Sexualidad y Género: Nuevas perspectivas en el psicoanálisis

Sexualidad y Género: Nuevas perspectivas en el
psicoanálisis contemporáneo*
Emilce Dio Bleichmar**
•
Tensiones entre el psicoanálisis y el feminismo: sus razones
La función encubridora del mito: dominación y violencia
• El mito en la estructura téorica del psicoanálisis
• El Edipo o la exculpación del padre y la madre. La idealización del padre
• El mito de la legalidad de la diferencia y la lógica fálica. La estructura
edípica según Lacan y el "pecado narcisista de la madre"
• Deconstruyendo la legalidad fálica
• Propuestas relacionales que cuestionan al Edipo y la diferencia sexual
como fundamento del sujeto psíquico
• La constelación maternal
• El enfoque "Modular-Transformacional" y su descripción de los
múltiples sistemas motivacionales que intervienen en la organización
de la feminidad
•
Aperturas Psicoanalíticas Nº 11 - Julio 2002
Psicoanálisis y feminismo
En palabras de Celia Amorós (2000), la relación entre el feminismo y el psicoanálisis
ha sido, y sigue siendo, tensa y paradójica ya que si el feminismo surge y se desarrolla
denunciando el lugar de subordinación que la cultura ha construido para la mujer, el
psicoanálisis no es sino una de las instituciones de lo simbólico que ha contribuido a
situar las representaciones de la mujer en tanto subordinadas. En este punto del
diálogo la tensión es máxima: el feminismo considera que las propuestas freudianas
son esencialistas, que condenan la feminidad al destino fijado por la anatomía, a ser
considerada una desviación, una reproducción o un déficit del patrón androcéntrico que
opera como norma de desarrollo. A su vez, el sector oficial del psicoanálisis sostiene
que estos cuestionamientos son irrelevantes por su carácter ideológico y los equiparan
a sesgos "culturalistas" y/o antifreudianos.
No obstante, y esto es lo paradójico, en términos epistemológicos la
coincidencia es máxima: tanto el psicoanálisis como el feminismo operan con
métodos deconstructivos, cuestionadores de la razón pura, analíticos, históricos,
formando parte del corpus del pensamiento crítico. De manera que el feminismo, aun
condenando el fuerte androcentrismo del psicoanálisis, reconoce que éste ofrece una
herramienta inigualable para la crítica y deconstrucción del falologocentrismo.
¿Pero los psicoanalistas aplican una concepción deconstructiva al psicoanálisis
mismo? ¿Se realiza un psicoanálisis de la teoría psicoanalítica tratando de identificar
escisiones o sesgos, por otra parte inevitables? En ciencias sociales y humanas la
posibilidad de acercamiento a la verdad no se establece sólo por comprobación y
réplica, sino por confluencia de interpretaciones similares. ¿Qué consecuencias tiene
para el psicoanálisis que se deconstruyan, se confronten, se pongan en relación sus
hipótesis y propuestas con otros órdenes del saber?
En torno al tema que nos ocupa -la identidad femenina, la sexualidad femenina y las
experiencias y categorías de la mujer-, en un siglo de psicoanálisis muchos desarrollos
y reformulaciones han tenido lugar. No obstante, la información que circula en medios
feministas, y sus críticas, se basan en las corrientes dominantes del saber
psicoanalítico freudolacaniano, lo que no se corresponde con la cantidad y profusión de
datos y múltiples propuestas alternativas existentes en la literatura psicoanalítica
sobre estas cuestiones (Stoller, 1968,1976; Kleeman,1976; Person,1974,1983;
Blum,1976; Lester,1976; Abelin,1980; Formanek,1982; Wagonfeld,1982;
Berenstein,1983; Olensker,1984; Dio Bleichmar,1985; Alpert y Spencer,1986;
Benjamin,1986; Galenson,1988,1989; Montgomery y Greif,1989; Parens,1990;
Lax,1977,1992; Tyson,1982,1986,1989,1990; Fast,1990, 1994; Glocer Fiorini, 20;
Golberg, 2001).
¿Por qué este desconocimiento de las nuevas propuestas en el campo
psicoanalítico? No llegan a adquirir poder suficiente como para que las instituciones de
lo simbólico le otorguen reconocimiento. El androcentrismo en psicoanálisis no puede
dejar de tomar como eje la construcción de la diferencia, construcción que
transforma la diferencia en desigualdad, ya sea en lo que Freud creyó descubrir "Las Consecuencias Psíquicas de la Diferencia Anatómica" - cuando, en realidad, lo
estaba poniendo de relieve; o en Lacan, que propone un orden simbólico como
instituyente del sujeto, pero que aparta a la mujer del orden de la palabra para
condenarla a no enterarse ni de su goce.
Un recurso utilizado por el feminismo para obtener reconocimiento e imponer otro
orden, es hacer visibles las especificidades femeninas: sus órganos, sus placeres, sus
experiencias, su capacidad para valerse entre mujeres y reivindicar que, “ya que
somos diferentes, hagamos de la diferencia un valor”, a la manera de las
reivindicaciones de raza -black is beauty. La vagina, la maternidad o las relaciones
exclusivas entre mujeres serían suficientes para el establecimiento de una valorización
de la feminidad.
Esta línea de pensamiento conocida como feminismo de la diferencia, tiene su
correlato en muchos trabajos de psicoanalistas de distintas épocas y latitudes que
sostienen diversas formulaciones sobre la feminidad primaria basadas en el
conocimiento innato de la vagina, de las diferencias sexuales y de las excitaciones
vaginales (M. Klein,1932; Jones,1922,1935; Eissler,1939; Kestenberg,1956; Chehrazi,
1986; Mendell,1988); de la autonomía del goce femenino: "los labios (vulva) que se
besan a sí mismos" (Irigaray, 1977); la oposición entre una feminidad de adentro,
originaria, basada en las excitaciones sexuales tempranas trasmitidas por la
proximidad entre el ano y la vagina -la supuesta transferencia de sensaciones del
pasaje del escíbalo por el conducto anal a la vagina-, y otra femenidad, posterior y
externa, "feminidad fálica" del deseo de un pene (André,1986). Todas y cada una de
estas formulaciones, aun proviniendo de distintas orientaciones del psicoanálisis
descansan en el presupuesto metodológico y conceptual del cuerpo como emanando
un significado que se inscribe secundariamente en la mente inconsciente.
Es importante recalcar que las tesis que han querido sostener una feminidad
primaria, si bien tan opuestas a la teoría freudiana de la masculinidad del clítoris, de la
naturaleza masculina de las excitaciones tempranas de la niña, o sea del carácter fálico
de la sexualidad de la niña, comparten una misma concepción de la sexualidad: la
comprensión esencialista del cuerpo y de la sexualidad humana natural como
categorías independientes de las relaciones simbólicas que las instituyen y
reorganizan.
No obstante, estas propuestas no han logrado incorporarse a la mainstream del
psicoanálisis, si bien ponen de relieve aspectos importantes de la sexualidad femenina,
de la feminidad, y de las experiencias y categorías de la mujer. Así como tampoco las
propuestas sobre el género han podido conmover el edificio central aunque cuestionan
la primacía e identidad del psicoanálisis forjado en torno a la hegemonía de la
sexualidad en la constitución del sujeto psíquico.
Otra de las razones de las tensas y paradójicas relaciones entre feminismo y
psicoanálisis es de orden epistemológico. Si bien en ambos casos se trata de teorías
críticas, el psicoanálisis realiza el camino inverso a la propuesta de Kate Millet (1995)
"lo personal es político" -todo aquello que aparentemente es sólo individual, de la
vida cotidiana, está marcado por el orden cultural y social. Parafraseando el lema, éste
quedaría transformado en "lo político es personal" -todo aquello que es social,
universal, al mismo tiempo es asumido por un sujeto que, en su apropiación individual,
lo subjetiva, marcándolo con la historia de sus avatares intersubjetivos y sus
pulsiones. El objetivo de la indagación psicoanalítica es, precisamente, el de urgar en
las motivaciones personales, individuales, que conducen a una persona a considerar o
tratar a otra de determinada manera, a posicionarse en el seno de las relaciones
intersubjetivas. Para el psicoanálisis, cualquier relación puede ser una relación de
dominación, que tiene sus raíces en la identificación con figuras de poder del entorno
familiar, en situaciones de humillación infantil que se disparan ante el gatillo del riesgo
mínimo de su reproducción en la vida adulta, en rivalidades que crecieron en la
infancia sin límite ni control, y un sinnúmero de otras situaciones posibles.
De manera que el intento que realiza el feminismo de hacer visible el carácter
contractual de las relaciones sexuales, desmitificando el presunto enclave naturalista y
privado de las mismas, queda matizado cuando exploramos la vida personal. Un
hombre machista que somete a su mujer, a su vez, puede haber sido un niño
castigado ferozmente. Esto, por supuesto, no justifica su violencia adulta, pero si lo
que perseguimos es el cambio psicológico necesitamos comprender dicha conducta en
el contexto de su propia experiencia, para luego articularla con la organización de su
identidad masculina que le legitima dicha violencia. A su vez, la violencia no tiene una
única fuente y es el resultado de conflictos muy diversos. Ello exige buscar,
comprender sus causas, el porqué este hombre en particular y no su hermano, criado
por el mismo padre sanguinario, a la hora de reaccionar lo hace con violencia.
Articulación compleja entre el orden cultural y social, por un lado, y las experiencias
individuales, las peculiaridades de la biografía de cada sujeto, por el otro.
En las últimas décadas, se ha operado un cambio de paradigma en la concepción de
la psique humana -en la cual nos detendremos en la última parte de nuestra
exposición- que puede contribuir a una desmitificación del valor atribuido a la
diferencia sexual como la condición determinante para el establecimiento del
sujeto psíquico. Cambio de paradigma que ubica a la diferencia sexual o la
sexuación como uno entre los tantos componentes que dan acceso a la categoría de
sujeto. Por tanto, componente de indudable peso pero no el único ni el esencial.
Asistimos, así, a la feliz convergencia entre un cambio de paradigma en el
psicoanálisis que no reduce la organización del psiquismo, ni la construcción del sujeto
psíquico, a la sexualidad (Stern,1985; Lichtenberg,1989; Pine,1990; Bleichmar,
H.,1997; Westen,1997; Sandler y Sandler,1998) y un número creciente de mujeres
psicoanalistas (Benjamin,1988;1991;1997; Chodorow,1989,1992; Lloyd Mayer, 1992,
1995; Young-Bruehl,1996) que, funcionando en espacios extramuros del establishment
psicoanalítico, van encontrando suficiente respaldo relacional y emocional para hacer
visible la dominación implícita en la generalizada heterodesignación que impera sobre
la mujer en todas las concepciones psicológicas, y en la engañosa neutralidad de la
teorías vigentes. Van siendo capaces de formular significados que contribuyan a
normativizar las relaciones entre los sexos, en la dirección propuesta por Jessica
Benjamin: sujetos iguales, objetos de amor (1997).
En trabajos anteriores he realizado una revisión de la obra de Freud aplicando la
hermenéutica psicoanalítica para el examen de la teoría sobre la sexualidad femenina
(Dio Bleichmar,1997). En este retomaré estas ideas para realizar un examen condensado por la naturaleza de esta exposición- de algunas propuestas
psicoanalíticas, que han adquirido el estatuto de verdaderos mitos modernos, como
son el complejo de Edipo y la estructura edípica (hecho que ha sido puesto de relieve
con anterioridad, Laplanche,1988, 1996; Schneider, 1991), haciendo especial hincapié
en la crítica a un principio aceptado sin discusión: el de la complementariedad
genérica, pero desigual, que instituye y sitúa siempre al hombre como sujeto y a la
mujer como objeto.
También, deseo reseñar someramente algunos avances de la investigación
psicoanalítica que ponen de relieve que el sentido del sí mismo y del otro
evolucionan a través de que mentes separadas puedan compartir
sentimientos e intenciones en un proceso de reconocimiento mutuo. Este
reconocimiento puede establecerse en el seno de la díada madre/hijo, de la
díada padre/hija, o en cualquier relación asimétrica como es la relación
terapeuta/paciente, pero siempre y cuando no se falsifiquen las necesidades
del otro por medio de construcciones o de representaciones que justifiquen y
oculten la dominación.
La función encubridora del mito
Robert Graves (1959), pone de relieve la doble función que cumple el mito: por un
lado, un intento de respuesta a los enigmas de la vida y, por otro, el ocultamiento de
la violencia para la justificación de algún sistema social. También subraya su poder,
poder que pasa a formar parte de la misma definición de mito: "Ficción alegórica, la
cual, tiene una fuerza creadora e incluso mágica en que queda impregnado el pueblo
que lo crea, rigiendo su vida y su conducta" (p. 5).
En cuanto al psicoanálisis, ha considerado que el ser humano crea mitos de la
misma manera que el soñante crea sus símbolos. Mitos y símbolos harían la carga de
la realidad más liviana, o las ideas más atractivas o aceptables; mitos y símbolos son
elementos esenciales de la vida mental. Si bien considera que constituyen una suerte
de disfraz que oculta la realidad, no obstante, la realidad de que se trata no es
supranatural, más allá de la naturaleza o responsabilidad humana, sino la realidad del
inconsciente individual o universal y, como Freud planteó, la fuente primaria de
nuestras motivaciones.
Por tanto, haciendo equivalente el mito -producto colectivo y anónimo en su
contenido- a las fantasías individuales en las que aflora la verdad del inconsciente, en
el seno del psicoanálisis se ha operado una suerte de veneración por lo que el mito
expresaría y pondría al descubierto. No obstante, la otra función, la que
corresponde al encubrimiento y justificación del poder no ha merecido igual
atención. De ahí que en vez de tomarse el mito de Edipo para psicoanalizar su
carácter de disfraz y ocultamiento de otra realidad se lo haya elevado al
estatuto teórico de dispositivo conceptual que daría cuenta de esa realidad.
Retomando a Graves, éste insiste en que las distintas versiones del mito
constituyen remodelaciones de la narración pero siempre manteniendo como regla un
disfraz político de la violencia: un traidor y usurpador será representado como un
heredero del trono injustamente destronado, que mata a un dragón destructivo y,
después de conquistar a la hija del rey, obtiene el poder legítimamente. Aún los mitos
de los orígenes se alteran: la creación del hombre a partir del barro por Prometeo es
una sustitución de la versión del origen por incubación del huevo por la diosa-paloma
Eurinome, narración común a pueblos como los del antiguo Mediterráneo o los de la
Polinesia, donde la diosa se llama Tangaroa. Como muestra la historia de los cultos y
religiones, todas las versiones de la creación han eliminado el carácter doble del
engendramiento para centrarlo sólo en el padre y en el hombre-Dios creó al varón y de
éste surgió la mujer.
Green (1991) subraya que la narrativa exige un sujeto, no en términos del narrador
sino del proceso de "heroización", y que, en todo caso, el narrador está
inconscientemente enmascarado en la figura del héroe. Coincide de esta manera con
Graves en que la construcción del héroe dramatiza una lucha entre el personaje
principal y sus oponentes, quien tiene que pelear contra fuerzas poderosas, elementos
de la naturaleza, bestias míticas, luchas con rivales en distintas contiendas y calvarios.
Muchos de estos episodios son entendidos como desplazamientos de la lucha con el
padre y propone una reinterpretación de los personajes de la contienda haciendo
intervenir a la figura materna. El héroe-hijo/a pugnaría contra una doble atadura: el
apego proveniente de la madre que trata de mantener al hijo/a en tanto dependiente,
y el apego del hijo/a hacia la madre para perpetuar su deseo de dependencia. La
dramatización de la lucha requiere que la madre sea representada como mala,
seductora, omnipotente, destructiva, devoradora.
