SOBRE LA CONCIENCIA DE LOS CRIOLLOS Notas para una

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No. 23, Año XII, Vol. XII, Julio Diciembre 2004
SOBRE LA CONCIENCIA DE LOS CRIOLLOS
Notas para una historia de las ideas en Nuestra América
Tomás Straka*
Instituto de Investigaciones Históricas
Universidad Católica Andrés Bello
Resumen
Con base en las tesis de Leopoldo Zea sobre su “filosofía de la historia
americana” y de Germán Carrera Damas sobre la “conciencia criolla”,
se plantean algunos de los problemas teóricos con los que más
frecuentemente nos encontramos a la hora de intentar una historia de las
ideas latinoamericanas. Cuáles certezas, sobre qué mentalidad, en qué
contexto sociocultural y a qué valores han respondido nuestras ideas (y
subsiguientemente, los proyectos) que hemos producido sobre nosotros
mismos y sobre nuestro devenir, es lo que este trabajo espera presentar,
al menos en términos preliminares.
Palabras clave: Historia de las ideas-Historiografía-LatinoaméricaLeopoldo Zea- Germán Carrera Damas.
Summary
Using Leopoldo Zea’s thesis about his “philosophy of the American
history” German Carrera-Damas’s about the “Creole consciousness”,
we approach some of the commonest theoretical problems found when
we try to explore the history of the Latin-American ideas. What
certainties, on what sort of mentality, in which historical context and to
which values have formed our ideas (and consequentially the projects)
we have founded on our selves and our future, is what this work hopes to
put forward, at least in a preliminary way.
Introducción
En abril de 1979 se reunió en el Palacio de la Minería de Ciudad de
México, bajo el patrocinio de la UNAM, un simposio sobre cultura
latinoamericana. Leopoldo Zea, ya en la cumbre de su fama y de la
Tomas Straka
madurez de su obra, aprovechó el momento para insistir en la necesidad
de pensar a Nuestra América desde sus propias realidades y problemas;
mientras Germán Carrera Damas cumplía una década sosteniendo algunas
de las tesis más demoledoras que, al menos desde la crítica historiográfica,
se ha producido sobre las ideas del continente, esas que arrojaron su
análisis del culto a Bolívar . El debate estaba servido. Comoquiera que
Zea siempre entendió al Libertador como la suma y cifra del pensar
autónomo y original latinoamericano, como el ejemplo del hombre capaz
de pensar desde la tradición latinoamericana para producir, con base en
ella, sendas de porvenir, no pudo sino ponerse en guardia frente a las
iconoclastas ideas de Carrera; cosa en la que lo acompañaron otros
pensadores de la región, dándose el caso, que no por singular es poco
frecuente, de que en corros latinoamericanistas los venezolanos aveces
terminamos siendo los menos “bolivarianos” que otros hermanos de la
región, sobre todo cuando se trata, como acá, de cubanos. Al respecto
escribió Zea:
“En este sentido fue interesante la polémica que sostuvieron, por
un lado, el historiador venezolano Germán Carrera Damas y, por el otro,
los cubanos Roberto Fernández Retamar y Julio Le Riverend referente
a cómo enfocamos el pasado histórico de la América Latina, en relación
con la búsqueda de una sociedad más justa, al servicio de los pueblos de
esta América. Germán Carrera Damas está empeñado en la
desacralización de la figura de Bolívar: una figura manipulada en Venezuela
por los grupos sociales que han impuesto sus intereses sobre los de las
grandes masas que los pagan con su sacrificio. Interpretación justa, uy
necesaria, como fue reconocido por los asistentes del Simposium. Pero
que, encaminada a la anulación de todo el pasado, de toda historia escrita,
por considerarse que la misma no es sino expresión de intereses ajenos
al pueblo, acabaría terminando en algo semejante a lo que fue la
interpretación liberal positivista de esta historia. Porque no se trata tanto
de analizar críticamente la figura de Bolívar, y de cualquier otra figura
histórica para darle su lugar en una historia que no sea ya expresión de
los intereses que lo vienen manipulando, sino de negar, una vez más, todo
pasado, considerándolo simple expresión de tales intereses. De nuevo la
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vuelta al cero de experiencias, para hacer de experiencias no vividas, el
punto de partida de una historia que no existe y que por ello tiene que ser
no sólo escrita sino hecha.”
No es objetivo de este ensayo adentrarnos en lo específicamente
“bolivariano” de la discusión, sino en lo que ella, en su núcleo, encierra.
De hecho, pocas veces el Libertador ha sido tan acertadamente traído a
la palestra de un debate como en aquélla, porque no se trató tanto de él
como de una de sus grandes angustias: qué somos, cómo entendernos
ante el mundo y ante nosotros mismos. Carrera Damas y Zea, siglo y
medio después de las meditaciones de Jamaica y Angostura las
continuaban discutiendo y aún hoy, ya un cuarto de siglo más tarde, el
problema sigue sin solución definitiva. Sigue siendo, en gran medida, el
problema de la historia de las ideas latinoamericanas.
Tomaremos, en consecuencia, las lucubraciones de estos dos criollos
sobre la historia del continente como base para una reflexión teórica
mayor. La idea a exponer en las siguientes páginas se centra en la
configuración de aquellas cosas que, combinadas, han servido de base,
de rieles, para el pensar latinoamericano. Que Bolívar y la historia nos
sirvan de partida, ya pone el problema en su punto nodal: la incomodidad
de eso que Carrera Damas, mucho tiempo después de aquél encuentro
mexicano, llamó la conciencia criolla con su pasado y, en consecuencia,
con su porvenir. No se trata de un esbozo de las ideas de Carrera y de
Zea, sino de una reflexión ensayada a partir de las mismas para plantear
unos problemas. No más que eso: plantear algunos problemas.
