en  en el Frontón México,
siendo parte de su comisión de doctrina.
Coincide con Efraín González Luna –a la
postre, primer candidato presidencial del
pan en  y amigo de Jacques Maritain
con quien intercambió frecuente correspondencia–, quien impulsa en el nuevo
partido la idea de que éste no debe tener
------------------------------1. Debemos agregar que, de acuerdo a encuestas y censos, más del 95% de la población profesa alguna creencia, en tanto que el Estado se nombra “Laico” de acuerdo a la Constitución.
2. Democracia, Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2010, p. 46. Disponible en PDF en http://fundacionpreciado.wordpress.com/2012/11/23/libros_ebooks/
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el pensador | 105
pensamiento
una ideología sino una doctrina, a la que
pone apellido: humanismo político.
Es en este contexto en que afloran las
coincidencias y Preciado Hernández encuentra un nuevo cauce de expresión. El
propio autor lo expresaría de la siguiente
manera: “hace cinco años asistimos en
esta capital a la asamblea constitutiva de
un nuevo partido político. Nuevo, no en el
sentido de venir a ser uno más entre los ya
existentes. Nuevo, porque surgió a la vida
animado por el espíritu de la verdadera juventud; de esa juventud que no se adquiere ni se pierde con la edad, porque no es
atributo del cuerpo, de la materia, sino don
y patrimonio de las almas fuertes. Nuevo,
porque se proponía fundamentalmente
reconciliar a la hija con la madre, a la política con la moral, de la que nunca debió
separarse. Nuevo, finalmente, porque venía a luchar para que volvieran a imperar
en la vida pública de México, los valores
que significan los nombres venerables de
patria, nación, autoridad, bien común y
persona humana”4.
Así, el “nuevo” partido utilizaría distintivos de la doctrina social de la Iglesia para
darle cuerpo a su ideario. Cabe destacar
que es el único partido en México que postula el respeto a la dignidad de la persona
humana, la solidaridad, la subsidiariedad
y la búsqueda constante del bien común.
Preciado Hernández se sumaría de forma
entusiasta a la naciente organización política, aportando su talento a la Comisión de
Doctrina en la redacción de los primeros
documentos partidarios.
Más adelante, se convertiría en conferencista del Partido, así como en candidato
y legislador. A él le tocó vivir como diputado federal, en octubre de , los acontecimientos que culminaron en la matanza
estudiantil en Tlatelolco. De hecho, fue la
única voz que exigió la salida del ejército
de Ciudad Universitaria. Sería congruente
con lo que dijo años atrás: “cuando se lucha
por una causa noble y justa –en este caso se
trata de México–, hay que luchar lealmente, virilmente, limpiamente”.
Sumamente respetado por correligio-
------------------------------3. Discurso pronunciado en el mitin celebrado en Paseo de la Reforma, Ciudad de México, 29 de mayo de 1949.
4. Ideas Fuerza de Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2008. P. 21.
106 | el pensador
ENE-FEB 2014
narios y opositores, sería nombrado Maestro Emérito en la Universidad Nacional
Autónoma de México pocos años antes
de su muerte, dejando un legado filosófico
que aún nos sigue sorprendiendo.
Democracia y cristianismo
Para Rafael Preciado Hernández, la democracia es un valor derivado del cristianismo: “La influencia del Evangelio sobre
la concepción del hombre y del Estado, es
decisiva. Es cierto que ya el pensamiento
filosófico en la antigüedad pagana había
hablado de la dignidad de la persona, de
algunos de sus derechos naturales, entre
ellos el de la libertad y de la igualdad esencial de todo los hombres; pero estas ideas
se presentaban un tanto confusas y débiles
en cuanto a su fundamentación, debido,
en buena parte, la concepción estatista
predominante, según la cual el hombre y
todos los valores personales debían estar
subordinados al Estado. El cristianismo
aclara y vigoriza prodigiosamente aquellas
ideas y destruye definitivamente el mito
pensamiento
sobre el valor supremo del Estado. Así, resulta fácilmente comprensible la eminente
dignidad de la persona, cuando se piensa
que Dios asumió la naturaleza humana y
murió en la cruz por amor a los hombres,
para redimirlos. Por esto mismo todos los
hombres son hermanos de Jesucristo y
llamados por igual a escalar lo más altos
grados de perfección. El Estado deja de
constituir un valor supremo y se afirman
con rango superior a él los valores personales, morales religiosos. En el sermón de
la Montaña, a los seres humanos que habían sido despreciados y maltratados por
el paganismo, se les llama bienaventurados: a los pobres, a los que padecen persecución por causa de la justicia, a los que
lloran, a los hambrientos. Dios ha querido
mostrar al hombre el camino de su perfeccionamiento, pero quiere que sea él quien
escoja libremente su bien. Y la confusión
de lo político y lo religioso que domina en
la antigüedad, desaparece con la clara distinción de los dos órdenes, el temporal y el
sobrenatural: “Dad al César lo que es del
César, y a Dios lo que es de Dios”5.
En su obra Democracia, Preciado Hernández nos hace ver que la idea de que la
democracia tiene hondas raíces cristianas
es algo que otros autores comparten, como
podemos apreciar en los siguientes párrafos
que a continuación presentamos: “Ya Chateaubriand había dicho, hacia el final de su
vida, que la democracia es la única verdadera expresión política del cristianismo.
Bergson, por su parte, afirmó después
de hacer un profundo análisis: “La democracia es de esencia evangélica, y es motivada por el amor.” Y son de Maritain las
ideas, vigorosas y bellas que se transcribe
en seguida: “No sólo proviene el modo
democrático de pensar de la inspiración
evangélica, sino que sin ella no puede sobrevivir. Para tener fe en la marcha hacia
adelante de la humanidad, a pesar de todas
las tentaciones a la desesperación que nos
ofrece la historia, y sobre todo lacontemporánea; para tener fe en la dignidad de la
persona y en la humanidad común, en los
derechos humanos y en la justicia, o sea
en los valores esenciales espirituales; para
tener –en la realidad, no en fórmulas–
respeto y sentimiento por la dignidad del
pueblo, la que es una dignidad espiritual
y se revela al que sabe cómo tratarlo; para
sostener y realizar el sentido de igualdad
sin caer en un igualitarismo nivelador;
para respetar la autoridad sabiendo que
sus detentadores son simples hombres, los
que gobiernan, y reciben su investidura o
cargo del consentimiento de la voluntad
procedente del pueblo, del que son vicarios
o representantes; para creer en la santidad
del derecho y en la virtud cierta, aunque a
largo plazo, de la justicia política frente a
los escandalosos triunfos de la falsedad y
la violencia, para tener fe en la libertad y
la fraternidad, se necesita una inspiración
y una creencia heroica que vigorice y vivifique a la razón, y que nadie, fuera de Jesús
de Nazaret, ha traído al mundo.”
Y su Santidad Pío xii, en su Alocución
sobre la Democracia, expresa: “Si el futuro ha de pertenecer a la democracia, parte
esencial de sus conquistas habrá de pertenecer a La religión de Cristo… Los pueblos
despiertan del letargo prolongado en que
yacían, y asumen, con relación al Estado y
a aquellos que lo rigen, una actitud nueva:
la actitud que interpela, que critica, que
desconfía. Aleccionados por amargas experiencias, los pueblos se oponen hoy con
mayor agresividad contra toda concentración dictatorial, intocable e incensurable, y
claman por un sistema de gobierno más en
consonancia con la dignidad y la libertad
de los ciudadanos… Su demanda no puede tener otra intención que la de colocar al
ciudadano en una situación cada vez más
ventajosa para mantener sus propias convicciones personales, expresarlas y hacerlas prevalecer en forma conducente al bien
común”6.
Democracia y doctrina social
católica
Preciado Hernández no sólo se enfocó al
análisis de la democracia como una he-
rencia del cristianismo, sino que –a la par
que la doctrina que ayudó a construir del
Partido Acción Nacional– vinculó dicho
concepto a las enseñanzas de la Doctrina
Social de la Iglesia católica.
Dicha tarea le permitió ampliar su
visión sobre el tema político, en un momento en que la lucha por la democracia
–como lo había postulado Manuel Gómez
Morín, otro de los fundadores de Acción
Nacional– se basaba en las mejores armas
que tenían a su disposición: las ideas.
Así, se empeñó en aclarar el panorama
acerca de la concepción de que la doctrina
de la Iglesia era únicamente el soporte de
la monarquía, desvinculándose de la idea
de la democracia: “Es conveniente insistir
en la solución dada al problema de la legitimación de origen del poder público, a
la luz de la doctrina social católica; pues
aparte de que numerosas personas consideran vinculada esta doctrina con las
formas de gobierno monárquicas de tipo
autocrático, no faltan quienes llegan hasta
la inconsecuencia histórica de afirmar, que
fue el pensamiento social católico el que
sostuvo en el pasado la teoría autocrática
del derecho divino de los reyes. Más vale,
pues, despejar cuanto antes estos errores”7.
¿Cuál fue su razonamiento para el fin
que buscaba? A manera de resumen, postuló:
- “La teoría del derecho divino de los
reyes… (Señalaba que) la elección
tendría como único efecto determinar la persona del gobernante, mas no
transmitirle el poder que en todo caso
él recibiría de Dios, por lo que sólo a
Dios estaba obligado a rendir cuentas”
- “pero no tardó en desarrollarse el germen de falsedad que entrañaba, acabando por convertirse en un instrumento de opresión contra el pueblo,
al ser invocada como fundamento del
absolutismo de los monarcas”
- “La doctrina social católica sobre el
origen de la autoridad política es completamente contraria a la teoría del
derecho divino de los reyes, y puede
------------------------------5. Democracia, Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2010, p. 46. Disponible en PDF en http://fundacionpreciado.wordpress.com/2012/11/23/libros_ebooks/
6. Ídem.
7. Democracia, Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2010, p. 43. Disponible en PDF en http://fundacionpreciado.wordpress.com/2012/11/23/libros_ebooks/
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el pensador | 107
pensamiento
sintetizarse así: por derecho natural la
titularidad del poder público corresponde al pueblo, y es sólo el ejercicio
del poder lo que el mismo pueblo confía a los gobernantes”.
Para Rafael Preciado Hernández, la conclusión es clara: para la Doctrina Social
católica, “la legitimación de origen de los
gobernantes se establece en función del
asentimiento popular, por ser el pueblo
el titular natural del poder político, a la
vez que es beneficiario del bien común”.
Gracias a esto, buscó que los ciudadanos
ejercieran sus derechos para practicar
una democracia centrada en las personas
de acuerdo al siguiente postulado, fiel a la
filosofía tomista, “la democracia según el
cual el titular del poder político, por derecho natural, es la comunidad”.
Es de destacar, en los textos de nuestro
autor, como establece la polémica en torno a quien es el depositario del poder, ya
que –como expone en sus escritos– para
algunos, Dios otorga la soberanía de una
manera directa e inmediata en manos de
los jefes de Estado –que pueden llamarse
reyes, emperadores, etcétera–, quienes son
designados por herencia o por elección,
siendo en este último caso, un acto que tiene por efecto único determinar la persona
del príncipe, pero sin transmitirle los poderes que deberá disponer, pues solamente
Dios dispondrá de ellos.
A la idea anterior, opondrá la tesis de
que la doctrina católica es contraria debido a que Dios puso la soberanía no en manos de los príncipes, sino de la multitud, a
decir de Preciado Hernández: “en manos
de la nación”.
“La nación, por lo tanto, posee la soberanía, no porque sea la fuente de ésta,
sino por haberla recibido en depósito. Si
la nación transmite en seguida a los príncipes el ejercicio de esta soberanía que en
ella reside, esos príncipes no pueden decir
que la reciben inmediatamente de Dios: la
reciben inmediatamente de la nación, o, si
se quiere, la reciben de Dios por medio de
la nación: Omnispotestas a Deo per populum”8.
Preciado sostendría que el poder político es el instrumento o medio natural de
que dispone la comunidad política para
promover el bien común. “El poder polí-
tico corresponde a la comunidad, porque
ella es, como totalidad, el beneficiario del
bien común. La comunidad ejerce este poder mediante representantes suyos, sean
éstos muchos, pocos o uno solo; pero no
es conforme al derecho natural y, por tanto, no es licito el ejercicio del poder a título
personal”9.
Y, es que, para Preciado Hernández el
gran tema tiene que ver con el hecho de
que la Democracia es “toda forma de Estado en la cual, para garantizar el debido
respeto a las prerrogativas esenciales del
hombre en armonía con la más adecuada
realización de las exigencias del bien común, se reconoce al pueblo legal y prácticamente –en mayor o menor medida–, el
derecho de elegir o determinar la forma de
gobierno, a los titulares responsables del
poder político, e incluso, de participar en
aspectos básicos de la función legislativa; y
se hace derivar de este derecho fundamental del pueblo la legitimación de origen y
de ejercicio de la autoridad política concreta”. Armando Reyes Vigueras
es investigador y director de
relaciones internacionales de
la Fundación Rafael Preciado
(México), del Partido de Acción Nacional.
------------------------------8. Democracia, Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2010, p. 82. Disponible en PDF en http://fundacionpreciado.wordpress.com/2012/11/23/libros_ebooks/
9. Ídem.
108 | el pensador
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historia
110 | el pensador
ENE-FEB 2014
historia
san ignacio
y lutero: dos formas
de experiencia
cristiana
rogelio garcía mateo s. j.
C
on motivo del quinientos aniversario de las  tesis que Lutero
dio a conocer en , se está ya
conmemorando este hecho, sobre todo en
Alemania, con diversos actos que culminarán el  con una gran celebración a
la que está invitada la Iglesia Católica en la
máxima representación del Papa, que hasta este momento parece reticente de aceptarla, y con razón, pues resulta muy difícil
celebrar una efeméride que ha traído consigo tantas secuelas nefastas para los cristianos y para gran parte de la humanidad,
ocasionando no sólo la división de la cristiandad occidental en diversas confesiones, sino también persecuciones y guerras
de religión durante más de un siglo.
Pese a lo mucho que se ha progresado
en el camino ecuménico, sigue, sin embargo, habiendo una serie de cuestiones
que no se pueden cerrar en falso, como,
por ejemplo, la celebración de la eucaristía
entre católicos y protestantes1. Esto no impide que exista una convivencia y una cooperación entre los cristianos de diversas
confesiones. Haber pasado del anatema y
de las luchas fratricidas a la convivencia
pacífica hay que valorarlo como una gracia
fundamental para un mayor entendimiento mutuo, que se está decantando cada vez
más, según pasa el tiempo y se profundiza
con sinceridad en las causas que llevaron
a la ruptura.
Un gesto muy elocuente al respecto fue
la visita de Juan Pablo ii a la iglesia protestante de Roma con motivo de quinto centenario del nacimiento de Lutero ().
Por su parte, Benedicto xvi no sólo visitó
esta iglesia, sino que, con ocasión de su
viaje oficial a Alemania (septiembre ),
estuvo en Ehrfurt, donde Lutero estudió y
celebró su primera misa como fraile agustino. Allí el Papa pronunció un discurso
ante las autoridades protestantes, en el que
destacó el significado actual de una de las
frases más decisivas de Lutero: “¿Cómo
puedo encontrar un Dios misericordioso?”.
Este aspecto de Lutero, que busca a
Dios con toda sinceridad, con la oración
y la penitencia, tiene ciertamente un valor
ecuménico de profunda magnitud. Se le
podría en esto relacionar con Ignacio de
Loyola, Teresa de Jesús, Felipe Neri: santos
que, en la historiografía general, están considerados como antagonistas de Lutero y
del protestantismo. Ahora bien, ¿realmente lo fueron?
Diferencias y puntos
de encuentro
Para intentar ver a Loyola y Lutero ecuménicamente tendremos que preguntarnos si
se dan entre ambos, pese a sus divergencias, algún elemento común que permita
entablar un diálogo o si, por el contrario,
Ignacio es en todo la antítesis de Lutero,
tal y como lo presenta su primer biógrafo
oficial, Pedro de Ribadeneira, que dice que
cuando Lutero surgió “como un monstruo
infernal, acompañado de su escuadrón de
abominables y diábolicos ministros…, al
mismo tiempo envió Dios nuestro Señor
de socorro otro varón y capitán a su Iglesia,
en todo contrario a Lutero, para que con
su espíritu invencible y armas poderosas
y divinas le resistiese y pelease las batallas
del Señor”2.
------------------------------1. benedicto xvi, Luce del mondo, Città del Vaticano, , .
2. Monumenta Historica Societatis Iesu, Fontes narrativi, vol iv.  s.
ENE-FEB 2014
el pensador | 111
historia
La sincronía histórica existente entre
Loyola y Lutero se ha utilizado sobre todo
para resaltar sus divergencias, contraponiendo al Lutero apostata que echa al fuego la Bula de excomunión, el convertido
Íñigo en la casa-torre de Loyola. Lutero
depone sus hábitos de monje agustino,
rompiendo el celibato; Ignacio hace voto
de castidad; el uno divide a la Iglesia, el
otro la consolida. Aunque estas antítesis
no fueran demasiado construidas a vuelapluma, no se podrá negar que, pese a toda
diversidad, hay no obstante elementos
comunes: tanto Lutero como Ignacio atraviesan una crisis religioso-existencial, con
consecuencias decisivas para ellos y para la
Iglesia.
La crisis de fray Martín en los conventos agustinos de Erfurt y Wittenberg tiene
puntos comunes con la de Íñigo en Manresa cuando, curado de la herida sufrida
en la defensa de Pamplona, decide imitar a los santos peregrinando a Jerusalén.
Ambos viven un acontecimiento singular
que los introduce en el ámbito de la experiencia religiosa profunda; descubren
vivencialmente que ser hombre significa
sentir los límites de la vida y del pecado. La
confrontación con la realidad del pecado
se agudiza ante la imagen de un Dios justiciero, vindicativo. Leyendo detenidamente la Autobiografía ignaciana se constata
cómo el penitente de Manresa, semejante
al fraile de Wittenberg en su búsqueda del
Dios misericordioso, tenía en su mente la
imagen de un Dios exigente, más juez severo que padre, a quien hay que aplacar y
agradar con mortificaciones, ayunos y plegarias: “Y así determinaba de hacer grandes penitencias, no teniendo ya tanto ojo
en satisfacer por sus pecados, sino agradar
y placer a Dios” (Au )3.
Este Dios justiciero provoca en Ignacio
una fuerte crisis psíquico-salvífica, un periodo tormentoso de angustias y escrúpulos que él intentó solucionar frecuentando
el sacramento de la penitencia: “Porque,
aunque la confesión general que había
hecho en Manresa, había sido con asaz di-
ligencia y todo por escrito… todavía le parecía a las veces que algunas cosas no había
confesado, y esto le daba mucha aflicción;
porque, aunque confesaba aquello, no
quedaba satisfecho” (Au ).
La agitación llegó hasta el paroxismo,
con tentaciones impetuosas de quitarse la
vida: “…echarse de un agujero grande que
aquella su cámara tenía” (Au ).
Un estado semejante de angustiosa
desesperación y de abandono existencial
marca asimismo la experiencia religiosa
de fray Martín. Él llevaba una vida conventual según la Regla de San Agustín y
las Constituciones de la Observancia alemana, de sincera religiosidad y profunda
piedad, pero con el trasfondo filosóficoteológico del nominalismo que podía falsear fácilmente la imagen del Dios cristiano, identificándolo con una voluntad
caprichosa y tiránica. En su interior vivía
con una zozobra, que le hacía exagerar la
miseria y la corrupción humanas4. Temor
y miedo sentía ante la justicia de Dios,
consciente de no poder cumplir la voluntad divina en todos sus pormenores. Esto
provocó una serie de escrúpulos que lo
aterrorizaban porque pensaba estar destinado entre los condenados.
Amargado por no encontrar el Dios
misericordioso (“den gnädigen Gott”),
que diera paz a su conciencia, comenzó a
desestimar los remedios hasta ahora utilizados: la vida monástica, el ascetismo, los
sacramentos. Su tentación principal era si
podía hallar gracia divina y justificación
delante de Dios. Los Salmos y sobre todo
el texto de la Carta a los Romanos , :
“El justo vivirá por la fe”, le descubrieron
un aspecto de la justicia divina que le era
desconocido. Él la consideraba en todo
semejante a la humana, así que Dios, al
igual que un juez, exige justicia y castiga a
los que no la cumplen, mientras que Rm
, afirma que “justicia de Dios” quiere
decir en primer lugar justificación gratuita
del hombre por la fe en Cristo, no por las
obras que el creyente realiza para desagraviar las ofensas hechas a Dios.
Este trascendental hallazgo entre , llamado por el sitio en que tuvo lugar “experiencia de la torre”, significó para
Lutero un antes y un después. Fue el acontecimiento que cambió su vida, dándole
un nuevo rumbo a su pensamiento teológico y a su vida religiosa.
Algo semejante ocurrió al penitente de
Manresa, cuando después de tantas tentaciones y dudas respecto a su nueva vida
de peregrino en el seguimiento de Cristo,
se vio finalmente liberado “de aquellos escrúpulos, teniendo por cierto que nuestro
Señor le había querido librar por su misericordia” (Au ).
No por los méritos de penitencia y de
ascesis extrema, sino por la misericordia
divina es como alcanza el perdón y la paz
de la conciencia. De esta manera Ignacio
descubrió personalmente una actitud
fundamental de la vida cristiana. Es Dios
quien se acerca al hombre y lo justifica. El
hombre puede disponerse con sus obras a
recibirlo gratuitamente, a esperarlo desde
su incapacidad de llegar a Él. Se siente una
iniciativa superior ante la cual no cabe otra
postura que la escucha y la acogida en el
sentido más auténtico de estas expresiones, es decir, como un niño. “En este tiempo le trataba Dios de la misma manera que
trata un maestro de escuela a un niño, enseñándole” (Au ).
De este modo se dice a la vez que tal
experiencia se inscribe dentro de los parámetros más específicos del Evangelio: el
hacerse como niños para entrar en el reino
de los cielos (M , -) y el discurso
de la última cena: “El Paráclito, el Espíritu
Santo, que el Padre enviará en mi nombre,
os lo enseñará todo y os hará recordar todo
lo que os he dicho” (Jn , ). Esto lo vivió
Ignacio de modo particular al final de su
tiempo en Manresa, con la ilustración mística a orillas del río Cardoner.
“Y estando allí sentado, se le empezaron
a abrir los ojos del entendimiento; y no que
viese alguna visión, sino entendiendo y
conociendo muchas cosas, tanto de cosas
espirituales como de cosas de fe y de letras;
------------------------------3. Las citas ignacianas se hacen, de no indicarse otra cosa, según M. ruiz jurado / C. de dalmases (eds.), San Ignacio de Loyola, Obras, bac Madrid , con las abreviaturas
siguientes: Au = Autobiografía, ee = Ejercios espirituales
4. R. lazcano, Biografía de Martín Lutero (-). Madrid ,  s.
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historia
y esto con una ilustración tan grande que
le parecían todas las cosas nuevas. Y no se
pueden declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos,
sino que recibió una gran claridad en el
entendimiento; de manera que en todo el
discurso de su vida, hasta pasados sesenta
y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas ayunte en
uno, no le parece haber alcanzado tanto
como en aquella vez sola” (Au ).
Aunque esta ilustración supere cualitativamente, por su naturaleza mística, la
que Lutero ha vivido con la experiencia
de la torre, sin embargo no se podrán negar las semejanzas en cuanto a sus efectos.
Ambos, Ignacio y Lutero, experimentan
en su crisis religiosa una transformación
psíquico-espiritual con apertura de nuevos horizontes cognoscitivos, tanto espirituales como teológicos; ambos coinciden
en el descubrimiento personal de un Dios
que ama y justifica al hombre, tal y como
éste es, pecador, sin pedirle nada a cambio,
sino que se convierta y viva en coherencia
con el Evangelio.
En realidad, tanto la experiencia ignaciana como la luterana no representan
ningún hecho aislado en la historia de la
fe cristiana, sino más bien un ejemplo de
cómo la vida cristiana contiene experiencias fundamentales por las que el creyente
descubre aspectos de la fe que no conocía
o conocía sólo superficialmente. Pablo de
Tarso, Agustín de Hipona, Francisco de
Asís, Teresa de Ávila, Charles de Foucault,
Edith Stein sobresalen en tales vivencias
de conversión.
Ambiente espiritual común
El rechazo de Lutero a la razón teológica, su
crítica al escolasticismo, a la sistematización de la fe según categorías aristotélicas,
contrastan con su aprecio por las corrientes espirituales del Medioevo tardío, que
ponen a Cristo, en particular su humanidad sufriente, en el centro de la atención
religiosa. Estas corrientes espirituales, so-
bre todo la mística de Taulero (la Theologia
Deutsch y la Devotio moderna, que Lutero
como religioso de la observancia agustiniana alemana conocía bien), costituirán
un punto de partida para la renovación
teológica que él se propone: eliminar lo
escolástico, restablecer en su pureza la palabra de Dios, arrojar del campo de la fe “la
prostituta razón” y alejar de los méritos de
Cristo las obras propias del creyente. Esta
forma de hacer teología significa, en sus
aspectos fundamentales, una trasposición
de la experiencia espiritual a la reflexión
teológica. Tanto es así que W. Loewenich
llega a afirmar que Lutero, sin obras como
la Imitación de Cristo (Tomás de Kempis)
o la Vita Christi (Ludolfo de Sajonía), no
hubiese llegado a concebir la teología de
la cruz5.
Este tipo de espiritualidad interior y vital, construida sobre el encuentro personal
con Cristo, forma igualmente el núcleo
de la reforma eclesiástica en la España del
siglo xvi. M. Andrés ha puesto de relieve
cómo la reforma de la Iglesia realizada en
España durante los siglos xv y xvi, con la
Observancia franciscana, dominica, benedictina, agustiniana, etc., impulsada principalmente por el Cardenal Cisneros con
el apoyo de la reina Isabel, coincide en no
pocas actitudes y planteamientos con algunos aspectos de la reforma protestante:
“Ambas parten de una experiencia religiosa personal y de una situación espiritual y social concreta de la Iglesia. Merecería una atenta comparción Arte para servir
a Dios (), Ejercicios espirituales (),
Tercer abededario (), Via Spiritus y Subida del Monte Sión en su primera edición,
redactados antes de , y algunos de los
primeros escritos de Lutero. Tdos son fruto de una profunda experiencia espiritual,
llámese Turmerlebnis, en Lutero, o mutación, en san Ignacio, recogimiento en Francisco de Osuna y en Bernardino de Laredo.
Todos buscan, a su modo, la reforma del
cristiano y de la Iglesia. Todos abordan el
mismo problema de la unión con Dios, del
valor de las obras externas, de la interioridad, del retorno a las fuentes de la revelación, superando el peligro de la práctica
de las obras por las obras, del deber por el
deber, del eticismo sin la correspondiente
interioridad”6.
La acentuación de la experiencia interior desarrollada sobre el conocimiento de
sí mismo, que culmina en el seguimiento
de Cristo -particularmente en su misterio
pascual-, vincula a Ignacio y Lutero con
una misma corriente espiritual representada por la Devotio moderna, y, a la vez, los
diferencia de corrientes como los alumbrados que al llegar a un determinado grado
de meditación prescindían de la humanidad de Cristo, de su vida, pasión y muerte,
e incluso la veían como un impedimento
para llegar a la unión mística. El alumbradismo afirma que entre Dios y el hombre
no debe mediar nada, ni la Iglesia, ni la
Biblia, ni la persona de Cristo7. Para Ignacio y Lutero, sin embargo, pese a las diferencias en su respectivas relaciones con
la Biblia y con la Iglesia, Cristo es el único
camino para encontrar al Dios misericordioso del Evangelio.
Ejercicios y “theologia crucis”
“La teología de la cruz de Lutero quiere
ser una vivencia, pero en realidad es una
teoría intelectual similar a la teología escolástica o teología de la gloria. En cambio,
la teología de la cruz en España es un seguimiento de Cristo en hablar, proceder y
obrar a través de los misterios de su pasión,
muerte, resurrección y ascensión”8.
Si bien es cierto que Lutero, apoyándose en la espiritualidad del seguimiento de
Cristo, construyó un método teológico, no
se puede decir que él haya reducido la experiencia de la cruz a simple especulación,
como hará siglos después Hegel con su
idea del “Viernes Santo especulativo”. Lutero, sin embargo, pese a toda metodización,
acentúa repetidas veces cómo el verdadero
teólogo de la cruz no se puede entender
sin la vivencia de ella: “sola experientia
------------------------------5.
6.
7.
8.
W loewenich, Luthers teologia crucis, Witten .
M. andrés, La Teología Española en el siglo xvi, vol ii, Madrid , .
A. márquez, Los alumbrados. Orígenes y filosofía (-), Madrid .
M. andrés, La Teología Española en el Siglo xvi, vol ii, Madrid , .
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historia
facit theologum”: “Non ille digne theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae
facta sunt, intellecta conspicit; sed visibilia
et posteriora Dei per passiones et crucem
conspecta intellegit”9.
O sea, según Lutero, la verdadera teología y el verdadero conocimiento de Dios
son inseparables del Cristo crucificado.
Esto le llevó a rechazar la teología escolástica, que procede según la argumentación
silogística del método aristotélico, llamándola “theologia gloriae”, porque quiere conocer a Dios reflexionando a partir de las
cosas creadas (“per ea quae facta sunt”),
viendo en ellas sus perfecciones, pero a la
vez, pensando que si un ser creado puede
ser tan inteligente o tan bello cuánto más
lo será su Creador; o sea, un conocimiento
“ascendente” que va del mundo visible a su
Creador celestial invisible. La “teología de
la cruz”, en cambio, resalta un movimiento
“descendente”, que viene de un Dios que
se revela en la ausencia de su gloria, en el
sufrimiento. Porque en la cruz de Cristo es
el ser divino el que se hace visible y directamente cognoscible. Cierto, es Cristo el que
sufre, pero como Él es no sólo verdadero
hombre, sino también verdadero Dios, se
sigue: Dios sufre en su Hijo por nosotros,
para redimirnos del pecado y hacernos
partícipes de su gloria.
La teología de la cruz implica siempre
la vivencia concreta, mejor dicho la convivencia, del amor sacrificial de Cristo.
Preparar y disponer a esta experiencia
es una de los objetivos principales de los
Ejercicios ignacianos, en el sentido de que
el ejercitante para llegar a conocer con
profundidad a qué tipo de vocación Dios
lo llama, es invitado a considerar su vida
meditando la de Cristo, si está dispuesto
a seguirlo incondicionalmente. En especial cuando se trata de la tercera forma de
humildad, aparece esta conformación a
Cristo con la cruz en toda su radicalidad:
“… por imitar y parecer más actualmente
a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más
pobreza con Cristo pobre que riqueza,
oprobios con Cristo llenos de ellos que
honores, y desear más de ser estimado por
vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio y prudente en
este mundo” (ee ).
No se trata, pues, de una simple imitación externa, sino de una conformación
interior con Cristo en su estado de pasión
y muerte, que lleva incluso a con-padecer
con él, en su pasión, pidiendo “dolor con
Cristo doloroso, quebranto con Cristo
quebrantado, lágrimas, pena interna de
tanta pena que Cristo pasó por mí” (ee
). No se queda en una compasión sentimental o perenética, sino que busca la
unión profunda con Cristo. “Yo en ellos y
tú en mí para que sean completamente una
misma cosa”. Esta petición de Jesús al Padre en las palabras de adiós a sus discípulos, antes de la última cena, es el modo de
unión conformadora a la cual nos quiere
asemejar, haciendo al creyente (ejercitante), en cuanto cabe, uno con él, como lo es
el Hijo con el Padre en la unidad del Espíritu Santo.
En esto se distinguen Loyola y Lutero
de su contemporáneo Erasmo, cuya espiritualidad apunta más, según el modelo
del Renacimiento humanista, a una ascética de imitación que a una experiencia
de transformación en Cristo, centrándose
más bien en el cultivo de las virtudes del
hombre interior, ilustrado con el pensamiento de los clásicos greco-latinos:
“Y no quieras andar rastrando por tierra, como los animales rateros y sucios;
mas esforzándote siempre en aquellas alas
espirituales que, según dice Platón, salen
con el calor del amor y tornan de nuevo a
hechar plumas en los corazones , procura
de subir como por las gradas de la escala
que vio Jacob, y levantarte del cuerpo al
espíritu, del mundo visible al invisible…”10.
Interioridad y eclesialidad
El afán por la interioridad de la fe sobrepasa, como se está viendo, los límites de
las diversas tendencias espirituales; no es
exclusivo de ninguna, sino elemento común que vincula tanto a franciscanos con
alumbrados, como a Loyola y Juan de Ávila con Erasmo y Lutero.
En el proceso de interiorización, como
vuelta del hombre hacia sí mismo en busca
de Dios, se funde lo vivencial y lo doctrinal, la fides qua y la fides quae, con peligro
de acentuar demasiado el factor interior y
absolutizarlo, considerando innecesario o
incluso obstaculizante todo género de mediación o de obra externa al sujeto, sea la
humanidad de Cristo, la Escritura, la Iglesia, los sacramentos, la oración vocal, las
reliquias, procesiones o pergrinajes, etc.
Erasmo menospreciaba los ritos, procesiones, la oración vocal que le parecía más
propia de judíos y paganos. En esta línea se
encuentra también Lutero que se aferra a
la “sola fe”, “sola gracia”, “sola Escritura”.
Aquí es donde la interioridad ignaciana
más se diferencia de la de Lutero y Erasmo. Ignacio busca a Dios, ciertamente, en
espíritu y en verdad, en lo interior de una
vivencia existencial y mística, afirmando
la locura de la cruz (ee ), la contemplación en la acción. Los procesos a que fue
sometido muestran que su espiritualidad
no era nada conformista, sino que contenía una originalidad que en no pocos casos resultaba sospechosa, siendo incluso
tachado de alumbrado. Él mismo en una
carta al rey de Portugal le confiesa: “Volviendo de Jerusalén, en Alcalá de Henares,
después que mis superiores hicieron tres
procesos contra mí, fui preso y puesto en
cárcere por cuarenta y dos días. En Salamanca, hicieron otro, fui puesto no solo en
cárcere mas en cadenas… En París, donde
después fui… hicieron otro… En Venecia
otro… En Roma, el último contra toda la
Compañía”11.
Ignacio aparece, pues, como una figura
de protesta (no gritona, sino callada), que
busca una reforma de la vida cristiana según el Evangelio; sin embargo, a medida
que su experiencia interior entra en contacto con la realidad circundante, no la
absolutiza enajenándola de las instancias
y de las instituciones oficiales, eclesiásticas
o seculares, al modo de Lutero y de tantos
------------------------------9. wa (Weimar Ausgabe, Edición de Weimar de las obras de Lutero) vol I, , s.
10. D. erasmo, El Enquiridion o Manual del Caballero Cristiano, traducido por A. fernádez de madrid (Arcediano del Alcor), ed. D. alonso, Madrid , 
11. Monumenta Historica Societatis Iesu, Ignatii Eppistolae, vol I,  s.
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historia
otros “reformadores”; pero tampoco la relativiza superficialmente, al modo de los
papistas, sino que entabla un proceso de
discernimiento. La eclesialidad de Ignacio
no es producto de una aceptación gratuita,
ciega u oportunista, sino, como muestran
los más de nueve procesos, consecuencia
de una confrontación personal muy seria
con la institución eclesiástica, que comenzó en Jerusalén, donde él sentía que debía
permanecer “para siempre” (Au -) y,
prácticamente, no cesó durante toda su
vida.
Las “reglas para el sentido verdadero
en la iglesia militante”, que encontramos al
final de los Ejercicios espirituales, no son
ningún medio para doblegar irracionalmente objeciones personales, y menos todavía un instrumento de obediencia militarista, como tantas veces se ha entendido,
para crear un cuerpo apologista ante los
defectos o los ataques a la jerarquía, sino
unos consejos de discernimiento eclesial
con el fin de relacionar la experiencia subjetiva del Espíritu Santo con su dimensión
eclesial, “creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es
el mismo espíritu que nos gobierna y rige
para la salud de nuestras almas” (ee ).
Entonces, ¿cómo se ha de entender la
famosa frase “Debemos siempre tener,
para en todo acertar, que lo blanco que yo
veo, creer que es negro, si la Iglesia jerarquica así lo determina” (ee )? Cierto,
esta frase no se ha de entender literalmente, pues significaría que la obediencia a la
Iglesia podría obligar al católico a negar lo
evidente, aceptando de antemano ciegamente cualquier arbitrariedad o capricho
de la jerarquía. Esto sería un disparate. Ignacio usa intencionalmente esta expresión
hiperbólica para subrayar la importancia
de la Iglesia como criterio de verdad, en
unos momentos en que se la contraponía
al espíritu del Evangelio.
Esto tiene una base en su propia vida.
La vuelta precipitada de Tierra Santa fue,
como él mismo declara, por mandato de
la autoridad eclesiástica que lo obligó, so
pena de excomunión (Au -) a abandonar Palestina. Él obedece pero no abandona su deseo de estar en Tierra Santa. De
este modo se inicia una forma de eclesialidad, que, lejos de conducir a un formalismo de cuño militarista o a un oportunismo papista, comporta una doble fidelidad:
a sí mismo -a la llamada personal- y a la
institución en que se quiere permanecer.
Por ello, pese a todos los procesos, Ignacio
mantendrá siempre esa doble fidelidad,
aunque a veces adquiera tensiones dramáticas, como cuando el Papa Paolo iv
quiso reformar la estructura jurídica de
la Compañía en algunos aspectos fundamentales12.
Sería equivocado, sin embargo, considerar los procesos eclesiásticos contra
Ignacio sólo en sentido negativo o simplemente como impedimento o cortapisa a su
carisma. A través de ellos Ignacio ha visto
también madurar su vocación y su misión
en la Iglesia. Así, como consecuencia de
su primera confrontación, Ignacio decide estudiar, cosa muy lejana de su primer
proyecto apostólico (Au ). Este cambio
de mira lo abrirá al mundo de la universidad, del estudio y del saber, que hará de él
un santo de los tiempos modernos.
Los Papas y los Reyes son para él, como
para todo cristiano de aquella época, representantes de la autoridad divina. Sin
embargo, Ignacio está convencido de que
hay ciertos puntos de la nueva Orden, de
tal manera constitutivos, que sería una
traición ceder algo de ellos. Tal es, por
ejemplo, la exclusión de dignidades eclesiásticas. En tierra de misiones, un obispado es, generalmente, un lugar de trabajo pastoral, una ocasión excelente para
“ayudar las ánimas”. Ignacio escribe cartas
a Oviedo y a Nuñez para que se dejen consagrar Patriarcas de Etiopía. Pero en Europa la cuestión es distinta, y será otra la
disposición de Ignacio. Los papas Paulo iii
y Julio ii quisieron hacer cardenales a F. de
Borja y a D. Laínez; pero tropezaron con
las objeciones de Ignacio y desistieron de
ello.
Jesuitas en el país de Lutero
El conocimiento que Ignacio pudo tener
del luteranismo es España fue muy limitado, aunque ya en  se publicó en español la conocida obra de Lutero contra
Erasmo De servo arbitrio. Será en París,
adonde él llega en febrero de  para
hacer unos estudios en regla, donde pudo
conocer de cerca la realidad luterana. El
luteranismo parisino, aunque todavía incipiente, era muy activo. Los escritos de Lutero y demás reformadores se difundieron
rápidamente en Francia. A la condena de
los escritos de Lutero por parte de la Facultad teológica de París, respondió su joven
discípulo F. Melanchton con una apología
del maestro titulada Contra el loco decreto
de los teologastros de París, en la que se resalta cómo Lutero, a diferencia del esclasticismo de Escoto y Occam, lleva de nuevo a
la Biblia y con ella a los Padres. Se compara
al Papa con el Anticristo y a los doctores
de la Sorbona con los sacerdotes de Baal13.
Con todo, la Compañía de Jesús, a diferencia de lo que dicen muchos libros
de historia, no se fundó para combatir la
reforma luterana sino para ayudar a la salvación de las almas, como se dice en sus
Constituciones (n.). Fue por encargo expreso del Papa, a la sazón Paulo iii, cuando P. Fabro fue encargado de acompañar
al teólogo del emperador Carlos V a los
coloquios entre protestantes y católicos
con vistas a alcanzar acuerdos en las cuestiones suscitadas por la protesta luterana.
Estos coloquios tuvieron lugar en Ratisbona y Worms sin llegar a conseguir ningún
entendimiento. De esto da cuenta la carta
que Fabro escribió a Ignacio con fecha 
de diciembre de : “…hasta ahora yo
no veo ningún fruto acerca de luteranos,
y sin embargo se ve claramente que ganan
tierra, incluso sobre los que han venido
como católicos”14. O sea, según Fabro, estos coloquios no podían dar ningún resultado positivo, porque no se partía de posiciones imparciales, sino que de antemano
se favorecía a los luteranos.
A esta primera actividad de mero asis-
------------------------------12. R.garcía villoslada, San Igncio de Loyola. Nueva biografía, Madrid , 
13. En su monumental obra Francisco Javier, su vida y su obra (Bilbao ,  ss.), F. Schurhammer, describe con detalle la tensa situación y los graves enfrentamientos, persecuciones,
condenas y ejecuciones que tuviero lugar en Paris durante estos años entre luteranos y antiluteranos.
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historia
tente siguió, dos años después, una actuación propiamente pontificia. El cardenal
Morone le encomendó la región de Espira
y Maguncia, en cuyas Universidades dio
lecciones de Sagrada Escritura y predicaba. Entre tanto, Fabro conoció al neerlandés Pedro Caniso, al que dio los Ejercicios
y admitió en la Compañía. Este tiempo
en Alemania le hizo ver la realidad de la
reforma protestante con más claridad,
confirmándose en la poca eficacia de los
coloquios y creándose una idea propia de
cómo responder a los problemas de la reforma luterana. En una carta a D. Laínez
del  de marzo de  se dice
“que quien quiera aprovechar a los
herejes de este tiempo, ha de mirar tener
caridad con ellos y de amarlos in veritate,
desechándose de su espíritu todas las consideraciones que suelen enfriar en la estimación de ellos.
La segunda, que es menster granjearlos,
para que nos amen y nos tengan en buena
posesión dentro de sus espíritus; esto se
hace comunicando con ellos familiarmente en cosas que nobis et ipsis sint comunes”15.
Fabro no está, como vemos, interesado
en discusiones dogmáticas pues ha comprobado su ineficacia, sino en crear una
base común de confianza mutua “para poder comunicar familiarmente”, sin la cual
todo diálogo está condenado al fracaso;
un modo de actuar que recuerda claramente al que recomienda el Vaticano ii en
el Decreto sobre el ecumenismo”, en el que
se dice que el verdadero diálogo entre los
cristianos de distintas confesiones no puede darse sin la conversión interior. Por ello
hay que invocar del Espíritu Santo la gracia
de la humildad, de la mansedumbre y la
fraterna generosidad con los demás (n.).
Además el Concilio acentúa, como hace
Fabro, que se parta de aquello que nos une,
que es lo principal, y no tanto de lo que nos
separa. De este modo Fabro extendía al
campo de los conflictos confesionales, de
modo consciente o no, un principio que
constituye el “Presupuesto” para hacer bien
------------------------------14. mhsi, Fabri Monumenta,  s.
15. Ibid, .
16. mhsi, Ignatii Epistolae, vol xii,  s. (original en latín).
17. T. de aquino, Suma Teológica, -, q ss.
116 | el pensador
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los ejercicios ignacianos:
“Todo buen cristiano ha de ser más
pronto a salvar la proposición del prójimo
que a condenarla: y si no la puede salvar,
inquiera cómo la entiende, corríjale con
amor, y si no basta, buque todos los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve” (ee ).
Este es asimismo el espíritu que anima
los consejos que da Ignacio a los jesuitas
Canisio, Jayo y Salmerón, que en , a
tres años de la muerte de Fabro y de Lutero, son enviados por petición del duque
de Baviera a esta zona de Alemania con el
objetivo de restaurar la Universidad de Ingolstadt:
“Lo que primero y principalmente ayudará es que, desconfiando en sí mismos,
confien con gran magnanimidad en Dios
, y tengan un ardiente deseo, excitado y fomentado por la obediencia y la caridad, de
conseguir el fin propuesto, […].
Lo segundo es la vida muy buena y, por
tanto, ejemplar, de modo que no solamente lo malo, sino que aunque la especie de
mal quede evitada, se manifiesten como
dechados de modestia, de caridad y de todas las virtudes […]. Tengan y muestren a
todos afectos de sincera caridad, haciéndose cada uno todo para todos […]. Donde hay facciones y partidos diversos, no se
opongan a ninguno, sino que muestren
estar como en medio y que aman a unos
y a otros”16
Se subraya, pues, que lo esencial para
entablar un verdadero diálogo y restablecer la unidad perdida, no son las disputas
teológicas, sino una actitud interior, un espíritu, una disposición de ánimo, que parte de la mutua caridad cristiana, dispuesta
siempre “a salvar la proposición del prójimo”. Sin esto cualquier actividad ecuménica se reducirá a algún tipo de negociación,
y se podrá corromper fácilmente.
Sin embargo -y esto es lo más deplorable de este tiempo- sucedía que, como en el
Medioevo, el hereje estaba considerado un
enemigo a perseguir y a eliminar; por ello,
el declararse herejes mutuamente tenía no
sólo consecuencias teológicas y jurídicas,
sino también políticas y sociales17. Esta
es una de las razones que provocaron las
guerras de religión entre católicos y protestantes. Particularmente grave, para los
católicos, era la situación en la ciudad de
Viena. De aquí llegó a Ignacio una carta
del Provincial, P. Canisio ( de julio ),
que puso en alarma a Ignacio y sus colaboradores. Reunidos en consulta bajo la dirección de Ignacio se redactó una respuesta ( de agosto de ) en la que, después
de muchas consideraciones y como última
instancia, se llega a proponer al rey Fernando I de Austria la pena capital contra
los herejes protestantes.
¡Qué respuesta tan distinta a aquella
carta de  a los enviados a Alemania!
Cierto que la situación era también mucho
más grave. Pero llegar a proponer la pena
de muerte a los herejes, aunque esté legitimado por la mentalidad y la legislación de
aquel tiempo, nos resulta demasiado riguroso, y sobre todo demasiado discorde con
el tono moderado y dialogante con que Ignacio se ha mostrado hasta ahora.
Si al Ignacio de los últimos años (la carta a Canisio está escrita dos años antes de
su muerte) se le puede adjudicar un conato de intolerancia contrarreformista, esto
no es sino una excepción, una reacción
puntual. Toda vez que seis meses después,
cuando en febrero de  escribió la carta al jesuita J. Nuñes (destinado como Patriarca a Etiopía, regida por el emperador
cismático Preste Joao), le sugería un modo
de proceder semejante al recomendado en
 a los jesuitas enviados a Alemania.
Pues bien, resulta que la excepción se
tomó por regla general, haciendo del que
dice que “hay que ser más pronto a salvar la
proposición del prójimo que a condenarla”,
el “martillo de herejes”, el “Antilutero” por
excelencia que funda con la Compañía de
Jesús “la caballería ligera de la Contrarreforma”. Artífices de esta imagen contrarreformista fueron, como se indicó al princi-
historia
pio, los mismos jesuitas que colaboraron
con Ignacio18. La época postridentina, que
se ha de distinguir del gran Concilio que
fue, con todos sus límites, el de Trento, está
marcada por el enfrentamiento Reforma
protestante / Reforma católica; ambas
necesitaban de prototipos que personificaran idealmente una y otra tendencia. Si
los protestantes veían en Lutero y Calvino
sus promotores y representantes, la Reforma católica también se buscó sus figuras
prototípicas, entre ellas el Santo de Loyola.
Revisión de estereotipos
ignacianos
Quien haya hecho los Ejercicios o haya
leído las Constituciones de la Compañía,
el relato autobiográfico o algunas de sus
cartas, podrá confirmar el equilibrio, la
ponderación, la discreción, el respeto a la
libertad personal y la flexibilidad a las circunstancias que allí se encuentran; muy lejos de la intolerancia, la rigidez o la severidad militarística con que se ha presentado
la obediencia o la eclesialidad ignacianas,
malinterpretando cuatro frases fuera de
contexto como la de la obediencia cadavérica o la de lo blanco y de lo negro, que vimos arriba. Tales tópicos y clichés siguen
desgraciadamente dominando gran parte
de la historiografía en general y de publicaciones no sólo divulgativas. Por ello hay
que denunciar que esto no responde a la
realidad de los hechos, sino que se debe
a desfiguraciones que se han ido creando
con el paso del tiempo. Como esa otra de
que el Santo de Loyola, antes de su conversión, fue capitán de los ejércitos de Carlos
V y que, por tanto, la orden por él fundada es una proyección de su pasado militar,
como indicaría el nombre “Compañía”.
En primer lugar, Íñigo López de Loyola
no fue soldado de profesión, por la sencilla
razón de que la Corona de Castilla, a la que
pertenecía su tierra vasca, no poseía todavía un ejército permanente. A defender los
reinos o los territorios estaban obligados
todos sus ciudadanos según sus posibili-
dades: así se encuadra su acción en la defensa de Pamplona, como la de un voluntario19. La formación profesional de Íñigo
fue, como muestra su actividad al servicio
del Tesorero Mayor del Reino de Castilla
en Arévalo y Valladolid, de tipo administrativo y burocrático20. A esto hay que
sumar que el mundo caballeresco, en el
que Íñigo fue educado, comunicaba, pese
a su ambigüedad, grandes valores cristianos, sociales y humanitarios, dando lugar
a un género literario de alcance universal,
como es el Amadís de Gaula, del que Íñigo
fue un apasionado lector (Au , ).
Respecto a la denominación “Compañía”, hay que notar que este nombre fue
acordado en Italia, cuando Ignacio con su
compañeros de París se dirige a Roma a
ponerse a disposición del Papa, como era
acordado en los votos de Montmartre. El
nombre “Compañía” era en la Italia de entonces frecuente para denominar una asociación de personas con fines religiosos,
como la “Compagnia del divino Amore”,
“Compagnia de Santa Ursula”, etc. El hecho
de que no se tradujese al latín por ningún
vocablo marcial, como “militia” o “legio”,
sino por “Societas Iesu”, confirma que su
significado original no era militar, sino el
de asociación religiosa21.
Los estudios ignacianos realizados
en los años que siguen al Vaticano ii han
desarrollado muchos aspectos que hasta
ahora eran desconocidos o no tenían un
reconocimiento general. Esto se inició
bajo el generalato de P. Arrupe, que siguiendo las instrucciones del Concilio a
las órdenes religiosas de volver al carisma
del fundador, impulsó los estudios de la
espiritualidad del Santo de Loyola, creando Centros de Espiritualidad Ignaciana y
favoreciendo los estudios históricos. De
este modo se ha llegado a corregir tópicos
del pasado que no respondían a la realidad
de los hechos.
Como consecuencia, estamos hoy ante
una imagen más auténtica de San Ignacio
de Loyola, en la cual destaca un hombre
que se ha puesto a la búsqueda de la voluntad de Dios; que llegó, siguiendo el mensaje de Cristo, a una profunda contemplación mística, “hallando a Dios en todas las
cosas y todas las cosas en Él”; que le llevó
a una vida apostólica tal que no separa la
mayor gloria de Dios del mayor servicio
del prójimo, para ello compuso los “Ejercicios espirituales” y fundó la Compañía de
Jesús. En no pocas actitudes y expresiones
del Papa Francisco se puede reconocer
fácilmente un trasfondo ignaciano: la actitud dialogante, “salvar la proposición del
prójimo”, el discernimiento, la misión universal (en especial, allí donde la necesidad
sea mayor) y sobre todo el servicio a la “Esposa de Cristo”. Rogelio García Mateo S.J.
es profesor de Teología Espiritual en la Universidad
Gregoriana de Roma. Entre
sus obras destaca Ignacio de
Loyola. Su espiritualidad y su
y su mundo cultural (2000)
------------------------------18. R.garcía mateo, Loyola y el luteranismo. ¿Contrareformista o reformista?, en Estudios Eclesiásticos  () -.
19. R. garcía mateo, Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, Bilbao ,  s.
20. “Arévalo” en Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, vol I, -.
21. R. garcía mateo, Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, Bilbao , .
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el pensador | 117
historia
118 | el pensador
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historia
qumrán y la
"third question"
jaime vázquez allegue
CESAG-UNIVERSIDAD DE LAS ISLAS BALEARES
- Qumrán y la Third Quest1
J
. P. Meier definió la Third Quest como la
mejor fórmula para acceder al Jesús histórico. Considerada, la tercera etapa en
la investigación exegética sobre la figura de
Jesús, la Third Quest parte del estudio desde
una perspectiva interdisciplinar, ecuménica e interreligiosa. Su objetivo es encontrar
una metodología más rigurosa y dar la importancia que se merece a otras literaturas
contemporáneas y cercanas en el tiempo,
al proceso de gestación y redacción de la
literatura evangélica. A través de la Third
Quest, la literatura apócrifa judeocristiana y
otros escritos han recuperado mayor valor y
se han convertido en referentes ineludibles
a la hora de conocer y comprender no sólo
el texto bíblico sino también su contexto
social, político y religioso. Conocer el judaísmo de la época del Segundo Templo, el
tiempo de la dominación romana de Jerusalén, es clave para entender el entorno en el
que se sitúan la mayor parte de los acontecimientos que narran los textos del Nuevo
Testamento.
Con toda seguridad, los manuscritos del
Mar Muerto son una buena parte de la literatura paralela y contemporánea a la redacción del Nuevo Testamento, más importante
a la hora de situar el texto bíblico en su contexto para, de esta forma, descubrir el pretexto y las razones que llevaron a los redactores a escribir lo que escribieron y omitir lo
que creyeron oportuno de la figura de Jesús
de Nazaret2. Además, una breve presentación del contexto histórico-social, nos ayudará a entender las causas de la separación
del grupo de Qumrán, su retiro al desierto
y esa ruptura tangencial sobre el judaísmo
oficial de Jerusalén. El contexto cultural nos
orienta sobre las influencias externas a que
se vio sometido el judaísmo del momento,
así como las repercusiones que tuvieron
sobre las diferencias internas y los distintos
puntos de vista en los que se vio sumergido
el judaísmo del momento intertestamentario. El contexto literario nos permitirá reconocer la importancia de una nueva literatura nueva que refleja la historia3.
2- Orígenes del grupo
de Qumrán
El testimonio de los primeros estudios de
los manuscritos encontrados a partir de
 en el Desierto de Judá, a orillas del Mar
Muerto, confirmó la antigüedad de los textos y las sospechas que los consideraban una
colección de escritos del judaísmo antiguo
pertenecientes al período intertestamentario. El contenido de los textos, así como los
análisis escriturísticos de la grafía manuscrita y la retracción de las fibras de pergamino, probaron que los manuscritos eran
más antiguos de la mitad del siglo segundo
antes de Cristo y los más modernos de la
primera parte del siglo I de la era cristiana.
------------------------------1. Si hoy hablamos de la Third Quest es porque antes ha habido una Second Quest y una First Quest. Quiero rendir homenaje a Geza Vermes (-),
recientemente fallecido y uno de los que formó parte de los estudios sobre Jesús de Nazaret a través de la First y Second Quests.
2. J.P. Meier, “The Present State of the Third Quest for the Historial Jesus”, Biblica  () -.
3. Sirvan como síntesis de la Third Quest vista desde Qumrán y los manuscritos del Mar Muerto, mis trabajos, J. Vázquez Allegue, “Memoria ética de la comunidad de Qumrán”, en J.M. Díaz Rodelas, M. Pérez Fernández y F. Ramón Casas (eds.), Aún me quedas tú. Homenaje a Vicente Collado Bertomeu, Verbo
Divino, Estella , -; J. Vázquez Allegue, “Memoria colectiva e identidad de grupo en Qumrán”, en A. Hilhorst, É. Puech, E. Tigchelaar (eds.), Flores
Florentino. Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez, jsjs , Brill, Leiden , -.
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el pensador | 119
historia
La datación paleográfica nos situaba ante un
abanico de unos doscientos años de diferencia entre los primeros escritos y los últimos4.
Aunque todavía hoy, y con los medios
que tenemos, no podemos datar con rigor
y precisión exacta cada uno de los manuscritos para determinar el año preciso de su
creación, sí podemos establecer un marco
más o menos amplio de una gran parte de
los fragmentos encontrados con las suficientes garantías de no desviarnos excesivamente de la fecha de redacción de los textos.
De lo que no cabe ninguna duda es de que,
aunque el contenido de muchos fragmentos
sea anterior a la segunda mitad del siglo segundo antes de la era común, el momento
de su escritura tiene en ese instante su punto de partida con el establecimiento de la
comunidad en el desierto a orillas del Mar
Muerto y como punto final su destrucción y
desaparición en el año  del siglo primero
de la nueva era. Si bien no podemos definir
los escritos del Mar Muerto como literatura
intertestamentaria en el pleno sentido de la
palabra, sí podemos afirmar que el momento histórico en el que se mueve el grupo de
Qumrán es el considerado como tiempo
intertestamentario5. Históricamente el contexto del grupo de Qumrán hay que situarlo
en el momento de la época de Juan Hircano
(- a.C.), al que sucedió Aristóbulo I
(- a.C.), aunque el esplendor y auge
de la comunidad se situaría en el difícil gobierno de Alejandro Janneo (- a.C.) y
su esposa la reina Salomé Alejandra (-).
Así pues, es en el tiempo de los Hasmoneos
cuando Qumrán se desarrolla como grupo
con identidad propia hasta la llegada de los
romanos con Pompeyo a la cabeza y confirmando a Hircano como regente6.
Nos encontramos ante un momento
histórico difícil para el pueblo de Israel.
El grupo de Qumrán ve desde el desierto
los avatares de la vida política que tiene su
centro en Jerusalén y desde su monasterio
contemplan la sucesión de gobernantes desde el período Hasmoneo hasta el control de
la tierra por parte del imperio romano que
culminará con la destrucción de la ciudad
de Jerusalén. Un contexto histórico que
confirma la permanente y definitiva decisión de aislamiento por la que han optado
los habitantes de Qumrán. Los hombres de
Qumrán se retiran al desierto por razones
fundamentalmente religiosas, pero no cabe
duda que el contexto histórico social que
estaba viviendo el pueblo de Israel influyó
de manera determinante en su decisión. De
manera que, aunque la polémica actual se
centre sobre los orígenes del movimiento
esenio y de la secta de Qumrán, no tenemos
ninguna duda de que detrás el trasfondo
histórico se convirtió en un contexto que
garantizó la presencia del grupo en el desierto de Judá7.
3- Contexto religioso
El grupo de Qumrán se retira al desierto
como consecuencia de una serie de desacuerdos fundamentalmente religiosos
con el judaísmo oficial de Jerusalén. Temas
como la impureza en la que ha caído el templo, las influencias helenistas en la organización del culto, la pérdida del valor de la clase
sacerdotal, la celebración de las fiestas y el
calendario, la supresión de los sacrificios, las
esperanzas mesiánicas, la importancia de la
pureza y de los baños rituales, son algunos
de los elementos que determinan la separación y ruptura del grupo con la oficialidad
religiosa. A todo esto tenemos que añadir
las expectativas apocalípticas de la época, la
influencia de otras culturas y religiones, así
como las interpretaciones propias de la Escritura8. El tiempo de vida del movimiento
de Qumrán se vio sumergido en un contexto religioso de constantes cambios y adaptaciones, del nacimiento de nuevos planteamientos religiosos y, principalmente, del
surgimiento del cristianismo que muchos
consideraron una alternativa al judaísmo
oficial.
El ambiente se había convertido en un
obstáculo para un sector de judíos, lo que
llevó a la separación intelectual y física del
grupo de Qumrán. “qmmt, expresa claramente por qué se separaron de todos sus
hermanos: por un deseo de fidelidad absoluta a la palabra revelada, cuya comprensión
correcta sólo ellos poseían: [Y vosotros sabéis] que nos hemos separado de la mayoría
del pue[blo y nos abstenemos] de mezclarnos
en estos asuntos, y de unirnos a ellos en estas
cosas. Y vosotros sa[béis que no] se encuentra
en nuestras obras engaño o traición o maldad.
Pues sobre estas cosas os hemos es[crito] que
debéis comprender el libro de Moisés, [y las
palabras de los Pro]fetas y de David [y las
crónicas de ca]da generación. Y en el libro está
escrito [...] (qmmt -).
“Estas cosas” es una larga lista en la que
------------------------------4. Bajo esta perspectiva véase mi artículo: J. Vázquez Allegue, “La comunidad de los hombres de Qumrán”, Compostellanum  () -. Así como los
principales trabajos de datación de los manuscritos en obras como la de F.M. Cross, “Alphabets and Pots: Reflections on Typological Method in the Dating
of human Artifacts”, Maarav  () -. N. Avigad, “The Palaeography of the Dead Sea Scrolls and Related Documents”, en Ch. Rabin y Y. Yadin (eds),
Aspects of the Dead Sea Scrolls, sh  () -. S.A. Birbaum, The Qumran (Dead Sea) Scrolls and Palaeography, basor Supp. Studies -, New Haven
. G. Bonani, “Radiocarbon Dating of the Dead Sea Scrolls”, Atiqot  () -.
5. A pesar de la amplia y extendida difusión del tiempointertestamentario como un período concreto, tenemos que reconocer que precisar cronológicamente
el momento intertestamentario es una tarea que todavía está por hacer. Como afirma Bickerman: “Los judíos de la época helenística no sospechaban que
vivían en el período intertestamentario, ni tampoco se veían a sí mismos como descendientes de los patriarcas y antepasados de los rabinos. Eran gentes de su
propio tiempo y la civilización helenística les ofrecía una variedad de experiencias casi indefinida”. E.J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, Cambridge ,
. Cf J. Vázquez Allegue, “Q: Testamento de Neftalí. Edición española anotada”, en Miscelánea Homenaje al Prof. Dr. Ramón Trevijano Etcheverría,
Plenitudo Temporis, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca , -; N. Fernández Marcos, “Los Manuscritos del Mar Muerto y el judaísmo
de la época de Jesús”, en A. Piñero y D. Fernández-Galiano (eds), Los Manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, El
Almendro, Córdoba , . Así como J. Vázquez Allegue, “Qumrán en España (-).  años de investigación”, Miscelánea de Estudios Árabes y
Hebraicos. Sección Hebreo,  () -.
6. A propósito de la historia del momento véase el capítulo “Restauración, ocaso y caída” en M. Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona , -. Así
como la obra de C. Saulnier y C. Perrot, Storia d’Israele. Dalla conquista di Alessandro alla distruzione del tempio ( a.C. -  d.C.), Borla, Roma . E-M.
Laperrousaz, “Histoire de la Secte”, sdb  () -.
7. Sobre las teorías sobre los orígenes del grupo véase el artículo de F. García Martínez, “Orígenes del movimiento esenio y de la secta qumránica”, en F. García
Martínez y J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid , -.
8. Cf J. Vázquez Allegue, “Qumrán y la apocalíptica en la literatura intertestamentaria”, Estudios Bíblicos  () -.
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historia
los otros, la mayoría del pueblo, se ha apartado de la correcta interpretación de la Ley:
el calendario, los sacrificios de los gentiles, la transmisión de la impureza por las
corrientes líquidas, la contaminación que
introducen en la ciudad santa las pieles de
los animales, los perros, los ciegos, sordos,
leprosos, los cadáveres, las uniones ilícitas,
los matrimonios de sacerdotes con laicos,
los diezmos, etc”9.
El contexto religioso tiene como centro
el Templo de Jerusalén y en él un judaísmo
oficial que ha provocado la división entre
sus miembros, dando lugar a diversos grupos enfrentados entre sí. Paralelamente, el
nacimiento del cristianismo se convirtió en
la confirmación de las rupturas internas en
el ambiente religioso de Israel. La protesta
contra el sacerdocio mundano y contra el
culto, la oposición a la usurpación del sumo
sacerdocio por parte de los hasmoneos que
no eran descendientes de Sadoc y eran considerados indignos de ejercer tal ministerio
eran argumentos religiosos que justificaban
la separación y retirada al desierto por parte
del grupo esenio y de Qumrán10.
4- Contexto literario
Los dos primeros siglos antes de la era cristiana y el primero después de Cristo son
momentos de gran desarrollo y creación literaria en el ambiente judío en torno al Templo de Jerusalén y para la literatura de las
primitivas comunidades cristianas. El contexto generalizado de fecundidad creadora
se pone de manifiesto en la gran cantidad
de escritos de esta época conocida como
“literatura intertestamentaria”. En torno a la
comunidad de Qumrán y al documento de
la Regla de la Comunidad, nosotros vamos a
establecer tres tipos de contextos literarios
externos que influyen o determinan de alguna manera la redacción legal qumraniana11.
En primer lugar, tenemos que hablar del
contexto literario veterotestamentario, que
nos remite a la creación y redacción definitiva, por parte del judaísmo de la época, de
los últimos libros del Antiguo Testamento.
En esta época se traduce al griego el libro del
Eclesiástico, se termina la redacción del libro
de Judit, finaliza la composición de los tres
libros de los Macabeos, así como la edición
definitiva del libro de la Sabiduría. Paralelamente, el contexto literario y cultural se ve
influenciado por la presencia determinante
de las escuelas de los rabinos Hillel y Shamay. El momento intertestamentario es, sin
duda, uno de los contextos de mayor fecundidad literaria para el Antiguo Testamento
y es, al mismo tiempo, el comienzo de la
concepción canónica de los textos del Antiguo Testamento. En esta época el judaísmo
comienza a tomar conciencia de la clasificación de sus obras y a fijar un criterio para la
canonicidad de sus escritos. Como afirma
Sánchez Caro al hablar de la formación del
canon del Antiguo Testamento: “Un ejemplo de la situación allí vigente nos lo ofrece
la colección de manuscritos encontrados en
las cuevas del Mar Muerto, en Qumrán. Los
manuscritos depositados en ellas poco antes
del año  a.C. son muy numerosos. Prácticamente están representados todos los
libros de la Biblia hebrea, salvo Ester. Pero
es casi imposible precisar cuáles de ellos se
aceptaban como libros santos, sobre todo
si tenemos en cuenta que existen numerosas copias de libros apócrifos. Parece que, al
menos, aceptaban como tales los libros de
la Ley, los profetas (entre los que incluían a
Dn) y los salmos, si bien entre éstos no hay
una lista única, sino varias, entremezclán-
dose salmos bíblicos con otros que no han
pasado a la Biblia hebrea”12.
Tengamos en cuenta el contexto de la
amplia literatura apócrifa que se escribe en
esta misma época, así como la influencia
que ejercieron este tipo de escritos en la literatura de Qumrán. De este contexto son
los apócrifos Secretos de Henoc, el Libro de
los Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas, el Tercer libro de Esdras, los Salmos
de Salomón, la Asunción de Moisés, entre
otros.
Por otro lado, coincidiendo con la etapa
final de la vida de los hombres de Qumrán
hasta su desaparición, tenemos que señalar el contexto de los primeros escritos que
aparecen con el nacimiento de la primitiva
literatura cristiana entre la que destacamos
las redacciones de las cartas a los Tesalonicenses, Gálatas, Corintios, Romanos... Y
es, fundamentalmente, el momento de la
puesta por escrito de los primeros dichos y
fuentes sobre Jesús que posteriormente dieron lugar a los evangelios. De tal forma que
podemos afirmar que los últimos escritos
de Qumrán fueron contemporáneos de los
primeros escritos neotestamentarios hasta el
punto de que el estudio pormenorizado de
algunos textos de la literatura cristiana primitiva y los escritos qumránicos nos permiten establecer semejanzas e influencias entre
ambos13.
La atmósfera literaria interna se refiere a la situación del documento de la Regla
de la Comunidad y su relación-contexto
en medio de toda la literatura de Qumrán.
Lógicamente, no todos los manuscritos encontrados en las cuevas en los alrededores
de Kirbeth Qumrán eran igualmente considerados y tenían la misma importancia.
La Regla de la Comunidad, uno de los textos
------------------------------9. F. García Martínez, “Los hombres del Mar Muerto”, en F. García Martínez y J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán, .
10. Al abordar el tema de la vida religiosa en Qumrán precisaremos la distinción entre el grupo esenio y el grupo de Qumrán desde la “Hipótesis de Groningen”
que propone F. García Martínez, “Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis”, fo  () -.
11. Cf. J. Vázquez, “Qumrán y la literatura apocalíptica”, en J. Martínez Delgado (ed.), El viaje lingüístico de la Biblia, Universidad de Granada, Granada ,
-.
12. J.M. Sánchez Caro, “La formación del canon del Antiguo Testamento”, en A.M. Artola - J.M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella
, -.
13. Véase al respecto los trabajos de É. Puech, “Les manuscrits de la mer Morte et le Nouveau Testament”, mb  () -. I. Gómez, “Qumrán y el nt”, nv
 () -. Sin entrar en la polémica sobre los textos neotestamentarios supuestamente encontrados en Qumrán, de manera especial los referentes al
fragmento de Q identificado como parte del evangelio de Marcos, debemos destacar los trabajos de: J. O’Callaghan, Los primeros testimonios del Nuevo
Testamento, Córdoba . A. Rolla, “I manoscritti di Qumran e i Vangeli”, Bib  () -. J. O’Callaghan, “Papiros neotestamentarios en la cueva 
de Qumrán?”, Bib  () -. K.H., Schelkle, La comunità di Qumran e la Chiesa del Nuovo Testamento, Roma . C.P., Thiede, ¿El Manuscrito más
antiguo de los Evangelios?, Valencia . J. O’Callaghan, “Tres probables papiros neotestamentarios en la cueva  de Qumrán”, StudPap  () -. J.
Vázquez, “Q ¿El Manuscrito más antiguo de Marcos?, Compostellanum  () -.
ENE-FEB 2014
el pensador | 121
historia
legales más importantes para el grupo de
Qumrán, ocupa un lugar de privilegio que
determina la vida de aquellos hombres a
lo largo de toda su presencia en el desierto
a orillas del Mar Muerto. Esto hace que el
contexto del documento dentro de toda la
literatura de Qumrán sea objeto de todo
tipo de modificaciones y evoluciones de las
que hablaremos más adelante. Qumrán ve
en la Regla su normativa de vida -es parte
de la literatura legal- de manera que el documento legislativo está presente a lo largo
de toda la existencia de la comunidad desde
su fundación y emplazamiento en el desierto hasta su desaparición. En el contexto de
la literatura de Qumrán, la Regla de la Comunidad es centro no sólo de la vida social
sino que se convierte en punto de referencia
para otros escritos que la utilizan citándola,
comentándola y corrigiéndola14. Los distintos momentos de vida redaccional por
los que pasa la Regla de la Comunidad demuestran la influencia que ha tenido sobre
otros textos y, al mismo tiempo, la influencia
que los otros textos han tenido sobre ella. El
contexto literario interno de la bibliografía
de Qumrán sitúa a nuestro documento a la
cabeza de la literatura legal a la altura de los
textos escriturísticos más importantes como
los que componían la Ley.
5- Configuración del grupo
Uno de los principales problemas que vivieron los arqueólogos los primeros años después del descubrimiento de los manuscritos
residía en la identidad de aquellos textos.
Quiénes eran y qué pretendían los hombres
que habían escrito aquellos manuscritos. La
lectura de los clásicos nos situaba ampliamente ante aquel grupo desconocido hasta
ese momento denominado movimiento
esenio. Pronto quedó determinado que los
autores de los manuscritos habían sido los
esenios, un grupo desgajado del judaísmo
oficial y con el que, al parecer, se mantenían
permanentemente enfrentados. Sin embargo, los estudios minuciosos y posteriores comenzaron a cuestionar la identidad esenia
de aquellos textos.
Los grandes cronistas e historiadores de
la época hablan de los esenios, de los habitantes de Qumrán y de elementos que reflejan el estilo de pensar y de vivir de aquellos
hombres que se habían retirado al desierto
de Judá. A través del tiempo han llegado
hasta nosotros una serie de datos que hoy,
a la luz de los recientes descubrimientos
del Mar Muerto, pueden ser entendidos e
interpretados. Filón de Alejandría, Flavio
Josefo y Plinio el Viejo, son los tres grandes
historiadores contemporáneos a la vida del
movimiento esenio que remiten a ellos en
sus escritos como veremos brevemente a
continuación15.
Filón de Alejandría ( a.C. - /
d.C.)16 se refiere a los esenios en su obra
Quod Omnis Probus Liber Sit (Todo hombre
bueno es libre)17, en un amplio apartado que
va de los números  al , Filón presenta a
los esenios como un grupo desgajado del judaísmo, destacando entre los elementos más
llamativos del grupo, el de su compromiso
por la paz que los desvincula de cualquier
tipo de movimiento bélico contemporáneo
con el que pudiese ser identificado: “Entre
ellos no es posible hallar a nadie que sea
fabricante de dardos o jabalinas, o dagas, o
un yelmo, o una coraza, o un escudo, ni en
suma quien se ocupe de armas o de máquinas de guerra” (nº ).
También en el fragmento de su Hypothetica (Apología de los judíos), citado por Eusebio, volvemos a encontrarnos claras referencias a los esenios18. Nuevamente Filón
vuelve a presentarlos destacando algunos
de sus rasgos más peculiares19: “A innumerables discípulos suyos ha preparado nuestro
legislador para la vida de comunidad. Se les
conoce con el nombre de esenios, nombre
que se les da, a mi parecer, por su reconocida santidad. Viven en muchas ciudades
de Judea y en muchas aldeas, y agrupados
en grandes asociaciones de muchos miembros”20. Pero es su obra De Vita Contemplativa21 el documento más completo de Filón
y de todos los historiadores de la época que
habla de los esenios. En De Vita Contemplativa, Filón presenta de modo comparativo la
vida de los esenios y de los terapeutas como
dos formas de vida distintas desgajadas del
judaísmo oficial del Templo de Jerusalén. De
Vita Contemplativa es un tratado que para
muchos forma parte, dada su considerable
extensión, de la obra Apología de los judíos.
El argumento de la obra se centra en la presentación de dos formas peculiares y ejemplares de vida dentro del judaísmo. Por un
lado estaría la vida de santidad activa que se
correspondería con el estilo de los esenios.
Mientras que por otro lado tendríamos el
estilo de vida de santidad pasiva basada en
------------------------------14. Véanse, por ejemplo, las referencias y semejanzas entre el texto de la Regla de la Comunidad en el capítulo conocido como Código Penal (qs ,-,) y el
Documento de Damasco y su Código Penal tanto en el documento de la Genizah del Cairo como en los fragmentos encontrados en la cueva ,  y  (fragmentos que van del Q al Q [qda-h]; Q y Q).
15. Véase la síntesis sobre Filón de Alejandría y Flavio Josefo que presenta R. Trevijano al hablar de la literatura del judaísmo helenístico en su obra: Orígenes del
Cristianismo. Trasfondo judío del cristianismo primitivo, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca , -.
16. Me parece interesante y sugerente la introducción a la obra y personalidad de Filón de Alejandría de J. Danielou, Ensayo sobre Filón de Alejandría, Taurus,
Madrid .
17. Cf la versión bilingüe griego-inglés de la obra en la edición de las obras completas de Filón de Alejandría de F.H. Colson - G.H. Whitaker (eds), Philo. In Ten
Volumes (and Two Supplementary Volumes), Harvard University Press & Willian Heinemann Ltd, London -. La obra en griego e inglés Quod Omnis
Probus Liber Sit. Every Good Man is Free la encontramos en el volumen ix, -. La traducción española del texto bajo el título de Todo hombre bueno es
libre la encontramos en la edición crítica de J.Mª. Triviño, Filón de Alejandría. Obras Completas, vol V, Acervo Cultural Editores, Buenos Aires , -.
18. Las referencias a los esenios en esta obra las encontramos en el segundo extracto ,  a .
19. La obra filoniana figura bajo el título: Apología pro Iudaeis (Apología de los judíos), se conservó gracias a Eusebio de Cesarea que tituló Hipotéticas como
podemos apreciar en su Historia Eclesiástica, libro ii, . Nosotros hoy tenemos acceso a la obra gracias a la versión bilingüe griego-inglés de la obra en la
edición de las obras completas de Filón de Alejandría de F.H. Colson, o.c., -. Bajo el título de Hypothetica (Apologia pro Iudaeis). La versión española
del documento con el título de Hipotéticas (Apología de los Judíos) la tenemos nuevamente en la edición crítica de J.Mª. Triviño, o.c., -.
20. Hypothetica, ,.
21. Cf la versión bilingüe griego-inglés de la obra en el volumen ix de la edición crítica de las obras completas de Filón de Alejandría de F.H. Colson, o.c., -.
La versión bilingüe de De Vita Contemplativa, la encontramos bajo el título inglés: On the Contemplative Life or Suppliants.
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ENE-FEB 2014
historia
la contemplación que Filón identifica con la
de los terapeutas como lo pone de manifiesto desde el mismo comienzo de la obra: “Habiendo discurrido ya acerca de los esenios,
hombres que han dedicado sus empeños y
sus esfuerzos a la vida activa y se destacan
en todos, o para no parecer exagerado, en
la mayoría de los aspectos de ella, a continuación, siguiendo el orden de sucesión en
mi cometido, diré lo pertinente acerca de
aquellos que han abrazado la vida contemplativa”22.
Para Filón los esenios llegaron a ser muy
numerosos, en torno a los cuatro mil y, al
parecer vivían en varias ciudades de la región de Judea: “Tampoco es estéril en altas
cualidades morales la Siria Palestina. En ella
habita una no pequeña parte de la populosísima nación de los judíos, entre los cuales se
mencionan algunos llamados esenios, cuyo
número asciende a más de cuatro mil”23.
El historiador Flavio Josefo ( d.C. - 
d.C.) habla en sus obras de los esenios como
un grupo de judíos que se habían enfrentado al judaísmo oficial de Jerusalén. En Antigüedades Judías, así como en Las Guerras de
los Judíos, se refiere en varias ocasiones a los
esenios como una derivación del judaísmo
que se organiza por sí mismo en contra del
Templo de Jerusalén. La primera referencia la tenemos en la obra Las Guerras de los
Judíos, en el libro ii en donde habla de los
esenios destacando su opción por la vida de
santidad, en contraposición con el estilo de
vida de los fariseos y saduceos, llamando a
los tres grupos “las tres sectas que hubo entre
los judíos”: “Había entre los judíos tres géneros de filosofía: el uno seguían a los fariseos,
el otro a los saduceos, y el tercero, que todos
piensan ser el más aprobado, era el de los
esenios, judíos naturales, pero muy unidos
con amor y amistad, y los que más de todos
huían todo ocio y deleite torpe, y mostrando
ser continentes y no sujetarse a la codicia,
tenían esto por muy gran virtud”24. Flavio
Josefo vuelve a referirse a los esenios en su
obra Antigüedades Judías, en donde nuevamente aparecen los esenios como un grupo
desgajado del judaísmo oficial de Jerusalén
en el momento previo a la destrucción del
Templo25: “Tres eran las filosofías que tenían
los judíos heredadas de sus padres y desde
muy antiguo: la de los esenios, la de los saduceos y, en tercer lugar, la que practicaban
los llamados fariseos”26. Más adelante el
mismo Josefo vuelve a referirse a los esenios
diciendo: “Los esenios consideran que todo
debe dejarse en las manos de Dios. Enseñan
que las almas son inmortales y estiman que
se debe luchar para obtener los frutos de la
justicia. Envían ofrendas al Templo, pero
no hacen sacrificios, pues practican otros
medios de purificación. Por este motivo se
alejan del recinto sagrado, para hacer aparte
sus sacrificios. Por otra parte, son hombres
muy virtuosos y se entregan por completo a
la agricultura”27. Al mismo tiempo podríamos relacionar la referencia que Flavio Josefo hace de su amigo Bano en la Autobiografía
presentado con las características propias de
un monje del desierto que, aunque no podamos identificarlo con los esenios como afirma Mª. V. Spottorno, parece estar en medio
entre la figura de Juan el Bautista y los monjes de Qumrán28.
Finalmente es Plinio el Viejo (muerto en
el  d.C.) el que en su obra Historia Natural
nos presenta una nueva referencia a los esenios -más superficial que las de Filón y Flavio Josefo- como un grupo de tipo religioso
contemporáneo que se había separado de la
oficialidad del Templo de Jerusalén. La novedad de Plinio el Viejo en su referencia a los
esenios está en su descripción del escenario
geográfico de lo que él llama la depresión
mediana siro-palestinense “siguiendo el
curso del Jordán” y centrando el lugar junto
al Mar Muerto. Plinio el Viejo define a los
esenios de la siguiente manera: “Se trata de
un pueblo único en su género más admirable que ningún otro en el mundo entero: sin
ninguna mujer, habiendo renunciado completamente al amor; sin dinero, con la única
compañía de las palmeras”29.
Los escritos de los historiadores antiguos
(Filón de Alejandría, Flavio Josefo y Plinio
el Viejo) fueron, hasta el descubrimiento de
los manuscritos del Mar Muerto, los únicos que nos ofrecían algún tipo de conocimiento sobre la existencia del movimiento.
Tras el descubrimiento de los manuscritos
parecía que la identificación estaba confirmada: Aquellos documentos y sus autores
no podían menos de relacionarse con el
movimiento esenio que había estado hasta
ese momento sin identificar. Los hombres
de Qumrán eran aquellos esenios de los que
hablaban los historiadores Filón, Josefo y
Plinio. La identidad parecía garantizada, a
partir de ese momento sólo quedaba presentar el desarrollo y evolución del grupo
esenio para que los datos presentados por
los historiadores encajasen con lo presentado en los manuscritos descubiertos. Los
investigadores comenzaron a indagar en los
orígenes del movimiento. Hoy la hipótesis
más coherente sitúa el nacimiento ideológico del grupo esenio en la corriente de tipo
apocalíptico que vivió la zona antes de la
helenización del país y, consecuentemente, antes de la revuelta macabea. No fueron
necesarios muchos años de estudio para que
comenzasen a surgir hipótesis sobre los orígenes del movimiento y la identificación del
grupo que se dedicó a escribir en su retiro
del desierto. En la actualidad podemos hablar de distintas hipótesis sobre los orígenes
del grupo de Qumrán y su relación o identidad con el movimiento esenio. La llamada
------------------------------22. De Vita Contemplativa, .
23. Todo hombre bueno es libre, .
24. Las Guerras de los Judíos, ,-.
25. Antigüedades de los Judíos, ,-.
26. Antigüedades de los Judíos, ,.
27. Antigüedades de los Judíos, ,-.
28. “Así, a fuerza de ser duro conmigo mismo y de soportar muchas cosas, pasé por las tres, y después de haber comprobado que ninguna experiencia me resultaba suficiente, oí hablar de un tal Banus que vivía en el desierto, llevaba un vestido hecho de hojas, comía alimentos silvestres, se lavaba varias veces al día y
de noche con agua fría para purificarse, y me hice su discípulo”, Flavio Josefo, Autobiografía, Contra Apión, Alianza Editorial, Madrid , . Traducción,
introducción y notas de Mª. V. Spottorno Díaz-Caro.
29. Historia Natural, ,,.
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el pensador | 123
historia
hipótesis de Groningen es, con toda seguridad, la más desarrollada a la hora de presentar el estado actual de los estudios sobre la
identidad de aquellos hombres del desierto.
La hipótesis encuentra en el momento apocalíptico previo a la helenización de Palestina los orígenes del grupo que se retira al desierto; el cual, a su vez, es presentado como
una escisión interna del amplio movimiento
esenio al que se refieren los historiadores
anteriormente presentados. De esta forma,
la hipótesis de Groningen postula que el
grupo de Qumrán es la culminación de una
escisión del movimiento esenio30.
Dado el estado actual de los estudios
sobre Qumrán y con los medios y documentos que tenemos a nuestro alcance se
considera la hipótesis de Groningen como
el argumento más convincente con respecto
a otras hipótesis fundamentadas sobre datos
insuficientes y, en algunos casos, imposibles
de demostrar que han pasado de las teorías
más disparatadas que se dieron fundamentalmente durante los primeros años tras el
descubrimiento de los documentos, hasta
las últimas teorías más serias pero dudosas
en determinados momentos de sus planteamientos. El estado actual de la investigación
presenta como dos las hipótesis más representativas sobre los orígenes del grupo de
Qumrán. Por una parte, está la corriente que
identifica a la comunidad qumránica con el
movimiento esenio y sitúa los orígenes del
movimiento esenio en el grupo de los Hassidim de la época macabea. La teoría, encabezada por H. Stegemann31 y por G. Vermes32,
considera que el esenismo qumránico sería
un fenómeno palestino que nace directamente del movimiento de los hassidim y
como resultado de la oposición a la helenización progresiva del país y de la cristaliza-
ción de esa oposición en la revuelta macabea (- a.C.)33. Se trataría, por tanto,
de la identificación absoluta del grupo de
Qumrán con el movimiento esenio34.
La principal consideración crítica sobre
este argumento es la de identificar y reducir todo el movimiento esenio al grupo de
Qumrán; lo cual, a estas alturas de la investigación, parece más que imposible. Por otro
lado, nada en los documentos de Qumrán
nos remite a la supuesta crisis y escisión del
grupo esenio de los hassidim. La otra corriente, afirma García Martínez, “distingue
claramente entre el esenismo y el grupo
qumránico y postula un origen babilónico
para el esenismo. El conflicto de un grupo
de exilados esenios a su regreso al país con
el judaísmo palestino y el influjo del Maestro de Justicia habrían causado una escisión
dentro del movimiento esenio, originando
así el nacimiento del grupo qumránico fiel
al Maestro de Justicia”35. En la corriente que
sitúa al movimiento esenio ante unos orígenes babilónicos: La teoría, relacionada con
los trabajos de J. Murphy-O’Connor sobre las
diferentes etapas redaccionales de los textos
de la Regla de la Comunidad y del Documento
de Damasco, distingue entre el movimiento
esenio y el grupo qumránico sin que éstos
tengan nada que ver con el grupo de los hassidim, sino que encuentra sus orígenes en Babilonia, con el regreso de un grupo de judíos
a Israel en torno al año  a.C. Un regreso
que encontrará dificultades de integración en
la comunidad judía de Palestina y los llevará a asentarse en distintos lugares -naciendo
el movimiento esenio- uno de los cuales se
situará en Qumrán dando origen a la secta
que fundará el monasterio a orillas del Mar
Muerto en torno al año  a.C. Sin embargo
esta teoría no ha sido plenamente convin-
cente al demostrar Knibb que los textos del
Documento de Damasco no indican que sus
orígenes se encuentren en Babilonia. Como
vemos ninguna de las dos hipótesis es del
todo convincente dado que con los materiales presentados por sus representantes no demuestran en ningún caso sus propuestas con
argumentos definitivos. No obstante ambas
son dos hipótesis serias con las que hay que
contar a la hora de estudiar la identidad del
grupo al que pertenecieron los manuscritos
encontrados a orillas del Mar Muerto.
Los argumentos más importantes llevan
a los especialistas a formular la tercera y más
convincente teoría, la hipótesis de Groningen que parte de que el grupo de Qumrán
es una derivación del movimiento esenio
del que se separa antes del pontificado de
Juan Hircano que, tras la separación definitiva, vive un proceso de instalación -fase
prequmránica- y formación, que culminará
con el asentamiento en Qumrán. En consecuencia, tendríamos que hablar de “tres
etapas en el desarrollo que culmina con la
instalación sectaria en Qumrán: etapa prequmránica de formación sectaria; etapa esenia; y etapa apocalíptica. Estas tres etapas se
suceden cronológicamente y culminan en
la instalación del grupo en Qumrán”36. A
todos estos argumentos tenemos que añadir
el del carácter evolutivo que se refleja en los
textos encontrados en Qumrán y que pone
de manifiesto las distintas etapas y cambios
experimentados por el grupo de Qumrán a
lo largo de unos  años de vida. De forma
que la hipótesis deja claro que una cosa es
hablar de los orígenes del movimiento esenio y otra hablar de los orígenes del grupo
de Qumrán.
Sobre las razones que llevaron a la fundación del grupo qumránico y su separa-
------------------------------30. Sobre la hipótesis de Groningen el mejor trabajo es el de F. García Martínez que encontramos en V. Collado Bertomeu - V. Vilar Hueso, ii Simposio Biblico
Español, Valencia-Córdoba , -. Posteriormente y dada la importancia del trabajo tenemos la presentación detallada de la hipótesis en el capítulo
titulado “Orígenes del movimiento esenio y de la secta qumránica” en F. García Martínez - J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura
social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid , -. Una precisa presentación de la hipótesis la encontramos en el artículo de F. García Martínez A.S. van der Woude, “A Groningen Hypothesis of Qumran Origins and Early History”, rq  () -. Así como en el artículo de F. García Martínez,
“Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis”, fo  () -.
31. H. Stegemann, Die Entstehung der Qumrangemeinde, Rheinische Friedrich Wilhelms Universität, Bonn .
32. G. Vermes, “The Essenes and History”, jjs  () -. En donde se presenta la hipótesis y se resumen trabajos anteriores del mismo autor.
33. Cf F. García Martínez - J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid , .
34. No olvidemos las referencias del capítulo anterior a Filón y Josefo en donde se afirmaba que el movimiento esenio era amplio y estaba muy extendido por
distintos lugares y en diferentes regiones. Y, de manera especial, la cita de Flavio Josefo indicada anteriormente en la que se alude simultáneamente a dos tipos
de esenios diferentes (Las Guerras de los Judíos, ,-).
35. F. García Martínez - J. Trebolle Barrera, o.c., .
36. F. García Martínez, “Orígenes del movimiento esenio y de la secta qumránica”, o.c., .
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historia
ción del movimiento esenio cabe destacar
el contenido íntegro de la carta haláquica
Miqsat Ma’ase Ha-Torah [qmmt]: Algunos
aspectos sobre la Torah. En ella se describen con todo lujo de detalle las razones que
llevaron a la escisión al grupo qumránico:
el calendario festivo y la consiguiente celebración de las fiestas litúrgicas, las normas
sobre el Templo y la pureza ritual, la legislación sobre los diezmos, el matrimonio y la
impureza. Previo al documento de qmmt
tenemos el Rollo del Templo (qtemple),
atribuido al Maestro de Justicia, una figura que no existe en el movimiento esenio
pero que para los hombres de Qumrán es
el principal punto de referencia. En el Rollo del Templo, anterior al asentamiento del
grupo en Qumrán, se describen las normas de vida que difieren del movimiento esenio (calendario festivo, sacrificios,
normas de pureza, leyes sobre el Templo,
etc.). Sin embargo, tanto en uno como en
otro documento, así como en el resto de
los textos sectarios que se han encontrado
en Qumrán, la razón definitiva por la que
el grupo se separa del judaísmo oficial en
primer lugar y posteriormente del movimiento esenio es la distinta interpretación
de la Ley.
6- Estilo de vida
El estilo de vida que adoptan los hombres
que se retiran al desierto y se asientan en
Qumrán es lo más parecido a una estructura de vida monacal en sentido cristiano.
Podemos afirmar que, en cierto sentido,
los hombres de Qumrán son un grupo de
intelectuales que constituyen una forma
de vida religiosa dentro del judaísmo aún
cuando se sientan en oposición con la religión oficial. Digamos que los hombres de
Qumrán son unos judíos reaccionarios que
deciden vivir su fidelidad a la Ley a través
de una forma de vida monacal de retiro en
el desierto, guardando con suma rigidez las
reglas propias de la pureza ritual, el cumplimiento de las normas de oración como alternativa a los sacrificios, la celebración de
banquetes de carácter ritual y sagrado, así
como la observancia rigurosa del sábado y
la celebración solemne de las fiestas.
El sentido amplio del término, referido
a una forma de vida que tiene en la consa-
gración de la persona a Dios su rasgo más
característico, se ha visto determinado por
el cristianismo a lo largo de la historia. La
vida religiosa como una forma de vida es
básicamente cristiana. Según esta visión
de la vida, una persona se consagra a Dios
a través de una opción que determina su
vida, a partir del momento de la consagración, diferenciándola del resto de los que
no han optado por esa forma de vida. El
cristianismo, a lo largo de su historia, ha
visto en la vida religiosa una forma especial
de ser y de vivir la consagración a Dios que
se ha caracterizado por la radicalidad de
opción y de acción. Desde el monacato primitivo hasta los últimos institutos seculares
y sociedades de vida apostólica, pasando
por las centenarias órdenes y congregaciones religiosas, la vida religiosa -vida consagrada- ha hecho un camino progresivo de
renovación y actualización a la luz de los
tiempos. Sin embargo siempre y desde sus
orígenes la vida religiosa cristiana ha tenido
unos principios o fundamentos que la han
caracterizado como tal en medio de otras
formas de vida.
Pese a la evolución y renovación interna, la vida religiosa tiene una serie de elementos que han permanecido a través de
los siglos: pobreza, obediencia, castidad
-como consejos evangélicos-, vida comunitaria y oración. Todos estos elementos han
sido y son las bases sobre las que se edifica
la vida religiosa en la Iglesia como una forma de vida. Este tipo de vida ha tenido en el
cristianismo su gran desarrollo y extensión;
sin embargo, y a pesar de su identificación
histórica, la vida religiosa como vida de
consagración no es exclusiva del cristianismo. Otras culturas y religiones tienen
en la opción por la vida religiosa -vida de
consagración- una opción especial que
determina la vida de aquellos que la adoptan como propia. La vida religiosa es, ante
todo, universal. De manera que nos podemos encontrar con monjes y religiosos de
cualquier religión, personas consagradas a
sus propios dioses como testimonio de vida
ejemplar y como anticipación de una vida
ultraterrena. La consagración a una forma
de vida especial como es la vida religiosa
es una condición presente en casi todas
las grandes religiones como una alterna-
tiva a vivir la fe de una forma más radical
y absoluta, a entregarse más plenamente a
su propia divinidad y a experimentar en la
propia persona el sentimiento de una vida
que para muchos se sitúa entre el más acá
y el más allá.
7- La vida comunitaria
en tiempos de Jesús
Jesús de Nazaret vivió en el llamado tiempo
intertestamentario, un momento de grandes cambios motivados por las situaciones
sociopolíticas del momento. Palestina con
el imperio romano se vio obligada a reunirse en grupos y dar origen a un nuevo concepto de comunidad dentro de la sociedad
judía. El culto y las fiestas religiosas dieron
como resultado la estructuración de la sociedad israelita en grupos sociales. Algunos
de estos grupos terminaron convirtiéndose
en grupos autónomos con ciertos elementos de vida comunitaria. Resulta difícil percibir hoy la estructura comunitaria de estos
grupos, sin embargo merece la pena citarlos únicamente como punto de referencia
para posteriores movimientos religiosos
dentro del cristianismo.
Los sacerdotes. En la cumbre de la jerarquía sinagogal se encontraba el sumo
sacerdote, cabeza de un grupo de sacerdotes que formaban parte de una casta.
Los sacerdotes se distribuían por grupos y
llevaban una vida ciertamente comunitaria
entre ellos mismos. Vivían juntos, en familias, se reunían para orar y tenían un período de formación largo. Se calculaban unos
siete mil en tiempos de Jesús, distribuidos
en más de veinte grupos o comunidades
entre las que se distribuían la organización
del culto.
El sanedrín era la corte suprema de
Israel. Era el consejo que asesoraba al
sumo sacerdote. Estaba compuesto por 
miembros (senadores o ancianos, escribas
fariseos y saduceos). Controlaban toda la
vida religiosa del pueblo y está confirmada
la presencia de pequeños sanedrines por
toda Palestina que vivían en comunidades
reducidas de tres o cuatro miembros, uno
de los cuales hacía de superior o legislador
(Mt ,).
Los escribas o doctores de la ley eran
mayoritariamente laicos especialistas en
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el pensador | 125
historia
la ley. Se dedicaban a explicar los textos
sagrados actualizándolos a la luz de los
acontecimientos que vivían. Los escribas
eran considerados como los profetas, los
encargados de extender por todo el pueblo
las reglas de pureza. El proceso de formación de un escriba era largo y concluía con
un rito de ordenación que se confería a los
 años. Vestían un hábito especial que los
diferenciaba del resto de la población y era
signo de la dignidad adquirida.
Los saduceos se consideraban dueños
del sacerdocio legítimo (Ez ,), como
los hombres de Qumrán decían ser descendientes de Sadoc. Era un grupo comunitario muy organizado bajo la dirección de
Juan Hircano (- a.C.). Su carisma se
fundamentaba únicamente en el Pentateuco dejando de lado los otros escritos veterotestamentarios (Mac ). Con su estilo de
vida apegado a la ley pretendían demostrar
a todo el pueblo cómo se vivía la fidelidad a
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Dios desde toda una colección de reglas de
pureza de tipo comunitario.
Los celotes eran conocidos como una
secta religiosa con algunos matices comunitarios. Era un grupo opuesto a los romanos que se caracterizaba por el uso de la
violencia contra el imperio y sus colaboradores. Fundamentaban su violencia en el
celo de la fe (celotes). Seguros de Dios eran
muy exigentes en el cumplimiento de la ley,
se organizaban principalmente en Galilea y
vivían agrupados en pequeñas comunidades en cuevas y refugios alejados del resto
de la sociedad. Hacían una opción por la
pobreza obligada por su condición e ideología. En clara opción por la pobreza eran
enemigos de cualquier tipo de riqueza y
comodidad social.
Los hassidim eran uno de los grupos
religiosos más populares. Aunque ya se
hablaba de ellos en época de Esdras, el
grupo propiamente dicho nace por el año
cien antes de Cristo. Los hassidim (piadosos) rechazaban cualquier compromiso
político activo y defendían la salvación del
pueblo desde la piedad, el estudio de la ley
y la restauración de los sacrificios rituales.
Eran hombres piadosos que se esforzaban
por vivir la ley al pie de la letra. Eran gente
del pueblo que se separaba de la sociedad
por considerarla impura. Se sentían vocacionados a vivir alejados del resto de la población y llamados por Dios a consagrarse
de forma especial. Eran los elegidos por la
voluntad divina.
Los esenios: Junto a estos grupos del
período intertestamentario tenemos que
añadir el de los esenios, un grupo que nace
en Jerusalén como oposición al judaísmo
oficial y que adquiere matices de movimiento en forma de comunidad religiosa.
Los esenios habían nacido tras la persecución macabea. Era un grupo muy exigente
con el cumplimiento de la liturgia y la ley.
historia
De ellos surge el grupo de los hombres de
Qumrán como una ramificación de la corriente esenia oficial que se retira al desierto
para orar y vivir en comunidad.
8- La vida comunitaria
en Qumrán
El movimiento esenio en general y el grupo
de Qumrán en particular es, en su forma de
vida, el que más se identifica con los posteriores movimientos cristianos que más
adelante se denominarán vida religiosa
desde el monacato hasta nuestros días. En
Qumrán se ponen los fundamentos de una
opción de vida, fundamentos que volverán
a aparecer en los primeros monjes cristianos y llegarán hasta la vida religiosa eclesial
de nuestros días.
En Qumrán el retiro al desierto refleja
el abandono del mundo en busca de un
lugar en el que se pueda estar más cerca
de Dios y ponerse a su servicio. El retiro
al desierto fue asumido por los primeros
monjes cristianos que marchaban al desierto en el fuga mundi en busca de la paz
interior y el contacto directo con Dios. La
vida de los hombres de Qumrán es, ante
todo, vida de comunidad. Qumrán -hoy
Kirbeth Qumrán- era un monasterio en el
que vivían juntos los “hijos de la luz” con
una normativa de vida basada en la organización comunitaria y dirigida a la puesta
en común y relación entre sus componentes. La vida comunitaria pronto se constituyó en uno de los grandes baluartes de la
vida religiosa cristiana dando origen, desde los primeros momentos, al cenobio. La
vida comunitaria exige una normativa y
una legislación. Los hombres de Qumrán,
grandes creadores literarios, escribieron
una serie de normas de vida que plasmaron en documentos como la Regla de la
Comunidad (qs), la Regla de la Congregación (qsa), el Documento de Damasco (cd),
Miqsat Ma’ase Ha-Torah [Algunos aspectos
sobre la Torah] (qmmt), etc., y garantizaban la vida comunitaria guardando con
toda rigidez las normas establecidas. Los
textos legales y haláquicos, propios de la
comunidad encontraron su reflejo en las
normas de vida de las comunidades religiosas cristianas posteriores -reglas, constituciones, estatutos-.
La vida comunitaria en Qumrán pasaba por la austeridad y la pobreza. La vida
en el desierto, retirados del resto de la sociedad y alejados del templo por considerarlo profanado, era una vida en medio de
una aparente pobreza absoluta que exigía
la puesta en común de los bienes. Y todos
los voluntarios a su verdad traerán todos sus
conocimientos y sus fuerzas y sus riquezas a
la comunidad de Dios (qs ,-). La comunión de bienes y la pobreza serán, para
las comunidades religiosas cristianas, dos
de los elementos fundacionales y razón de
ser de su existencia desde los orígenes de la
vida religiosa cristiana. Esa vida comunitaria y monacal de los hombres de Qumrán
exigía una organización interna y jerárquica. La estructura interna de la comunidad
de Qumrán está perfectamente organizada
como ponen de manifiesto sus textos legales. El Maestro de Justicia, el Instructor, los
Numerosos, los sacerdotes... son personajes que organizan la vida de la comunidad,
a ellos se debe obediencia y son reflejo de
una estructura interna que dirige la vida de
aquellos hombres. Para formar una comunidad en la ley y en los bienes, y sometiéndose a
la autoridad de los hijos de Zadok, los sacerdotes que guardan la alianza, y a la autoridad de la muchedumbre de los hombres de la
comunidad, los que se mantienen firmes en la
alianza (qs ,-). Era una estructura que
permitía la convivencia y que organizaba la
vida comunitaria desde la obediencia a los
superiores. Un principio de vida presente,
también, en las comunidades religiosas
cristianas desde los primeros tiempos37.
El celibato o la castidad en Qumrán están directamente relacionados con los distintos momentos de la historia de Qumrán.
Los primeros escritos hablan de un tipo de
celibato ritual relacionado con la pureza
desapareciendo por completo en los escritos cualquier referencia a las mujeres y
su hipotética presencia en el monasterio.
Escritos posteriores confirman la posibilidad del matrimonio al establecer normas
de pureza en las relaciones sexuales. Tal vez
la evolución de la legislación pasase de la
prohibición a la permisión, tal vez llegado
un momento de la historia de Qumrán se
declarase la división de un grupo de hombres célibes y otro no. La entrada en la comunidad de Qumrán exigía un proceso de
formación que culminaba con el rito de admisión en el grupo plasmado en la Regla de
la Comunidad (qs )38.
El paso por distintas etapas, a modo de
noviciado, acompañado de un formador
justifica la presencia de textos que ponen
de manifiesto el ingreso en la comunidad
(qs ,-), la bendición de los postulantes (qs ,-,), el rito oficial de entrada (qs ,-), así como las leyes para
los aspirantes (qs ,-). Un proceso de
formación que tenía como momento más
importante el tiempo de noviciado y que
vemos reflejado a lo largo de la historia de
la vida religiosa cristiana en los distintos
pasos y etapas de formación que han llegado hasta nuestros días. La vida comunitaria
en Qumrán tenía en la oración y la piedad
otro elemento constitutivo.
Los textos legales demuestran la insistencia en la oración y la piedad por parte
de los componentes de la comunidad (qs
,-). El hecho constitutivo de que la comunidad fuese comunidad religiosa estaba
en el acontecimiento de la oración y la fidelidad a la Ley por encima de cualquier cosa.
La oración en Qumrán adquiere un sentido
más profundo y especial al ser ésta la que
suple los sacrificios que se realizaban en el
Templo. Podríamos seguir enumerando
características de la vida de los hombres de
Qumrán como una forma de vida religiosa.
Los presentados sirven para hacernos una
idea de la concepción de vida religiosa que
tenían aquellos hombres y cómo la aplicaban en sus vidas. Esta simple presentación
introductoria nos ha servido para poner
en relación aquella forma de vida religiosa
judía con las primeras manifestaciones de
vida religiosa que, siglos más tarde, surgieron en el cristianismo también como oposición en muchas ocasiones. ------------------------------37. Cf J. Vázquez, “El “Sefer Ha-Hagy” de Qumrán”, meah  () -.
38. Cf J. Vázquez, La Regla de la Comunidad de Qumrán, Biblioteca de Estudios Bíblicos, Minor , Sígueme, Salamanca .
ENE-FEB 2014
el pensador | 127
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