Aun a riesgo de redundar, tanto en la versión freudiana como en la postfreudiana
francesa (Lacan, Laplanche, Green), el mito es considerado como expresando y
revelando una supuesta verdad del inconsciente. No se interpela al mito mismo en su
carácter de encubrimiento, mascarada de una relación de poder y violencia que
contribuya a diluir. Numerosos autores del campo psicoanalítico han señalado
repetidas veces la dimensión filicida de Layo y Yocasta (Van der Sterren, 1952;
Devereux, 1953, 1966; Ravscosky, 1968, 1972; Atkins, 1970; Bross, 1991; Munder
Ross, 1991; Babatzanis y Babatzanis, 1991), pero es sólo recientemente que el adulto
es tenido en cuenta en la transmisión generacional del drama entre padres e hijos,
ante el apabullante cúmulo de datos provenientes de investigaciones y hallazgos en el
desarrollo temprano y en los efectos de las situaciones traumáticas.
¿Qué verdad a medias hace su aparición, ahora, en las teorías que sitúan el origen
de la patología en la madre quien retendría, pervertiría o psicotizaría, repitiéndose
hasta la saciedad la fórmula de la madre fálica? ¿Qué se oculta del papel desempeñado
por el padre en la patología?
El Edipo o la exculpación del padre y la madre
¿Qué se encubre en la teoría que toma a Edipo como ilustración del reconocimiento
de la diferencia de sexos? La rivalidad y dificultad de ceder el poder por parte del
padre, los deseos filicidas del mismo y la ausencia de autoridad y poder de la madre
sobre su producto. Caerá sobre el niño la culpabilidad y el destino de cometer incesto y
parricidio. No sólo queda escindida y encubierta la violencia del adulto, la dificultad del
padre para velar por la vida del niño sino que Edipo, en realidad, muestra el destino
atroz del trauma infantil, las consecuencias del abandono y la orfandad y la trasmisión
intergeneracional del trauma. Edipo no era un niño normal y corriente sino
alguien que sufrió la violencia parental. Por ello, si Edipo no es un buen
representante de todo niño, tampoco lo es de la niña. Freud se opuso a situar un
mito equivalente -las propuestas sobre Electra no prosperaron- ya que consideraba
que la niña era un varoncito que deberá deponer su supuesto falicismo anatómico para
hacerse mujer.
Si examinamos la obra de Sófocles, Electra no consuma el incesto con su padre; en
realidad, no tiene vida sexual, su existencia es descrita como "a la espera". Electra no
es desterrada ni aparece como peligrosa como pueden ser Edipo o Hamlet. No mata a
su madre, aunque pueda albergar el deseo; su participación final es débil y humillante.
¿Electra tiene algún valor como modelo para describir el vínculo erótico y los conflictos
de la niña?, se pregunta Doris Bernstein (1991). Los elementos del mito no parecen
otorgarle el papel de representante de la niña normal: padre ausente, hermana
muerta, hermano desterrado, queda con su madre quien detenta todo el poder.
¿Cuáles podrían ser los sentimientos de una hija cuyo padre ha matado a su hermana
Ifigenia, está lejos luchando por liberar a otra mujer -Helena-, vuelve triunfante con su
trofeo troyano -su amante Casandra-, y es indiferente a la persona de su hija?
Agamenón, prototipo del padre ausente, deja a Electra sola con su madre. En la
obra de Sófocles escuchamos interminables acusaciones a la madre por su incapacidad
de ser una madre, quien se halla ocupada con su propia sexualidad y sus otros hijos.
La situación de Electra es de indefensión y soledad, toda gratificación con alguno de los
padres se halla ausente y la identificación con los mismos problemática. A través de la
obra, abunda el odio, la condena y la devaluación de la madre y una sorprendente
idealización del padre, haga lo que haga. Los dramas griegos aparecen plenos de
conversaciones sobre el pasado y el futuro con los espiritus del muerto; sin embargo, a
lo largo de la obra no aparece una sola frase entre Electra y su padre, ni tampoco con
su padrastro Egisto.
Existen claras diferencias de destino entre Edipo y Electra. Edipo cumple sus
supuestos deseos inconscientes después de matar a su padre, vive en el lujoso palacio,
reina, y es luego de un tiempo que aparecen los remordimientos, la culpa y la
ansiedad. La muerte de la madre no acarrea a Electra más que renuncia sexual y
autoflagelación. Llora yaciendo en cama y el duelo parece endulzarse con lágrimas
imparables. Este tema, la erotización del sufrimiento y el dolor, es una característica
frecuente encontrada en la psicología femenina y considerada, por Freud y Deutsch
(1944), parte del desarrollo normal de la niña.
Lo más remarcable de la historia es la bruta idealización de Agamenón, aunque su
figura de padre tiene poco para ser admirada: inicialmente seduce a Clytemnestra
mientras ella estaba criando un bebé, luego sacrifica a su hija Ifigenia por burdos
motivos militares, abandona a su familia y es un conocido mujeriego. ¿Dónde se hallan
descritas la rabia, el dolor, el maltrato, la indignación hacia tanta negligencia,
abandono, indiferencia, desprotección y ausencia afectiva de este padre? No hay la
menor traza en las distintas versiones de Electra que otorgue base alguna para su
idolatría del padre -ni una pizca de devoción, juego, atención o interés por la niña. Ella
desecha lo que dice su madre sobre Agamenón, su permanente ausencia, vida sexual
promiscua, la disposición para matar a su hija y cumplir sus propósitos. Electra
mantiene una imagen idealizada de un noble y puro guerrero que lucha por honor.
Este padre ausente podría ser no obstante, en cualquier narrativa, un Rey apropiado
que restituyera a Electra su lugar de princesa. La figura de la princesa, tan frecuente
en la mitología, los cuentos de hadas y la vida corriente contiene esta imagen del
padre con quien la niña mantiene una relación afectiva, de idealización desexualizada,
de quien recibe estatus en la familia. Obtiene cierto grado de autoridad y poder en la
vida del hogar por participar del poder del Rey.
Electra, frustrada en su deseo erótico y en su necesidad de un padre que la
reconozca, que la confirme en su feminidad y le sirva de figura de identificación, no
puede alcanzar una resolución exitosa. La indiferencia paterna la deja sola con sus
deseos preedípicos y edípicos. Pero ella no regresa para ser la bebé de mamá, ni
abandona su rabia contra la madre o su nostalgia de ambos padres. No puede avanzar
ni tampoco retroceder. Se queda en una indefensión solitaria con su necesidad de
reconocimiento, su ausencia de modelos, rabia y erotismo que se tornan en
masoquismo.
Desde esta perspectiva, resulta evidente que Electra no puede ser tomada como
prototipo del desarrollo de la niña normal; en cambio, sí podría ser considerada como
ejemplo de los efectos del maltrato infantil.
El androcentrismo de la teoría psicoanalítica sobre las diferencias sexuales
arranca de allí, de la doble ausencia e invisibilidad de lo que el padre hace en
el escenario en que la niña y la madre terminan encontrando un lugar y
desarrollan su subjetividad. Los efectos desiguales de una doble moral sexual,
la dificultad que entraña para su equilibrio mental ser sólo admiradas o
reconocidas por los atributos físicos, y en el trabajo extra a que se halla
expuesto el psiquismo femenino si pretende conciliar la multiplicidad de
exigencias paradojales de sus sistemas motivacionales.
El mito de que la falla del padre consistiría, exclusivamente, en dejar
librado al hijo/a a la patología de la madre oculta que no se trata únicamente
de lo que el padre no hace -la función de corte del hijo/a respecto de la
madre, propuesta por Lacan- sino lo que sí hace: su propia patología, su poder
sobre la madre a la que impone sus regulaciones, los lugares que distribuye a
su alrededor. Por tanto, ni la madre fálica ni su opuesto, el padre fálico, sino una
interrelación compleja en que ambos lo pueden ser.
La esencia del mito psicoanalítico de la madre fálica consiste en su poder
encubridor, ya que al usar el nombre de uno de los componentes que entran en juego
-madre fálica- arrastra, por el poder imaginario del lenguaje, a concretizar en la madre
lo que no es atributo obligado de ésta, ni siquiera el lugar que ocupa en la estructura
relacional.
En lugar de situarse en este complejo entramado la vulnerabilidad de un psiquismo
bombardeado de representaciones de lo simbólico y de relaciones humanas de
subordinación se considera que los males de las mujeres radican en su supuesto
falicismo. Una mujer no nace sino que se hace, en boca de Simone de Beauvoir, no
debe confundirse con la propuesta freudolacaniana que apunta a que el extravío
femenino radica, no en la falsificación constante de su experiencia a la que se halla
expuesta, sino en el supuesto componente fálico de su estructura.
Desenmascarando el mito
Las posturas de los y las psicoanalistas que se rebelaron contra el androcentrismo
marcado de la tesis sobre la sexualidad infantil de la mujer, constituyeron la primera
fase del debate interminable sobre la cuestión femenina en psicoanálisis.
Cuestionamiento que se limitó a demostrar el conocimiento precoz de la vagina, la
existencia de excitaciones vaginales de la niña y, en función de estas experiencias, la
postulación de una feminidad primaria. Propuestas que si bien consistían en una fuerte
crítica a la teoría del sexo único en el desarrollo psicosexual -el orden fálico de la
sexualidad femenina-, sin embargo, se inscribían dentro de un mismo paradigma: el
sujeto psíquico emerge y se consolida a partir del suelo ontológico de la sexualidad
(Puleo, 1992).
Este mismo pensamiento lo reencontramos a todo lo largo de la investigación
psicoanalítica posterior, la obra de una autora de la corriente feminista en el
psicoanáisis como Luce Irigaray (1974, 1977, 1984) constituye un fiel exponente, así
como en la actualidad, el trabajo de Jacques André (1986).
No obstante, si bien quedan claras las consecuencias y repercusiones
discriminatorias del esencialismo biologizante, los trabajos que han tratado de poner
de manifiesto la especificidad de las experiencias de la niña y la mujer en el dominio
psicológico -valga la ironía- son esenciales. Esenciales porque muestran que si bien la
anatomía no es el destino, no podemos dejar de saber y hacernos cargo como
mujeres que la anatomía y la fisiología sí es un destino. A modo de ejemplo, la
realidad de la existencia del trastorno disfórico premenstrual, la irritabilidad y
depresión que son sus señas, y que aquejan a un número importante de mujeres,
dejan marcas en la mente, condicionan relaciones, inscriben representaciones de sí y
de los otros/as. No es un hecho biológico que pasa sin efectos en el carácter.
Por ello, ni biologismo que desconozca la impronta de lo simbólico, ni existencia de
éste como desgajado del primero y simplemente autosostenido. Lo que conduce a que
las mujeres deban saber de su anatomía, de sus hormonas y sus variaciones cíclicas, y
los efectos de éstas sobre su estados afectivos y cogniciones para así participar
activamente en la regulación psicobiológica, que es una de las tareas esenciales
de la mente humana.
Una de las tantas empresas paradojales a la que nos enfrentamos las
mujeres es que, especializadas en los temas del amor y los sentimientos, sin
embargo sabemos poco de cómo regular nuestras emociones. Las
investigaciones en neurociencia vienen aportando importantes conocimientos en este
terreno y, afortunadamente, tales hallazgos empiezan a ser tomados en cuenta por el
psicoanálisis actual (Bleichmar H., 1997; 1999; 2000; 2001; 2002)
Por otra parte, el conocimiento actual de la especificidad de las experiencias de la
niña y la mujer ponen de relieve ansiedades y preocupaciones que explican con mayor
alcance y precisión las dificultades emocionales y sexuales de las mujeres. La violencia
sexual no es un hecho excepcional y de crónica periodística, es también, una
interpretación infantil de la escena sexual adulta que se inscribe en la niña con efectos
diferentes a los descritos para el varón: no como se ha repetido hasta el hartazgo
como angustia de castración (narcisista), sino como angustia y amenazas a la
integridad del cuerpo, a la efracción, a la penetración, a la violencia, a la violación
sexual. El carácter inconsciente, invasor y persecutorio de la escena sexual adulta, en
que la madre y la mujer aparecen como violentadas, requiere una tramitación
psicológica especial para que pueda llegar a ser reemplazada por estados afectivos
hedónicos desvinculados de significados persecutorios. La angustia de castración, tal
como fue formulada desde Freud en adelante -envidia al pene, temor a la pérdida del
valor fálico- reduce la problemática a un único sistema motivacional: el narcisista, y al
sentimiento de inferioridad.
Pero si el psiquismo es guiado por múltiples necesidades y deseos, entre otros, de
autoconservación, sexuales, narcisistas, de apego, entonces a la angustia de
castración narcisista hay que sumarle el pánico frente a la violencia -autoconservación, a la pérdida de la figura de apego, a los sentimientos de culpa -heteroconservación,
es decir, preocupación por el otro- que juegan un papel tan esencial como el de las
preocupaciones narcisistas y, claramente en muchas mujeres, hacen pasar a éstas a
un lugar secundario.
Aplicado esto al Edipo, entre los elementos que oculta el mito se halla el papel
decisivo de los padres, de ambos, pero sobre todo del padre para las angustias de
autoconservación, de abandono. ¿No podríamos pensar, entonces, que la
idealización de la figura del padre expresaría en Electra la primacía de
ansiedades de indefensión, temores de persecución, es decir angustias
derivadas del sistema del apego y de la autoconservación?
Enmarcada así la comprensión de Electra dentro de una concepción de múltiples
sistemas motivacionales, tal como sostenemos junto con Hugo Bleichmar (1997, 1999,
2000), sus deseos y angustias van más allá de la sexualidad y el narcisismo y de su
rivalidad con la madre, pasando a ser lo que el padre hace en estos terrenos pero,
también, en el del apego y la autoconservación, uno de los vectores decisivos que
organizan su subjetividad, sus sentimientos y conductas.
El mito de la legalidad de la diferencia y la lógica fálica. La estructura edípica
según Lacan y el "pecado narcisista de la madre"
Una ola de promesas surgieron ante las propuestas de Lacan del inconsciente
estructurado como un lenguaje, el orden simbólico y la metamorfosis del complejo de
Edipo en estructura edípica, ya que la exclusividad de las pulsiones y la anatomía como
el destino fatídico quedaban superadas por el poder del lenguaje, lo simbólico y la
estructura.
Este planteamiento subyugó al feminismo académico que creyó encontrar una
apoyatura a la construcción social de la diferencia entre los sexos. Por fin se superaba
el androcentrismo freudiano que reducía los problemas de la feminidad a la envidia al
pene y se ponía en entredicho la identidad, situando al deseo como dependiendo del
deseo del otro. La cura psicoanalítica, entendida como una búsqueda y descubrimiento
del propio deseo, permitía entrever una liberación de las ataduras que la cultura
patriarcal había impuesto a las mujeres.
Simultáneamente, las ciencias sociales recibían el aporte del concepto de género
como referente empírico de la identidad del yo. El neonatólogo John Money -padre del
concepto de género- había descubierto, en la década de los años 50, que a recién
nacidos con problemas genéticos o congénicos a los que se había adjudicado un sexo
equivocado -los antiguamente denominados hermafroditas-, y se les realizaba la
reasignación correcta, tanto los padres como los niños mismos se negaban al cambio.
Al constatar, reiteradamente, que se renegaba de la evidencia médica y se seguía
manteniendo la creencia inicial en el sexo asignado, Money consideró que no era
posible seguir sosteniendo que la identidad del yo, el sentimiento de ser nena o varón,
se basaba en la anatomía sexual sino que, por lo contrario, el referente era de carácter
simbólico. Tenía mayor poder para el sentimiento del ser la creencia sostenida por los
padres y el entorno familiar que la realidad del cuerpo biológico.
Maravillado por este hallazgo, Money (1956, 1982), adoptó la nominación
gramatical que clasifica las palabrasen femeninas y masculinas para definir la
identidad; de ahí, el nombre y la concepción de identidad de género.
Fue de tal magnitud la apropiación y expansión del concepto de género por las filas
feministas que se ha deslizado, especialmente en el psicoanálisis, la idea que tal
concepto proviene del campo de la sociología. En verdad, con las herramientas de la
identidad de género y el inconsciente estructurado como un lenguaje, el feminismo
creyó encontrar un terreno común con el psicoanálisis estructuralista francés, ya que
todo hacía suponer un orden simbólico que incluyera entonces al orden patriarcal.
Dado que la obra de Lacan exige para su cabal comprensión un notable esfuerzo
conceptual -Lacan se jactaba que su escritura no era sino una ilustración de cómo
trabaja el inconsciente, por medio de metáforas y metonimias-, quizá sea esta la razón
por la cual las feministas que más abrazaron el intento de establecer un diálogo
fecundo con el psicoanálisis estructuralista provinieran de departamentos de literatura
y lenguas de distintas universidades (Feldstein y Roof,1989; Brennan, 1989). Pero el
entusiasmo inicial se ha trocado en perplejidad o en profunda decepción, al descubrirse
que el sofisticado edificio postmoderno vuelve a situar a la mujer en el mismo lugar de
siempre. Lacan postula un orden simbólico que no incluye toda la cultura y sus
estructuras de poder a través de los cambios históricos, sino que se reduce a las leyes
de organización de la estructura sintáctica del lenguaje, a la mera combinatoria en la
cadena de significantes, a la supremacía de la formalidad significante como generadora
de significados. No obstante en este formalismo a ultranza hay un significante en torno
al cual los seres humanos se posicionan: el falo.
Jerarquizando adecuadamente el papel capital del lenguaje en la organización del
psiquismo, Lacan deriva en sostener que es el lenguaje el que sitúa a la mujer por
fuera de la palabra y por lo tanto de lo subjetivable. Tomando como punto de partida
la teoría infantil que establece la diferencia de sexos en torno al que tiene y al que le
falta, esta falta de significante del genital femenino -remarco, en la mente del niño-, se
considerará una invariante del inconsciente. La mujer, la feminidad en tanto identidad
femenina, su sexualidad, todo ello quedaría marcado, definido y concebido como falta.
Falta que surge de la interpretación infantil de la anatomía femenina pero que será
estímulo permanente de la imagen del agujero, del vacío, ya que se trataría de un no
significable, de un no subjetivable.
Lacan eleva el falo a la categoría de paradigma del significante ya que, como bien
subraya, el falo en la teoría freudiana designa un inexistente: el pene materno. El
significante y el falo son ambos completamente simbólicos –nada tienen que ver con el
mundo de las cosas que tienen designación- y esta similitud conceptual se convertirá
en una equivalencia, de manera que el orden del lenguaje –en su teoría- será
equivalente al orden fálico.
Ahora bien, el lenguaje –en tanto orden fálico- en su capacidad de producción de
significación estructuraría al sujeto, a su sexualidad, a sus creencias conscientes e
inconscientes. Para el hombre se hallaría así garantizada una cierta armonía, ya que en
lo simbólico también gobierna el significante masculino. ¿Pero qué ocurriría con la
mujer? ¿Cómo es concebida su figura por las instituciones que regulan los lugares de
lo simbólico? ¿Cómo se visualiza su existir sin nombre? Como un enigma, un misterio,
un artificio, dividida, extraviada, gobernada por un extraño deseo de deseo
insatisfecho. Qué es una mujer y/o qué quiere una mujer constituyen interrogantes no
sólo para el hombre sino, y sobre todo, para la mujer misma.
Freud creyó que el mal femenino se albergaba en el interior de su cuerpo, portador
de una supuesta condición biológica que la marcaba irremediablemente dividida: el
carácter masculino de su clítoris. Lacan también ratifica la división de la mujer pero
hará pasar la línea demarcatoria entre el lenguaje y el cuerpo, entre lo simbólico y lo
real por medio de una sofisticada y elusiva teorización que no escatima ningún medio
de seducción y embelesamiento intelectual: filosofía, topología, misticismo y hasta una
reformulación de los principios de la lógica de Aristóteles. Lanza la fórmula de la mujer
no-toda. No-toda en el orden simbólico, lo que implica por contrapartida, un-poco
fuera de la ley. Fuera de las leyes que hacen al ser parlante, y por tanto, humano.
Desde ese reducto corporal fuera de la ley de lo simbólico, del falo, de la palabra del
padre –en la teorización lacaniana son términos que se van intercambiando en un
deslizamiento continuo- la mujer tendría acceso a un goce otro, un goce femenino, un
goce suplementario, un "plus de goce".
Pero si algo de su cuerpo no está ordenado por el significante fálico, por definición,
no es subjetivable, ya que su goce ocurriría, transcurriría y se agotaría en el-sí del
cuerpo, sin pasaje ni por el fantasma (lo que equivale a una refinada fórmula de la
frigidez).
Pero no terminarían aquí las desdichas femeninas, algo mucho más grave se
concluye de tal división entre su mente y su cuerpo: lo no subjetivable sólo podría
tener trazas en el inconsciente bajo la forma de “un ombligo, de un agujero”. “Este
déficit de simbolización -reparen que todo el déficit de simbolización es del genital
femenino- es el origen de la angustia, del horror que puede suscitar la feminidad tanto
en los hombres como en las mujeres, la angustia de castración. Pero en las mujeres
esta angustia es menos gobernable que la angustia de castración, ya que tendría que
ver con la angustia del vacío, del no ser" (André, 1986).
De ahí que la única forma de organizarse como sujeto sería entrando en la lógica
fálica, masculinizándose por la vía del artificio, del simulacro, de la mascarada de la
feminidad, de ese eterno parecer algo que no es, o de tener algo que no tiene… De
esta forma se aseguraría un aparato psíquico comme il faut, con represión, Nombre del
Padre e inconsciente, y sus correlatos obligados: histeria, frigidez, depresión crónica.
Resumiendo, al frente de la bandera freudiana y extendiendo su influencia a casi
todo el mundo -exceptuando algunos sectores del psicoanálisis anglosajón-, Lacan
profundiza el concepto de diferencia entre los sexos, a tal punto que se afirma en
textos que se hallan bajo su inspiración:
"Desde el punto de vista de los sexos es radicalmente imposible pensar una
igualdad, ya que no existe sino una diferencia. Por el contrario sí podemos
legitimamente hablar de una legalidad de los sexos. Es porque hay una diferencia que
tal legalidad no es solamente concebible sino que se impone. Inversamente, es
justamente esta legalidad de sexos la que impide la existencia de toda igualdad. No se
hace comprensible la sexuación de las mujeres si no es a partir de la de los hombres.
No se trata de ninguna adhesión a una posición falocrática sino una simple
consecuencia de la lógica fálica. Sólo la identidad sexual de los hombres puede instituir
una legalidad de los sexos, y fundando además la universalidad de tal diferencia legal"
(Dör, 1987).
¿Cómo remediar estos males? La propuesta, que no podemos sino cuestionar, surge
casi obligada por el edificio teórico global: "La creación de un significante nuevo por la
propia mujer no se visualiza como posible ya que si bien se acepta que puede crear
sin tener que hacer el esfuerzo de la sublimación, es decir dando a luz, parece que se
trata de una creación fallida ya que el significante nuevo que la hace aparecer no la
representa como mujer sino que le otorga existencia como madre" (André, p. 264). De
ahí que preconice que "Más que buscar un significante nuevo que vendría a ocupar el
lugar de agujero dejado en el inconsciente por la falta S(A), el analista deberá
responder por medio de "la palabra vacía" modelada por la poesía, "que es un efecto
de sentido y también de falta, de agujero" (André, p. 268).
En la relación madre/hijo el niño quedaría capturado en una indiferenciación de
deseos y sólo el corte operado por el reconocimiento de la diferencia de sexos
permitiría -en la concepción que criticamos- el acceso al mundo de la representación y
del deseo propio, el advenimiento del sujeto psíquico liberado de los riesgos del poder
mortífero del deseo de la madre, cuna de todo tipo de psicopatología: psicosis,
perversiones, trastornos narcisistas, borderline.
El lugar de la madre es concebido, entonces, como posibilidad de poder absoluto y
el del padre como el que deberá cargar con todas las exigencias del significante fálico.
Puesto así parece una caricatura, pero un simple recorrido por las hipótesis vigentes en
la psicopatología permiten comprobar los efectos reales de tales concepciones teóricas.
En 1985, Caplan y Hall-McCorquodale observaron una tendencia generalizada a
culpabilizar a las madres por la psicopatología de los hijos/as. Revisaron las
publicaciones de las revistas clínicas más importantes de USA (American Journal of
Orthopsychiatry, American Journal of Psychoanalysis, American Journal of Psychiatry,
Journal of Consulting and Clinical Psychology, Family Process, International Journal of
Psychology and Psychiatry, Journal of Clinical Psychology), de tres años tomados al
azar -1970-1976-1982- seleccionando 125 trabajos. Encontraron que se atribuían 72
diferentes formas de psicopatología a las madres, mientras no se admitía ninguna a los
padres.
Son publicaciones que no responden en absoluto a una orientación lacaniana pero
que comparten un mismo paradigma de fondo: la madre patógena. Por ello, una vez
derribado el prejuicio naturalista de las desigualdades biológicas entre los sexos, Lacan
contribuye también de manera contundente a reubicar esta desigualdad en un terreno
simbólico, y su concepción de la estructura edípica sitúa a la madre como responsable
de la locura y de las vertientes narcisistas de la cultura, exculpando y desdibujando el
papel del padre quien sólo sufriría por tener que cargar con las insignias del poder. En
la década del 80 surgieron propuestas que intentaron encontrar un orden más allá del
falo en donde inscribir a la mujer (Kristeva, 1981; Montrelay, 1977; Irigaray, 1982).
Deconstruyendo la tan mentada legalidad
¿Qué entender por un orden más allá del falo? Efectivamente, si falo equivale a un
significante y a la capacidad humana de representar algo ausente, de pensar en forma
abstracta y de crear significados, parece absurdo hasta imaginar que estemos,
debamos o aspiremos a estar más allá del falo. Pero si el falo, como lo prueba el origen
y los dioses itifálicos de la antigüedad y la teoría infantil, no puede ser sino un símbolo
del pene erecto, y como tal el símbolo del poder masculino, la única forma de estar
más allá del poder masculino es vivir en otro planeta, o en ghettos aislados con la
ilusión de lo absoluto y universal en forma imaginaria, negando la realidad
circundante, haciendo caso omiso de ella.
Podríamos, en cambio, plantearnos cómo erosionar la mirada androcéntrica en
cada dominio de nuestro saber y tratar de ir creando sistemas de explicación y de
representación que desnaturalicen y deslegitimen la pretendida naturaleza y
legalidad de las del orden simbólico vigente. El padre no sólo representa la ley, la
prohibición, y en tanto tal la necesidad de la identificación a su autoridad para
instaurar la autorregulación civilizadora de la sexualidad, sino que es necesario
examimar críticamente su herencia, el mistificante mundo externo de poder e
impotencia que también instaura.
¡Cuánto de mito tiene una teoría que pretende no ser falocéntrica y extiende el
dominio del símbolo sexual al lenguaje en su totalidad! Sobre todo, cuando la
localización del poder absoluto sólo se halla personificada por la madre, cuando se
traslada a todas las madres del mundo la concepción de que se sienten completas y
omnipotentes al tener un hijo, no dando lugar en la teoría a los millones de mujeres
que lo único que desean es poder ser libres en la sexualidad sin el riesgo de un
embarazo; y al menos constatar que, si efectivamente muchas mujeres sienten que su
seguridad está en el dominio de un hijo, esto no es sino un efecto de su subordinación
ancestral a un cierto orden social y cultural.
Parafraseando a Graves, este nuevo mito que ubica todos los peligros como
provenientes de las madres no hace sino legitimar la necesidad de su subordinación.
Pero, afortunadamente, en esa labor de desenmascaramiento de los mitos no estamos
solas: autores psicoanalíticos que no han partido de reivindicaciones feministas sino de
un avance propio de la disciplina, de haber sabido superar los prejuicios y la repetición
acrítica, nos acompañan.
Propuestas relacionales que cuestionan al Edipo y la diferencia sexual como
fundamento del sujeto psíquico
Heinz Kohut desarrolló una obra que operó un giro en la concepción del narcisismo y
del self (sí mismo) al poner de manifiesto la profunda necesidad de reconocimiento del
ser humano, y cómo este reconocimiento es una función esencial que el adulto debe
desempeñar para que se constituyan sentimientos, intenciones y acciones en el niño
que se hagan significativas para éste. En 1981, presentó en la Sociedad Psicoanalítica
de Chicago un trabajo denominado Introspection, Empathy and the Semi-circle of
Mental Health cuestionando la validez universal del conflicto intergeneracional entre
padres e hijos. Se preguntaba qué instrumentos podía tener a su disposición un crítico
para contraatacar la magia de Freud al convertir al mito de Edipo en una metáfora con
enorme poder de seducción. Consciente del poder simbólico de los mitos, quiso
presentar una dosis de contra-magia para la reinterpretación del complejo de Edipo
apelando a la historia de Odiseo o Ulises, personaje que podría considerarse como uno
de los primeros insumisos trasladados a la narrativa literaria.
Cuenta Homero que cuando los griegos comenzaron a organizarse para la
expedición a Troya llamaron a todos los jefes para que se les unieran con sus
hombres, sus barcos y sus provisiones. Ulises, soberano de Itaca, en los mejores años
de su primera adultez, con una esposa joven y un hijo de meses, sentía cualquier cosa
menos entusiasmo ante la idea de ir a la guerra. Cuando los delegados de los estados
griegos llegaron para evaluar la situación y para imponer el acuerdo a Ulises, éste se
fingió enfermo, simulando locura. Los emisarios -Agamenón, Menelao, y Palamedes- le
encontraron labrando con un buey y un burro uncidos juntos, y arrojando sal por
encima del hombro sobre los surcos. Sobre su cabeza llevaba un absurdo sombrero de
forma cónica, como el que usaban normalmente los orientales. Pretendía no conocer a
sus visitantes y presentaba todos los signos de locura. Pero Palamedes sospechó su
engaño, tomó a Telémaco, el hijo de Ulises, y lo arrojó bajo el arado, que avanzaba.
Inmediatamente, Ulises hizo un semicírculo con el arado para evitar herir a su hijo -un
movimiento que demostraba su salud mental y que le hizo confesar que había fingido
la locura para evitar ir a Troya.
Kohut considera que es la primacía del apoyo a la generación siguiente lo que
es normal y humano, y no el conflicto intergeneracional y los deseos de atacar
y destruir -aunque estos deseos puedan estar presentes como productos de
desintegración patológica del self y no como si fuesen una fase normal del desarrollo.
Sólo cuando estos productos están presentes, el padre reacciona con competitividad y
seducción en lugar de hacerlo con orgullo y afecto. Y será en respuesta a ese self
parental defectuoso -que no puede hacerse eco de la experiencia del niño en una
identificación empática- cuando el self asertivo-afectivo recientemente construido del
niño se desintegra, surgiendo productos de hostilidad, y pudiendo hacer su aparición el
complejo de Edipo como lo describe Freud.
El semicírculo hecho por Ulises puede tomarse como símbolo del hombre esforzado,
tratando de descubrirse a sí mismo, batallando contra obstáculos externos e internos
que se oponen a su propio descubrimiento y fuertemente comprometido con la
siguiente generación, participando en el crecimiento y desarrollo de su hijo con alegría
-con la alegría profunda e inmensa de ser un eslabón en la cadena de generaciones
(Juri y Ferrari, 2000; Nemirovsky, 2001).
Por supuesto que debemos entender la propuesta de Kohut como una posición un
tanto extrema al radicalismo que se desarrolló en el psicoanálisis oficial respecto a los
deseos asesinos e incestuosos del niño, supuestamente inmanentes,
descontextualizados de la estructura que los estimula. A pesar de que deja de lado el
conflicto, los celos, la agresividad, y nos evoca al "buen salvaje" de Rousseau
corrompido desde el exterior, su mérito consiste en una visión que muestra las
enormes necesidades de amor y de buena relación del niño que, siendo frustradas,
desembocan sí en la sexualización precoz, en los celos y la agresividad, a los que
Kohut considera productos de desintegración de un self amenazado.