¿Qué es un criollo?
Hacia 1808 todo estalla con un problema de identidad. A raíz del
colapso del imperio español, el criollo vivió algo parecido a ese kanteano
“despertar del sueño dogmático”. Los acontecimientos precipitados de
la hora le demuestran algo de lo que sólo tenía sospechas: que su cualidad
no es la que suponía, que su condición de español (español americano,
pero español al fin), de la que tan orgulloso estaba, no era tal porque los
españoles de España no lo tratan, no lo sienten como un igual y en la
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reorganización de la vida institucional que supuso la resistencia a la invasión
napoléonica, le asignan un lugar de subordinación. En consecuencia,
agraviado –tal es la palabra que usa una y otra vez- porque no se le
reconocen sus derechos en cuanto español, decide montar tienda aparte,
en la que pueda gozar de todos los derechos. En la que pueda, en fin, ser
aquello que el lenguaje moderno llama ciudadano.
Pero, ¿ciudadano de qué? Tal fue su problema fundamental: para
el reto de dejar de ser español no tenía muchas respuestas, sólo tenía una
certeza: que por cultura se sentía, se ponderaba como otro occidental .
Con base en ello hará todo lo sucesivo. Y toda la búsqueda de una nueva
forma de vida correrá por los parámetros de esa pretendida accidentalidad.
Pocas cosas dan mejor testimonio de esto que la historiografía que escribe
al respecto. Ella expondrá sus ideas y plasmará el reflejo de sus angustias.
Por eso asegura Germán Carrera Damas que “desde el punto de vista
de la cuestión de la identidad cultural los criollos latinoamericanos somos,
básicamente, la expresión de la acción conjugada de tres grandes factores:
la independencia, vista como historia patria; el proyecto nacional, visto
por la historia nacional; y el eurocentrismo, a manera de clima global de
la realización socio-histórica del criollo como ‘dominador cautivo’, en el
marco de la formación social en la cual desempeña el papel primordial...”
La historia patria, según el mismo autor, contribuyó a “conformar la base
de la que podría ser considerada la conciencia criolla moderna”; resolvió
“la ruptura con lo hispánico” con su versión canónica de la guerra de
independencia entendida “no sólo como el triunfo de la libertad sobre el
despotismo sino también como el de la razón y, más sencillamente, el del
bien sobre el mal”. En este sentido:
“Antes de la crisis de la sociedad colonial, la cual se gestó y se
desencadenó en el tránsito de los siglo XVIII a XIX, y aun durante los
primeros estadios de la crisis, predominó el sentido de pertenencia a lo
hispánico. Esta creencia del criollo se manifestó en la decisión con que
enfrentó las incursiones, piráticas y otras, contra el Imperio. Se manifestó
igualmente en el tenaz lealtismo, -no menos admirable que su contrario, de que dieron prueba los criollos en la peripecia político-militar de la
crisis de la sociedad colonial y de la monarquía en Europa. La percepción
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historiográfica de esta postura criolla, en su primera fase, la proporcionó
José de Oviedo y Baños cuando empleó la expresión ‘los nuestros,
refiriéndose a exploradores y conquistadores de los siglos XVI y XVII.
José Domingo Díaz represente la segunda fase de esa postura, llevada a
su límite de militancia.
El desarrollo bélico de la crisis de la sociedad colonial sacudió los
cimientos de la creencia de pertenencia respecto de lo hispánico: la crisis
de la conciencia monárquica y de la conciencia cristiana católica
estuvieron estrecha y esencialmente interrelacionadas. Fue necesario
plantearse y resolver el difícil problema jurídico-teológico que significaba
el desobedecer al Rey sin desacatar a Dios. Esta crisis de conciencia
fue vivida con intensidad agónica por mentes lúcidas. Pero su papel en
la contienda ha sido desvirtuado por el facilismo patriotero que anima la
historia patria. En la sociedad, la crisis de conciencia no fue de ninguna
manera un estado de espíritu exclusivo de los niveles más cultos. Puede
afirmarse que la expresión de esa crisis en los sectores populares, y aun
en esclavos e ‘indios’, no fue menos genuina, intensa y perdurable. Estuvo
acuñada en la expresión ‘diablocracia’, con la que en esos sectores se
estigmatizó el proyecto político emancipador.”
Por eso “la emancipación exigió una ruptura drástica con lo
hispánico” . Un fenómeno que Ágel Bernardo Viso ha llamado “el suicido
español” y Pedro Enrique Calzadila el “matricidio” : ese deseo de matar
todo cuanto de España quedaba en el criollo. Lo que, aclara Viso, tiene
obviamente mucho de “suicidio criollo”. Un crudo y a trechos desaforado
antihispanismo plena las páginas de la primera historiografía: bárbaros,
monstruos, criminales, tiranos, oscurantistas, mentecatos son sólo algunos
de los epítetos que reciben los españoles en sus páginas . Pero si la
Historia Patria ayudó a justificar la ruptura con España, lo que llama la
historia nacional, su sucesora, le ha permitido construir su idea de nación
dentro del marco eurocentrista de su pensamiento. Valga acá otra cita in
extenso:
“La adaptación del concepto de nación, y el recurso a ella como
criterio legitimador de la estructura de poder interna, debía apoyarse en
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un reagrupamiento de la sociedad una vez roto el vínculo que unía a sus
componentes, en forma directa, con la Corona. