UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS Departamento de Humanidades y Arte REPRESENTANTE LEGAL RECTOR ÓSCAR GARRIDO ÁLVAREZ Directora Responsable y Editora DIANA KISS DE ALEJANDRO Consejo de Redacción PILAR ÁLVAREZ-SANTULLANO BUSCH EDUARDO BARRAZA JAMES PARK KEY EDUARDO CASTRO RÍOS BRUNO CÁRDENAS MARAGAÑO Secretario de Redacción y Editor EDUARDO RISCO DEL VALLE Consultores Externos JORGE ACEVEDO, Universidad de Chile, Santiago de Chile FERNANDO BURGOS, The University of Memphis, U.S.A. MANFRED ENGELBERT, Georg-August Universität, Göttingen, Alemania DANIEL LAGOS ALTAMIRANO, Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile PEDRO LASTRA, Universidad de Nueva York, en Stony Brook, U.S.A. AMADEO LÓPEZ, Universidad de París X-Nanterre, Francia SERGIO MANSILLA, Universidad Austral de Chile OSVALDO RODRÍGUEZ PÉREZ, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, España HERNÁN URRUTIA, Universidad del País Vasco, España NELSON VERGARA MUÑOZ, Universidad de Los Lagos, Chile MIGUEL LÓPEZ ASTORGA, Universidad de Talca, Chile Portada IMAGEN CORPORATIVA (ULAGOS) Asistente Editorial ALEJANDRA P. LINGAY CÁRDENAS Alpha está indexada en Arts and Humanities Citation Index (Thomson Scientific), en The MLA International Bibliography, SciELO-Chile (Conicyt), LATINDEX, EBSCO, PROQUEST, EDITORIAL OCEANO, Servicios de Información Internacional (IIS), CLASE, DIALNET y aparece en The Directory of Periodicals (USA). Para petición de ejemplares, información, envío de originales y suscripciones, dirigirse al Secretario de Redacción, Sr. Eduardo Risco, Avda. Fuchslocher 1305 - Casilla 933, Osorno, Chile. 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Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía chalbaudeana. 67 VALERIA CAMPOS. Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología. Reflexiones sobre la filosofía de M. Heidegger y E. Levinas. 89 JUAN CARLOS RODRÍGUEZ Y PATRICIO MEDINA. Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria. 107 RICARDO SALAS. Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario del otro. 123 ELISA LONCON. Funciones y características de sufijos derivacionales que cambian clases de palabras en el mapudungun. 135 ABELARDO SAN MARTÍN Y SILVANA GUERRERO. Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno. 147 MÓNICA TAPIA Y GINA BURDILES. La organización retórica del marco referencial en tesis de trabajo social. 169 NOTAS FERNANDO DÍAZ. Teatro Popular. Dos períodos, dos anécdotas. 185 RAÚL RUIZ CECILIA Y CRISTINA PÉREZ. Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica a Mr Loveday’s Little Outing. 195 3 RESEÑAS Leonardo Videla. Safari. (Antonia Torres). 207 Walter Mignolo. Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. (Jorge Lagos). 210 Roger Griffin. Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler. (Cecilia Morán). 215 Información para los autores. 219 4 PRESENTACIÓN Revista Alpha en su trigésima quinta entrega ofrece, como es habitual, una amalgama de artículos, notas y reseñas en literatura, lingüística y filosofía. Nuestros(as) colaboradores(as) presentan lecturas, análisis y propuestas metodológicas novedosas para explorar tópicos y problemas de investigación emergentes en el área de las humanidades. Alpha 35 abre con el artículo de Pablo Lacoste, María Marcela Aranda y Felipe Cussen, sobre la poética de Gabriela Mistral y su relación con el ferrocarril, la cordillera y el paisaje andino. Del Elqui nos trasladamos a las festividades de las comunidades andinas, donde Alberto Díaz, Luis Galdames y Wilson Muñoz nos envuelven en las imágenes, símbolos y rituales de las fiestas religiosas del mundo andino colonial de los siglos XVIXVII, analizando la figura del santo y la eficacia simbólico ritual del Tawantinsuyo. Entre las colaboraciones del país trasandino, Patricia Orbe presenta un análisis de las revistas nacionalistas argentinas en el período del tercer gobierno peronista, y bajo el paradigma metodológico de los estudios sobre prensa, con la sociolingüística histórica y el Análisis Crítico del Discurso, como soporte, analiza las modalidades de autorrepresentación y representación de distintos personajes históricos en “Cruzada Nacionalista” y en la Revista Cabildo. En nuestro interés por fortalecer los espacios de debate, análisis y reflexión de distintos soportes textuales, Alpha 35 incluye la colaboración de las venezolanas Aminor Méndez y Emperatriz Arreaza, con una exploración a la filmografía de Roger Chalbaud, en particular a Sagrado y obsceno. Las autoras analizan el film desde la sociología y la semiótica para examinar la biografía del director y el ambiente sociocultural de Caracas en los años setenta. Valeria Campos nos entrega en Alpha 35, la forma en que las reflexiones sobre el tiempo en Levinas están precedidas y condicionadas por el encuentro con la alteridad del otro hombre, que en la diacronía de su irrupción configura la experiencia temporal como lo in-asumible desde el presente de la representación, y niega así a la muerte como origen del tiempo y del privilegio que el porvenir reviste en la obra de Heidegger. Juan Carlos Rodríguez y Patricio Medina, por su parte, participan con Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria, y Ricardo Salas Astrain Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario del otro, en que sostiene que la intersubjetividad es central para entender las categorías fundamentales relativas a todo pensar acerca de la alteridad que se plantean en filosofía, en literatura y en los discursos socio-políticos. Las colaboraciones en el área de la lingüística están representadas por Elisa Loncon Antileo, con un exhaustivo y útil análisis de las Funciones y características de sufijos derivacionales que cambian clases de palabras en el mapudungun, en que presenta el cambio de clase de palabras utilizando la derivación, desde la perspectiva tipológica de la formación de palabras en la lengua mapuche. Abelardo San Martín y Silvana Guerrero, por su parte, centran su trabajo en las Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno, a través del estudio de las secuencias de discurso en 28 sesiones de 5 la Cámara de Diputados de Chile, y las distintas estrategias de ataque verbal entre los honorables. Finalmente, Mónica Tapia Ladino y Gina Burdiles Fernández colaboran con los resultados de su investigación sobre la organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social. Las Notas en Alpha 35 son de Fernando Díaz Herrera, quien comparte un recuento histórico social del Teatro popular en Chile, destacando la cercanía del teatro con los movimientos sociales de principios del siglo XX y en la década del 80. La segunda Nota es de Raúl Ruiz Cecilia y Cristina Pérez, quienes proponen la lectura de la novela inglesa. Mr Loveday’s Little Outing junto con algunas estrategias pedagógicas para las clases de inglés como lengua extranjera. Las reseñas de Alpha 35 presentan el espacio y subjetividad de Leonardo Videla en Safari (Antonia Torres); de Walter Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad (Jorge Lagos); Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler, de Roger Griffin (Cecilia Morán). Con más ánimo que nunca y ampliando el radio de nuestros(as) colaboradores(as), el Equipo Editor de Alpha cierra el año 2012 con la firme convicción que los treinta y cinco pasos avanzados desde el año 1985 a la fecha, son el resultado de un trabajo intenso, la generosidad y el compromiso de los distintos consejos de redacción que han tenido en sus manos esta desafiante tarea. 6 ARTÍCULOS 7 8 9-22 PAISAJES DE MONTAÑA: EL FERROCARRIL TRASANDINO Y LA CAPTURA ESTÉTICA DE LA CORDILLERA DE LOS ANDES EN LA POESÍA DE GABRIELA MISTRAL1 Mountain Landscapes: The railroad and capture trasandino beauty of The Andes mountains in the poetry of Gabriela Mistral Pablo Lacoste* María Marcela Aranda** Felipe Cussen*** Resumen La aparición de un medio de transporte como el Ferrocarril Trasandino influyó en la percepción estética que los transeúntes formaron sobre la geografía local. La montaña surge como un elemento fundamental dentro de la poética de diversos autores, entre ellos la poeta chilena Gabriela Mistral. La cordillera y el acceso a ella, desde el Elqui hasta Los Andes, es un elemento troncal de su poesía, adquiriendo características particulares en cada etapa de su creación poética y visión política, las cuales se analizarán en el presente artículo. Palabras clave: Gabriela Mistral, Ferrocarril Trasandino, montaña, paisaje, poesía chilena. Abstract The arrival of the Transandean Railway influenced the aesthetic perception that passers-by formed of the local geography. The mountain appears as a fundamental element of poetry in various authors, including Chilean poet Gabriela Mistral. The mountains and its access, from the Elqui to the Andes, are a core element of her poetry, acquiring particular characteristics at each stage of her poetic creation and political vision, which will be analyzed in this article. Key words: Gabriela Mistral, Transandean Railway, Mountain, Landscape, Chilean Poetry. La metamorfosis del paisaje cordillerano se reflejó no sólo en los cambios materiales —surgimiento de ferrocarriles y hoteles— sino también en el plano espiritual, sobre todo porque se marcó una huella en la captura de la belleza escénica de la montaña. Hasta la llegada del siglo XX, y con él, del servicio ferroviario, las imágenes de la cordillera estuvieron muy condicionadas por el sufrimiento físico de los viajeros a lo largo del camino. El frío excesivo, la fatiga extraordinaria, la sensación de miedo e inseguridad y la abundancia de 1 Este artículo fue elaborado en el marco del Proyecto Bianual 2009-2011 “Corrientes políticas y sociales en América Latina (II)”. Directora: Dra. Florencia Ferreira de Cassone. Secretaría de Ciencia, Técnica y Posgrado, UNCuyo. Código 06/F710. Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen símbolos lúgubres (cruces, cadáveres insepultos, mulas desbarrancadas) actuaban como fuertes disuasivos para que los viajeros no pudieran apreciar favorablemente las bellezas de los ríos, arroyos y montañas nevadas. Son muy escasas las referencias estéticas de los observadores que describieron la cordillera entre los siglos XVI y XIX. La situación cambió profundamente a partir de la disponibilidad de una infraestructura de transportes que permitió realizar viajes cómodos, rápidos y seguros. A partir de entonces, la pluma de los escritores comenzó a abandonar las imágenes anteriores, plenas de iconografía fúnebre, para establecer un acercamiento inédito a la valoración estética del paisaje. El F.C.Trasandino generó las condiciones para el desarrollo de una nueva literatura de montaña, en la cual se comenzaron a rescatar los valores estéticos del paisaje. Los escritores encontraron en el Trasandino un vehículo adecuado para adentrarse en paisajes hasta entonces remotos y, para ellos, inexistentes. A ambos lados de la cordillera, los poetas tomaron el tren, penetraron en las entrañas de la Alta Montaña, y experimentaron el impacto de la belleza escénica. Así lo vivieron autores argentinos y chilenos. Entre aquellos se destacan Alfredo Bufano, Carlos Ponce, Miguel Martos y José Enrique Ramponi. Entre los chilenos, la figura más relevante fue la de Gabriela Mistral, primera iberoamericana en ser galardonada con el Premio Nobel de Literatura (1945). GABRIELA MISTRAL Y SU LAZO ESPECIAL CON LA MONTAÑA: DEL ELQUI A LOS ANDES La poeta chilena lideró el proceso de descubrimiento de la belleza de Alta Montaña para luego expresarlo en forma de arte. Sintió la crudeza de la geografía y de la historia chilenas, a las que convirtió en su propia fortaleza, tal como menciona Oyarzún Peña: “como una estatua de piedra alzada en medio del paisaje”, de donde es posible extraer “la fuente de agua pura que lo hace fértil” (37). El conjunto de la obra mistraliana reflejaría, después, este lazo especial que construyó con la cordillera de los Andes, desde donde pudo pensar y sentir América de una forma diferente y original. La aproximación de Lucila Godoy con la montaña fue gradual y se prolongó durante su infancia y juventud. Los primeros años de su vida, transcurridos en el valle del Elqui, le permitieron construir un hábito de cercanía con la cordillera. Bautizada en Vicuña, y criada en Monte Grande, la futura Gabriela Mistral se acostumbró a dialogar con un entorno de montañas, valles y árboles. Durante sus doce primeros años (1889-1901) vivió en ese entorno. Luego se trasladó a La Serena donde se dedicó a estudiar y trabajar. De esa época data su trunca relación amorosa con Romelio Ureta Carvajal, en el pueblo La Cantera en Coquimbo. Promesas incumplidas y el robo de dinero del ferrocarril del que era empleado 10 Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética terminaron con el suicidio de él y Gabriela volcó esta experiencia traumática en “Los sonetos de la muerte”. Con esta composición ganó los Juegos Florales de Santiago en 1914, concurso organizado por la Sociedad de Artistas y Escritores de Chile, y que le hicieron trascender el estrecho círculo provinciano. En ellos ya se refleja el amor entrañable de Gabriela por la tierra chilena. Así, esta tierra pasa a ser por una parte la tumba de su amado, el receptáculo de su instinto maternal y al mismo tiempo el espacio de la memoria, como un imán que la seguirá atrayendo más allá de sus viajes por el mundo: Del nicho helado en que los hombres te pusieron, te bajaré a la tierra humilde y soleada. Que he de dormirme en ella los hombres no supieron, y que hemos de soñar sobre la misma almohada. Te acostaré en la tierra soleada con una dulcedumbre de madre para el hijo dormido, y la tierra ha de hacerse suavidad de cuna al recibir tu cuerpo de niño dolorido . . . Me alejaré cantando mis venganzas hermosas, ¡porque a ese hondor recóndito la mano de ninguna bajará a disputarme tu puñado de huesos! (Antología Poesía, 67). Este mismo carácter doble, de vida y muerte, es el que más adelante se observará en el poema “Valle del Elqui”, incluido en Poema de Chile: Tengo de llegar al Valle que su flor guarda el almendro y cría los higuerales que azulan higos extremos, para ambular a la tarde con mis vivos y mis muertos (Antología Poesía, 486). Volvió a vivir en la montaña poco después, para trabajar como profesora de Castellano, Historia y Geografía en el liceo de niñas de la ciudad de Santa Rosa de los Andes (1912-1918). Fue el reencuentro de Lucila con el entorno de montañas. En efecto, el contacto profundo con la cordillera, primero en el valle del Elqui y luego en Los Andes, causaron una profunda impresión en Gabriela Mistral. Este proceso se ha estudiado de forma irregular, pues se ha sobrevalorado la etapa del Elqui, y se ha minimizado el ciclo de Los Andes. Así lo interpreta el historiador local Carlos Tapia Canelo De la influencia del valle del Elqui en la obra mistraliana sabemos bastante, gracias a las investigaciones que se han hecho de Gabriela Mistral en ese enigmático rincón de nuestro territorio. Pero sus investigadores y biógrafos no han vuelto la mirada, salvo mínima expresión, al valle del Aconcagua y especialmente a Los Andes, 11 Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen ciudad en la cual la poeta permaneció el mayor tiempo de su viajada vida adulta. Indudablemente que la hermosa tierra andina, aferrada a la cordillera de los Andes, tocó profundamente la sensibilidad de Gabriela Mistral. La poeta encontró en el entorno andino la tranquilidad adecuada que necesitaba para dar cauce a sus creaciones que dormían en silencio en lo más profundo de su ser (182). Para fundamentar su posición, el autor cita las palabras de la misma poeta, en oportunidad de una entrevista periodística de 1918: Hasta tal punto fijé mi corazón en este paisaje hebreo de montañas tajeadas y purpúreas, que quiero llamar a Los Andes mi tierra nativa, la tierra de mis preferencias. La otra, Coquimbo, no me dio jamás la misericordia de esta paz ni fue para mí otra cosa que un sorbo renovado de salmuera y de hiel. Y no es solamente que aquí haya escrito casi todos mis versos; es por sobre todo, que aquí me han dejado ser la maestra que Dios quería de mí (182). El punto de vista de Tapia Canelo es correcto pero incompleto. En efecto, los seis años que Lucila Godoy vivió en Los Andes incrementaron su conexión con la cordillera, pero siempre desde la periferia. No alcanzó a penetrar en Alta Montaña, porque se movía poco. Usualmente permanecía en el pueblo, dedicada a sus clases, su correspondencia, sus poesías y el mate. Así lo reflejó ella misma en una correspondencia suya dirigida a Eduardo Barrios, en 1916: “Yo, como buena gorda, soy perezosa y fácil de fatigarme y con tal amor de la comodidad que acabo de viajar por tres patios con un brasero para sentarme a escribirle. Este es un invierno horrible” (Antología Cartas, 47). De todos modos, los años de permanencia en Los Andes terminaron de consolidar la cercanía de la poeta con la cordillera, e inspiraron sus primeros escritos sobre el tema, que aluden permanentemente a “la majestad épica del paisaje”. Entre 1930 y 1931, mientras dictaba cursos de literatura española contemporánea y de literatura hispanoamericana en Barnard College y Vassar College, en New York, se publicó un texto suyo —en La Nación de Buenos Aires y en Repertorio Americano de Costa Rica— en el cual Gabriela Mistral rescata la estancia del argentino Domingo F. Sarmiento en Santa Rosa de los Andes, en la primera mitad del siglo XIX, cuando estaba en tránsito obligado hacia tierras chilenas, y ella percibe ese paraje y su principal protagonista, la montaña, entregando descripciones sublimes del entorno: Pedazo a pedazo, la montaña es sorprendente; pero lo más querido de cuanto ella nos regala son su manera de luz y su manera de aire . . . y vine a entender cuando viví sin ellas, que aquella luz no solamente orna un valle, sino que nutre a las criaturas y que aquel aire generoso y seco acicatea al pesado y al vivo lo pone en una vibración prodigiosa (Mistral, Escritos políticos, 206). 12 Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética La montaña que circunda el valle del Aconcagua abre sus brazos para que Gabriela se refugie y se sienta hermanada con Sarmiento, pues ambos, en Santa Rosa de los Andes, tuvieron una estadía silenciosa pero intensa, signada por la educación y concretada, en uno, con la creación de una escuelita para niños en Pocuro, y en ella, a través de la docencia en el Liceo de Niñas. Sus palabras encierran una infinita ternura y gritan la inmensidad inabarcable del paisaje imposible. Al mismo tiempo, el paisaje que envuelve a los hombres con sus sombras nuevamente se presta para el carácter funerario que se encontraba en “Los sonetos de la muerte”, mientras que sus luces rectas parecieran exponer de manera más radical la pequeñez del hombre frente a la grandiosidad de las montañas La urna de la atmósfera, en que las cosas parecen guardadas para durar, estando más desnudas que en ninguna parte, aproxima la montaña y hace unos juegos prestidigitadores con la distancia; la maravilla está ahí, a una jornada, y se cree tocarle las grescas del lomo y las quiebras del casco crinado. No hay tal; los costurones, las arruguitas que se miran desde abajo, son unas serranías de recorrer en meses y unos valles mayores que el nuestro. La luz acérrima, que le confiesa todos los accidentes y la recorta con una brutalidad gloriosa, nos permite creer a los del valle, que vivimos entre sus pechos y que vivimos siempre a sus pies, o más debajo de ellos, pues al cabo están bien escondidos al igual que los pies de las vírgenes, cuyo manto arrastra” (Escritos políticos 206-07). El exilio doloroso y el destierro incierto, también presentes en la vida de Gabriela, le permitieron concluir con esta aseveración contundente: “Esta naturaleza de fuerza en la altura y de regaloneo en el valle, ha debido volver soportable a Sarmiento su doble destierro; el de la Argentina y el de la vida urbana que era su preferencia” (207). Mistral demuestra la misma añoranza por las montañas que no puede olvidar a pesar de su ausencia. En “Montañas mías”, las demarca como las presencias tutelares de su infancia, que no dejan de cuidarla: En montañas me crié con tres docenas alzadas. Parece que nunca, nunca, aunque me escuche la marcha, las perdí . . . Y aunque me digan el mote de ausente y de renegada me las tuve y me las tengo todavía, todavía, y me sigue su mirada (Mistral, Antología Poesía, 481). La presencia del Trasandino comenzó a sentir sus efectos en ella. Aunque no haya viajado a bordo de este tren, todavía, el movimiento que este generaba, el 13 Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen constante trajinar de máquinas y pasajeros, el bullicio de la estación y el agudo silbado de las locomotoras, no pudieron menos que llamar su atención y hacerle sentir que la montaña no era un muro, sino un espacio, un camino y un puente, además de un manantial. Una fuente de muchos elementos valiosos, naturales y culturales, que llegaban desde la montaña para fecundar el valle y la vida de su pueblo. Todavía le faltaba la experiencia máxima de penetrar en la Alta Montaña, pero ya tenía un concepto formado de valoración de este paisaje. Así lo reflejó en un texto en prosa de 1922, que acentúa el simbolismo ambivalente de las montañas: La primera estación del elogio para la Cordillera, terriblemente dueña de nosotros, verdadera matriz chilena, sobre la cual nos hicimos y que, más voluntariosa que la otra no nos deja caer: vivimos bajo ella sin saberlo, como el crustáceo en su caparazón, y nos morimos dentro de su puro señor. En los valles, ello nos quita cielo; en las abras, ello nos lo devuelve. Cordillera regaladora de aguas donde es preciso, y más de nieves que de aguas; pero, en verdad, hogar puro de fuego en unos volcanes adormecidos, que no dormidos. Cordillera despistadora, con su lomo cierto, y que de pronto se acuerda de su vieja danza de ménade y salta y gira con nosotros a su espalda (Mistral Antología Prosa, 1). POR FIN EN ALTA MONTAÑA Las ideas sobre la montaña iban creciendo, poco a poco, en el alma de Mistral. La estadía en Los Andes fue un periodo decisivo, en el cual se fue sedimentando la cercanía de la poeta con la cordillera, como preparando las condiciones para el paso decisivo. Este ocurrió en la década de 1920, cuando Lucila, transformada en figura nacional e internacional por su talento literario, comenzó a viajar por América y Europa en misiones educativas, culturales y diplomáticas. Así, por ejemplo, sólo entre 1925 y 1926 realizó tres viajes entre Chile y Argentina (Gazarian 37-38). Estos desplazamientos se hicieron, muy probablemente, a bordo del Ferrocarril Trasandino, único medio de transporte terrestre entonces disponible entre ambos países. El impacto de estos viajes fue inmediato: volcó sus impresiones en un texto de 1926, en las que una vez más la cordillera es comparada con el lomo de un animal, como si estuviera a punto de levantarse: ¡Esta es por fin la Argentina! Después del Valle de Uspallata, solemne y fantástico, de montañas aleonadas que me prolongan durante mucho tiempo la visión de Chile, viene la pampa. Para un ser criado entre montañas, con la voz enredada entre montañas, con el ojo acostumbrado a saltar de montaña en montaña, la pampa puede no ser hermosa (Mistral, Antología Prosa, 78). El contraste entre montaña y pampa, entre Chile y Argentina, entre arrieros y gauchos, fue una de las impresiones que la observadora rescató de uno de esos viajes. En otro momento, tuvo oportunidad de expresar ideas más 14 Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética reposadas, sobre todo al referirse a la experiencia de permanecer en Alta Montaña, particularmente la sensación sedante del aire, la belleza nocturna de estrellas tremolantes y los sonidos del infinito. Estas percepciones se reflejaron en uno de sus más bellos textos en prosa, titulado “Recado sobre la cordillera”, composición de cinco páginas enfocada en la nieve, el cielo y la música de la montaña. El siguiente fragmento entrega una idea de su contenido: Los turistas, en una necedad común, se encierran en el hotel de la Cumbre o en el establecimiento de Río Blanco, a jugar a las cartas y a conversar a lo criollo, largo y tendido, después del día de caminatas en un aire tónico que relaja como el vino viejo... El día ha podido ser bueno, pero la noche estrellada que se pierden es la fascinación cabal... La noche andina no puede ponerse en afiches de turismo, al igual que los ventisqueros y los picachos fotogénicos. Y esa noche es nada menos que el fondo de la copa del andinismo, lo más rico y lo más fuerte entre los logros que persiguen los equipos apasionados de la montaña. Los Andes resultan alucinación continua, alucinación de vista y de oído, para cualquiera que no sea el montañés familiarizado con su magia, casado con ella desde que abrió los ojos. Yo guardo de esas noches cierto delirio de estrellas que no supe contar entonces, que no he sabido decir después y que tampoco acertaré a escribir nunca. Otros vendrán que lo consumarán. Mejor es dejarse el éxtasis pecho adentro, que estropearlo dándole a tercias en un relato manco. Después de varias horas de mirar aquel campo de fuegos trémulos, de recoger el zodíaco cortado de casilla a casilla, al igual de calcomanías, el turista rendido de una jornada demasiado fuerte, entre con cierta extrañeza desde esa anchura desatada al cuarto angosto del hotel, alumbrado por una pobre lámpara plebeya (Antología Prosa, 574-75). Evidentemente, los viajes en el Trasandino y la experiencia de recorrer y estar en Alta Montaña, terminaron de madurar las ideas de Lucila Godoy en torno al paisaje cordillerano. Logró de esta manera un concepto más acabado de la identidad de la montaña. A lo largo de su producción literaria, esta experiencia se haría sentir una y otra vez. Dicha fascinación fue uno de los pilares de la identidad de su obra poética, en la cual la geografía ocupa un lugar sagrado. La imagen de la piedra penetra el alma de Mistral y allí se acrisola con otros elementos de la existencia, para traducirse en una producción literaria que juega con el diálogo entre la naturaleza y la cultura. Una de las expresiones más acabadas de la conexión de la poeta con la montaña se encuentra en el himno “Cordillera”, incluido en la sección América del libro Tala (1938): Cordillera de los Andes, Madre yacente y Madre que anda, Que de niños nos enloquece Y hace morir cuando nos falta; 15 Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen Que en los metales y el amianto Nos aupaste las entrañas (Mistral Antología Poesía, 369). En este poema, la cordillera es elevada ontológicamente a la altura de divinidad. Es una alabanza, una suerte de oración laica, expresada desde un yo colectivo que procura representar a los pueblos de la tierra. Tal como menciona Bussche en el prólogo a Antología mayor: “Desde el punto de vista del discurso, el lenguaje apostrófico, esto es, el estar dirigido el poema en una ferviente apelación, a un tú sagrado, pone los rasgos distintivos de esta forma lírica. Como muchos poemas de la Mistral, en este, la alabanza de lo sagrado constituye una forma ritual” (XXIV). Un poema en el que esta tendencia se muestra con mayor radicalidad es “Noche andina”. Vale la pena confrontarlo con el fragmento recién leído del “Recado sobre la cordillera”, en que la poeta ya avisaba que esta visión nocturna excedía la postal turística y tendía más bien hacia una alucinación visual y sonora cargada de simbolismos. Esas líneas parecieran ser el borrador de este poema, en el que se explicita una concepción religiosa: La noche de nuestra Patria de estrellas acribillada, en cedazo a lo divino está colando las almas. Hierve así del esplendor como una Escritura Santa (Mistral, Antología Poesía, 573). Las estrellas, entonces, forman una caligrafía sobre la noche y mediante su luminosidad transmiten el mensaje divino. Este mensaje no es diurno (es decir, no se asienta en la razón) sino nocturno, ligado a las sensaciones, los sueños y el inconsciente, y que apela de una manera mucho más potente: Nos habla el tapiz de fuego con urgidoras palabras. Parece como que cantan, de nuestro amor embriagadas (Antología Poesía, 574). Los personajes del poema acceden, entonces, a una lengua olvidada pero que sigue llamando. La oscuridad es la que permite que pueda ser leída, y la altura de las montañas, como un altar que tiende hacia el cielo, fomenta este himno: Las estrellas siguen dando en densa leche dorada sus pulsaciones ardientes, su exigencia apasionada. Juntad las señas dispersas y que bajen en palabras. Arded más por ayudarnos. Ya casi sois llamaradas. 16 Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética Ya parece que cantáis una estrofa única y alta (Antología Poesía, 574). Este poema representa un simbolismo más universal, pues nos permite observar la Cordillera de los Andes en relación con otras culturas. Tal como señala Juan Eduardo Cirlot en su Diccionario de símbolos, “el simbolismo más profundo de la montaña es el que le otorga un carácter sagrado, refundiendo la idea de masa, como expresión del ser, y la verticalidad” (315-16). Así es como se presenta en los hindúes, iranios, israelitas, germánicos, etc., y su sentido místico proviene precisamente por ser el punto en el que se reúnen el cielo y la tierra (316). Resulta atractivo, así, interpretar este poema como un punto cúlmine en la evolución religiosa de Gabriela Mistral. Tal como señala Adriana Valdés, su primera identidad arraigada a los límites del valle del Elqui se va perdiendo en la medida en que su paisaje vital se amplía hacia el resto de América y “la cordillera extendida por todo el continente” (217). De modo paralelo, las enseñanzas del cristianismo se van fundiendo con el interés por la teosofía y el budismo, incorporando una visión a veces cercana a la del panteísmo. A juicio de Lila Zemborain, “[e]l flujo armónico de energía entre el 'yo', el universo y Dios crea la posibilidad ficticia de que el 'yo' pueda comprender y comunicarse con todos los entes de la naturaleza e inclusive con la divinidad” (121). En la medida en que se produce esta comunicación directa, es posible “un modo de relación con Dios que se hallaría liberado de la mediación litúrgica oficial” (Rojo, 218). La naturaleza y el cosmos, entonces, son un espacio de vinculación con la trascendencia, donde el lenguaje divino se expresa sin recovecos ni intermediarios pues circula a través de todos los seres. Y la montaña se convierte en el lugar privilegiado donde ese contacto se torna más visible, más poderoso. En ese mismo libro se incluyen otros pasajes que reflejan los viajes de la Mistral en el Trasandino. Uno de ellos, titulado “Beber”, relata una escena en la zona de Río Blanco, a la cual se llegaba a bordo del tren. Allí estuvo la Mistral y se maravilló al contemplar las nacientes del río Aconcagua, a cuyas aguas atribuye un encanto especial: En el valle del Río Blanco En donde nace el Aconcagua Llegué a beber, salté a beber En el fuete de una cascada, Que caía crinada y dura Y se rompía yerta y blanca. Pegué mi boca al hervidero Y me quemaba el agua santa, Y tres días sangró mi boca De aquel sorbo del Aconcagua (Antología Poesía, 390). 17 Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen La poeta rescató los puntos más representativos del recorrido del Trasandino, a ambos lados de la cordillera. Si en la falda occidental de los Andes puso énfasis en Río Blanco y el río Aconcagua, en la vertiente oriental fijó su atención en el cerro homónimo, al cual dedicó un poema concreto: Yo he visto, yo he visto Mi monte Aconcagua. Me dura para siempre Su loca llamarada Y desde que le vimos La muerte no nos mata. Manda la noche grande, Suela las mañanas, Se esconde en las nubes, Bórrase, acaba... Y sigue pastoreando Detrás de la nubada. Parado está en su sueño De su cuerpo y de su alma Ni sube ni desciende, De lo absorto no avanza; Su adoración perenne No se rinde y relaja Pero nos pastorea Con lomos y llamarada (Antología Poesía, 510). Las imágenes de la montaña funcionaron como un manantial inagotable, capaz de empapar buena parte de la producción literaria de Mistral. En el poema “La Cordillera”, la montaña es lejana, pero cerca; no pronuncia palabras, pero logra comunicarse; asusta, pero conecta con el niño interior. En el poema “Montaña” se entrega otro juego de imágenes fuertes de este paisaje: Apuñada y negra la vemos Como mujer enfurruñada Vive sola de todo tiempo Pero nos ama, la Montaña, Y hace señales de subir Tirando gestos con que llama... (Antología Poesía, 240). Las imágenes de las montañas y los montes con sus pétreas siluetas y sus entrañas metálicas, concentran una fuerza especial para la poeta. La metáfora de la cordillera como mujer enojada reaparece también en otros versos, en donde un niño asustado intenta acercarse a ella para jugar. En otro momento, la descripción de la cordillera se entremezcla con las emociones de la ausencia de la persona amada y los distintos cerros se presentan en forma sucesiva, como 18 Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética vistos desde la cadencia del movimiento propio del viaje en tren. Así se refleja en el poema “Fuga”, referido a la madre: Madre mía en el sueño Ando por paisajes cardenosos: Un monte negro que se contornea Siempre, para alcanzar otro monte; Y en el que sigue estás tú, vagamente, Pero siempre hay otro monte redondo Que circundar, para pagar el paso Al monto de tu gozo y de mi gozo Y hay que enhebrar los cerros repetidos, Sin decir el secreto doloroso: Que yo te llevo hurtada a dioses crueles Y que vamos a un Dios que es de nosotros Y otras veces ni estás cerro adelante, Ni vas conmigo, ni vas en mi soplo: Te has disuelto con niebla en las montañas Te has cedido al paisaje cardenoso (Antología Poesía, 303). La descripción de la cordillera como una sucesión de montes o cerros parece reflejar la sensación que se produce en la visión del observador durante el viaje en tren. Mistral juega con estas imágenes para entregar una representación dinámica de la cordillera, cuyo movimiento se eleva como un diálogo con el recuerdo de su madre. Por su parte, el énfasis del color cambiante de las montañas a distintas horas del día, también inspiró a la autora, tal como refleja el poema “Cima”: La hora de la tarde, la que pone Su sangre en las montañas. Alguien en esta hora está sufriendo; Una pierde, angustiada, En este atardecer el solo pecho Contra el cual estrechaba. Hay algún corazón en donde moja La tarde aquella cima ensangrentada El valle ya está en sombra Y se llena de calma. Pero mira de lo hondo que se enciende De rojez la montaña. Yo me pongo a cantar siempre a esta hora Mi invariable canción atribulada. ¿Seré yo la que baño La cumbre de escarlata? Llevo a mi corazón la mano, y siento Que mi costado mana (Antología Poesía, 107). 19 Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen Las palabras de la Mistral representaban la expresión poética resultante de un largo camino interior, que se había iniciado en la periferia de la cordillera durante la vida de infancia y juventud, entre Monte Grande y Santa Rosa de los Andes, para culminar con la penetración hacia el corazón mismo de la piedra, cuando la poeta logró recorrer la zona de Alta Montaña en los viajes del Trasandino. La tierra y la montaña son, evidentemente, algo más que un accidente geográfico: su profundidad y su altura simbolizan el contacto con la maternidad, la muerte y la memoria, así como con la emoción sublime ante la naturaleza y la comunicación con la trascendencia. CONCLUSIÓN Desde el punto de vista cultural, el F.C.Trasandino y los hoteles abrieron las posibilidades para una renovación estética: a partir de entonces fue posible apreciar las bellezas escénicas de la cordillera, con lo cual apareció un panorama de gran fecundidad para las artes, tal como se reflejaría en la exposición de pinturas cordilleranas de Fidel Roig Matons en el hotel de Puente del Inca y en numerosas obras literarias. Dentro de Chile, el descubrimiento de la montaña como paisaje marcó los años de formación de la mayor poeta nacional, Gabriela Mistral. Ella tuvo oportunidad de vivir en la ciudad de Santa Rosa de los Andes, justamente en la primera década de funcionamiento del servicio internacional del Trasandino. Poseyó el entorno y los estímulos adecuados para levantar la vista, adentrarse en los misterios de Alta Montaña y fecundar con sus paisajes la materia prima de su creación literaria. En esos años, ella firmó un pacto tácito con la cordillera, convirtiéndola en divinizada inspiradora de su obra: “En su luz hablo como alucinada, alucinada todavía junto a la gran Cordillera, mi Cordillera, la Judith tremenda” (Oyarzún Peña 32). Evidentemente, la montaña desempeño un papel decisivo en la obra mistraliana. Gabriela se sentía una montañesa, mezcla de india y vasca, “una montañesa de cerros pobres” y por lo tanto, “porfiada y de pocas ideas” (27). La belleza sublime de su paisaje empapa su producción literaria, y contribuye a realzar, en conjunto, su percepción del paisaje de Chile y América. Mistral comenta: “Yo me he dormido de niña en el valle del Elqui oyendo a huasos y a cuyanos trocar sucedidos fabulosos de la cordillera, mientras circulaba el mate terriblemente común, y sus caras se me confunden en el recuerdo” (Escritos políticos, 208). Montaña y ferrocarril, piedra y metal estarán siempre presentes en el recuerdo de la poeta chilena, más aún al estar fuera de su querida patria. En un discurso pronunciado en 1939 sentenciaba: El europeo... se acerca a Chile pensando que va a encontrar allá adentro sólo un laberinto infernal de montañas. Si llega por vía trasandina, él recibirá en el paso de Uspallata, de golpe y entera, la épica andina; y 20 Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética prolongará su aventura visual y respiratoria hasta la ciudad bien nombrada de Los Andes. Las alturas lo toman y dejan por turnos, le roban el cielo y se lo devuelven, lo ciegan de oscuridades para deslumbrarlo enseguida con el resplandor crudo de la nieve (Mistral, Antología Prosa). Con respecto a los objetivos del presente trabajo, lo interesante es rescatar el proceso por el cual G. Mistral construyó ese contacto con la cordillera. La crítica literaria ha dedicado considerable tiempo y esfuerzo a examinar la influencia del entorno del Elqui en la etapa infantil de Mistral; por su parte, Carlos Tapia Canelo ha reivindicado también la relevancia de sus seis años de permanencia en Santa Rosa de los Andes, que consolidaron en la poeta la familiaridad con la montaña. Igual que en los años de Monte Grande, Lucila tuvo oportunidad de estar en las periferias de la cordillera. Todo ello se coronó cuando la Mistral pudo, por fin, penetrar en el corazón de los Andes, llegar a la zona de Alta Montaña, donde la vegetación desaparece, las estrellas brillan distinto y se perciben los sonidos del silencio. Este camino mágico hacia las entrañas de la cordillera, la Mistral lo recorrió en los brazos del Ferrocarril Trasandino. También lo recorrió a medida que su escritura y sus reflexiones maduraban la posibilidad de incorporar y comprender la carga espiritual de esos paisajes. La naturaleza no sería ya sólo el decorado de sus experiencias vitales, sino el imán que atraía sus miradas y sentimientos, quizás para ofrecer las respuestas que los hombre no han sido capaces de enunciar. Este viaje, en definitiva, merece ser leído, también, como una aventura metafísica, y de ese modo nos obliga a estudiar desde otra mirada los innumerables trayectos vitales de Gabriela Mistral: no sólo como una errancia, sino también como la búsqueda de un sentido cuyas huellas estaban desperdigadas a lo largo de toda la tierra. Universidad de Santiago de Chile* Instituto de Estudios Avanzados Santiago (Chile) pablo.lacoste@usach.cl Universidad Nacional de Cuyo** Facultad de Filosofía y Letras Mendoza (Argentina) marcela.aranda06@gmail.com Universidad de Santiago de Chile*** Instituto de Estudios Avanzados Santiago (Chile) felipecussen@gmail.com 21 Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen BIBLIOGRAFÍA Bussche, Gastón von dem. “Prólogo de la antología”, en Mistral, Gabriela. Antología Mayor Tomo I. Santiago: Cochrane, 1992. Cirlot, Juan Eduardo. Diccionario de símbolos. Tercera Edición. Madrid: Ediciones Siruela, 1998. Gazarian Gautier, Marie-Lise. “Gabriela Mistral, la maestra de Elqui”, en Mistral. Lacoste, Pablo. “El arriero trasandino y el transporte terrestre en el Cono Sur (Mendoza, 1780-1800)”. Revista de Indias 68: 244. Madrid: 2008:35-68. ------- “El Ferrocarril Trasandino y la invención de la montaña como espacio social”. Entrepasados 24-25. 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El objetivo de este artículo es analizar la figura del santo y su eficacia simbólico-ritual en la fiesta patronal andina desarrollada durante el periodo colonial (XVI-XVII). A partir del análisis de una serie de crónicas coloniales, intentaremos mostrar que las especificidades rituales de la fiesta y de la operación del santo como símbolo icónico dominante permiten comprender su eficacia simbólica, así como también la co-existencia de diversas interpretaciones y escenificaciones rituales que darían cuenta de la agencialidad ritual de la comunidad. Palabras clave: Fiesta patronal, ritual, santo, símbolo, icono. Abstract The celebration of festivities in honor of the patron saints of the Andean communities is one of the most widespread manifestations of religiosity from the Colony. Beyond understood as a manifestation in direct continuity with the cultic practices of the Catholic ritual Tawantinsuyo or Spanish, we believe that this festival is an emerging phenomenon that must be analyzed in its specificity. The aim of this paper is to analyze the figure of the saint and their efficacy in symbolic ritual Andean fiesta developed during the colonial period (XVI-XVII). From the analysis of a series of colonial chronicles, try to show that the specific rituals of celebration and operation saint as provide insight dominant iconic symbol symbolic effectiveness, as well as the co-existence of different interpretations and stagings rituals give account of agency community ritual. Key words: Party bosses, ritual, holy symbol, icon. 1 Artículo resultado del Proyecto FONDECYT N° 1120530 y del Proyecto de Investigación Mayor de Ciencia y Tecnología de la Universidad de Tarapacá, Nº 5731-12. Asimismo, se agradece el apoyo del Convenio de Desempeño Universidad de Tarapacá-Mineduc. Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz INTRODUCCIÓN Con la llegada en el siglo XVI de los españoles a la América andina comienza la transformación de los sistemas sociales y culturales que las poblaciones indígenas habían cimentado durante los siglos anteriores. Dentro de los ámbitos que experimentaron mayores reconfiguraciones destaca el de las creencias y prácticas cúlticas a las deidades nativas. En tal sentido, la evangelización en diferentes contextos y programas catequéticos jugó un rol clave en la construcción de una arquitectura religiosa que colisionó con el fervor a las waka, el culto a los antepasados o las ceremonias conducidas por “hechiceros” indígenas que fueron significados como idólatras, tal como sugerentemente ha propuesto Millones (2005). No obstante, más allá de la catequesis que la Iglesia y los misioneros instrumentalizaron, la población hispana, entre soldados iletrados, trajo al continente una cultura religiosa popular que sobrepasaba con creces los férreos dogmas eclesiales. El culto a las imágenes de Cristo, la Virgen, la celebración de las fiestas patronales, el Corpus Christi, las Cruces de Mayo y las procesiones formaban parte de un acervo religioso público que rápidamente fue recepcionado por los indios desde una praxis agencial, dando como fruto una propia identidad religiosa católica (Albó, 2002; Marzal, 2002). Así, al igual como en España, las festividades a los santos ha sido una de las manifestaciones de religiosidad más extendidas en toda la cordillera andina. La literatura que ha intentado describir, caracterizar y comprender el éxito de estas prácticas se encuentra relativamente dividida desde la conceptualización misma del fenómeno devocional. Mientras que, por un lado, estas fiestas se comprenden como rituales comunitarios impuestos por la Iglesia; por otro lado, existen planteamientos que intentan subrayar la idea de la continuidad de los cultos propios del Tawantinsuyo en un contexto religioso colonial. Evidentemente, hay un espectro de posiciones ubicadas entre ambos polos que matizan estas explicaciones. Sin embargo, una de las dimensiones poco exploradas ha sido el análisis del ámbito simbólico y ritual en sí mismo, un terreno complejo donde se manifiesta la especificidad sociocultural, por lo que su exploración constituye un desafío doblemente relevante. Este artículo se detiene a examinar la figura del santo y su eficacia simbólico-ritual en las celebraciones patronales durante la Colonia (siglos XVI y XVII). Para ello analizaremos una serie de dispositivos eclesiásticos y crónicas que describen la tradición devocional hispánica practicada en los Andes. Desde un enfoque interpretativo, presuponemos que si bien existe una cierta homología estructural entre las prácticas desplegadas en el Tawantinsuyo y la ritualidad católica, lo que habría facilitado la recepción de la tradición religiosa, también existen importantes diferencias entre ambas. Bajo este supuesto, conjeturamos que en el caso de la fiesta patronal es la propia naturaleza simbólica de la figura del santo la que ha asegurado su eficacia 24 Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas simbólico-ritual, permitiendo la coexistencia de una diversidad de significados e inventivas populares escenificadas en las manifestaciones cúlticas en torno a las imágenes, como parte integrante del repertorio de la agencia ritual andina. Dicho sea de paso, las celebraciones a los santos se acercan más a un fenómeno sociorreligioso emergente, que a una práctica de continuidad con las tradiciones que operaron como condición de su posibilidad. ENTRE FIESTAS, SANTOS E INDÍGENAS La cultura devocional de los españoles trajo a América una experiencia que claramente desbordaba el canon eclesiástico imperante hacia el siglo XVI, reproduciendo en los Andes manifestaciones populares que se remontaban al medioevo europeo (Bajtin, 2003). El culto a las imágenes, las fiestas patronales, carnavales, las danzas en homenaje al Corpus y las fastuosas procesiones sostenidas por las cofradías de los conquistadores fueron representaciones religiosas rápidamente reconfiguradas por las poblaciones andinas (Díaz, 2011; Estenssoro 2001). A nuestro entender, las regulaciones de la evangelización expresadas en los Concilios fueron dispositivos que contribuyeron a la recepción de la cultura religiosa hispana a nivel comunitario. De hecho, el Primer Concilio de Lima (1551) intentó regimentar en un solo formato la catequesis de las nuevas almas, disponiéndose que los naturales fueran evangelizados en lengua vernácula y administrando desde doctrinas o parroquias los sacramentos del bautismo, la penitencia y el matrimonio. Sobre estos tópicos, tempranamente la Curia estableció que Declaramos, las fiestas que éstos han de guardar de precepto y son obligados a oír misa son las siguientes. Todos los domingos del año, la fiesta de la Circumcision, la fiesta de los Reyes, los primeros días de las tres pascuas, la fiesta de la Ascensión de Cristo, la de Corpus Christi y las cuatro fiestas de nuesra Señora, la Natividad, la Anunciación, Purificación y Asunción y la fiesta de Sant Pedro y Sant Pablo. Y los ayunos que de precpto son obligados a guardar los que fueren de edad de derecho, son las vigilias de la Natividad y Resurreción y todos los viernes de la cuaresma (Vargas Ugarte, 1951:18-19). Esta regulación grafica la configuración del calendario litúrgico, instituyendo las celebraciones que rápidamente se transformaron en dispositivos que pugnaron por establecer un nuevo orden sociorreligioso colonial. De hecho, la dimensión ritual en este proyecto se expresa claramente en una de las principales consecuencias decretadas: la eucaristía pasaba a convertirse en el epicentro donde debía irradiar la fe católica y el adoctrinamiento de los indios. Para el Segundo Concilio (1565) se intentó contextualizar a la realidad del Perú los dogmas del Concilio de Trento (1564), uniformando los preceptos rectores de la Iglesia. Esta asamblea de prelados advirtió la necesidad de emprender procesos de catequesis en lengua aborigen, para lo cual los sacerdotes debían 25 Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz instruirse en los lexicones de aymara y/o quechua, respectivamente. Se insistió también en que la evangelización se concentrara en territorios sujetos a doctrinas, siguiendo los preceptos redaccionales que proyectaba la Corona. Aunque a los indios se les prohibió consagrarse como sacerdotes, debían acudir a misa regularmente, asistir a catequesis los días miércoles y viernes, y guardar los días de fiestas (que no eran pocos), momento en que los curas debían administrar piadosamente los sacramentos y la doctrina. También debían participar en las fiestas del calendario católico, realizando actividades como la ornamentación de los templos y retablos, o acompañando con música y coros las eucaristías y procesiones. Además, se exhortaba a los naturales a que dejaran el culto a los antepasados, a las wakas, apachetas o adoratorios, so pena de castigos. Entre los diferentes preceptos conciliares, se volverá a insistir en la participación obligatoria de los indios en las de múltiples festividades, como parte de la dimensión ritual en la evangelización. Sin perjuicio de lo anterior, la mera participación no aseguraba la total ni inmediata asimilación de los mensajes doctrinales entregados bajo los códigos eclesiales. De hecho el rito, por su propia estructura simbólica centrada en la actuación o representación, posibilitaría la emergencia de variadas lecturas locales, mecanismo que en cierta forma permitiría comprender el éxito de estas prácticas. Una muestra de la dimensión ritual como ámbito de reproducción de la fe católica se evidencia en el tratamiento que recibieron los taki (cantos y danzas indígenas practicadas durante el Tawantinsuyu), por parte de los misioneros. Como advertimos, si bien se exhortó a los naturales a abandonar el culto a sus dioses, el Segundo Concilio tuvo un tratamiento especial con esta manifestación (Estensoro, 1992). La “política de sustitución” en el tratamiento de los taki es ciertamente reveladora, pues evidencia la relectura en clave local que intentaba hacer la Iglesia del mensaje evangelizador. De alguna forma, si en estricto rigor aquella performance coreográfica y los cánticos indígenas fervorosos como los taki no hubiesen tenido algún sentido para la mirada clerical, quizá su prohibición no hubiese tardado en manifestarse. La permisividad de su celebración, siempre que se transformara en una danza y cántico ritual “a favor de Dios”, evidencia al parecer una cierta homología estructural entre la práctica nativa y la católica, y no únicamente el despliegue de intereses estratégicos para el proyecto catequético, aunque también estuvieran presentes. No obstante, esta inferencia no debe velar la existencia de asimetrías y diferencias desarrolladas en el seno de esta homología genérica. Pese a la aceptación de los taki, las celebraciones de estas y otras ceremonias estaban reglamentadas y debían ser vigiladas (Millones, 2007). Así, en todas las festividades, los clérigos debían disciplinarlas y evitar el consumo de chicha y las borracheras, para lo cual se exigía que “los Curas no permitan que los indios con pretexto de fiesta se exedan en comidas y bebidas fuertes” (Vargas Ugarte, 1951:65). 26 Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas En el año 1582, el Tercer Concilio generó el documento “Doctrina Cristiana y Catecismo para la instrucción de los indios”, obra que debía ser referente para el adoctrinamiento de los indígenas, evitando interpretaciones o propuestas equívocas de los cánones. Entre las disposiciones se pauteaba que los curas doctrineros debían instruir no sólo en la fe, sino también en la enseñanza de la escritura y la lectura, además de la instrucción en las artes musicales para el acompañamiento de los oficios religiosos. El aprendizaje del catecismo en diferentes formatos fue una estrategia que los misioneros utilizaron en los Andes, enseñando algunos cantares de cosas deuotas y la mesma doctrina xpiana, y estaban ellos tan diestros y aficionados a esta manera de canto, que andaban siempre de noche y de día cantándolos por las calles y en sus cassas, y como es costumbre q. la gente popular, especialmente las mugeres, aprenden los cantares q. vienen de nuevo de cualquier materia que sean… como oyan estos cantares a los muchachos yvanlos aprendiendo en sus cassas, de manera q. estando las mugeres con sus almohadillas y los oficiales en sus obras, cantaban las canciones (Mateos, 1944:202). Además, se realizaban procesiones por las aldeas buscando: honrarlos (a los indios) conforme a la calidad y oficio y en las conversaciones particulares, contar vidas de sanctos y tratar cosa de virtud; componerles letras en su lengua a lo divino y hacer que las canten ante ellos, para que se olviden de los cantares antiguos, y por vía de la música se les encajone la declaración de los Artículos y Mandamientos y Sacramentos y Obras de Misericordia (Anónimo, 1968:383). La enseñanza de la música como un dispositivo catequético no es menor. Utilizar una manifestación asentada en la cultura andina, a través de la cual se desarrollaba también la tradición católica, evidencia otra de las estrategias de adoctrinamiento, cuyo relativo éxito aparece reflejado en la supuesta afición que generaron las destrezas artísticas entre los indios. Recordemos que las ceremonias ocuparon un lugar central en las catequesis de dominicos, franciscanos y/o agustinos, quienes no sólo utilizaron las cartillas que replicaban la doctrina en el sur andino (incluido el actual norte chileno), sino que difundieron el culto a la eucaristía, a las cruces y a la Virgen (Heras 1990). Siguiendo este entramado, las palabras del franciscano Jerónimo de Oré evidencian un fenómeno clave para comprender el desarrollo de las festividades, pues consideraba: muy justo y conveniente que en todas las iglesias de los indios haya imagen de esta gloriosa Virgen, y si pudiera ser, tenga altar o capilla particular, para que con más devoción acudan los indios a invocarla en todas sus necesidades (…) las fiestas principales de Nuestra Señora sean celebradas con solemnes vísperas, misa, procesión y sermón, y si no hubiera sermón, por la solemnidad de aquel día se diga catecismo (Oré, 1598:57). 27 Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz Una imagen y un altar en los Andes. Este deseo de Oré evidencia el poder que ofrece la operación de los símbolos sagrados; su eficacia simbólica en el rito. De hecho, el deseo del misionero por ubicar las imágenes en altares o capillas delata el carácter cúltico que acompañaba a este símbolo religioso: vísperas, misa, procesión y sermón desplegados en torno a la imagen del santo lo evidencian. La imagen de los santos (incluidas las de Cristo y la Virgen) se convierte, o debiera convertirse, en el centro neurálgico de la devoción indígena, constituyéndose así en el polo de atención de la interacción ritual. De allí entonces que se comportara no como símbolo aislado, el cual a través de la manifestación de su imagen de patrono convertida en significante, remite a la invisibilidad de su si no que estas imágenes operan más bien como verdaderos iconos, en tanto la representación de la realidad cristalizada en la imaginería es simultáneamente la realidad en sí misma que representa: es el santo, la Virgen o el Cristo encarnado. Es por ello que las imágenes pueden suscitar una mayor efervescencia devocional, pues la invocación, aunque mediada por la imagen, se entrega a la realidad sacra en sí misma. En otras palabras, la imagen cúltica del santo católico no sólo refiere a, sino que simultáneamente es la realidad sagrada. Lo interesante en términos rituales es que las celebraciones colectivas en torno a las imágenes fueron actividades religiosas que sistemáticamente se reprodujeron en todas las comarcas andinas, atrayendo a una gran cantidad de indios congregados para la Semana Santa o alguna otra festividad. Por ejemplo: el miércoles, jueves y viernes santo salen cinco procesiones de diversas advocaciones de penitentes. La una se dice de los Nazarenos, que sale de Santo Domingo el miércoles en la noche, con mucho número de penitentes con sus túnicas moradas y cruces en los hombros (Cobo, 1653:456). En su contenido estético, la siguiente imagen encierra retazos de lo que estamos exponiendo: La procesión de Corpus llega a las puertas de la catedral de Cuzco. Atribuido a Basilio de Santa Cruz, Museo Virreinal, Cuzco. Fuente: Gisbert (2007:40). 28 Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas De acuerdo con Marzal (2002), durante el Tawantinsuyu el calendario festivo estaba articulado en gran medida por el ciclo agrícola o la veneración de sus deidades fundantes. Para los siglos XVI-XVII la Iglesia manejaba dos tiempos o ciclos del culto claramente diferenciados. Nos referimos al ciclo litúrgico y al ciclo santoral. El primero da cuenta de la vida de Cristo para la redención de los hombres y posee cinco tiempos litúrgicos: arranca en el mes de diciembre con el Adviento, seguido por la Navidad, la Cuaresma, la Pascua y Pentecostés. Su principal objetivo era celebrar la historia de la salvación mediante el desarrollo de ceremonias que involucraban a toda la feligresía redimida ante el Señor (Marzal, 1983). Por su parte, la celebración a los santos correspondía al ciclo santoral. La conmemoración del nacimiento o muerte del santo vinculada a su hagiografía, según correspondiera, tenía como propósito conseguir la intercesión del santo ante Dios, siendo un personaje que por sus virtudes evangélicas debía ser imitado por la cristiandad. De hecho, las aldeas y pueblos fueron consagrados a un santo protector o patrono en toda la cristiandad (Millones, 2005). Otra muestra clara de la activa resemantización de la tradición europea y de parte de la población indígena queda de manifiesto en la reconfiguración simbólica que sufrieron muchas figuras arquetípicas de los santos patronos católicos en el imaginario, religioso andino. Por ejemplo, San Santiago, reconocido en España como “Santiago mata moros”, en los Andes fue reinterpretado y reconocido rápidamente como “Santiago mata indios”, tal como puede apreciarse en las siguientes imágenes: Santiago Mata-indios. Lienzo anónimo, Museo del Cuzco. Fuente: Gisbert (2007:36). 29 Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz MILAGRO DEL S[EÑ]OR S[an]tiago mayor, apóstol de Jesucristo / en el Cuzco / CONQVISTA, imagen 404 [406]. Fuente: Guamán Poma de Ayala (1615). DEBOCIÓN A TODOS LOS S[AN]TOS / santos, santas / IN[DI]OS, imagen 829 [843]. Fuente: Guamán Poma de Ayala (1615). 30 Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas LA FIESTA DEL SANTO COMO ESCENA Para comprender la eficacia de la imagen debemos volver a lo que subrayamos en los inicios de este texto: la devoción a los santos estaba arraigada entre los campesinos europeos. De hecho, la fiesta patronal en la España del siglo XVI era celebrada en todos los rincones de la península de la siguiente manera: Las fiestas estaban organizadas de ordinario por las cofradías encargadas y comenzaban con el canto de las vísperas en la tarde anterior. En el día de la fiesta había siempre misa solemne, y en ocasiones sermón y procesión con la imagen del santo o santa. Después de los actos litúrgicos, la gente se divertía con sus “yantares y convites”, con sus mascaradas y representaciones, con bailes y danzas (Sánchez, 1978:264-265; citado en Marzal, 1983:264). La riqueza de la actividad ritual que suscitaba la imagen de los santos, ejemplificada fastuosamente en el despliegue procesional, permite constatar la relevancia de los símbolos sagrados en la tradición católica europea. Es la especificidad de la operación ritual de estas figuras la que permite comprender su eficacia simbólica. Según Delgado: Aquellas imágenes pintadas o esculpidas de los santos, de la Virgen o del propio Cristo no se conformaban con figurar los personajes del panteón católico, sino que habían sido elevadas a la condición de auténticos objetos poseídos por sus originales redivivos, o cuanto menos a prolongaciones físicas singularizadas de los propios personajes invisibles a quienes aludía. Se trataba de verdaderas presencias vivas, y era de tal mérito maravilloso de donde procedía la capacidad para operar portentos que le era supuesta (Delgado, 1997:373). A similares conclusiones arribó Huizinga, al argumentar que la operación del pensamiento simbólico en la tradición popular religiosa católica no operaba simplemente uniendo o estableciendo una relación causal entre el significante y el significado de todo simbolismo, sino que funcionaba como una especie de “salto” que sintetiza a ambas (Huizinga, 1990:21). Es en el mismo sentido que, planteamos que los santos operan como verdaderos iconos. No se trata de meras imágenes ni representaciones, pues desbordan claramente su voluntad de mímesis; tampoco operan como meras metáforas, pues no se proponen representar el carácter representativo del objeto a través de un paralelismo con otra entidad. Como ya señalamos, el portentoso signo católico de los santos es una radicalización de la iconicidad del mismo, pues su peculiaridad radica en que, efectivamente, no representa meramente lo que significa, sino que lo ejecuta. Pero la eficacia del santo como símbolo sagrado sólo puede ser entendida en su máxima manifestación como fruto y eje articulador de un rito. En términos concretos, su figura focaliza y centraliza la atención en el rito. Es el santo el que, en última instancia, permite canalizar la sobreabundancia de prácticas e 31 Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz interpretaciones simbólicas vertidas en el seno de su celebración, llevando al extremo la ejecución de su eficacia simbólica. De allí, podríamos decir también, la importancia pedagógica de la celebración de estos ritos y de sus performance. Como exponíamos, a partir de los tiempos litúrgicos y santorales la Iglesia replicó en los Andes las ceremonias ajustadas a los cánones, siendo muchísimas las fiestas que el Tercer Concilio obligaba a los indios a guardar (Vargas Ugarte, 1951:365366). Y si bien en las primeras décadas de la Conquista no existieron acciones concertadas para propagar el catolicismo, la puesta en escena de múltiples prácticas piadosas como celebrar misas, culto a Cristo, María y los santos, la edificación de templos, capillas u oratorios, y el recorrido por las aldeas de la procesión de Semana Santa o de Corpus Christi donde participaron españoles, indios y negros; fueron reproduciendo una cultura religiosa popular y construyendo una religiosidad en el mundo andino (Albó, 2002; Marzal, 2002). Es decir, fue esta constelación de actividades rituales la que se constituyó en el nervio de la evangelización. Asimismo, los autos sacramentales que representaban escenas bíblicas o milagros de los santos se implementaron como módulos que apelaban a la solemnidad de los actos, escenas y repertorios catequéticos. En tal escenario, los indios debían, por ejemplo, utilizar los atuendos que el culto requería y proceder en conformidad con la sacralidad de dichos actos. De la misma forma, se les solicitaba que: en los tiempos, que se hacen las procesiones solemnes de Corpus Christi, y en los días de semana sancta y en qualquiera otro tiempo que huviere públicas processiones ninguna mujer ande por las calles, ni esté a las ventanas tapado el rostro, y esto se les manda sopena de excomunicón, y en que incurran ipso facto, pues no es razón que por la livianidad de mujeres se distraiga el pueblo, y aparte del culto divino, antes con la honestidad y decencia de su traje y modestia de su rostro procuren mostrar la fe y devoción interior, y a las justicias y ministros de la república avisamos y exortamos en el señor que, para que se hagan las dichas processiones con más orden y devoción procuren por todas vías que no vayan mezclados y revueltos hombres y mujeres, sino que los hombres vayan todos adelante y las mujeres aparte (como enseña el propheta), sigan a los ministros de la iglesia (Vargas Ugarte, 1951:332). En la España del siglo XV, la fiesta del Corpus era un evento que celebraba el triunfo del Señor sobre el demonio, erigiéndose como una señal de bendición para los aldeanos. Dicha festividad contenía en su repertorio un acto procesional que recorría las calles de las ciudades o pueblos llevando el Santísimo Sacramento. Los pobladores acudían a vitorear a Cristo consagrado con instrumentos musicales, trajes coloridos y danzas, siguiendo la columna con los santos en andas y las cofradías (García 1989). En el Perú colonial también se decoraban las andas para la procesión sacramental, colocando las imágenes 32 Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas de Nuestro Señor o Nuestra Señora o de otro santo o santa de la devoción del español o de los indios sus vasallos. Semejaban las andas a las que en España llevan las cofradías en tales fiestas. Los caciques de todo el distrito de aquella gran ciudad (Cusco) venían a ella a solemnizar la fiesta, acompañados de sus parientes y de toda la gente noble de sus provincias. Traían todas las galas, ornamentos e invenciones que en tiempos de sus reyes Incas usaban en la celebración de sus mayores fiestas (…) Unos venían vestidos con la piel del león… otros traían las alas de un ave muy grande que llaman cuntir… Y así venían otros con otras divisas pintadas, como fuentes, ríos, lagos, sierras, montes, cuevas, porque decían que sus primeros padres salieron de aquellas cosas. Traían otras divisas extrañas, con los vestidos chapados de oro y plata (…) Con las cosas dichas… solemnizaban aquellos indios las fiestas de sus reyes, con las mismas… celebraban en mis tiempos las fiestas del Santísimo Sacramento… como gente de ya desengañada de su gentilidad pasada. (…) Hacían un entablado en la plaza, donde ponían el Santísimo Sacramento en una muy rica custodia (…) Los indios de cada repartimiento pasaban con sus andas, con toda su parentela y acompañamiento, cantando cada provincia en su propia lengua particular materna (…). Llevaban sus atambores, flautas, caracoles y otros instrumentos rústicos musicales. Muchas provincias llevaban sus mujeres en pos de los varones, que les ayudaban a tañer y cantar (Garcilaso de la Vega, 1960:185-186). La imagen que nos ofrece Garcilaso es vigorosa, pues sintetiza la devoción ante las imágenes durante las procesiones. Por un lado, muestra cómo se fueron insertando la piedad religiosa católica entre los indios, proyectando fehacientes de la eficacia de sus dispositivos catequéticos. Por otro lado, no sólo representan las galas y ornamentos que los indígenas portaban en la procesión, sino que evidenciaban la ceremonialidad del acto, además de la especificidad de sus performances, escenificando la recepción y reconstrucción del imaginario católico desde un horizonte cultural propio, aunque no único. El desfile de trajes emulando el orden sagrado andino, los cánticos realizados en lenguas vernáculas y la peculiaridad de los instrumentos musicales autóctonos operando articuladamente en las procesiones apuntan en este sentido. De manera que, sobre una genérica homología en torno a la escena sacramental, se desarrollaron una serie de especificaciones que evidencian la agencia ritual, apareciendo entonces como un fenómeno emergente en la cultura religiosa colonial. El relato de Garcilaso se complementa con los escritos de Cobo, quien a mediados del siglo XVII describe la fiesta de Corpus Christi en el altiplano del Collao, zona donde: es muy de ver las muchas y de veras danzas que sacan en la procesión del Santísimo Sacramento y en otras fiestas grandes. Hallándome yo una vez en un pueblo de la provincia del Collao a la procesión del Corpus Christi, conté en ella cuarenta danzas destas, diferentes unas de otras, que imitaban el traje, 33 Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz cantar y modo de bailar, las naciones de indios cuyas eran propias (Cobo, 1964:270). Ante el asombro del cronista, la escenificación y despliegue coreográfico de las danzas autóctonas durante la procesión del Corpus reafirma la reedición del proceso de recepción de la cultura católica, la que encontró en los ritos uno de los terrenos más fértiles para su desarrollo. Esto no resulta casual. Y es que los formatos evangelizadores consideraron a la piedad popular como un componente para la propagación de la fe entre la gentilidad andina. Las danzas y cánticos de los indios en honor al Santísimo Sacramento fueron parte de una arquitectura religiosa colonial reconfigurada en la praxis de la piedad popular andina, generando una devoción en torno a los símbolos católicos, como se evidencia en la custodia u ostensorio o el culto a las imágenes al interior de los templos. Para 1551 el maestro del coro de la Catedral del Cuzco compuso un cántico en honor al Corpus Christi, en un formato musical de: Chanzotena en canto de órgano, para la fiesta del santísimo Sacramento, contraecha muy al natural al canto de los Incas. Salieron ocho muchachos mestizos, de mis condiscípulos, vestidos como indios, con sendos arados en las manos, con que representaron la procesión el cantar y el haylli de los indios, ayudándoles toda la capilla al retruécano de las coplas, con gran contento de los españoles y suma alegría de los indios, de ver con sus cantos y bailes solenizasen los españoles la fiesta del Señor Dios Nuestro (Garcilaso de la Vega, 1960:151). Siguiendo este entramado, el fraile agustino Calancha señaló que durante las fiestas patronales: Tenían los indios prevenida y bien adornada la plaza con arcos de flores, verde juncia y diversos ramos, y acompañaban la procesión con danzas y varios géneros de instrumentos músicos que hicieron más alegre y festivo el día (Calancha, 1972:383). Como ya hemos consignado, los indígenas solemnizaban las eucaristías o la liturgia utilizando melodías o estructuras sonoras tradicionales andinas, como lo constituían los taki, haylli o los versos en coplas, acompañándose de tambores y quenas. También ensamblaban los compases musicales de los coros en las capillas, donde el órgano era el instrumento principal, aunque también se utilizaban arpas y guitarras (Díaz, 2011; Marzal, 2002). Todo ello fue un recurso agencial utilizado durante el despliegue musical y estético de los dispositivos catequéticos. Al respecto, Oré sugería tener cantores en las capillas que se hicieran acompañar de flautas y chirimías con el objetivo de convertir a los indios y lograr la “confirmación en la fe católica que han recibido de la Santa Iglesia Romana” (Oré 1598:67). La lectura del clérigo deja traslucir la lógica que permitió posicionar las expresiones religiosas en el centro de la devoción popular. 34 Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas Los instrumentos musicales y las danzas armonizadas y revestidas en trajes multicolores por los indígenas fueron motivo de investigaciones durante las campañas de extirpación de idolatrías en los albores del siglo XVII, ya que al parecer contenían la invocación a las antiguas wakas o deidades prehispánicas, según la versión de los curas extirpadores (Acosta, 1979:275). Pese a los mecanismos de supresión desplegados por la Curia, las ceremonias constituyeron eventos donde se entrelazaron símbolos católicos propagados desde la catequesis colonial con representaciones e imaginarios indígenas que, entre cánticos y danzas nativas, escenificaron la ritualidad católica al interior de las comarcas andinas. De hecho, hacia 1620, el carmelita Antonio Vásquez de Espinoza advirtió sorprendido que en el Virreinato peruano se celebraban las fiestas incluso con la misma pomposidad que la feligresía y el clero europeo, mostrando que en las festividades paulatinamente se estaban articulando las poblaciones andinas.2 DE SANTO EN SANTO. ALGUNAS REFLEXIONES En términos generales, las fiestas patronales pueden ser concebidas como ritos comunitarios que involucran una serie de prácticas y una variada disposición de símbolos asociados a los ritos sagrados. Para que el ritual y la fiesta se inscriban en la vida social, los participantes del rito deben imitar y repetir la ejecución de aquellas circunstancias que rememoran: el nacimiento o la muerte de la figura sagrada del santo (incluido Cristo y la Virgen). El rito aparece como una forma de comunicación religiosa orientada a la escenificación colectiva, pues es necesario actuar y representar (danzar y cantar para el caso andino) ritualmente aquello que de lo contrario no podría acontecer, la irrupción de lo sacro en la festividad. El relativo éxito de estas operaciones rituales es posible gracias a la eficacia del simbolismo que se despliega en su seno: la figura del santo. En tal sentido, los ritos aparecen como uno de los escenarios principales donde se materializa la simbolización, por ello pueden ser entendidos como formas de comunicación que generan sistemas de información redundante, donde a través de diversos canales de distinta naturaleza sensorial (verbal, musical, coreográfico, estético-visual, etc.) se envía información referida a un simbolismo central (Leach, 1989:51-52). A través de esta operación, el ritual maximiza la dimensión performativa de la 2 Tal como manifiesta: “la religión Real de nuestra Señora de la Merced va acabando sumptuosa iglesia, y es su capilla mayor la mejor de todos los conuentos, su primer claustro es excelente, tratan con gran cuidado de estudios, tiene auentajados sujetos, y predicadores, y su agrado es tal que se lleuan la ciudad, por que les vale la sacristian cadaaño mas de 20,000 pezos. Este conuento, y todos los de la ciudad tienen grandes rentas, a que ayudan mucho las dotrinas, e que ocupan los prelados muchos sujetos: celebran sus fiestas solemnissimamente en especial el día de la Natividad de nuestra Señora que sin hazer agrauio, pueden competir con todas las religiones, que quitan el deseo de ver las maiores solemnidades de Roma o de Toledo, o Seuilla, porque la magnificencia, y ostentación es tanta que iguala a qualquier encarecimiento” (Vázquez de Espinosa, 1948:406). 35 Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz comunicación. Es por ello que los símbolos utilizados en estos contextos son efectivos, llegando a activar transformaciones en distintos ámbitos de la vida social, como el contexto espacio/temporal, la comunicación y las personas involucradas. Si bien al interior del rito emergen múltiples símbolos, para efectos de este trabajo resulta particularmente atractivo comprender la figura del santo como un símbolo dominante, debido a sus significativas peculiaridades. Según Turner, este símbolo tiende a transformarse en un factor de acción social en el rito, pues la comunidad profesa su culto, convirtiéndose en un centro neurálgico de interacción social (Turner, 1973:19). Esto es lo que ocurriría efectivamente con la imagen sagrada del santo patrono que encabeza la procesión y otras ceremonias. En medio de su escenificación, se manifiesta la excitación social y se estimula a los participantes a través de la música, los cantos, los bailes, diversos consumos como la chicha, que suelen referirse de alguna forma (directa o indirectamente) a este símbolo sagrado, amplificando con ello la comunicación e interacción referida a él. Unido ello, estos símbolos poseen una especial capacidad para “golpear” directamente a los participantes, expandiendo su cualidad emocional a las conductas y la situación en general. Por último, poseen la capacidad de condenar diversos significados en la actividad ritual. Es decir, dada su centralidad focal dentro de las interacciones rituales y su capacidad tanto de promover como de condensar significados diversos, el símbolo dominante es altamente efectivo en escenarios rituales. Ahora bien, esta primera caracterización genérica de la operación del símbolo dominante del santo en el ritual requiere una segunda especificación. Los símbolos religiosos pueden concebirse como una distinción entre significante y significado, una suerte de bisagra simbólica. En el caso del santo, a través de su imagen santoral se visibilizaría lo sacro (invisibilizado), dejando abierta a interpretaciones aquella referencia a lo trascendente desplegada en la festividad popular. Así, el santo refleja en su imagen física la connotación religiosa que la comunidad andina ha construido en torno a su fe desde la época colonial, evidenciando la relación que se mantiene entre lo sagrado y lo profano. Bajo esta perspectiva, es dable comprender cómo el uso popular de la religión es modificado de acuerdo a las realidades locales, reorientando los significados catequéticos emanados desde la Curia para resignificarlos mediante usos locales implicados en la festividad, pues el significado último al que remite el santo queda abierto a las reinterpretaciones comunitarias. Pareciera ser que en el caso del santo la frontera simbólica entre significante y significado tiende a anularse, funcionando ritualmente más bien como un icono, según la expresión de Peirce (1979:24). El santo maximizaría su iconicidad, pues con su imagen no sólo nos envía o remite simbólicamente a un segundo plano que nos entrega un significado sacro, el cual es interpretado en clave cultural, sino que su peculiaridad es que su imagen es también el santo en sí mismo. Es por ello que la 36 Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas distancia ente significante y significado en cierta forma eclosiona, pues la representación de lo sacro confluye con lo sacro. Esto admitiría entender por qué durante la festividad las imágenes de los santos son tratadas como si fueran seres existentes, humanizándolas, siendo incluso vestidas, adornadas, cuidadas, vitoreadas, etc. Y, quizás, el acto que de manera más explícita manifiesta esta propiedad humano-vital de las imágenes sagradas sea la procesión que hemos identificado en las crónicas coloniales. Mediante todo el despliegue ritual realmente se re-vive su ser, como si a través de estas pomposas procesiones el santo estuviera realmente presente en la fiesta y literalmente “anduviera” por las calles del pueblo, visitando los distintos lugares que sacraliza a su paso. Es en este sentido que la performatividad de la escenificación ritual es llevada a su extremo en el caso del icono del santo patrono. Tal como hemos expuesto en este artículo, la dimensión simbólico-ritual propia de la celebración a los santos patronos es un fenómeno emergente. Si bien no desconocemos sus condiciones de posibilidad, consideramos que posee una especificidad que no obedece únicamente a ellas. Es la especificidad de las operaciones de los mecanismos simbólicos articulados por y en torno a el santo en un contexto ritual propio de esta festividad, lo que permite comprender de manera más concreta el éxito de esta celebración en el mundo andino. En torno a la iconografía de Cristo, la Virgen y los santos, se presenta como un dispositivo cultural que maximiza la dimensión performativa en su despliegue en escena, llevando con ello al extremo la eficacia simbólica del santo: el santo está ahí, acontece en la festividad, manifestándose casi directamente a los fieles. Todo el tratamiento que reciben estas imágenes expresa de manera clara este hecho. Quizá por ello el franciscano Oré confiaba tanto en que la instalación de imágenes en los templos y la celebración de diversas festividades unida a ello serían un mecanismo efectivo para promover la devoción popular en el área andina. Es la naturaleza del santo-ícono desplegada de manera predilecta en la escenificación ritual la que realmente hace efectiva esta situación. Sintetizando, lo anterior nos permite dilucidar cómo el icono del santo ofrece, por su propia naturaleza, la apertura a la reinterpretación local. Si consideramos que el simbolismo del santo es realmente una distinción que opera como una frontera simbólica (significante/significado), se comprende entonces que el significado al que remite su manifestación está abierto a las resemantizaciones, inventivas y a las configuraciones rituales agenciadas por la comunidad local, las que tanto asombraron a los cronistas al observar las procesiones de los indígenas a Corpus Christi. Siguiendo la estructura del canon católico supuesto para las festividades religiosas, los indígenas escenificaban su actividad cúltica practicando sus taki, ritmificados por sus instrumentos autóctonos, coreografías diversas y coloreados atuendos ofrecidos como parte del repertorio devocional a las imágenes de los santos durante el tiempo sagrado de la fiesta patronal. 37 Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz Universidad de Tarapacá* Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas albertodiaz@uta.cl Universidad de Tarapacá** Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas lgaldame@uta.cl Universidad de Tarapacá*** Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas wilsonsocio@gmail.com BIBLIOGRAFÍA Acosta, Joseph de. Historia Natural y Moral de las Indias. México: Fondo de Cultura Económica, 1979. Albó, Xavier. “Preguntas para los historiadores desde los ritos andinos actuales”, en Jean-Jaques Decoster (ed.). Incas e indios cristianos. 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Palabras clave: Nacionalismo católico, prensa, análisis discursivo, Argentina, años setenta. Abstract The article carries out the analysis of the discourse of the nationalistic catholic magazines Cabildo, El Fortín and Restauración concerning a set of materials from the mass media and certain personalities tied to them, which were operating in Argentina during the third peronist government (1973-1976). This work is centered on the study of the modalities of self-representation and the representation of these "others" as rivals, adversaries or enemies, by means of the contributions of the studies on print media in combination with those of the Sociohistorical Linguistics and the Critical Discourse Analysis. Key words: Catholic nationalism, press, discursive analysis, Argentina, seventies. INTRODUCCIÓN Entre 1973 y 1976 Argentina se vio sacudida por un proceso de aceleración de los cambios que se venían desarrollando desde décadas anteriores con relación a la manera de entender y practicar la política. En este marco de transformaciones se hizo posible el retorno del peronismo al gobierno, acontecimiento que despertó grandes expectativas dentro del campo de las fuerzas más radicalizadas y un gran rechazo entre los sectores refractarios al movimiento que había estado proscripto durante casi dos décadas. Ligado a estos últimos, la revista Cabildo surgió en mayo de 1973 ––pocos días antes de la asunción presidencial de Héctor Cámpora–– por iniciativa de un Patricia Alejandra Orbe grupo de jóvenes que consideraban que ante la situación de “disolución y enervamiento” que se vivía en el país era necesario “restaurar la grandeza argentina” por medio de la acción de un “movimiento nacionalista autónomo” (N° 1: 3). Por tal motivo, en una especie de “cruzada” moralizante, se lanzaron a combatir desde sus columnas a toda manifestación política, social, económica y cultural que consideraran una amenaza para los valores tradicionales argentinos, entre los que se destacaban diversos formadores de opinión con los cuales competía en el establecimiento de la agenda pública. En este marco, en el presente trabajo nos introduciremos en el análisis del discurso de la mencionada publicación frente a un conjunto de medios de comunicación y de personalidades ligadas a ellos, que operaban en el país durante el tercer gobierno peronista, atendiendo especialmente a los dispositivos de autorrepresentación y de representación de estos “otros” como rivales, adversarios o enemigos. En el abordaje de las representaciones identitarias y relacionales desplegadas en este medio gráfico a través de sus producciones discursivas, se recurrirá a herramientas metodológicas proporcionadas por la Sociolingüística Histórica1 y el análisis crítico del discurso, dentro de la línea de Norman Fairclough.2 Este enfoque propone atender a los valores experienciales, relacionales y expresivos que presentan los rasgos formales de los textos por medio de los cuales los discursos se realizan (Fairclough, 109-140). Siguiendo a Fairclough, al analizar una forma léxica con valor experiencial nos concentraremos en el análisis de las redes de identidades, asociaciones y oposiciones en que se articulan las unidades léxicas, según un modo particular de concebir el mundo y su dinámica. Por su parte, los valores relacionales nos permitirán reconocer las selecciones que dependen y a la vez ayudan a crear relaciones sociales que involucran a los productores de los discursos con personas y entidades. Finalmente, por medio del abordaje de los valores expresivos presentes en las muestras formales analizadas en los textos, nos introduciremos en el terreno de las evaluaciones que se realizan con relación a procesos, acontecimientos, sujetos e identidades sociales, fundamentalmente en términos positivos o negativos. Es así que a los fines de la exposición del análisis del discurso restringido por este enfoque metodológico será necesario recurrir en ciertas ocasiones a la reiteración de ejemplos textuales que concentren en sus formas léxicas valores interpretados en diferentes secciones. 1 Véase sobre esta perspectiva teórica a Susan Romaine (1996). El dispositivo teórico-metodológico también es deudor de los trabajos realizados por Elizabeth Rigatuso (2005) y Mariela Rígano (2006). 2 42 “Cruzada nacionalista” y periodismo Con esta finalidad, hemos seleccionado de nuestro corpus3 un conjunto de columnas de opinión ––anónimas en su mayoría–– en las cuales el medio en estudio se refirió a la prensa gráfica y a la televisión. En estas columnas, el equipo editor de Cabildo se refería a personalidades de la televisión como Bernardo Neustadt, a diversos medios gráficos como La Opinión, Crisis, Satiricón, Militancia y El Descamisado, al tiempo que también se detenía especialmente en el ataque y descalificación de algunos de sus directores ––Jacobo Timmerman, Rodolfo Ortega Peña y Luis Eduardo Duhalde, entre otros––. En la exposición del análisis de estos textos no se seguirá el orden cronológico de su publicación, sino que se privilegiará un tratamiento temático. Antes de introducirnos en el análisis específico de estas fuentes, procederemos a presentar un breve panorama de los medios de comunicación en Argentina durante el período de nuestro interés. EL ESCENARIO MEDIÁTICO ARGENTINO ENTRE 1973 Y 1976 En 1972 la televisión argentina había cumplido 21 años y tenía, en aquel momento, “…como en su origen, un indisimulable color peronista” (Ulanovsky et al Estamos en el aire 310). Juan Domingo Perón era nombrado en todos los programas: en los noticieros, los debates y los programas de humor. Con un fuerte apoyo de los trabajadores de la televisión y los gremios afines a la actividad, en octubre de 1973 el gobierno peronista decretó el vencimiento y la caducidad de las licencias de las únicas tres entidades privadas: el 11, dirigido por Héctor Ricardo García; el 13, liderado por Goar Mestre y canal 9, conducido por Alejandro Romay. Luego de la muerte de Perón, y especialmente a partir de 1975, la tensión aumentó. En los meses previos al golpe de Estado, la gravedad de la coyuntura fue en aumento: al desfinanciamiento que dificultaba el normal funcionamiento de estos medios, habrían de sumarse las listas negras, mediante las cuales numerosos directivos y artistas fueron excluidos de la televisión por motivos políticos y en muchos casos, iniciaron el exilio. Por su parte, el campo de la prensa gráfica también había sufrido las expectativas y las frustraciones que generó el proceso político argentino que tuvo lugar durante el primer lustro de la década del 70. A partir del gobierno del general Lanusse, se produjo una serie de “nacimientos” de diarios y revistas que habrían de adquirir un gran prestigio dentro del escenario periodístico y cultural del país. Nos referimos al diario La Opinión, fundado en 1971 y las revistas Satiricón y Crisis, las cuales salieron a la luz en 1972 y 1973, respectivamente. 3 Este trabajo se enmarca en mi proyecto de investigación “Una cruzada por la revolución nacional: análisis de prensa y agrupaciones nacionalistas católicas argentinas (1955-1976)”, realizadas bajo la dirección conjunta de las Dras. Mabel Cernadas de Bulnes y Elizabeth Rigatuso. 43 Patricia Alejandra Orbe Asimismo, otra novedad residía en el hecho de que las organizaciones armadas habían logrado insertarse en el plano mediático a través de distintos órganos de prensa: el Ejército Revolucionario del Pueblo mantenía fuertes vínculos con el diario El Mundo, en tanto Noticias, El Descamisado y La Causa Peronista respondían a la tendencia revolucionaria del peronismo. Hasta la propia Alianza Anticomunista Argentina tendría su vocero en El Caudillo. Pero la libertad de prensa tenía sus días contados. La creciente censura y represión que se extendían por distintos ámbitos de la convivencia social habrían de institucionalizarse el 28 de septiembre de 1974, cuando entró en vigencia la Ley 20.840, la cual en nombre de la seguridad nacional imponía prisión de 2 a 6 años a quien “divulgara, propagandizara o difundiera noticias que alteren o supriman el orden institucional y la paz social de la nación”. Durante 1975 se multiplicaron las clausuras y los atentados contra distintos medios, las amenazas de muerte y los asesinatos de periodistas. Carlos Ulanovsky recuerda que “…todo daba miedo, y los periodistas y el periodismo no sabían bien dónde pisaban, aunque de algún modo sospechaban que estaban parados en la boca de un volcán. Todos, de un modo u otro, sufrieron la censura y su prima hermana, la autocensura” (Paren las rotativas, 240-241). En este testimonio, seguramente no se estaba considerando a los medios nacionalistas católicos4 como parte del periodismo argentino. Si bien es cierto que en nuestro caso de estudio, Cabildo y El Fortín sufrieron la censura y la clausura por parte del gobierno de Isabel Perón, no dejaron de insistir en sus banderas tradicionalistas y en lugar de “temerle” al “volcán” que habría de arrasar con los derechos y las garantías de los argentinos por muchos años, desde Restauración ––revista que las sucedió inmediatamente–– se persistió en la justificación y celebración de lo inevitable y necesario de dicha “erupción”. CABILDO, EL FORTÍN Y RESTAURACIÓN, LA “VOZ NACIONALISTA” En los últimos años han salido a la luz importantes aportes que han renovado el campo de estudios sobre el nacionalismo y la derecha argentina en la segunda mitad del siglo XX, entre los que se destacan los trabajos de David Rock, Cristián Buchrucker, Leonardo Senkman, Paul Lewis, Daniel Lvovich, Luis Fernando Beraza y Federico Finchelstein.5 Específicamente relacionados a la problemática del nacionalismo católico en ese período queremos resaltar las contribuciones realizadas por Jorge Saborido sobre la revista Cabildo en su Segunda época, 4 Cabe señalar la existencia de otras publicaciones con las que compartía una apuesta política afín, tales como la revista Verbo, Mikael y el diario bahiense La Nueva Provincia. Cfr. Luis Fernando Beraza (2005) y Elena Scirica (2007). 5 Nos referimos a las investigaciones plasmadas en las siguientes obras: Leonardo Senkman y Mario Sznajder (1995), Ignacio Klich y Mario Rapoport (1997), David Rock (1993), David Rock et al. (2001), Luis Fernando Beraza (2005), Daniel Lvovich (2006), Federico Finchelstein (2008). 44 “Cruzada nacionalista” y periodismo durante la pasada dictadura (1976-1983). Este investigador ha señalado categóricamente que “…desde su aparición en los turbulentos años 70, la revista Cabildo se constituyó en la expresión más emblemática del nacionalismo católico argentino” (Por Dios y por la Patria, 429). Ahora bien, amerita que nos interroguemos sobre la tradición políticoideológica a la cual pertenece Cabildo, dadas las dificultades que aún persisten al momento de definir el campo nacionalista. Consideramos que esta publicación y los grupos y personalidades ligadas a ella suscriben los valores, creencias y representaciones que se articulan en un dispositivo ideológicocultural que podría identificarse con la denominación de nacionalismo tradicionalista o restaurador (Buchrucker, 118-257). En él confluyen una cosmovisión antiliberal y antidemocrática, anticomunista y antisemita, con la nostalgia por el ordenamiento jerárquico de la sociedad premoderna y la vehemente creencia en que la nacionalidad argentina descansa su esencia sobre los fundamentos de la Hispanidad y la religión católica.6 A estos rasgos es imprescindible añadir un componente primordial: el tópico de la conspiración. La denuncia de un complot y la convocatoria a emprender una “cruzada” por el “rescate de la Nación” resulta ser uno de los temas más recurrentes de la agenda de Cabildo en nuestro período de estudio y observamos que funciona como uno de los ejes principales sobre los que construye discursivamente una posición antagónica frente a otros referentes de escenario mediático argentino. Pero antes de adentrarnos en el análisis de este vínculo específico, nos detendremos brevemente en la presentación de las circunstancias que dieron origen a esta iniciativa editorial así como aquellas que condicionaron su accidentada trayectoria previa al advenimiento del último golpe militar. El rechazo a la efervescencia política que anunciaba el retorno del peronismo al gobierno fue indudablemente uno de los principales motivos por los cuales la revista Cabildo hizo su aparición pública. Los jóvenes estudiantes universitarios Vicente Massot7 y Juan Carlos Monedero8 recurrieron a Ricardo Curutchet9 como 6 En este intento de definición seguimos las interpretaciones de Jorge Saborido (2007) y Daniel Lvovich (2003). 7 Vicente Gonzalo Massot (1952) es abogado y Doctor en Ciencias Políticas, autor de numerosos artículos y obras académicas. Siendo estudiante universitario se desempeñó como prosecretario de redacción del semanario Vísperas en sus dos últimos números de julio de 1972, y como secretario de redacción de Cabildo y El Fortín entre 1973 y 1975. 8 Juan Carlos Monedero, siendo estudiante de abogacía, se desempeñó como encargado de “Administración y propaganda” de la revista Cabildo y El Fortín entre 1973 y 1975. También fue secretario de redacción en la reaparición de Cabildo “Segunda época” en 1976. En los últimos años ha participado con distintas columnas en Cabildo digital. 9 Ricardo Curutchet (1917-1996) era un activo militante del nacionalismo católico. Se había formado en el ámbito periodístico siendo Secretario de redacción de Azul y Blanco, célebre publicación dirigida por Marcelo Sánchez Sorondo, durante las décadas del 50 y 60. A comienzos de los años setenta habría de ser director de 45 Patricia Alejandra Orbe experimentado nacionalista para sumarlo al proyecto como director de la publicación. Las ediciones fueron mensuales y entre sus colaboradores se encontraron diversos referentes del universo nacionalista. En su mayoría eran abogados, los cuales se desempeñaban como docentes universitarios, al tiempo que eran prolíficos escritores en el campo del periodismo político, de la historia y la cultural nacional.10 Recorriendo el espacio publicitario en su superficie redaccional, podemos afirmar que esta revista contaba con muy pocos apoyos comerciales, por lo que suponemos que dependía en gran medida de venta de ejemplares por suscripción. Entre las publicidades más recurrentes entre 1973 y principios de 1976 se destacaron el Club del Libro Cívico y la Librería Huemul, entidades de reconocida inspiración y militancia por la cultura nacionalista católica. Durante 1974, los responsables de la revista recibieron reiteradas amenazas y dos de sus colaboradores perdieron la vida en atentados atribuidos a células del Ejército Revolucionario del Pueblo.11 Las severas críticas al gobierno peronista provocaron su clausura en febrero de 1975. Sin embargo, inmediatamente sus promotores insistirían en sus objetivos a través de El Fortín, el cual después de dos ediciones también sería clausurado por “atentar contra la institucionalidad”. En un cambio de estrategias, renovado el equipo editor y con mayor cantidad de notas anónimas o inicialadas, este grupo nacionalista lanzó en junio de 1975 hasta febrero de 1976 la revista Restauración, abiertamente arrojada a promover la toma del poder por parte de las Fuerzas Armadas, público al que destinaba prioritariamente sus columnas. En síntesis, Cabildo, El Fortín y Restauración expresaron el esfuerzo de un grupo de interés con vocación de grupo de presión (Borrat, 150), en su intento por afectar el proceso de toma de decisiones desde el ámbito de la influencia. Con este objetivo de influir sobre el gobierno, las instituciones partidarias y no partidarias, los movimientos sociales y demás componentes de su público, los editores de estas publicaciones diseñaron estrategias discursivas específicas en función de la problemática en cuestión y de la potencia de sus adversarios y sus aliados. Para acceder a la trama ideológica sobre la que se sustentan dichas decisiones, a continuación nos introduciremos en el análisis de las concepciones, valores y juicios que desde sus columnas emplearon para construir una autoimagen altamente positiva, a partir de la cual legitimar su posición de censor de los medios de comunicación masiva. las publicaciones Tiempo Político (entre septiembre y diciembre de 1970), Cabildo y El Fortín (entre mayo de 1973 y abril de 1975). Retomó la dirección de Cabildo “Segunda época”, entre 1976 y 1991. 10 Entre los principales colaboradores, se destacaron Luis M. Bandieri, Bernardino Montejano, Ignacio B. Anzoátegui, Enrique Díaz Araujo, entre otros. 11 Nos referimos al profesor y filósofo tomista Jordán Bruno Genta, asesinado el 27 de octubre de 1974 y al abogado y doctor en Filosofía Carlos Alberto Sacheri, ultimado el 22 de diciembre del mismo año. 46 “Cruzada nacionalista” y periodismo NOSOTROS, LOS “CRONISTAS DE LA PATRIA” Entre los recursos que se pueden identificar en las columnas de estas publicaciones nacionalistas se destacan aquellos vinculados a las selecciones de estilo. Durante el desarrollo del análisis podremos observar una constante preocupación por construir una imagen de revista con prestigio intelectual, al tiempo que se buscaba hacer el lenguaje más atractivo y accesible para los lectores, con los fines persuasivos que caracterizan a todo discurso político. Por tal motivo, encontraremos numerosos ejemplos del empleo deliberado y desmesurado de jergas especializadas ––en materia de filosofía, literatura, religión––, de una sintaxis enrevesada y altisonante,12 por medio de la cual este medio pretendía adquirir una buena reputación en materia de erudición. Por otro lado, en sus enunciados se emplean recurrentemente expresiones metafóricas, símiles y cruces léxicos13 con el fin de lograr formas lingüísticas más vivaces, pintorescas, breves y fáciles de recordar. Estos recursos son particularmente propicios para simplificar ideas y sustituir largas explicaciones por imágenes efectistas. Como tienen un gran poder expresivo, se los emplea para sorprender y captar la atención a través de elegantes notas de humor, dado que se prestan para la ironía y la sátira de rivales políticos, situaciones o eventos que son rechazados por el enunciador. Además de preocuparse por proyectar una imagen de autoridad intelectual capaz de despertar en sus lectores la risa sardónica, este medio nacionalista seleccionó determinadas formas léxicas para presentarse ante sus lectores y posicionarse dentro de la red de relaciones sociales sobre la cual se basaban sus creencias ideológicas. A lo largo del corpus analizado, hemos podido observar que desde la superficie redaccional se construyó una autorrepresentación dual que reflejaba una imagen de los editores y colaboradores de la revista en la que se combinaba su desempeño como periodistas y su condición de argentinos. Si bien esta “doble identidad discursiva” es empleada en forma simultánea en sus escritos, nos detendremos en cada uno de sus aspectos en forma secuencial a fin de lograr una mayor claridad en la exposición. En los siguientes fragmentos, es posible reconocer las marcas lingüísticas a partir de las cuales se conforma un perfil particular como periodistas: 12 Félix Rodríguez González señala que el uso de este tipo de recursos lingüísticos constituye una de las formas de enmascaramiento de la realidad típicas de los discursos políticos del periodismo (78). 13 Seguimos a Félix Rodríguez González, al concebir a las expresiones metafóricas como descripciones de un objeto o un tópico generalmente abstracto mediante un referente más concreto con determinados grados de congruencia o incongruencia semántica; a los símiles como un mecanismo asociativo en el cual la comparación se hace de un modo explícito; y a los cruces léxicos como fusiones o superposiciones deliberadas de dos palabras en un solo lexema (103-152). 47 Patricia Alejandra Orbe Ay, lector que de obligaciones fuleras trae este noble sacerdocio del periodismo. Hemos leído o por mejor decir, nos hemos asomado, a la sentina construida por, entre otros ––nada es casualidad––: Ulanovsky y Ginsburg. (…)En fin, se trata de esa pornografía que, hemos de reconocerlo, rondó inquietante, babosa y estúpida allá por los años de la pubertad asombrada. (…) (Cabildo N° 11: 32-33).14 (…)es asunto sobre el que este humilde redactor no sabe dar explicación, aunque tal vez pueda apuntar los síntomas. (…) Afinando el análisis, nuestro informante manifestó …(…) se levantó y se fue, dejando a cargo del asombrado redactor el arte de pagar la cuenta. (Cabildo N° 17: 25). (…)Ahora bien: nuestro infortunado amigo no es hipotético; es un viejo camarada del cronista (…) (Restauración N° 1: 30-31). En esta autorrepresentación se han seleccionado las formas nominales “redactor” y “cronista” de base social-ocupacional para exaltar la tarea llevada a cabo por los responsables de la revista y sus eventuales colaboradores. Este perfil profesional se refuerza a través de la asociación a formas léxicas como “nuestro informante”, y otras que contienen una valoración positiva como “humilde”, “no sabe dar explicación”, “puede apuntar”, las cuales exaltan virtudes atribuidas a su desempeño como “cronistas”, en un intento por persuadir al lector sobre la modestia con se asume el quehacer de “redactor”. Sin embargo, esta imagen que adquiere otros sentidos sobre la concepción del trabajo periodístico al presentarlo como subordinado a una misión que trascendería la mera labor informativa. Esta noción está expresada en el uso del sintagma “este noble sacerdocio del periodismo”, que le proporciona al enunciador la posibilidad de dotar a su tarea como partícipe de la publicación de un status de mayor jerarquía por sobre otras profesiones, dado el componente sacrificial que tendría implícito, como se pone de manifiesto en el uso de las voces “obligaciones fuleras” en asociación a “periodismo”. Por otro lado, en el último ejemplo expuesto, mediante la selección de las fórmulas de tratamiento “nuestro infortunado amigo”/ “un viejo camarada del cronista”, somos introducidos en el mundo de la sociabilidad política nacionalista al que pertenecía la revista. Estos “cronistas”, estos “sacerdotes”/”periodistas” manifiestan tener “amigos”/”camaradas”, es decir, que se percibían y buscaban ser percibidos como parte de un grupo político determinado, lo que justifica el empleo de formas léxicas de afiliación como “camaradas”, que expresan valores de solidaridad y lealtad. Si bien “camarada” es una fórmula que ha sido usada de manera muy extendida entre los comunistas más ortodoxos, sus fuertes connotaciones militares que evocaban el verticalismo y la disciplina, sumadas al empleo que 14 Cabe aclarar que debido a la modalidad del análisis, constantemente emplearemos el subrayado para enfatizar los rasgos léxicos que sustentan nuestras observaciones. 48 “Cruzada nacionalista” y periodismo de ella hicieron los nazis y los falangistas, la hacían propicia para la designación de la fraternidad nacionalista en nuestro país, que había recibido ciertas influencias de aquellas experiencias alemana y española (Rodríguez González 25-27; Cohen de Chervonagura, 109-124). Hasta el momento, entonces, hemos podido reconocer algunos de los rasgos con que se concebía el rol trascendental desempeñado por estos “periodistas nacionalistas” en cuestión, función de compromiso moral que queda expuesta en un sentido más explícito en el siguiente ejemplo: (…) A fuer (sic) de sinceros, hemos de empezar por confesar que ha sido fundamentalmente por antipatía, aunque, para no parecer tan “sectarios”, hemos de continuar señalando que, a nuestro humilde criterio de cronistas de la Patria, (…) A nosotros, y dicho también esto con toda humildad pero sin ningún respeto, nos hierve la sangre y nos resulta una abominable carga cuando, por deber profesional y en acopio de material para nuestras notas, tenemos que escuchar, ver o leer a ese difusor rentado de equívocos (…) ¿Puede decirse que mentimos si afirmamos que la materia prima de su obra es esa imprecisión de ideas, planes y “proyectos” (…) Si así lo hiciéramos que Dios y la Patria ––los nuestros y no los de Bernardo–– nos lo demanden. Tampoco sería justo decir que faltamos a la verdad si recordamos en voz alta que el creador de “TIEMPO NUEVO” y de “EXTRA” (…) (Restauración N° 3:7)15 Estos nacionalistas comprometidos en una empresa como edición de las revistas Cabildo, El Fortín y Restauración se presentaban de este modo como “cronistas de la Patria”, llenos de virtudes como un “humilde criterio”, “sinceros”, veraces ––“¿Puede decirse que mentimos si afirmamos…” / “Tampoco sería justo decir que faltamos a la verdad….”––, dispuestos a la autocrítica ––“hemos de empezar por confesar”––. Como parte de su integridad moral también exaltaban su “deber profesional” que, como “cronistas de la Patria”, los llevaba a defenderla de todo ataque, a denunciar a aquellos que la amenazaban, tareas que, desde esta óptica, resultaban a veces “una abominable carga” y los hacía “hervir la sangre”. En esta instancia del análisis cabe que nos interroguemos sobre el sentido que estos nacionalistas le otorgaban al término “Patria”, con el que se sentían tan identificados. Sobre este particular, el pasaje expuesto seguidamente resulta muy revelador: (…) En cierto sentido y medida, la Argentina se parece a una sinagoga invadida por cambistas y mercaderes, como aquellos que debió expulsar Nuestro Señor Jesucristo 15 Las mayúsculas son originales. 49 Patricia Alejandra Orbe (…) Es ese sanhedrín el que maneja los resortes ocultos y fundamentales de nuestra economía; es ese sanhedrín el que deforma y envilece nuestra cultura. (…) La segunda, la cultura, cuando, siendo ella culto y cultivo, la desvincula de lo raizal hispano-romano y de lo sacro católico en que se nutre, para convertirla en una aventura profana y subversiva, para la que la Verdad siempre es relativa, la Belleza no existe y la Tradición es oscurantismo, y cuyos logros hermanan a cierta nostalgia precolombina con la exaltación de la homosexualidad. (…) Lo más conspicuo de nuestro liberalismo, de nuestra derecha económica, ha transitado también por sus columnas. (…) como lo demostrara exactamente nuestro Julio Meinvielle, y señalara antes, en un libro tan iluminado como confuso, León Bloy. (…) caerá tal vez en la cuenta de que la primogenitura de esta Patria no se vende por un plato de lentejas, ni se compra con todas las mentiras de su prensa (El Fortín N° 1: 31). Como se puede observar, lo argentino era definido en términos excluyentes, mediante la introducción del lexema “Argentina” y su equivalente léxico “esta Patria”, en asociación a las voces “nuestra cultura”, definida por las expresiones “lo raizal hispano-romano” y “lo sacro católico” y formas que designan valores ligados a la filosofía tomista como “la Belleza” y “la Tradición”. La clave nacionalista en este sentido se ve reforzada por la fórmula “nuestro Julio Meinvielle”, por la cual se expone la adhesión del enunciador a la obra y las ideas de este sacerdote integrista e ideólogo antisemita de larga trayectoria y gran influencia en el pensamiento de la derecha nacional.16 Por este medio se denuncia a “nuestro liberalismo” / “nuestra derecha económica”, asociada a la forma léxica “el sanhedrín”, en alusión a un conjunto de referentes políticos, sociales y culturales de origen judío ––tópico que será tratado en el siguiente apartado––, al acusarlos de manejar “nuestra economía”, deformar y envilecer “nuestra cultura”, usando los medios de comunicación, lo que transforma a los argentinos en objeto de la mentira y la manipulación: (…) Tras el liderazgo de La Opinión (para dar el ejemplo más grotesco aunque no el inicial) (…) Para luego encuadrarla en un indigesto edificio ideologista ––el de ese caracterizado elenco estable que circula por todas ellas por apenas diferencias de sueldo–– que sorbemos gota a gota, letra a letra, palabra a palabra, imagen a imagen. Entre las últimas adquisiciones, están enseñándonos ––mañana y tarde–– a leer el diario por radio desde sus perspectivas enanas. (…) Mientras, como al pasar, nos venden “sudamericanos 16 Julio Meinvielle (1905-1973) fue un clérigo y escritor nacionalista que se constituyó como uno los más destacados referentes del nacionalismo restaurador durante la segunda mitad del siglo XX. Sobre la vida y obra de Meinvielle, remitimos a Daniel Lvovich (2006-2003), Federico Finchelstein (2008), David Rock et al. (2001) y Luis Fernando Beraza (2005). 50 “Cruzada nacionalista” y periodismo vaqueros liberados”, desodorantes que ganan la “segunda vuelta” o aperitivos de “cambio”. ¿Hacia dónde conducen? (…) En fin, a que estemos a punto para cuando, desde su sede en La Habana, la UNESCO nos enseñe por satélite sobre la “negra hora” de la Conquista española, (…), en suma, el “sentido de la historia” hacia la gran “patria socialista” de Latinoamérica, con miras a la Revolución Mundial.(…) (Cabildo N° 3: 30-31). En estas líneas se puede identificar cómo el enunciador advierte a su público, a través del uso de la primera persona del plural que los incluye a ambos ––nosotros/argentinos––, sobre la peligrosa pasividad que asumían como lectores y telespectadores ante el adoctrinamiento que realizaban los medios, idea reconocible en el uso de las formas verbales “sorbemos”, “están enseñándonos”/ “nos enseñen”, “nos venden”, entre las más significativas. La metáfora culinaria expuesta en la expresión “estemos a punto” es usada en reemplazo de una explicación del procedimiento denunciado, al asimilarlo al acto de cocinar un alimento, en el cual están involucrados un cocinero, un objeto de cocción y un comensal en franca referencia al accionar de los medios de comunicación, el público argentino y la izquierda internacional, que se concibe como dispuesta a “devorarlo”. Concluyendo, estos “cronistas de la Patria” se sienten profundamente argentinos, por lo que se incluyen con el resto de sus compatriotas dentro del conjunto de las víctimas de un proceso por el cual se busca destruir la identidad nacional ––occidental y cristiana––. Pero al mismo tiempo, se proyectaban ante sus lectores con un perfil superador de esa inercia, como portadores de capacidades intelectuales y atributos morales particulares por los cuales asumen el compromiso con una misión ––¿Divina?––, que los compelía a identificar y acusar a aquellos percibidos como los culpables de esta situación, práctica cuyos fundamentos discursivos abordaremos a continuación. LOS OTROS: ESOS “GÉRMENES” QUE ATENTAN CONTRA LA IDIOSINCRASIA NACIONAL En el marco de los análisis lingüísticos de los discursos políticos, resulta fundamental atender a las estrategias que emplean los enunciadores, entre las cuales queremos destacar la autopresentación positiva ––como hemos expuesto en el apartado anterior–– y su contraparte, la deslegitimación. En este sentido, seguimos a Paul Chilton y Christina Schäffner cuando señalan que “…los otros (extranjeros, “enemigos internos”, oposición institucional, oposición no oficial) deben ser presentados negativamente, para lo cual se recurre a técnicas tales como: utilizar ideas de diferencia y fronteras, y actos de habla como culpar, acusar, insultar, etc.” (304). En nuestro estudio, podremos observar cómo la revista Cabildo recurre a estrategias de deslegitimación profusamente. Desde sus primeros números, el grupo editor puso de manifiesto sus preocupaciones por los efectos nocivos que tenían los medios de comunicación sobre la sociedad argentina. No obstante el reconocimiento de “honrosas 51 Patricia Alejandra Orbe excepciones” ––entre las que seguramente se incluían––, desde sus columnas presentó a diarios, revistas, radio y televisión como “los manuales de educación del país”, como “modernos oráculos”, con una clara valoración negativa explícita en la asociación de aquellas formas léxicas con las expresiones “idiotas”, “maquiavelos” y “los gérmenes actuales”, tal como podemos observar en algunos de los ejemplos subrayados en el siguiente fragmento: (…) Porque más allá de sus disonancias superficiales, diarios, revistas, radio y televisión ––salvo honrosas excepciones–– se han ido conformando ––cada vez con mayor intensidad–– en los “manuales” de educación del país. (…) se cultivaron los gérmenes actuales. Quienes, a la hora de la “liberación”, cambiaron espectacularmente y uniformemente de camiseta. Así, con pocas y liberales excepciones, los diarios, así las revistas de noticias, así radio y televisión. Menospreciando en nombre de sus ventas los temas más sagrados, utilizando el inviolable fuero propio de la “libertad de expresión” estos modernos oráculos van orientando la opinión ya no a través de noticias interesadas (como lo fuera en épocas más pudorosas) sino por medio de interpretaciones inapelables de la realidad. (…) ¿Hacia dónde conducen? Los unos por idiotas, los más maquiavelos, marchan todos por caminos confluentes… (Cabildo N° 3:30-31) El empleo metafórico del término “gérmenes” nos remite inmediatamente a la representación orgánica de la sociedad como un cuerpo enfermo por la acción de elementos perjudiciales, en este caso encarnados en los medios. Asimismo, para Cabildo, la prensa gráfica, la televisión y la radio no sólo buscan el lucro y se asimilan a los cambios políticos dando pruebas de un notable oportunismo ––“menospreciando en nombre de sus ventas los temas más sagrados” / “a la hora de la „liberación‟, cambiaron espectacularmente y uniformemente de camiseta”––, sino que banalizan y degradan la discusión política, la religión y la cultura nacional con el objeto de facilitar el sometimiento del país a los dictados de la izquierda internacional, representada en los siguientes fragmentos, en la figura de la “UNESCO/La Habana”: (…) Los unos por idiotas, los más maquiavelos, marchan todos por caminos confluentes: a transformar la energía nacional en moda de semanas (como en el caso de Brasil), a encasillar el alcance de la política en un conjunto de griterías superficiales previamente concertadas (como en todas las mesas redondas de las campañas electorales), a degradar la música nacional a manos de indigenistas bolcheviques aburguesados (como a través de todos los “argentinísimos” festivales folklóricos), a “humanizar” la religión sobre la base de las interpretaciones de exégetas proxenetas (como Romay-Superestar). En fin, a que estemos a punto para cuando, desde su sede en La Habana, la UNESCO nos enseñe por satélite sobre la “negra hora” de la Conquista española, el “sol” indígena, el “progresismo populista” de los caudillos y, en suma, el “sentido de la historia” hacia la gran “patria socialista” de Latinoamérica, con miras a la Revolución Mundial. (…) (Cabildo N° 3: 30-31). 52 “Cruzada nacionalista” y periodismo En la revista Cabildo se condenaba la “humanización de la religión” asociada al tratamiento de temáticas bíblicas en la escena teatral, ámbito que se concebía dominado por “exégetas proxenetas”, ejemplificados en la figura de Alejandro Romay.17 Esta forma nominal condensa de modo eficaz la imagen que el enunciador pretende proyectar en relación a la incapacidad moral de los promotores de estas iniciativas artísticas vinculadas a la revisión de cuestiones dogmáticas, cuestión muy cara a los intereses del grupo responsable de la publicación. El tópico de la corrupción de los valores tradicionales y de la penetración del socialismo en nuestra sociedad a través de los medios de comunicación también se expone en la crítica que estas publicaciones nacionalistas dirigen a la televisión, como lo ilustran sus reflexiones sobre figuras mediáticas, como Bernardo Neustadt.18 En este caso, la crítica se concentra en resaltar sus acciones en términos negativos a través de distintas formas nominales y pronominales que expresan el rechazo y hasta el desprecio que el grupo editor sentía por el reconocido periodista político. Se destaca el uso del nombre de pila ––“Bernardo”–– en varias ocasiones como una muestra explícita de la relación de asimetría entre el enunciador y la persona referida, que la revista construía sobre su superioridad profesional y moral frente a los vicios que le adjudicaba a aquel, relación que podemos identificar en el siguiente fragmento: (…) Bernardo constituye uno de los arquetipos más acabados de la vulgaridad periodístico-política internacional. (…) lo desafiamos a encontrar en la actividad de nuestro hombre un solo juicio o actitud que no destilen ese desagradable tufillo de ventaja, interés, ubicuidad o “influencia debida”. (…) tenemos que escuchar, ver o leer a ese difusor rentado de equívocos que, desde hace más de quince años, lucra y vive del desgobierno del país. (…) Solamente en un país falsamente organizado es posible introducir esa abyecta tiranía de la información equívoca y deliberadamente confusa. Neustadt es un soldado de esa causa que cuenta a su favor con un acendrado espíritu mercantilista, un desprejuicio propio de su origen y una rara habilidad para ubicarse, mucho mejor y más rápido que cualquiera de sus colegas, del lado donde más calienta el sol. (…). (Restauración N° 3:7). 17 Alejandro Romay (1927) era un destacado empresario del ámbito del teatro, la radio y la televisión. En abril de 1973, como productor teatral intentó estrenar en Buenos Aires la ópera rock “Jesucristo Superstar”, despertando fuertes críticas en los sectores del catolicismo más ortodoxo, los cuales se acallaron cuando un atentado destruyó el teatro Argentino y frustró esta experiencia. 18 Bernardo Neustadt (1925-2008) había comenzado su carrera como periodista en los años cuarenta y desde entonces participó como cronista en el diario El Mundo, Clarín y editó la revista Extra durante 25 años. También se desempeñó como periodista de televisión en varios programas de actualidad, entre los que se destacó “Tiempo Nuevo”. Cfr. Carlos Ulanovsky (66, 118, 165-166, 360) y Carlos Ulanovsky et al. (165-166, 271, 348-349). 53 Patricia Alejandra Orbe De este modo, se afirma que Neustadt es “uno de los arquetipos más acabados de la vulgaridad periodístico-política internacional”, es un “difusor rentado de equívocos”, un “soldado” de la “causa” de una “abyecta tiranía de la información equívoca y deliberadamente confusa”. Sus acciones exponen sus inmoralidades, “destilan” un “desagradable tufillo de ventaja, interés, ubicuidad o “influencia debida”. En este contexto de crítica en clave moral se inscribe la temática del “origen” y de la no pertenencia del mencionado periodista a la comunidad nacional. Si bien Neustadt manifestó su fe católica a lo largo de su vida, dentro del espectro ideológico del nacionalismo de derecha ––predominantemente antisemita–– se lo identificó como judío, probablemente por haber nacido en Rumania. En el ejemplo anterior, esta referencia es muy superficial y ambigua, expuesta a través de la forma “un desprejuicio propio de su origen”. Sin embargo, en el siguiente pasaje dicha alusión se hace más éxplícita: (…) Si así lo hiciéramos que Dios y la Patria ––los nuestros y no los de Bernardo–– nos lo demanden (…) (Restauración N° 3:7). Así se presenta a Neustadt como un no-argentino, un no-católico, por oposición a los miembros de la publicación nacionalista. Este periodista tenía, desde esta óptica, otro Dios y otra Patria, distintos a los del enunciador, propiedad que servía de base para descalificarlo ante los lectores de la revista. Como veremos más adelante, en referencia a diferentes medios y periodistas, el tópico antisemita no se agota en este caso y volveremos a retomarlo más adelante. Por otro lado, atendiendo a las preocupaciones nacionalistas sobre el accionar de los medios gráficos, nos detendremos en la posición de Cabildo frente a publicaciones de identidad peronista, como Militancia y El Descamisado.19 En el siguiente ejemplo, podemos observar cómo se representan los atributos que comparten y distinguen ambas publicaciones en una enumeración muy elocuente: “Militancia” es el órgano paquete de la Patria Socialista. El Descamisado es su vocero plebeyo. Militancia avitualla a espíritus revolucionarios encarnados en algunos empleados de tribunales, en ciertos bancarios, en las nuevas hornadas de profesores y profesionales universitarios. “El Descamisado” en cambio, es “bazofia nutricia” de cenáculos de curas tercermundistas, de 19 La revista Militancia peronista para la Liberación Nacional era dirigida por los abogados Rodolfo Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde, ligados a la tendencia revolucionaria del peronismo. Se editó durante los gobiernos de Cámpora y Perón y fue clausurada a mediados de 1974. La revista El Descamisado fue una renombrada publicación dentro del espectro de la izquierda peronista, de edición semanal dirigida por el periodista y militante de Descamisados-Montoneros, Dardo Cabo. Se editaron un total de 47 números entre mayo de 1973 y abril de 1974, cuando fue clausurada por sus críticas al gobierno. Para ampliar la información sobre revistas de este período dentro de la esfera de la tendencia revolucionaria, remitimos a Ruinas Digitales, Arqueología Comunicacional, http://www.ruinasdigitales.com/el-descamisado/ (última consulta 1° de diciembre de 2011). 54 “Cruzada nacionalista” y periodismo ciertos artistas plásticos, actores, músicos y de los estudiantes universitarios recién ingresados. Los guerrilleros, salomónicamente, financian a ambas sin leer a ninguna de las dos. (…) Ambas revistas están empeñadas en la guerra de clases. Toda su prédica pequeño-izquierdista apunta a enfrentar entre sí y contra el resto del país, a los obreros argentinos. Tal vez para atizar esos odios que no alcanzan a prender es que poseen un extraño rasgo en común: junto al tópico marxista de turno enlazan algún espasmódico carajo, y todas sus reflexiones vienen envueltas en reiteradas alusiones excrementicias (…) (Cabildo N° 12:31). Los rasgos comunes son definidos a través de las voces “guerra de clases”, “su prédica pequeño-izquierdista”, “tópico marxista de turno”, “algún espasmódico carajo”, “sus reflexiones vienen envueltas en reiteradas alusiones excrementicias”, formas léxicas que apuntan a ridiculizar al objeto descripto y a la vez alertar sobre el peligro de su discurso, que “atiza odios” y provoca “enfrentamientos”, dado que está al servicio de la promoción de “la Patria Socialista”, empresa posibilitada por la financiación de “los guerrilleros”. Resulta muy ilustrativa del desprecio que los editores de Cabildo sentían por estos medios gráficos, la representación metafórica del círculo de lectores de El Descamisado expresada en las formas “bazofia nutricia” de “cenáculos de…”, por medio de la cual podemos reconocer la asignación de rasgos sectarios a sus miembros, presentados como seres que se “nutren” de bazofia, de desechos o sobras, en este caso, ideológicas. Con relación a Militancia, también fue presentada como una “revistilla de ocasión”, como lo señala el siguiente fragmento: (…) Desde la revistilla de ocasión que los Dres. Rodolfo Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde dirigen, (…) Más, hete aquí que hasta los dioses ––en este caso los tonantes del periodismo (y léase bien: tonantes y no tunantes)–– tienen prontuario. (…) Lo curioso del asunto es que los Dres. Ortega Peña y Duhalde, monitores de la revista “Militancia” y admonitores de las falencias de nuestros jueces, defensores de presos “políticos” y benefactores de la Patria, (…) (Cabildo N° 6:31). De este modo, no sólo se atacaba a estas revistas que integraban el campo periodístico de la tendencia revolucionaria del peronismo, sino que se buscaba destruir el prestigio público de sus directores responsables, ahondando en sus biografías a fin de destacar los vaivenes de sus trayectorias políticas, éticamente reprobables desde la perspectiva de Cabildo.20 20 Rodolfo Ortega Peña (1936-1974) era abogado, escritor y militante peronista revolucionario. Junto a su colega y socio Eduardo Luis Duhalde (1939), quien actualmente se desempeña como Secretario de 55 Patricia Alejandra Orbe En el último pasaje que hemos expuesto, se refleja el cuestionamiento al desempeño de los editores de Militancia como hombres de leyes. Se emplea reiteradamente la forma nominal ocupacional “Dres.” para referir a Rodolfo Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde, sin embargo, el uso de este marcador de formalidad en el trato y de reconocimiento de ciertas jerarquías sociales inmediatamente se ve eclipsado por la asociación de estos nombres a la voz “prontuario”, de carga axiológica negativa. El proceso discursivo de peyorización de estas figuras se refuerza a través del uso de la ironía y los juegos de palabras ––“tonantes/tunantes”, “monitores/admonitores”––, recursos que permiten a Cabildo invertir el sentido de expresiones como “dioses del periodismo” y “benefactores de la Patria”. Asimismo, por el uso de comillas podemos observar el rechazo del enunciador al carácter “político” de las detenciones de los presos defendidos por estos abogados. En el siguiente ejemplo, la crítica se extiende al desempeño de Ortega Peña y Duhalde en el campo de las ideas y la política recurriendo al absurdo. Se plantea la relación entre ambos como la de un “diputado” y el “secretario de su bloque unipersonal”, como “amanuenses en el P.C. sección argentina”, como una “yunta famosa”, expresión que nos remite al reino animal, en un claro intento de deshumanización de los individuos referidos. La revista no se detendrá mucho más en alusión a Duhalde, en tanto atacará la figura de Ortega Peña ridiculizando su perfil como intelectual y como referente político de la izquierda, a través del empleo satírico de expresiones como “su paso por el partido de Codovilla”, “dos cursos de alemán”, “su lectura reveladoras de las tenaces nebulosidades de Hernández Arregui”, entre otras observables a continuación: (…) Militancia es dirigida por el diputado Ortega Peña y por el secretario de su bloque unipersonal, Duhalde. El Descamisado es desvestido bajo la conducción de Dardo Cabo. Ortega Peña es un intelectual. Para darle esa condición se conjugan su paso por el partido de Codovilla, su lectura reveladora de las tenaces nebulosidades de Hernández Arregui y dos cursos de alemán (…) Ha sido también frondizista, fue peronista y ya va dejando de serlo. Cualquier día, él y Duhalde, como otra yunta famosa, la de Bouvard y Pécuchet, volverán vencidos a su punto de partida: un banquito de amanuenses en el P.C. sección argentina. Dardo Cabo no es un intelectual; no cultiva el fumar en pipa ni sufre de alopecía. De su peronismo bien intencionado de las épocas del Movimiento de la Nueva Argentina ha ido transitando hacia el socialismo vociferante de la “tendencia”. También cree en los obreros acromegálicos de Carpani, y Derechos Humanos de la Nación, fueron activos defensores de presos políticos y dirigieron la revista Militancia peronista para la Liberación Nacional. Ortega Peña se desempeñó como diputado nacional entre 1973 y 1974, cuando fue asesinado por la Triple A. 56 “Cruzada nacionalista” y periodismo colabora para la producción “in vitro” de un lumpenproletariat con los villeros. (…) (Cabildo N° 12:31). El director de El Descamisado, Dardo Cabo, también es objeto de censura para los editores de Cabildo.21 No obstante, en su caso el tono de la crítica es más moderado, inclusive en el uso de la ironía. Más bien se lo presenta como un pensador de pocos méritos al señalar que “cree en los obreros acromegálicos de Carpani y colabora para la producción “in vitro” de un lumpenproletariat con los villeros”. Como refleja el último fragmento, los editores lamentan su tránsito hacia “el socialismo vociferante de la “tendencia”, dado que Cabo tenía un pasado que señalaba su filiación al gran árbol del nacionalismo católico, ya que había pertenecido a la agrupación Tacuara,22 de la que había desprendido una rama populista, para conformar su propia organización. A este proceso se refieren al usar la expresión “su peronismo bien intencionado de las épocas del Movimiento de la Nueva Argentina”. Seguramente, para Cabildo Dardo Cabo no era un individuo moralmente reprobable como Ortega Peña y Duhalde, dado que reconocían sus “buenas intenciones”: quizás, sólo estaba equivocado. Este vocero del nacionalismo católico también admitió ciertos rasgos positivos en referencia a la revista Crisis,23 al caracterizarla como “cara, bien presentada, medianamente escrita”, en el ejemplo que presentamos seguidamente: (…) Para eso fue creada “CRISIS”. A partir de su aparición, cualquier gilito puede leer el Pato Donald, pongamos por caso, sin peligro de caer en alguna trampa ideológica- (…) “CRISIS” es una revista cara, bien presentada, medianamente escrita (…) no puede saberse con exactitud cuántos incautos, procurando hacerse los profundos, ingluten su marxismo apelmazado. Aunque fuese la quinta parte de aquella cifra, ya se justifica aquello de que es infinito el número de estultos. (Cabildo N° 15: 33). No obstante, la valoración negativa de esta publicación se pone de manifiesto categóricamente a través del uso del sintagma “su marxismo apelmazado” y de la designación de sus lectores mediante las voces “gilito”, “incautos, procurando hacerse los profundos” y “estultos”, es decir, necios. Meses más tarde, cuando el grupo editor acentuara su combatividad contra los sectores progresistas de la cultura y las agrupaciones de izquierda, directamente 21 Dardo Cabo (1941-1977) fue un periodista y destacado militante del campo nacionalista y posteriormente desempeñó un rol protagónico dentro de los referentes de la tendencia revolucionaria del peronismo. Fue asesinado por el aparato represivo de la última dictadura. 22 Sobre el Movimiento Nacionalista Tacuara, remitimos principalmente a los trabajos de dos investigadores: Daniel Gutman (2003) y María Valeria Galván (2009). 23 La Revista Crisis apareció en mayo de 1973 por iniciativa del empresario Federico Vogelius, siendo dirigida por el escritor y periodista uruguayo Eduardo Galeano. Contó con redactores de la talla de Juan Gelman y Mario Benedetti. Cfr. Carlos Ulanovsky (228-229, 254, 465-466). 57 Patricia Alejandra Orbe se identificaría a Crisis mediante la expresión “órgano manifiesto de la guerrilla ideológica en la Argentina”, nexo semántico que se veía reforzado por la presentación del director de dicha revista como “el marxista Eduardo Galeano”: Con motivo de una supuesta persecución a los redactores de la revista CRISIS ––órgano manifiesto de la guerrilla ideológica en la Argentina––, su emisario encubierto y progresista que es el diario La Opinión, publicó el día 7 de setiembre de 1975 (8pp) una solicitada suscripta por una mélange de personajes entre los que no faltan los marxistas convencidos, los idiotas útiles y los cretinos de siempre. (…)Ahora bien, en una maniobra perfectamente cronometrada, “La Opinión”, días más tarde, recoge el “eco” proveniente de París, según el cual, luego de unas publicitadas declaraciones del marxista EDUARDO GALEANO en Le Monde (el modelo imitado y nunca alcanzado por Timerman) se da cuenta de una manifestación similar suscripta por los equivalentes de la lista anterior en el plano internacional.(…) (Restauración N° 4:46). En este último pasaje, Restauración también asocia al campo de la “guerrilla ideológica en la Argentina” al diario La Opinión,24 medio que es designado por la forma “su emisario encubierto y progresista”. Asimismo, se lo presenta como una “imitación frustrada” de Le Monde, al referir al periódico parisino como “el modelo imitado y nunca alcanzado por Timmerman”. Rastreando las columnas de ediciones anteriores a la citada, podemos observar que para este círculo nacionalista La Opinión integraba el universo de “los otros” especialmente por la atribución de ciertos rasgos raciales y religiosos, ajenos a la “argentinidad”, tal como se expresa en los siguientes fragmentos: (…) En resumen, La Opinión es el órgano de prensa de la sinagoga, y la sinagoga es, a su vez, uno de los rostros monstruosos de esta Argentina desfigurada, aquel que la muestra buscando sólo el provecho, nutriéndose sólo de mentira. (…) Para que no lo recobre jamás, bastará recordar que nos separa de ella no solo una diferencia racial ––“semitismo”––, o una repulsa a una política ––“sionismo”––, (…) (El Fortín N° 1: 31). (…) Sólo el cronista cinematográfico del diario del Willi Münsenburg criollo, La Opinión, dirá que lo entendió para, así, no crearles un trauma a sus lectores. Esta especial burguesía nueva rica que lee el diario de Timmerman para enterarse de las andanzas del “jet set” según las 24 El diario La Opinión apareció el 4 de mayo de 1971, dando comienzo a una experiencia periodística que muchos investigadores consideran como la mayor creación de la vida profesional de Jacobo Timerman. Durante la dictadura, se prohibió su circulación en enero de 1977. Jacobo Timmerman fue secuestrado en el mes de abril de dicho año, sufrió torturas y permaneció desaparecido durante dos años y medio, en tanto el diario era expropiado y en noviembre de 1980 sus instalaciones fueron rematadas. Cfr. Carlos Ulanovsky (209, 247, 266-267, 290) y Fernando J. Ruiz (2001). 58 “Cruzada nacionalista” y periodismo descripciones de Felisa Pinto (cronista social revolucionaria del pasquín), (…) y todo financiado por Télam, munificente proveedora de avisos oficiales del matutino sionista (Restauración, N° 1: 31). De este modo, la representación antisemita y antisionista del “pasquín” La Opinión, construida mediante las expresiones “órgano de la prensa de la sinagoga” y “matutino sionista,” se combinaba con la de “emisario de la IV Internacional”, del ejemplo anteriormente analizado. Sus acciones periodísticas y sus lectores son juzgados en términos altamente negativos como podemos identificar en el empleo de las voces “provecho”, “mentira” y “especial burguesía nueva rica”, entre otras formas léxicas, muchas de las cuales son usadas irónicamente. Para estos nacionalistas, La Opinión es “el diario de Timmerman”,25 por lo que los ataques contra el periódico se extienden e intensifican en el tratamiento de la figura de su director, caracterizado en estas columnas a través del estereotipo del “judío”, una especie de ente deshumanizado, una presencia que se reproduciría ––desde esta óptica–– en distintos exponentes a lo largo de los siglos, siempre con el fin artero de perjudicar a las naciones occidentales y cristianas, por medio de la corrupción de las costumbres y la subversión política del orden social imperante. Por tal motivo, Timmerman fue identificado en el ejemplo previo como “el Willi Münsenburg criollo”, en alusión a Willi Münzenberg, un notable dirigente comunista de origen alemán, perteneciente al círculo íntimo de Lenin, al cual se encomendó la promoción de la propaganda soviética a nivel internacional, a través del Komintern. La sucesión de equivalencias empleadas en el siguiente pasaje es muy elocuente con relación al tópico antisemita aplicado sobre este particular: (…) En cierto sentido y medida, la Argentina se parece a una sinagoga invadida por cambistas y mercaderes, (…) Esa sinagoga arquetípica tiene también su sanhedrín; (…) En ese sanhedrín se codean los Korn y los Hirsch, los Dreyfus y los Todres, los Gelbard, Broner, Madanes, Civita, y otros. Arturo Frondizi les cuida las sandalias dejadas a la puerta (…) y más allá, en el atrio de los gentiles, generales, industriales, comerciantes, escritores, brujos, videntes y hasta algún sacerdote, les sirven de acólitos. Muy del sanhedrín, siempre ocupado en sus rollos, existe un escriba: se llama JACOBO TIMMERMAN. Él se encarga de dar envoltura intelectual 25 Jacobo Timerman (1923-1999) nació en Ucrania y su familia emigró a la Argentina en 1928. Se desempeñó como periodista desde muy joven, en los diarios Noticias Gráficas, La Razón, El Mundo y La Nación. A comienzos de los años sesenta, fundó las revistas Primera Plana y posteriormente, Confirmado. También dirigió El Diario, en Mendoza. En 1971 creó su más ambiciosa empresa editorial: La Opinión. Luego de ser secuestrado por el gobierno militar entre 1977 y 1980, la dictadura lo privó de su ciudadanía argentina y lo liberó para ser exiliado en Israel y Estados Unidos. En el exilio, publicó su libro “Prisionero sin nombre, celda sin número”, en el cual relata la traumática experiencia de su detención y tortura. Recién regresaría al país en 1984. 59 Patricia Alejandra Orbe a los mandatos de la sinagoga en La Opinión. Y TIMMERMAN es un buen obrero. Ha conseguido que las personas más dispares en sus ideas hayan confluido para servir, aunque sea accidentalmente, los designios de sus mandantes. (…) Fue el bueno de JACOBO, ese viejo y ladino TIMMERMAN, quien, como suele decirse, les juntó las cabezas a todos. (…). Ese día, en fin, JACOBO TIMMERMAN, mientras enrolle sus papeles, ciña sus vestiduras y apreste su calzado para el éxodo, caerá tal vez en la cuenta de que la primogenitura de esta Patria no se vende por un plato de lentejas, ni se compra con todas las mentiras de su prensa. (El Fortín N° 1: 31).26 La denuncia de la penetración comunista instrumentalizada por La Opinión y su director, se sustenta sobre la representación metafórica de nuestro país dominado por un “complot judío”, definido a partir de la identificación de pares como: -“la Argentina” = “una sinagoga” -“los Korn y los Hirsch, los Dreyfus y los Todres, los Gelbard, Broner, Madanes, Civita”27 = “su sanhedrín” - “Arturo Frondizi” (“les cuida las sandalias….”) = el custodio del “sanhedrín” - “generales, industriales, comerciantes, escritores, brujos, videntes y hasta algún sacerdote” = los “acólitos” del “sanhedrín” -”Jacobo Timmerman” = el “escriba” de ese “sanhedrín” En la reiteración de voces como “los Korn y los Hirsch, los Dreyfus…” como tipos culturales, y en la referencia a ciertos rasgos atribuidos a Timmerman 26 Las mayúsculas son originales. José Ber Gelbard (1917-1977) había nacido en Polonia, y llegó a ser una de las personalidades del mundo empresarial y político más destacadas de la Argentina, llegando a desempeñarse como Ministro de Economía entre 1973 y 1974. Desarrolló una intensa actividad privada ligada a diversos grupos económicos, como los de Madanes, Graiver y Broner. En febrero de 1976 se exilió en los Estados Unidos. Sobre la trayectoria personal, profesional y política de Gelbard, remitimos a María Seoane (2009). Por otra parte, Manuel Madanes era un importante empresario argentino ligado al ámbito de la producción industrial petroquímica y siderúrgica, como ALUAR y FATE. Colaboró como funcionario del tercer gobierno peronista. A comienzos de 1976, Madanes se exilió en Canadá. En tanto, Julio Broner era chaqueño por adopción, de origen judío polaco como Gelbard. Se había recibido de ingeniero industrial en la Universidad Nacional de La Plata. Llegaría a convertirse en un importante empresario, a través de empresas como Wobron y de la presidencia de la Confederación General Económica entre 1973 y 1976. A principios de 1976 se exilió en Caracas, Venezuela. Cfr. James Brennan y Marcelo Rougier (119). Alfredo Hirsch (1872- 1956) fue un joven empresario de origen alemán que había llegado al país en 1897 e inmediatamente se asoció a la empresa Bunge & Born, dedicada a la producción agropecuaria y luego a distintas ramas industriales. César Civita (1905-2005) fue un destacado empresario de medios de comunicación, fundador de la editorial Abril. Luego de haber recibido amenazas durante el gobierno de la viuda de Perón, Civita decidió exiliarse en Brasil y luego, en México. Regresaría al país con el retorno de la democracia. Por último, Abraham e Isaac Todres habían nacido en Vilna, Polonia. Con su familia habían emigrado a la Argentina, dedicándose a variadas iniciativas empresariales en el campo del comercio de importación y las finanzas. 27 60 “Cruzada nacionalista” y periodismo expresados en las formas “sus vestiduras”, “su calzado para el éxodo”, se reitera el uso el estereotipo del “judío” surgido y reproducido por la larga tradición antisemita, con el fin de alertar sobre el peligro que representaban los seguidores de este credo para la integridad de la comunidad nacional. De esta manera ––y como expresáramos con anterioridad al analizar el discurso referido al periodista Bernardo Neustadt––, se pone de manifiesto una de las creencias centrales de este imaginario: la existencia de una incompatibilidad entre la condición judía y la pertenencia a la nación argentina.28 En pocas palabras, para los editores de este medio nacionalista, Jacobo Timmerman era un agente judío/comunista ––un no-argentino–– y su diario era la herramienta que posibilitaba dicha infiltración en el país, con el objetivo de destruir su cultura, sus costumbres, sus valores identitarios.29 Pero no eran los únicos. La otra manifestación periodística del “complot judío” articulado sobre la Argentina que era denunciada desde estas columnas, era la revista Satiricón.30 El rechazo de Cabildo hacia este medio gráfico se expresa en términos dotados de una fuerte impronta axiológica negativa, que involucran a la vez una descarga de sentimientos revulsivos que indudablemente se quieren transmitir al lector al decir: (…) Hemos leído o por mejor decir, nos hemos asomado a la sentina construida por, entre otros ––nada es casualidad––: Ulanovsky y Ginsburg. Que uno no sabe qué hacen en la revista, si matarse el hambre o si cumplir con la ley de la raza y de la historia… Esta jugosa dependencia de Obras Sanitarias de la Nación se inscribió en el Registro de la Propiedad Intelectual con el nombre de “Satiricón”, se supone que para beneficiarse con algún dulce erotismo que quiere evocar. Efectivamente, es una revista, que cuesta cinco pesos nuevos pero que en cambio no vale ni uno viejo, llena de esos dibujitos y de aquellas palabrotas que suelen prosperar en los baños de hombres (y dicen que de mujeres también). En fin, se trata de esa pornografía que, hemos de reconocerlo, rondó inquietante, babosa y estúpida allá por los años de la pubertad asombrada. 28 Cfr. Daniel Lvovich (2003) y Haim Avni, “Antisemitismo en Argentina: las dimensiones del peligro”, en Leonardo Senkman y Mario Sznajder (197-216). Sobre la larga tradición del antisemitismo argentino también remitimos al capítulo 3 “Antisemitismo, sexo y cristianismo” de la obra de Federico Finchelstein (2008). 29 La obsesión del grupo Cabildo con la figura y la trayectoria de Jacobo Timmerman tendría su correlato durante la dictadura, temática que ha sido abordada por Jorge Saborido en un notable artículo titulado “El antisemitismo en la Historia reciente: la revista Cabildo y la conspiración judía” (2004). 30 La revista Satiricón salió a la luz en noviembre de 1972, haciendo una crítica de actualidad en tono humorístico mordaz e iconoclasta. En esta publicación, tuvieron una destacada participación como socios Andrés Cascioli, Oskar Blotta, Pedro Ferrantelli y Carlos Blotta. En su equipo editorial se destacaban los periodistas Mario Mactas, Carlos Ulanovsky, Alejandro Dolina, Jorge Guinzburg y Carlos Abrevaya, entre otros. En octubre de 1974, la revista fue clausurada por “inmoral” por parte del gobierno peronista. Tuvo varias interrupciones en su aparición hasta que dejó de publicarse en 2005. Cfr. Carlos Ulanovsky (241 y 250). 61 Patricia Alejandra Orbe Peor que entonces se la tomaba como era: pornografía, inquietante, sí, pero también estúpida y babosa, algo que se superaba con los años, con la decencia y con el buen gusto, con ese enorme buen gusto de sentirse maduros. (…) Así y todo no nos detengamos más en Satiricón, sus tonterías, mentiras y blasfemias. Más simplemente queremos recalcar que estas falsificaciones ––pornógrafos metidos a libertadores, chantas usurpando el papel de periodistas–– sólo son posibles en este clima en que todos nos movemos y que tantos han contribuido a crear. (…). (Cabildo N° 11: 32-33). Al designar a la revista con las expresiones “sentina” y “dependencia de Obras Sanitarias de la Nación”, se la representaba como un espacio lleno de inmundicias ––imagen reforzada por las voces “dibujitos” y “palabrotas”, “mentiras y blasfemias”––; un ámbito desagradable donde abundaban los vicios ––“pornografía babosa y estúpida”––, sin ningún mérito, como se desprende del empleo del sintagma “una revista que cuesta cinco pesos nuevos pero en cambio no vale ni uno viejo”. Esta “literatura venérea y anormal” ––contagiosa, como una enfermedad–– como será definida en el siguiente ejemplo, era otro producto de una dupla sospechosa ––a los ojos nacionalistas––, conformada por “Ulanovsky y Ginsburg”, a los que se acusaba de estar cumpliendo en este métier “con la ley de la raza y la historia”, en abierta referencia a su condición de judíos y sus pretendidas actividades conspirativas contra el ser nacional: (…) Porque el espíritu está enfermo y la carne mortecina, existe una literatura venérea y anormal. (…) (…) Episódica dentro de ese proceso, la revista “Satiricón” reconoce en él, lejanos y asquerosos antecedentes. En los Blotta, Mactas, Ulanovsky, o Uranovsky, u Onanovsky, que la pergeñan, están los viejos de nariz aquilina que vendían estampas pronográficas (sic) en el legendario Paseo de Julio. (…) Y así corre este engendro, financiado por la conspiración antiargentina y anticatólica ––judíos, masones, marxistas––, para deleite de oficinistas lánguidos, de estudiantes equívocos, de adolescentes escurridizos. (Cabildo N° 11: 32-33) En este pasaje, el estereotipo del “judío” se ve profundizado al subrayarse supuestas inclinaciones hacia la liberalidad sexual presentadas como rasgos propios de su condición, en el uso de las voces “los Blotta, Mactas, Ulanovsky...” asociadas a la expresión “los viejos de nariz aquilina que vendían estampas pornográficas…”, “la blasfemia y la procacidad”. Resulta muy significativo el juego de palabras expuesto en la combinación “Ulanovsky o Uranovsky, u Onanovsky”, con la cual se ridiculiza a uno de los responsables de la publicación al ligar a su apellido con términos generados a partir del cruce léxico de Urano-Ulanovsky, Onan-Ulanovky, con los cuales adquiere acentuadas connotaciones vinculadas a la genitalidad y especialmente a la masturbación. Esta idea en la que se une a la revista Satiricón y a sus editores con la 62 “Cruzada nacionalista” y periodismo pornografía/la genitalidad/la masturbación/la perversión se reitera en el tratamiento de sus lectores al designarlos con la expresión “oficinistas lánguidos”, “estudiantes equívocos”, “adolescentes escurridizos”. Pero más allá de sus diferencias de tono y agenda, para el grupo Cabildo no existían grandes distancias entre La Opinión y Satiricón: si bien una estaba destinada a un público con “pretensiones intelectuales” y otra dirigida a los “pervertidos”, tenía la convicción de que ambas operaban para la causa de la destrucción política, cultural y moral de la sociedad argentina, dado que como la primera, Satiricón era un “engendro, financiado por la conspiración antiargentina y anticatólica –judíos, masones, marxistas”, y por ello eran considerados enemigos declarados de la idiosincrasia nacional. CONSIDERACIONES FINALES Los medios de comunicación poseen una importancia fundamental en la consagración de las ideologías y su difusión en la opinión pública. En nuestras sociedades de masas, la influencia ideológica general de los medios es muy penetrante, sobre todo en aquellos ámbitos en los cuales el público carece de fuentes ideológicas alternativas o de experiencias personales que entren en conflicto con las ideas que se transmiten y reproducen en forma mediática.31 Por tal motivo, consideramos que resulta fundamental emprender su estudio desde esta perspectiva, que los aborda en su carácter de instrumentos de producción de representaciones sociales que se nutrieron y a la vez modificaron la cultura política de su época. En el caso particular de Cabildo, El Fortín y Restauración en el período 1973-1976, creemos que sus producciones discursivas expresaron los intereses y el proyecto político de un destacado sector nacionalista católico que participó activamente en la lucha por el poder entre 1973 y 1976, aprovechando su posición dentro de los formadores de la opinión pública a la vez que se articulaba en distintas organizaciones políticas no partidarias con el fin de protagonizar un cambio institucional y cultural en nuestro país, como líderes intelectuales y espirituales de la sociedad. En consecuencia, el análisis de los valores experienciales, relacionales y expresivos que pudimos identificar en sus enunciados nos permitió acceder a un universo de representaciones maniqueas de los participantes del escenario mediático nacional de aquel momento, articulado sobre una lógica belicista que buscaba exaltar las acciones propias y desprestigiar las prácticas ajenas, entendidas como manifestaciones del “otro”, en su condición de adversario que llegaba a convertirse en enemigo. Como sostiene Félix Rodríguez González, “se redefine al enemigo con el arma de la difamación para poder ejercitar mejor su acción contra él” (65). Con ese 31 Sobre la influencia de la prensa en la construcción de las representaciones sociales, remitimos a la destacada obra de Alejandro Raiter et al. (2002). 63 Patricia Alejandra Orbe propósito, se usan epítetos denigrativos que van cargados de un gran valor emocional pero que resultan ser muy poco descriptivos en sus significados, se recurre al empleo de estereotipos para deshumanizar al “otro” con el fin justificar la privación de sus derechos y su dignidad. En el marco de un discurso incendiario que evita la racionalidad, la elección deliberada de estas calificaciones persigue la persuasión del lector, pero sobre todo busca provocar ciertas reacciones emocionales que lo predispongan a la acción en contra de estos “enemigos del ser nacional” encarnados en distintas personalidades y medios ligados a la comunicación. Este objetivo adquiere una dimensión mayor si consideramos que estas publicaciones nacionalistas eran de lectura habitual en los círculos de sociabilidad de las Fuerzas Armadas. Ahora cabe la pregunta ¿A qué tipo de acción se referían estos medios nacionalistas? ¿Qué proponían para enfrentar a sus enemigos mediáticos? Los siguientes pasajes pueden ilustrarnos al respecto: (…) No es posible que se siga utilizando la televisión, convertida en cátedra, para invadir los hogares con el error, la blasfemia y la corrupción. ¡Es hora de decir basta! (Cabildo N° 6: 32) (…) Hasta que suene la hora de segar tanta canallada. (Cabildo N° 11: 33). (…) expresamos nuestros fervientes deseos de que estas malolientes trompetas dejen pronto de sonar. (Cabildo N° 12: 31) (…) ¿Qué será de todos nosotros antes del número 5? Acaso, para entonces, varias escuadrillas de Ángeles Exterminadores hayan surcado, raudas, el cielo de la Patria. (Restauración N° 1: 30-31) Hábiles en el empleo de eufemismos, Cabildo y sus sucesoras procuraron ocultar u oscurecer el significado de términos con carga axiológica negativa o directamente reprobables desde el punto de vista moral con los cuales refirieron nada menos que a la clausura, el silenciamiento y hasta la eliminación de aquellos medios, periodistas, editores, artistas y demás participantes de la escena de la prensa gráfica y la televisión que consideraba perjudiciales para la “salud” de la nación. Y para ello, este grupo nacionalista, posicionado en su rol de censor de la cultura de masas, utilizó expresiones eufemísticas como “decir basta”, “segar tanta canallada”, “dejen de sonar”, “escuadrillas de Ángeles Exterminadores hayan surcado el cielo de la Patria”, con el fin de presentar y promover ante la opinión pública, en un léxico que sonaba más agradable, una serie de prácticas represivas que consideraba necesarias para poner fin al “caos que vivía la Argentina” y que lo llevaría a justificar los crímenes más aberrantes cometidos en el país hasta la actualidad. Universidad Nacional del Sur* Departamento de Humanidades Salta 118 (8000) Bahía Blanca (Argentina) patriciaorbe@gmail.com 64 “Cruzada nacionalista” y periodismo BIBLIOGRAFÍA Beraza, Luis Fernando. Nacionalistas, la trayectoria política de un grupo polémico (1927-1983). Buenos Aires: Cántaro, 2005. Borrat, Héctor. El periódico, actor político. Barcelona: Gili, 1989. Brennan, James; Marcelo Rougier. 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Sagrado y obsceno se visualiza como una especie de autobiografía, donde se resignifican las vivencias de la infancia de Chalbaud, develándose actores, interacciones y espacios que convergieron en su cotidianidad cuando llegó a Caracas, proveniente de su nativa Mérida, a finales de la década de los treinta. Sagrado y obsceno es una adaptación de su obra de teatro homónima, estrenada en 1961. Palabras clave: Cine venezolano, Román Chalbaud, Sagrado y obsceno, vida cotidiana. Abstract This paper presents an analysis of the film Sagrado y obsceno (Román Chalbaud, 1976) from a sociosemiotic perspective that allows us to discover the interrelations between the characters and their significance in the social environment of the period of history in which it is set (early 1960s). The methodology used is based in different authors, sociologists as well as semioticians, such as: Blanco, van Dijk, Lucien, Córdova, Sonesson and Villegas, among others. Sagrado y obsceno is visualized as a sort of autobiography, where the experiences of the author´s childhood have new significances, discovering characters, interactions and spaces where everything converges in their everyday life, when Chalbaud arrived in Caracas from his native Merida, in the late 1930s. Sagrado y obsceno is an adaptation of a play exhibited in 1961. Key words: Venezuelan cinema, Román Chalbaud, Sagrado y obsceno, everyday life. INTRODUCCIÓN El cine venezolano se ha caracterizado en general por retratar de una forma insistente los modos de vida así como la coexistencia de las personas que residen en las zonas marginales de los centros urbanos del país, especialmente de Caracas. Incluso se ha llegado a criticar como un cine sobre delincuentes y violencia. Entre los cineastas venezolanos más prolíficos se destaca Román Chalbaud, con más de 30 títulos en su carrera y casi una veintena de obras de teatro. Ha sido, Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza sin lugar a dudas, el realizador, maestro de generaciones, que ha retratado, al mejor estilo de los grandes muralistas mexicanos, las vivencias de los habitantes marginales de la Caracas en proceso veloz de modernización y urbanización, desde mediados del siglo XX. Chalbaud, nacido en Mérida en 1931, llega en 1937 a la ciudad de Caracas, tras el divorcio de sus padres, en compañía de su familia: Elvia Hortensia Godoy de Quintero, Alicia Quintero de Chalbaud y su hermana Nancy. Desde entonces, comenzó a vivir en una pensión cercana al Nuevo Circo. Este autor ha desarrollado una extensa obra en el cine y el teatro ––fuertemente ligadas–– además de sus años dedicados a la televisión; también es reconocida su contribución en la fundación de gremios, asociaciones y grupos, tanto de cine como de teatro. Entre sus filmes, Sagrado y obsceno se destaca por representar parte de su autobiografía, donde se enlazan su vida y experiencias, con otros acontecimientos de la década de los sesenta. Así, se descubre en este filme una resignificación de las vivencias del propio Chalbaud, develándose actores, interacciones, pero también espacios asociados a su cotidianidad, como él mismo expresa: “Nunca olvidaré esa casa de huéspedes, sus personajes de toalla al cuello y pantuflas, una colmena de seres provincianos que venían a conquistar la gran ciudad y que, indudablemente me inspiraron la obra y ciertos caracteres de mi película Sagrado y obsceno” (Chalbaud, 1974). Cuando este autor cinematográfico toma el discurso de lo cotidiano se asegura una comunicación plausible, utilizando códigos culturales socialmente compartidos. En este sentido, Es evidente que el ser humano, como miembro de la sociedad a la que pertenece, dará primacía a los temas que le rodean y él conoce, de manera que el mensaje (...) estará cargado de señales explícitas e implícitas, cuya distribución sémica habrá que descubrir y elaborar, para después formar con ella una red de significados que descubra el trasfondo del mensaje del autor (Arenas, 1986:95). De esta manera, se van conformando en los dominios de experiencia cinematográficos las comunidades de interpretación, así como los repertorios interpretativos de un tipo de cine que, en este caso, sería de ficción con temática social, al cual Naranjo (1994) denomina de drama social y García (2007) distingue como ficción/crónica, en tanto atenaza la subjetividad del autor con la objetividad de la temática mostrada, en un acto discursivo y microsocial de interpretación por parte del autor cinematográfico. Chalbaud produce en un género de corte social (…) género de ficción/crónica, dado su deslizamiento en las fronteras de lo periodístico respecto al manejo de la crónica como noticia. En este género, Chalbaud produce focalizando las relaciones semiósicas axiológicas del bien y del mal asociadas a esquemas mentales de lo sagrado y lo profano. Este esquema 68 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía mental en la producción evidencia una conciencia Interpretante con eficacia de tipo mitológica (García, 2007:107). El filme analizado se estrenó en 1976, siendo una adaptación de su obra teatral homónima, realizada en 1961, cuyo escenario principal es una casa de huéspedes, procedentes de la provincia que vienen a conquistar la ciudad capital. Aunque Sagrado y obsceno fue realizada en 1975, la época de la narración corresponde al comienzo de los sesenta, cuando la guerrilla clandestina en Venezuela revelaba las fuertes luchas de clases en el país. Asimismo, el ejemplo de la revolución cubana de 1959 introducía en el imaginario colectivo elementos de utopías contradictorias que proseguirían hasta nuestros días. En 1976, el primer gobierno de Carlos Andrés Pérez se vio favorecido por la bonanza petrolera, que permitió a la Venezuela Saudita de aquellos días, otorgar financiamiento a la incipiente industria cinematográfica nacional. Debido al auge de la economía petrolera, a comienzos de la década de los años 50, Caracas da un gran salto, caracterizado por una amplia expansión territorial, urbanización y modernización, así como un enorme aumento de la población. La ciudad capital experimenta un crecimiento sin precedentes, ensanchándose en todas las direcciones para absorber una cantidad cada vez mayor de habitantes. Producto de ello, se amplía significativamente la vivienda familiar y colectiva para la clase media (Gasparini y Posani, 1969). En este contexto surgen las pensiones o casas de huéspedes, localizadas fundamentalmente en las áreas céntricas más deterioradas de la ciudad. Grandes residencias, subdivididas en pequeñas habitaciones, en donde ––regularmente–– la cocina, el uso del agua, los baños, los lavaderos y otros servicios, se concentraban para su uso colectivo. En este tipo de viviendas se alojaban algunas personas, pagando por su hospedaje. Estas construcciones urbanas, propias de la arquitectura popular (Gasparini y Posani, 1969) surgieron también como una solución urbanística al problema de la vivienda; debido, por un lado, a la fuerte migración de gente de todo tipo que acudía a la capital con el propósito de mejorar sus condiciones de vida y, por otro, a la falta de infraestructura económica así como urbanística en la ciudad para acoger a la gran cantidad de migrantes, tanto nacionales como extranjeros. Asimismo, la vida en las pensiones se configuró a partir de un factor social relacionado con la procedencia mayoritariamente rural de los migrantes, en la que ciertos aspectos de la vida del campo se trasladaron también a la ciudad. Arquitectónicamente, una pensión es una edificación que puede tomar distintas formas, pero mantiene algunos elementos centrales: el patio y el pasillo circundante, el cual se constituye en enlace con las pequeñas habitaciones. Ambos espacios son de uso común por parte de los huéspedes. En el patio central se concentra la vida comunitaria, por ser lugar de paso obligado para acceder a las habitaciones y por encontrarse ahí mismo los servicios comunes, tales como: el 69 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza baño, el comedor, así como alguna mesa y/o sillas para trabajar, conversar, estudiar o jugar. Es necesario considerar también la calle, el barrio, la ciudad en donde se sitúa la pensión, para poder entender la interrelación existente entre el uso del espacio y las configuraciones de valor que realizan quienes lo habitan. Históricamente, los huéspedes de la pensión desarrollaban en ella relaciones y actividades para las cuales la ciudad no brindaba las posibilidades de realización. De por si, la organización urbana resultaba un medio hostil para los habitantes de las pensiones con escasos recursos económicos que compartían valores rurales, habituados además a relaciones más personales así como a ambientes de interacción reducidos. Para la época en que se desarrolla Sagrado y obsceno (comienzos de los años sesenta), la ciudad capital tenía una infraestructura escasamente desarrollada, con pocas posibilidades de interacción, entretenimiento y un transporte deficiente, entre otras limitaciones. Por esto, en el patio central ––fuente de luz así como de aire–– de la pensión “Ecce Homo” se llevan a cabo la mayoría de las actividades, tales como la celebración de fiestas, la reunión de vecinos y las celebraciones religiosas. Entre los habitantes de la pensión, la vecindad abarca necesariamente aspectos de la vida privada. Las relaciones entre los huéspedes se mantienen porque precisamente la configuración del espacio alrededor de un patio central hace inevitables los encuentros entre personas “extrañas”. Al mismo tiempo, este patio es una zona interior permisiva, en el sentido de su accesibilidad para los vecinos externos. De manera que, el significado de la vecindad está vinculado con la pertenencia a un barrio y con el uso de un espacio común. El pequeño microcosmos que encierra la pensión supone además la defensa de ciertos intereses compartidos de forma diferente por los distintos colectivos del barrio. CINE VENEZOLANO EN LOS AÑOS SESENTA Los años setenta marcan un momento importante de la cinematografía venezolana. Se inicia tímidamente una producción que intenta alcanzar audiencias más amplias. Puede decirse que, por primera vez, un vasto contingente de público se ve “reflejado” en las pantallas, se reconoce en los personajes que hablan su lenguaje, identifica los espacios geográficos donde se desenvuelve la trama y se siente, en alguna medida, tocado con la problemática expuesta. Varias de las películas producidas en este periodo abordaban el tema de la guerrilla o sus consecuencias y, en el contexto de una producción escasa, se generalizó la idea de que todo el cine producido era de “guerrilla o de tema político” (Lucien, 2001). A esta época corresponde precisamente el filme Sagrado y obsceno (1976), anclado históricamente en lo que también se conoce como un tiempo de pretendida “pacificación”, como también uno de los personajes chalbaudeanos lo expresa en La quema de Judas (1974): “nos untaron de paz, como si la paz fuera una manteca”. Según Chalbaud (2006), dicho “proceso de paz consistió simplemente en un cambio de atuendo: los guerrilleros pasaron a ser ministros del neoliberalismo”; con 70 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía esto se ratifica la preocupación pero, además, la postura política del reconocido cineasta venezolano. HISTORIAS ENTRETEJIDAS La narrativa de Sagrado y obsceno muestra las historias íntimas e individuales de sus personajes. A continuación, se presenta una sinopsis que ilustra las interrelaciones entre los protagonistas y sus antagonistas. Pedro Zamora (Miguelángel Landa) regresa a Caracas desde la provincia venezolana, después de diez años de ausencia. Él es un exguerrillero que se dirige ––previo arreglo con su amigo Tobías (Asdrúbal Meléndez)–– a la pensión “Ecce Homo”, donde se instala en la misma habitación que antes ocupó su compañero. Al llegar a la habitación, Zamora guarda varias armas de fuego y explosivos de alto poder en un escondite cavado previamente por Tobías en el piso. Zamora ha planeado vengar la muerte de otros jóvenes compañeros de combate, ejecutada por Diego Sánchez. Edicta (María Teresa Acosta), es quien regenta la pensión, siendo la hermana mayor de Glafira y Elvira. En la pensión conviven estas tres hermanas con su sobrina Ángela (Mary Soliani), la niña Zoraida y el pequeño John Fitzgerald, un huérfano de ocho años. Elvira (Paula de Arco), es la madre de Zoraida, fruto de la relación que mantiene con Diego Sánchez. Diego Sánchez (Paúl Antillano), hace diez años fue jefe de la policía, durante el primer gobierno de la democracia, presidido por Rómulo Betancourt (1959-1963). Para el momento actual, además de ser dueño de la pensión, es propietario de la cadena de restaurantes “Mister Pollo” y vive en una lujosa zona residencial del Este, con su esposa y su pequeño hijo enfermo y deforme. Glafira (Hilda Vera), es propietaria del bar “Claro de Luna” y mantiene escandalosas relaciones con William Bolívar (William Moreno), un policía secreto de la PTJ, con quien escenifica violentas peleas de celos por el comportamiento desmesurado de la mujer. En la pensión residen también Morrocoy (Virgilio Galindo), un buhonero que vende baratijas en el zaguán y hace las veces de portero; Ignacio, un joven estudiante universitario con inclinaciones revolucionarias; Antonio Leocadio Bárcenas (Rafael Briceño), un anciano de cierto abolengo, pensionado y excluido por sus familiares quien, desde una perspectiva delirante examina la historia política del país; Brugerolas (Carlos Canut), un catalán dueño de un camión distribuidor de refrescos y aficionado a los temas de la política internacional; y dos krisnas hindúes. Ante todos los huéspedes de la pensión, Zamora resulta simpático, serio y responsable y no despierta sospecha alguna. Para ejecutar su plan, Zamora va en busca de Andrés, un compañero de brigada en la subversión, que en la actualidad tiene una familia con su esposa y cinco hijos, el cual trabaja en una pequeña imprenta de su propiedad. Ambos conversan respecto a su pasado común y Andrés se niega a 71 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza apoyar el plan de su amigo, argumentando que la realidad ha cambiado totalmente en 10 años. Ya Diego Sánchez no es policía, ahora es el dueño de la prestigiosa cadena de restaurantes “Mister Pollo”. Andrés intenta ––infructuosamente–– de convencer a Zamora, tratando de hacerle ver que su venganza no tendrá repercusión política y que simplemente lo conducirá a la cárcel, ya que la organización clandestina dejó de existir. No obstante, Zamora se enfurece y sigue adelante con sus propósitos. El primer contacto de Zamora con Diego Sánchez ocurre una noche cuando el ex-policía ha ido a la pensión a celebrar el compromiso de Glafira con William Bolívar. Después de la reunión, Zamora y Ángela tienen un encuentro sexual en la parte trasera de la casa, lo cual podría representar para ambos la posibilidad del amor así como de un destino cierto, pero la decisión está tomada. Llega el día de la boda de Glafira con William y se da la ocasión para consumar la venganza. Poco antes de concluir la fiesta, después de la boda celebrada en una granja propiedad de Sánchez, Zamora desaparece de las inmediaciones. Sánchez queda sólo ultimando detalles, cuando repentinamente los gallineros son dinamitados ante su desconcierto y, al intentar huir, se encuentra de frente con Zamora. Ante la pregunta de Sánchez “¿Quién eres tú?” Zamora pronuncia los nombres de sus compañeros asesinados, para luego acribillarlo con una ametralladora. La interrelación de los principales personajes se visualiza claramente en la figura 1. FIGURA 1 Fuente: Méndez, A. (2007) 72 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía LA INTIMIDAD PUESTA AL SOL La historia del filme Sagrado y obsceno transcurre la mayor parte del tiempo en la pensión de Edicta, donde se puede comprobar cómo el espacio, su forma y organización influyen en la interacción y estrategias de vida de quienes lo habitan, lo que supone una multitud de significaciones así como de usos, en virtud de los esquemas mentales y formas de representación que tienen Edicta, su familia y los huéspedes. Ahora bien, para comprender la “escenografía doméstica” de la pensión, es útil la noción de “etiquetas” proporcionada por Córdova (1995), mediante la cual se percibe cómo las expresiones de la nacionalidad, nivel académico, religión, pertenencia filosófica y militancia política, impregnan las habitaciones de cada uno de los huéspedes. Por ejemplo, resulta claro que la habitación de Antonio Leocadio Bárcenas corresponde a un intelectual, amante del arte y de las letras, dada la gran cantidad de libros y pinturas artísticas que exhibe en sus paredes. Asimismo, en el cuarto compartido por Ignacio (estudiante de ingeniería) y Morrocoy, la mitad de la pared que corresponde al primero, muestra fotografías del Che Guevara y un tocadiscos, donde se reproducen ––a todo volumen–– discursos de Fidel Castro. Por su parte, las paredes de la habitación de Edicta están llenas de cuadros que expresan sus amores y convicciones: imágenes religiosas, fotografías de algunos presidentes de Estados Unidos y un retrato de Miguel, el gran amor de su vida. De esta manera, el domicilio personal está conformado por espacios, tiempos y objetos familiares de los que se puede disponer, siendo un ambiente inmediato e íntimo que expresa la singularidad humana e incide en la construcción de la identidad. Ahora bien, como es natural en este tipo de viviendas, en la pensión “Ecce Homo” los huéspedes enfocan gran parte de su actividad hacia el patio central y en menor medida hacia el interior de las habitaciones. Por esto mismo, durante todo el filme, abundan los planos generales y picados de este espacio, para mostrar el movimiento cotidiano del lugar, siendo éste uno de los aspectos que desea resaltar Chalbaud. Los inquilinos de la pensión “Ecce Homo” en Sagrado y obsceno en la espera para el uso del baño. Foto: Leo Matiz. 73 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza La pensión cuenta además con un patio trasero, donde hay plantas sembradas en la arena, como “la mata de granada de la tía Margarita” (tía de Diego Sánchez), y algunos animales (gallinas, conejos y un morrocoy, que es tan viejo como la misma pensión). Este patio trasero es el lugar donde se tiende la ropa de todos los huéspedes. En él también los niños juegan, y allí se esconde y almacena toda suerte de cachivaches, de esos que no se desechan “por si algún día se usan”. En general, quienes habitan la pensión gozan de poca intimidad: escuchan las conversaciones de los huéspedes así como cualquier sonido que tenga lugar en las habitaciones más cercanas. Además, la particular disposición de los ambientes afecta las actividades pero también relaciones de los huéspedes. La utilización de servicios y espacios comunes conlleva una relación implícita y una mayor interacción entre los personajes, al mismo tiempo que se vuelve un medio de conflicto percibido especialmente en la lucha constante por apropiarse del baño y en el rechazo por la responsabilidad del cuidado y la limpieza. En el patio central de la pensión, William Bolívar amenaza a Glafira, ante la mirada de sus compañeros policías y algunos huéspedes En particular, el patio mantiene su importancia como lugar de estancia y espacio de reunión de los huéspedes, tanto de trabajo como de ocio. Estos momentos compartidos fortalecen los lazos de amistad. Asimismo, el patio central se constituye en el escenario de espectáculos amorosos (encuentros y desencuentros entre los habitantes de la pensión y sus respectivas parejas), como se evidencia en el siguiente fragmento: [William Bolívar golpea la puerta de la habitación de Glafira]. William: ¡Glafira! ¡Glafira! [Edicta sale de su habitación, con dos ancianas] Edicta: [dirigiéndose a William] ¿Hasta cuándo le voy a decir, señor Bolívar, que no 74 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía quiero que venga más a esta casa? Porque si usted tiene un tejemaneje con Glafira este no es el lugar. Además de eso, cada vez que usted me frena su patrulla en la puerta, el barrio cree que es un allanamiento y esta es una casa decente. William: ¡Glafira! [golpea de nuevo la puerta. Glafira abre la puerta y sale]. William: Te vieron con Mono Triste y tú a mí no me echas esa vaina ¿Sabes? Glafira: ¡Sucio! ¿Cuál Mono Triste? Y además, tú no me manoteas a mí en la cara ¿Eh? ¡Nojoda! [empuja a William y se aleja de él]. William: Tú me respetas a mí, puta „el carajo [la persigue y la toma por el cabello] o si no a tiros arreglamos esto [ambos se empujan, ofenden y golpean, mientras algunos huéspedes tratan de intermediar]. William: ¿Qué tienes tú con Mono Triste, ah? [las mujeres ayudan a Glafira y la sostienen, mientras Morrocoy trata de dominar a William. William y Glafira siguen insultándose. William saca una pistola y se le escapa un tiro al aire. Gritos de los presentes]. Vecina: Señor, Dios de los ejércitos ¡aplácalo!, ¡domina su ira! Glafira: [desnuda la parte superior de su pecho y se arrodilla frente a William] ¡Mátame pues, mátame! Estoy esperando que me mates. Yo no te tengo miedo a ti ¡Mátame cobarde! ¡Mátame pues, sapo del carajo! Que con una piedra en los dientes te deberías dar de tener una mujer como yo, y yo de pendeja parándote [entran dos policías compañeros de William]. Policía: Vamos William ¡deja esa vaina así, vale! [Edicta y las dos vecinas ayudan a levantar a Glafira del piso, mientras William se retira] William: ¡Coño! [apuntando a Glafira] Esta vaina la arreglo yo con Mono Triste, dile eso. Cuando te estés revolcando con él, dile que de mí no se burla ese mojón ¡nojoda! Edicta: ¡Se terminó esto y ya! ¡Váyase! ¿No le da pena delante de ese niño que va a hacer la Primera Comunión mañana? Vecina: ¡A su cuarto John Fitzgerald! Glafira: Me rompiste la cara desgraciao, pero ¡Cuídate! ¡Esto no se queda así! William: ¡Cuídate tú, perra! ¡Coño! Por qué no me echo una vaina contigo, porque tengo una madre en mi casa que me esta esperando ¡nojoda! Glafira: [entre risas] Si tú no tienes madre desgraciao, no tienes madre, hijo „e perra ¡Eso es lo que eres tú! Evidentemente es habitual en la pensión el hecho de enterarse e inmiscuirse en conversaciones ajenas, lo cual genera gran cantidad de conflictos, como puede notarse en el siguiente fragmento, que tiene lugar en el comedor, a la hora de la cena. Brugerolas: ¿Cómo que qué paso en España? Lo mismo que puede pasar aquí. Mucha democracia, mucha libertad, pero ni un poquitín de mano dura. Y se usó lo que se usó, y ahora, cuarenta años aplastados. Elvira: ¡Qué cosa con los españoles, ¿Ah? Siempre hablando de política. Zoraida: ¡Yo quiero arepa! Zamora: Ah ¿Tú quieres arepa? Muy bien, cuando me traigan la mía yo te doy. 75 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza Elvira: Mi hermana Edicta está muerta de pena con usted. Zamora: ¿Por qué? Elvira: Por el escándalo de esta tarde. Ese hombre se puso furioso. [Habla a su hija Zoraida] Anda niña tómate la sopa. Se puso furioso y hasta se le escapó un tiro ¡Ay, yo me iba muriendo! ¡Ay, qué pena! Zamora: No, no se preocupe ¿Es suya la niña?, ¿Qué edad tiene? Elvira: Sí, anda Zoraida, dile al señor qué edad tienes. ¿Ha visto usted una niña más penosa? Dile mi amor, ¿Qué edad tienes? Anda, que el señor quiere saberlo. Zoraida: Siete [entra Glafira y habla a Zoraida]. Glafira: Besito para tiíta, besito para tiíta [muestra a Elvira un periódico] ¿Lo viste?, ¿No lo viste? ¡Míralo! [Mueve su silla para quedar al lado de Zamora. Un huésped, sentado en otra mesa le habla a Glafira]. Huésped: Glafira ¿Y que te tropezaste con una puerta? [Todos ríen]. Glafira: ¿Qué fue? [Golpea la mesa] ¡Mi vida es mi vida y yo hago con ella lo que me dé la gana! A mí nadie me mantiene, mayor de edad, soltera y de este domicilio, con cédula 901.770 y solvente en el Impuesto sobre la Renta ¡No me mataré yo trabajando en el negocio!... [Se dirige nuevamente a Zoraida] ¿Viste a tu papaíto mi amor?, ¿No lo viste? Con esa carota y ese trajezote ¿Buenmozo verdad? ¡Parece un artista e‟ cine! En el comedor de la pensión, Pedro Zamora, Ángela, la niña Zoraida, Elvira y Glafira. De esta manera, los espacios comunes acogen, en la misma medida en que las habitaciones expulsan, debido a las reducidas dimensiones de estas últimas. Y al mismo tiempo que las condiciones originan un profundo sentido de la vecindad como forma de solidaridad y ayuda, se constituyen también en una fuente de presión social y moral del colectivo sobre el individuo. Por otro lado, en la distribución del espacio de la pensión se evidencian las relaciones jerárquicas y la dominación existentes: al entrar, la primera habitación corresponde a Edicta, quien administra la pensión, propiedad de Diego Sánchez “Mister Pollo”; seguidamente están los dormitorios de sus hermanas Glafira y Elvira. Esta ubicación establece un orden y marca asimismo el área privilegiada correspondiente a la familia. Por su parte, las habitaciones ocupadas por los huéspedes están en la parte posterior de la pensión, en las que además se evidencia el deterioro y las reducidas dimensiones. 76 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía Otra cuestión también importante se refiere a los límites entre lo privado y lo público, que en el filme analizado se visualiza como una gradación más que como una línea claramente definida en términos de una configuración mental del espacio. En este sentido, es útil la referencia que hace Sonesson (2004:157) a la comparación planteada por el sociólogo alemán George Simmel respecto al puente, la puerta y la ventana. Uno puede cruzar el puente en ambas direcciones indistintamente, en el caso de la puerta es, al contrario, muy diferente entrar y salir. La ventana es utilizada para conectar el espacio interno con el externo, al igual que la puerta; pero, mientras que la puerta abre en ambas direcciones, la ventana tiene, siguiendo la expresión de Simmel, un “efecto teleológico” que va desde adentro hacia fuera, y no a la inversa. Como extensión de este razonamiento, se podría sugerir que la puerta y la ventana, tal como el puente, son mecanismos aptos para rescatar la continuidad. En este sentido, es interesante observar cómo las puertas representan una frontera ambigua de los espacios entre los que se encuentra. Así, en “Ecce Homo” llama la atención la reiteración de puertas y ventanas abiertas como indicios de continuidad. A título ilustrativo, se tiene la escena en la que Edicta y un grupo de vecinas realizan los rezos ––un ritual por demás formal, con su correspondiente ambiente místico–– en el recibidor de la pensión. En ese momento, William Bolívar irrumpe, sin siquiera percatarse de la liturgia que se lleva a cabo y se presenta ante Edicta, con el propósito de pedir la mano de Glafira. Así, Edicta encarga ––con un gesto–– la dirección de los rezos a una de las presentes, mientras camina hacia el patio central de la pensión para atender a Bolívar. La conversación que ambos sostienen se supone que es íntima; sin embargo, aparecen dos puertas abiertas que propician el intercambio con huéspedes que realizan distintas actividades en otros ambientes. Una de las puertas abiertas es la del baño, donde se observa a una huésped que acaba de usar el inodoro y que se mantiene alerta a lo que ocurre afuera, quien ––por cierto–– seca sus manos con una toalla que deja allí mismo, lo cual hace suponer que este objeto es también de uso común. La otra puerta abierta es la del comedor, donde Antonio Leocadio también muy atento a lo que ocurre en el patio central, juega con John Fitzgerald. Con esta efectiva conexión entre los distintos ambientes de la pensión, que no se interrumpe con las puertas, ventanas y medias paredes, se verifica la articulación de las acciones de los personajes. Finalmente, hasta los rezos se suspenden pues todas las vecinas, habiendo captado completamente la conversación, proceden a felicitar a los novios (William Bolívar y Glafira). Ante la solicitud de Bolívar, Edicta responde: “Mijito ¿Qué te voy a decir? ¡Cásense! ¡No digo mi autorización, sino la autorización de Dios, que bendice el hogar cristiano!”. De esta manera, el espacio se muestra como una de las estructuras fundamentales de las distintas semiosis humanas, permitiéndonos conocer mejor el 77 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza funcionamiento de nuestras culturas particulares, es decir, aquello que nos identifica y aquello que nos diferencia de los otros; pues, tal como afirma Finol (2002:3A-4A), Gracias a su inevitable condición semiótica el hombre fecunda los espacios que construye y habita, aquellos en los que transitamos y nos refugiamos, en los que nos divertimos e interactuamos; allí establece sistemas y practicas simbólicas que lo caracterizan y lo definen (...). Espacio y cuerpo se reflejan, se condicionan, interactúan, no sólo como individuos sino como sociedades. Si bien la anatomía propia del cuerpo genera unos espacios que el hombre construye y adapta para sí mismo, no es menos cierto que, demasiado a menudo es el espacio el que, en más de un modo, genera al cuerpo: lo constriñe, lo moldea y lo aliena. Vista así, la espacialidad se constituye en el marco de la existencia humana y como tal, en el núcleo básico condicionador y conformador del hacer cotidiano. LO SAGRADO Y LO OBSCENO: LA RELIGION Y EL MARXISMO En el mismo espacio donde tiene lugar el escándalo de los huéspedes ebrios y la visita conyugal de Diego Sánchez a Elvira, al día siguiente se efectúan los rituales católicos, como la Primera Comunión de John Fitzgerald y los rezos de Edicta, en los que participan también algunas vecinas, externas a la pensión. En esta y otras escenas, queda claro que Edicta y sus huéspedes no comparten los mismos modelos de contexto.1 Ella intenta dominar, basándose en su ideología particular, para llegar a tener el dominio social de esta pequeña comunidad. Escenas de la Primera Comunión de John Fitzgerald, que tiene lugar en el patio central de la pensión. 1 Referido a modelos mentales, en tanto variaciones personales y singularidad contextual que permite entender cómo se ven y se construyen a sí mismos los personajes, en general o en la situación que se desarrolla (van Dijk, 1999). 78 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía Edicta, como gerente de la pensión, impone su criterio, tal como lo observan Méndez y García (2006:28): El hogar donde habita la familia de Edicta (María Teresa Acosta) es una suerte de iglesia doméstica. En la pensión “Ecce Homo” las imágenes de los santos y de las vírgenes constituyen objetos culturales cargados de enunciados del poder de la iglesia. Allí un grupo de mujeres vecinas se reúnen diariamente con Edicta para rezar el Santo Rosario. Y entre la tradicional comilona y cánticos a la Virgen María, en la pensión se celebra la Primera Comunión de John Fitzgerald, vestido de ángel, pero sobre todo con la asistencia del Obispo, que no puede quedar fuera de la fotografía de este acontecimiento sacramental y familiar. No obstante, al interior de la pensión, mientras Edicta y algunos huéspedes ambientan el patio central con iluminación y decoración para la Primera Comunión de John Fitzgerald, otros huéspedes expresan su inconformidad y desacuerdo con la celebración. Evidentemente, no todos comparten las convicciones de la religión católica. Y es de nuevo el patio central el lugar predilecto para la expresión de conflictos, donde se dan cruces caóticos de las distintas ideologías de vida, que no son ni pueden ser del todo coincidentes. Otro ejemplo claro de las mezclas y discrepancias ideológicas y religiosas, se percibe en los sonidos. Los huéspedes duermen escuchando los discursos de Fidel Castro, colocados a todo volumen en el tocadiscos de Ignacio y, a la mañana siguiente, se despiertan con el canto religioso “Oh María, madre mía”, interpretado por los asistentes al acto de comunión de John Fitzgerald. De igual manera, en una discusión con Ignacio, Edicta establece los límites: Edicta: Esta es una casa cristiana y decente. Y en el zaguán, cuando usted entró, que venía del interior todo jipato, no había un retrato de Fidel Castro, sino de la Virgen del Perpetuo Socorro. De esta forma, Edicta manifiesta y defiende sus creencias, dejando claro que es una cristiana entendida, con un criterio político definido, como se demuestra en otra escena, cuyo diálogo aparece a continuación: [Fuera de la pensión. Edicta, Ángela y dos vecinas conversan antes de entrar al museo de cera] Edicta: Eso debe ser una cochinada Vecina: Sí, pero una cochinada científica y hay que verla porque el padre Tomás lo recomendó. Edicta: Al padre Tomás quítamelo de adelante, porque el padre Tomás es izquierdista. ¿Tú no ves lo que dijo en el sermón del mes pasado? Lo del cura colombiano ese, ¿Cómo era que se 79 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza llamaba? Era de apellido Torres, Camilo Torres2 que lo comparó con nuestro Señor Jesucristo. Esta tensión entre las creencias e ideologías de los habitantes de la pensión se percibe también en la escena donde Morrocoy, en diálogo con Pedro Zamora, expresa: Morrocoy: No hombre, es que estas viejas son muy fanáticas. Está bien, yo estoy de acuerdo, porque la religión es la religión, pero ese santero ¿Verdad? Mire compadre yo soy masón, igualito que Miranda en la Carracá. Es más, soy santero, soy espiritista, soy ateo, soy masón y soy marxista (...) todo lo que es oculto me encanta. Pedro Zamora: [Lo escucha con atención y sonríe]. LA MUJER: “MONJA, CASADA, VIRGEN Y MARTIR” En la mayoría de los filmes chalbaudeanos, la mujer adquiere un papel protagónico, no sólo en la familia de la que forma parte, sino también en la historia misma. En Sagrado y obsceno, la independencia femenina es subrayada. Todas las mujeres ––excepto Elvira–– trabajan y proveen para el sustento de los suyos. Así, Edicta, es la administradora de la pensión; su hermana Glafira es quien gerencia el bar “Claro de Luna” y su sobrina Ángela, trabaja como camarera en la pensión. Todas diferentes, a pesar de que son hijas de una misma madre “que era una santa”. Son distintas “por culpa de la vida”. Todas con atributos virtuosos de una santa: “monja, casada, virgen y mártir”, como lo expresa Antonio Leocadio, en el momento en que Edicta presenta su familia a Zamora. Especialmente, la representación de la mujer “virgen y mártir” es mostrada en el encuentro de Zamora con Ángela, quien expresa una mezcla de deseo y angustia por lo que puede ocurrir; tensión que se advierte en el siguiente fragmento: [Patio trasero de la pensión. Zamora acaricia el rostro de Ángela]. Zamora: Ángela, tiene que ser ahora. Ángela: No, no, a tía Edicta no le va a gustar, yo sé que no le va a gustar. Yo voy a quedar en estado y me voy a echar una broma como tía Elvira [abraza a Zamora]. Yo sé que tú te vas a ir, yo no sé a qué tú viniste, yo sé que me vas a dejar sola, yo sé que tú viniste de paso. ¿A qué viniste?, ¿A qué viniste? 2 Camilo Torres Restrepo (Bogotá, 3/02/1929 - Santander, 15/021966) fue un sacerdote católico colombiano, predecesor de la Teología de la Liberación y miembro del Ejército de Liberación Nacional (E.L.N.) Un elemento fundamental en el pensamiento de Camilo Torres está representado en su esfuerzo por conciliar el cristianismo con el marxismo, impulsando un nuevo tipo de sociedad de carácter socialista y cristiano, basado en la justa distribución de la riqueza, por lo cual “Los marxistas luchan por la nueva sociedad, y nosotros, los cristianos, deberíamos estar luchando a su lado”. Disponible en http://www.camilovive.org/crono/index.php?option=com content&task= view&id= 39&Itemid=62. Consultado el 12 de septiembre de 2008. 80 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía Edicta (monja), Glafira (casada), Ángela (virgen), Elvira (mártir) y Pedro Zamora. De esta manera, la mujer mártir voluntaria, aun sabiendo lo que le espera, cede finalmente a sus deseos y a las propuestas del hombre, dispuesta aun a arriesgar su futuro, por una relación pasional poco prometedora. Como puede verse, la presencia de la mujer es particularmente significativa en la filmografía chalbaudeana. No hay, en ninguno de sus filmes (excepto en la Historia del hombre bravo, de la serie Cuentos para mayores), la representación del hombre como padre protector y proveedor. Invariablemente, es la mujer quien toma las riendas, desempeñando un rol que, tradicionalmente, no le corresponde. Sin embargo, en el discurso fílmico no se explican las causas de este orden invertido de la estructura familiar, pero se deja en el tapete una realidad venezolana: el abandono del padre y el consecuente aplomo de la madre para asumir las responsabilidades del hogar. A lo largo de su filmografía y especialmente en Sagrado y obsceno, Chalbaud muestra a una mujer en sus distintas edades, ante todo comprometida y cómplice en su relación con otros sujetos sociales, que ha aprendido a liberarse y a dominar el espacio femenino, en el cual no hay diferencia marcada entre “santa y puta, emprendedora y sometida, madre y pecadora, seductora y seducida” (Molina, 2001:93). EL HOMBRE: VIOLENCIA POLICIAL Y PANDILLERA Quienes viven permanentemente en la pensión, ven y sienten la casa muy diferente de cómo lo hacen los nuevos huéspedes que pasan por estos edificios de forma transitoria, como es el caso de Pedro Zamora. La situación de tránsito del protagonista no da lugar al establecimiento de relaciones duraderas o más profundas con los demás huéspedes, lo cual produce un mayor anonimato del personaje, cobrando más importancia lo privado que lo público. A su llegada, Zamora se presenta reservado y apático frente a las expresiones de cortesía de los demás huéspedes. Así lo demuestra en repetidas ocasiones, cuando intentan acercársele Ignacio, Ángela, Glafira y Antonio Leocadio. Zamora evita interactuar con los huéspedes de la pensión y no emite opiniones, ni siquiera cuando es interpelado. 81 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza La misión de Zamora está claramente definida; sus intenciones de quedarse en la pensión se limitan al desarrollo del plan personal de venganza contra Diego Sánchez ––dueño de la pensión––; por lo que el vecino para él no constituye un referente importante, ya sea como amigo, como fuente de ayuda y solidaridad o como enemigo; es simplemente una persona que vive al lado. De igual manera, la percepción que tiene Diego Sánchez de la pensión es en función de sus aspiraciones personales y “progresistas”, como se muestra en el siguiente fragmento, en el que recuerda que el cuarto del corral, ocupado ahora por Zamora, era el cuarto de la tía Margarita. Diego Sánchez: A ella le gustaba porque está cerca de una mata de granada que había ahí, que por cierto después la tumbaron... [Mira a Edicta]. Yo siempre te dije que no tumbaras esa mata Edicta. Figúrese que daba unas granadas así de grandes [Gesto con las manos] ¡Ay, pero en este país no dura nada, caray! Esta casa hay que tumbarla ¿No es verdad Elvira?, ¿No es así Cataluña? Mira, hazte un presupuesto; vamos a hacer un edificio aquí, ponle unos siete u ocho pisos, una vaina grande. Sacamos los santos de Edicta [Ríe y mira a Edicta]; los santos a la iglesia, chica ¿Ah? Eso sí, nada de pensión “Ecce Homo”, no. “Hotel Dallas” o “Residencias Nueva Caracas” ¿No es así amigo? Ven acá Cataluña, venga Zamora [Se dirigen al patio central]. Aquí hay tierra, esto es tierra. Zamora es que se llama usted, ¿Verdad? Pues se le mete a esto una demoledora, una de esas que tienen una bola grandota y todo se viene abajo. Oye Morrocoy ¿Qué pasa que estás tan triste esta noche? Acércate vale, vamos a ver si le ponemos un poquito de ánimo al asunto. [Sánchez da palmadas a la pared, mientras sigue hablando] Esto no es nada, esto es puro adobe. Si lo sabré yo [Abre la puerta de la habitación de Elvira y mira a su hija Zoraida dormida en la cama]. El edificio, igual que la casa, a nombre de Zoraida, para que se resuelva y camine con el ritmo del país. [Sánchez se dirige a Antonio Leocadio] ¿Qué fue viejo? Vamos a tumbar esta vaina, y vamos a hacer una broma con ascensores y estacionamiento. Y vamos a botar ese cachivachero que tú guardas en tu cuarto viejo. Antonio Leocadio: A este le da la rasca por construir. Si fuera Ministro de Obras Públicas, con tenerlo rascao estaríamos hechos. En estas palabras de Diego Sánchez se percibe un discurso contradictorio. Por un lado, sus recuerdos le motivan a la preservación de lo antiguo, pero inmediatamente su visión industrial le inclina hacia el otro extremo, desde el cual considera necesario acondicionar las estructuras urbanas a los requerimientos del desarrollo. De esta manera, las viejas construcciones, como la pensión, van quedándose en el olvido, con todas sus significaciones históricas, por considerarlas obsoletas y hasta descontextualizadas respecto a los tiempos modernos, siendo así blanco fácil para la demolición y con ello la destrucción de todas sus memorias. En Sagrado y obsceno, también las pandillas están presentes. Por un lado, las 82 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía “policiales”, cuyos miembros se apoyan entre sí en asuntos propios de sus funciones, pero también en cuestiones personales, como se observa en las actuaciones de Diego Sánchez (en su época de policía) y William Bolívar, quien es funcionario de la PTJ. Por otro lado, está la pandilla “subversiva” de Zamora. Y justamente el móvil de sus planes de venganza es el asesinato de sus amigos. Al ser exterminada la pandilla casi en su totalidad, Zamora queda sin referentes y con un arraigado deseo de desagravio, motivado por el asesinato de sus compañeros: Dimas, Alberto José y Linares. La masculinidad violenta, característica de toda pandilla (Villegas, 2005) es demostrada por Zamora en su sagacidad al desarrollar impecablemente su plan. Igualmente, el sentido del honor en este filme se comprueba cuando el protagonista decide no conformarse, sino arriesgar su vida para vengar el asesinato de sus amigos. Y en lo que se refiere a la imagen externa, “Los guerrilleros” aparecen vestidos como soldados y también ––siguiendo el estilo chalbaudeano–– usando sobrenombres (Colorao) o apellidos (Linares). ESPACIOS ALTERNOS: OTRAS FORMAS DE VIDA Al salir de la pensión, un espacio privado, brevemente recorrido en el filme, es la casa de Andrés (José Ignacio Cabrujas). Cuando Pedro entra a la casa de su amigo, encuentra a la esposa e hijos de éste, reunidos en torno al televisor. Pedro Zamora visita a Andrés en su casa Para conversar tranquilamente con Pedro, Andrés le invita a su habitación y, a través de un closet entran a un lugar secreto, que viene a ser el “refugio” de Andrés; una especie de imprenta llena de máquinas, afiches en las paredes y papeles por todos lados, donde tendrá lugar la conversación confidencial en la que Pedro presenta a su amigo el plan para matar a Diego Sánchez. 83 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza Espacios interiores de la quinta de Diego Sánchez Otra vivienda mostrada muy fugazmente es la que pertenece a la familia legítima de Diego Sánchez. Una quinta llena de objetos costosos y personal de servicio, ubicada en un sitio privilegiado de la ciudad capital. Sin embargo, puede notarse que, pese al lujo, la abundancia y las comodidades, este lugar no logra retener a Diego Sánchez por mucho tiempo; más bien, él se apresura a salir de allí, huyendo de una realidad que desprecia: un matrimonio desdichado y un hijo con trastornos mentales y físicos. No obstante, Sánchez se deleita en la pensión, la cual representa su casa de la nostalgia (Mangieri, 2000), donde se acumulan los recuerdos gratos de tiempos lejanos; como él mismo expresa: “Ah Dios caraj…, puro recuerdo, puro pasado”; donde también comparte con viejos amigos y su familia “clandestina” (Elvira y su hija Zoraida). No obstante, como ya se mencionó, el sentimiento de añoranza no es suficiente para motivar en Sánchez el deseo de restaurar o mantener la pensión. En su doble moral, Sánchez encarna la dicotomía público/privado. Por una parte, la familia legítima tiene gran importancia para la vida pública de este personaje, por lo cual la presenta en las fiestas y reuniones sociales y en cualquier acto oficial, a fin de cuidar las apariencias, en el simulacro del ser/parecer (Blanco, 2003), en el cual se conjugan el querer como intención y el deber como necesidad. Entre tanto, la familia clandestina de Sánchez está condenada al anonimato, pues lo contrario arruinaría la reputación y el éxito de este poderoso hombre de negocios. INDICIOS DE TRANSCULTURACIÓN El espacio más público de la pensión es el porche o antesala que comunica con el corredor del patio. Este lugar es propicio para saludar, detenerse a conversar y despedirse. Zona ambigua y limítrofe, equivalente a la entrada de la vivienda particular, en la que lo privado se identifica con la comunidad de huéspedes y lo público con la calle, el barrio y la ciudad. El porche es la carta de presentación a los vecinos externos. Así, en la pensión de Sagrado y obsceno, el porche-pasillo de entrada es el interespacio que comunica la calle con la vivienda. En este sitio fronterizo, siempre se encuentra Morrocoy vendiendo barajitas. De acuerdo con García (2007:166) este personaje “es un agente semiótico sincrético que según su decir 84 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía a través del código verbal, aglutina varios códigos culturales, emociones y conceptos”, manejando un discurso que remite con insistencia al tema de la transculturación, como lo muestra el fragmento siguiente: [En las afueras de la pensión un hombre y un niño tocan y cantan el tema: “La pollera colorá”, acompañados de acordeón y charrasca]. Morrocoy: Mire doña Edigia, nosotros tenemos que marchar junto con los árabes, porque somos igualitos, el mismo bochinche, el mismo petróleo, la misma salsa y hasta el mismo color. De verdaíta doña Edigia, mire, yo me dejo crecer una chivita, me pongo un coroto de esos que usan los árabes en la cabeza [Se coloca un turbante] bueno pues, míreme, agarro una pinta de jeque, que ni el ladrón de Bagdad. No, no, no, de verdaíta verdaíta; bueno, con decile que lo único que me faltaría sería el camello ¡Epa, mira! [Se dirige a los que tocan la cumbia] ¡Subdesarrollados! A ver si me dejan el subdesarrollo y me cambian la pieza, porque si van a seguir con el ruquiruqui, ¡están más fastidiosos que una excursión en tractor! Morrocoy y otros personajes en la entrada de la pensión. En otra escena Antonio Leocadio, Morrocoy y Brugerolas regresan ebrios a la pensión, procedentes del Bar “Claro de Luna” de Glafira, sostienen la siguiente conversación: Antonio: No hombre ¿Qué madre España? Si cuando Colón llegó aquí ya era reteabuela. Morrocoy: ¡Shhhh! Nos van a llevar presos. Ay miren que bellos, un zorro y un talibán errantes [refiriéndose a unos disfrazados que pasan cerca de ellos] ¿Transculturizados? Antonio: [canta] Dama antañona gentil... Morrocoy: Tranquilo... Antonio: Tranquilo nada, que si los norteamericanos nos invaden ¡plomo con ellos! No es la primera vez que le hemos declarado la guerra a un país extranjero. Cipriano Castro de vaina no se pegó a los alemanes ¿Castro? Los Castro es ¡pa‟ lante! [Entran a la pensión y Antonio Leocadio grita frente a la puerta de la habitación de Edicta]. 85 Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza Antonio: Edicta levántese que los japoneses están bombardeando Pearl Harbord [Ángela y Edicta salen de su habitación]. De esta manera, la pensión acoge las más variadas formas de cultura procedentes de otros pueblos que, más que sustituir, llegan a complementar la propia cultura venezolana. A MODO DE CONCLUSION En Sagrado y obsceno, Román Chalbaud logra retratar de una manera fidedigna las contradicciones que se viven, a partir de la década de los sesenta, en una Caracas en pleno proceso de modernización, donde las diferencias de clases de origen geográfico y aún de ideologías, mantienen tensiones individuales y colectivas. Justamente este espacio común, la pensión “Ecce Homo”, es una especie de microcosmo, de laboratorio social, donde el director-espectador-observador participante logra captar la idiosincrasia de unos personajes arquetípicos de la sociedad venezolana. Los hombres son presentados desde una visión pragmática de la vida, sin apego a lo religioso, más preocupados por el éxito económico o las venganzas ideológico-políticas. Como lo demuestran Diego Sánchez y Morrocoy cuando hablan en varias ocasiones de deshacerse de los santos; así como Ignacio y Zamora enfatizan sus concepciones marxistas; mientras que William Bolívar impone su conducta machista de policía vernáculo. Las mujeres, por el contrario, se inclinan a la religiosidad como forma de expresar su dominio sobre el espacio privado y rescatar su valor en las responsabilidades hogareñas. Edicta se reúne en la sala de la casa, sólo con las mujeres, para planificar la ceremonia de la primera comunión del niño. Pero también, en la decoración de su habitación y de los lugares comunes de la pensión, impone su visión de mundo, ante la arrolladora intromisión de lo público, de lo profano, de lo obsceno. Asimismo en este filme, la hibridación cultural no sólo está referida al cruce entre nativos e inmigrantes, entre lo rural y lo urbano o en la necesidad de acomodar lo nuevo con lo que ya había, sino también en la conformación de una identidad cultural a partir de la multiplicidad, que incluye lo antiguo, lo nuevo, y lo desconocido por venir. Este proceso forma parte del día a día de la pensión, de manera que, lo que está afuera, que en principio es ajeno, llega y se adapta y se mezcla con lo propio. Sagrado y obsceno es un retrato bastante cercano a lo que Venezuela y Caracas en particular ha experimentado desde la mitad del siglo XX, con los procesos de modernización, urbanización y transculturación, que conforma por excelencia el material predilecto de la extensa filmografía de Román Chalbaud. 86 Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía FICHA TÉCNICA Sagrado y obsceno 1976, Color, 35mm, 128 min. Dirección: Román Chalbaud. Guión: José Ignacio Cabrujas y Román Chalbaud, basado en su obra teatral homónima. Producción: Gente de Cine. Fotografía: César Bolívar. Montaje: Francisco Fustero y Guillermo Carrera. Música: Miguel Ángel Fúster. Sonido: Kurwenal Robles. Escenografía: Guillermo Zabaleta y Enrique Zanini. Intérpretes: Miguelángel Landa, Rafael Briceño, Paúl Antillano, María Teresa Acosta, José Ignacio Cabrujas, Arturo Calderón, Carlos Canut, Paula D´Arco, Naudy Fernández, María Gámez, Luis Guillermo González, Carlitos Hernández, Ramón Hinojosa, Raúl Medina, Asdrúbal Meléndez, William Moreno, Martha Olivo, Xiomara Pérez, Luis Rengifo, Mary Soliani, Hilda Vera, Virgilio Galindo y Gustavo Rodríguez. Universidad de Zulia* Facultad experiemental de arte Escuela de Artes escénica y audiovisuales Edificio La ciega. Av. El milagro, Maracaibo (Venezuela) aminormendez@gmail.com Universidad del Zulia** Facultad experiemental de arte Escuela de Artes escénica y audiovisuales Edificio La ciega. Av. El milagro, Maracaibo (Venezuela) earreaza@gmail.com BIBLIOGRAFÍA Arenas, A. (1986). La instancia del autor-lector. Zaragoza (España). Ediciones Reichenberger. Blanco, D. Semiótica del texto fílmico. Fondo de Desarrollo Editorial Universidad de Lima, Lima (Perú), 2003. Chalbaud, R. (1974) “Apuntes de un cineasta”, columna dominical del Diario El Nacional, 15 de abril de 1974, Caracas (Venezuela). ------- (2006). Entrevista realizada por Irida García, el 26 de enero de 2006, en el marco del VIII Festival del Cortometraje Nacional “Manuel Trujillo Durán”, Maracaibo (Venezuela). Córdova, V. (1995). Hacia una sociología de lo vivido. Fondo Edit. Tropykos, Caracas (Venezuela). Finol, J. E. (2002). Espacio y cuerpo. Revista de la Facultad de Arquitectura y Diseño de la Universidad del Zulia. Diciembre 2002. Año 3, volumen único, Nº 5+6. Maracaibo (Venezuela). García, I. (2007). Semióticas del cine. 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Levinas Valeria Campos Salvaterra* Resumen Los análisis sobre la finitud que Heidegger lleva a cabo en su obra temprana son puestas en cuestión por Emmanuel Levinas y su ética de la alteridad, lo que supone nueva forma de pensar la subjetividad misma, la relación con el otro y la apertura al tiempo. Se mostrará que en la obra de E. Levinas las reflexiones sobre el tiempo están precedidas y condicionadas por el encuentro con la alteridad del otro hombre (Autrui), que en la diacronía de su irrupción configura la experiencia temporal como lo in-asumible desde el presente de la representación. Se niega así a la muerte como origen del tiempo y del privilegio que el porvenir reviste en la obra de Heidegger: más que la posibilidad de la imposibilidad, la muerte es la imposibilidad de la posibilidad, y el hombre, más que ser-para-la-muerte, es ser-contra-la-muerte. La finitud adquiere así un nuevo sentido, en el que la muerte de los otros marca la orientación ética de la que carece la ontología fundamental. Palabras clave: Muerte, tiempo, alteridad, M. Heidegger, E. Levinas. Abstract The analysis of finitude that Heidegger held in his earlier work has being questioned by Emmanuel Levinas in his ethics of otherness, which involves a new aproach to subjectivity, the relationship with others and the opening of time. We will show that in the work of E. Levinas the reflections on time are preceded and conditioned by the encounter with the otherness of another man (Autrui), that in the diachrony of his break set up the temporary experience as unassumable in the present of representation. There for, death as origin of time and the privilege of future in the work of Heidegger is denied: death is the impossibility of possibility, and man, rather than a being-towards-death, is a being-againstdeath. The finitude acquires a new meaning in the death of the others, that highlights the ethical orientation which fundamental ontology lacks. Key words: Death, time, otherness, M. Heidegger, E. Levinas. La muerte del otro, esta muerte del otro en “mí” es, fundamentalmente, la única muerte que se nombra en el sintagma “mi muerte”. Jacques Derrida … del mismo modo que lo inmemorial en el lugar del origen, el infinito constituye la teología del tiempo. Emmanuel Levinas Valeria Campos S. INTRODUCCIÓN La relación entre la muerte y el tiempo es capital en la filosofía contemporánea, específicamente, en la ontología fundamental de Heidegger, donde la meditación sobre el tiempo como sentido del ser está directamente mediada ––y condicionada–– por el análisis existencial de la muerte del Dasein. Debido a la novedad de esta hermenéutica de la facticidad, Heidegger es el gran renovador de la filosofía del tiempo, incluso después de los aportes de la fenomenología de Bergson y Husserl. Sin embargo, la cuestión de la muerte, en su novedosa complejidad, presenta ciertos escollos que han sido largamente discutidos por los comentadores de la obra de Heidegger, entre ellos, Emmanuel Levinas. Como introductor de la tradición fenomenológica alemana en Francia, Levinas es uno de los más grandes y ricos expositores de la ontología fundamental, pero también uno de los más férreos críticos de la misma. Sobre todo en el terreno de la muerte: por la descripción que hace Heidegger de ella como posibilidad y por ser la condición de la apertura al tiempo. Debido a que estas ideas de Heidegger fueron recibidas en la comunidad filosófica con gran entusiasmo es que, principalmente, es ante Heidegger que el pensamiento de Levinas se alza y polemiza.1 A partir de su remecedora filosofía de la alteridad, que conforma el núcleo central de su propuesta ética, Levinas renueva, e incluso rompe con el vínculo entre muerte y tiempo que Heidegger hizo parecer sustancial para la tarea de reformulación de la ontología. Los escritos de Levinas en los que hallamos rastros de esta oposición fundamental están repartidos por toda su obra, pero especialmente concentrados en Totalidad e infinito (1980), El tiempo y el otro (1993) y en las Lecciones sobre la muerte y el tiempo de 1975-76 (2008). Esta nueva perspectiva sobre las relaciones entre muerte y tiempo se produce por la introducción de la alteridad en el terreno de la ontología: por la primacía de la ética a partir de la trascendencia de la relación con otro, marcada por la alteración que produce su alteridad ––o infinito–– en la esfera del Mismo, y por la necesidad de situarla en el seno de una relación social original; en suma, una reflexión posibilitada por la proximidad del yo y el otro, una relación de cercanía entre términos absueltos. El presente trabajo tiene como primer objetivo exponer críticamente la oposición de la filosofía de Levinas frente a las tesis sobre la relación muertetiempo de Heidegger, para luego detenernos en el novedoso giro levinasiano hacia la filosofía de la alteridad, base para una nueva concepción del tiempo y un nuevo sentido de la muerte. Así, mostraremos que la crítica de Levinas se sustenta en una cierta y original interpretación de la ontología fundamental, asociada a su tesis sobre la violencia metafísica y al concepto de totalidad. Para abordar el pensamiento de Levinas, me centraré en la exposición de las tres tesis fundamentales que configuran 1 Cfr. Levinas 2005, y el artículo ¿Es la ontología fundamental?, compilado en Levinas, 2001. 90 Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología el horizonte de las relaciones entre la muerte y el tiempo, que podemos encontrar más extensamente desarrolladas en las Lecciones de 1975. Según Levinas, debemos - Pensar el tiempo con independencia de la muerte, a partir de la alteridad; es decir, del encuentro con el otro. El tiempo sólo es posible para un ser finito en la relación con lo infinito. - Concebir, al contrario de Heidegger, la muerte en función del tiempo, sin ver en ella el proyecto del tiempo. Para ello se debe romper con la identidad entre muerte y anonadamiento, pues la muerte no se deja inscribir en la lógica del ser y la nada, sino en un plano de significaciones más profundas que emergen en la relación con la alteridad. - Repensar el sentido de la muerte a partir de la muerte de los otros: como algo no inofensivo, no justificable, ante lo cual soy responsable. Esto implica renovar el sentido que la muerte otorga a la existencia humana, a la aventura del ser: la responsabilidad. El problema que yace en el fondo del fenómeno de la muerte, para Levinas, es la imposibilidad de pensar el mundo y el tiempo sólo a partir de la ontología como la entiende Heidegger, desde la cual parte y se distancia el pensamiento de Levinas. Es necesario por ello una nueva forma de análisis de la muerte, no ya como lo que abre al tiempo y lo determina como proyecto; de los acercamientos a la obra de Levinas extraeremos la idea de que el porvenir que ofrece la muerte no es aún el tiempo, sino un futuro que el hombre no puede asumir. Es necesario tomar la muerte como paciencia del tiempo (2008:18), y el tiempo no ya a partir de la limitación del ser, sino desde su relación con lo infinito. Ello implica dos pasos: el primero, poner en cuestión la idea de la muerte como “posibilidad de la imposibilidad” y su condicionamiento de la experiencia del tiempo, a la vez que rechazar la tesis del anonadamiento. A partir de una cierta excavación fenomenológica en el terreno de la ontología, nos centraremos en la afirmación de Levinas de que “La muerte no es el anonadamiento, sino la pregunta necesaria para que esa relación con el infinito o el tiempo se produzca” (2008:30). El segundo paso nos lleva más allá de la muerte y de la fenomenología, hacia la cuestión del otro, hacia la intersubjetividad original que hace posible la ética. Lo que prima aquí es el gesto negativo de la filosofía de la alteridad de Levinas, que implica pensar el tiempo a partir de la determinación an-arquica de la subjetividad por lo Otro. Esto nos llevará de vuelta al problema de la muerte, donde constataremos que ella no es la experiencia de una existencia aislada, sino que “Mi relación con la muerte está formada también por las repercusiones emocionales e intelectuales del conocimiento de la muerte de los demás” (2008:21). Para lograr los objetivos de la exposición, comenzaremos con una brevísima exposición de las tesis de Heidegger sobre la muerte y el tiempo, a partir de la figura temática y metodológica del ser-para-la-muerte. Nos centraremos para ello de manera fuerte en los análisis de la misma que hace Levinas, de manera de dar paso también a la crítica. A partir de esto, nos adentraremos en la filosofía levinasiana de la alteridad, 91 Valeria Campos S. para desde ahí reformular la tesis sobre la muerte y así abordar la cuestión del tiempo. Finalizaremos con una reflexión sobre el sentido que adquiere la muerte una vez llevado a cabo el análisis anterior, de manera de ir desde la muerte al tiempo, del tiempo a la cuestión del infinito, para retornar al problema de la muerte y su sentido. EL SER-PARA-LA-MUERTE: MUERTE Y TIEMPO EN HEIDEGGER Para concebir de forma radical el tiempo y la muerte en Heidegger debemos buscar su referencia última en la ontología, pues “Para él, la muerte y el tiempo se conciben como modalidades del ser en calidad de ser” (Levinas, 2008:72). A partir de la extensa investigación que lleva a cabo en Ser y Tiempo (1997, §§46-53), se deduce, en efecto, que la muerte y el tiempo son estructuras existenciales que están mutuamente relacionadas y que, por lo tanto, son inseparables en el análisis ontológico. A diferencia de la tradición de origen griego, que piensa el tiempo como “una imagen móvil de la eternidad” (Platón, Timeo, 37d), la filosofía de Heidegger se distancia de esa concepción, presentando una filosofía del límite, en la que el sentido se despliega desde la constatación de la finitud humana, y no desde una eternidad inaprehensible. Así lo constata Heidegger también en un texto anterior a Ser y Tiempo Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces tiene que entendérselo desde ésta. Con ello están prediseñados el punto de partida y el camino de esta indagación: desde la eternidad al tiempo. El planteamiento de esta pregunta está en orden bajo el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, y, por lo tanto, que conozcamos la eternidad y la comprendamos suficientemente (1924). Claramente, la intención de esta afirmación es constatar la imposibilidad que tenemos de comprender el sentido de la eternidad; ella está vedada para nosotros, que desde siempre tenemos la experiencia del movimiento y el cambio. Una adecuada comprensión del tiempo, siguiendo a Heidegger, no es la que va desde la eternidad al tiempo, sino que parte de lo que tenemos a nuestra disposición: la finitud de nuestra condición humana. Más que encontrar su sentido en la eternidad, el tiempo lo encuentra en la muerte. De allí se sigue, que el tiempo sólo es comprensible para un ser que existe con conciencia del límite, pues pensar el tiempo es pensar una restricción (Alweiss, 2002:121). Esa restricción y ese límite son planteados por Heidegger en la figura del ser-para-la-muerte: morir, para el Dasein, no es esperar el punto final de su ser, sino estar cerca del final en todo momento. La muerte no es un instante, sino una manera de ser de la cual se hace cargo el Dasein desde que existe, de modo que la fórmula “tener que ser” significa también “tener que morir”, y es a partir de ese “que ser” ––que es también “que morir”––, como debe concebirse inicialmente el tiempo y toda la cuestión de la ontología. El “terminar” de la muerte no significa, para el Dasein, “haber-llegadoal-fin”, sino que significa “estar-vuelto-hacia-el-fin”, es decir, existir anticipando el 92 Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología fin, lo que implica para el Dasein estar ya siempre más allá de su presente, por delante de sí. Esta es la estructura de la ek-sistencia: estar fuera de sí. La muerte es una manera de ser de la que el hombre se hace cargo tan pronto como existe, y por ello, dirá Levinas, “El Dasein muere realmente, en la medida en que existe” (2008:62). La existencia del Dasein es ella misma ontológica ––comprende sus ser––, de manera que la muerte se vuelve una de las estructuras fundamentales para la articulación del sentido del ser. De ahí que la consigna epicúrea de que la muerte nunca está presente sino hasta que somos nosotros los que no estamos ya presentes, no pueda aplicarse a los estudios heideggerianos, dándole oportunidad de coordinar la cuestión del tiempo y de la muerte en el corazón de la ontología: la muerte abre al porvenir y, con ello, al sentido del ser. La muerte como manera de ser por delante de sí es una especial posibilidad del Dasein, la posibilidad de la imposibilidad. Aquí se abre una gran polémica entre comentadores y críticos del análisis existencial de la muerte, pues describir la muerte como posibilidad es en sí mismo problemático. En un famoso texto, Paul Edwards (1975) intenta probar las inconsistencias del análisis de Heidegger sobre la muerte, atribuyéndole errores argumentativos, oscuridad en el tratamiento del problema, entre muchas otras falencias. Una de éstas es justamente la que se refiere a la caracterización de la muerte como posibilidad. Edwards arguye que el concepto de posibilidad que Heidegger utiliza a lo largo de Ser y tiempo no es el mismo que aplica a la muerte (1975:549). En su lectura, la posibilidad de la muerte conlleva una no-actualidad intrínseca, a diferencia de las demás posibilidades del Dasein que sí pueden y deben actualizarse a medida que éste se resuelve. De ahí que para Edwards, la posibilidad de la muerte no es más que una imposibilidad per se (1975:558), en la medida en que la muerte es vista también como total ausencia, como fallecimiento, es decir, como un terminar que significa, en el caso del hombre, no existir más. Sin embargo, la interpretación de Edwards, paradigma de la crítica a Heidegger, ha sido atacada por comentadores posteriores, quienes han propuesto una mejor manera de acercarse a la idea de la muerte como posibilidad. Citaremos a Blattner (1994) y a Dreyfus (1991), quienes tienen en común la forma de interpretar la posibilidad de la muerte como una cierta comprensión afectiva y motivacional de la existencia de Dasein que se da en sus actitudes frente posibilidades concretas. A partir de allí, Blattner afirmará que la muerte como a posibilidad más propia hace aparecer a las demás posibilidades como irrelevantes, en la medida en que no tienen fundamento alguno, pues adquieren su sentido de la muerte y del abismo que ella señala (1994:62). Dreyfus reafirma esta interpretación, en la medida en que para él la muerte es la posibilidad existencial y ontológica de no tener posibilidades propias, pues sólo la muerte es una posibilidad que pertenece estructuralmente al Dasein, ninguna otra (1991:310). En ambos casos, la posibilidad de la muerte es entendida como una condición del Dasein en cuanto limitado temporalmente, que lo lleva a comprender 93 Valeria Campos S. y a enfrentarse con el Abgrund propio de la existencia. Este enfrentamiento que se expresa en la angustia como sentimiento existencial inmotivado hace que todas las demás posibilidades cobren sentido, que sean entendidas por el Dasein en su calidad de posibles, privilegiando así el estar proyectado hacia el futuro. En efecto, la muerte que abre al tiempo no sólo afirma la finitud de las posibilidades ––su ausencia de fundamento––, sino que también la finitud del tiempo (ver Carel, 2007), en la medida en que el tiempo se abre como experiencia a partir del estarvuelto-hacia-el-fin. Sobre esto, dice Levinas respecto de Heidegger en las Lecciones: Se ve que el tiempo mesurable no es el tiempo original, que hay una prioridad de la relación con el futuro como relación con una posibilidad y no con una realidad: por consiguiente, la manera concreta de concebir tal idea es el análisis de la muerte. Gracias a la muerte existe el tiempo y existe el Dasein (2008:68). La muerte en sus dos versiones principales, como posibilidad y como estarvuelto-hacia-el-fin, permiten una comprensión del tiempo que se configura siempre desde el porvenir: “El fenómeno primario de la temporeidad originaria y propia es el futuro” (Heidegger, 1997:346); el presente surge del futuro ––no al revés, como afirma la tradición––, y el futuro surge a su vez de la conciencia del limite propio de la finitud. La muerte como posibilidad es, así, condición para las demás posibilidades, pues sólo a partir de la posibilidad de la muerte las otras posibilidades cobran su sentido propio: como proyectos, formas en que la existencia, o salida fuera de sí, se resuelve. La muerte es el modelo de la posibilidad, y con ello, es el modelo del tiempo en su diacronía. Entonces, sólo en su calidad de “por delante de sí‟” el Dasein será propio o propiamente concebido, pues es en esa apropiación o ese enfrentamiento con la muerte, donde la ipseidad del Dasein permanece completa. Y la temporalidad o duración del tiempo, sin identificarla con la interpretación vulgar (flujo), se interpreta, precisamente, como este “por delante de sí”. Así es como el ser-para-la muerte puede ser origen del tiempo en Heidegger, pues el tiempo es el modo de ser del ser mortal. En palabras de Levinas, el tiempo es “el futuro del „existir para la muerte‟, futuro definido exclusivamente por la relación única de „ser hasta la muerte‟ como „estar fuera de sí‟” (2008:58). Y continúa: “Originariamente, el futuro es la inminencia de la muerte. La relación con la muerte se concibe a partir de la estructura formal del cuidado que constituye la modalidad propia del „estar allí‟… Con la muerte, el Dasein se „pro-tiende‟ hacia la inminencia de su posibilidad más propia” (2008:59). En resumen, la muerte como comprensión y anticipación del límite, fin y anonadamiento señala el “estar allí” de tal manera que el tiempo cotidiano sería una consecuencia de esa anticipación, de ese “por delante de sí”. Y lo definitivo del momento último de la muerte en el tiempo cotidiano procede de la comprensión de la mortalidad como posibilidad más propia, cierta, insuperable, irrespectiva: “Al 94 Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología exponerse a la posibilidad más propia se proyecta, en el poder morir, el sentido en el que se proyectará todo proyecto: el por-venir” (Levinas, 2008:70). El tiempo del Dasein se abre a partir de la angustia, que muestra a su vez un porvenir originario (el “que ser”), pero el futuro está inscrito ya en el pasado porque implica el “ya allí” de la facticidad (explícito en la figura del arrojo/Geworfenheit). Por ello, “Toda la estructura del tiempo proviene de la relación con la muerte, que es una modalidad del ser” (Levinas, 2008:73). Siempre futura, pero también siempre ya ahí. LA MUERTE IMPOSIBLE La contraposición con Heidegger comienza en Levinas justamente por el tema de la muerte: la muerte no es para Levinas la última posibilidad que queda, sino que un acontecimiento absoluto sobre el cual no se tiene ningún tipo de control, ni siquiera el de la anticipación; por eso no es la posibilidad de la imposibilidad, sino la imposibilidad de la posibilidad (1980:27;1993:87). La muerte no es una posibilidad porque el sujeto no tiene ningún tipo de poder sobre ella, ni siquiera el de actuar determinado por ella. La muerte es una alteridad, un misterio que siempre sobreviene sin que mi ser sea capaz de asumirla (Llewelyn, 1995:25). La muerte es un acontecimiento de aniquilamiento sobre el cual los poderes del sujeto quedan suspendidos. La mortalidad es una modalidad del tiempo que no debe reducirse a una anticipación, ni siquiera pasiva, pues es una modalidad irreductible a la experiencia y a la comprensión. Como dice Levinas: “El carácter imprevisible de la muerte viene de que no se despliega en ningún horizonte. Ella no se ofrece a ninguna aprehensión” (1980:210). Y continúa Mi muerte viene de un instante sobre el cual de ninguna forma puedo ejercer mi poder… La muerte es una amenaza que se acerca a mí como un misterio; su secreto la determina ––se acerca sin poder ser asumida–– (1980:211). La muerte como posibilidad implica una cierta capacidad del sujeto sobre ella, una actitud activa, un cierto poder, aunque por “posibilidad” ––como vimos–– Heidegger no entienda directamente “elección libre”, o que su actualización dependa de mí y que esté a mi disposición absoluta. Blanchot comparte esta interpretación con Levinas, pues desde la perspectiva heideggeriana pareciera que al hombre: “No le basta ser mortal, comprende que debe volverse mortal, que debe ser dos veces mortal, soberanamente, extremadamente mortal. Esa es su vocación humana. En el horizonte humano, la muerte no es lo que está dado, es lo que hay que hacer: una tarea, aquello de lo que nos apoderamos activamente, lo que se hace fuente de nuestra actividad y nuestro dominio. El hombre muere, y eso no es nada, pero el hombre es a partir de su muerte, se une fuertemente a su muerte mediante un vínculo del cual es juez, hace su muerte, se hace mortal y así adquiere el poder de hacer y da a aquello que hace sentido y verdad” (1992:88, cursivas nuestras). 95 Valeria Campos S. La muerte como posibilidad, incluso desde la perspectiva de Heidegger ––y sobre todo desde esa perspectiva–– implica una actividad del sujeto; impropio e inauténtico sería ser absolutamente pasivos frente a la muerte, obviar su certeza y su condición de única posibilidad humana. La muerte es algo que se hace, no simplemente que llega: la muerte como modo de ser del Dasein es también un modo de comprender, en la medida en que la existencia del Dasein es desde siempre ya ontológica -i.e. comprensora. En cuanto a estructura ontológica, la muerte hace posible la apertura del Dasein a su propio ser, lo hace aprehenderla como posibilidad más propia, como la posibilidad de las posibilidades y como modelo del tiempo a partir del futuro de la anticipación. El Dasein tiene un poder sobre la muerte, y este poder consiste en la reducción de su extrañeza a la certeza del Abgrund, a partir de la cual puede ser auténticamente, puede resolverse precursoramente y entenderse como un todo estructural (ver Heidegger, 1997, §65). Que la muerte sea una estructura ontológica significa para Levinas que el serpara-la-muerte implica cierta actitud epistemológica siempre latente en ese modo de ser. Y aun cuando el “conocimiento” que implica la muerte como posibilidad no sea un saber teórico ni científico, sino un saber afectivo, implícito y existencial, repite el movimiento del conocimiento de toda la tradición filosófica occidental. En ese sentido, el Dasein se “apropia” de su muerte y del tiempo a partir de la apertura que posibilita la angustia que surge del estar-vuelto-hacia-el-fin. Este ejercicio de apropiación o aprehensión configura en la filosofía de Levinas una dinámica de la violencia que es primordialmente ontológica, es decir, que se despliega en la comprensión propia del modo de ser del Dasein. El conocimiento, aunque sea el más pasivo y emocional, tiene una carga violenta, pues en su ejercicio reduce la alteridad de lo otro que comprende a categorías generales de sentido, configuradas por un tercer término neutro entre el sujeto y el objeto, que engloba a lo otro en una totalidad. Totalidad es el concepto clave para la crítica a la ontología, pues representa el carácter genérico de una serie de actitudes de la conciencia ante la experiencia que se pueden describir bajo la regla de la reducción de lo Otro a lo Mismo (Peñalver, 1980:173), a lo idéntico, es decir, al sujeto. Por muy novedosa y rupturista que se presente la ontología fundamental, por mucho que quiera volver desde el sujeto al ser, en ella el mundo no debe abordarse ónticamente, como conjunto de cosas que el conocimiento descubre, sino ontológicamente como modo de la existencia del Dasein. Visto de este modo, el Dasein es también fuente de su mundo, en la medida en que éste es una estructura de su ser, articulada con los otros modos de ella: Este develamiento original del ser, condición de toda relación con él, es la verdad del ser… la existencia humana o el Dasein, en tanto que trascendencia o éxtasis, cumple la verdad. Así pues, porque hay verdad hay pensamiento y el hombre se sitúa en el corazón del problema filosófico (Levinas, 2005:143). 96 Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología El comprender en Heidegger, si bien introduce una novedad, no desliga el conocimiento del sujeto, no mata al sujeto como fuente de sentido. El sujeto es el único ente que comprende el ser y, con ello, puede establecer una relación de dominación sobre todos los entes, directamente relacionada y derivada de su condición ontológica, de su poder-ser. El Dasein está siempre sólo frente al mundo; lo desvela encerrado en sí, pues los otros ––Mit-sein–– no son sino parte de una estructura existencial suya. Esta soledad existencial le deja la gran tarea de realizar su ser a partir de la comprensión de su propia existencia, y ello implica la comprensión de su muerte como posibilidad más propia, como única verdadera posibilidad, como la posibilidad que hace de todo lo demás un imposible, una nada. Pero para Levinas, la muerte nunca puede legítimamente ser parte de la comprensión existencial del ser humano, simplemente porque ella no es algo que se preste a la comprensión y, menos, un modo de comprensión. Por su misterio esencial, la muerte es siempre imposibilidad, una alteridad irreductible a una estructura del ser, pues se encuentra siempre más allá de él. La muerte es un acontecimiento inasumible por la existencia, pues señala un terreno de absoluta oscuridad, que no condiciona nada, que no da lugar al sentido, que no es modelo para la posibilidad. En palabras de Blanchot: “No se puede pensar la muerte cierta más que dudosamente, porque pensar la muerte es introducir en el pensamiento lo absolutamente dudoso” (1992:87). La muerte no es una posibilidad cierta, pues ella siempre está más allá de los poderes de la comprensión ontológica, pone en cuestión al ser desde fuera. En la medida en que no es una modalidad del ser, de la muerte no brota el tiempo, pues ella no es fuente de significación. En Heidegger, la muerte inaugura la significación en cuanto estructura del Dasein. Pero la muerte no es una estructura de mi ser, sino un evento que adquiere su condición de límite del tiempo, y no al revés. La muerte sólo se hace inteligible a partir del tiempo, y no como anonadamiento, sino como misterio. Además de criticar la cuestión de la muerte como posibilidad, Levinas repara en la idea de anonadamiento, de no-existir-más que Heidegger le da al acontecimiento de la muerte. La muerte, por el contrario, no debe asemejarse a una situación de escape hacia lo que no es ser, a lo que no es existencia; si por “muerte” entendemos “paso hacia la nada”, entonces morir es imposible (Levinas, 1993:87). Para Levinas, la muerte no puede identificarse sin más con el anonadamiento, y la reducción de la muerte a este dilema ser/nada es un dogmatismo a la inversa (2008:19). En la medida en que la nada está cargada de ser, en que la nada y el ser se determinan mutuamente, hablar de la muerte en términos de no-existencia es además llenarla de un contenido ilegítimo: “lo que me hace desaparecer del mundo no puede encontrar en él su garantía” (Blanchot, 1992:87). Decir que la muerte es un paso hacia la nada es intentar aprehender aquello de lo que por definición no se puede saber. La muerte, propiamente hablando, no tiene ningún sentido, ni en el ser, ni en la nada. No es situable, localizable, objetivable. Esto se traduce en la experiencia en la ignorancia del momento de mi muerte 97 Valeria Campos S. …ignorancia en virtud de la cual el yo emite cheques en descubierto como si dispusiera de toda la eternidad… La muerte, en lugar de dejarse definir en su propio acontecimiento, nos afecta por su sinsentido. El punto que parece indicar en nuestro tiempo es un puro signo de interrogación (Levinas, 2008:32). En la medida en que la relación con la muerte es una excepción, es una relación puramente emocional, que mueve con una emoción no producida por la repercusión de un saber previo en nuestra sensibilidad. “Es una emoción, un movimiento, una inquietud en lo desconocido” (Levinas, 2008:27). Es una emoción como pregunta abierta hacia lo que no puede volverse ni objeto ni tema, y por ello no hay que interpretar esta emoción como intencionalidad ni reducirla a una apertura hacia la nada ––o hacia el ser en su conexión con la nada––, como en la angustia, pues ello implica ya una apertura hacia una dimensión ontológica. La relación con la muerte se da primariamente en el sufrimiento físico (Levinas, 1993:109-111), y por eso ya anuncia destrucción: anuncia la llegada al límite de lo posible, pues el sujeto se halla pasivo frente a la incógnita de la muerte como acontecimiento de aniquilación. La vida tiene un sentido con independencia de la muerte, a pesar de la muerte. Pero, concordando con John Llewelyn, la experiencia de la muerte como aquello de lo cual es imposible tener experiencia “Es lo que revela que en mi soledad ya espera el Otro” (1995:144). La forma de ser ante la muerte anuncia el encuentro con el otro hombre, la única alteridad con la que puedo entrar en relación sin la destrucción de mi subjetividad. La muerte, a partir de su anuncio en el sufrimiento físico es la de ser-contra-la-muerte, pues la voluntad aplaza la traición que va hacia la muerte y así gana tiempo para ser-para-otro, antes que el ser-para-sí del cuidado dado por la conciencia de la finitud. El ser definido dispone de su tiempo porque aplaza la violencia, no la asume y, por eso, el sentido lo da la bondad, no la muerte. La muerte es paciencia del tiempo, pasividad frente a lo otro de la muerte, pero fundamentalmente pasividad frente al otro, gracias al cual mi muerte puede adquirir algún sentido. El porvenir, por lo tanto, no se abre con la muerte, pues la muerte implica destrucción de la subjetividad y no origen de la significación ––el tiempo y la significación son posible, lo veremos, a partir de la relación con el otro––: La anticipación al porvenir, la proyección al futuro, acreditada como lo esencial del tiempo en todas las teorías, desde Bergson hasta Sartre, no constituyen más que el presente del porvenir, no el porvenir auténtico; el porvenir es aquello que no se capta, aquello que cae sobre nosotros y se apodera de nosotros. El porvenir es lo otro. La relación con el porvenir es la relación misma con otro. Hablar de tiempo a partir de un sujeto solo, de una duración puramente personal, es algo que nos parece imposible (Levinas, 1993:117, cursivas nuestras). 98 Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología TIEMPO E INFINITO El problema general del tiempo, y lo que ha permitido tantas interpretaciones filosóficas acerca de su origen y sentido, parece ser que lo temporal, lo que se transforma, lo mutable, choca con la razón: para la filosofía, la inteligibilidad está asegurada por el principio de identidad, por la estabilidad de la identidad del Mismo, que asimila en sí a lo Otro en función del entendimiento. El tiempo se controla a través del presente y de la presencia, y de ahí que su modelo haya sido siempre la eternidad. El devenir temporal se refiere a la estabilidad y realización de lo que está presente en sí mismo, “…un presente vivo, la estabilidad capaz de presentarse y representarse, de agruparse en una presencia, de estar controlada” (Levinas, 2008:128). Por ello se suele fraccionar el tiempo en instantes, átomos idénticos, una referencia a lo consistente: La comprensión del tiempo residiría en la relación entre un término idéntico a sí mismo y la presencia. Toda alteración de lo idéntico recuperaría su identidad en esta copresencia regida por la retención y la protensión (Levinas, 2008:129). Así se apacigua la inquietud y el no reposo del tiempo. Pero esta inquietud originaria del tiempo significa para Levinas que el punto de partida para su comprensión no puede ser la eternidad, pero tampoco, y por los mismos problemas, la muerte. Si la muerte está a nuestra disposición, si podemos comprenderla propiamente ––lo que Heidegger decía que no podemos hacer con la eternidad–– entonces el tiempo conserva su carácter domeñable, su referencia a una mismidad ––la existencia–– y entonces el futuro del que habla Heidegger no es distinto de la protensión como modalidad del presente. El futuro que instaura la muerte como pivote del tiempo refiere a una estructura del ser a partir de la cual todo lo demás adquiere su sentido, y aun cuando esta estructura implique un dinamismo en lugar de una fijeza, seguimos moviéndonos en el seno de lo idéntico a sí mismo, de lo máximamente común: el ser. Por el contrario, para Levinas la diacronía del tiempo, su discontinuidad e inestabilidad, se explican a partir de una alteridad absoluta que irrumpe en el ser (exterior incluso al binomio ser/nada, exterior a la ontología toda), que quiebra la estabilidad de lo idéntico de la existencia, inquietándola. Es una inquietud del Mismo por el Otro, que no se debe a sus diferencias superficiales. Ella implica una relación del yo con aquello que no se considera ausente por defecto sino que con algo incalificable, que no podría coincidir con nada, formar un presente con nada, ni alojarse en una comprensión: lo absolutamente Otro, aquello que no puede ser absorbido en una totalidad y, por ello, no puede pertenecer al orden del ser, en cuanto orden totalizante que engloba bajo sí todas las diferencias y las hace cognoscibles. Lo Otro se hace presente como huella de la alteridad en el rostro del otro hombre, el único ser que no tiene un estatuto ontológico esencial; por ello, la ontología como ciencia del ser no puede dar cuenta 99 Valeria Campos S. de lo Otro ni puede ser base para la ética. El otro es lo inaprensible por antonomasia, aquello de lo que no puedo tener idea, lo que no se deja poner bajo la luz del ser para lograr su comprensión. Este elemento incalificable del otro es el infinito. En palabras de Levinas: …el tiempo [es] una relación, no con lo que ocurre, sino con lo que no puede ocurrir, no porque la espera sea en vano, sino porque lo esperado es demasiado grande para la espera y la extensión del tiempo es una relación que se sostiene más firmemente que ella. La esperanza convertida en espera y extensión temporal es ya una relación (en sentido no negativo) y la acogida de un excedente (2008:84). El tiempo es sólo percibible para un ser que está originariamente, antes de toda determinación estructural existencial, en relación con otros. Esta inhaprensibilidad, esta absoluta extranjería del otro, Levinas la describe a partir de lo infinito. Mi relación con lo infinito no es una relación de encierro en una totalidad, de disolución de las diferencias. Por el contrario, es una relación de términos absolutos, una verdadera trascendencia, que no se resuelve en la inmanencia de la existencia. Por ello, esta trascendencia no debe entenderse como un estar o ser en la sociedad, al modo como lo entenderíamos desde la tesis heideggeriana, sino que está marcada por el hecho de no poder estar nunca genuinamente con los otros en una totalidad que podríamos llamar mundo intersubjetivo o sociedad: “los seres existen en relación, pero a partir de sí y no a partir de la totalidad” (Levinas, 1980, Preface, XI). De este modo, el tiempo no es posible para un ser en soledad, a partir de la comprensión de su propia existencia. Tampoco lo es a partir de una comprensión o acceso a la eternidad. El infinito es origen del tiempo, y aunque no se puede aprehender, no es lo absolutamente ausente, su ausencia no es pura ausencia. Su irrupción en el ser se da en la relación cara-a-cara, donde a partir del recibimiento de su rostro y de su palabra el mundo puede llegar a tener sentido. La fuente de significación es la relación ética, o relación subjetiva pre-original, pues se encuentra más acá del origen, es anterior al principio o arché ontológico del mundo.2 El tiempo, por tanto, toma su sentido de 2 Para Levinas, el sujeto es pasivo en su origen. El dato sensible que da origen a la actividad de una conciencia-de no saca su significación solamente de esa función original y subordinada al conocimiento; la sensibilidad saca su significación de la diacronía con que se me presenta el otro, antes de toda sincronización de la conciencia de ser. El Otro, lo infinito, tiene su propio tiempo, distinto del tiempo del Mismo, en la medida en que es una alteridad absoluta y que el Mismo es un ser separado del infinito y de todo sistema de referencias. El otro nunca puede presentarse ante mí como objeto de conocimiento, pues, por su infinitud, nunca puede llegar a ser tema. La afección que me produce su revelación no desemboca en una comprensión, que sería anterior al origen del mundo objetivo. Es una afección que sin duda se produce bajo las formas de un yo, “pero anacrónicamente en retraso respecto a su presente, incapaz de recuperar ese retraso, es decir, bajo las formas de un Yo incapaz de pensar aquello que lo „toca‟” (Levinas, 1987:166). Es 100 Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología esta relación con el otro que me constituye como sujeto ontológico, que hace posible un mundo común. La relación cara-a-cara produce una alteración de la subjetividad, que Levinas llama lo otro en lo mismo (ver Levinas, 1987) y que es la estructura de la responsabilidad original para con el otro3 la forma de la ética como filosofía primera, anterior a toda ontología. El tiempo, entonces, no es “la no relación con lo diferente, sino la relación con lo singular, relación de diferencia en la no in-diferencia” (2008:131), es decir, la relación con el otro en la ética. La relación es la diacronía, ésta y no la sincronía es la forma original del tiempo, que desgarra el pensamiento y la ontología. La apertura a la ética y a una subjetividad originariamente responsable, es un despertar, y el despertar es la temporalidad. El tiempo es la versión del yo hacia el otro y, por ello, el tiempo es responsabilidad para con el otro, y responsabilidad respecto de su mortalidad. Siguiendo a Levinas: “El tiempo sería, pues, la explosión del más del infinito en el menos: eso que Descartes llamaba la idea de infinito. El tiempo equivaldría a la forma de „ser‟ del infinito. Esta forma es la manera de soportar el infinito; es la paciencia” (2008:137). Ettiene Ferón (1992) asocia este despertar al otro que es el tiempo con la estructura lingüística del Decir, o lenguaje pre-original con el que el otro me interpela e inviste mi libertad como responsabilidad. El Decir, entonces, significa como tiempo (1992:143). Apoyado en De otro modo que ser o más allá de la esencia (Levinas, 1987), Ferón reconoce en la pasividad que embarga al sujeto en el Decir la entrada en el tiempo de la duración: “El tiempo que se pasa es el mismo que concierne al sujeto y le afecta en lo más profundo de „sí mismo‟” (1992:143). Pero el Decir no se dice sólo en términos negativos. Lo temporal, y sobre todo el Decir en sí mismo es la Diferencia: “El Decir es la Diferencia del tiempo en tanto que entre-dos del pasar del tiempo que se pasa y de la temporalización del sujeto en el discurso” (Ferón, 1992:145). En Levinas, la intriga propia del Decir conduce al un movimiento de inversión de la conciencia, indudable pasividad sin posibilidades de asumir lo que se siente, que no sólo no es subsidiario del movimiento activo de la conciencia constituyente, sino que es anterior y de mayor jerarquía para la estructura del sí mismo. 3 Frente al otro, en tanto que vulnerable, el sujeto está determinado mediante la imposición de un destino o vocación: ese destino es ser-para-otro, ser responsable por él antes de cualquier culpa (Aguilar López, 1992:86), que se recibe como una significación ética que individualiza al sujeto como lo que en De otro modo que ser… Levinas llama alteración-en-lo-mismo (1987:124), al tiempo que señala al Yo en acusativo, como un “mí” más que un “yo”. El sentido del mundo en general lo que motiva el ejercicio gnoseológico de una conciencia-de o de una apertura existencial al ser, la mutación de la sensibilidad en intencionalidad, está dada por la significación pre-original del sentir en tanto que para-el-otro (1987:129), lo que quiere decir que todo movimiento comprehensivo implica antes un acoger al otro hospitalariamente que luchar contra él, un ofrecer al otro lo que se posee, la donación del propio pan que yo como (1987:130). Así se construye la objetividad, dando al otro lo que ya poseo, aquello de lo cual gozo. Lo original es un sujeto investido como responsabilidad, como para-otro. 101 Valeria Campos S. tiempo porque “El tiempo del Decir significa la interrupción de toda sincronía, el estallido de toda identidad y la fisión de la subjetividad en sí misma” (Ferón, 1992:144). La extensión del tiempo es la paciencia que nombrábamos, paciencia entendida como pasividad frente al otro. La duración del tiempo es el verse afectado por el otro en cuanto me impele a soportar pacientemente el peso de la responsabilidad (Levinas, 2008:136). El tiempo debe entenderse como paciencia y aguante de la desmesura, como una espera sin lo esperado, la espera que no es espera del término, sino que remite siempre al prójimo. NUEVO SENTIDO DE LA MUERTE La muerte no es la fuente última de sentido, sino que adquiere sentido a partir del encuentro con el otro, de la relación con lo infinito que abre al tiempo. Este sentido se encuentra ya en el cara-a-cara original, donde el rostro del otro me habla de su exposición extrema, de su vulnerabilidad total; veo la muerte de los otros en él Rostro en su literalidad de hacer-frente-a…, literalidad de la exposición a la muerte invisible y a un misterioso abandono. Mortalidad ––más allá de la visibilidad de lo desvelado–– y, ante todo, saber de la muerte (Levinas, 2008:175). El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia, pero al mismo tiempo el rostro es el que nos prohíbe matar (Levinas, 2000:72). El más allá del ser desde el que viene el rostro, su altura, está en constante contradicción con su encarnación y mundanización, pues siempre el rostro del otro es visto y recibido como el necesitado, como el que pide ayuda, como el que sufre. Pero también es visto como el que inquieta el que amenaza, el que irrumpe sin invitación, el que llega sin que se le anticipe: la violencia está siempre ya potencialmente inscrita en la relación con el otro (Benssusan, 2008:25), su impredecibilidad me hace temer por mi ser, al tiempo que me incita a hacerle frente violentamente: “el miedo por mi ser que es mi relación con la muerte, no es el miedo de la nada, sino el miedo de la violencia (y así se prolonga en el miedo del Otro, de lo absolutamente imprevisible)” (Levinas, 1980:212). El otro ya aparece como condicionando el sentido de la muerte antes que el anonadamiento en el encuentro cotidiano, donde mi ser está en peligro. Esta doble dimensión, de un rostro frágil y sufriente, que pide ayuda, por un lado, y de un rostro amenazante, por el otro, configuran mi relación con la muerte. La segunda modalidad explicaría la tendencia a la violencia y al asesinato,4 así como también sería el origen del temor 4 Sin embargo, esta actitud es siempre una actitud con resultado fallido: si la violencia y el asesinato son gestos en los que se pretende reducir la alteridad del otro, es decir, ponerla bajo mi poder, nunca pueden tener éxito, pues el otro es absolutamente indomable e irreductible. En el 102 Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología cotidiano a la muerte, ese que nos obligaría como seres humanos a firmar un cierto contrato social de mutua protección y respeto. Pero es la experiencia del horror, de la pobreza, del dolor, lo que hace de mí un ser respondiente del otro, pues no puedo callar ante el ruego del otro, ante la necesidad del otro y su petición de ayuda; el ruego se transforma para mí en un mandato. Esa experiencia de mi prójimo como un ser que necesita de mi ayuda, que debo proteger, al cual debo dar lo que poseo en un mundo cada vez más violento, es la base para la ética levinasiana y para el sentido profundo que se le otorga a la muerte. Más que el miedo, el acercamiento afectivo a la muerte se da en forma de responsabilidad y sacrificio. Justamente este en-frentar del rostro en su expresión y en su mortalidad me señala y me reclama: …como si la muerte invisible afrontada por el rostro del otro fuera „asunto mío‟… la muere del otro hombre me acusa y me cuestiona como si yo, merced a mi eventual indiferencia, me convirtiese en cómplice de esa muerte invisible para el otro que está expuesto a ella; y como si, incluso antes de ser invocado en cuanto tal, tuviese que responder de esa muerte de otro, como si estuviese obligado a no dejar al otro en su soledad mortal (Levinas, 2008:175). La muerte tiene sentido como obligación para un sujeto de no abandonar al otro a su soledad. Ese sentido está dado, por tanto, por una responsabilidad que asumo ante la llamada del otro, llamado que me hace temer, pero no por mi anonadamiento, sino por la fragilidad del otro. El amor al otro es la emoción por la muerte del otro. Lo que constituye la referencia a la muerte es mi forma de acoger al prójimo, y no la angustia de la muerte que me espera. “La muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad como responsable… el hecho de que me vea afectado por la muerte de los otros constituye mi relación con su muerte” (Levinas, 2008:23). La muerte no es sólo mi muerte y la muerte de los otros no es un modo impropio de relación con ella, como en la filosofía de Heidegger.5 Soy responsable de la muerte del otro hasta el punto de incluirme en la muerte y hacerla parte de mi propia realidad, de referirla a mi mismidad; pero la muerte del otro es la primera muerte (Levinas, 2008:57), y yo soy responsable del otro en la medida en que es mortal. El miedo a la muerte, entonces, no se reduciría al temor a mi muerte frente al otro y a su incerteza ––pues este temor es derivado de la actitud ética con que me inviste el encuentro con el otro––, sino que el miedo primordial es el miedo a la muerte del otro, justamente porque su muerte es la primera. Este temor aparece caso del asesinato, encontramos un absurdo: no logro apropiarme del otro sino sólo de su cadáver. Por ello, la actitud ética de respeto y responsabilidad derivados de la alteridad del otro son los que priman en la relación intersubjetiva. 5 Sin embargo, esto no significa que mi muerte se deduzca por analogía con la muerte de los demás (Levinas, 1980:209). La muerte se descubre por el tiempo, y el tiempo se descubre por la relación con otros, como vimos. Sin embargo, el sentido profundo de mi muerte se deduce de la actitud ética al que el otro me obliga, sin que yo pueda elegirla. 103 Valeria Campos S. ya en el encuentro cara-a-cara, pero no es el temor por mi integridad frente a la amenaza del otro, sino un temor por el otro que produce la revelación del rostro, temor a que mi-lugar-en-el-mundo implique una usurpación del lugar del otro, violencia y asesinato (Levinas, 2001:171). Pero el hecho de mi propia muerte, de mi mortalidad, impide que la responsabilidad hacia el otro sea infinita y ese es el fundamento ético del sinsentido de la muerte. La muerte es primariamente un sinsentido en la medida en que escapa a todo sentido, a toda aprehensión anterior o independiente de la relación ética intersubjetiva. Pero una vez dentro de la relación, una vez asumida la responsabilidad por el otro a la que me ordena el rostro y su palabra, mi muerte es un sinsentido en la medida en que frena y pone un límite irremediable a esa responsabilidad absoluta, pretendidamente infinita. “Mi muerte es mi participación en la muerte de los demás, y en mi muerte muero esa muerte que es culpa mía” (Levinas, 2008:53). Soy responsable incluso de morir, pues al morir mi responsabilidad activa por el otro queda interrumpida. Sin embargo, mi mortalidad adquiere sentido al justificar la gratuidad de mi responsabilidad: “La relación con el infinito es la responsabilidad de un mortal por un mortal” (Levinas, 2008:139). Pontificia Universidad Católica de Chile* Lyon 588, dpto. 141. Providencia, Santiago (Chile) campos.valeria@gmail.com BIBLIOGRAFÍA Alweiss, L. Heidegger and „the concept of time‟. History of the human sciences, Vol. 15 Nº 3, 2002:117-132. Aguilar López, J.M. Trascendencia y alteridad, estudio sobre E. 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REFLEXIONES SOBRE LA TRAYECTORIA DE UNA CIUDAD MINERA1 Utopia and uchronia. Reflections on the trajectory of a mining city Juan Carlos Rodríguez Torrent* Patricio Medina Hernández** Resumen Este artículo es producto de una reflexión etnográfica sobre el proceso de cambio sufrido por una cultura del trabajo asociada a la explotación del carbón y su vinculación con la ciudad de Lota, ubicada en el centro sur de Chile, la que se constituye como centro habitacional y de servicios junto con el desarrollo de la monoindustria desde la segunda mitad del siglo XIX. Por una parte, se analiza cómo, desde la condición laboral, social y de vida de los trabajadores y la población, se configura un sujeto histórico con identidad laboral y de clase, el que genera un discurso teleológico que da paso a una visión utópica durante el ciclo de vida de la explotación del mineral. Por otra, se analiza cómo el fin de la explotación del mineral en 1997, tras el cierre de los yacimientos, hace que los sujetos transformen su utopía en ucronía; es decir, cómo el fin de la narrativa que movilizaba las acciones genera una temporalidad alternativa que no tiene tiempo real, lo que revela las dificultades para reestructurar la biografía y memoria de una comunidad especializada. Palabras clave: Lota, carbón, movimiento social, utopía, ucronía. Abstract This article is the result of an ethnographic observation of the process of change undergone by a labor culture associated to the coal mining and its relationship with the city of Lota, located in the center South of Chile a city that has been constituted as a residential and services center along with the development of the monoindustry, from the second half of the nineteenth century. On one hand, it analyzes how this has shaped an historical subject with labor and class identity considering the working, social and living conditions of the mining workers and the population. This historical subject generates a teleological discourse that leads to a utopianist vision during the service life of the mineral´s exploitation. On the other hand, we analyze how the end of the mining activity in 1997, after the coal mine´s closing, causes the subjects to transform their utopia into uchronia; that is to say, how the aim of the narrative that addressed the actions generates an alternative temporality that has no real time, which reveals the difficulties to reconstruct the biography and memory of a specialized community. Key words: Lota, coal, social movement, utopia, uchronia. 1 Este trabajo es producto del Proyecto Fondecyt 1095037, “Memorias, imaginarios y ruinas en ciudades de la utopía industrial: Lota y Taltal”. Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina “Hubo en todas las épocas alguien que, mirando a Fedora tal como era, imaginó el modo de convertirla en la ciudad ideal, pero mientras construía su modelo en miniatura Fedora ya no era la misma de antes y lo que hasta ayer había sido su posible futuro ahora sólo era un juguete en una esfera de vidrio”. (Italo Calvino, Las Ciudades Invisibles) I. LOTA: LA CIUDAD QUE NACE CAPITALISTA Ubicada en el centro sur de Chile, en antiguos territorios mapuches, al lado sur de lo que fue la frontera natural del río Biobío, se emplaza Lota, o Louta, un caserío miserable fundado en 1852 y en el que se desarrollaría la explotación minera energética más importantes de Chile: la del carbón. El caserío se constituye en la primera ciudad industrial del país y en ella, antes que en la capital, se implementa, producto de la potencialidad del trabajo extractivo de carbón, la telefonía de superficie y subterránea en los túneles, el alumbrado con una planta hidroeléctrica, redes de gas, calefacción domiciliaría, ascensores para bajar y subir a los piques, un tren subterráneo para conducir a los trabajadores y extraer el mineral. A partir de la explotación del carbón, se produce una integración productiva que hoy llamaríamos un holding, compuesto por la empresa minera, una flota de transporte naviero, ferrocarriles de superficie, muelles y emplazamientos portuarios, una fábrica productora de vidrio, de cañerías, de ladrillos refractarios para las fundiciones de cobre y de cerámica doméstica y ornamental, una industria forestal para contar con madera para el trabajo en la mina. Con la visión futurista del patriarca fundador Matías Cousiño y su familia, gestores de este concepto expansivo, este caserío se transforma en la primera ciudad industrial chilena y sostendrá hasta 1950 la matriz energética del país, alimentando las calderas de navíos, ferrocarriles y fundiciones. Entonces, por la complejidad y vanguardia de su desarrollo, Lota nace capitalista y con ella se inaugura la producción nacional en cadena. Las cifras son potentes en varias direcciones. En términos laborales tuvo una población de 125 operarios en 1852, en su primer centenario contaba con 10.000 obreros, durante las primeras décadas del siglo XX tuvo una fuerza de trabajo de unos 14.000 hombres y, en toda la cuenca de Arauco, llegó a 18.000. En la actualidad la población urbana tiene una curva descendente y se estima cercana a 50.000 personas, mientras que en 1970 se documentaban unas 80.000. En lo económico, su aporte al país es invaluable: no puede entenderse el desarrollo de la conectividad de Chile terrestre y marítimo sin el trabajo y la producción de energía de los lotinos y la concepción empresarial descrita. En Lota se dan uniones funcionales entre lo económico, lo político y lo jurídico que terminan por decantar lo que será el sino histórico como urbe y de 108 Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera su gente: la riqueza sin límites y la pobreza infinita.2 Desde el siglo XIX el desarrollo productivo se revela de manera bifaz: aflora la visión del capitalismo bullante y floreciente, que permite la creación del plusvalor sin límites, mientras surge también la figura del trabajador desharrapado en sus orígenes, precario en su seguridad, desprovisto de toda humanidad, hundido y agotando sus pulmones en los socavones bajo el mar y en la miseria en la superficie. Esta dualidad será lo que marcará el contrapunto citadino por un siglo, sentando las bases del mito y el antimito de Lota y su gente: la grandeza y la miseria, las figuras polares del patriarca fundador y del trabajador y el niño proletario, la señora casi europea y la del indígena descalzo. La temprana salarización, el sometimiento al rigor del tiempo industrial y la rentabilidad no se tradujeron en calidad de vida para los habitantes, sino sólo en la potenciación de un importante movimiento social. Lo señalado nos indica que se trata de un emplazamiento que desde su origen tiene una lógica constitutiva, la cual se expresa, en términos de Di Méo y Buléon (2005), como una fuerza económica, ideológica y política, concreta y simbólica, que se encuentra espacialmente organizada, que manifiesta un dinamismo marcado por la institucionalización de las prácticas y las actividades sociales y culturales; construida por las luchas sociales en consonancia con los procesos de diferenciación social, las acciones normadas, con población abierta a la aventura, búsqueda e invención de un cotidiano. El producto de esta razón moderna permite ––entre otras cosas–– la emergencia de una nueva clase social: el proletariado chileno. Desde el carbón como centro y la industria asociada se desarrollan formas productivas y contractuales inéditas pero estables, con gran demanda de fuerza de trabajo ya que este era esencialmente manual; luego se incorporan tecnologías que facilitan la explotación del mineral contrayendo la plantilla de trabajadores. Sin embargo, es lo potente y desgarrador del submundo laboral detallado en la literatura, el documental, en el testimonio y la memoria colectiva, lo que constituye el insumo y la impronta proyectada que permite el advenimiento de movimientos sociales y asociaciones que terminarán por fosilizar la imagen de Lota más allá de ella. Podemos encontrar en su sentido más esencial que las tempranas luchas, las huelgas, el contenido reivindicativo de clase y las distintas manifestaciones y acciones del movimiento obrero pertenecen como inspiración a movimientos socialistas y comunistas, con marcadas utopías o teleologías históricas claramente definidas, las que permanentemente los motivaron en estas acciones sociales, construyendo su quehacer y su destino en un marco simbiótico entre movimiento social, sociedad y 2 Esta marca indeleble puede encontrarse en el estudio sociológico realizado por Di Tella, Brams, Reynaud y Touraine en 1966, que constituye un importante documento que realiza un retrato de época, con datos cuantitativos para lo que va de los años 50 a los 60 de manera documentada. Asimismo, en la obra de Baldomero Lillo (2009) y en el documental “El Carbón”, de José Román (1970). 109 Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina ciudad. A estas historias y luchas está ligado el partido y el sindicato, como formas principales de la organización social (véase Medina, 2010). Esta figura constituye una matriz, una idea fuerza y un elemento identificador; los trabajadores del carbón han representado en gran medida el espíritu de Chile y del mundo obrero durante la segunda mitad del siglo XIX y gran parte del XX. En términos teleológicos su esperanza representa el espíritu del tiempo moderno, de la necesidad de las luchas del presente para acceder a una nueva sociedad. La lucha obrera toma en préstamo todos los idearios colectivistas y revolucionarios, lo cual sería lo que en plenitud dio forma, contenido y configuración al sentido de sus vidas, dando soporte y sostén a la experiencia urbana, a su geografía política y a la simbiosis entre el mundo del trabajo y la ciudad. De acuerdo a lo señalado, se puede sostener que Lota es esencialmente un concepto. Como memoria, tanto dentro como fuera de la ciudad, está asociada para las personas y la academia a un imaginario histórico y sentimental. Hay una temprana aspiración a mejorar las condiciones de los trabajadores y sus familias en sus salarios, vivienda, salud, educación y saneamiento básico, lo que se constituye en dimensiones que llenan de contenido la esperanza; hay acumulación de símbolos y significaciones; se verifica el desarrollo de una experiencia organizativa creciente, con movimientos huelguísticos emblemáticos durante los siglos XIX y XX, de la permanente vivencia de la contradicción entre capital y trabajo, así como la huella mimética del ciclo de vida del mineral tanto en lo existencial como material. Es una memoria que otorga historicidad a la constitución del país desde el punto de vista de la contradicción entre trabajo y capital, ya que una de las principales conquistas de la movilización se materializa en la jornada de 8 horas de trabajo. La historia de Lota es la de una ciudad que, finalmente, como todas las ciudades mineras, nunca dependió de ella misma sino de factores externos como la matriz energética del país y la demanda, la cual declina desde los años 50 con la introducción del petróleo y la hidroelectricidad; y que una vez que en 1997 se decreta el cierre definitivo de la actividad extractiva, sus formas de trabajo desaparecen como hacer y con ello la ciudad entra en deterioro, ruina y declinación. II. LA ESPERANZA COMO PROYECTO En los proyectos individuales y colectivos se encuentra lo mejor de la juventud. Mucho de la forja de la condición humana tiene que ver con el empeño que se transforma en desafío; con la fuerza, las ganas, el deseo, el emprendimiento, el sacrificio y el proyecto en el que se depositan las esperanzas respecto de aquello no acontecido o no llegado frente a un presente que no ofrece conformidad. Cada hombre y cada mujer desde el lugar ocupado en la estructura social lee las singularidades del espacio citadino para crear un teatro como si fuera un espejismo: lo ordena, lo visita, lo recorre, lo proyecta y lo restringe como una forma de conciencia anticipadora de nuevas escenas y tramas, se apropia subjetivamente de éste hasta llegar a controlar parte de él 110 Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera física y psicológicamente. La esperanza, entonces, aparece como un punto de partida para observar ciertos fines ónticos e históricos que se materializan o deben expresarse en la ciudad, cuestión que permite reconocer en términos desiderativos los perímetros de la memoria de una comunidad y del topos en el que se desea y gustaría vivir. En una perspectiva de la modernidad, en lo que podemos llamar sociedades ascendentes, la organización e institucionalización de cierta idea de sí mismos que adquieren los sujetos se transforma en una suerte de conciencia utópica, ya que su geografía simbólica se actualiza y expande emocionalmente y como intención imaginativa permite estar en otros sitios distintos del aquí y ahora. Probablemente, la razón de esta fórmula se encuentre en una cuestión tan básica como en que el soñar constituye la manera de vivir y existir por excelencia. Lo señalado es propio de los marcos que provee la sociedad moderna salariada (Castel, 1997), como acontece en Lota en su ligazón con la explotación minera, ya que forman parte de sí la negociación, la participación, la expectativa y la tendencia creciente a la protección social. Es evidente que aún en condiciones de máxima adversidad para los trabajadores, el capitalismo industrial dentro de sus contradicciones generó condiciones para la acción y la expresión de sueños de irradiación colectiva que afectaban la posición personal como trabajador en la estructura social como extensivamente a los compañeros de actividad y a la familia, produciendo una condición de ciudadanía social. El componente básico de esta condición negociadora y expectante está dado por la distribución “injusta” o “inequitativa” de la riqueza y el reconocimiento de las diferencias socioprofesionales o de calificación o por la distinción disonante dentro de un área productiva que marca las distancias entre unos y otros trabajadores tal como ocurre entre los trabajadores de la gran minería del cobre y los del carbón.3 De este modo, los impulsos transformadores se movilizan hacia una condición siempre superior, donde mejoras salariales, en la seguridad en el trabajo, las prestaciones y las jubilaciones se ubican y entienden en una trayectoria de largo aliento y con apoyo de herramientas históricas como las huelgas y movilizaciones. Desde esta perspectiva, como ha sostenido recientemente Robert Castel “… el progreso social no es solamente una construcción conceptual que adquiere sentido en una teleología de la historia. Para los sujetos sociales se vive a través de los proyectos concretos que ponen en práctica cotidianamente, orientado hacia un porvenir que asegurará una mejoría en su situación” (2010:15). Por tanto, para que la expectativa de superación de lo evaluado como “injusto” mantenga vigor, se 3 Sabemos que desde el punto de vista salarial, a los trabajadores del cobre se les ha considerado la “aristocracia obrera”. 111 Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina necesita de política, de estructuras, de organización y liderazgo para producir y producirse, para así remediar las dificultades que trae el progreso cuando genera exclusión e inequidades en la socialización de los beneficios o riqueza producida. De este modo, poder y lucha son “inseparables del proceso de transformación del mundo” (Abeles, 2008, 20-21), que es lo que anhelaron los sindicatos del carbón. Entonces, cuando sueño y deseo ayudan a la forja de la historia de una comunidad, lo hacen en relación con un lugar o una ciudad en la que se hace la vida o con un territorio aéreo, terrestre o marino que ha sido significado y, en este caso etnográfico, con un mundo subterráneo como el de los piques y bocaminas ubicados bajo el océano para extraer carbón. En la base, existe un inspirado diseño y ambición que busca la construcción de lo que se quiere ser o se desea tener, ya que se piensa y actúa desde lo que se quiere modificar, lo que no se tiene, no se es o lo que aún no ha llegado a ser. Por ello, como sino de la existencia, en su imbricación, la identidad y la memoria que dialécticamente se configuran, se ponen en juego cuando cambian en sus encadenamientos las formas de protagonizar la historia, la organización, el control del territorio, la ciudad, el modo de trabajar o la propia autopercepción. Esta idea posee un peso estratégico superlativo para el caso de las comunidades de trabajadores ligadas al desarrollo minero de Chile, ya que los cambios implementados en el mercado del trabajo, como la flexibilidad numérica y funcional de las plantillas de trabajadores y las condiciones de producción como los sistemas de turno, los campamentos all inclusive y las aplicaciones tecnológicas, afectan de manera visible el topos urbano por su condición adyacente a la industria, ya que las ciudades son simultáneamente fuentes de riqueza y trabajo, de gasto y de consumo, de arraigo y proyecto de vida. Esto significa que en los desarrollos territoriales de la minería puede constatarse que existe una sensibilidad capilar entre el vigor de la explotación minera y la urbes que les nutren de trabajadores, ya que la condición monoproductora y dependiente del exterior asociada a los precios y la demanda del mineral que les define, afecta a todas las estructuras sociales que le son propias, aun cuando sean indirectas. Es decir, la dependencia de un recurso hace en extremo vulnerable el territorio y la conformación de las urbes, por lo que los cambios en la estructura de la demanda del producto transforman en víctima de los ciclos mineros a su población, impidiéndoles la mayor de las veces, biográficamente, reinventarse y, a las ciudades, reconvertirse o refundarse por la gran especialización que adquieren en su ligazón con las culturas del trabajo.4 Histórica y sociológicamente con las crisis ligadas a los cambios tecnológicos, los valores del mineral y sus ciclos, aparece un doble cuestionamiento: el referido al lugar que pueden tener en el presente algunas culturas del trabajo cuando el saber hacer no puede ejecutarse ni reemprenderse y, por otra parte, el del nuevo valor 4 En otro trabajo hemos desarrollado las experiencias generales sobre el cobre, el salitre y el carbón (Rodríguez, Miranda y Medina, 2010). 112 Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera adquirido por el territorio en su relación con la tradición y como contenedor de cultura, en lo que significa el arraigo, la experiencia, la densidad demográfica y como sistema de acciones y representaciones. La vida cotidiana revela extensivamente todo su sentido y simbolismo en estos espacios. La existencia colectiva se constituye a través de prácticas, acciones, rutinas, modos y comportamientos habituales, que en su conjunto van constituyendo esquemas no reflexivos, aprendidos y repetitivos que estabilizan el espacio social y los lugares otorgándoles identidad. En su fluir, la experiencia, institucionalización y posicionamiento del rol va decantando en hábitos y aprendizaje y control del espacio, lo que en tiempo presente estructura una memoria que arrastra recuerdos que no eran recuerdos en los tiempos pretéritos para convertirlos en el contenido de la memoria colectiva. Y, es esta habitualidad y la andadura de los trabajadores y ciudadanos lo que establece el vínculo con territorios específicos, delimitando, marcando y circunscribiendo las posibilidades de ser de cada persona con relación a la familia, al trabajo, a la clase, al género, al culto religioso y a las relaciones sociales. Todos los habitantes necesitan inscribir las relaciones en una temporalidad para que pueda ser apreciada en su estética y distinguida en la distancia. Toda la regulación y el autocontrol también expresan un cierto sentido de posiciones y de trayectos posibles para cada uno de los habitantes, los que son compartidos y apreciados por otros. Lo recurrente en el trabajo se convierte en la cristalización del lazo social, y el vínculo siempre deviene en compromiso que estructura lealtades. Entonces, entendemos que existen expectativas estructuradas como grupo frente a las cuales todos los miembros adquieren un sentido colectivo; hay confianza, reconocimiento de los méritos, demandas de compromiso y reconocimiento de las acciones, por lo que se despliegan y armonizan los mandatos interiorizados y las expectativas externas que configuran las utopías del colectivo como clase y cultura del trabajo. Estos modos singulares y reiterados van definiendo el cotidiano, lo que también los va transformando en un importante abanico de sistemas cuando se prospecta la ciudad especializada en su extensión y profundidad, ya que en las culturas del trabajo minero existen dos espacios de sociabilidad que se encuentran siempre unidos: el referido al trabajo mismo y el de la sociabilidad recreativa deportiva o de las cantinas. De este modo, existe una sinergia entre la experiencia de la transformación del espacio y esta dualidad, lo que como en el caso de Lota después del cierre de la mina desencadena un tiempo más acelerado que el tiempo del recuerdo, lo que inclusive desajusta la experiencia del espacio frente al rastro material, ya que la ruina se impone como evidencia del fin o de lo que fue el desarrollo industrial y organizativo, inclusive se constituye como escombro. Por ello, parafraseando a Marc Augé (2003: 145), al frente se aparecen simultáneamente la ciudad que no ha cambiado, la transformada y la subvertida; 113 Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina pero la ciudad es siempre suficientemente actual para situar los sentidos en el presente, aunque algunas como diría Lévi Strauss sólo se transforman y no se desarrollan (2006: 133), por lo que lo nuevo o lo modificado se impone para ser descubierto y etnográficamente explorado. He aquí lo que nos interesa profundizar, ya que “la vida no es lo que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la recuerda para contarla” (García Márquez, 2002). III. ETNOGRAFÍA DE UNA TRAYECTORIA INTERRUMPIDA Los trabajos de campo desarrollados por etnógrafos y etnólogos revelan documentalmente importantes dificultades para el reemprendimiento y reajuste de la existencia y del contenido específico de la esperanza en la forma utópica con que ha sido representada por el movimiento social, especialmente cuando los procesos aculturativos o de transformación de elementos nucleares son in extremo violentos o el espacio en el que se genera riqueza y se desempeñan los roles laborales pierde peso en la red de posiciones regionales, nacionales o mundiales como sostiene Sassen (2007). La cuestión es no menor desde el punto de vista teórico y analítico si concedemos valor a los estudios sociales y culturales y entendemos que “la antropología tiene como objeto las relaciones sociales en un grupo social dado, las relaciones a la vez afectivas, representadas e instituidas” (Augé, 2008:11). La forma de indagación de estas señales en sus simbolismos, configuraciones y modos no pueden más que expresarse en el territorio. Pero, es precisamente el cierre de las minas y el fin de la actividad extractiva de carbón lo que produce la desaparición del territorio subterráneo como paisaje cultural en Lota, forjando a reemprender la vida laboral en superficie. Así, para los hombres del carbón no es fácil reorganizar la vida ni esclarecer desde dónde y con qué argumentos se puede reemprender un camino para encontrar un nuevo sentido a la existencia cuando su territorio del hacer y el saber ligado al subterra desaparece o señalar con claridad cuánto y qué se puede sacar de la mente para que las incomodidades provocadas por la alteración de su singularidad se mitiguen o lo no resuelto encuentre otras opciones. El cambio de locus territorial que define la desafección de la mina constituye la alteración substantiva del contenido que movilizó la esperanza, creando un nuevo teatro para la vida y precipitando imperativamente un nuevo locus laboral. Estos viejos y especializados trabajadores no saben por dónde empezar, o simplemente por edad, por enfermedades profesionales, por ganas, por experticias que entran en desuso, no es posible comenzar de nuevo. Para los afectados negativamente por los cambios urge responderse cuánto tiempo se necesita para que el vacío generado llegue a los límites de lo soportable, porque la escena de lo nuevo conduce necesariamente a la reescritura de la biografía, porque así como el tiempo les ha llevado la mitad de la vida en el trabajo y en la profesionalización del rol junto con los compañeros de sección y turno, también viene por lo que resta por vivir. Entonces, inicialmente la pregunta es: ¿Hay 114 Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera posibilidades para la normalización cuando se rompe el vínculo mina y ciudad y se pasa de trabajador asalariado a trabajador libre? ¿Cómo se normaliza la existencia frente a la desaparición del proyecto histórico del movimiento social? ¿Qué mecanismos operan para estabilizar la nueva condición? Las respuestas a las inquietudes planteadas precipitan el tiempo presente de la comunidad tradicional, porque los hombres del carbón se convierten finalmente en aquella parte de la ciudad y del trabajo que es expulsada y despojada del saber y del hacer construido por generaciones. Se constituye una condición residual para la experiencia, lo que resulta doloroso, porque tiene que ver con el lugar perdido, con la consideración disminuida de la propia identidad, la autoestima y la fuerza movilizadora. Revela simultáneamente el daño como la incomodidad por la proscripción de las ideas fuerza que moviliza y estructura el sentido de las acciones, ya que manifiesta el proceso de quiebre y la transición de la biografía desde la perspectiva de ciertas seguridades que estabilizan las relaciones cotidianas. Entonces, como “la arquitectura sigue a la historia como su sombra” (Marc Augé, 2003:122), el fin de la actividad, la desaparición del territorio del subterra y el submare, y el desuso de la infraestructura, hace que la ruina como manifestación de deterioro se vuelva metonímica. Ésta habla fundamentalmente de un cambio importante en aquello que ha dado vida a la ciudad que opera como centro de operaciones de una actividad monoproductora. Las marcas inscritas en los volúmenes de la arquitectura y la pérdida de función de los mismos como espacio semántico de la materialidad son la revelación de las heridas, de cambios en la estructura ocupacional, de fluctuaciones en el trabajo, de pérdida de una cierta identidad y de una asociación con rutinas y lealtades que se configuran en el tiempo. Por tanto, si las “ciudades mineras se extinguieron en su sitio, después de haber agotado su sustancia, como el fuego” (Lévi Strauss, 2006:135), en perspectiva se trata de una materialidad llena de sentidos políticos, laborales, sociales, públicos y de acción colectiva en las que hay que hurgar. Las ruinas del carbón lotino nos sumergen en la fórmula de aquellas ciudades que esconden otras ciudades (Calvino, 1999), en un mundo de pertenencias y de identidad, de esperanzas, utopías e imaginarios que están en sus recuerdos. Desde el punto de vista de la memoria, ahí se encuentran las inscripciones de su accionar y de quienes les antecedieron. Lo señalado es lo que confiere al espacio de la ruina su sentido de “lugar”, su carácter metonímico y evocativo del emprendimiento y de constitución de la expectativa, de huella, de movilización. La mirada sobre ella, aún en su manifestación decrépita, es un cierto homenaje a una trama, aunque su estética pueda ser cuestionada o se encuentre en tensión con los razonamientos del presente. En Lota, la ruina como espacio de recuerdo es pasado, presente y futuro simultáneamente. Es pasado porque rinde tributo a hombres y mujeres cuyo mundo, o lo memorable de parte de éste, se encuentra en el vestigio de todas las infraestructuras fundadoras y principalmente de la mina. Es futuro, ya que 115 Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina contiene a través de rituales y encuentros en “sindicatos imaginarios” un interés comunicativo y una enseñanza para los más nuevos: esto fuimos, esto tratamos de construir, esto soñamos o en esto creíamos; esto podemos ser o esto queremos ser nuevamente. Todas estas fórmulas son efectivas, aunque limitadas en su impacto, porque el “nosotros” sindical y político utópico ya no puede influir decididamente como en el pasado en el curso de los acontecimientos, pues sólo queda lo pequeño y ordinario del cotidiano bajo el subsole. Las ruinas de la industria minera dan cuenta que material y simbólicamente se ha perdido una función. Pero, como parte de la ciudad es un espejo; habla tanto como calla. “La ruina es un ánfora. Es contenedor de una vida, de una biografía y una existencia que ya se fue, que ya no está, que no regresará. Es aquello que contiene recuerdos, que perturba y moviliza instantes, fugas, sombras y contraluces; se habla con ella, se siente su presencia, se duerme con ella y está viva y muerta a la vez… Es también un marcador temporal, se trata de un cierto retrato de los vencidos de la historia; de aquellos cuya vida fue arrasada por los cambios productivos, tecnológicos y laborales” (Rodríguez, 2010:104). La ruina connota más allá de su denotación, pues detrás de ella hay una emoción, un sentido muy subjetivo que arrastran sus habitantes. La ruina simultáneamente es sinónimo de empobrecimiento y sentido de abandono en términos arquitectónicos que es lo más evidente cuando se recorre la ciudad. Da cuenta de un quiebre, de un trauma, de una actividad que queda en el olvido, de reconocimientos que ya no están, de oficios que se pierden en el tiempo, de una necesidad que ya no tiene su lugar, del deterioro de la condición de vida, de pérdida de solidaridad colectiva y de una forma de sentir, de un habla que se convierte en anecdótica, de una desintegración de la comunidad. Se dialoga con las ruinas. Hablan de un proyecto incompleto, de una trayectoria existencial trunca, de una tradición laboral que se extingue entre los recuerdos. Las ruinas del carbón representan acontecimientos que nos refieren a los momentos en los que se transitó por los desequilibrios entre lo colectivo y lo individual, los que son verificables en tanto son visibles y localizables en el espacio urbano del cual los habitantes son parte y lo han construido. Refieren a lo que sucede o ha sucedido con las propias esperanzas y movilizaciones; a una ruptura con el nivel comunitario y con las formas de afiliación tradicionales que se encuentran asociadas al trabajo mismo y sus extensiones en el barrio, en la recreación, en el sindicato. IV. IMAGINAR EL FUTURO EN LOTA: DE LA UTOPÍA A LA UCRONÍA La utopía de los trabajadores y sus familias se ha basado en la emoción de la esperanza, la cual ha permitido que el imaginario se desarrolle sobre distintas acciones y metáforas. Pero el imaginario se construye y se constituye con y desde otro. Desde la perspectiva de la construcción de futuro, ese otro es un uno 116 Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera proyectado u otro imaginado. Sin embargo, siempre es necesaria una constatación real, fáctica, del otro sobre el cual recae el fundamento de ese imaginario. Así ocurrió, por ejemplo, en la bahía de Lota, donde recalaban más de doscientos vapores al año, cuando aparece el rompehielos soviético con una bandera roja con la hoz y el martillo, pocos días después de una huelga ganada y tres días después de la concentración del 1º de mayo de 1942. Los mineros constatan fácticamente la realidad de sus anhelos, sueños y utopías: los obreros rusos se habían convertido en marinos y juntos a otros de sus compatriotas habían construido el sueño socialista. Los mineros, con su convicción internacionalista, trabajaron afanosamente por satisfacer las demandas carboníferas de aquellos compañeros que venían a mostrar la realidad del imaginario. Como recuerda Diego Muñoz en su novela: “Aquella nave cargaría cinco mil toneladas de carbón extraída por ellos, sacado trozo a trozo por sus propias manos. Carbón manoseado por ellos. Carbón que ahora parecía acariciado por ellos entraría a esas bodegas, entraría a ese mundo nuevo, tomaría contacto con héroes y daría fuerza a un pedazo combatiente de la gloriosa Unión Soviética. Casi no podían dar crédito a semejante cosa; pero allí estaba el barco, a la vista, con su bandera en el mástil de popa” (1953:300). De esta manera, la esperanza constituyó un futuro presente, fue claramente una autoconciencia o una “conciencia anticipadora” (Bloch, 2004). La esperanza configura al sujeto en la medida de que, según Bloch, es el hambre el que moviliza al hombre (ibid.); o más bien, podríamos afirmar ahora, que es el otro quien lo moviliza, es el otro por quien se actúa y se tiende a la completud de la cual se carece. Desde una perspectiva ontológica, el mundo es en principio imperfecto e inconcluso (Krotz, 2004:156-159), por ello existiría una tendencia no sólo a la comprensión del mundo y la realidad, sino que a su transformación de una manera activa, motivado por la esperanza y guiado por las utopías. Este ser humano soñador, en su sueño despierto pretende alcanzar más, es su deseo, intención, voluntad, anhelo. Más aún, no basta sólo con la utopía, se necesita de una otredad auténtica que refuerce y haga plausible la utopía, es necesario ya que “la referencia a lo otro verdaderamente existente refuerza así la certeza de la posibilidad de lo totalmente otro que no existe” (177), es necesario un lugar real referencial desde donde provengan estas señales, una eutopía, un buen lugar. La pregunta en una ciudad como Lota que perdió su eje y que envejece cada día un poco más, es ¿dónde está ese “buen lugar” cuando ha quedado atrás la chilenización y la nacionalización de la minería, el gobierno de Salvador Allende, han caído los llamados socialismos reales y mantiene vigencia el cierre de las minas que constituyó el centro de su acción? Esta falta de topos es lo que redescribe el tiempo de los ex trabajadores y el ritmo de la ciudad. De entre los quehaceres de los habitantes se dejan ver dentro de la urbe varias nociones y sentimientos reales o imaginarios. Por una parte, existe una ciudad 117 Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina bullante de pequeño comercio, con su feria libre como eje central, de actividades ligadas a servicios y otras interacciones sociales; en todos los distintos grupos subculturales encontramos etnográfica y etnológicamente distintas vivencias, nociones e imaginarios ligados a sus quehaceres específicos. Sin embargo, por otra parte, existen otros grupos sociales que han quedado al margen de los haceres económicos cotidianos, perdiendo el rumbo y sentido de sus vidas, los cuales han tenido que replantearse diversas estrategias existenciales compensatorias para poder asumir otra vida cotidiana y sostener o recuperar la grandeza de sus luchas e identidad. Algunos de los ex trabajadores ni siquiera han continuado con las energías suficientes para eso, como aquellos lotinos que pasan sus días en haceres vacuos, con las manos en los bolsillos, parados en las esquinas, a la espera de alguna situación que los pueda despertar de un largo letargo que padecen desde el cierre de la mina, como si de esperar algo se tratara. Estos hombres han quedado detenidos en el tiempo, con un imaginario estancado, anacrónico, alienados en sus formas de acción social, han perdido el rumbo, la esperanza, la lucha, la utopía (Medina, 2010). Existe, además, otro grupo importante de actores sociales que operan dentro de la ciudad y que se caracterizan por continuar luchas históricas con formas y contenidos propios de las reivindicaciones del siglo XX, cuando la mina, el trabajo que generaba y las relaciones sociales que se establecían, aún existían. Éstos se asocian en sindicatos que luchan por demandas difíciles de comprender, con socios y afiliados que no necesariamente trabajaron en la mina o en el carbón, son sindicatos que se yuxtaponen a otros que existieron y sólo siguen permaneciendo como ecos fantasmales de un pasado ido; son asociaciones y sindicatos imaginarios, con nombres como “Renacer minero” o “Sindicato de trabajadores transitorios y eventuales, Despertar”,5 que ocupa las dependencias del histórico y destacado sindicato “Lota Green”, tal vez como para hacer más creíble o legítimo su actuar. Se trata de asociaciones que viven en torno a la ruina, a lo ido y desaparecido, que mantienen los discursos, la semántica y los emblemas del pasado. Recorren el territorio de otra manera, viven las fechas de otro modo, como en el pasado, conservan las esperanzas y siguen con las luchas, pero ya no sobre un sostén real de acción sobre el ejercicio de la producción, sino que sostenidos sobre un imaginario contrafactual de lo que podría ser, una historia alternativa de lo que pudo suceder, de lo que a lo mejor sucede, de que es posible que la mina vuelva a abrir, de que se revierta “el error de la clausura”. Son asociaciones fantasmales, sin contradicciones, que sobreponen la ciudad como relato en otras dimensiones, otras luchas, sin utopías, ya que no hay eutopías que las puedan respaldar, más bien sostienen ucronías, tiempos paralelos, memorias e imaginarios alternativos y fantasmales. La ucronía constituye una de las fórmulas para quienes buscan llenar de contenido la experiencia cotidiana rota del tiempo presente. Ellos revelan a través de escenarios contrafácticos cómo la ciudad segura de sí misma y cohesionada, se 5 Fundado en noviembre de 1999, posterior al cierre de la mina. 118 Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera ha enfrentado a la transformación y a la desaparición de los valores y creencias que en algún momento resultaron intransables. El cambio abrupto que impone el cierre de la mina del carbón hace que la mirada gire en dirección de su eje temporal y se vuelva sobre la experiencia y el recuerdo, sobre las marcas y los hitos de movilización y negociación que constituyen el itinerario que revela la mayor de las veces lo mejor de sí. Ahí, sobre el yo joven, sobre la plataforma sindical y del partido, sobre el conjunto de las posibilidades y las decisiones que han configurado las opciones, aparece la traza de la vida. Hombres y mujeres enfrentados al sino de la existencia problemática, cuestionadora, angustiante en términos sartreanos, en la introspección y soliloquios, evalúan que hay cosas que llegan tarde, cuestiones que se cierran mal, apuestas mal concebidas, responsabilidades no ponderadas, ilusiones desbordadas, rigideces e intransigencias poco estratégicas; cosas que no se ven en su momento, decisiones inoportunas, porque nadie se prepara para la, a veces, desastrosa expresión que puede revelar el presente. Entonces, la ucronía como historia alternativa y paralela revela la crisis del imaginario, el proyecto y la dirección a la que estaba sujeta la vida, ya que se trata de un conjunto de compromisos inconscientes que definen la relación con el grupo y la comunidad de trabajo, los que se infieren o pueden leerse antropológicamente en el reconocimiento de la larga familiaridad establecida con las personas y el grupo respectivo. La alteración de la rutina y del hábito, de aquello que funcionaba sin sobresaltos es lo que hace que algunas cuestiones se vuelvan “memorables” como eventos, porque detrás de ellos hay también un compromiso afectivo, porque “es un trozo de tiempo y de acción despedazado” (Farge, 2008:85), son “las trizaduras de la representación” (Richard, 1985: 15). Lota se encuentra tan dañada que está a merced de la inmediatez, lo que no permite dar contenido y sentido local a la existencia en términos psíquicos y políticos. Todos los materiales urbanos e industriales del pasado se ubican como ruina y tiempo trunco en medio de la ciudad; a sus habitantes les cuesta componer una imagen armónica que pueda tener como sustrato una fuente como el trabajo y las ideologías; hay desestructuración económica, despoblamiento, alto desempleo, hombres de manos en los bolsillos a todas horas, sin disciplina laboral y paisaje urbano deteriorado, que son expresiones contrarias a las antiguas formas de vida de la comunidad y de las identidades personales y colectivas. La ruina acompaña el sino existencial y se aparece como nueva realidad física, reforzando la idea de que la ciudad no es más que un antiguo y gran depósito de signos. Son éstos los que nos indican que colectivamente se está lejos del milagro económico como expresión de la posibilidad de la esperanza y un cierto porvenir. El peso de la historia es tan potente desde el punto de vista social, laboral, económico y político, que el pasado no puede ser superado por quienes biográficamente están comprometidos afectivamente con lo que fue la organización y movilización desde el carbón y para la ciudad. Es tan elocuente el peso que tiene la 119 Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina acumulación de significados, certezas y seguridades en el espacio urbano, que lo sombrío que pueda tener el presente no es posible de ser transformado en luminoso, salvo por la imaginación, rayano al delirio o con síntomas sicóticos o por los deseos en los intersticios de la subjetividad. Es decir, la capacidad narrativa colectiva se encuentra debilitada o simplemente atrofiada, escindida de proyectos, incapaz de activar la condición de ciudadanía y de transformarse en sujeto. La ciudad post carbón es simultáneamente un laboratorio y un museo. Atestigua el fin de una historia, de una clase, de una identidad laboral, una pertenecia, una forma de hacer amistad, de hacer familia y de recreación, anunciando una nueva ciudad. Pero, su ruina revela siempre la actividad fundacional. Por eso, la tesis que defendemos es que en Lota hay ruinas y gente arruinada: la estructura de oportunidades ––en lo personal y familiar–– sufrió un cambio fundamental, que su herida está abierta, lo que se traduce en una importante e irónica presencia de “instituciones imaginarias”, como sedes de sindicatos y sindicalistas propios de un mundo anterior al cierre definitivo de las minas en el año 1997. V. A MODO DE CIERRE Los habitantes extrañan la belleza cotidiana de la vida, ya que con sus rutinas y acciones del pasado se configuró un espacio de seguridad capilar entre trabajo y ciudad, entre arquitectura industrial y ciudad, que revelan una cierta grandeza y un cierto proyecto que alentó el sueño de generaciones, aunque éste no se transformara nunca en calidad de vida. Sus viejas señas arquitectónicas habitacionales e industriales, ferroviarias y portuarias marcan la ciudad; la arrastran a un tiempo que ya no existe, a un contrapunto permanente entre el antes y el ahora, aunque “la ciudad es tiempo presente, y su pasado incluso puede ser vivido como presente” (Sarlo, 2009: 148). Su gente y su memoria se encuentran marginadas de la memoria pública del país y la ciudad está signada como anotación o mera ocupación espacial, ya que en torno a ella no hay inversión pública ni privada que revelen interés en otorgar nuevas posibilidades. El quiebre de una experiencia de 150 años de actividad deja fundamentalmente huellas en los protagonistas, las que sólo constituyen memoria si son evocadas de manera singular y colectiva. La alteración de la secuencia de la historia de Lota redescribe los componentes de la familiaridad que han organizado y dado contenido a la vida y presiona e impulsa a los sujetos a una nueva construcción narrativa para visualizar el fenómeno en su desajuste, observar y leer desde algún lugar el hecho memorable o la transformación que afecta la propia posición en la estructura social como la posición colectiva frente a otros actores que participan del espacio. Para quienes el cierre de las minas ha sido registrado como “memorable” y un hito central en sus vidas, el evento le otorga un nuevo valor y sentido al pasado el que debe ser instalado como discurso cultural para que sea discurso comunitario, es decir, con narradores y escuchas. Más aún, analíticamente 120 Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera esta mirada arrastra dos ejes de introspección, ya que por una parte, se evalúa el lugar de la experiencia y, por otra, se reestructuran las expectativas. La experiencia define una relación “pasado presente”, como sostiene Koselleck (1993:338), ya que los sucesos son incorporados y recordados o recordados y olvidados en sentido más radical; pero, también, la expectativa implica un cierto “futuro hecho presente” (ibíd.), es decir, un cierto futuro que se desea alcanzar, que proporciona los fundamentos para la movilización y la acción humana en el espacio de la cultura, ya que el sentido social o el lazo social como elemento vinculante integra lo político como imagen de un cierto porvenir. Hay un imaginario social que une a la sociedad, que le otorga sus rasgos singulares, que le permite la diferenciación de otras y observar los cambios de sí misma (Castoriadis, 1981). Tener un cierto “control del presente es el único sustento sobre el que se asienta la confianza en el progreso” (Bauman, 2002:142) y eso ya pasó. Con claridad, los sindicatos, los grupos de interés ideológico o de orientación sexual, así como las iglesias tienen atributos que amparan y dirigen con sus contenidos los proyectos sociohistóricos a través de sus figuras y sus cargas simbólicas, porque son sistemas comunicativos que establecen formas de organización y acción. Analíticamente, es en este proceso de cambio donde se alteran los componentes nucleares de una cultura del trabajo y donde, emotiva o racionalmente, se produce una reorientación, o la desorientación, al multiplicarse los sentidos y las explicaciones que han llevado a que algo se transforme en memorable. Allí se produce un acercamiento o distanciamiento hacia lo que son los pasados-presentes, es decir, de los horizontes de expectativas o imaginarios que otorgan identidad y sentido a las acciones y a la movilización. De esta manera, las instituciones que canalizan las expectativas deben ser reelaboradas para que éstas puedan proporcionar una orientación de futuro. Universidad de Valparaíso* Facultad de Arquitectura. Escuela de diseño Avda. El parque 570, Valparaíso (Chile) juancarlosrodriguezt@yahoo.com Pontificia Universidad Católica de Valparaíso** Facultad de Filosofía y Educación. Escuela de Psicología Avda. El bosque 1290, Viña del Mar (Chile) pmedinahernandez@yahoo.es BIBLIOGRAFÍA Augé, Marc. “Globalización, mediatización, urbanización; travesías y ficciones de la Antropología”. En Política, ficción, subjetivación: figuras de lo humano. Alejandro Bilbao y Patrice Vermeren (Eds.). Ediciones Universitarias de Valparaíso, 2008. ------- El tiempo en ruinas. Barcelona: Gedisa Editorial. 2003. Bauman, Zygmunt. Modernidad Líquida. México: FCE, 2002. 121 Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina Bloch, Ernst. El principio esperanza (1). Valladolid, España: Editorial Trotta. 2004. Calvino, Italo. 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Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2009. 122 123-134 UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA ACERCA DE LA CUESTIÓN DEL IMAGINARIO DEL OTRO A phenomenological approach question about the imaginary of another Ricardo Salas Astrain* Resumen Este artículo sitúa el marco fenomenológico-hermenéutico en torno al otro y desarrolla la hipótesis de que la cuestión de la intersubjetividad es central para entender las categorías fundamentales relativas a todo pensar acerca de la alteridad que se plantean en filosofía, en literatura y en los discursos sociopolíticos, ya que implican una cuestión central acerca de la analogía. Asumiendo la obra de E. Husserl, y en especial los comentarios contemporáneos sobre Phänomenologie der Intersubjektivität, se avanza en un enfoque interdisciplinario del “otro” y del “alter ego” ––propias de una analítica de la experiencia humana––, demostrando que la experiencia de la sociabilidad se forja a partir de vivencias originarias que refieren a un determinado modo de entender el vínculo analógico entre el yo y el otro y los otros. Palabras clave: Fenomenología, intersubjetividad, alteridad, analogía. Abstract This article situates the phenomenological-hermeneutical framework around the other and develops the hypothesis that the issue of intersubjectivity is central in understanding the fundamental categories related to any thought regarding alterity which are proposed in philosophy, in literatura, and in socio-political discourse, since it implies a central questioning about the analogy. Assuming the work of E. Husserl, and especially the contemporary comments on Phänomenologie der Intersubjektivität,we advance toward an interdisciplinary focus of the “other” and the “alter ego” ––proper to an analysis of the human experience––, demonstrating that the experience of sociability is forged from the original life experiences that refer to a determined way of understanding the analogic relationship between the self and the other and the others. Key words: Phenomenology, intersubjectivity, alterity, analogy. PRELIMINARES Este artículo recoge un proceso investigativo centrado en la fenomenología de Edmund Husserl, y toma como categoría central a la intersubjetividad para elucidar la cuestión de la alteridad y de la problemática del otro, que ha ocupado un lugar central en estos últimos años en el pensar europeo y latinoamericano, más aún si nos atenemos a la relevancia que ha tenido en la literatura, en el cine, en los estudios culturales (Todorov y Mélich), así como en las discusiones políticas y éticas acerca de los extranjeros, la xenofobia y el racismo. Ricardo Salas Astrain La cuestión del otro aparece como una de las problemáticas más relevantes de la filosofía moderna europea, que tiene en el siglo XX su apogeo en la filosofía de E. Husserl y desde ahí se expande al pensar europeo contemporáneo. Al trabajar en el riquísimo legado de la fenomenología de la intersubjetividad de Husserl y su recepción en la fenomenología de lengua francesa del siglo XX. La reflexión sistemática de estas ideas ha sido posible por medio del proyecto Fondecyt N° 1090153: Intersubjetividad y Reconocimiento en la filosofía contemporánea. Lecturas sobre el legado de Husserl en la fenomenología francesa (Merleau Ponty, Levinas, Ricoeur y Ladrière). Este trabajo se abrirá con una sistematización de la problemática de la intersubjetividad a través de una lectura de la obra de Husserl mencionada. Los principales núcleos de este trabajo han sido los análisis consagrados por este filósofo a Cartesianische Meditation y a Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Si uno quisiera reducir en pocas palabras el aporte de Husserl podría considerar las palabras de Dépraz, quien indica que la: “idea de que la intersubjetividad no es una cuestión entre otras de la fenomenología, sino que reviste un carácter central para su comprensión, por otra parte, el periodo de tiempo que corresponde a los tres volúmenes publicados en Hua XIII,1905-1920; Hua XIV, 1921-1928; Hua XV, 1929-1935, indica muy bien como esta cuestión acompaña a la fenomenología desde su nacimiento en el año 1905 hasta su madurez en los años 30. Proporciona así un hilo conductor esencial para aprehender su despliegue y su evolución” (tomo I, 16). Las ideas husserlianas prepararon las categorías acerca del otro que luego serán reinterpretadas en otros contextos por Sartre, Levinas, Ricouer, entre otros (Gómez-Müller). Para todos estos filósofos tendríamos que afirmar que estriba en la apropiación original de textos que aluden a la progresión metódica del solipsismo a la comunidad. Se podrían utilizar las conocidas palabras de Ricoeur en su estudio de la V Meditación “En el momento en que se espera que Husserl hable de comunidades históricas, él introduce un análisis intermediario: el de la reciprocidad de los puntos de vista y de la „igualización objetivante‟ (objectivierende Gleichsetzung)… es una igualización en el sentido que la reciprocidad va abolir el privilegio del yo solitario; es una objetivación, en el sentido que esta reciprocidad tiene por metas que hayan solo otros; entonces es posible una comunidad de hombres reales” (2004:262). La tesis que hemos propuesto muestra que la teoría de la intersubjetividad es de algún modo a la incesante re-elaboración de la V Meditación. Los progresivos esfuerzos en torno a la intersubjetividad apuntan a responder desde su inicio, a las críticas posibles al proyecto de la fenomenología trascendental, que podría quedar atrapada en el “solipsismo” del ego cogito. Estas objeciones son explícitamente asumidas a través de muchos textos de Husserl de años diferentes, y son reprocesadas con el riguroso lenguaje que él desarrolla. El planteo más 124 Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario sistemático de sus investigaciones aparecerá en la V Meditación. Al reducirse el yo que medita a un ego trascendental absoluto, se pregunta Husserl: “¿Acaso no me he convertido en el solus ipse? ¿Y no permanezco siéndolo en tanto que, bajo el título de fenomenología, practico consecuente exposición de mí mismo? ¿No habría, pues, que estigmatizar el solipsismo trascendental a una fenomenología que quería resolver problemas del ser objetivo y presentarse ya como filosofía?” (42). Estas interrogantes debidamente respondidas evitan arruinar el desarrollo de la fenomenología trascendental. Para responder a estas cuestiones es preciso plantearse al unísono dos exigencias: por una parte, es preciso ir hasta el final de la reducción y mantener la apuesta de constituir el sentido del alter ego en y a partir del yo, y por otra parte, es preciso dar cuenta de la especificidad de la experiencia del otro, en tanto precisamente es la experiencia de otro diferente que yo. En estos tres tomos denominados Phänomenologie der Intersubjektivität, y que interesan tanto hoy, se condensan casi todos los diversos esbozos temáticos relativos a los desarrollos graduales de la teoría husserliana de la intersubjetividad a lo largo de los 30 últimos años de Husserl. Aparecen los avances divididos en tres periodos: 1905-1920; 1921-1928 y 1929-1935. Dentro de esta evolución del pensamiento, interesa sobre todo los seis últimos años, pues los tópicos que se ubican dentro de los textos de 1929 a 1935 están en el contexto de la reformulación de las Meditaciones, ya que en ellos se centra explícitamente la idea de reformular una comunidad trascendental de mónadas en vistas a asumir luego una comunidad de hombres reales. Para sistematizar entonces la complejidad temática de la Phänomenologie der Intersubjektivität tuvimos que tener en cuenta el trabajo incesante de Husserl, quien estuvo plenamente consciente que las dificultades teóricas presentes en los problemas de la intersubjetividad no se resolvían con respuestas fácilmente logradas, y es conocida su forma reiterada de volver a plantearse los problemas y buscarle nuevas formas de comprensión. Nunca estuvo del todo satisfecho con sus propias formulaciones: ellas siempre eran perfectibles, exigencia propia de un filósofo que asumía en su trabajo la filosofía rigurosa. Por ello, antes que sistematizar traicionando un pensar y un lenguaje riguroso, destacaremos el hilo argumentativo que contiene esta fenomenología de la intersubjetividad. El análisis filosófico de la alteridad admite una tensión entre dos respuestas en la que los textos que Husserl del período mencionado no permiten zanjar. Estas respuestas establecen que “1. El otro es un alter ego que hace de mi un alter ego, yo me aprehendo como el otro del otro; 2. El otro está en mí (alteridad de sí de las vivencias hyléticos pre-egoicas) antes que el otro surja en mí” (Bernet en Depraz, 1995:12). Es muy probable que estas alternativas ayuden a responder a la complejidad de una problemática que finalmente los textos de Husserl no zanjan. Estas formulaciones permiten entender por qué estos textos tan reiterados entrarán rápidamente a ser parte de los círculos especializados en fenomenología. Al menos 125 Ricardo Salas Astrain en la tradición francesa que interesa aquí, ya se observa que desde la traducción de Levinas (1930) en adelante, la filosofía francesa inspirada en la fenomenología se concentrará en la exégesis e interpretación de dichas temáticas, y ello va a nutrir a los filósofos franceses como Merleau Ponty, Sartre y Ricoeur que nos interesan aquí, y que se resiente hasta los nuevos estudios de Bégout, Dépraz y Petit. EL APORTE DE LA PHÄNOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITÄT La lectura sistemática de los textos de este periodo (1929-1935) demuestran efectivamente que “la fenomenología de la intersubjetividad” que Husserl elaboró en sus últimos años contiene una gran complejidad y heterogeneidad ––como ya lo indicamos––, por lo que es muy difícil reducirla a un solo tema vector, pues se encuentra en permanente desarrollo haciendo necesario reconocer los diferentes temas mayores que van apareciendo. Nos dice Depraz: “…se desplaza progresivamente del problema del solipsismo al de la motricidad, pasando por el estatuto de la normalidad” (12). Y concluye esta autora consistentemente que la teoría husserliana de la intersubjetividad alude a “campos de cuestiones relativamente distintas, aunque no heterogéneas porque convergen cada uno en la elucidación de la experiencia del otro” (10). Las diferentes temáticas que están incluidas en esta teoría de la intersubjetividad nos ayudan a demostrar la importancia que tiene esta cuestión a lo largo del proyecto fenomenológico, pero sobre todo captar que en la formulación tardía de la fenomenología trascendental es esencial, ya que la cuestión del otro y de la alteridad resultan claves para esclarecer el sentido de la fenomenología y de las paradojas a las que ella misma conduce. Como ya lo hemos reiterado, Husserl no logra encontrar una formulación que exprese de una forma unívoca una respuesta, ni que sea totalmente adecuada para resolver cada uno de los grandes temas suscitados. Al menos como lo formula en la V Meditación, la temática intersubjetiva conduce a tres paradojas según Ricoeur: 1) El otro es un sujeto de experiencia al igual que yo; 2) El mundo no es una pintura privada, sino un bien común; y 3) La experiencia del otro se liga a la constitución activa de sujetos extranjeros (236). En la formulación inicial del proyecto aceptamos, a modo de hipótesis, la propuesta de Kern en torno a los cinco temas-vectores de la intersubjetividad en los textos de Husserl, que cubren casi 30 años de elaboración rigurosa y paciente de su proyecto fenomenológico. Esta organización aparece en Hua. XIII, XIV y XV. Existen algunas observaciones y cuestionamientos porque no incluiría otros conceptos claves. No obstante lo anterior, nos parece que el ordenamiento de los textos de Phänomenologie der Intersubjektivität, continúa siendo el más claro porque ofrece el hilo conductor que atraviesa la estructura de la teoría de la intersubjetividad. Así es posible observar de un modo más claro la problemática de la alteridad, del otro y del extranjero, y no se pierde en muchos detalles concernientes a otras temáticas. Por ello consideraremos en forma ordenada los 126 Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario cinco temas vectores que Kern propone: primordialidad, analogización, reducción intersubjetiva, antropología e individuación. A continuación veremos una breve sistematización de cada uno de ellos con relación a una teoría de la intersubjetividad. LA PRIMORDIALIDAD La primordialidad (Cfr. Los parágrafos 44 al 47 de Meditaciones cartesianas) es lo que pone en juego estáticamente la relación de lo propio (Eigen) y el extranjero (Fremd). Es decir, tanto de lo egológico y de lo intersubjetivo, como del estatuto del punto cero ––que es la carne (Leib)–– en el sentido de un lugar preobjetivo, original y originario que define la constitución del espacio. En una síntesis apretada, diríamos que no se trata de hacer abstracción de todo lo que es extranjero en el sentido empírico, sino trascendental, ya que decido solo considerar lo que es mío propio (das mir Eigene). Evidentemente que esto puede llevar a múltiples confusiones, pues se puede creer que se trata de una génesis del otro en mí, pero los textos aluden que es preciso dar sentido al “yo” para poder dar sentido al “otro” y al “mundo del otro”. En palabras de Ricoeur, “hay extranjero porque existe „lo propio‟, y no a la inversa” (238). En otras palabras, lo que la fenomenología pone en cuestión es lo que nos plantea la experiencia sensible y/o científica. Aquí se trata de entender una asimetría que surge en campo de la experiencia: entre el yo y el otro. En el enfoque reflexivo que introduce Husserl, uno solo es “yo” y todos los demás son los otros. En este sentido la esfera de lo propio (Eigenheitsphäre) es claramente un producto de la abstracción, donde ego quiere decir en primer lugar “mi” ego, y luego alter ego. Este producto es concreto y refiere al cuerpo propio (Leib), este cuerpo vivido sirve de polo de referencia a todos los cuerpos (Körper), que es parte de una naturaleza propia o primordial. Lo primordial es entonces el término intencional de una remisión (Rückfrage) hacia una fundación original (Urstiftung). Como aclara Ricoeur, el cuidado es que lo primordial es una epuración y el punto de partida de un trabajo de constitución. A partir de esta conciencia permanente de lo propio, lejos de empobrecer la experiencia, se conduce del cogito al sum. Esta cuestión del cuerpo propio y la distinción entre Leib y Körper será uno de los grandes temas de la discusión posterior. El reconocido fenomenólogo francés M. Richir nos dice en la introducción a Autour des Méditations Cartesiennes de Husserl: “En lo que concierne a la fenomenología de la „intersubjetividad‟, su núcleo está constituido, se lo verá aquí (pero ya era patente, para quien supiera leerlo en la V Meditación), por una fenomenología del Leib, del cuerpo, en tanto que opuesto a Körper, el cuerpo „físico‟ o el cuerpo-cosa”. Al analizar las diferentes referencias a la cuestión de la primordialidad vemos tal como lo indica Richir que existe una terminología que no es fácil encontrar primero para su traducción, ya que la cuestión del cuerpo será luego redefinida en la terminología de Merleau-Ponty, Ricoeur y Henry, en el 127 Ricardo Salas Astrain marco de una ontología de la carne. Aquí recoge la distinción decisiva entre Leib y Körper. Ricoeur, reconocido intérprete de la fenomenología francesa, concluye en la misma idea central: “Esta distinción…ocupa en Meditaciones Cartesianas una posición estratégica, en virtud de la cual no debería existir más que una etapa hacia la constitución de una naturaleza común, es decir, intersubjetivamente fundada” (357). LA ANALOGIZACIÓN La analogización (Cfr. Los parágrafos 48-54 de las Meditaciones cartesianas) se define a partir de los trabajos psicológicos acerca de la empatía (tales como lo formulaban en la época especialistas alemanes como Lipps, Erdmann y Meinong). De una manera mucho más interna, los textos husserlianos refieren a dos cuestiones: a) como singularización estructurada del acto empático, y b) como refundación de la pareja asociativa pasiva que forma la célula originaria. Es en el marco de la vía cartesiana que se elabora la aprehensión analogizante como estructuración metódica de la empatía, y esto es fundamental porque gracias a la analogización el solipsismo puede ser vencido sin sacrificar la egología. La analogización refiere a los elementos propios de la psicología, que motivaron varias referencias explícitas de Fink a propósito de la reflexión psíquica. Si la analogización tiene importancia aquí es porque ella hace descubrir, en la esfera de lo propio, los motivos de una transgresión que abre al “otro”, al “extranjero”. Este tema por lo demás es el centro mismo de la V Meditación, ya que por una parte se respeta la alteridad del otro y por otra, enraíza esta experiencia transcendental “en” la experiencia primordial. Es entonces la cuestión del cuerpo del otro la que entrega una respuesta a esta teoría de la constitución del otro, ya que el cuerpo al serme “donado” en la percepción, me da al mismo tiempo al otro. Respecto del tratamiento definido en la V Meditación, comenta Ricoeur: “Husserl añade al rasgo positivo que constituye un verdadero hallazgo. La apresentación consiste en una „traslación aperceptiva fruto de mi carne‟ (MC, V), más precisamente una „aprehensión analogizadora‟ que tiene por sede el cuerpo del otro percibido ahí: aprehensión analogizadora en virtud de la cual el cuerpo del otro es aprehendido como carne de la misma manera que la mía” (370). En este análisis de la analogización, Ricoeur interpreta y comenta la teoría de la intersubjetividad husserliana. En sus propias palabras, Husserl se preguntaría: “¿Qué hemos ganado con introducir estas nociones de apresentación, de aprehensión analogizadora, de apareamiento? Si no pueden hacer las veces de una constitución en y a partir del ego, sirven, al menos, para delimitar un enigma que se puede localizar: la clase de transgresión de la esfera de lo propio constituido por la apresentación sólo tiene valor dentro de los límites en una traslación de sentido: el sentido ego es trasladable a otro cuerpo que, en cuanto carne, reviste también el sentido ego. De ahí la expresión perfectamente adecuada de alter ego en el sentido de segunda carne propia” (372). 128 Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario El valor de esta constitución es que admitirá tres momentos, como lo sintetiza Ricoeur, 1) La formación en par explica una asociación especificada por un trascendental más determinado por el que el sentido “yo” se transfiere al original con el análogo. 2) Aporta un desciframiento perceptivo de las expresiones del comportamiento, por ejemplo la anticipación de una vivencia extranjera como la pena, se confirma por la concordancia de las expresiones, de los gestos del comportamiento. 3) A través de la imaginación podemos movernos en variaciones libres: “si yo estuviera allí”; se trata así aquí no de experiencias afectivas, sino potenciales. En estos tres momentos se va progresando de lo vacío a lo pleno de una vida extranjera. LA REDUCCIÓN INTERSUBJETIVA La reducción intersubjetiva (Cfr. Los parágrafos 36 al 39 y 49ss, también al 11, 16, 35, 45, 57, 61 de las Meditaciones cartesianas) cumple una doble función. Por una parte, es resituada en el horizonte de las reducciones rememorantes e imaginativas, de la que ella forma el punto de exceso; y por otra, diferencia entre la reducción psicológica y la trascendental. Para explicar esta distinción sería preciso abordar el proceso general de la argumentación husserliana, entendida como una etapa clave de la vía de la psicología, la reducción intersubjetiva se vuelve un tema crucial de los comentadores. La reducción intersubjetiva es claramente uno de los puntos de mayor discordia, en cuanto que la mayor parte de los autores que se apoyan en Husserl para esclarecer una ontología de lo social y comprender la vida cotidiana rechazan algunos aspectos considerando que son constitutivos de un subjetivismo cartesiano y de la derivación idealista husserliana de la que sería prisionera en un cierto sentido Meditaciones Cartesianas. Una afirmación clave que ilustra este rechazo del idealismo husserliano aparece en Ricoeur: “El ego que medita comenzará, pues, por suspender (por tanto, por hacer totalmente problemático) todo lo que la experiencia ordinaria debe al otro, a fin de discernir lo que, en esta experiencia reducida a la esfera de lo propio, exige la posición del otro como posición tan apodíctica como la suya” (368). Se podría retomar la síntesis desarrollada por Bernet cuando indica: “En última instancia, la intersubjetividad no sería más que una reducción trascendental en el que cada espectador fenomenologizando efectuaría solitariamente la reducción trascendental avanzando de reflexión en reflexión, descubriéndose siempre ya en comunión con otros espectadores fenomenologizantes” (Bernet en Dépraz, 1995:14). LA ANTROPOLOGÍA La apertura de la intersubjetividad sobre la antropología se inscribe en el contexto general de la vía del mundo de la vida (Cfr. Los parágrafos 55, 56 y 58 de Meditaciones cartesianas). Aquí es importante retener que la persona no es 129 Ricardo Salas Astrain sinónimo ni del ego ni del hombre. La persona es correlativa de la comunidad y de sus propiedades habituales, se podría decir en una fórmula breve: la persona es el ego considerado en sus hábitos comunitarios. La reflexión sobre la comunidad inter-humana permite hacer elaboraciones de las que dan cuenta los fragmentos reunidos. Por ejemplo, la consideración de las figuras límites del hombre: el animal, el loco, el niño y el primitivo. Todos ellos bosquejan los contornos de otra comunidad, no regida por la norma de un hombre racional, dotado de palabra, situado en la historia y europeo, sino por estas otras figuras anormales. Lo que es importante aquí, es la manera en que Husserl intenta definir las relaciones humanas al interior de una misma comunidad en apertura a otras comunidades. En clave fenomenológica, no se trata simplemente de partir de esta comunidad histórica, sino del modo como se llega a ella y a la apertura a otras. Dicho así, para Husserl la posibilidad de generar lazos humanos se funda en una primera capa del proceso creador de la humanidad. Esto que resulta obvio desde el punto de vista sociológico y antropológico no es lo es sin embargo para el fenomenólogo, porque mientras no fundemos esta relación de simetría entre el yo y el alter-ego quedaremos atrapados en una asimetría. Se trata, como dirá Ricoeur, de pasar de la asimetría de la relación entre yo-otro, exigido por el idealismo gonádico, para dar cuenta de la forma de la reciprocidad que es exigida por un realismo sociológico y antropológico. Esto es clave para la tesis central de este libro, porque en todas estas rigurosas elaboraciones conceptuales, Husserl toma muy en serio el modo en que se constituye una comunidad cultural, y es notable, que en una obra acusada de caer en el idealismo se pueda afirmar con tanta nitidez que mientras existe un solo mundo físico, existen mundos culturales definidos por las orientaciones y perspectivas de una comunidad. Esto es preciso asumirlo desde una reciprocidad entre los sujetos, más allá de la asimetría. LA INDIVIDUACIÓN La individuación (Cfr. Los parágrafos 59, 60 y 63 de Meditaciones cartesianas) nos sitúa en el punto-límite de la interrogación fenomenológica, ahí donde ella se hace deudora de una filosofía de las mónadas y a partir de la cual se entienden las distinciones metafísicas entre ego, individuo y persona. De aquí la ambigüedad de la definición del individuo por su posición espacial o temporal, su facticidad propia y su relación al absoluto, o aún el paso al límite del individuo en una monadología transindividual. Es en este espacio de juego entre la fenomenología y la metafísica donde se establece una relación entre persona e individuo, que se abre a la racionalidad práctica y a la ética. 130 Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario CONCLUSIONES Lo que resulta de algún modo evidente para el sentido común, es que no somos solos y que vivimos con otros, ante lo cual el análisis fenomenológico instaura la reflexión del ego trascendental. Pero todos los textos analizados demuestran que la cuestión no es responder con ingenuidad al sentido común, ni a la psicología del otro, se trata de profundizar una cuestión decisiva para el programa de la fenomenología trascendental. El marcado rigor husserliano y la búsqueda incesante de las elaboraciones para resolver las dificultades tiene que ver con una fenomenología fundamentada en el ego del ego cogito cogitatum, que puede dar cuenta del otro diferente que yo. Empero, lo que es esencial en todo este tratamiento es lo que consiste el núcleo de la Va Meditación, ya que se trata de dar cuenta de cómo podemos pasar del yo a otro que sea otro yo. En pocas palabras, esto refiere a los parágrafos 48-54, de dichas Meditaciones, en que Husserl pasa del análisis de esa experiencia primordial a la aprehensión analógica del otro. Es en el marco de la vía cartesiana que se elabora la aprehensión analogizante como estructuración metódica de la empatía. Desde ésta el solipsismo puede ser rebatido, sin sacrificar la egología. Es decir, se trata por un lado del respeto de la experiencia del otro y, por otro, del enraízamiento de esta experiencia „trascendente‟ en la experiencia primordial. ¿Por qué esta cuestión es tan central en el pensar contemporáneo? Es sobre todo porque la analogización permite definir esta relación con el otro pero no por una vía directa, sino a través de cómo se me aparece a través del cuerpo. En esto surgen dos cuestiones claves para el proyecto de las Meditaciones: que nosotros no consideramos aquí, por un lado, el cuerpo se me da a la percepción y, por otro, en él se me da la vida del otro. Pero, esto tiene complicaciones ya que la apercepción del otro se da en la apercepción de la propia conciencia. Según Ricoeur, la repuesta de Husserl no es simple ya que requiere articular tres grados: - La formación de pareja: la analogía pasa del sentido „ego‟ al cuerpo de otro que apresenta su propia vida; aquí se produce una sutura entre descripción y constitución. - El desciframiento perceptivo de expresiones: la analogía se confirma por la concordancia de las expresiones, de los gestos y de los comportamientos. - La imaginación de “si yo estuviera allí”: la analogía se relaciona con la imaginación no solo de la experiencia efectiva sino de la experiencia potencial. Empero la interrogante que queda a los sucesores de Husserl después de estos tres grados es si efectivamente se llega a la constitución del otro. Acontece que Husserl desconfía que esta explicación sea del todo satisfactoria, ya que no logra responder del todo la cuestión de fondo que precisa una reducción intersubjetiva, al menos tal como Husserl la ha propuesto en Meditaciones 131 Ricardo Salas Astrain cartesianas. La reducción intersubjetiva aparecerá claramente como uno de los puntos de mayor discordia en cuanto implica el rechazo del subjetivismo cartesiano y de la derivación idealista husserliana de la que es prisionera en un cierto sentido Meditaciones cartesianas. Como ya hemos visto, la cuestión de la intersubjetividad tiene sus primeros pilares en los tres niveles de articulación de la analogía. Por último, es preciso responder a una cuestión más difícil, pues se trata de comprender una naturaleza histórica común y la naturaleza común entre el yo y el otro. Lo primero que se trata de responder es cómo se supera el carácter asimétrico del yo y del otro, que ha arrojado como resultado enigmático el uso de la analogía. Para Husserl la cuestión de una naturaleza común debe responder a la pregunta acerca de cómo se puede superar el abismo que separa mi experiencia y la experiencia del otro. Nos dice Ricoeur: “¿Cómo este cuerpo del otro es el mismo para quien lo vive como su „aquí‟ y para mí que lo percibo como mi „allí‟?” (256). Si no existe un objeto común no cabría definir un aquí o un allí, esto juega en el sentido que el objeto común se presenta ante mí, pero permite mostrar de algún modo la presencia del otro. El objeto puede ser visto desde dos perspectivas diferentes, de modo que mi cuerpo juega solo como un punto de vista del objeto. Dicho de este modo, se puede salvar la idea de que existen percepciones del mundo, pero que existe un solo mundo natural. Por tanto, existiría una experiencia en común de la naturaleza. Empero esta tesis no va de suyo porque si bien se entiende la pretensión de Husserl de comprender que aunque haya dos conciencias hay un solo mundo, el resultado sigue siendo precario. Ricoeur se pregunta: “¿Es verdadero que la síntesis de identificación entre lo propio y lo extraño pertenece a un mismo género?, ¿No se ha dicho más arriba que existen dos tipos de síntesis: la síntesis asociativa y la síntesis de identificación?, ¿Se puede comparar realmente la asociación entre lo propio y lo extraño con la asociación de una percepción y de un recuerdo al interior de un mismo flujo de vivencia (vécu)? ¿Todos estos acercamientos no hacen más que desvanecer la especificidad del desdoblamiento de la consciencia?... ¿No es acaso que el idealismo fracasa al querer dar cuenta de la analogía entre lo propio y lo extraño, cuando reduce esta analogía a la simple variante de la síntesis de identificación?” (260). Pero si el resultado es insuficiente desde el punto de vista de afirmar la naturaleza común, se vuelve fecundo para dar cuenta de una única comunidad temporal en la que coinciden todas las monadas, y sobre la que se abre los parágrafos 56-58 que aluden a la comunidad histórica. En este punto, surgen unas distinciones que son más cercanas a la cuestión antropológica y ética que nos preocupa, ya que la comunidad es entendida en su sentido fuerte “como una comunidad de personas”, y que asume un proceso creador que permite una progresión metódica del solipsismo a la comunidad, por lo que el método 132 Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario fenomenológico avanza del individuo a la comunidad. El comentario de Ricoeur es aclarador en este punto: “…Husserl funda la posibilidad del vínculo humano sobre una primera capa del proceso creador de comunidad, a saber la comunidad intencional cuya naturaleza objetiva es el correlato; a lo que hemos denominado „apareamiento‟, lo que representa la primera transgresión de la esfera de lo propio” (260). Para terminar, las interrogantes que nos dejan estos textos se pueden replantear tal como lo plantea la filosofía intercultural actual. La pregunta que requiere mayor atención desde nuestra perspectiva es la siguiente: ¿La noción de nos-otros mismos como seres humanos se puede comprender real y verdaderamente sin una experiencia radical del otro/otros? Cuando hablamos de otro/otros, no sólo se trata de otros que están en interacción simétrica (alter ego), sino de aquéllos otros (alius) que no son por cierto asimilables a los parámetros de la propia forma cultural de vida (extranjeros). Esta perspectiva antropológica crítica permite descubrir que la noción indoeuropea del otro requiere ser re explicitada en un sentido parecido a lo que nos ha indicado sugestivamente Panikkar, acerca del conocimiento del otro: “Si el otro hombre es un extranjero, un „otro‟, hemos de resignarnos a lo que hemos dicho sobre la imposibilidad de conocer al „otro‟ como „otro‟ (aliud). Si el otro hombre es mi prójimo, otro (alter) entonces yo puedo conocer al otro como a la otra parte de mí mismo y complemento de mi autoconocimiento” (76). Se trata entonces de cuestiones filosóficas ligadas a la objetividad del mundo, a la realidad de las comunidades históricas y a los intercambios de los hombres reales. No cabe duda que todos los presupuestos epistémicos, ontológicos, antropológicos y ético-políticos que encontraremos en los filósofos franceses ya mencionados encuentran sus raíces en este común marco definido por esta difícil cuestión de la intersubjetividad y que forma parte del acervo de la filosofía actual. Universidad Católica de Temuco* Facultad de Ciencias Sociales Avenida Manuel Montt 056. Temuco (Chile) rsalas@uct.cl 133 Ricardo Salas Astrain BIBLIOGRAFÍA Dastur, F. Réduction et intersubjectivité, Grenoble, Million, 1989. Depraz, Nathalie. Transcendance et incarnation. Le statut de l’intersubjectivité comme alterité a soi chez Edmund Husserl, Paris, Vrin, 1995. Gómez-Müller, Alfredo (Ed.). Sartre et la culture de l’autre, Paris, 2006. Husserl, Edmundo. Cartesianische Meditationen, Hamburgo, Felix Meiner, 1977 (trad. Castellana de José Gaos & M. 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Los procesos más productivos de formación de palabras suelen ser la composición y la derivación, no obstante, por razones de extensión, este artículo solo se concentra en la derivación y en el análisis de los sufijos -tu, -küle/-le, -meke, y -nge. Palabra clave: Tipología, clases de palabras; derivación. Abstract This study analyzes word classes changes process in Mapudungun through derivation, from the typological perspective of word class formation (Aikhenvald, 2007). Words, in the Mapuche language, use certain morphological and syntactic processes that make possible word class changes, in either of three ways: the intervention of a derivational suffix, by the polysemic property of derivational suffixes, or by changing the position of the word with respect to a principal word. While the most productive processes of word formation often are composition and derivation, due to length reasons this article will focus on the derivation process and analysis of only the suffixes -tu, -küle/-le,-meke, and -nge. Key words: Typology, word classes, derivation process. 1. ASPECTOS TEÓRICOS Desde un análisis tipológico, el mapudungun es una lengua aglutinante y polisintética (Salas, 1992; Zúñiga, 2006; Catrileo, 2010) que posee un patrón de incorporación de afijos que realizan cambios semánticos, morfológicos y sintácticos, incluyendo la incorporación de sustantivos, marca de objeto y de personas. 1 Este estudio forma parte del Proyecto DICYT-USACH, N° 031054LA ¿Cómo se Forman las Palabras en Mapudungun? Derivaciones que cambian las clases de palabras. Se agradece el aporte de la VRID- USACH. Elisa Loncon Antileo Según Aikenvald, 2007 en las lenguas polisintéticas, una palabra puede estar constituida por varios morfemas con límites claramente definidos entre ellos, con una correspondencia de uno a uno entre el morfema y el significado, por lo que es de fácil segmentación e identificación. La autora también sostiene que en la polisíntesis hay elementos de gramaticalización de raíces independientes, y que estos elementos también pueden estar presentes en la formación de las palabras. Por otro lado, existen diferentes tipos de derivaciones, según la lengua y la funcionalidad; así, hay derivaciones que cambian la clase de palabras, es decir, sustantivo verbo; adjetivo sustantivo; adjetivo verbo. En la derivación, siguiendo a Aikhenvald, 2011 también ocurren procesos de cambio de valencia, generándose una subclase de verbos, tales como verbos intransitivos que cambian a transitivos, por ejemplo. Con relación a las clases de palabras, éstas ––en las diferentes lenguas–– pueden ser abiertas o cerradas: las clases de palabras abiertas corresponden a los sustantivos, verbos, adjetivos y adverbios. Estos se diferencian de las cerradas, porque son susceptibles de aceptar nuevos miembros ya sea a través de adiciones adquiridas en el tiempo, o por derivaciones de nuevas palabras (Dixon y Aikhenvald, 2006). De acuerdo a los autores, las clases cerradas no permiten la integración de nuevos elementos gramaticales, pues constituyen un número específico según sea la lengua; entre ellos se encuentran los artículos, preposiciones, conjunciones, interjecciones. La palabra también es la unidad central de la interacción de la sintaxis con la morfología, sin embargo, en las lenguas particulares algunas clases cerradas también manifiestan cambios a clases abiertas por acción de un derivacional, como se mostrará que ocurre en el mapudungun. En la lengua mapuche, la derivación es uno de los mecanismos productivos de mayor efectividad en la formación de palabras junto con la composición2 y consiste en crear una nueva palabra derivándola de la combinación de un lexema raíz, sea un sustantivo, verbo, adjetivo y un sufijo derivacional (Chiodi y Loncon, 1999). Otro elemento importante en la tipología de la formación de palabra es la gramaticalización, proceso empleado para estudiar los cambios producidos en la historia de la lengua y que afectan la morfología, sintaxis y contenido semántico de la palabra. Aun cuando hay autores que sostienen que la gramaticalización conlleva a una pérdida de contenido desde el punto de vista semántico, Bybee y Pagliuca (1985) sostienen que no hay tal desgaste semántico sino una generalización del significado, lo que provoca su polisemia y ambigüedad, y que hace posible el incremento de funciones adicionales (Company, 2004). Estos cambios se expresan en la transformación de una palabra plena a un morfema, un afijo con funciones 2 La renovación lexical del mapudungun ha sido un proceso impulsado por las escuelas de educación intercultural bilingüe, por profesores, y ha permitido la generación del lenguaje pedagógico, a partir de procesos de derivación y composición, fundamentalmente. 136 Funciones y características de sufijos derivacionales gramaticales, que al ligarse a palabras plenas genera una nueva palabra y un nuevo significado, como ocurre en la lengua mapuche. Así, las palabras aunque cambian en el tiempo cumplen nuevas funciones lingüísticas y algunas conservan rasgos de su estado inicial, los que portan e influyen en procesos sintácticos y morfológicos con el que actúan. El mapudungun posee muchos sufijos derivativos y no todos cambian la clase de palabras. Los fenómenos ya descritos serán aplicados en el análisis de la lengua mapuche, a objeto de profundizar en qué consiste la derivación en esta lengua. 2. METODOLOGÍA DE INVESTIGACIÓN De acuerdo a Dixon (2010), esta investigación se inscribe en el método descriptivo de la lingüística funcional y en la corriente tipológica. Los datos que se presentan forman parte de un estudio mayor sobre el mismo tema, que realiza la autora. Para el análisis de las palabras se ha realizado un registro del corpus de la lengua, en comunidades con hablantes nativos, en la VIII, IX y X regiones. Se grabaron conversaciones y otros textos orales (cuentos, cantos, historias, juegos, etc.). Luego, se realizó la transcripción de los datos y la glosa morfológica y el análisis. También se han consultado palabras en los diccionarios de Augusta y Catrileo, y en estudios de otros autores (Harmelink, 1996; Salas, 1992; Zúñiga, 2006; Smeets, 2008). Finalmente, también es importante destacar que en este estudio es relevante el hecho que su autora sea hablante nativa de la lengua mapuche con conocimientos de la gramática de su lengua, ello le permite identificar una frase bien formada de otra gramaticalmente mal construida, Chomsky (1957), conocimiento que le permite un análisis mas profundo del funcionamiento de la lengua. 3. CLASES DE PALABRAS EN EL MAPUDUNGUN 3.1 . Cambio de clases de palabras por acción de los sufijos derivativos Si bien diversos autores (Augusta, 1903; Salas, 1992; Smeets, 2008) han dado cuenta de la existencia de los sufijos derivativos, hasta la fecha no se ha dado una explicación de la productividad derivativa de los mismos; tampoco se han descrito los tipos de derivaciones existentes, ni se han revelado las características léxicas morfológicas y sintáctica de los derivativos. Considerando lo expuesto, se estudiarán los sufijos derivativos -tu, -meke,-nge, le/-küle y se revisará el proceso que desarrolla cada sufijo tratando de responder las inquietudes ya mencionadas. 