La constelación maternal
Otro autor quien, basándose en investigaciones cognitivas y observacionales, ha
operado un importante cambio en la comprensión del desarrollo evolutivo,
contribuyendo a situar la experiencia interactiva temprana como el fundamento de las
representaciones inconscientes es Daniel Stern (1985,1995). Plantea que las mujeres,
al ser madres, desarrollan una nueva y única organización psíquica, de duración
variable, meses o años, que denomina constelación maternal. Organización única e
independiente, de gran magnitud y completamente normal en la vida de la mayor
parte de las mujeres que se convierte en el eje principal de su quehacer psíquico. "En
cierto sentido, la madre sale del complejo de Edipo (o lo que se considere el eje
organizador nuclear), y durante un período importante pero transitorio, entra en la
constelación maternal". (p. 209)
Las problemáticas y preocupaciones que componen la constelación maternal son las
siguientes: en primer lugar, la vida y el crecimiento: lo que está en juego es que la
madre tenga éxito como animal humano; la embargan una serie de temores sobre si
será capaz de mantener al hijo con vida y hacerlo crecer.
En cuanto a la relación, ¿será capaz de relacionarse afectivamente con el bebé de
forma natural y garantizar el desarrollo, y será capaz de quererlo y hacerse querer?
Esto no se halla garantizado por la maternidad biológica. Stern describe con
minuciosidad y amplitud el entramado intersubjetivo de la mujer, que crea una
relación a partir de la interacción compleja que implica la crianza. Pone de relieve la
fuerza de la motivación de apego que domina la subjetividad femenina y la importancia
de las relaciones afectivas en las estructuras mentales en la línea planteada por las
psicoanalistas del Stone Center del yo-en-relación (Miller, 1976; Jordan y col.,1991) y
en trabajos recientes sobre el superyó femenino (Levinton, 2001).
En relación a la matriz de apoyo para la madre: ¿sabrá cómo crear y permitir
sistemas de apoyo necesarios para cumplir sus funciones? Stern sostiene que, en
realidad, toda madre necesita una madre para cubrir las demandas de la maternidad, y
que hasta el momento actual, la mayoría de los padres por falta de genealogía y
modelos de participación del hombre en la crianza no terminan de ser suficiente
soporte para la madre. La evocación de los recuerdos o de las representaciones de la
madre interna buena o mala, tan frecuente en este período, estarían activadas por la
profunda necesidad tanto de apoyo práctico como emocional.
Y finalmente, la exigencia de trabajo que la maternidad impone a la mente en torno
a la reorganización de su identidad, ¿será capaz de este cambio para permitir y
facilitar sus funciones? Stern pasa revista a la serie de modelos y representaciones que
van operando este cambio y deja un espacio para lo que denomina "modelos sobre
fenómenos familiares o culturales jamás experimentados en la realidad por la madre",
y que ella recibe en forma narrada. En este apartado pone de manifiesto la trasmisión
transgeneracional del superyó maternal, un imperativo de género que se halla tan
adentrado en la cultura y al que toda mujer está sujeta aunque no quiera a su bebé.
La mirada de Stern es la primera mirada no androcéntrica en la descripción de la
madre en psicoanálisis. Es la madre que, por más satisfecha narcisísticamente que
esté con su maternidad, por "más suficientemente buena" que sea como madre, debe
hacerse cargo de la heteroconservación -cuidados del otro- y desarrollar capacidades
atencionales y afectivas que le generan una enorme exigencia y ansiedad. Es la
descripción de una madre real, en la que las mujeres nos reconocemos y no nos
sentimos falsificadas pues no la reduce a una caricatura de madre fálica o madre
seductora sexual sino que muestra la complejidad de los sistemas motivacionales que
la animan. Es lo mismo que constatan abundantemente otros trabajos y autores, a
quienes por razones de espacio en la exposición, no puedo hacer justicia en los aportes
que contribuyen también a superar la especulación y las tendencias absolutizantes
sobre el Edipo, el falo, la castración, la madre fálica, etc. (ver Fonagy, 1999, 2000;
Bleichmar, H., 1999; Juri, 2000; Lyons-Ruth, 2000; Slade, 2000; Main, 2001).
Nuevos fundamentos para el psicoanálisis
Junto a estos planteamientos, que modifican puntos centrales de la teoría
freudolacaniana, venimos asistiendo a un giro teórico en el psicoanálisis: la
modularidad de la mente, las múltiples fuerzas motivacionales que organizan el
psiquismo, el desarrollo en paralelo de las mismas distribuido a lo largo de todo el ciclo
vital.
A esta altura del conocimiento, solamente el aislamiento y las políticas de
endogrupo tendentes a la consolidación del poder de algunas escuelas psicoanalíticas
pueden desconocer la imposibilidad de seguir manteniendo modelos simples,
monocausales, sobre los grandes vectores que van organizando el psiquismo. Por más
que las formulaciones reduccionistas posean el atractivo de generar un sentimiento de
omnipotencia en aquellos que las proclaman, poco a poco se va abriendo paso en el
psicoanálisis la concepción de la complejidad de los sistemas motivacionales que
interactúan entre sí -apego, hetero/autoconservación, sexualidad/sensualidad,
narcisismo-, del papel de la agresividad como organización defensiva frente a las
angustias que surgen de las amenazas a esos sistemas motivacionales, de los
múltiples tipos de procesamientos inconscientes, de los varios sistemas de memoria
existentes, de las relaciones entre contenidos temáticos que la mente procesa y
estructuras de procesamiento transtemáticas que organizan esos contenidos y reciben
la influencia de éstos, etc. El paradigma de secuenciación lineal -un estadío después
del otro-, que dominó tanto la concepción del desarrollo evolutivo del psiquismo como
la forma en que en un momento dado se encadenan procesos asociativos, o los
fenómenos psicopatológicos, encuentra hoy una concepción que lo supera: el
denominado funcionamiento en paralelo distribuido, que concibe múltiples
subsistemas activos simultáneamente (en paralelo), y los módulos emergentes
distribuyendo sus efectos en redes de configuración específicas, siendo esta
especificidad de la configuración lo que otorga individualidad al conjunto (McLeod,
Plunkett, Rolls, 1998).
No deseo extenderme sobre el modelo "Modular-Transformacional" que trata de
integrar estas concepciones, remitiéndome para una síntesis a Bleichmar (2001,
Aperturas Psicoanalíticas No. 9).
Todas las estructuras psíquicas de la subjetividad individual se desarrollan a partir
de una matriz relacional que comienza en torno al vínculo de apego. Las
investigaciones empíricas sobre este vínculo demuestran que la interacción subjetiva
entre un adulto normal y el infante establecen las bases para el reconocimiento mutuo
(Ainsworth,1991; Beebe,1997; Buchsbaum y Emde, 1990; Fonagy, 1999, 2000; Main,
2000). Las representaciones que se tenían sobre la madre como objeto para las
pulsiones del bebé se completan hoy con el estudio de sus capacidades como adulta
para contener la ansiedad, regular psicobiológicamente (Biringen, 1994), hacer surgir
las particularidades de los deseos de los distintos sistemas motivacionales (Fonagy,
199; Dum,1979), para fomentar la autoafirmación del niño/a, para favorecer el
desarrollo de un sentimiento de cohesividad del self -sentimiento de unidad, de no
fragmentación en imágenes parciales desvinculadas, de continuidad a lo largo del
tiempo (George, 1996).
Pero, también, se reconoce la subjetividad de la madre, sus necesidades y
motivaciones, ansiedades y su ubicación en un contexto intersubjetivo que le presta
apoyo o, por el contrario, la desequilibra. El sistema madre-bebé es parte de un
sistema en el que el padre, la familia de ambos, configuran las tensiones
intersubjetivas que jugarán un importante papel en el equilibrio de ese sistema (Stern,
1995).
El modelo edípico clásico supone que en la díada madre/hijo toda diferenciación es
imposible y que sería función del padre intervenir para imponer el corte necesario para
la organización subjetiva del futuro sujeto. Las investigaciones demuestran, en cambio,
que los infantes desarrollan vínculos de apego diferenciados, que el que tienen con el
padre puede ser de cualidades y estructura diferente al de la madre, o ser tan
inseguro/seguro como con ésta. La constatación del padre como figura de apego
modifica el patrón edípico tradicional: el proceso de creación de la tríada empieza muy
pronto, casi paralelamente a la aparición de la díada. Como señala Robert Emde
(1993), en una tríada hay muchas cosas de las que se puede quedar excluido, como
espacio de atención o del dominio del espacio, exclusiones que podrían preceder
subjetivamente en mucho a la exclusión del espacio sexual. Esto no supone desconocer
la relevancia de la intimidad sexual de los padres y el impacto psíquico de la escena
primaria para la subjetividad del infante, pero cuestiona su hegemonía para la
organización psíquica. Los trastornos graves de la primera infancia -tal como lo
muestran las investigaciones sobre el patrón de apego desorganizado (Main,
1990;1996; Hesse, 1999; Liotti,1999)- tienen más que ver con severa negligencia,
abuso y desregulación emocional de ambos padres, que con el encierro en que
quedaría atrapado el niño ante la ausencia de un más allá del deseo de hijo en la
madre.
Además, el apego en tanto motivación y necesidad humana de reconocimiento
afectivo que se mantiene a todo lo largo de la vida (Murray-Parkes, 1991; Marrone,
2001) cuestiona que la autonomía se consiga a partir de la separación, sobre todo
respecto de la separación de la madre como sostuvieron Erikson (1980) y Mahler
(1972 y 1979). (Ver Lyons-Ruth, 1991, y 2000 Aperturas Psicoanalíticas, Nº 4).
Si bien la teoría de la separación-individuación como producto del alejamiento de la
madre goza de un amplio apoyo por la comunidad científica, en realidad se trata de
otro modelo androcéntrico del desarrollo, ya que el varón se masculiniza repudiando la
feminidad, rechazando la dependencia amorosa, y enmascarando las necesidades de
proximidad e intimidad a través de una actividad genital muchas veces compulsiva. Si
este modelo también se aplica a las niñas, la separación y rechazo materno no sólo
desconoce la necesidad -transformada en el curso de la vida- de conservar y recrear el
vínculo, sino que conduce a un conflicto insoluble y a la confusión en la configuración
de su compleja feminidad, lo que la lanza en la relación con el hombre a asumir
funciones de cuidado que ha repudiado.
Si ambos progenitores pueden ser figuras afectivas, protectoras y modelos de
autonomía para sus hijos, la identificación a la madre no se halla tan marcada por la
complementariedad genérica y no se usa al padre para negar la dependencia amorosa
y las necesidades de apego.
Otra línea de desarrollo motivacional la constituye el sí mismo y su valoración
narcisista (Schneider, 1999), estructura psíquica que es la sede de la identidad de
género (Dio Bleichmar, 1991). Quizá no haya noción más cuestionada que la de
identidad, tanto por Lacan como por las propuestas postmodernas que sostienen su
falsedad y producción discursiva. Pero, en términos psicoanalíticos, la sede de la
experiencia subjetiva, el sí mismo tanto consciente como inconsciente, es una pieza
clave de la arquitectura psíquica. Hasta se podría llegar a plantear en un horizonte
desiderativo que el género no tendría razón de existir cuando la ternura, la
sensibilidad, el coraje, la autonomía, la racionalidad sean capacidades humanas
compartidas, cuando ambos sexos desarrollen las mismas actividades, funciones
sociales y tengan las mismas oportunidades, pero aún así no podemos visualizar la
desaparación del sí mismo, la identidad individual que nos hace diferentes a cada uno
de los otros mortales.
Por otra parte, es en la dimensión del sí mismo donde se juega la tensión continua
entre la autoafirmación y el reconocimiento al otro, o sea, la relación de dominación o
de reconocimiento mutuo. Si queremos estudiar el poder en términos psicológicos, no
podemos dejar de lado la autovaloración y las formas de legalidad social que lo
sostienen.
Chicas y chicos, hombres y mujeres, nacemos y morimos con el mismo conjunto de
motivaciones que rigen nuestras vidas. No obstante, durante el desarrollo la
normativización de género introduce un proceso de escisión en complementariedad
que convierte a los hombres en sujetos y a las mujeres en objetos. Polarización que
rompe la tensión necesaria entre la autoafirmación y el reconocimiento mutuo y que se
expresa de múltiples formas siendo la más conocida aquella que afecta a la sexualidad.
El hombre tiene legitimada la expresión del deseo, la mujer debe ser objeto del mismo,
lo cual obstaculiza su estructuración intrapsíquica y sobredimensiona el plano
intersubjetivo, o sea una experiencia y goce sexual en que ella misma tenga las claves
de las modalidades y particularidades de su deseo (Dio Bleichmar, 1997).
La imagen de la mujer fatal no personifica una subjetividad activa, es "sexy" como
objeto no como sujeto, su poder no reside en su propia pasión sino en sus atributos.
La madre es una figura desexualizada en la cultura; no obstante, la teoría la
identifica como seductora del niño y responsable de la implantación de la sexualidad en
el infante. Nuevamente el hombre queda por fuera de los circuitos de la sexualización
de los hijos/as lo que deja un vacío teórico para comprender su frecuente papel como
transgresor de la ley del incesto y su falta de asunción de responsabilidad en el modelo
sexual que brinda a su descendencia, con el socialmente legitimado ejercicio de la
doble y ambigua moral sexual
Las propuestas de ciertas corrientes del psicoanálisis en torno a la oralidad como
fundamento de los trastornos histéricos, encuentran también fundamento en la
polaridad genérica que rige los intercambios sexuales entre hombres y mujeres. El
hombre busca reconocimiento de su potencia sexual, entre hombres y con referencia al
padre, en la afirmación del sí mismo masculino, o como estrategia legitimada para
encubrir sus necesidades de afecto y de vínculo de apego, mientras la mujer, si bien
por mandato androcéntrico es reconocida como objeto de deseo por el hombre, busca
en él protección, vínculo amoroso o ser "tenida en cuenta" (Dio Bleichmar, 1991).
Estas formas están comenzando a identificarse y a estudiarse en sus múltiples
determinaciones y manifestaciones: violencia doméstica, relaciones amorosas
adictivas, así como formas legitimadas de encuentro sexual que dejan posos de
autoestima tan diferentes para hombre y mujeres.
Para concluir
Esta breve reseña de datos fragmentarios apunta a una teoría del desarrollo que
tiende a rellenar los huecos dejados por propuestas en las que se encubren o escinden
partes de la complejidad del modo intersubjetivo del encuentro entre los sexos o entre
los seres humanos en general. Me he detenido sumariamente en una labor
deconstructiva porque, si bien el psicoanálisis debe ser depurado de su fuerte
androcentrismo, esto no supone tirar por la borda como un todo a Freud o a Lacan,
sino que es necesario volver sobre los textos porque la apariencia de coherencia, sólo
se obtiene al precio de excluir o reprimir lo que atentaba contra la unidad.
Psicoanalizar al psicoanálisis es deliberadamente buscar indicios de la alteridad
escindida en el texto.
La crítica al androcentrismo, no obstante, reconoce que el fantasma femenino no
puede sino configurarse en base a un lugar excéntrico, heterodesignado (desde el otro)
y, por lo tanto, implica sufrir y asumir como propias, y como si fueran legítimas,
condiciones impuestas. El psicoanálisis no es sólo una descripción de cómo se
configura la feminidad en un sistema simbólico patriarcal sino que ha sido, con su
teorización y práctica, un sistema normativo que configura tales subjetividades.
Mi postura es que resulta imposible concebir la feminidad, la sexualidad femenina,
o las categorías de mujer, como simplemente un reducto a ser sustraído a la
colonización patriarcal para reivindicar, por contraste, algún tipo de matriarcado u
orden simbólico intrínseco de la mujer o la madre. Frente a la premisa falsa de que el
rechazo de la autoridad paterna es la única senda de libertad, proponemos que es la
tensión y la lucha por la modificación de concepciones que, tras la apariencia de
cientificidad, constituyen mitos ideológicos de sistemas encubiertos de dominación lo
que nos coloca en el camino de un verdadero reconocimiento mutuo entre el hombre y
la mujer.
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---------------------*Trabajo presentado en el ciclo “Filosofía y Psicoanálisis: una lectura feminista”.
Instituto de Investigaciones Feministas, Universidad Complutense de Madrid (2002)
**Emilce Dio Bleichmar
Directora Académica del Curso de Especialista Universitario en Clínica y Psicoterapia
Psicoanalítica: el niño/a y su familia (Universidad Pontificia Comillas, Madrid)
bleichmar@aperturas.org