3.2. El sufijo –tu El sufijo –tu se liga a sustantivo, adjetivo, adverbio y a verbos, provocando en los dos primeros casos cambios de la clase de palabra, Sustantivo verbo, 137 Elisa Loncon Antileo adjetivo verbo, Adjetivo sustantivo, sustantivo adverbio como se aprecia en el Cuadro N° 1: CUADRO N°1 Sustantivo verbo mamül mamültu„Leña‟ „Buscar leña´ kutral kütraltu„Fuego‟ „Hacer fuego‟ Adjetivoverbo adjetivo sustantivo pichi pichintu „Chico‟ „lo poco´ SustantivoAdverbio lif liftu „Limpio‟´Limpiar‟ afün afütu ´Maduro‟ „lo maduro‟ chadi “chaditu”Sal “Salar” fücha füchatu„Viejo‟ „envejecer‟ karü karütu „Verde‟ „Comida cruda‟ poñü poñitu´Papa‟ „Comer papa´ weche wechetu‘Joven’ ‘rejuvenecer’ kochikochitu „dulce‟ „caramelo‟ waywün waywüntu ngümay „Sangrado de nariz‟ „lloró sangrando de la nariz‟ liwen liwentu „Alba‟„En el amanecer‟ „liwentu trepey‟ despertó en el alba waywen waywentu mawi „Viento sur‟ „llueve con viento kelü kelütu„Rojo‟ „Teñir de rojo´´ manün manüntu amuy „Pie‟ „fue a pies‟ El morfema ––tu es uno de los sufijos derivativos más productivo de la lengua mapuche, cambia diferentes clases de palabras: verbos, sustantivos, adverbios, adjetivos. Al analizar la primera columna, se observan sustantivos que cambian a verbos; entre ellos, mamültu–– „buscar leña‟, un típico verbo de recolección, que con el sufijo ––tu lexicaliza el objeto „leña‟; al igual que kütraltu–– „hacer fuego‟, lexicaliza el objeto „fuego‟. En este tipo se encuentran todos los verbos derivados que impliquen „hacer algo‟. Ocurre lo mismo con el verbo de locación que también lexicaliza el objeto, por ejemplo, chaditun ilo „salar la carne‟. En el caso de poñitun, „comer papas‟, se trata de un verbo intransitivo, de ingestión, que como los anteriores lexicaliza el objeto afectado, es decir poñi, al que se le incorpora el rasgo ingerir, mediante el empleo del sufijo –tu. Así como este, hay muchos otros, como es el caso de matetun „tomar mate‟, kofketun„comer pan‟, korütun „tomar sopa‟. En la segunda columna, el sufijo –tu, unido a adjetivo, también deriva verbos; como se observa, –tu desarrolla la noción indicada por el lexema adjetivo primario. En kelü-tu-n ‘tomar el color rojo‟, füchatun „tomar la cualidad de viejo‟, indica probar o tomar la cualidad del adjetivo. 138 Funciones y características de sufijos derivacionales En la tercera columna, en el caso de los adjetivos que cambian a sustantivos, éstos son de uso común y se refieren a palabras de tipo genérico, como decir, küpalimi pichintu „trajiste lo poco y nada‟. Finalmente la cuarta columna, el uso adverbial de –tu, suele ser típico en frases como namuntu küpay Pedro „Pedro viene a pie‟. Hay otros significados aportados por el sufijo –tu: acompañado de sustantivos referidos a lugares, tiene significado direccional, por ejemplo: 1. a. lewfu-tu-y río-verb3-3s „Tomar la dirección del río‟ b. rüpü-tu-y camino-verb-2s „Tomar el camino‟ c. waria-tu-y „pueblo/villa-verb-2s „Ir a la ciudad‟ 3.3. Los derivativos -nge y -le/küle4 Los morfemas -nge y -le/-küle5 también actúan como sufijos derivativos; pueden ligarse a adjetivos, sustantivos, verbos y pronombres, ejemplo: iñchengen „yo soy‟, donde iñche es „pronombre personal, primera persona‟. Estos sufijos derivan diferentes tipos de verbos, -nge deriva verbos de propiedad y -le verbos estativos, como veremos: 2. a. füta-nge-n marido-AC-1s „Soy casada‟ a„. püñeñ-küle-y. guagua-AA-3s „Ella está embarazada‟ b. küdaw-nge-la-y trabajar-AC-NEG-3s ‘no es difícil’ b’. küdaw-küle-la-y trabajar-AA-NEG-3s „no está trabajando‟ Los derivativos de propiedad corresponden a verbos resultantes de un lexema sustantivo ligado al morfema -nge; en este caso, el verbo resultante adquiere o tiene la propiedad del sustantivo, como se muestra en el Cuadro N° 2. En los ejemplos (2b) y (2b‟) se muestra el contrate entre –nge y –le/küle, unidos a un verbo; el primero (2b) se refiere a una cualidad permanente, en cambio el segundo (2b‟) expresa un verbo en estado transitorio. Los contrastes se profundizan a continuación (cuadros N° 2 y N° 3). 3 ABREVIATURA: 1: primera persona; 2: segunda persona; 3: tercera persona; AA: afijo aspectual; AC: afijo copulativo; adj: adjetivo; adv: adverbio, AG: agentivo; Art: artículo; ASP: aspectual; d: dual; Det: determinante; DIR: direccional; FUT: futuro; GE: gerundio; HAB: habitual; NEG: negativo; p: plural; PART: participio; PERF: perfectivo; poss: posesivo; POSP: posposición; PL: pluralizador; sust: sustantivo; s: singular; SD: sujeto dativo; v: verbo; VERB: verbalizador; *:frase agramatical. 4 Se usa -le después de una vocal, amuley „está yendo‟ y –küle, después de una consonante lefküley „está corriendo‟. 5 En mapudungun los estados permanentes y transitorios son definidos por los sufijos –(kü)le y nge, que sirven de nexo entre el sujeto y el predicado; sus propiedades son muy similares a los verbos auxiliares ser o estar (Loncon, 2007). 139 Elisa Loncon Antileo CUADRO N° 2. VERBOS DERIVADOS DE –NGE Sustantivo verbo Adjetivo verbo malen malennge„Mujer´ „Ser mujer‟ wirife wirifenge„Escritor‟ „Ser escritor‟ küme kümenge„Bueno‟ „Ser bueno‟ kochi kochinge„Dulce‟ „Ser dulce‟ CUADRO Nº 3. DERIVADOS CON –LE/-KÜLE Sustantivo verbo pun punküley „Noche‟ „Está de noche‟ mawün mawünküley „Lluvia‟ „Está lloviendo‟ Adjetivo verbo poz pozküley „Sucio‟ „Está sucio‟ weza wezley „Malo‟ „Está mala/o‟ En los ejemplos presentados, los sustantivos y adjetivos que emplean el sufijo -nge marcan atributos permanentes y los sustantivos y adjetivos unidos a un sufijo -le/-küle marcan atributos transitorios. En el mapudungun, es muy frecuente encontrar adjetivos verbalizados; aunque hay menos que sustantivos; entre los adjetivos que funcionan de este modo, encontramos adjetivos referidos a clima, sabores, y de percepción. 3.4. El sufijo -meke6 El sufijo -meke deriva verbos climáticos con palabras o sustantivos referidos al tiempo, como se aprecia a continuación: CUADRO Nº 4 Sustantivo Wün ‘Amanecer‟ Verbo Wün-meke-y Significado „Amanece poco a poco‟ Kürüf „Viento‟ Kürüf-meke-y pukem. „Hay ventolera invierno‟ en Los ejemplos son casos de verbos referidos al clima con rasgos iterativos terminativos que aporta el sufijo -meke, en contraste con y -le/-küle que deriva eventos progresivos continuativos, como se puede ver en (3). 3. 6 a. Af -meke -y kachilla terminar-PRG-3s rigo ‘Acaba y acaba el trigo’ b. Af -küle-y kachilla terminar-AA -3s trigo „Se está acabando el trigo‟ El sufijo -meke es homófono con el sufijo bimorfémico -me-ke, „moverse frecuentemente hacia allá‟, empleado para indicar traslado frecuente de aquí hasta allá. 140 Funciones y características de sufijos derivacionales El sufijo -meke también se puede emplear con algunos adjetivos, como se muestra no siempre es productivo, con colores produce agramaticalidad: CUADRO Nº 5 Adjetivo küme „Bueno‟ weza „Malo‟ kuru „Negro‟ Verbo küme-mekeweza meke*kurü meke- Significado ‘hacerlo bien’ ‘hacerlo mal’ (No es aplicable a colores) 4. CAMBIOS DE CLASES DE PALABRAS Y LAS PROPIEDADES POLISÉMICAS DE LOS DERIVATIVOS -TU, -NGE, -LE/-KÜLE Y -MEKE Como se señaló, los sufijos derivacionales -tu, -nge, -le/-küle que intervienen en el cambio de clase de palabras poseen propiedades que influyen en la sintaxis, y en la morfología, con las que pueden realizar múltiples funciones, como veremos a continuación. 4.1. Las propiedades sintácticas del sufijo -tu El sufijo -tu es un dispositivo derivacional con muchas funciones. Diversos son los autores que han dado cuenta de sus características. Smeets, por ejemplo, es quien ha elaborado un cuadro más completo sobre su funcionamiento (Ver cuadro 6). Cuadro Nº 6 Características del sufijo -tu según otros autores Salas, 1992 Repetitivo. Harmelink, 1994 Verbalizador. Zuñiga, 2006 De regreso. Tiene variados significados. Smeets, 2008 Iterativo, adverbializador, Verbalizador, transitivador. Por otra parte, Aikhenvald (2011) señala que los dispositivos derivativos también pueden crear una subclase a través del cambio de valencias producido por su intervención, es decir, verbos intransitivos pueden adquirir la propiedad transitiva por la acción del derivativo. El sufijo -tu perfectamente puede realizar este cambio de valencia, como se muestra en el ejemplo: 4. a. Yafü- Endurecer b. Yafkü „Enojarse‟ Yafu-tuami ilo Yafkütuy ñi karukatu „Te servirás carne „Se enojó con su vecino‟ El derivativo -tu también puede verbalizar clases cerradas de palabras, como es el caso del interrogativo chum „como‟: 5. 7 Chum-tu-y chi may trewa weda piwke anay?7 Cómo-VERB-3s det si perro malo corazón, Chumtuy chi may trewa weda piwke anay! , es parte de la letra de una canción tradicional. 141 Elisa Loncon Antileo ¡Oye! „¿Qué le pasó a este malo, perro corazón‟ ¡Oye!? De las palabras interrogativas mapuche, chum „como‟ se diferencia de las otras, porque puede comportarse como un lexema verbal, no solo con el sufijo -tu, sino también con el sufijo -nge y -pe, como se observa. 6. a. ¿Chum-pe -ymün? Qué -PERF-2p „¿Qué están haciendo?‟ b. ¿Chum-nge-lu femi-mi? qué -AC -PART hacer¿Por qué lo hiciste?‟ Finalmente, a veces, el comportamiento de -tu, expuesto en los ejemplos anteriores, es poco predecible; tiene algunas propiedades aspectuales, se comporta como repetitivo, inversivo, reactivador de una acción determinada, como se observa a continuación: 7. a. Matu amu-tu-ymi mi ruka mew Adv ir-VERB-ASP-2s poss casa POSP ‘Volviste a casa rápidamente’ b. Poyera-tu-tu-y pu zomo waria mew Vestido-VERB-ASP-3s PL mujer ‘Las mujeres se han vuelto a poner vestido’ En el ejemplo (7 a) el sufijo -tu es regresivo; el verbo original ir, se convierte en regresar; en el segundo ejemplo (7.b), se presenta el sufijo -tu, dos veces, con la diferencia que en el primero la función es verbalizar el sustantivo, préstamo del español poyera, para formar poyeratuy „ponerse vestido‟; y, en el segundo, -tu marca el aspecto que indica „ponerse vestido después de haber dejado de usarlo‟, es decir, restaura una acción que había dejado de realizarse. 4.2. Rasgos atributivos -nge Como se dijo anteriormente, el sufijo -nge ligado a sustantivos y a adjetivos forma verbos que expresan atributo de propiedad. En lo que sigue se proporcionan ejemplos referidos a cualidades físicas, psíquicas, morales, materiales, de origen o procedencia, posición, o pertenencia, o adscripción, que se forman con este sufijo derivativo: 8. 9. 10. 11. 142 María trongli-nge-y. María flaca -AC -3s [Küna ruka]-nge-y. paja casa -AC-3s Pedro Santiaw-che -nge-y. Pedro Santiago-gente-AC 3s Ñi ñuke ñi mapu-nge-y. „María es flaca‟ <Cualidad física> „La casa es de paja‟ <Materia> „Pedro es de Santiago <Procedencia> „La tierra es de mi madre‟ <Posesión> Funciones y características de sufijos derivacionales 12. 13. mi madre su tierra-AC -3s Raúl lawentu-che -fe -nge-y. Raul medicina-gente-AG-AC -3s Rukü-nge-la-ya-ymi. mezquino-AC-NEG-FUT-2s „Raúl es médico‟ <Adscripción una clase> „No seas mezquino‟ <Valores> a 4.3. Rasgos aspectuales de -le/-küle. El sufijo -le/-küle se relaciona con el aspecto gramatical, corresponde al aspecto imperfectivo y se manifiesta cuando -le va acompañado de un verbo de actividad y de logro, fundamentalmente. No es compatible con verbos de estado, porque estos son + estático, ––télico y con los de rasgos–– puntual, debido a sus propiedades aspectuales: 14. 15. 16. Iñchiñ lef -küle-iñ rüpü mew. Nosotros correr-AA-1p camino POSP „Nosotros estamos corriendo en el camino‟ Trofkü -le -y wa kütral mew Reventar -AA -3s elote fuego POSP „Se está reventando el elote en el fuego‟ *Lolo -le -iñ lepün mew. hoyo-AA- 1p patio POSP -al ser agramatical no es posible una traducción. Como se observa, el afijo -le con verbos de actividad (15 a.) introduce predicados progresivos; en el ejemplo se notan con mayor claridad las propiedades aspectuales de -le, similares al del auxiliar aspectual „estar‟ del español (16 a,), el sufijo acompaña verbos de logro con el que también deriva eventos progresivos, continuativos. Estos son verbos dinámicos. El ejemplo 17 muestra una frase agramatical debido a que el sufijo no es compatible con verbos de realización. 4.4. El rasgo iterativo de -meke El sufijo -meke deriva eventos con rasgo ingresivo, intensivo y progresivo. Se diferencia del -le/-küle progresivo, porque -le es continuativo y -meke es iterativo. La presencia de dos progresivos en el Mapudungun había sido identificada anteriormente por Zúñiga (2000), quien lo presentó como sinónimo de -le/küle y también por Augusta (1903) y Salas (1992), aunque estos no profundizaron en su significado. En este análisis, se demuestra que -meke no es sinónimo de -le, a pesar de que ambos son progresivos. El sufijo -meke no funciona con verbos estativos, debido a su naturaleza aspectual continuativa, como se observa en (18), en los siguientes ejemplos: 17. a. *Kure -nge-meke-y. esposa-AC-hacer-3s „no tiene traducción‟ b. *Nie-meke-y. tener-hacer-3s „no tiene traducción‟ 143 Elisa Loncon Antileo Como se aprecia en este análisis, la derivación depende de la intervención de ciertos sufijos que permiten cambio de clases de palabras, pero estos sufijos también generan temas verbales continuativos, atributivos y complejos. Al mismo tiempo, se puede decir que la elección de un verbalizador está determinada por la relación que establece la raíz léxica con el morfema derivativo; el morfema derivativo puede lexicalizar el agente, el objeto, el tema, dependiendo del tipo de verbos que se genera. Dicho lo anterior y para comprender el cambio de clase de palabras en la lengua mapuche, hay que considerar diferentes criterios de análisis, en los que intervienen los semánticos, morfológicos. Es importante conocer la función que cumple el sufijo derivativo al unirse a una determinada clase de palabra, como también identificar la posición de la palabra en la frase o el sintagma.8 5. EL ORIGEN DE LOS SUFIJOS DERIVATIVOS Y UNA EXPLICACIÓN DE SU PRODUCTIVIDAD Para abordar el origen de los verbalizadores estudiados, se revisó el funcionamiento de los sufijos en palabras y en frases, probando su uso con diferentes tipos de palabras y en diversas estructuras sintácticas. Este procedimiento ayudó a reconstruir las funciones de las partículas, en diferentes estructuras, y encontrar la raíz de la palabra. Se pudo constatar que estos sufijos derivan de una clase de palabra particular a un sufijo, que solo adquiere significado al ir ligado a una palabra o raíz; no obstante, mantiene gran parte de su significado semántico, además de ejercer múltiples funciones. En lo que sigue, se presenta el cuadro resumen que identifica el origen de cada uno de los sufijos. CUADRO Nº 7. ORIGEN DE LOS SUFIJOS DERIVATIVOS Sufijo -nge, -(kü)le palabra de origen Ngen „Dueño‟ Mülen „Estar ubicado‟ -tu, -meke tun „tomar con la mano‟ meken „estar ocupado‟ Ejemplo Wentrungeymi „Eres hombre‟ Lefküley che „La gente está corriendo‟ maitun „confirmar‟ afmeken ‘acaba y acaba‟ Los sufijos aquí presentados tienen la particularidad que mantienen su forma y significado original; sin embargo, desarrollaron las otras expresadas en los sufijos de la primera columna y que hoy son de gran utilidad en la formación de palabra y en la sintaxis. 8 Estrada (2005) en un estudio sobre el Pima Bajo, lengua del indígena de México, observó las limitaciones para la clasificación de las clases de palabras al aplicar criterios translingüísticos porque no siempre condicen con las propiedades de las lenguas. el Pima presenta rasgos morfológicos y sintácticos particulares y determinantes para comprender la función de una u otra clase de palabra. 144 Funciones y características de sufijos derivacionales CONCLUSIONES Los sufijos derivativos del mapudungun estudiados cambian las clases de palabras, transforman verbos adjetivos, adverbios y sustantivos en diferentes clases de palabra, como se ha mostrado en el estudio. Estos son altamente productivos y comparten, entre ellos, una serie de propiedades morfológicas y léxicas, siendo el sufijo –tu uno de los que más funciones realiza. Es importante señalar que los sufijos que intervienen en la derivación toman como material de entrada (input) raíces nominales, adjetivales o verbales. La explicación de este tipo de comportamiento lingüístico es ––sin lugar a dudas–– de carácter teórico, ya que depende ––por un lado–– de la definición de clases de palabras que asumamos y ––por otro–– de las propuestas de la morfología derivativa. Este comportamiento de las raíces léxicas del mapudungun impide el poder considerar que exista una clara definición de clases de palabras, al menos al nivel del léxico. Finalmente, las clases de palabras se aprecian en su contexto sintáctico y como resultado de algún proceso morfológico que la gramática requiere para avalar que ese elemento funcione como cabeza o núcleo de la oración. La morfología y la sintaxis son entonces los criterios que en realidad permiten hablar de clases de palabras y la semántica solamente proporciona las potencialidades significativas. Universidad de Santiago de Chile* Facultad de Humanidades, departamento de Educación Av. Libertador Bernardo O’Higgins 2206, Santiago (Chile) elisa.loncon@usach.cl BIBLIOGRAFÍA Aikhenvald, Alexandra. Word class changing derivations in typological perspective. En Aikhenvald, A. y Dixon, R. Language at large: essays on syntax and Semantics. Empirical Approaches to linguistic theory, 2. Brill Academic, Leiden, Netherlands. 2011:206-399. ------- “Typological dimensions in word-formation”. Language Typology and Syntactic Description. Grammatical Categories and the Lexicon,3. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2007:1-65. Augusta, Félix de. Diccionario Araucano-Español y Español-Araucano, 2 vols. Santiago: Imprenta Universitaria, 1916. ------- Gramática Mapuche Bilingüe. 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Para el análisis de la descortesía en el discurso político aquí realizado se consultaron los trabajos de Chilton y Schäffner (1999), Blas Arroyo (2001 y 2003) y Bolívar (2005), entre otros. Una vez analizados los textos de las transcripciones de las sesiones de la muestra se identificaron las siguientes estrategias de descortesía: atacar la imagen pública del oponente y resguardar la propia imagen pública. Asimismo, la primera de dichas estrategias se subclasificó en las siguientes tácticas: desacreditaciones, ridiculizaciones y amedrentamientos. Palabras clave: Análisis del discurso, discurso político, descortesía, imagen. Abstract The purpose of this article is to analyze impoliteness strategies in a sample of Chilean parliamentary discourse. To that effect, this study puts forward an analysis of the discourse sequences manifesting these strategies in a corpus constituted by 28 sessions held between 2005 and 2007 by the honorable Chamber of Representatives of Chile, in which different and controversial issues of public interest were discussed. For the analysis of impoliteness in political discourse carried out in this study, the works of Chilton y Schäffner (1999), Blas Arroyo’s (2001 and 2003) and Bolívar’s (2005) were consulted, among others. Once the transcriptions of the sessions under analysis were processed, the following impoliteness strategies expressing the representatives’ political goals were identified: attacking the opponent’s public image and protecting the own public image. Likewise, the first of these strategies was sub-classified into the following tactics: discrediting, ridiculizing, and intimidating. Key words: Discourse analysis, political discourse, impoliteness, face. 1. INTRODUCCIÓN 1.1. Naturaleza, alcance y objetivos del estudio Tradicionalmente, se ha caracterizado a la interacción verbal como un medio en que los interlocutores, de modo estratégico, buscan el acuerdo y eluden el conflicto. En esta línea han surgido diferentes modelos de análisis de la cortesía verbal (Lakoff, 1973; Leech, 1983; Brown y Levinson, 1987; Haverkate, 1994, entre otros). No obstante, en Abelardo San Martín, Silvana Guerrero el último tiempo se ha estudiado también la manifestación lingüística de la descortesía, es decir, de aquellos recursos verbales empleados en contextos en los que la búsqueda de desacuerdo entre los participantes se impone por sobre la búsqueda de armonía. La descortesía es una estrategia consciente, ya que los hablantes a través de los actos descorteses persiguen fines específicos muy bien definidos, mediante los cuales se pretende alterar el equilibrio interpersonal y desafiar las expectativas del oyente o las normas sociales a través de una serie de mecanismos lingüísticos (Culpeper, 1996; Kienpointner, 1997; Blas Arroyo, 2001-2003; Bolívar, 2005). El objetivo de este estudio es analizar la forma en que se manifiesta la descortesía en un escenario especialmente conflictivo: el debate político cara a cara. Para tal fin se estudiaron los textos de las transcripciones de 28 sesiones de la honorable Cámara de Diputados de Chile realizadas entre 2005 y 2007, las que constituyen el corpus de nuestro trabajo. En dichas sesiones se discuten problemas de la contingencia nacional como el sonado fracaso en la implementación del proyecto “Transantiago”, destinado a modernizar el sistema de transporte público de la capital de Chile, la malversación de recursos en organismos públicos como “Chiledeportes”, la distribución de anticonceptivos de emergencia y la legislación del aborto terapéutico, entre otros temas de interés público y político. Finalmente, es necesario precisar que si bien en el contexto de la lingüística norteamericana y en el ámbito hispánico se ha comenzado a estudiar la forma en que se manifiesta la descortesía en el discurso político, estos trabajos no han alcanzado al marco político chileno. En este sentido, esta investigación intenta ser un aporte al análisis del discurso político en Chile, sobre todo, al emplear un corpus inédito. 1.2. Breve caracterización del escenario político chileno y de la honorable Cámara de Diputados de Chile En el ámbito de la política chilena actual existen dos grandes coaliciones que se disputan la conducción política de la nación: una de centro-izquierda, autodenominada “Concertación de Partidos por la Democracia” que gobernó el país desde marzo de 1990 hasta marzo de 2010 y otra, autodenominada “Alianza por Chile”, constituida por partidos de centro-derecha y que en el periodo analizado (2005-2007) cumplió el papel de oposición. Cada una de estas coaliciones está compuesta por partidos políticos con ideas afines entre sí. La “Concertación” está conformada por el Partido Demócrata Cristiano (DC), el Partido por la Democracia (PPD), el Partido Socialista (PS) y el Partido Radical Social Demócrata (PRSD). Por su parte, la “Alianza” está integrada por Renovación Nacional (RN) y la Unión Demócrata Independiente (UDI). Por otro lado, la honorable Cámara de Diputados está integrada por 120 miembros elegidos por votación directa, en representación de los 60 distritos electorales en 148 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno los que se encuentra dividido el país.1 El objetivo de este organismo es legislar en conjunto con el Senado y el Presidente de la República. En el trabajo de la Cámara existen dos tipos de períodos: el de sesiones ordinarias y el de sesiones extraordinarias.2 La Cámara sólo puede entrar en sesión y suscribir acuerdos con el quórum o asistencia mínima necesaria, es decir, con la concurrencia de la tercera parte de sus miembros en ejercicio. Pese a que normalmente en las sesiones de la Cámara se genera un ambiente confrontacional, existe un Código de Conductas Parlamentarias,3 que norma el comportamiento de los diputados al interior de la Cámara. Específicamente, dicho Código señala en su Artículo 3 que los Diputados deben permanentemente observar una conducta moralmente intachable y una entrega honesta y leal al desempeño de la función y de su cargo, con preeminencia del interés general sobre el particular y, asimismo, en el Artículo 7º (letras b y g) se enfatiza en que es un deber fundamental de los Diputados actuar con fraternidad frente a sus colegas, abstenerse de expresiones malévolas o injuriosas, no aludir a antecedentes personales de ellos y ser justos y respetuosos en el trato con los ciudadanos, los demás Diputados, el personal de la Corporación y, en general, con cualquier autoridad o funcionario público. 2. MARCO CONCEPTUAL 2.1. El estudio de la (des)cortesía y el concepto de imagen La cortesía es considerada como una forma de comportamiento humano universal. Sin embargo, existe una serie de diferencias interculturales en cuanto al empleo de fórmulas corteses y su función comunicativa en cada sociedad. Fraser (1990) y Fraser y Nolen (1981) señalan que la cortesía verbal reside esencialmente en el llamado “contrato conversacional”, entendiéndose por ello, los derechos y las obligaciones mutuas de las personas que llevan a cabo un intercambio. Como es bien sabido, el concepto de imagen planteado por Goffman (1971) es un elemento central en el modelo de cortesía verbal de Brown y Levinson (1987). Tal concepto incluye dos polos: uno positivo y otro negativo. El primero corresponde a la imagen positiva que la persona tiene de sí misma, la que pretende que sea reconocida y reforzada por el resto de los miembros de la sociedad. Por su 1 Artículo 47 de la Constitución Política de la República de Chile. En el período de sesiones ordinarias la Cámara de Diputados se ocupa del estudio, la discusión y la votación de las iniciativas que se presentan ante ella, en particular, de la aprobación, modificación o rechazo de cada proyecto de ley que le corresponda debatir. Por su parte, los períodos de sesiones extraordinarias, que se desarrollan sin fechas preestablecidas durante los recesos del Congreso, son convocados por la Comisión Permanente o a solicitud del Presidente de la República para resolver un problema específico. 3 Este documento se encuentra disponible en la página Web de la Cámara de Diputados de Chile: www.camara.cl 2 149 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero parte, la imagen negativa se refiere al deseo de cada individuo de que sus actos no sean imposibilitados por los demás. Los mismos autores identifican en los actos del lenguaje cuatro categorías de acuerdo con la imagen que es susceptible de amenazar: 1) Actos amenazadores para la imagen negativa del que los realiza, 2) Actos amenazadores para la imagen positiva del que los realiza, 3) Actos amenazadores para la imagen negativa del que los padece y 4) Actos amenazadores para la imagen positiva del que los padece. En esta investigación la imagen amenazada corresponde a aquella que se ubica en las categorías 3 y 4. Por otro lado, Blas Arroyo (2001) señala que en la interacción social los interlocutores buscan un equilibrio, no sólo protegiendo su imagen, sino que también la de los demás. En otras palabras: Los hablantes desarrollan estrategias de cortesía, destinadas a contrarrestar los efectos perturbadores de ciertos actos, que atacan directamente, ya sea la imagen positiva, ya sea la imagen negativa de los participantes. Las de cortesía positiva van dirigidas a preservar la imagen positiva del oyente (…) por su parte, las estrategias de cortesía negativa contrarrestan las amenazas de esos deseos de “integridad territorial” que caracterizan también cierta imagen (negativa) de los interlocutores (15). Por otro lado, la descortesía ha sido estudiada principalmente por Lakoff (1973), Culpeper (1996), Kienpointer (1997), Martin Rojo (2000) y Haverkate (1994). Culpeper (1996) revisa las principales estrategias de descortesía utilizadas por los interlocutores, en donde el deseo de desprestigiar al oyente, disminuyendo su imagen pública, es una de las más empleadas. En esta misma línea, es fundamental el trabajo de Blas Arroyo (2001), como investigación paradigmática de los estudios recientes de descortesía en español, particularmente, de la registrada en el discurso político. 2.2. El discurso político y el concepto de política Chilton y Schäffner (1999) señalan que el discurso político se interesa por relacionar las particularidades del comportamiento lingüístico con la política o con el comportamiento político. En esta investigación, el concepto de política se sustenta en lo que señalan Chilton y Schäffner (2002). De acuerdo con los autores, dicho concepto varía según la situación y los propósitos y, en general, son dos los tipos de definiciones que se pueden encontrar en la literatura: On the one hand, politics is viewed as a struggle for power, between those who seek to assert and maintain their power and those who seek to resist […] On the other hand, politics is viewed as cooperation, as the practices and institutions a society has for resolving clashes of interest over money, power, liberty and the like [Por un lado, la política se ve como una lucha por el poder, entre aquellos que lo buscan para asegurarlo y mantenerlo […] Por otro lado, la política se ve como cooperación, como las prácticas y las instituciones que posee una sociedad para resolver diferencias de intereses por asuntos de dinero, poder, libertad y cosas similares (la traducción es nuestra)] (Chilton y Schäffner, 2002:5). 150 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno En este sentido, Chilton y Schäffner (2002) apuntan a que en este concepto pueden observarse dos niveles: el micro, donde estarían las relaciones entre las personas, géneros y grupos, y el macro, donde se ubicaría el Estado como instancia que ayuda a resolver conflictos de intereses o para asegurar el dominio de poder de una persona o grupo. Asimismo, Flores e Infante (2010) plantean que la política debe ser el resultado de aceptar que existen grupos diferentes actuando de manera simultánea, en tanto que un sistema político de gobierno implica escuchar a los otros, los que pertenecen a grupos diferentes al mío. De esta forma, según las autoras, la práctica real de la política supone un permanente intercambio de ideas que (re)presentan intereses y deseos, intercambio del cual no se puede prescindir en ninguna circunstancia (538). 2.3. El estudio de la (des)cortesía en el discurso político en español Como ya se indicó, el estudio de la descortesía es más o menos reciente. Bernal (2007) pone énfasis en este aspecto, señalando que: la descortesía, por su parte, se ha incorporado al campo de la investigación como objeto pleno de estudio en fechas más tardías: no es sino en la última década cuando se ha abordado con más frecuencia el problema de sus características y su definición (20). En relación con el estudio de la (des)cortesía en el discurso político, Chilton y Schäffner (1999) señalan que las acciones que se consideren como “políticas” (lingüísticas o no) son las que involucran el poder o la resistencia. De este modo, los autores proponen cuatro funciones estratégicas: 1) coerción, 2) resistencia, oposición y protesta, 3) encubrimientos y 4) legitimación y deslegitimación. Estas estrategias se llevan a cabo por los hablantes a través de sus diferentes elecciones lingüísticas en el marco de los derechos y las obligaciones que se producen en la interacción social. Por otra parte, dichos autores afirman que estas funciones pueden observarse en un micro nivel, es decir, en las relaciones entre las personas, los géneros y los grupos, así como en un macro nivel, esto es, en el Estado como instancia que ayuda a resolver conflictos de intereses o para asegurar el dominio de poder de una persona o grupo. De acuerdo con Bolívar (2005), en el discurso político no necesariamente se busca la armonía, sino que más bien se pretenden resaltar las diferencias y el conflicto, aunque de modo regulado, por ejemplo, mediante normas explícitas o la función de moderadores. A este respecto, Bolívar señala que: En líneas generales, en los estudios reportados sobre el discurso político en español, cuando se habla de descortesía está bastante explícita su función estratégica y queda claro que existe un control por la búsqueda del equilibrio, que proviene de los mismos participantes en la interacción, quienes autorregulan su conducta o aceptan la participación de moderadores (Bolívar, La descortesía 146). Por otro lado, Blas Arroyo (2001) señala que en las situaciones de comunicación política, la norma está representada, justamente, por el comportamiento descortés, puesto que los hablantes actúan deliberadamente buscando el conflicto: 151 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero La decisión final sobre el carácter cortés o descortés de un mensaje no dependería en última instancia de su capacidad para atacar la imagen del interlocutor, sino del grado de cumplimiento de los derechos y obligaciones establecidos en ese “contrato conversacional”. Si se cumple con éstos, estaríamos ante enunciados corteses, mientras que si se vulneran, nos enfrentaríamos a enunciados descorteses (Blas Arroyo, No digas chorradas 11). La agresividad verbal en el discurso político debe estudiarse en el seno de la retórica interpersonal propuesta por Leech (1983) que da cuenta de los movimientos que efectúan los participantes de un intercambio comunicativo. Según Blas Arroyo (2001) el debate político cara a cara se convierte en una “batalla” de argumentos contrarios entre dos o más interlocutores. El arma principal de esta batalla es la agresión verbal, puesto que la victoria consiste en anular el discurso de quien está enfrente defendiendo puntos de vista diferentes. La probabilidad de que el discurso se convierta en un intercambio “pacífico” de ideas contrapuestas con recursos que puedan convencer al interlocutor se convierte en una táctica inválida en este tipo de discurso, dado que se utilizan estrategias como la ridiculización, el amedrentamiento y la invalidación de la imagen pública del adversario.4 En cuanto a las estrategias de descortesía en el discurso político, Blas Arroyo (2001) ––basándose en Culpeper (1996), y su propósito de cinco estrategias de descortesía, elaboradas a partir de la división entre imagen negativa e imagen positiva–– plantea a su vez las siguientes estrategias y subestrategias, las que describe de modo imperativo: 1) Asocia directamente al interlocutor con intenciones o hechos negativos. Las subestrategias que propone el autor son: “Impútale fracaso o incompetencia”, “Acúsale de esconder intenciones aviesas”, “Réstale credibilidad” y “Acúsale de eludir su responsabilidad”. 2) Dile que miente. Muchas veces esta estrategia se presenta al interlocutor por medio de un recurso intensificador que hace ver que el adversario está consciente de sus mentiras (“mientes y lo sabes”). Al tratarse de acusaciones graves, el autor señala que es frecuente que en este tipo de estrategias se utilicen atenuadores como, por ejemplo, “faltar a la verdad” o decir “medias verdades”. 3) Muéstrate como despectivo frente al adversario. Las subestrategias que se desprenden de este recurso son: “Ridiculiza al interlocutor” y “No lo creía capaz de…”. 4) Formula contrastes desventajosos para el interlocutor. Por medio de esta estrategia, el emisor se presenta como el polo positivo, provisto de diversas cualidades de las que carece el adversario. Generalmente, se dan a conocer 4 La concepción del debate político cara a cara como una “batalla”, propuesta de Blas Arroyo (2001), se sustenta, fundamentalmente, en los planteamientos de Tannen (1994, 1999), Lakoff y Johnson (1995) y Fernández (2000). 152 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno errores cometidos por “el otro” (o por la coalición política a la que pertenece el adversario). A esto se refiere la primera subestrategia: “Establece comparaciones entre tu interlocutor y tú” y dentro de ésta: “Critica a personas o cosas cercanas a tu adversario”. 5) Acusa al interlocutor de contradictorio. Esto se realiza mediante dos subestrategias: “Haz ver que el rival hace lo contrario de lo que dice” y “Demuestra que el rival dice cosas contradictorias” (adaptado de Blas Arroyo, 2001:19-25). Por otro lado, la investigación de Bolívar (2005) aborda el empleo de la descortesía como estrategia en el discurso político venezolano actual. De acuerdo con dicha autora, las teorías sobre la cortesía/descortesía en su etapa incipiente han sido objeto de múltiples críticas y observaciones, puesto que las valoraciones sobre lo que es cortés, no cortés o descortés dependen del tipo de evento de habla y de la situación comunicativa analizada. Al hablar de descortesía como estrategia política, Bolívar (2005) plantea una serie de categorías de análisis basándose en los estudios del Grupo de Análisis del discurso Político de la Universidad Central de Venezuela (Bolívar, 2002, 2005; Montero, 2003; Shiro y Núñez, 2003; Bolívar, Erlich y Chumaceiro, 2003), y en trabajos realizados por Wodak y Meyer (2003) sobre la construcción discursiva de la identidad nacional en Europa. La autora considera también los estudios de van Dijk sobre la polarización (van Dijk, 1999 y 2003), y propone que la descortesía se orienta hacia la expresión de objetivos políticos que se resumen en: a) marcar la diferencia con los oponentes, b) transformar la situación política existente y c) desmantelar/destruir el statu quo para imponer otro modelo político. Estos tres objetivos pueden manifestarse de manera simultánea, o bien pueden desarrollarse en progresión cronológica según el grado de amenaza que producen en los interlocutores. Lo más probable es que la última meta incluya violencia física en un grado mayor. Para lograr estos objetivos políticos en el discurso se articulan las funciones estratégicas descritas por Chilton y Schäffner (1999, ver más arriba, 2.3). El cumplimiento de dichas metas se lleva a cabo mediante actos lingüísticos dicursivos y semióticos (vestimenta, movimientos, emblemas, etc.). Tomando a van Dijk (2003), Culpeper (1996), Blas Arroyo (2001) y Bolívar (1992, 1996, 2002), esta última autora postula que en el discurso político los actos discursivos se construyen para producir efectos (actos perlocutivos) que tienen distintos grados de intensidad en la amenaza de la imagen de las personas y del diálogo político democrático: 1) Descalificar: la meta política es resaltar los rasgos negativos de los oponentes en cuanto a capacidad intelectual, capacidad de liderazgo, credibilidad, coherencia, responsabilidad, cualidades personales, calidad moral, etc. 153 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero 2) Ridiculizar: el objetivo político es convertir al oponente en objeto de burla, hacer que los demás se rían de su persona, acciones o decisiones, a fin de disminuirlo como persona, como profesional o como contrincante. 3) Humillar: la meta política es degradar al oponente en su estima personal, profesional y política. 4) Amedrentar: el objetivo político es debilitar al oponente a través del miedo. Se amenaza la integridad intelectual, moral y física de las personas. 5) Ignorar: el objetivo político es no tomar en cuenta, no responder, excluir del diálogo político. El no reconocimiento del contrario entorpece y elimina la posibilidad de entendimiento democrático (adaptado de Bolívar, 2005:147- 148). Para los fines del presente estudio, es de presuponer que los actos discursivos “humillar” e “ignorar” no sean registrados en el corpus, debido a que no se aplican a la situación de interacción entre pares que caracteriza al debate entre parlamentarios, sino que es más bien pertinente en interacciones de tipo asimétrico, donde pueden aplicarse acciones de mayor fuerza o violencia en contra de los opositores políticos. En el diseño y realización de la presente investigación hemos adaptado a la realidad política chilena los estudios de descortesía en el discurso político realizados, principalmente, por Blas Arroyo (2001) y Bolívar (2005) quienes consideran la interacción verbal como una práctica social que va moldeándose de acuerdo con las características culturales de cada comunidad. 3. METODOLOGÍA 3.1. Corpus La muestra de discurso utilizada para nuestro análisis consta de 28 sesiones de la honorable Cámara de Diputados de Chile, las que en texto transcrito suman 2.907 páginas. Las intervenciones respectivas se produjeron entre mayo de 2005 y agosto de 2007. El acceso al corpus se encuentra disponible en el sitio electrónico de la cámara de diputados (www.camara.cl), en el que se publican diversos materiales sobre las actividades de la Cámara. En nuestra investigación utilizamos los documentos públicos y oficiales en los que se consignan los nombres de los diputados, los ministros y los funcionarios de gobierno asistentes, los temas tratados, el resultado nominal de cada votación, un sumario de los documentos de los que se haya dado cuenta y las transliteraciones de cada una de las intervenciones en las sesiones de la Cámara. En lo que sigue, presentamos las características sociodemográficas de los diputados que participaron en las 28 sesiones analizadas. En las Tablas 1 y 2 se presenta el detalle de los diputados y ministros de gobierno cuyas intervenciones conforman la muestra de discurso en estudio. 154 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno TABLA 1. PARTIDO POLÍTICO DE LOS PARLAMENTARIOS QUE INTERVINIERON EN LAS SESIONES DE LA CÁMARA DE DIPUTADOS CONSIDERADAS EN EL CORPUS Nombre Accorsi, Enrique Aedo, René Aguiló, Sergio Alinco, René Allende, Isabel Alvarado, Claudio Álvarez, Rodrigo Barros, Ramón Becker, Germán Bobadilla, Sergio Burgos, Jorge Cardemil, Alberto Correa, Sergio Cristi, María Angélica Cubillos, Marcela Dittborn, Julio Duarte, Gonzalo Egaña, Andrés Enríquez-Ominami, Marco Errázuriz, Maximiano Espinoza, Fidel Forni, Marcelo García, René García - Huidobro, Alejandro Girardi, Guido Ibáñez, Gonzalo Insunza, Jorge Jaramillo, Enrique Kast, José Antonio Latorre, Juan Carlos Leal, Antonio Letelier, Juan Pablo Lobos, Juan Longton, Alfonso Lorenzini, Pablo Martínez, Rosaura Melero, Patricio Monckeberg, Cristián Montes, Carlos Partido Político5 PPD RN PS PPD PS UDI UDI UDI RN UDI DC IND UDI UDI UDI UDI DC UDI PS RN PS UDI RN UDI PPD UDI PPD PPD UDI DC PPD PS UDI PS DC RN UDI RN PS 5 Estas siglas corresponden a los siguientes nombres de partidos políticos: PPD= Partido por la Democracia, RN= Renovación Nacional, PS= Partido Socialista, UDI= Unión Demócrata Independiente, DC= Democracia Cristian, IND= Independiente, PRSD= Partido Radical Social Demócrata. 155 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero Moreira, Iván Muñoz, Adriana Nogueira, Claudia Norambuena, Iván Núñez, Marco Antonio Olivares, Carlos Pascal, Denise Paya, Darío Pérez, José Rojas, Manuel Rubilar, Karla Sabag, Jorge Saffirio, Eduardo Salaberry, Felipe Súnico, Raúl Turres, Marisol Uriarte, Gonzalo Vargas, Alfonso Verdugo, Germán Vidal, Ximena UDI PPD UDI UDI PPD DC PS UDI PRSD UDI RN DC DC UDI PS UDI UDI RN RN PPD TABLA 2. MINISTROS DE GOBIERNO QUE INTERVINIERON EN LAS SESIONES DE LA CÁMARA DE DIPUTADOS CONSIDERADAS EN EL CORPUS Nombre Zilic Hrepic, Martín Espejo Yaksic, Sergio Velasco Barahona, Belisario Ravinet De la Fuente, Jaime Ministerio Educación Transportes Del Interior Defensa 3.2.1. Sesiones que conforman el corpus Se seleccionaron aquellas sesiones de la Cámara de Diputados cuyas temáticas a tratar tuvieron polémica por su repercusión en la vida nacional o por el interés público suscitado en la ciudadanía. En la Tabla 3 se especifican el número de legislatura y sesión y la fecha de las sesiones en estudio, en orden cronológico. TABLA 3. IDENTIFICACIÓN DE LAS SESIONES DE LA HONORABLE CÁMARA DE DIPUTADOS DE CHILE QUE CONFORMAN EL CORPUS Número de Legislatura 352ª (extraordinaria) 353ª 354ª 156 Número de Sesión 77ª 37ª 51ª 66ª 68ª 73ª 5ª 6ª Fecha (día/mes/año) 17/05/2005 31/08/2005 12/10/2005 10/01/2006 17/01/2006 24/01/2006 22/03/2006 22/03/2006 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno 355ª 32ª 37ª 46ª 69ª 75ª 78ª 79ª 91ª 100ª 101ª 105ª 107ª 122ª 6ª 25ª 27ª 30ª 31ª 41ª 66ª 07/06/2006 14/06/2006 06/07/2006 05/09/2006 13/09/2006 03/10/2006 04/10/2006 31/10/2006 21/11/2006 22/11/2006 07/12/2006 14/12/2006 18/01/2007 21/03/2007 10/05/2007 15/05/2007 05/06/2007 06/06/2007 20/06/2007 14/08/2007 Asimismo, algunas de las temáticas más productivas para nuestro análisis desarrolladas en las 28 sesiones que conforman la muestra de discurso analizado fueron las siguientes: la legislación del aborto terapéutico, la distribución en consultorios y la discusión sobre el carácter abortivo de la “píldora del día después” (anticonceptivo de emergencia), la malversación de recursos en el Instituto Nacional de Deportes de Chile (Chiledeportes), los problemas en la asignación del crédito para educación superior con aval del Estado, la Ley Orgánica Constitucional de Enseñanza (LOCE), los malos resultados obtenidos a nivel nacional en la prueba del Sistema de Medición de la Calidad de la Educación (SIMCE), las demandas de los deudores habitacionales (condonación de la deuda) y la situación crítica ocasionada por el nuevo sistema de transporte público del Área Metropolitana de Santiago (Transantiago), entre otros temas públicos de la contingencia nacional. 4. PRESENTACIÓN Y ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS 4.1. Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno En el análisis del corpus de enunciados que manifestaban descortesía hacia el interlocutor relevado en la muestra del presente estudio identificamos las siguientes estrategias principales: atacar la imagen pública del oponente y resguardar la propia imagen pública. Asimismo, la primera de estas estrategias puede desglosarse en las siguientes tácticas secundarias o subestrategias: desacreditar, ridiculizar y amedrentar. Tal como se señaló en 2.3, los actos discursivos “humillar” e “ignorar” no fueron verificados en nuestros materiales, ya que la situación de interacción que caracteriza al debate entre parlamentarios no es de tipo asimétrico. 157 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero En el Gráfico 1 se señalan las frecuencias de ocurrencias de los enunciados descorteses que pueden adscribirse a las estrategias y tácticas de descortesía de los parlamentarios que intervinieron en las sesiones que conforman la muestra del estudio. GRÁFICO 1: FRECUENCIA ESTRATEGIAS DE DESCORTESÍA EMPLEADAS EN EL CORPUS Como se desprende del Gráfico 1, se registró una mayor cantidad de ataques a la imagen pública del oponente (773/1001) en comparación con los casos en los que el objetivo era resguardar la propia imagen pública (228/1001). Asimismo, las desacreditaciones que atacan la imagen del oponente son las que registran el mayor porcentaje con un 59,3% (594/1001). Le sigue, en orden descendente, el resguardo de la propia imagen pública con el 23% (228/1001) del total de la muestra. A mayor distancia están las ridiculizaciones mediante las cuales se ataca al adversario con el 9,4% (95/1001) y, finalmente, los amedrentamientos que registran apenas el 8,3% (84/1001) de casos del total de la muestra. A continuación se definen e ilustran las estrategias y tácticas antes mencionadas. 4.1.1. Atacar la imagen pública del oponente Para el cumplimiento de esta estrategia de expresión de descortesía se desarrollarán subestrategias o tácticas verbales en las que se presenta una imagen negativa del oponente para invalidar su imagen positiva. El acto descortés se llevó a cabo mediante la violencia verbal regulada, pues se pretendió desautorizar al adversario, poniendo especial énfasis en la presentación positiva de nosotros/nuestro en contraste con la imagen negativa de ellos/su. Dicho ataque puede abatir la imagen pública del oponente haciendo alusión implícita o explícita a nombres, instituciones o partidos políticos; de este modo, se deslegitima a un miembro o a un partido, estableciendo claras diferencias entre las bancadas políticas. Respecto de lo que es cortés o descortés, Blas Arroyo (2001) señala: 158 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno La decisión final sobre el carácter cortés o descortés de un mensaje no dependería en última instancia de su capacidad para atacar la imagen del interlocutor, sino del grado de cumplimiento de los derechos y obligaciones establecidos en ese “contrato conversacional”. Si se cumple con éstos, estaríamos ante enunciados corteses, mientras que si se vulneran, nos enfrentaríamos a enunciados descorteses” (Blas Arroyo, 2001:11). En general, en los ataques a la imagen pública del oponente se emplea la falacia Ad hominem, esto es, de acuerdo con Weston (2001), se ataca a la persona de la autoridad alegada en lugar de atacar sus cualificaciones (127). 4.1.1.1. Desacreditar: a través de esta táctica o subestrategia se busca resaltar, por medio de actos directos o indirectos, los aspectos o rasgos negativos del oponente vinculados con su capacidad intelectual y de liderazgo, responsabilidad, calidad personal e integridad moral. Se degrada y rebaja al adversario mediante este procedimiento. En lo que sigue, se presentan y comentan los ejemplos que ilustran el empleo de esta táctica de descortesía.6 Por una parte, en los ejemplos 1, 2 y 3 se alude a la incompetencia de los miembros de la colectividad política opuesta. Mientras que en 1 y 2 se formula un ataque personal, y en 3 se expresa descortesía hacia la colectividad opositora en su conjunto: 1. Este año, con la Diputada Marcela Cubillos, oficiamos a la Ministra de Salud para que nos informara cuántas píldoras se repartieron. ¿Saben qué contesto? Contestó que no sabía, que no tenía esa información. O sea, han pasado cuatro años, desde 2002 a 2006, pero el Ministerio de Salud todavía no tiene información de cuántas píldoras se han entregado (Forni, 13 de septiembre de 2006). 2. Un Ministro del Interior debe tener los atributos de capacidad, autoridad y responsabilidad. Hoy, nada de eso he visto en usted. Ni capacidad, ni responsabilidad, ni autoridad (Álvarez, 14 de agosto 2007). 3. Esa es una demostración de por qué la Concertación sigue gobernando y la Oposición no lo ha podido lograr. La Oposición no gobierna, porque no tiene nada que proponer al país (Súnico, 21 de marzo de 2007). 6 Para facilitar la comprensión de los fenómenos analizados en esta sección se utilizarán las siguientes convenciones en la presentación de los ejemplos: Se transcribirá cada ejemplo en forma de cita incluyendo la cantidad de contexto necesaria para su comprensión. Al final de cada cita se pondrá, entre paréntesis, el apellido del diputado(a) o ministro que la emitió, indicándose, además, la fecha de la intervención para su correcta ubicación en la descripción de las sesiones analizadas. En cada una de las categorías de análisis, se enumerarán los ejemplos con el propósito de facilitar la identificación del fenómeno. 159 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero Por otro lado, en los ejemplos 4, 5, 6 y 7 se apela a la inconsecuencia de los miembros de la bancada contraria: 4. ¡Por favor! ¡Aquí no estamos hablando de convicciones, sino de principios, del derecho a la vida! Y si no soy capaz de defender un principio, es mejor que renuncie, pues no me puedo escudar en las convicciones para aprobar cualquier cosa (Kast, 13 de septiembre de 2006). 5. También quiero valorar el hecho de que en este debate, la Iglesia Católica y muchas iglesias evangélicas, al igual como lo hicieron en la dictadura militar, hoy también defienden los derechos humanos, a pesar de los insultos e improperios de parte de los que hoy son gobierno. Lamento que los mismos que ayer se escudaron en la Iglesia para defender sus derechos humanos ––quizá, gracias a ella muchos de ellos están vivos–– hoy denosten a la Iglesia que ha sacado su voz valiente para defender a los que no tienen voz ni a los que no pueden defenderse (Sabag, 13 de septiembre de 2006). 6. En el ámbito de la transparencia, debo recordar que la primera acción que realizó la Comisión, después de que los diputados de la Alianza se retiraron de ella, fue invitarlos, en todos los tonos, a reintegrarse. No es posible funcionar así, porque se rompe el fair play; no puede ser que cuando nos conviene, integramos la Comisión, y cuando no, nos retiramos (Accorsi, 10 de mayo de 2007). 7. Quiero expresar enfáticamente que este Gobierno es hipócrita y actúa con doble estándar, porque prometió ser un gobierno ciudadano, para lo cual ha dicho hasta el cansancio que dará prioridad a la consulta, a la medida ciudadana, a la participación; pero hoy pasa a llevar a los padres de Chile como si no existieran y no tuvieran responsabilidad alguna sobre la vida de sus hijos (Cristi, 13 de septiembre de 2006). En 4 se emplea la partícula por favor, la que se asocia comúnmente al acto de habla “solicitud cortés”, como un intensificador que legitima la postura del hablante y deslegitima la del adversario; de igual modo, a dicho enunciado también podría asignársele un significado pragmático de “protesta”. Este empleo de mitigadores que atenúan la agresividad de enunciados descorteses en el discurso político es también identificado por Blas Arroyo en diferentes trabajos (1998, 2003). En 6, por su parte, se recurre a la metáfora “la política es un deporte”, ya que se emplea la expresión fair play “juego limpio”, a fin de denostar la conducta del bando opositor. Cabe destacar, además, que la diferenciación entre el ataque dirigido a la inconsecuencia o el ataque dirigido a la incompetencia del adversario han sido, igualmente, reconocidos por Blas Arroyo (2001) entre los recursos de descortesía política. Por último en 8, 9 y 10 se acusa directamente a los miembros de la colectividad contraria de actos de corrupción: 8. Quiero terminar mis palabras señalando que para hablar de corrupción no hay que tener tejado de vidrio, y muchos de los que están al frente fueron cómplices del régimen más ladrón de la historia del país. Es cosa de ver las cuentas 160 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno millonarias que el señor Pinochet tiene en el extranjero (Espinoza, 10 de enero de 2006). 9. La Cámara ha sido, por el afán de eximir de responsabilidades a los partidarios de la Concertación, cómplice de todos y cada uno de los robos y delitos que se han cometido en Chiledeportes. Esta complicidad es antigua y avergüenza (Vargas, 10 de mayo de 2007). 10. Pero no es sólo eso. No les bastó con asesinar, con ejecutar, con hacer desaparecer personas. Pusieron más de un cadáver en una misma tumba, y Augusto Pinochet dijo después que era por economía (Allende, 14 de diciembre de 2006). En 8 y en 10, incluso, se apela a la identificación de la centro-derecha política chilena con la Dictadura Militar, lo que constituye una estrategia de deslegitimación recurrente por parte de la Concertación, el bloque político de la centro-izquierda chilena. Mediante esta identificación, en 8 se inhabilita la capacidad de crítica al adversario debido a las faltas cometidas en el pasado, recurso que también ha sido identificado por Blas Arroyo (2001) para el debate político español. 4.1.1.2. Ridiculizar: con esta subcategoría se pretende convertir directa o indirectamente al oponente en objeto de burla, haciendo que los demás se mofen de él, sea por sus cualidades o por sus acciones, por lo tanto, se lo rebaja tanto en el ámbito personal como profesional. En términos generales, los casos adscritos a esta categoría plantean comparaciones o analogías con situaciones ridículas: 1. Cualquier persona que ve lo que está ocurriendo en esta Sala a través del canal de televisión y escuchara solamente a los colegas de la Concertación podría pensar que estamos en el país de las maravillas (Kast, 22 de marzo de 2006). 2. Usted es muy simpática para hacer preguntas. Hace una contrarrespuesta y después me hace una pregunta distinta. Imagino que si hubiese sido hombre le hubiera preguntado si jugaba al fútbol, porque realmente lo hace muy bien (Zilic, 14 de junio de 2006). 3. Entonces, ¿todas las investigaciones de las fiscalías y el Ministerio Público serían un invento de la prensa? ¿Acaso la prensa hizo que la Directora Depassier falsificara su currículo? ¿Las denuncias de los funcionarios de Chiledeportes son una creación de la imaginación de un periodista? ¿Tal vez las señoras veteranas, con problemas auditivos y con más de 80 años, son efectivamente instructoras de lucha libre? Le pido a la Cámara, particularmente a la mayoría de la Concertación, que no siga haciendo el ridículo en este asunto (Vargas, 10 de mayo de 2007). 4. Por otra parte, habla de equidad cuando le conviene. Ha dicho que esa pastilla hay que entregarla gratuitamente a las menores de los sectores más modestos, porque las de los sectores más acomodados tienen dinero para comprarla. Es decir, si quienes conforman el sector más acomodado 161 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero compran cocaína el día de mañana, ¿significa que habría que regalar ese estupefaciente en las poblaciones? Eso no puede ser. Es la comparación más absurda que he escuchado (Cristi, 13 de septiembre de 2006). 5. Hay muchos otros circos a los que se puede ir a actuar de manera barata, como se ha hecho en algunos casos. Aquí debemos ser más serios y entregar propuestas para solucionar definitivamente el problema del Transantiago (Pérez, 21 de marzo de 2007). En 1 se recurre a un intertexto muy conocido mediante el cual se compara irónicamente la discusión o el debate político de la Cámara con la obra de Lewis Carroll Alicia en el país de las maravillas. Por su parte, en 2 nuevamente se recurre a la metáfora “la política es un deporte”, a fin de denostar mediante un sarcasmo la forma de interrogar de una diputada opositora. En 3, 4 y 5, por otro lado, el empleo de la analogía para ridiculizar al adversario es aún más evidente. En 3 se emplean preguntas retóricas que aluden a diversas situaciones ridículas con el propósito de resaltar la falta de argumentos sólidos en la defensa por actos de corrupción atribuidos a funcionarios públicos de la Concertación. En el ejemplo 4 se intenta apelar a la reducción al absurdo; no obstante, al no ser comparable un anticonceptivo con un estupefaciente, el recurso empleado resulta falaz o aplicado de modo lógicamente inadecuado. Por último, en 5 se hace una moción de orden a la seriedad en el trabajo de los diputados plateando una analogía entre el trabajo de la Cámara y un circo pobre. La ridiculización del adversario como estrategia de descortesía política también es identificada por Blas Arroyo (2001) y Bolívar (2005) en el discurso político español y venezolano respectivamente. 4.1.1.3. Amedrentar: En este caso, la meta u objetivo político es atemorizar al oponente, sea implícita o explícitamente. De este modo, se lo debilita, pues se cierne una constante amenaza a su capacidad intelectual y moral. En nuestro corpus la frecuencia de este procedimiento es ostensiblemente menor; no obstante, destacamos los siguientes ejemplos: 1. Entiendo la desesperación y la histeria de la Izquierda y de la Concertación, porque hemos demostrado que casi la mitad de los chilenos seguimos valorando una obra gruesa, que se va a multiplicar mirando el futuro, no quedándonos en el pasado, porque le guste o no le guste a la gente de la Concertación, tengan claro que vamos a ser gobierno y vamos a limpiar a este país de la gran corrupción que hay (Moreira, 14 de diciembre de 2006). 2. Espero que hoy, o a más tardar el 21 de mayo, en el discurso en que la Presidenta de la República tendrá que dar cuenta de la marcha política y administrativa del país, proponga soluciones concretas. Si no las hay, que el pueblo y la patria se las demanden (Melero, 15 de mayo de 2007). 162 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno Como puede apreciarse en los ejemplos anteriores, el emisor de cada enunciado formula un discurso de manera tal que su opositor se vea, a lo menos, levemente, intimidado. En 1 se presenta una amenaza de futuro cambio de Gobierno con consecuencias negativas para la coalición gobernante en el periodo analizado. En 2, por su parte, el enunciado Si no las hay, que el pueblo y la patria se las demanden corresponde a un intertexto de la toma de juramento de los ministros de gobierno en la asunción al mando de los presidentes de Chile, el que, precisamente, enfatiza la gran responsabilidad de los mismos en la conducción política del país. Cabe destacar que, como era de suponerse, el amedrentamiento tiene una menor incidencia entre las tácticas de descortesía en el discurso parlamentario, debido a que el debate en la Cámara corresponde a una situación de interacción simétrica entre pares, por lo que el acto de amenaza se ve sistemáticamente aminorado (ver más arriba p. 8), a no ser que se violenten derechamente las normas de buena conducta en el debate parlamentario. Nuevamente, al igual que los recursos anteriores, el amedrentamiento ha sido identificado entre los recursos de descortesía política por Blas Arroyo (2001) y Bolívar (2005). 4.1.2. Resguardar la propia imagen pública Este recurso de descortesía se refiere al enaltecimiento de las acciones, los logros y los rasgos positivos del conglomerado político en el que milita cada parlamentario que interviene en la muestra analizada, en particular. Asimismo, también puede incluir la caracterización positiva de rasgos o cualidades personales propias del emisor o de alguno de sus correligionarios. En ambos casos, el objetivo político es opacar por contraste a los integrantes del bando opositor, individualmente, o a la bancada opuesta, en su conjunto, como conglomerado político. Cabe destacar que se trata de una estrategia que forma parte del fenómeno de la descortesía solo en el sentido en que se busca un enaltecimiento de la propia imagen pública en desmedro o como parte de una crítica al comportamiento verbal y no verbal del bando opositor. En los ejemplos siguientes, como puede apreciarse, se configura discursivamente una imagen pública propia caracterizada por la credibilidad, el compromiso y la responsabilidad en el cumplimiento de las obligaciones y deberes políticos, como parte de una réplica a las críticas de parlamentarios de la bancada opositora. Asimismo, como contrapartida, se atribuyen rasgos negativos de falta de probidad y negligencia en el cumplimiento de dichas obligaciones a los parlamentarios del bando contrario: 1. Pues bien, por su intermedio, señor Presidente, solicito le haga ver al diputado Burgos y a sus compañeros de partido que se equivoca y que falta a la verdad. No fui a ningún safari, asistí a todas las sesiones, voté en nombre de Chile para que nunca más una mujer sea golpeada ni siquiera por parlamentarios de ningún partido. No fui a turistear como, pareciera, a él le gustaría. Lo lamento (Henríquez- Ominami, 6 de julio de 2006). 163 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero 2. Señor Presidente, cuando uno dice la mitad de la verdad, ésta pasa a ser mentira. La UDI sí estuvo interesada en que la Comisión funcionara. Les recuerdo a los honorables colegas, por su intermedio, señor Presidente, que, cuando nos reunimos en Concepción y en Los Ángeles, la UDI dio el quórum necesario a la Comisión para sesionar. Precisamente, fuimos nosotros quienes le dimos la posibilidad de sesionar en ambas ocasiones. Teníamos interés y siempre lo mantuvimos (Lobos, 18 de enero de 2007). En general, tanto en 1 como en 2 se acusa a miembros de la bancada opositora de faltar a la verdad. Particularmente, en 2 se le atribuye al contrario el mentir a través de “medias verdades”, táctica que también ha sido identificada en el discurso político español por Blas Arroyo (2001). Asimismo, en 1 la secuencia final Lo lamento consiste en otro caso de atenuación de la agresividad del enunciado del mismo tipo que el caso del empleo de por favor comentado anteriormente (ver 4.1.1.1). Por último, en los ejemplos 3, 4 y 5 se realiza una autocaracterización o un perfil de sí mismo en términos altamente positivos, pero con el fin de denostar la conducta irresponsable, falaz y demagógica de los miembros de la bancada opuesta. 3. Quiero terminar mi intervención señalando, tanto en nombre propio como en el de Renovación Nacional, que tenemos la mejor disposición para colaborar en la lucha contra la delincuencia sin demagogia, sin mentiras y sin engaños (Errázuriz, 31 de agosto de 2005). 4. Nosotros entendemos la responsabilidad política como un ejercicio diario. Lo decimos no sólo en este hemiciclo, sino también en la televisión. Lo hemos hecho y lo vamos a seguir haciendo cotidianamente. Si algún parlamentario de la UDI tiene alguna duda, yo respondo (Ex - Ministro de Transportes Sergio Espejo, 21 de marzo de 2007). 5. No es mi costumbre responder ni siquiera cuando soy atacado; claro que coloco la otra mejilla, porque sé que lo que hago, lo trato de hacer bien. No soy perfecto, es imposible. No existe la verdad absoluta ni la perfección absoluta; pero trato de cumplir con mi deber. Prueba de ello es que en los casi once años que llevo en la Cámara de Diputados, sólo una vez estuve aquejado de una enfermedad que me impidió asistir durante seis sesiones. Nunca más he fallado; ésa es responsabilidad con la ciudadanía (Jaramillo, 10 de mayo de 2007). 4.2. Distribución de estrategias de descortesía por conglomerado político Por lo que refiere al empleo de las estrategias de descortesía por parte de las dos grandes coaliciones políticas cuyos representantes intervinieron en la muestra seleccionada, a continuación se presentan en el Gráfico 2, los resultados globales de nuestra pesquisa por conglomerado político. 164 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno GRÁFICO 2: FRECUENCIA DE ESTRATEGIAS DE DESCORTESÍA POR CONGLOMERADO POLÍTICO Como puede apreciarse, los diputados pertenecientes a la Alianza por Chile, conglomerado político de la centro-derecha chilena, emplearon estrategias de descortesía en 543/1001 ocasiones, lo que equivale al 54,2%. Por su parte, los parlamentarios de la Concertación de Partidos por la Democracia, coalición de centro-izquierda que gobernó el país entre 1990 a 2010, recurren a estrategias de descortesía en 458/1001 casos lo que representa el 45,8%. Si bien se trata de una leve diferencia desde el punto de vista estadístico, puede interpretarse el mayor empleo de estrategias de descortesía debido al papel opositor desempeñado por los miembros de la Alianza por Chile en el periodo analizado en este estudio; no obstante, los diputados concertacionistas, como ya se señaló, recurren en gran proporción también a estrategias de descortesía como tácticas de defensa de los ataques de los diputados aliancistas. 5. CONCLUSIONES Los resultados más significativos del presente estudio pueden sintetizarse como sigue: 1. A partir del análisis realizado a las transcripciones de 28 sesiones de la Cámara de Diputados de Chile realizadas entre 2005 y 2007 que conformaron la muestra de nuestra investigación, relevamos 1001 casos de empleo de estrategias de descortesía verbal. Las estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno pueden clasificarse en dos grandes categorías: 1) atacar la imagen pública del oponente (773 ocurrencias) lo que equivale al 77% y 2) resguardar la propia imagen pública (228 casos) que corresponden al 23%. La primera de dichas estrategias, a su vez, puede subclasificarse en las siguientes tácticas: desacreditar (594 ocurrencias) lo que equivale al 59,3%; ridiculizar (95 casos) que corresponden al 9,4% y, finalmente, amedrentar (84 ocurrencias) equivalentes al 165 Abelardo San Martín, Silvana Guerrero 8,3%. Por otra parte, la distribución estadística en el empleo de estrategias de descortesía en la muestra analizada es levemente superior para la Alianza por Chile (543 casos con el 54,2%), conglomerado político que cumplió el papel opositor en el periodo analizado por sobre la Concertación de Partidos por la Democracia (458 ocurrencias correspondientes al 45,8%), que gobernó en país en el mismo periodo. 2. En nuestro trabajo hemos podido comprobar que los enunciados descorteses constituyen una característica del debate político cara a cara, puesto que en una gran parte de las interacciones de la Cámara de Diputados se pretendió alterar el equilibrio interpersonal desafiando normas y violando el “contrato conversacional” que debería caracterizar el comportamiento verbal de los diputados. De este modo, el debate político constituye un escenario de confrontación entre dos polos opuestos en cuyos intercambios el desafío a las normas de cortesía es constante, de modo que la interacción transita continuamente entre recursos como el ataque a la imagen del oponente y el resguardo de la imagen propia. Esta percepción del discurso político como un verdadero campo de batalla en la que el lenguaje es considerado una verdadera arma mediante la cual se pretende “destruir” al adversario y, de este modo, suscribir la adhesión del potencial electorado es también desarrollada por Blas Arroyo en diferentes trabajos (1998, 2000, 2001 y 2003). 3. Por último, respecto a la incidencia en la utilización de recursos descorteses que puede tener la pertenencia a una u otra bancada política, debemos señalar que nuestra pesquisa permitió corroborar que, tanto desde el punto de vista cuantitativo como cualitativo, el empleo de las estrategias de descortesía se ve solo levente influenciado por dicho factor. En este sentido, podríamos destacar que el mayor empleo de estrategias de descortesía se manifestó en los parlamentarios de la Cámara de Diputados pertenecientes a la Alianza por Chile, lo que podría asociarse con el objetivo de generar polémicas, descalificar y desacreditar, en el mayor grado posible, a los miembros de la coalición que estaba a cargo del país durante el período legislativo considerado en este análisis (2005-2007), esto es, la Concertación de Partidos por la Democracia, que gobernó el país desde 1990 hasta 2010. Los parlamentarios y funcionarios de gobierno de este conglomerado, no obstante, también recurren en gran proporción a las estrategias y tácticas de descortesía con el propósito de defender su propia imagen política como coalición gobernante. En este sentido, una de las principales proyecciones de este estudio sería investigar las estrategias de descortesía en la situación de gobierno actual, esto es, cuando la Alianza por Chile es la coalición gobernante. De este modo, el Análisis del discurso, en general, y los estudios de (des)cortesía, en particular, pueden contribuir significativamente al ámbito de la ciencia política, ya que proporcionan herramientas analíticas que permiten objetivar las peculiaridades del comportamiento verbal de los actores políticos. 166 Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno BIBLIOGRAFÍA Bernal, María. Categorización sociopragmática de la cortesía y de la descortesía. un estudio de la conversación coloquial española. 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Se advierte la presencia de algunos pasos retóricos recursivo y, al mismo tiempo, un fuerte compromiso de la investigación con la resolución de un problema social real. Palabras clave: Géneros académicos, organización retórica, tesis, movida retórica, trabajo social. Abstract Studies of discourse genre have paid little attention to graduation theses produced by undergraduate students. This article describes, from a genre analysis approach (Swales, 1990), the rhetorical organization of the reference framework of a set of 30 undergraduate theses prepared by social work students at the UCSC. The study identifies four rhetorical moves: theoretical, conceptual, empirical, and normative. It is observed that each move has different purposes on theoretical, practical, and legal issues related to the social problem addressed by each thesis. The presence of recursive rhetorical steps is apparent, along with a strong commitment to solving real social problems through research. Key words: Academic genres, rhetorical organization, thesis, rhetorical move, social work. 1. ANTECEDENTES SOBRE ESCRITURA ACADÉMICA La presente investigación forma parte de una iniciativa mayor que tuvo como fin averiguar diversos aspectos del proceso de escritura en algunas disciplinas durante la etapa final de la formación académica en las áreas de Ciencias y Humanidades en dos Universidades del Consejo de Rectores de Chile. Como sabemos, en la universidad los estudiantes necesitan producir una diversidad de 1 Resultado de investigación en el marco del Proyecto Fondecyt 1090151. Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández textos orales y escritos para acreditar sus procesos de aprendizaje. Los exámenes y el desarrollo de diversos informes académicos (Harvey, 2005; Núñez y Espejo, 2005; Tapia y Burdiles, 2009) así como la lectura de manuales (Parodi, 2008a, 2008b) son, entre otros, los medios a través de los cuales los estudiantes universitarios demuestran el dominio de los contenidos y de las habilidades para las cuales son preparados durante su formación. Los tipos de escritos producidos en dichos contextos se han considerado como expresiones del discurso académico (DA), es decir, de aquel modo de comunicación típico que los usuarios del mundo universitario utilizan para vehicular los conocimientos estabilizados y aquellos que están en fase de producción (Venegas, 2007; Parodi, 2008c). El DA se ha entendido como un término amplio que incluye una variedad de productos orales y escritos: artículos, informes, tesis, defensas de tesis, entre muchos. En Chile, Harvey y Muñoz (2006) han señalado que la producción de escritos académicos es llevada adelante por los miembros de la universidad con el fin de establecer diferentes relaciones como co-construir, transmitir y difundir el conocimiento. 2. MARCO TEÓRICO 2.1. Géneros académicos Una manera de acercarse a la particularidad de los discursos académicos ha sido mediante la aplicación del concepto de género discursivo sugerido por Bajtín (1985), término que se ha utilizado para referirse a aquellas formas de discurso que se han fijado por el uso y que se repiten con relativa estabilidad en las mismas situaciones comunicativas. Por esta razón, los hablantes reconocen los géneros, los distinguen por su forma y los asocian a situaciones comunicativas específicas. Los estudios sobre los géneros discursivos fueron posteriormente ampliados por Swales (1990) al proponer el concepto de comunidades discursivas para referirse a los grupos de personas que comparten un conjunto de prácticas comunicativas con características léxicas, textuales y discursivas con las que se alcanzan las metas persuasivas del grupo. Desde esta perspectiva, el mundo universitario es una comunidad que presenta modos de comunicación característicos, cuyos textos presentan rasgos particulares que los estudiantes requieren aprender para integrarse progresivamente al grupo y así ser parte de la comunidad académica. Diversas universidades del hemisferio norte han llevado adelante iniciativas orientadas a desarrollar en sus estudiantes las habilidades necesarias para producir las distintas modalidades del discurso académico. Estas iniciativas se han basado en el supuesto de que las áreas epistemológicas de formación determinan las formas que adquieren dichos escritos (Bazerman, 1988; Berkenkotter y Huckin, 1995); es decir, las áreas disciplinares de formación determinan las características de los textos y, por tanto, cuando se estudia un área del saber es necesario aprender tanto los contenidos como los modos particulares en que se vehicula dicho conocimiento. 170 La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social En los últimos años se ha producido un creciente interés por abordar el discurso académico en sus diferentes manifestaciones, tanto por su pertinencia para la formación académica como para la profesional. Tal interés se remonta a los estudios realizados desde la lingüística aplicada en el ámbito anglosajón (Bhatia, 1993, 2002a, 2002b, 2004). Estas investigaciones presentaban una orientación pedagógica, pues buscaban proponer nuevos enfoques didácticos para facilitar la enseñanza del inglés con propósitos específicos y académicos (Swales, 1990, 2001; Flowerdew y Peacock, 2001; Flowerdew, 2002). Tal preocupación encontró eco en nuestro país, donde ha surgido un especial interés por el estudio del discurso académico. Destacan, en este contexto, las investigaciones de Tapia, Burdiles y Arancibia (2003), Núñez y Espejo (2005), Parodi (2005, 2007, 2008a, 2010), Venegas (2007), quienes se han dedicado a estudiar los textos académicos y profesionales especialmente adoptando el enfoque de los géneros discursivos (Swales, 1990; Bhatia, 1993, 2002a, 2004). Los hallazgos han revelado que los textos solicitados en la formación universitaria están orientados a demostrar el saber y el hacer, es decir, los estudiantes requieren escribir para acreditar el dominio de contenidos, así como demostrar capacidades para hacer aquellas actividades que les serán exigidas en el ámbito profesional - laboral. Estudios sobre los escritos exigidos durante la formación universitaria revelan que son los informes académicos los más solicitados (Harvey, 2005; Tapia Ladino y Burdiles, 2009). A pesar del creciente interés por el estudio de los textos académicos, son aún insuficientes los trabajos que abordan los escritos mayores como las tesis de grado o seminarios de investigación. Conocer con mayor profundidad dichos textos, nos permitiría enfrentar de mejor manera el proceso de enseñanza. 2.2. La tesis, un género discursivo Como ya se ha señalado, la educación universitaria, de manera permanente, enfrenta a los estudiantes a géneros escritos que pueden ser desconocidos para ellos, por lo que comúnmente manifiestan dificultades ante tareas de escritura académica de gran envergadura como la tesis. Nuestras investigaciones revelan que enfrentar la escritura de una tesis es una actividad altamente demandante tanto para los estudiantes como para los docentes que realizan la tarea de guía (Marinkovich y Velásquez, 2010; Tapia Ladino y Marinkovich, 2011). Los resultados revelan que las representaciones sociales que surgen de la experiencia de escribir y guiar una tesis varían entre estudiantes y académicos. Tales diferencias producen tensiones al interior de la comunidad, pues los estudiantes perciben la escritura de la tesis como una tarea compleja para la que no se sienten preparados y, los académicos, por su parte, tienden a asumir el desarrollo de dichos escritos como una etapa en la formación de sus estudiantes, es decir, una fase para ingresar a los estudios de posgrado. La tesis es un trabajo de graduación, de pregrado o postgrado, que informa una investigación sustentada en conocimientos y razonamientos teóricos, desarrollada en base a métodos y técnicas científicos. Según Marimón y Santamaría 171 Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández (2007), el propósito de una tesis es comunicar el resultado de investigaciones científicas y, en este sentido, se asemejaría al ensayo científico, al artículo científico, al informe técnico-científico y a la monografía de investigación. Mucho de lo que se ha publicado sobre las tesis se ha hecho en términos de orientaciones prescriptivas que regulan el formato de su escritura (Day, 1996; Eco, 1997; Bolker, 1998; Calderón de la Barca & Bono, 2003; Aleskerov, 2009). En las últimas dos décadas se han incrementado los estudios lingüísticos que analizan y describen el género tesis, sobre todo las de postgrado. Entre estos estudios destaca el de Paltridge y Starfield (2007), quienes describen el patrón estructural típico de una tesis conformada por una introducción, revisión de la literatura, materiales y métodos, resultados, discusión y conclusión. En relación con las tesis de pregrado ––que han sido menos estudiadas–– destacan, a nivel regional, los estudios de Marinkovich y Velásquez (2010), Tapia Ladino y Marinkovich (2011) y Marinkovich y Salazar (2011). Estas investigaciones han dado cuenta de las representaciones sociales de los actores del proceso educativo en torno a la escritura de las tesis de pregrado en diversas carreras universitarias. La creciente valoración del análisis del género como herramienta útil para dar cuenta de sus patrones organizacionales, ha dado pie en los últimos treinta años a numerosas investigaciones, principalmente en lengua inglesa. En ese contexto se ha desarrollado un número importante de investigaciones centradas en secciones específicas de las tesis de diversas disciplinas. Algunos estudios han examinado el subgénero introducción en trabajos de grado, como la tesis doctoral de Química, Ecología y Biodiversidad (Bunton, 2002); la tesis de magíster en Biología, Filosofía y Lingüística (Samraj, 2008) y las introducciones en tesis doctorales de Química y Lingüística (Jara, 2009). Otra sección que ha concitado el interés de estudios de este tipo es la conclusión, la que ha sido observada en tesis doctorales de Arte, Educación, Ciencias Sociales, Arquitectura, Ingeniería, Ciencias, Medicina, Odontología, Economía y Manejo Ambiental (Bunton, 2005). Los apartados de revisión de la literatura o marco teórico no han sido objeto de investigación lingüística. Otros trabajos han abordado el género en toda su extensión. Tal es el caso del estudio de las tesis doctorales de Ciencia, Ingeniería, Arte, Educación y Ciencias Sociales (Bunton, 1998). En esta misma línea, y a partir de la observación de los patrones de organización de las tesis, se han esbozado clasificaciones atendiendo a la mayor o menor complejidad de su estructura interna (Dudley-Evans 1986). Todos estos estudios apuntan a señalar que en la organización retórica de un mismo género existen variaciones que guardan relación con variaciones disciplinares. En términos generales, además, valoran este tipo de hallazgos por la importancia que tienen para la enseñanza de la escritura académica y científica. 2.3. El análisis del género El análisis del género (genre analysis) es un método que estudia los rasgos retórico-discursivos de textos que constituyen un género, en tanto 172 La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social comparten determinados patrones comunicativos y son reconocidos como tal por los miembros de una comunidad discursiva. Fue propuesto por Swales (1981, 1990, 2004) para describir la organización de una sección del artículo de investigación científica publicado en inglés, con miras a implementar mejoras en los procesos de enseñanza de inglés con propósitos específicos. El análisis del género consiste en identificar el conjunto de movidas (moves) o unidades retóricas asociadas a propósitos comunicativos específicos, que configuran la estructura ––más o menos convencionalizada–– que caracteriza a un género. Los propósitos comunicativos constituyen el criterio fundamental para definir un género, para determinar sus alcances, para configurar su estructura esquemática y para guiar las elecciones de su contenido y estilo (Swales, 1990). Bhatia (1993) subraya que el conjunto de estos propósitos ––que se entienden compartidos por la comunidad discursiva–– configura al género y le da una estructura interna. La configuración particular que es objeto de este estudio corresponde a la organización retórica, la que se entiende como “la representación de la estructura funcional de un género, a partir de la sistematización de sus unidades y subunidades retórico-discursivas” (Burdiles, 2011: 28). La unidad discursiva básica para desarrollar este análisis es la movida, definida por Swales (2004) como una unidad discursiva o retórica que realiza una función comunicativa coherente, en un discurso oral o escrito. Este enfoque, según Kanoksilapatham (2005) apunta a hacer una representación del género en términos de una organización jerárquica, formada por distintos niveles, las cuales pueden ser subdivididos en movidas y cada una de ellos, a su vez, se puede dividir en pasos. Dicho de otro modo, las movidas y los pasos responden a propósitos comunicativos que presentan diferentes niveles de abstracción. 3. METODOLOGÍA DE ANÁLISIS La presente investigación corresponde a un diseño descriptivo que especificó los rasgos de un fenómeno y sus tendencias, a saber, las propiedades de la organización retórica de un apartado de las tesis de pregrado en trabajo social. El estudio está basado en corpus, pues en este caso se busca estudiar la lengua a través de la observación de ejemplos reales de su uso en contextos académicos. En conformidad con el objetivo, el marco metodológico de esta investigación fue el análisis del género a partir de las movidas retóricas (Swales, 1981, 1990, 2004). Para identificarlas se siguieron las orientaciones de Biber, Connor y Upton (2007), en lo referido a los pasos analíticos para lograr una descripción de estructura de discurso basada en corpus; asimismo, se siguió en gran medida el trayecto metodológico descrito por Parodi (2008b, 2008c) en un estudio que da cuenta de la organización retórica de un género académico. En consecuencia, el análisis consideró primero el desarrollo de un marco analítico funcional y, posteriormente, su aplicación a los textos, en busca de las unidades del discurso (movidas). Se 173 Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández empleó una metodología que se sitúa entre los enfoques denominados descendentes y ascendentes, en tanto se complementan los enfoques deductivo e inductivo. 3.1. El corpus El corpus está constituido por la totalidad de los marcos de referencia de las tesis de Trabajo Social de la UCSC producidas entre los años 2006 y 2009, esto es, 30 tesis o seminarios de titulación. 3.2. Procedimientos En primer término, se recolectaron las tesis que se encontraban almacenadas en la estantería abierta de la Biblioteca Central de la mencionada casa de estudios. Luego, a fin de disponer de archivos digitales, se escaneó la totalidad de las tesis y se transformaron a archivos de texto. Finalmente, se eliminaron los títulos y subtítulos consignados originalmente, tales como “marco teórico”, “marco conceptual, “marco referencial”, etc. El objetivo de esta edición de los originales fue evitar que las pistas textuales de los subtítulos influyeran en la definición de los segmentos retóricos y sus propósitos comunicativos. 3.3. Análisis de los datos Para realizar el análisis de los datos se siguieron los pasos que se sintetizan a continuación: 1. Aproximación general al corpus mediante una revisión minuciosa de las tesis completas. 2. Identificación en cada texto del gran segmento textual-discursivo en el que se sustenta la investigación objeto de las tesis. 3. Ambas investigadoras analizaron conjuntamente un microcorpus, en el que se identificó un grupo de unidades discursivas que parecían responder a distintos propósitos comunicativos. 4. Elaboración de una primera grilla de análisis a partir de las unidades retóricas. 5. Aplicación individual de la grilla a otro microcorpus. 6. Análisis conjunto de los resultados de la aplicación de la grilla, a fin de ecualizar y reordenar las unidades y subunidades halladas. 7. Diseño de la grilla definitiva. 8. Análisis completo del corpus. 9. Cuantificación de las ocurrencias de las unidades y subunidades retóricas. 10. Análisis de los datos cuantitativos, consistente en calcular las frecuencias relativas. 4. RESULTADOS Con el fin de obtener los resultados, realizamos cálculos simples de frecuencia de las unidades retóricas halladas. En la Tabla 1, presentamos la totalidad de movidas y pasos identificados en el marco de referencia de las 30 tesis de Trabajo Social revisadas. Los datos se organizan según tres tipos de unidades retóricas: macromovida, movida y pasos. Esta distinción corresponde a la observación de unidades retóricas de distinto nivel de abstracción en concordancia con el modelo de análisis. Los pasos permiten la realización de las 174 La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social movidas y, a su vez, las movidas corresponden a un macropropósito comunicativo que se concreta en la macromovida (Parodi, 2008b, 2008c). Dicha categoría permite dar cuenta de macroniveles de análisis que facilitan una mejor descripción de unidades discursivas extensas. TABLA 1. UNIDADES RETÓRICAS DEL MARCO REFERENCIAL EN TESIS DE TRABAJO SOCIAL Unidades retóricas Macromovida: Presentar respaldo de la investigación Total 1 Movida 1: Despliegue de enfoques teóricos Movida 2: Declaración de un contexto normativo Movida 3: Reseña de estudios previos Movida 4: Declaración conceptual 4 Cantidad 5 pasos 5 pasos 4 pasos 5 pasos 19 Como se aprecia en la Tabla 1, para la macromovida presentar respaldo de la investigación identificamos cuatro movidas constituidas, a su vez, por entre 4 ó 5 pasos que se comentarán más adelante. En relación con las cuatro movidas retóricas individualizadas, llama la atención que a la postre sus propósitos comunicativos presentaron correspondencia de uno a uno con los apartados subtitulados de los textos originales. Debe recordarse que el análisis se hizo sobre un corpus carente de subtítulos, pues se quiso evitar que las etiquetas determinaran la identidad de los propósitos retóricos identificados. Tal procedimiento explica el hecho de que realizáramos la distinción entre macromovida, movidas y pasos, pues aunque todos hacen referencia al propósito comunicativo de diferentes segmentos discursivos, nos interesaba dar cuenta de dichos fines en los diferentes niveles del escrito. El análisis general del marco referencial de las tesis revela que en la carrera de Trabajo Social se delimitan claramente los temas, distinguiendo entre los aspectos teóricos, normativos, empíricos y las elecciones conceptuales a partir de las cuales se aborda el tema de la investigación. En el gráfico 1, se presenta el detalle de las unidades retóricas que realizan la primera movida. El análisis reveló que el objetivo de esta movida era realizar el despliegue de los enfoques teóricos que sustentan la tesis. 175 Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández GRÁFICO 1. DISTRIBUCIÓN DE PASOS EN LA MOVIDA 1: DESPLIEGUE DE ENFOQUES TEÓRICOS Al revisar el gráfico 1, advertimos que los pasos más frecuentes de la presentación de los enfoques teóricos corresponden al que aborda la exposición de los enfoques teóricos seguido por el paso desglose de los elementos que conformaban tal o tales teorías. Con menor frecuencia aparece el paso 1 que consiste en anunciar o de algún modo introducir los enfoques teóricos. Los paso 3 y 5, es decir, vinculación de los enfoques con la investigación y el respaldo con referencias bibliográficas para presentar las teorías fueron los pasos que ocurrieron con menor frecuencia. La distribución de frecuencia revela que los pasos 2 y 4 responden a propósitos comunicativos obligatorios que sirven para anunciar y dar cuenta de la teoría y sus componentes. Los demás pasos resultan menos obligatorios dados sus menores porcentajes. Por otro lado, llama la atención que el uso de referencias bibliográficas presente una baja ocurrencia, pues es esperable que los antecedentes teóricos sean respaldados con sus fuentes. Sobre este dato es necesario agregar que durante el análisis se observó que en la mayoría de los casos era dificultoso distinguir entre el discurso de los investigadores y el de las fuentes. Es decir, son pocas las ocasiones en las que se realiza la referencia a fuentes usando los sistemas de citación convencional. El análisis revela que en la movida 1 hay más bien una tendencia a la realización de resúmenes de las ideas de las fuentes y una baja utilización de sistemas de referencia para integrar el discurso de otros. La revisión de las siguientes movidas 2, 3 y 4 dejará en evidencia que el uso de referencias bibliográficas para respaldar los temas de la investigación es un propósito que reaparece. Sin embargo, es en la movida 1 donde presenta la frecuencia más baja. En el gráfico 2 presentamos la distribución de pasos identificados en la movida Referencias Normativas. Los análisis indican que este subapartado tenía la función de desplegar los antecedentes normativos en los que se enmarcaba el problema abordado por la tesis. 176 La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social GRÁFICO 2. DISTRIBUCIÓN DE PASOS DE LA MOVIDA 2: DECLARACIÓN DE UN CONTEXTO NORMATIVO Como se aprecia en el Gráfico 2, los pasos que constituyen la movida 2 presentan, en general, una menor frecuencia en comparación con los de la movida 1, la que oscila entre el 37% y el 60%. Al igual que en la movida 1, esta comienza con el paso Introducción a las normativas sobre el tema en el que se contextualiza la investigación de la tesis. Los pasos más frecuentes se relacionan con la revisión de la normativa nacional e internacional (paso 2) y con el uso de referencias para explicar las leyes (paso 5). La revisión de los pasos de la movida 2 revela que se trata de una parte de la tesis que tiene como fin informar sobre todos los aspectos legales y normativos que circunscriben el tema de investigación. Por lo tanto, los autores requieren aquí mencionar explícitamente las leyes que regulan el fenómeno. En el caso de existir poca jurisprudencia nacional o en el caso de que el tema sea de interés internacional, los investigadores hacen mención a normativas externas provenientes de tratados o convenciones internacionales. Los antecedentes se configuran en dos escenarios posibles: uno para evidenciar que la importancia del tema amerita el estudio o bien que existe escasa normativa, por lo que se necesita más regulación para enfrentar la resolución del problema de investigación. En el gráfico 3, presentamos los pasos que realiza la movida 3 la cual hace referencia a los estudios previos realizados en torno al tema de investigación de la tesis. Esta movida tiene como objetivo proveer antecedentes empíricos destinados a evidenciar el interés que ha provocado el tema en otros investigadores sobre el tema. 177 Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández GRÁFICO 3. DISTRIBUCIÓN DE PASOS EN LA MOVIDA 3: ESTUDIOS PREVIOS El gráfico 3 informa que la movida 3 se realiza a través de 4 pasos. Al igual que en las movidas anteriores, esta comienza con un anuncio o presentación de los estudios previos. Los pasos más recurrentes fueron resumen de cada investigación (77%) y respaldo con referencias bibliográficas (77%) para presentar las investigaciones. En esta movida retórica, normalmente los autores hacen mención general sobre los estudios empíricos que se han realizado sobre el tema de investigación y luego cada investigación es presentada de manera sintética en una secuencia en la que no se advierte alternancia entre el discurso propio y el ajeno. En esta unidad retórica, en general, se provee de un reporte breve mediante la elaboración de párrafos con las ideas principales sobre los aspectos más relevantes de la investigación: teoría en la que se sustentan, método y diseño de la investigación, rasgos de los participantes y principales resultados. Es necesario comentar que en esta movida se observó una yuxtaposición de tales resúmenes y llama la atención que no se realicen comentarios a los estudios y no se establecen relaciones entre ellos. En estos casos, el sistema de referencia bibliográfica solo sirve para presentar la fuente. En el gráfico 4 se presenta la movida relacionada con las opciones conceptuales de la investigación. Esta unidad retórica se propone como un glosario en el que se presentan las definiciones de los conceptos que más adelante en la tesis se funcionalizan y operacionalizan en la metodología y los resultados de la investigación. 178 La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social GRÁFICO 4. DISTRIBUCIÓN DE PASOS EN LA MOVIDA 4: DECLARACIÓN CONCEPTUAL Como se observa en el gráfico 4, al igual que en las movidas anteriores, el apartado comienza con una presentación del tema (70%). Los pasos más frecuentes fueron exposición de los conceptos (83%) y respaldo con referencias bibliográficas (77%). El paso 3 sobre vinculación de los conceptos con la investigación consiste en que los autores justifican la elección conceptual a la luz de la investigación. Sobre el paso 4 desglose de los elementos de los conceptos, se trata de la descomposición de los temas definidos. Por ejemplo, si se aborda el tema de la violencia intrafamiliar, se definen uno a uno los tipos de violencia de esta naturaleza. En términos generales, la movida 4 se caracteriza por exponer los conceptos como si se tratara de un diccionario ad hoc a los propósitos de la investigación. En él se señala cada noción y se la define operativamente como respondiendo a la pregunta ¿Qué entendemos por este concepto en esta investigación? Cada concepto, a menudo, hace referencia a las fuentes bibliográficas. 5. DISCUSIÓN La herramienta de análisis mediante la identificación de las unidades retóricas jerarquizadas en niveles resultó de suma utilidad, pues permitió capturar la organización comunicativa de una parte de la tesis de Trabajo Social destinada a comunicar los distintos respaldos de la investigación. El análisis hace evidente que la investigación enfrenta el tema desde cuatro ángulos que van desde lo abstracto o teórico a lo procedimental. La manera de organizar los apoyos concuerda con los resultados de una investigación anterior en la que describimos las representaciones sociales sobre la tesis en estudiantes y profesores de esta carrera. Los hallazgos revelan que la producción de la tesis está fuertemente determinada por el medio profesional (Tapia Ladino y Marinkovich, 2011). En este contexto, la elaboración de la tesis evidencia el esfuerzo formativo orientado a elaborar un tipo de texto que esté al servicio de la sociedad. Sobre la organización retórica de los pasos, se advierte la tendencia a la presentación y desglose de temas en cada una de las movidas. El análisis revela que existe un conjunto de pasos que se repiten en las movidas, es decir, presentan un 179 Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández comportamiento cíclico (Swales, 1990). Por ejemplo, la Introducción de los temas (teorías, normas, conceptos o estudios empíricos) y la consecuente exposición de dichos temas son pasos que se repiten a lo largo de las cuatro movidas. En términos de Sabaj (2011) se trata de unidades retóricas multiseccionales que aparecen en diferentes apartados del marco referencial y lo hacen en un mismo orden. Por su parte, el paso respaldo con referencias bibliográficas es una unidad retórica que, al mismo tiempo, es cíclica y multiseccional. Se presenta en las cuatro movidas y se repite al interior de cada una de ellas. Sin embargo, el poco uso de sistemas de referenciación evidencia que los respaldos en los que se apoya la investigación parecen ser concebidos como telón de fondo, lo que se expresa en una escasa discusión y controversia de ideas. Los investigadores hacen mención de cada uno de los temas y lo hacen con el fin de demostrar a su comunidad que están al tanto de ellas. Desde el punto de vista de lo señalado por Padilla (2010), se trata de textos que argumentan académicamente privilegiando el discurso demostrativo, es decir, articulando el marco teórico, con las hipótesis, los datos y conclusiones. Sin embargo, la autora señala que la argumentación académica también exige otros tipos de razonamientos como el dialéctico que se abre a la consideración de otros puntos de vista y que se asume como discurso provisional y perfectible (3). Los hallazgos de la autora demuestran que los aprendices universitarios avanzan durante su formación desde la argumentación demostrativa a la argumentativa. Llamó la atención la existencia de la movida 2 que explícitamente hace mención al contexto normativo o legal del tema de investigación, pues revela el fuerte nexo que existe entre la profesión, los temas que son objeto de preocupación y el mundo real en que se circunscribe la indagación. Se trata de problemas altamente comprometidos con la sociedad lo que, sin duda, se explica por el carácter de las disciplinas que sustentan la formación de la carrera de Trabajo Social. En relación con la movida sobre los estudios empíricos, tradicionalmente en el mundo científico la revisión de dichos estudios ha permitido identificar los nichos que serán ocupados por una investigación en curso. El análisis de las tesis de Trabajo Social evidencia que la identificación de un vacío en esta área funciona como una estrategia que da cuenta de la apropiación de un discurso más académico que profesional. Sin embargo, la baja ocurrencia de este paso en las tesis revisadas indica que las decisiones investigativas se realizan más bien por razones teóricas o legales, es decir, es la importancia teórico-social-legal la que define el abordaje de un tema de investigación en esta disciplina. La inclusión de un apartado con elecciones conceptuales, como se observó en la movida 4, revela la necesidad de operacionalizar el marco teórico, normativo y empírico en conceptos susceptibles de hacer funcionar en la realidad. Como se ha venido señalando, el hecho de que las tesis de Trabajo Social estén orientadas a resolver un problema real, exige que los términos utilizados y aplicados estén libres de controversia, razón por la que denominamos a esta macromovida como elección conceptual. 180 La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social La revisión general de las unidades retóricas y comunicativas del Marco Referencial de las tesis de Trabajo Social revela el alto compromiso de esta disciplina con la sociedad. En esta carrera, la investigación es asumida como una tarea orientada a la resolución de un problema social. Tal objetivo parece determinar la elaboración de Marco Referencial para la investigación que se hace cargo de los aspectos teóricos, empíricos, normativos y procedimentales de la investigación. El análisis de las unidades retóricas que constituyen esta parte de las tesis de Trabajo social puede constituir un insumo para abordar los procesos de enseñanza del género tesis. Universidad Católica de la Santísima* Facultad de Educación Alonso de Ribera 2850, Paicaví altura 3000. Concepción (Chile) mtapia@ucsc.cl Universidad Católica de la Santísima** Facultad de Educación Alonso de Ribera 2850, Paicaví altura 3000. Concepción, Chile. gburdiles@ucsc.cl BIBLIOGRAFÍA Aleskerov, Fouad. How to prepare and write PhD and MS thesis. En Automation and Remote Control, 70 (11). 2009:177-188. Bazerman, Charles. Shaping written knowledge: the genre and activity of experimental article in science. Madison: University of Wisconsin Press. 1988. Bajtín, Mijail. Estética de la creación verbal. 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Revista Signos. vol.40, Nº63. 2007:239-271. 184 NOTA 185-194 TEATRO POPULAR DOS PERÍODOS, DOS ANÉCDOTAS Fernando Díaz Herrera* INTRODUCCIÓN En textos de diversos autores que han estudiado y analizado la historia del teatro popular en Chile, se puede inferir que la mayoría de ellos reconoce que esta clasificación artística ha jugado roles relevantes en dos etapas de similitudes cercanas, aunque temporalmente distanciadas. Una se refiere a la práctica teatral forjada por gente con vocación dramática (aficionados), que espera dar curso a lo mágico y lúdico del ser humano desde sus propias vivencias; la otra es la presencia de dramaturgos contemporáneos que recogen los acontecimientos que el pueblo vive en los respectivos períodos. En ambas su comienzo fue la puesta en escena de obras sencillas tipo “juegos dramáticos” cuya finalidad era la sola entretención; tal es el caso de las reuniones de fines de semana en los salones de las oficinas de las salitreras: “un amplio espacio, atiborrado de espectadores, primero una soprano interpretaba algunas arias de ópera, acompañada de un pianista, luego un grupo de actores aficionados representaba un pequeño juguete cómico y finalmente, las sillas eran retiradas y acompañados de una orquesta traída para la ocasión, el baile era la culminación de la festividad” (Díaz, 2006:36); más adelante, interiorizados del manejo de la técnica, se atreven incorporar temas de denuncia social. “El teatro es la vida misma”, dice Antonioni. Es una actividad humana llena de energía y substancia que se enreda, entrelaza, con esenciales sensaciones sentidas por el hombre; ello lleva a plantear, en una variedad inconmensurable, la presencia de un teatro político y un teatro popular o social, entendiendo que son singularidades de la experiencia de cada cual, que precisa de conocimiento, de comprensión para que desde este proceso se apropie de la realidad; en definitiva construya identidad, antesala del sentido de pertenencia para vincular lo que se quiere conocer, lo que se quiere decir y lo que se quiere cambiar, cuenta Radrigán. Esto favorece la composición de la trama que alimenta al autor con sustancias básicas para su proceso creativo que proviene del entorno. En ambas etapas, el elenco es pieza fundamental para transmitir el mensaje contenido en una obra. 1. TEATRO POPULAR A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX. En la época comprendida entre fines del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX, los intereses del poder son correspondientes al liberalismo económico y Fernando Díaz Herrera la sustracción de las riquezas del país, el salitre, expoliadas por capitales extranjeros (ingleses). El poder político “gerenciado” por la aristocracia y la oligarquía terrateniente es ignorante de las peripecias por sobrevivir de los sectores medios quienes, en vista de su confusa vida, se organizan lentamente en distintos frentes o conglomerados, logrando alianzas con el sector obrero representado por la Mancomunal Obrera, la FOCH,1 las Sociedades de Artesanos, a objeto de agrupar fuerzas para enfrentar un ejecutivo que no les considera sujetos con hambre de ser protagonistas de su historia. A comienzos del s. XX, los dispositivos teatrales se plasman en un: Teatro social, que indaga sobre las condiciones de vida y de relación entre las distintas clases sociales y cómo éstas determinan a los individuos, da a conocer las percepciones del mundo de estos protagonistas; muestra su entorno y toma partido por los más pobres, destacando sus anhelos de humanidad (Acevedo Hernández, 1982:33).2 El inicio de lo que se reconoce como teatro popular (social) coincide con eventos cotidianos vividos en aquellas salitreras nortinas; sus temas recogen las condiciones de supervivencia de estos obreros, cuyo acontecer se desdobla en un agreste lugar desértico. Falta de legislación que le protegiera junto a sus familias; talleres y locales en condiciones mínimas de seguridad, salubridad e higiene, sin luz que presagiaba una noche de oscura soledad en hogares amurallados por costras y calaminas volátiles, de insuficiente evacuación de polvo y desagües deplorables. Sus miserables salarios les obligaban reiteradamente quedar al “debe” en pulperías (almacenes) cuya regencia pertenecía a los mismos propietarios de las oficinas salitreras, las cuales sustituían a los almaceneros de ciudades lejanas. El “teatro popular” en este ámbito está entrelazado intensamente con la “cuestión social” que le daba sentido y significado al surgimiento de movimientos sociales, cuya tarea central consistió en impulsar la organización de los explotados con la finalidad de oponerse a los denigrantes empleos bajo un sol quemante y una sequedad angustiosa. Bajo esta realidad se impuso como actividad misional la tarea de testimoniar la vida cotidiana, iniciando así el llamado teatro popular o social, como se le reconoce en la actualidad (Watts, 1999:269). La primera lectura de este concepto, referido a los sinsabores de un sector explotado, desarraigado y marginado, señala una marcada distancia con una ideología explícita; sin embargo, su segunda lectura nos acerca a un discurso que preconiza el 1 Federación Obrera de Chile. Antonio Acevedo Hernández, nació en el Pueblo de Tracacura, provincia de Angol, en 1887. De su padre ––ferroviario, contrabandista y soldado–– heredó un espíritu aventurero que lo empujó a marcharse del hogar tempranamente a los diez años. Solitario y con un equipaje miserable, Acevedo se enganchó con unos trabajadores carrilanos. 2 186 Teatro popular; dos periodos dos anécdotas forjamiento de un hombre nuevo capaz de modificar la realidad para alcanzar la felicidad; un hombre con esperanza, dice Acevedo Hernández (1982). Otros autores cimentan una definición más próxima al compromiso político, donde los conceptos de liberación, emancipación y transformación social son sus ejes convocadores. Acevedo, siguiendo la figura de Piscator, defendía el derecho a creer en un teatro que fuera capaz de comunicar ideas, reflexiones, enseñanzas. Concebía una pieza como el medio para alcanzar determinados objetivos sociales. Pero ello se alcanzaba desterrando todo intento por comprometer emocionalmente al espectador (Pereira, 2005:69). Así tenemos dos visiones para adjetivar esta expresión: popular y social. Ambas en definitiva, son el pueblo, en un entramado que se enlaza con salario, justicia y concientización. La base de esta formulación (teatro popular) reside en relacionar el hecho teatral con los procesos sociales y políticos de cada país, insertándolos en un proceso de liberación, por lo cual deja de ser un producto estético que se limita a mostrar la realidad inmediata para cumplir las demás funciones de agitación y articulación de la lucha política contra el imperialismo (Chesney, 1987:13). El impulso movilizador de este movimiento teatral no persigue el afán de instaurarse en una vanguardia, más bien, se convierte en denuncia que estimule al espectador comprender su contenido por intermedio de su identificación, sin más con el protagonista, sino con la anécdota, cuya trama es la concepción del conflicto presente en la escena. Así, le propone que en una primera instancia observe la realidad como si ésta se reprodujera a través de un espejo. De este modo se vislumbra el compromiso del autor teatral, quien al recoger los acontecimientos del pueblo no lo hace puramente para recrear la obra, al contrario, los hechos que ocurren en la escena tienen como fin producir en el espectador la identificación distanciada con quien expone el conflicto dramático (protagonista); es una acción premeditada que suscita la comprensión de la realidad y la toma de conciencia de la convivencia con otros semejantes ––descubre que no está solo––. Brecht explora con mayor profundidad este impulso alentador; postula que este teatro popular favorece la incorporación plena del ser humano a su historia colectiva, a fin de adoptar y consolidar los puntos de vista de quienes lo integran. Al hablar de popular nos referimos al pueblo que participa de la realidad y que se apodera de ella, la impone, la condiciona. Pensamos en un pueblo que hace historia, que transforma al mundo y se transforma a sí mismo. Pensamos en un pueblo luchador y, por tanto, vemos implicaciones combativas en el concepto popular (Brecht, 63). Bravo Elizondo es más conciso en este aspecto. Dice, si por teatro obrero entendemos no sólo el protagonizado por trabajadores, sino también escrito por ellos, no cabe duda que las ideologías de comienzo de siglo supieron darle forma a la escena popular y reflejar su cultura (Bravo Elizondo, 1986:121). 187 Fernando Díaz Herrera Acevedo Hernández proclama: “defenderemos a los que sufren, presentaremos el dolor de Chile, lucharemos con los malos, mostraremos el dolor y la alegría de los seres humanos” (Acevedo, 1982:142). Antes que sus obras se escenifiquen en el norte salitrero, las sufrientes condiciones de vida en los campos es la trama denunciante en sus primeras obras, relatando dramáticamente historias de quienes buscan justicia y una vida digna. Llegamos a entender este ideario cuando hace recuerdo de sus orígenes. Relata que “en las haciendas desde niño fue maltratado” recordando la crueldad de los mayordomos o capataces. En una de sus idas al campo regresa a la Loma de Vásquez (su antiguo lar) ya siendo hombre, allí conoce el derecho a pernada y le parecía corriente que en el campo se castigara con frecuencia a los campesinos. En este camino trazado, opta por relacionarse con artistas proletarios o campesinos para dar vida a sus obras. No son especialistas ––profesionales–– los que escenifican los temas. Son quienes vocacionalmente sienten que este arte es el espacio o el lugar propicio para compartir libremente sus anhelos. Valora la esencia de estos actores, reconociendo en ellos la pureza de sus sentimientos y la valentía en su lucha por romper el círculo de la pobreza. Al trabajar fundamentalmente con actores aficionados, Erwin Piscator, director y escenógrafo alemán de pensamiento de izquierda, señala que le interesa más el testimonio de sus vidas que la calidad del montaje. Y este es el mensaje que se entrega en dicho período (Pereira, 182). Acevedo recuerda que luego de asistir a este teatro popular, cuyos autores e intérpretes pertenecen a la colectividad obrera, proletaria, una emoción reconfortante y saludable queda en el pecho. Sólo considerar que hay un núcleo de hombres y mujeres de este pueblo tan olvidado, que tras la fatiga cotidiana de la fábrica o el campo, se reúne encendido en un anhelo fervoroso de elevación espiritual, basta para conmoverse generosamente y abrirse a una hermosa esperanza (Acevedo, 1982:220). …Tú, muchacho obrero, que estudias el papel de la comedia y te caracterizas en las noches de velada y sales a escena un poco nervioso y te equivocas frente a los primeros aplausos, eres el primer maestro que tiene nuestro pueblo. La primera racha de poesía que baje hasta los pechos obreros pasará por tus labios (De la Vega, 1930:47). La historia de Acevedo Hernández se encuentra vinculada con lugares y personajes muchas veces olvidados, que llegan a ser representantes de un pueblo que desde su marginalidad, como en una procesión rutinaria, se impone obligaciones que se transformen en el sostén de una nueva vida; este prolífico autor se enreda con personajes contemporáneos, que desde otras trincheras luchan por similares ideales que les impidan permanecer en la periferia. Su denuncia es sinónimo de anuncio, de esperanza, de lucha por un existir que respete sus derechos. Coincidencia fortuita o bien realidad inconclusa, líderes obreros de similar tono dedican parte de sus labores gremiales en la creación de obras dramáticas de denuncia 188 Teatro popular; dos periodos dos anécdotas provocadora. Este es el caso de Luis Emilio Recabarren3 y Elías Laferte; sin formación previa hallan en el teatro el mejor vehículo para que junto con la recreación, la educación, la denuncia y la organización se forje la conciencia obrera. Sus primeras obras teatrales recogen temas cotidianos de los obreros del salitre. Inician su periplo con algunos juguetes cómicos, presentados en los Centros Filarmónicos, espacios recuperados por líderes obreros formados en la lucha irrestricta de los derechos laborales en las salitreras, se transformaron en alternativa de lupanares y garitos, tal cual fueron destinados en un inicio. Recabarren, creador del POSCh4 tiene un rol destacado en estas lides. Sus dramas son representados por entusiastas trabajadores-artistas, siendo Laferte uno de sus actores emblemáticos. Perdura en sus obras la crítica social, cuya primera preocupación son salitreros y posteriormente, los asalariados en general. Los discursos teatrales de una época son un buen indicio de las preocupaciones socio-políticas y de los intereses culturales de los grupos sociales a los cuales pertenecen tanto el productor de los discursos como los potenciales espectadores (Villegas, en línea). En ese período, Antonio Acevedo Hernández, se acerca a estos movimientos, siendo su principal motivación presentar personajes chilenos reales. A través de sus obras o de autodidactas escritores, como el caso mencionado de Recabarren y también de Laferte, se revelan las auténticas condiciones de vida de los pobres de la ciudad y el campo. Se denuncia la explotación de la patronal hacia los obreros, las precarias condiciones sociales de los suburbios (cités, conventillos, etc.), que transmutan en parias o delincuentes a jóvenes ignorantes, asimismo las esperanzas y deseos íntimos de personajes a la deriva y de prostitutas nobles que sueñan con establecer su hogar. “Ello le confiere a la obra de Acevedo, sin desmerecer los aportes de Recabarren, un carácter distinto en el concierto de dramaturgos de su época, porque no se limita al catastro más o menos documental de las miserias de los hombres de entonces ––al estilo de un registro costumbrista––, sino que introduce un factor de cambio, movilidad y esperanza a las situaciones, añadiendo así una perspectiva existencial” (Piña, 1992:125). Los destinos de Acevedo y Recabarren se diversifican; Acevedo abraza los ideales del anarquismo; Recabarren, ocupa más adelante un rol destacado en la creación del Partido Comunista, que es fruto de la convergencia del POSCh y de la FOCH. 3 Luis Emilio Racabarren, tipógrafo, líder obrero, fundador del Partido Comunista de Chile, nacido en Valparaíso el 6 de julio de 1876. Tres veces fue elegido diputado por Antofagasta, pero sólo una vez pudo ejercer el cargo. Se suicidó a los 45 años. 4 Partido Obrero Socialista de Chile. 189 Fernando Díaz Herrera El teatro libertario (proveniente del anarquismo) se introdujo en la práctica teatral de la época como un discurso alternativo que representan temas descartados en los teatros tradicionales y de una manera diferente a las acostumbradas en el rodaje comercial (Pereira, 2005:95). Los dramas de Acevedo expresan un carácter social de su concepción del mundo; sin embargo, no está sustentada por la situación político-social específica, de instante, de la realidad chilena de ese entonces; su visión apunta más lejos, postulando la germinación de hechos o eventos encaminados a transformar la sociedad. El desafío que impone el texto aceviano conlleva un costo que el hombre debe asumir, empezando por su propio crecimiento personal y espiritual y teniendo como premisa la práctica de las virtudes como la bondad, la libertad, la solidaridad y la justicia, únicos contenidos valóricos capaces de darle un sentido a su proyecto existencial y un impulso al proceso de cambios de la sociedad que la obra artística propone (Piña, 1992:45). El grito desgarrador de un pueblo sufriente da forma a un movimiento literario de carácter anarquista. Acevedo se integra a este grupo conformado entre otros por González Vera, el poeta José Domingo Gómez Rojas, Manuel Rojas. El teatro obrero articulado por grupos de teatro aficionado se alimenta por una dramaturgia incipiente de fuerte contenido combatiente, quienes en itinerancia presentaban sus obras en locales sociales o sindicales. La Compañía Dramática Chilena, creada en 1913, se encargó de recibir propuestas teatrales cuyo contenido era descartado por las compañías tradicionales. TEATRO POPULAR DE LOS AÑOS 80 Entre 1973 y 1988 Chile se desprende de la democracia y vive una etapa oscura en su corta vida. Sin embargo, en los suburbios y barrios la vida continuaba subrepticiamente, con riesgos, expectante. Cabe recordar, que los partidos asumían la representación de vastos intereses sociales que hoy no encuentran cauces de expresión. En estas condiciones el teatro independiente ha efectuado una importante contribución de sentido frente a lo que acontece; ha propuesto una interesante alternativa de representación social que se nos ofrece desde una cierta distancia y que nos permite mirarnos como país, como un pueblo que busca un espejo para reconocerse (Echeverría, en Díaz, 2006:93). La historia es sabia: el ser humano enfrenta los tiempos de conflicto a través de su ethos social que investiga y explora fórmulas, diseña maquetas y construye alcázares para defender lo más preciado: la vida, la familia, la comunidad, el compromiso, la solidaridad. Hacia fines de la década de los 70 e inicio de los 80, el teatro asume un protagonismo vital, caracterizado por una enormidad de aplicaciones que 190 Teatro popular; dos periodos dos anécdotas adopta: reacreativo, concientizador, explorador. Es decir, no sólo la denuncia de la opresión fue su eje activador; además, se estableció como un teatro anunciador, educativo y formador que ideó espacios para la reflexión crítica, la denuncia, fortaleciendo a su vez, las habilidades y destrezas comunicacionales. La experiencia organizacional y artística de fines de la década de los 60 y principios de los 70 se pone al servicio de esta experiencia. La impronta cultural de esos años permitió experimentar en todas las gamas del arte a pobladores, trabajadores, jóvenes, campesinos. El acercamiento a las diversas expresiones artísticas, especialmente teatro y folclore, pasó a ser el motor que movilizó a sectores populares para reiniciar procesos participativos, a pesar de la dictadura, en centros comunitarios, culturales, parroquiales, juveniles. Antes de llamarse artistas, prefieren identificarse como activistas culturales comprometidos con la clase trabajadora, que intentan aportar a través del teatro un grano de arena en la construcción de la nueva sociedad, más libre, más humana (Noguera, en Díaz, 2006:86). Fue la forma que permitió al pueblo enfrentar la “cultura de la muerte”. Una época acongojada, de un sinnúmero de acontecimientos que sorprendieron al más erudito. Hemos compartido una inmensidad de sucesos comprendidos entre el año 1973 y 1988. Sin embargo, significativos acontecimientos experimentados por aquellos años aún mantienen el recuerdo de aquella fase histórica plena de creatividad y esperanza que transcurre en esos tiempos en anónimos pasajes, escondidos sitios, puertas entreabiertas, escenarios improvisados, plazas multicolores, etc. La crueldad de la dictadura militar chilena fue impersonal… El terror es una necesidad absoluta del poder total, la crueldad es solamente una subjetividad funcional, sin cuya existencia el terror es irrealizable …actuaba por presencia: a través de la corrosiva difusión del miedo (Moulian, en Díaz, 2006:94). Hay quienes explican que el pueblo vivió un proceso de reflujo, es en esta fase donde el teatro ejerce un sinnúmero de funciones, desde la entretención hasta la curiosidad, pasando por el reencantamiento y ensayo de nuevas vertientes que denunciaron, de manera sutil y subliminal, los sinsabores del presente. Este reflujo hizo posible que entre los años 79 y 83 se tomara conciencia que el cambio no surgiría por arte de magia, sino que era oportuno tomar medidas para salir de este embrollo. Existía una necesidad de escudriñar caminos virtuosos para recomponer el tejido social, ante una crisis acrecentada con partidos políticos prohibidos y embargados, sindicatos y organizaciones comunitarias dispersadas y disgregadas. A pesar de la violencia (ruidosa o silenciosa) de entonces, la vida social en los espacios vecinales mantuvo la memoria de las luchas reivindicativas y emancipadoras del movimiento popular, por tanto fue acertado que se transformara en el principal punto de referencia para acciones que se tramaban a través de diversos canales. En ese período, el proceso vivido por el teatro fue, en cierto sentido, similar al de las salitreras. Se trató de montar pequeñas obras de 191 Fernando Díaz Herrera autores conocidos que les permitiera divertirse; luego, se aventuran con obras mayores, de autores conocidos, de contenido social y contemporáneo. Finalmente, se fortalece el trabajo grupal, inventando obras que experimentan los variados métodos que ofrece la creación colectiva. En el mundo marginal representado en el teatro poblacional se pone de relieve la capacidad de los personajes de establecer o aspirar establecer un orden social más humanizante, fundamentalmente a través del trabajo colectivo (Muñoz, 1990:129). Fue una época de innumerables acciones teatrales; su mayoría argumentó acerca de las situaciones del momento: violencia, cesantía, allegados, inseguridad, miedo. La intención no pretendía la utilización de sendas empedradas para enfrentarse con las mismas armas a la dictadura. Su tarea fue reorganizar al pueblo, recuperar el sentido de pertenencia y fortalecer la identidad con sus espacios territoriales. Para Piña, “el conflicto propiamente obedece a la situación nacional: un ente mayor y desconocido es quien mueve los hilos de esta madeja, y por tanto, los personajes no se pueden enfrentar a nadie para preguntar por su situación o solicitar salidas” (1992:47). Se puede señalar que en este período un prolífico autor dramático contemporáneo, Juan Radrigán,5 es quien sintetiza la situación del momento. Su línea dramática está enraizada en los problemas de los marginados, marcando una tendencia en la dramaturgia nacional. El grupo teatral El Telón, inicialmente vocacional aunque integrado por profesionales, fue el difusor de las obras de este autor, cuyos postulados daban cuenta que su intención era presentar un teatro limpio de artificios escénicos y afianzado en su contenido temático; es decir, una propuesta escénica simple, que permitía un fácil traslado para montar las obras en cualquier parte. Juan Radrigán fue el autor predilecto de los grupos comunitarios, estudiantiles y laborales… Él no es un autor contingente y sus ideas provienen de la realidad, la marginal, aquella verdadera e ignorada por no ser bonita. Son los hechos de los marginados la materia prima de sus obras, en la que buscó la comprensión de los parias, los excluidos, los marginados, los ausentes; recoge el grito de los miserables, de aquellos seres de carne, hueso y espíritu que la sociedad insiste en ignorar, como si no fuese responsabilidad de ellos acogerlos en su seno de madre patria que los engendra y cría (Hurtado, en Díaz, 109). 5 Juan Radrigán, nacido en Antofagasta en 1937. Ha escrito 32 obras en sus 28 años de dramaturgo. Fue cargador de la vega central, cuidador, obrero textil, vendedor de libros usados y mecánico tornero durante 17 años. La Academia Chilena de Bellas Artes le otorgó el año 2002 el premio Agustín Siré, por la trayectoria de una vida. El año 2010 recibe el Premio Nacional de Literatura, versión Artes Escénicas. 192 Teatro popular; dos periodos dos anécdotas Las obras de Radrigán en este período, mayoritariamente están marcadas por una proposición de teatro político y social, donde la figura del marginal y el contestatario prevalecen en contraposición a la dictadura. Podemos entender su dramaturgia como un intento de diálogo y discusión con relación a las problemáticas económicas, sociales y culturales, en un tiempo en que los circuitos de interacción se encuentran limitados y restringidos. A pesar de que sus personajes transitan en la marginalidad, en la situación vivenciada en este período representan fielmente las sensaciones y percepciones de quienes presencian sus trabajos. Radrigán se constituye por entonces en el autor favorito de grupos de teatro aficionado o vocacional formados en sectores vecinales, universitarios y laborales. Cumple la función de ese narrador que toma lo que cuenta la experiencia ––la suya propia o la reportada por los demás––. Y a su vez la convierte en la experiencia de los que escuchan su relato. En este sentido, el narrador, el poeta popular, el dramaturgo popular se hace voz de su pueblo. (Hurtado en Oyarzún, 51). 2. CONCLUSIÓN La coincidencia que se da en ambos períodos, fines siglo XIX y comienzos del siglo XX y último cuarto del siglo XX, es producto de situaciones que afectan al ser humano en sus más preciados valores: dignidad, justicia, libertad. Es posible encontrar en ambos procesos similitudes, como es el caso de conceptos tales como emancipación, concientización, educación, transformación, recreación, movimiento social, teatro vocacional, denuncia; ambos autodidactas. La recuperación de espacios es la tónica en ambos períodos. Unos se hacen cargo de los Centros Filarmónicos, otros de las sedes comunitarias o sindicales. La transformación social es una aspiración de sus dirigentes y protagonistas, unos alcanzan la toma de conciencia por intermedio de espectáculos que retratan su realidad; otros empleando la memoria histórica hacen frente a un presente incierto. El agrupamiento, el sentirse parte de una comunidad que recupera los afectos para una convivencia armónica, es su impulso vital. Brecht postula en este proceso cuatro ideas: a) b) c) d) La incorporación plena del ser humano a su historia colectiva; Comprensión de las masas, para utilizar y enriquecer sus formas de expresión; Adoptar y consolidar puntos de vista del colectivo; Vincularse con las tradiciones y desarrollarlas. En ambos períodos nos encontramos con artistas, cuyo compromiso con los espectadores los lleva a recurrir a todas aquellas herramientas de que los ha dotado la naturaleza y vocación. El autor o teatrista popular no es sólo un poeta comprometido con su opción de hacer arte, es más bien un artista que posee una formación basada en valores sociales y humanos, declara el teatro La Carreta a través de Víctor Soto, creador de Entepola 193 Fernando Díaz Herrera (Encuentro de Teatro Popular Latinoamericano), megaevento que anualmente se realiza en la Comuna de Cerro Navia, sector norponiente de Santiago. Finalmente, la presencia de autores de raigambre popular, Acevedo junto a Recabarren y Radrigán representan, cada uno en su temática, los sinsabores de los explotados, de los excluidos de la sociedad. Uno lo hace dando a conocer inicialmente la realidad del campo (inquilino, peón, gallán); el otro lo hace presentando a personajes que traspasan los espacios y las latitudes, constituyéndose en seres universales. Los sujetos de sus obras son comunes y corrientes, que en su lucha diaria por la sobreviviencia tienen esperanza y cuyo signo es una luz en la ruta que lo cubra con un manto de felicidad. Alguien dice que el teatro es vida viva. Si activa, desconcierta o consuela al espectador, si lo alegra, confunde o ilustra, ello se debe finalmente a su resonancia vital. Universidad de Los Lagos* Pedagogía en Educación Media en Artes Serena 77, Puerto Montt (Chile) fdiaz@ulagos.cl BIBLIOGRAFÍA Acevedo Hernández, Antonio. Memorias de un autor teatral. Santiago de Chile: Nascimento, 1982. Albornoz Farías, Adolfo. Acta Revista Araucaria Nº 31, 2005. Bravo Elizondo, Pedro. Cultura y teatro obrero en Chile, 1900-1930, Libros del Meridión, Madrid, 1986. Brecht, Bertolt. Escritos sobre teatro II, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1970. Chesney Lawrence, Luis. Cuadernos de Investigación Teatral, CELCIT N° 25. Caracas, Venezuela, 1987. De La Vega, Daniel. Luz de candilejas. 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Universidad de Talca, 1999. 194 NOTA 195-206 APROXIMACIÓN LINGÜÍSTICA, SOCIOCULTURAL Y DIDÁCTICA A MR LOVEDAY’S LITTLE OUTING Raúl Ruiz Cecilia* Cristina Pérez Valverde** PRESENTACIÓN El autor de Mr Loveday’s Little Outing es el escritor londinense Evelyn Waugh. Su producción literaria se encuadra en la primera mitad del siglo XX y ya por 1930 era bien conocido en Gran Bretaña como novelista satírico. Su agudo ingenio, toques de humor y estilo sofisticado lo convirtieron en una referencia clave entre los críticos de la época. La historia que aquí se presenta se articula en torno a los personajes principales de Lord Moping, Lady Moping, Angela y Mr. Loveday. Los acontecimientos se subdividen en cuatro momentos principales. En el primero, Lady Moping y Angela visitan a Lord Moping en el centro de salud mental donde está internado desde hace más de diez años por intento de suicidio. Para Angela ésta es la primera vez y su vida toma un nuevo rumbo no cuando ve a su padre, sino cuando descubre lo que cree es una injusticia: un residente sin síntoma alguno de locura. Mr Loveday es el sujeto en cuestión, personaje que se beneficia de los esfuerzos indagadores de Angela para sacarlo del centro. Este punto de la historia constituye el segundo espacio temático en este trabajo de ficción. El tercero narra la despedida y posterior puesta en libertad de Mr Loveday. La última subdivisión plasma el inesperado regreso del “enfermo mental” libre al lugar donde lleva más de treinta años satisfecho de haber cumplido el sueño de su vida: repetir la historia que lo condujo al internado acusado de asesinato. ELEMENTOS TEXTUALES PARA ENCUADRAR LA HISTORIA EN EL GÉNERO DE MISTERIO La historia corta de Evelyn Waugh se encuadra dentro de lo que llamaremos misterio psicológico. Apenas aparecen elementos textuales explícitos relacionados con el misterio, sin embargo, los acontecimientos que suceden envuelven la historia en un halo de suspenso impalpable pero psicológicamente efectivo. A diferencia de otras ficciones cortas de misterio, la tonalidad reflexivo-misteriosa que adopta la obra en las últimas líneas no es la suma de acontecimientos definitorios del género de misterio, sino el efecto de un hecho puntual (el cual da título a la historia). El siguiente extracto recoge toda la serie de acciones que contribuyen a despejar la tensión creada durante la narración y que dan un giro inesperado e introspectivo a las primeras hipótesis. Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde It was to the surprise of all that he returned within two hours of his liberation. He was smiling whimsically, a gentle self-regarding smile of reminiscence. „I have come back,‟ he informed the doctor. „I think that now I shall be here for good‟ „But, Loveday, what a short holiday. I‟m afraid that you have hardly enjoyed yourself at all‟ „Oh yes, sir, thank you, I‟ve enjoyed myself very much. I‟d been promising myself one little treat, all these years. It was short, sir, but most enjoyable. Now I shall be able to settle down again to my work here without any regrets‟ Half a mile up the road form the asylum gates, they later discovered an abandoned bicycle. It was a lady‟s machine of some antiquity. Quite near it in the ditch lay the strangled body of a young woman, who, riding home to her tea, had chanced to overtake Mr Loveday, as he strode along, musing on his opportunities (Waugh 28). La lucha, aparentemente justa y lógica, de Angela por reinsertar a Mr Loveday en la sociedad, se desmonta al final de la trama ante la reincidencia de asesinato del mismo. De este modo, el sujeto lector queda atrapado en lo sorpresivo y se recuerda a sí mismo la célebre frase “nada es lo que parece”, que sin duda podría ser el logo de cualquier relato de misterio. Mr Loveday’s Little Outing nos familiariza con un género de misterio alejado de la ortodoxia del mismo. Lo impredecible, lo inesperado, lo sorpresivo, lo misterioso de esta historia se centra en el propio comportamiento del ser humano íntimamente ligado a los mecanismos inexplicables de la mente humana. DIFICULTAD SINTÁCTICA Las dificultades sintácticas que pueden interferir en el proceso de lectura están relacionadas con las estructuras de la lengua extranjera que, por una razón u otra, entran en conflicto con las ya interiorizadas de la lengua materna. Las peculiaridades sintácticas del inglés no suelen presentar muchos problemas para los hablantes de español, al menos en el plano receptivo. A continuación resaltaremos aquellos rasgos morfo-sintácticos que diferencian, estructuralmente, al inglés del español. El orden de la oración es más rígido en inglés que en español. Normalmente, se coloca el sujeto seguido del verbo y los complementos. En ciertas ocasiones, el adverbio puede anteponerse al sujeto u ocupar otras posiciones aunque la estructura básica (sujeto + verbo) no varía. Los hablantes de español no suelen tener ningún problema para procesar la información escrita organizada en esta estructura. La lengua de Cervantes es más flexible y versátil donde el sujeto puede ocupar casi cualquier posición dentro del grupo oracional e incluso omitirse. Sin embargo, en el plano productivo, el estudiante hispano sí que tiene problemas para formar oraciones principalmente cuando hacen una transposición léxico-morfosintáctica directa del español al inglés. La aparición del sujeto en inglés es obligatoria ya que, a diferencia del español, el verbo no conserva la marca de persona en la actualidad (con excepción de la tercera persona singular del 196 Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica presente de indicativo) ni de género. Los siguientes extractos del texto ejemplifican esta afirmación: “Lord Moping is quite ready to see you.” (Waugh, 2003:22) o “They drove past the blank yellow brick façade to the doctor‟s private entrance…” (21). En este ejemplo, el sujeto es imprescindible dado que su ausencia deriva en ambigüedad léxica. Sin they, el agente podría ser cualquiera de los pronombres personales (I, you, he, she, it, we, you). En español, la desinencia verbal aporta la suficiente información como para prescindir, cuando el escritor lo considere oportuno, del pronombre personal. La posición del adjetivo es principalmente pre-nominal en inglés. Esta pequeña diferencia, aparentemente, puede interferir en el proceso de lectura y ralentizarlo. El hablante de español tiene que reorganizar la información en su mente para encontrarle un sentido en la lengua extranjera. La enseñanza de esta peculiaridad adjetival del inglés se suele producir en los primeros años de exposición a la lengua extranjera primero de forma implícita y posteriormente, en los primeros años de secundaria, de forma explícita. No obstante, aunque los estudiantes son conscientes de que el adjetivo antecede al nombre, en el plano productivo no siempre realizan la inversión. A continuación mostraremos algunos ejemplos que, por su complejidad estructural, pueden presentar dificultad para el estudiante de lengua extranjera: “He turned his restless, quizzical eyes upon Angela”. (Waugh, 2003:23), o “He was attended by an elderly little man with full white hair and an expression of great kindness” (22). En estos dos ejemplos, el nombre está acompañado por más de un adjetivo. Cuando esta aglutinación ocurre, el sujeto lector poco experimentado se detiene para ordenar mentalmente la modificación nominal motivada por los adjetivos. Por otro lado, el sistema de auxiliares característico del inglés es otra de las peculiaridades sintácticas que lo distinguen del español. En el caso de las oraciones negativas, el español lo suele hacer con un adverbio de negación, mientras que el inglés antepone un auxiliar (que indica futuro, condicional, probabilidad, sugerencia...) al adverbio. No obstante, en la lectura es fácilmente identificable y no es un motivo de incomprensión o de barrera conceptual. Lo más complicado, a veces, es captar el matiz connotado por el auxiliar pues normalmente transmite una actitud ante la situación que expresa difícil de percibir por los/las estudiantes de lengua extranjera. Algunos ejemplos tomados del texto son: “You will not find your father greatly changed.” (Waugh 20), o “I can‟t deny I should welcome a little outing once, before I get too old to enjoy it” (2003:26). Las oraciones interrogativas también recurren al uso de auxiliares para su formación. De todas formas, su reconocimiento no presenta problemas al ser una estructura marcada por el símbolo ortográfico de interrogación final (?). En el terreno productivo, los estudiantes tardan un tiempo considerable en interiorizarla y automatizarla. “Mums, what does one have to do to get people out of the bin?” (Waugh 25), o “What would you do if you get out?” (26). 197 Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde ELEMENTOS COHESIVOS La cohesión, utilizando la terminología acuñada por Halliday y Hasan en 1976, es una parte integral del componente textual que expresa la continuidad existente entre las partes del texto. Es por ello que los elementos cohesivos proporcionan valiosa información al lector para comprender las relaciones intratextuales (inter-párrafos e intra-oraciones), avanzar en el proceso lector y concluir en la interpretación del texto. La cohesión puede realizarse con elementos léxicos, gramaticales o con conjunciones. La cohesión léxica hace referencia a la elección que el escritor hace de las palabras para transmitir la idea que se propone. Ésta se puede llevar a cabo a través de la repetición léxica o por medio de relaciones referenciales (principalmente con la utilización de vocablos cuyo significado es parecido, evitando así la aparición reiterada de la misma palabra). El siguiente ejemplo tomado de Mr Loveday’s Little Outing sirve para ejemplificar este tipo de cohesión Ten years had passed since the showery day in late summer when Lord Moping had been taken away; a day of confused but bitter memories for her; the day of Lady Moping‟s annual garden party, always bitter, confused that day by the caprice of the weather which, remaining clear and brilliant with promise until the arrival of the first guests, had suddenly blackened into a squall. There had been a scuttle for cover; the marquee had capsized; a frantic carrying of cushions and chairs, a table-cloth lofted to the boughs of the monkey-puzzler, fluttering in the rain; a bright period and the cautious emergence of guests on to the soggy lawns; another squall; another twenty minutes of sunshine. It had been an abominable afternoon, culminating at about six o‟clock in her father‟s attempted suicide (Waugh, 2003:20). En este fragmento se reflejan perfectamente las variedades de cohesión léxica descritas anteriormente. En las primeras líneas del fragmento nos encontramos con la triple repetición del término day. Por circunstancias que se narran en párrafos sucesivos de la historia, ese día es determinante para los hechos. El autor nos alumbra por medio de la cohesión léxica la importancia de los hechos que ahí se cuentan. En cierto modo es una llamada a las estructuras cognitivas para que activen la atención. Por otro lado, nos encontramos con un campo léxico relacionado con la lluvia (showery, squall, rain y soggy). El autor quiere transmitir al sujeto lector la importancia que ésta tuvo en el acaecimiento de los hechos. Así, los términos relacionados con la lluvia están estratégicamente dispuestos y se repiten a lo largo del párrafo guiando y orientando al sujeto lector. Del mismo modo, Evelyn Waugh recurre a un campo léxico que evoca la luz (brilliant, bright, sunshine) y que se contrapone claramente con la oscuridad de la tarde. El autor juega con elementos de luz y de sombra que contribuyen a formar en la mente de los lectores el sentimiento de confusión (también materializado con la repetición de 198 Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica la palabra confused) en el que están inmersos los personajes de la historia y concretamente el que atañe a Mr Moping y su intento de suicidio. La cohesión gramatical se puede llevar a cabo a través de tres recursos: la referencia (anafórica1 o catafórica2), la sustitución3 o la elipsis4. A continuación expondremos algunos ejemplos de referencia anafórica que es el más predominante en los textos escritos. Se utiliza frecuentemente tanto en las producciones escritas como en las orales. Este recurso hace más fluido el discurso y, a la misma vez, exige del sujeto lector una colaboración continuada a lo largo del proceso lector ya que constantemente tiene que estar comprobando (consciente o inconscientemente) las referencias y los elementos referidos. Lord Moping, with a few suitable expressions of regret, presented Mr Loveday on behalf of the wealthier lunatics with a gold cigarette case; those who supposed themselves to be emperors showered him with decorations and titles of honour. The warders gave him a silver watch and many of the nonpaying inmates were in tears of the day of the presentation (Waugh, 2003:27). Por último, las conjunciones son uno de los elementos gramaticales que más contribuyen a la clarificación de ideas y al establecimiento de vínculos entre los párrafos del texto. Frecuentemente las conjunciones connotan causa, consecuencia, continuidad, similitud, contraposición, temporalidad, secuencia, adición...). Por otro lado, éstas impregnan los elementos textuales de dosis de coherencia que facilitan la comprensión e interpretación del texto. A continuación enumeramos varios ejemplos: “[...] a day of confused but bitter memories for her” (Waugh 20); “[…] Since then Lady Moping had paid seasonal calls at the asylum and returned in time for tea, rather reticent of the experience.” (20-21); “Then the door was pushed open (…) and Lord Moping came into the room.” (22); “In fact, the whole tone of his system is above reproach.” (23); “After luncheon Angela disappeared to the library and was soon immersed in the lunacy laws as represented in the encyclopedia.” (25). “But I do feel that if I had done it just for a day, an afternoon even, then I would die quiet” (25). Las conjunciones que se recogen en las líneas precedentes no suponen un conflicto cognitivo importante para los lectores. Más bien contribuyen a la 1 Referencia anafórica: cuando el término al que sustituye con el elemento deíctico aparece antes. Referencia catafórica: cuando el término al que se sustituye con el elemento deíctico aparece después. 3 La cohesión gramatical por sustitución consiste en la utilización de un elemento gramatical por otro. Se puede sustituir una oración (con adverbios como „so‟, verbos por medio de auxiliares...). 4 La elipsis es un tipo de sustitución donde se omiten o sobreentiende la referencia. El sujeto lector recibe la dosis de información necesaria para continuar leyendo y no perderse en el cúmulo de acontecimientos. 2 199 Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde formulación parcial de conclusiones e hipótesis y devengan en una mejor comprensión e interpretación de la historia. ANÁLISIS CONCEPTUAL Desde el punto de vista conceptual, esta historia presenta cuatro núcleos temáticos: la locura; las clases sociales; las relaciones padres-hijos; la juventud y los ideales. a) La locura: Los diferentes personajes y acontecimientos que se suceden en esta historia corta confluyen todos en este tema el cual actúa como eje vertebrador. Lady Moping ha encerrado a su marido, Lord Moping, en un centro para enfermos mentales ante su intento fallido de suicidio; Angela visita a su padre por vez primera en diez años pero su atención se desvía hacia otro residente: Mr Loveday. Éste último, ingresado en el centro por cometer un asesinato, actúa como ayudante de los demás residentes y nadie duda ya de su cordura. La definición de locura está sujeta a las convenciones sociales que caracterizan cada época. Del mismo modo, el campo léxico del término también refleja las actitudes de la gente hacia el tema social en cuestión. En la actualidad se ha sustituido “loco” por “enfermo mental”, “manicomio” por “centro para enfermos mentales” o “unidad de salud mental”. La historia, escrita a principios del siglo XX, muestra algunas de esas concepciones de la locura enmarcadas en un contexto sociocultural diferente al nuestro. Por ejemplo, se les llama mental defectives, expresión que puede sonar peyorativa en los albores del siglo XXI. En el texto, Evelyn Waugh compagina dos jergas distintas relacionadas con la locura. Por un lado, los términos coloquiales utilizados por personas ajenas al centro (lunatics, cuckoo, looney, bin, looney bin), y por otro los utilizados por los profesionales (inmate, institution, asylum). A deducir por los sucesos de la historia, el intento de suicidio era un indicio de locura y de hecho, en cuestión de horas, Mrs Moping se encargó de internarlo en el centro para enfermos mentales: Lord Moping habitually threatened suicide on the occasion of the garden party; that year he had been found black in the face, hanging by his braces in the orangery; some neighbours, who were sheltering there from the rain, set him on his feet again, and before dinner a van had called for him. Since then Lady Moping had paid seasonal calls at the asylum and returned in time for tea, rather reticent of her experience (Waugh, 20). Aun así, a lo largo de la historia, el escritor aporta varias pistas textuales que nos dejan entrever hasta qué punto Lord Moping estaba loco o, por el contrario, era la intención de su mujer hacerlo pasar por loco como venganza. El intento de suicidio de Lord Moping no fue un acto de preocupación anímica para su mujer sino un acto desafortunado, vergonzoso y reprochable al producirse en medio de una fiesta donde se concentra lo más selecto de su grupo social. Las citas “[…] her husband had betrayed her basely on the one day in the year when she looked for 200 Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica loyal support, and was far better off than he deserved.” (21) y „He attempted to hang himself in the orangery,‟ replied Lady Moping; „in front of the ChesterMartins.‟ (25), ejemplifican esta idea. Al mismo tiempo, sus visitas son poco frecuentes y más bien cortas o al menos es lo que Evelyn Waugh deja entrever en las siguientes citas: “Since then Lady Moping had paid seasonal calls at the asylum and returned in time for tea, rather reticent of her experience”. (20-21); y “He [Lord Moping] had rather a nasty cold some time ago, but apart from that his condition is excellent. He spends a lot of his time in writing.” (22). Las sugerencias de los vecinos para que Lord Moping sea realojado en otra residencia con mejores prestaciones tampoco interesan a Lady Moping. From time to time, with less or more tact, her friends attempted to bring to Lady Moping‟s notice particulars of seaside nursing homes, of „qualified practitioners with large private grounds suitable for the charge of nervous or difficult cases‟, but she accepted them lightly; when her son came of age he might make any changes that he thought fit; meanwhile she felt no inclination to relax her economical regime (21). Desde el punto de vista de la mujer, la institución se adecua a su clase social alta y reúne todas las comodidades que se pueden esperar. En palabras de Lady Moping, Lord Moping “was far better than he deserved”. La realidad, según se desprende del párrafo que se recoge a continuación, parece ser bastante distinta: The fact remained, however, that it was far from being the most expensive kind of institution; the uncompromising address, „County Home for Mental Defectives‟, stamped across the notepaper, worked on the uniforms of their attendants, painted, even, upon a prominent hoarding at the main entrance, suggested the lowest associations (21). Otros de los temas que se tratan en la historia es el grado de demencia mental de los residentes. La actuación de Mr Loveday, el cual lleva allí treinta y cinco años, no manifiesta ningún síntoma de anormalidad. Mrs Moping lo confunde con uno de los celadores del centro („I remember him well. It‟s a great comfort to know that you are able to get such good warders,‟ said Lady Moping; „people who don‟t know, say such foolish things about asylums‟ (24); para el doctor es una gran ayuda („Yes, I [the doctor] don‟t know what we should do without old Loveday. Everybody loves him, staff and patients alike‟ (23); para Mr Moping es su secretario („That is Mr Loveday who acts as Lord Moping‟s attendant‟. „Secretary,‟ said Lord Moping‟ (22); y para Angela una persona totalmente normal („But I‟ve never seen anyone [Mr Loveday] saner,‟ said Angela.” Waugh 24). Lo que está claro es que para nadie es un enfermo mental. Todo el campo semántico recreado por el escritor para referirse a él está formado por palabras dulces, alabadoras y aduladoras: “He [Lord Moping] was attended by an elderly man with full white hair and an expression of great kindness” (22); “He is the life and soul of the place […] An invaluable man about the place.” 201 Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde (24); “Mr Loveday looked at her with gentle, blue-grey eyes.” (26); “He was smiling whimsically, a gentle self-regarding smile of reminiscence.” (28). Un análisis léxico del nombre propio “Lord Moping” arroja alguna luz sobre el carácter del personaje en la historia. Lord Moping es descrito por Evelyn Waugh como un ser absorto en su propia demencia cuyo comportamiento vive anclado en la más absoluta ignorancia ética y anarquía de interacción social. Recurriendo a la definición que el New Shorter Oxford English Dictionary ofrece, podemos encontrar cierto paralelismo entre su nombre de ficción y su personalidad de ficción: 1) Mope (v1): Be in an abstracted or stupefied state; act without conscious thought. 2) Mope (v2): Remain in a listless, apathetic condition, without making any effort to rouse oneself; be gloomily dejected; behave sulkily. Las dos definiciones que se ofrecen se aplican perfectamente a nuestro personaje. Lord Moping se encuentra en un estado de abstracción y aturdimiento actuando sin mucha conciencia. En el ejemplo que sigue a continuación, Lord Moping vive inmerso en su mundo habiendo olvidado hasta a su hija Angela. He moved with a jogging gait and shook hands with his wife. „This is Angela. You remember Angela, don‟t you?‟ „No, I can‟t say that I do. What does she want?‟ „We just came to see you.‟ „Well, you have come at an exceedingly inconvenient time. I am very busy (22). El padre de Ángela permanece en una condición apática, lánguida, malhumorada… con el ánimo por los suelos: (“Outside the door a high peevish voice, which Angela recognized as her father‟s, said: „I haven‟t the time, I tell you. Let them come back later‟ (22). b) Las clases sociales: Evelyn Waugh introduce en las líneas de esta historia algunas alusiones, un tanto irónicas, dirigidas a la alta sociedad de la época. En el centro de salud mental los “ricos” están separados de los “pobres” o “resto de residentes”. Los primeros gozan de unos privilegios directamente proporcionales a su nivel de riqueza. El autor de la historia, con el fin de trasladar las fiestas propias de la aristocracia a la residencia, señala que celebran los aniversarios de su internamiento. Irónicamente, su solvencia económica les permite estar orgullosos de pasar una vida encerrados en un centro para enfermos mentales. Cada año que pasa, en vez de representar la no evolución de su enfermedad, se convierte en un motivo más para continuar en el mismo sitio. He lived in a separate wing of the asylum, specially devoted to the segregation of wealthier lunatics. They were given every consideration which their foibles permitted. They might choose their own clothes (many indulged in the liveliest fancies), smoke the most expensive brands of cigars, and, on the anniversaries of their certification, entertain any other inmates for whom they had an attachment to private dinner parties (21). 202 Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica Lady Moping se refiere al “resto de residentes” como “locos de la clase baja”, una actitud que refleja su carácter frío y calculador. Queda patente la casi nula interacción entre las distintas clases sociales en el momento de escribir la historia. El cine nos ofrece obras donde se manifiestan estas distancias sociales. Buen ejemplo de ello es la película Titanic (dirigida por James Cameron en 1997) donde el amor une a dos jóvenes de clases sociales muy desiguales después de sortear miles de escollos („Those are the lower-class lunatics,‟ observed Lady Moping. „There is a very nice little flower garden for people like your father”) (2003:21). Al final de la historia, cuando Mr Loveday consigue su libertad, los residentes ricos le obsequian con una pitillera de oro, una vez más jactándose de su poder económico. Sus homólogos menos afortunados económicamente lo hacen con el corazón y dejando aflorar sus sentimientos (“Lord Moping, with a few suitable expressions of regret, presented Mr Loveday on behalf of the wealthier lunatics with a gold cigarette case […] many of the non-paying inmates were in tears of the day of the presentation”) (27). c) Relaciones entre padres e hijos: Las relaciones entre padres e hijos es otro de los temas que afecta a tres de los personajes de la historia: Lord Moping, Lady Moping y Angela. Todo parece apuntar a que Angela no tiene el mayor interés en mantener el contacto con su padre. En un principio, no lo ha visitado en diez años y cuando lo hace su interés se desvía hacia otros menesteres: “It was Angela‟s first visit and it was being made at the own suggestion (after ten years)” (20); „Think of being locked up in a looney bin all one‟s life.‟… „I don‟t mean Papa. I mean Mr Loveday.‟ (25); “[…] I hope that you do not anticipate your father‟s return here.‟ „No, no. Mr Loveday.‟ (25). Del mismo modo, el discurso de Angela deja aflorar cierta ignorancia con respecto a los centros para enfermos mentales. Su pregunta acerca de si su padre llevará o no uniforme apunta hacia una confusión entre “manicomio” y algo similar a un “centro penitenciario”, concibiendo al padre más como delincuente que como enfermo („Will he be wearing a uniform?‟ asked Angela”) (20). d) La juventud y los ideales: Este tema puede ser considerado como el motor que produce el avance de los hechos de la historia, pues los momentos esenciales de la misma son el resultado de la ambiciosa empresa emprendida por Angela. Los ideales de juventud que mueven a miles de jóvenes en la lucha por un mundo más justo se concentran en la figura de este singular personaje. Desde el mismo momento en que detecta la injusticia (siempre analizada desde su propio punto de vista) su vida tiene un nuevo objetivo: luchar por la puesta en libertad de Mr Loveday que ha permanecido internado en el centro para enfermos mentales los últimos treinta y cinco años de su vida (“Angela left the asylum, oppressed by a sense of injustice”) (2003:25). Si olvidamos por un momento el nombre propio de los personajes y los analizamos como nombres comunes obtendremos interesantes resultados que reflejan, en cierto modo, el carácter de ambos. El New Shorter English Dictionary define angel como: (4) A person regarded as a Messenger of God; a prophet, a preacher. 203 Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde (5) A messenger. Estas características son transferibles a la personalidad de Angela ya que actúa como una mensajera de los “dioses” cuya misión es la de luchar por un mundo más equitativo a la vez que su espíritu de juventud alumbra el camino hacia la luz. El nombre loveday se significativiza a raíz de los acontecimientos que se plasman en el desenlace de la historia. Una traducción literal del término sería “amor al día”. Mr Loveday, a pesar de haber estado internado tanto tiempo, tan sólo tenía un deseo en mente el cual había rondado su mente frecuentemente. […] I can‟t deny I should welcome a little outing once, before I get too old to enjoy it. I expect we all have our secret ambitions, and there is one thing I often wish I could do. You mustn‟t ask me what … I wouldn‟t take long. But I do feel that if I had done it just for a day, an afternoon even, then I would die quiet (26). El día soñado de este ser humano llega gracias a la ayuda proporcionada por su “mensajera” y, tal y como reflejan sus pensamientos en la cita anterior, su deseo, de hecho, no le tomó mucho tiempo. El problema es que Angela no estaba del todo bien documentada acerca del estado mental de nuestro protagonista y el “día soñado” para unos se convirtió en la peor pesadilla para otros. Half a mile up the road form the asylum gates, they later discovered an abandoned bicycle. It was a lady‟s machine of some antiquity. Quite near it in the ditch lay the strangled body of a young woman, who, riding home to her tea, had chanced to overtake Mr Loveday, as he strode along, musing on his opportunities (Waugh 28). ANÁLISIS SOCIOCULTURAL La historia no exige al sujeto lector un conocimiento cultural muy arraigado. Son pocas las referencias culturales explícitas a la sociedad de la lengua objeto (Reino Unido) así como las referencias culturales que demandan de un conocimiento cultural del mundo en general. La primera referencia que aparece en la historia es la relativa al tiempo meteorológico inglés. El párrafo que a continuación recogemos ejemplifica su carácter cambiante. Un cielo despejado se torna en una rabiosa llovizna en cuestión de minutos y la alternancia entre luz y lluvia ocurre irregularmente varias veces a lo largo de una jornada. El sujeto lector cuya experiencia pasada (ya sea tomada de la vida real o del mundo de la ficción) se proyecta en el intertexto y llega a interactuar con el texto, obtendrá diferentes matices del párrafo y su comprensión e interpretación se verá afectada por su caudal de conocimiento (“[…] the caprice of the weather which, remaining clear and brilliant with promise until the arrival of the first guests, had suddenly blackened into a squall”) (2003:20). En las subsiguientes líneas, tenemos la referencia a un acontecimiento cultural habitual en la sociedad británica: el té de las cinco. El lector que sea consciente de este hecho encontrará un matiz informativo adicional que contribuirá a formar el carácter de Lady Moping (“[...] and returned in time for 204 Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica tea.”) (20-21). Sus visitas, tal y como expusimos anteriormente, son cortas y muy esporádicas. Esa brevedad rezuma con punzante ironía al estar de vuelta en casa a la hora del té, es decir a las cinco. Una última referencia cultural a la sociedad británica cobra un carácter meramente geográfico. A lo largo de la historia se menciona dos veces el nombre de Plymouth, ciudad del sur de Inglaterra donde vive la hermana de Mr Loveday, y una vez London, capital del Reino Unido. La primera exige un conocimiento más profundo desde el punto de vista geográfico por lo que, cognitivamente, pasará desapercibida (a no ser que sea significativa por su experiencia pasada o llame la atención en el proceso de lectura actual). Londres, al contrario, forma parte de un conocimiento cultural universal y que las estructuras cognitivas del sujeto lector reconocerán con mucha menos dificultad. La profundidad de la interacción del término textual (“London”) con sus esquemas cognitivos va a estar determinada por el grado de familiaridad con el mismo (“[…] the general impression was that he would go to London and enjoy himself a little before visiting his step-sister in Plymouth”) (Waugh, 28). Asimismo en el texto se presentan otros datos geográficos que se engloban dentro de otros contextos culturales. Se hace referencia a grandes ríos (Danubio, Elba, Amazonas, Tigres) y la provincia de Newfoundland en el este de Canadá. Con respecto a los ríos, Evelyn Waugh tímidamente alumbra la imprecisión cultural de Lord Moping cuando se refiere a la longitud de los ríos. Desde su perspectiva, el Danubio no es más que un riachuelo y da a entender que es más corto que el Elba y el Tigris, cuando de los citados ocupa la segunda posición.5 El sujeto lector que posea este conocimiento geográfico podrá percibir la incongruencia de Lord Moping. There is the Elbe and the Amazon and the Tigris to be dealt with first, eh, Loveday? … Danube indeed. Nasty little river. I‟d only call it a stream myself. (Waugh 23). „No, my lord. If you remember, you asked me to look up the figures about the Newfoundland fisheries first?‟ (22). TAREAS PARA ACTIVAR LOS ESQUEMAS La activación de los esquemas es un paso previo importante en el proceso de lectura. A continuación se recogen algunas preguntas o campos de conocimiento para preparar las estructuras cognitivas de los sujetos lectores y que se podrían emplear en una potencial introducción de esta historia en el aula de idiomas. - ¿Qué sugiere el título de la historia? ¿Puedes aventurar el tema general de esta historia corta? 5 En orden decreciente sería: Amazonas (7.025 km.), Danubio (2.850 km.), Tigris (1.950 km.) y Elba (1.100 km.). 205 Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde - ¿Conoces a Evelyn Waugh? Si la respuesta es afirmativa, comparte la información con el resto de tus compañeros. ¿Conoces a alguien que haya estado en tratamiento psicológico o internado en un centro de salud mental? ¿Has leído algún libro, artículo, nota de prensa, página web... que trate el tema de los enfermos mentales? ¿Cuáles son tus ideales de juventud? ¿Has asistido o participado en alguna reivindicación organizada por jóvenes? ¿Cómo ha sido tu experiencia? ¿Cómo son las relaciones entre clases sociales en la actualidad? ¿Cómo crees que eran a principios del siglo XX? ¿Qué problemas generacionales tienen que afrontar los adolescentes de la actualidad? ¿Las apariencias engañan? ¿Conoces algún caso? En caso afirmativo compártelo con tus compañeros. CONCLUSIÓN La historia corta que hemos analizado a lo largo de este artículo es un ejemplo estupendo para fomentar el hábito lector entre los estudiantes de inglés como lengua extranjera. Tal y como se anticipó el 2006, la elección del texto es de primordial importancia para mantener y consolidar el potencial motivador del alumnado. Creemos que textos como el que aquí proponemos favorecerán palpablemente la consolidación de las destrezas escritas y la mejora, en general, de la competencia lingüística en la lengua extranjera. Es por ello que las características de la historia corta (brevedad, variedad, originalidad) “seducen” literariamente al lector adolescente y a los futuros docentes de lenguas extranjeras. Universidad de Granada (España)* Facultad de Ciencias de la Educación raulruiz@ugr.es Universidad de Granada (España)** Facultad de Ciencias de la Educación mcperez@ugr.es. BIBLIOGRAFÍA Cameron, James. (Dir). Titanic. Paramount Pictures/20th Century Fox/ Lightstorm Entertainment, 1997. Halliday, Michael K.; Hasan, Ruqayia. Cohesion in English. London: Longman, 1976. Ruiz Cecilia, Raúl. “Top ten principles for using short stories in EFL settings”. The International Journal of Learning 12/4. 2006:77-82. ------- The New Shorter Oxford English Dictionary. Oxford: Oxford University Press, 1993. Waugh, Evelyn. “Mr Loveday‟s Little Outing”, en From the Cradle to the Grave. Clare West (Ed.). Oxford: Oxford University Press, 2003:19-30. 206 Leonardo VIDELA. Safari. Alquimia Ediciones, Santiago, 2011, 152 pp. Safari, el segundo libro de poesía de Leonardo Videla (San Bernardo, 1978), posee muchos aspectos sobre los cuales sería de interés escribir aquí. Uno de ellos es el constituir parte de la producción de poesía chilena reciente, aquella de la cual la mayoría prefiere no hablar. Al menos no hasta que haya “velado sus armas en la República de las Letras”, como dicen por ahí. Podría decirse mucho, como suele suceder con los libros extensos que reúnen gran cantidad de poemas y, por lo tanto, gran cantidad de versos sugerentes. Y es que este extenso Safari tiene múltiples aristas y consecuentemente muchas posibles lecturas. Sin embargo, me parece que uno de los aspectos más sobresalientes del libro es el tratamiento que hace del (los) espacio (s) vinculado (s) a la búsqueda de la pertenencia. Dicha arista resulta particularmente interesante si se considera que sus textos dan cuenta del desplazamiento de un sujeto que presumimos chileno en los espacios de la extranjería, la cual ––y aquí lo realmente novedoso–– no siempre se verifica en el exilio literal, sino que también en la permanencia (o el regreso) en (a) los lugares de “lo propio”. El título, por cierto, ofrece una clave de interpretación al referir a un viaje en su connotación de aventura peligrosa y marcada por la violencia. Aquí, un viaje a lo que está fuera del “sí mismo” y que, una vez fuera, permitirá el pensamiento sobre “lo propio” (de manera crítica y descarnada, como sugiere Verónica Zondek en su presentación del mismo libro). Un viaje que nos proporciona la distancia necesaria para contar una historia, el ejercicio mayéutico de dar sentido a la travesía personal a través de la escritura. No es casual, por ello, que el sujeto de la enunciación de estos textos sea casi siempre el poeta o el sujeto escritor. Figura recurrente en nuestra tradición poética nacional, pero que en este Safari es elaborado escéptica y críticamente y no a la manera de aquella otrora versión fuerte y tutelar de una cierta tradición literaria local. De modo tal que este sujeto se permitirá elaborar modestos “Ejercicios de estilo”, en lugar de poesía o prosa definitiva. Apenas tentativas de literatura en las que se asoma un hablante cínico que no parece creer en la figura del vate, así como tampoco en los poderes transformadores de su propia poesía: (...) Asumir que, sin duda, es bueno irse de safari haciendo talleres para chicas del liceo, y aunque eso no sea poesía, bueno rozarles las rodillas al coger sus poemas. ¿Lo imaginas? (Ejercicios de Estilo, 2, 31). La poesía deviene de este modo en un “Turismo de excepción”, y no en uno tradicional en el que la postal retrata el recorte de una realidad idílica, sino en Reseñas uno que permite acercarse al proceso que produce y diseña esa postal. Las circunstancias en que fue tomada la fotografía, el gesto violento de quien intenta retratar por medio de las palabras y fracasa, el lado “feo” del método que salpica de desechos y mugre la límpida instantánea: (…) Verano: por la calle pasan bajo mi extractor de aire: mi sudor alivia el suyo. (Turismo de Excepción, 33). Por lo tanto, será el deambular como turista-poeta lo que le permita a este hablante configurar espacios, aunque no necesariamente a partir de una identidad arraigada a un territorio, como lo supondría una concepción tradicional sobre el espacio que podríamos identificar como “topográfica”. Los espacios que elabora Safari son, más bien, espacios construidos “culturalmente”. En sus versos, las fronteras de lo nacional no se diluyen o desaparecen, como pudiera pensarse en los (a veces, dudosos) términos postmodernos: por el contrario, se extienden, se abren, se reconfiguran en un gesto escritural que demuestra que “lo local” no estaría restringido solamente a la espacialidad física. De este modo, la llamada “apertura espacial” que tanto ocupa a las ciencias de la cultura contemporáneas se verifica en este poemario que se encarga de recordarnos, a cada tanto y con insistencia, que “se necesitan dos para apropiarse de una ciudad”, o que “se necesitan dos para abrir una ciudad” (las cursivas son mías), con versos que descreen de la existencia de un espacio dado y que, más bien, apuestan por la plasticidad y la necesaria referencialidad de éste. Versos que hacen hincapié en que la reconstrucción del espacio por vía de la nostalgia es ––a estas alturas–– un cliché: el más común de todos los lugares por interesado e idealizante, pero por lo mismo también un refugio. Amparo sólo tolerable si contiene a la pareja en la íntima complicidad del recordar para sí mismos: “La nostalgia, entonces, se presenta como un recurso del cual esta vez (te lo prometo) haremos un buen uso. Nuestro blindado lugar común. Siempre y cuando (no está de más recordarlo) venga sólo con tu firma, al portador y en blanco. Si muero en esta vida cóbralo por mí”. (Se necesitan dos para apropiarse..., 34). Poesía (¡era que no!) metapoética que se hace cargo, por ejemplo, de pensar en el rol de las representaciones en la construcción del espacio. Pero no tan sólo de las literarias, sino que también de las estéticas en general y hasta de las geopolíticas, diría yo, volviendo el tópico representacional una constante que cruza todo el libro. Es por esta razón tal vez que la sección titulada “Mapa mudo” especula con el objeto mapa: paradigma mayor de la representación espacial, de la idea de espacio como noción cartografiable, cuantificable y limitada; en definitiva, del dominio del 208 signo sobre el territorio. Este mapa de Safari, no obstante, oscila entre ser mundi, mudo y/o mundo, por lo tanto, un mapa contradictorio. Un mapa en donde Chile no es más que el relieve de una herida (una “costra”, según el artista visual del epígrafe). Apenas una mancha de chocolate caliente volcada sobre las sábanas, infamia orgánica como el semen, la menstruación o la sangre de las picaduras de insectos que dejan su señal en ese territorio sagrado que es el lecho: (...) “he aquí una negra nación humeante, un action painting que realizaste al modo prescrito por el autor de más arriba, reculando disculpándote sin saber que pintabas ni qué pintabas sobre este continente hecho de noticias matutinas” (Mapa Mudo, 1, 71). El poeta-hablante, entonces, anhela un mapa sin leyendas, sin fronteras, sin historia y sin nombres para colorearlo él mismo y a su gusto, aunque, al igual que las jóvenes escolares del citado poema, lo sabe imposible de hallar, (...) “porque lo único que puede salvar nuestra educación del tedio que trae toda épica es la relativa carencia de historia de este Reino junto al mar” (Mapa Mudo, 2, 103). Los escolares, conejillos de Indias de la domesticación estatal y nacional, son aquí el emblema del proyecto colonizador de una ciudad letrada que se funda en el orden de unos signos inalterables (Rama). Con todo, el poeta busca junto a ellos en anodinas librerías un mapa que cada uno coloree a su antojo, como sugiere la cita a la Bishop (More delicate than the historians´are the map-makers´ colors), para repartirse así el territorio a la manera de un juego de tablero arbitrario y fútil (como todas las representaciones, al fin y al cabo). Un mapa que no nombra nada y en virtud del cual puede hacerse el “turismo de excepción”, la apertura estética de un espacio transformado por quienes lo recorren sin ánimo fundacional (“porque la tarea es grupal”, nos deslizará el poeta-profesor). Safari se abre a diversas lecturas posibles que no viene al caso enumerar ahora, pero de seguro algunas de ellas serán políticas, y la lectura política de una obra literaria como ésta nos puede ayudar a recordar que el lenguaje del arte sigue siendo uno de los mejores dotados para criticar los espacios y los órdenes totalitarios de todos los tiempos. Aunque sea para ir de Safari y salir malherido. Aunque sea para ir de Safari y morir en el intento. Antonia Torres Agüero Universidad San Sebastián. Sede Valdivia (Chile) atorresaguero@yahoo.es 209 Reseñas Walter MIGNOLO. Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. Buenos Aires: Ediciones del Signo. 2010, 126 pp. El texto de Mignolo consta de cuatro secciones y una escritura preliminar que se titula como el libro. El contenido del libro es producto de un trabajo interdisciplinario que se inicia ––como lo expresa dicha escritura preliminar–– con el grupo modernidad/colonialidad desde 1998 integrado por Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Walter Mignolo y muchos otros investigadores importantes, incluyendo a los participante-invitados de la facultad de Duke, como Miriam Cooke, Ralph Litzinger y Leo Ching, entre otros. Los argumentos que se siguen en las cuatro secciones posteriores corresponden a una etapa antes de la reunión efectuada el treinta de mayo y junio primero de 2004 por los estudiosos mencionados, pero que sin duda se fortalecen con las preguntas que dirigieron el debate el cual nunca tuvo la intención de producir un manifiesto de consenso. Preguntas como las siguientes guiaron el debate. Transcribo algunas: “¿De qué manera la teoría crítica de Max Horkheimer podría ayudarnos a pensar hoy (en un momento en el que “revoluciones” globales y pluriversales están en proceso; en un momento en el que la diversidad y pluridiversidad de las historias locales insurge y disputa el control de la historia universal) las experiencias y subjetividades fronterizas formadas en la coexistencia y los conflictos entre el crecimiento y auge de Occidente y la desvalorización que la perspectiva occidental impuso a otras lenguas, culturas, religiones, economías, formas de organización social, personas, etcétera?” (8); “¿En qué podría ayudarnos una teoría crítica que /surgiera/ de la historia interna de Europa misma desde la perspectiva de los colonizados internos (los judíos) en la historia de Europa desde 1492?” (pág. 8); ¿Qué debería aspirar a ser la teoría crítica cuando los damnés de la terre (los condenados de la tierra) están puestos en la escena junto a la actual traducción de proletariado como multitud?” (8); o, por último, “¿cómo se puede subsumir esta teoría en el proyecto de la modernidad/colonialidad y la descolonización?” (8); etc. En la primera sección, “Desprendimiento epistemológico, emancipación, liberación, descolonización”, el autor se propone descubrir la lógica perversa del dilema filosófico modernidad/colonialidad, esto es, la consideración de la manera de descolonizar la “mente” (los conocimientos) y el “imaginario” (el ser). Son importantes aquí Aníbal Quijano y Dussel que a partir de la década del sesenta hasta los ochenta expresan sus ideas, las cuales se complementan en tanto vinculan la colonialidad del poder en las esferas política y económica con la colonialidad del conocimiento y del saber y su consecuencia natural: “si el 210 conocimiento es un instrumento imperial de colonización, una de las tareas urgentes que tenemos por delante es descolonizar el conocimiento” (11). La descolonización así empezó a entenderse por el grupo investigador en el marco del concepto de “colonialidad del poder” (económico y político) extendido desde “la colonialidad del conocimiento a la colonialidad del ser” (de género, sexualidad, subjetividad y conocimiento). En este sentido, tanto el punto de partida como la brecha producida entre postmodernidad/postcolonialidad /vs/ colonialidad/descolonialidad establecen la diferencia no tan sólo de autores, sino también de continentes. Para el primer par, la postcolonialidad parte del pensamiento postmoderno francés con Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan y los más reconocidos como la base del pensamiento postcolonial: Edward Said, Gayatri Spivak y Hommi Bhabba que operan y operaron más bien desde la academia a la academia en Europa y Estados Unidos. Para el segundo par, la descolonialidad arranca implícitamente de Guamán Poma de Ayala y su Nueva Corónica y Buen Gobierno, de Ottobah Cugoano y en el activismo de-colonial de Mahatma Ghandi y muchos otros, como Franz Fanon, Rigoberta Menchú, Aimé Cesaire, entre otros. El vuelco descolonial es un proyecto de desprendimiento epistémico en la esfera de lo social. Este desprendimiento implica un movimiento hacia una geopolítica y corpopolítica (diferente a la dimensión biopolítica de Foucault) del conocimiento que denuncia la universalidad pretendida por una etnia particular: Europa, la cual ha desarrollado el capitalismo y como consecuencia el colonialismo. “La noción de desprendimiento guía el vuelco epistémico descolonial hacia una universalidad-otra, es decir, hacia la pluriversalidad como proyecto universal” (17), termina diciendo Mignolo en esta sección. En este sentido, toda comunicación intercultural debe interpretarse como comunicación inter-epistémica. En la segunda sección, “La retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad”, parte Mignolo citando Las Conferencias de Frankfurt de Dussel que le sirve de punto de partida para extraer de ahí dos conceptos fundamentales que marcan, a su vez, la diferencia entre “emancipación” y “liberación”. El concepto de “emancipación” pertenece a la Ilustración europea y su noción es compartida por los discursos tanto marxistas como liberales, y aún se sigue usando en la misma tradición. En tanto “liberación” es término geopolítico clave en el marco de los movimientos sociales de “liberación nacional” en África, Asia y América Latina e incluye dos tipos de proyectos diferentes e interrelacionados: la descolonización política y económica y la descolonización epistemológica. Ambos proyectos, el de “emancipación” y el de “liberación”, se ubican en distintos terrenos geopolíticos. El primero ––y luego que Mignolo aclare que no interesa quién tenga la razón sino que se entienda qué ofrece cada uno de ellos y 211 Reseñas para quién–– se fundó en experiencias históricas de los siglos XVIII y XX que van desde la Revolución Gloriosa de 1688; la independencia de los colonos de Nueva Inglaterra y de Virginia en 1776 y la Revolución Francesa de 1789 hasta la Revolución Rusa de 1917; todas ellas respondieron a los mismos principios de emancipación/modernidad, aunque la última lo hizo con contenido socialista/marxista. De todos modos, el concepto se utilizó para sustentar la libertad de una nueva clase social: la burguesía. La “liberación”, a diferencia de la anterior, abarca un espectro mayor que incluye la clase racial que la burguesía europea colonizó más allá de sus límites geográficos. Por tanto, el proceso de liberación/descolonización pretende desvincularse, desligarse, desengancharse de la tiranía de la matriz colonial de poder; proceso que, de acuerdo a Fanon, debe ocurrir tanto en el colonizado como en el colonizador, que es quien tiene “las riendas del control de la economía y de la autoridad” (23). En una llamada directa que Mignolo le hace al “lector paciente”, aquél le expresa: “Esto implica que una estrategia de desprendimiento consiste en desnaturalizar los conceptos y los campos conceptuales que totalizan UNA realidad” (35), esto es ––de acuerdo con Mignolo––, poner el acento en la geopolítica del conocimiento y del entendimiento centrados en la enunciación, en aquélla que podría dar forma, describir y enmarcar cualquier objeto. En el sentido expuesto, una de las preguntas claves que el lector del texto de Mignolo pueda hacerse luego de la lectura hasta el punto al cual hemos llegado es justamente, y casi en el mismo tiempo de escritura, la siguiente: “¿cómo podría uno hacer el ejercicio de desprendimiento dentro del marco epistémico del cual uno se quiere desprender?” (40).1 La respuesta la da el mismo Mignolo al oponer desprendimiento a “asimilación”, pues “No tiene sentido concebir la asimilación en el marco que uno quiere asimilar” (41). El desprendimiento implica una lógica diferente; no se podría pensar, por ejemplo, desde una perspectiva marxista, pues éste ofrece un contenido distinto, no una lógica distinta. En este sentido, si el marxismo se proyectara hacia el desprendimiento y el pensamiento descolonial dejaría de ser marxismo, pues las ubicaciones epistemológicas desde las que se proyecta el desprendimiento surgen de las geo- y corpopolíticas del conocimiento. Ambas “…son instancias de apropiación por parte de actores epistémica y ontológicamente racializados que en lugar de hacer méritos para ser aceptados en la sociedad que los y las niega, optan por la trayectoria descolonial, esto es, por el desprendimiento en vez de la asimilación en inferioridad de condiciones…” (44). De aquí surge entonces la epistemología fronteriza como método de pensamiento descolonial, donde los 1 La misma problemática nos recuerda la pretensión del “deconstructivismo” de Derrida de reflexionar sobre el lenguaje fuera o al margen del lenguaje. Véase, por ejemplo, de J. Derrida. 1971. De la Gramatología. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores. 212 actores involucrados tienen en común la experiencia de la herida colonial, “la experiencia de los damnés, de las y los no adecuados al orden “normal” de la sociedad” (45). El tercer apartado, “La colonialidad: el lado más oscuro de la modernidad”, se ocupa fundamentalmente de la matriz colonial de poder. Una de las primeras afirmaciones de Mignolo en esta sección es concebir una relación inicua entre modernidad y colonialidad en el sentido de que no puede haber modernidad sin colonialidad y que la colonialidad sigue siendo constitutiva de la modernidad, expresándose la modernidad como retórica y la segunda como lógica en un marco de anverso y reverso de un mismo elemento. La pregunta es cómo ambas se entrelazan, y para responder esto Mignolo se propone la revisión de ambos conceptos categorizando la modernidad como un pensamiento sustentado en la teo ––y ego-política en tanto la colonialidad lo hace en la geo–– y corpopolítica. En este sentido, se cambia el principio cartesiano moderno del pienso luego existo por el soy donde pienso: se es y se siente donde se piensa. Expresa Mignolo que “Desde Inglaterra, sólo se verá la modernidad y, en las sombras quedarán las “cosas malas” como esclavitud, explotación, apropiación de la tierra, las cuales se suponen son “corregidas” con el “avance de la modernidad” y la democracia /…/ cuando todos arriben al estadio en el que la justicia e igualdad se apliquen a todos. Estos hechos se verán como excepciones y errores, pero no como la lógica consistente de la colonialidad y su inevitabilidad para el avance de la modernidad” (54). En síntesis, la geo- y la corpopolítica conducen a la descolonización del saber y del ser; en tanto las modernidades alternativas (teo- y ergo-política) son como la lengua para Antonio Nebrija: compañeras del imperio, toda vez que el mismo principio de conocimiento es promulgado y celebrado en diferentes lugares por tomar definitivamente el tren de la historia. Continúa este apartado de modo interesantísimo con la revisión del concepto de modernidad desde una perspectiva histórica y luego filosófica relacionándolo con los conceptos de emancipación y liberación tratados en la sección anterior. Para finalizar con esta sección, cito la imagen a la que recurre Mignolo que ilustra sustancialmente este apartado: “…la gramática borgesiana de los mundos posibles, equivale a la gramática de la descolonialidad: que nos conduce a un pluriverso, a la descolonización del ser y del saber…” (77). El cuarto apartado y último, “Prolegómeno a una gramática de la descolonialidad”, presupone el análisis de la modernidad/colonialidad tratada en las secciones anteriores. En este sentido, las reflexiones de Fanon le permiten a Mignolo visualizar el vuelco epistémico de aquél a partir de la esclavitud africana para la materialización de una conciencia-otra desligada de los cambios que parten con la Europa del siglo XII. 213 Reseñas Fanon no se adscribió a la inscripción general y universal de la subjetividad del sujeto moderno; trajo, por el contrario, “de vuelta a la casa del conocimiento la subjetividad de los damnés, el sujeto negado difamado, aquél que ha sido un asunto que está fuera de las fronteras del conocimiento” (95). La postura de Fanon y las anticipaciones de Mariátegui en 1920 predijeron las consecuencias y deterioro bajo la retórica de la modernidad de la formación de colonias en las Indias Occidentales y de los peligros de la nueva historia imperial de los Estados Unidos y su política hacia América Latina. Esta tesis lleva a Mignolo directamente hacia la gramática de la colonialidad: “Ha llegado el momento, y el proceso ya está en marcha, para la re-escritura de la historia mundial desde la perspectiva y la conciencia crítica desde la colonialidad y desde la corpopolítica y la geopolítica del conocimiento” (96); todo lo cual conduce, a través del desprendimiento, a teorías críticas descoloniales y a la pluriversalidad no eurocentrada de un paradigma-otro. El primer paso para una gramática de la descolonialidad ––nos propone Mignolo–– es “aprender a desaprender para poder así re-aprender”. En este sentido, Dussel y Fanon son claves en este proceso al proporcionar dos puntos de partida sólidos: la geopolítica y la corpo-política epistémica, respectivamente. Jorge Lagos Caamaño Universidad de Tarapacá Facultad de Educación y Humanidades Departamento de Español jlagos@uta.cl 214 Roger GRIFFIN. Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler. Madrid, Ediciones Akal, 2010, 576pp. Publicado bajo el título original de Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning Under Mussolini and Hitler, New York, Palgrave Macmillan, 2007. Roger Griffin, historiador inglés y catedrático de Historia Contemporánea en la Brookes University de Oxford, en esta obra, la cual se puede clasificar dentro de la corriente denominada historia cultural, deja un gran legado, no tan sólo a los historiadores o aficionados a la temática fascista sino que también a quienes se interesan por los estudios del modernismo en lo que se refiere a sus más variadas acepciones, al ser capaz de vincular pulcramente la relación entre ambos. No está de más agregar que le antecede un gran prólogo del Doctor en Historia Stanley Payne, quien señala que es una obra sobre el fascismo de enorme valor, la más importante que ha aparecido en varios años. Desde las primeras líneas, Griffin clarifica que en este libro no sólo pretende estudiar el fenómeno fascista sino que, de igual forma, se plantea indagar en el terreno de la naturaleza de la modernidad y del modernismo. Para el autor el fascismo es una forma o una variante del modernismo, lo que viene a refutar en primera instancia a quienes lo califican de fenómeno antimoderno o como reaccionario, pero lo esencial en su planteamiento es que se refiere a una complementariedad entre fascismo y modernismo, destacando que no pretende que esto sea un tema contestable, sino que procura ofrecer al lector una nueva y desafiante interpretación global. Su estudio se enmarca en el periodo de entreguerras, espacio temporal de características fundamentales, pues precisamente ahí se habría gestado en italianos y alemanes aquella idea de “hacer historia”, de trascendencia y de renovación ––utilizando la misma expresión del autor–– aprovechando las posibilidades que se presentaban, y qué mejor que realizarlo materializando las ideas de cambio en las que los fascistas de aquel periodo confiaban y con ellas pretendían generar la renovación histórica, la nueva cultura que emplearía al arte como un fin en sí mismo, la nueva sociedad, la variación en el sistema estatal, y el nacimiento de una nueva estirpe de humanos definidos por mitos nacionales y raciales. Griffin, a pesar de aunar diferentes dimensiones nacidas de las humanidades con la finalidad de obtener de ahí una interpretación, aclara que su intención no se acerca a una metanarrativa, tiene claro que hay varios espacios de estudio a los que debe acudir pero sólo lo hace por la necesidad, porque los unos y los otros son indispensables para llegar a la explicación. Así, el autor realiza una interpretación sinóptica de la relación entre modernismo, fascismo y nazismo. Aquella interpretación sinóptica de la que hablamos, alternativa por lo demás, refiere que el modernismo tiene la capacidad de colaborar y expresarse en movimientos 215 Reseñas sociopolíticos. Lo interesante es que lo mencionado le es posible forjarlo en movimientos, valores y política, tanto de izquierda como de derecha. En vista de que modernistas se involucraron en proyectos ultranacionalistas de renovación de derechas, y que postularon reorganizar el mundo, pero no desde la nada sino que intentando una utopía que nacía de algunos elementos escogidos del pasado considerados como apropiados y briosos, rechazando los considerados como degenerados (destrucción creadora), el autor toca un punto fundamental y es que sólo gracias a ello se explica por qué artistas de vanguardia, entre ellos el futurista Marinetti, abrazaron el fascismo al igual que los políticos que objetaban el tiempo presente, ansiosos por el establecimiento de un nuevo tiempo, de la renovación. Esta es la gran arista que explica aquella relación entre fascismo y modernismo como fenómeno alternativo, rechazando así las ideas hasta ahora concebidas por estudiosos sobre modernismo y modernidad, sobre todo las que lo vinculan únicamente con progreso y liberalismo. La obra está dividida en dos partes que tienen en común intentar solucionar el problema de las constantes aporías que presenta la relación entre fascismo y modernismo. En la primera de ellas expone desde un campo marcado por lo multidisciplinario, todos aquellos factores que develan las distintas manifestaciones del modernismo en el fascismo y el nazismo, nacidas desde un mismo eje estructural, como la literatura, la pintura, la política la ciencia y hasta el ocultismo, sólo por nombrar algunos, ensayando esta exposición en un camino que da brincos entre expresiones propias del siglo XIX y otras nacidas en el propio periodo de entreguerras, tal es el caso de la obra de Hermann Broch, The Sleepwalkers. Pero además de lo expuesto, examina desde la antropología, ya sea social y/o cultural, todos aquellos aspectos que conforman al modernismo político, poniendo especial énfasis en él como movimiento de revitalización y de transición a un nuevo orden por medio de un líder carismático, lo que explica su relación con el fascismo al comprender que surge en el contexto de una sociedad marcada por el cambio cultural y por una correspondiente angustia personal. En este sentido el fascismo viene a constituir el movimiento revitalizador por antonomasia. Sólo por dar un ejemplo explicativo, Griffin plantea el clima de decadencia psicológica producido por la Gran Guerra, marcado por la experiencia de haber participado en ella lo que habría provocado un ansia de renacimiento. Pero eso no es todo porque, Griffin, y este es uno de los puntos interesantes de su propuesta, revisando la teoría política de Karl Marx, postula al marxismo como corriente modernista debido a que sus metas utópicas se derivaban de su propia “voluntad de trascendencia”, tal como en 1995 lo había planteado Peter Osborne, postulado que pone al marxismo, al fascismo, al nacionalismo y a las vanguardias artísticas y culturales, dentro de los mismos cánones al remitirnos a la matriz cultural de la cual provienen, todos imbuidos del afán de estar emplazados en el momento exacto donde se planeaba comenzar una nueva historia. 216 En la segunda parte de la obra, el autor realiza la aplicación del marco teórico que esbozó en la primera parte, remitiéndose a demostrar cómo, tanto el fascismo italiano, como el nacionalsocialismo alemán fueron concretamente manifestaciones de esa ambición por el nuevo comienzo, aunque poniendo especial fuerza en el nacionalsocialismo como aquella expresión política de modernidad alternativa que reunió en sí misma todos los elementos que la constituyeron como tal, una opción al sentimiento de crisis que traía aparejado el modernismo en aquel espacio temporal. En este aspecto el concepto de “hombre nuevo” es clave pues sólo este actor sería quien llevaría a cabo el cambio, tanto cultural como existencial, el que alcanzaría la real trascendencia y renacería en medio de aquel ambiente nihilista (deberíamos vivir sin esperanza) y en fin, de profunda decadencia moral. Esta es la íntima relación que Griffin establece entre modernismo y fascismo, una expresión político cultural que nace renovada, tomando los aspectos positivos del modernismo, tales como la tecnología y la apelación a las masas, pero a la vez sepultando aquellos que la socavaban. En este punto el autor aplica el término “palingenesia”, pues, tanto fascistas, luego de conseguida la unificación, como los nazis, aspiraron a una renovación compuesta por elementos del pasado pero también por aquellos que la modernidad les ofrecía para realizarla, de ahí el concepto tan exacto de “modernidad alternativa”, en este sentido el aporte de la vanguardia artística habría sido fundamental al suministrar los tipos de imágenes de nación. En su análisis del fascismo, Griffin, como ya hemos destacado recurre a innumerables eruditos, ya sea historiadores, literatos, artistas, antropólogos, etc., para apoyar sus postulados, pero hay que hacer especial referencia al historiador Emilio Gentile, a quien recurre en innumerables ocasiones, sobre todo al esgrimir con respecto a la politización de la estética y de la construcción de una religión profana en Italia y sus implicancias en la construcción de la nueva modernidad y de consecuente regeneración y revitalización de la nación, lo que finalmente le otorgarían el poder necesario, lo cual se sustenta de manera impecable con la cita a fuentes primarias que nos informan a cabalidad con respecto al pensamiento e ideales de los actores del momento; por ejemplo, citas a intelectuales que escribían en el periódico La Voce, o al tecnócrata Giuseppe Bottai, cuando afirmaba que el interés por Roma era “el potencial que tenía ese mito para inspirar acciones en el presente”. Desde otro punto, cuando se refiere al impulso cultural en el modernismo, alude a artistas de la talla de Mario Sironi, Ardengo Soffici y hasta al propio Le Corbusier, quienes, desde sus proyectos estéticos, con intención o no, apuntaban a la propaganda y a la política ayudando así a la conformación de actores renovados. Al referirse al nazismo, nos encontramos con que aquella apoteosis renovadora llega a su máxima expresión. En un principio se centra en el ministro 217 Reseñas Goebbels a quien califica de modernista al haber utilizado la fuerza del Estado moderno “para crear una nueva cultura nacional y una nueva era histórica”. Pero además de eso, se refiere al estudio de Mein Kampf, como un icono en el que se refleja aquel elemento indispensable que la renovación alemana necesitaba, un manifiesto cargado de aquellos elementos míticos que según Hitler podrían salvar a Alemania de la decadencia y así llevar a cabo la regeneración, aquel espíritu salvador que conllevaba en sus bases el concepto de Volkwerdung. A lo anterior se suman elementos culturales propios de la renovación nazi, los cuales cambiaron su función estética o comercial para pasar a ser parte de la identidad nacional, de la política y de la sociedad. Traemos a estas líneas sólo estos ejemplos, ya que al analizar el fenómeno desde la perspectiva nazi el autor realiza un gran análisis de la conformación de aquella renovación cultural desde las más amplias manifestaciones culturales. Roger Griffin ensaya sobre un tema que para muchos puede parecer paradójico, pero él, por el contrario, maneja hipótesis, fuentes, bibliografía y los conceptos que deambulan al azar por las aulas del pensamiento occidental, de manera tal que deja abierta no sólo una, sino que varias ventanas desde las cuales observar y reflexionar en torno a las aporías que analiza, constituyendo así su libro un estudio multidisciplinario de consulta indiscutible para historiadores, antropólogos, sociólogos, arquitectos, literatos, en fin, para todo aquel individuo que desee inmiscuirse en temas relacionados con el modernismo, el fascismo y sus puntos en común, desde esta nueva concepción de la realidad que el autor propone. Cecilia Morán Campus Bellavista Av. Bellavista 0121, Santiago (Chile) Universidad Nacional Andrés Bello ceciliamorant@gmail.com 218 INFORMACIÓN PARA LOS AUTORES Revista Alpha acepta artículos, notas, documentos y reseñas. 1. Los temas deben ser inéditos y apropiados para una revista de humanidades: literatura, lingüística, filosofía, artes, estudios culturales, teoría crítica, o temas que sin pertenecer exclusivamente a alguna de estas áreas del conocimiento constituyen puntos de encuentro de las mismas. 2. Los manuscritos pueden ser en la modalidad de estudio, ensayo, documento, nota o reseña, escrito en español. Todas las citas tomadas de textos escritos en idioma que no sea el español, deberán traducirse al español. El autor(a) decide si mantiene la cita en el idioma original en el cuerpo de artículo poniendo la traducción como nota al pie o a la inversa o, en su defecto, sólo consigna la cita en su versión traducida. En la bibliografía indicar el nombre del traductor(a) correspondiente. Si el(la) autor(a) del manuscrito realiza la traducción, debe indicarse con la expresión “Trad., mía” o “Mi traducción” entre paréntesis al fin de la cita. 3. 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Asimismo, a partir del Nº 24 (Julio/2007) Alpha ha sido incluida en el Art and Humanities Index Citation de Thomson Scientific, pasando a incorporarse a (ISI) Web of Knowledge: http://scientific.thomsonreuters.com/cgi-bin/jrnlst/jlresults.cgi? PC=MASTER&Word=Alpha Las colaboraciones recepcionadas entre julio y diciembre del 2012 serán programadas para su evaluación correspondiente al N° 36 (Julio 2013). Alpha cuenta con una versión impresa y también con una versión electrónica, según requerimientos de SciELO - Scientific Electronic Library on line. 8. El aspecto formal de uso de citas y referencias debe ceñirse en lo esencial al estilo MLA (Modern Language Association). Las especificaciones básicas requeridas son las siguientes: 8.1. Citas de libros o revistas académicas en papel. Las citas directas breves deben ir entre comillas en el cuerpo del texto. Si son extensas (cuatro líneas o más), en renglón aparte, haciendo doble retorno a inicio y final de cita, con margen adentrado y sin comillas. En ambos casos, al fin de la cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si se está trabajando con más de una obra del mismo autor, se indica el apellido del autor, el título abreviado de la obra citada escrito en itálica y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si en el cuerpo del texto se anuncia la cita indicando el apellido (o nombre y apellido) del autor, al fin de cita en paréntesis sólo se indica la página (o el título abreviado de la obra y la página si se está trabajando con más de una obra del mismo autor); no se menciona el apellido del autor, pues ya fue mencionado en el encabezamiento de la cita. Ejemplos (sólo se ejemplifica con citas breves): a) Según Nelly Richard, “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes ortodoxos” (144). b) Se ha dicho también que “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes ortodoxos” (Richard 144). c) “La sacralización del texto corresponde a la problemática de la concepción del texto como absoluto” (Carrasco, Nicanor Parra 95). d) “Para el antipoeta no sólo la escritura está en crisis; la sociedad entera lo está” (Carrasco, Para leer 88). Se procede exactamente de la misma manera si la fuente citada es de un autor institucional o corporativo (Naciones Unidas, Consejo de Libro y la Lectura). 8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de indicar página, se escribe la expresión “en línea”. Ejemplo: “La necesidad de preservar la biodiversidad se hace cada día más urgente, especialmente por los graves cambios climáticos y, también, por la profunda saturación existencial a la que nos está llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo” (Poland, en línea). 8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrónicas (e-mails). Al fin de cita, en paréntesis, 220 Alpha N°35 - Diciembre - 2012 se indica el autor y se escribe “correo electrónico” y la fecha que corresponda. 8.4. Cita tomada de entrevista inédita realizada por el autor del artículo. Al fin de la cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe “entrevista personal”. 8.5. Cita tomada de un programa de televisión. Al fin de cita, en paréntesis, se indica el apellido del(la) autor(a) (si procede), el título del programa y la estación que lo emitió. 8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en paréntesis indicar el apellido del director y título de la película. 9. Lista de obras citadas (o bibliografia citada). Al final del artículo se hace la lista de las obras de hecho citadas cuyas referencias básicas se han dado en el texto del artículo. Se ordena alfabéticamente tomando como base el apellido de los(las) autores(as) (excepto en autores institucionales). Si se ha trabajado con más de una obra de un(a) mismo(a) autor(a), ordenar sus obras desde la más reciente a la más antigua. Se utiliza sangría francesa. Carrasco, Iván. Para leer a Nicanor Parra. Santiago: Cuarto Propio / Universidad Nacional Andrés Bello, 1999. ------- Nicanor Parra. La escritura antipoética. Santiago: Universitaria, 1990. Barrera, Andrés. “Re: Literatura modernista”. Correo electrónico enviado a autor. 15 Nov. 2000. (En este caso se trata de una comunicación electrónica. Se indica el autor, título del mensaje -si procede-, indicación de que es un correo electrónico enviado a: puede ser al autor(a) o a otra persona, indicar el nombre si es a otra persona, fecha del correo). Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004. (En este caso se trata de una entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Alberto Matus). Mogrovejo, Norma. “Homofobia en América Latina”. L`Ordinaire Latino Americain 194 (2003):109-115. (Corresponde este caso a un artículo aparecido en una publicación periódica). Paulsen, Fernando. “Tolerancia Cero”. Canal Chilevisión. Domingo 17 de octubre de 2004. (La fuente en este caso es un programa de televisión). Poland, Dave. “Defensa de la biodiversidad”. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner Network Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del artículo, la fecha de publicación dado que es un artículo noticioso, el medio por el que se publicó el artículo, fecha en que la fuente de internet fue consultada, dirección URL). Richard, Nelly. “Antidisciplina, transdisciplina y disciplinamiento del saber”. Residuos y metáforas (Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición). Santiago: Cuarto Propio, 2001:141-160. (En este caso, se trata de un artículo independiente que forma parte del libro mencionado). Wood, Andrés, dir. Machuca. A. Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La abreviatura “dir.” corresponde a director del film citado). Para conocer más sobre el estilo MLA, se puede consultar el manual correspondiente, editado por Modern Language Association de los Estados Unidos. 10. Se recomienda usar las notas al pie exclusivamente para agregar información o hacer comentarios cuyo texto no es conveniente que vaya en el cuerpo del artículo. 221 Alpha N°35 -Diciembre - 2012 Para mayor información, dirigirse al Secretario de Redacción de Alpha, Sr. Eduardo Risco. Universidad de Los Lagos, Casilla 933, Osorno, Chile. Teléfono: (56-64) 333398. Correo electrónico: revistaalpha@ulagos.cl, erisco@ulagos.cl. Todos los envíos de manuscritos deben hacerse a esta misma dirección (postal y/o electrónica) a nombre del Secretario de Redacción, y Sra. Diana Kiss de Alejandro, Directora de Revista Alpha. También se puede hallar información sobre la Revista Alpha en: http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_serial&lng=es&pid=0718-2201 y en http://alpha.ulagos.cl Para efectos de facilitar el proceso de evaluación y edición de manuscritos, se solicita a los(las) autores(as) atender estrictamente a las instrucciones arriba indicadas. 222 Alpha N°35 - Diciembre - 2012 EDITORIAL VICERRECTORIA DE INVESTIGACIÓN Y POSTGRADO UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS AVDA. ALCALDE FUCHSLOCHER 1305 – OSORNO ANDROS IMPRESORES SANTA ELENA 1955 SANTIAGO 223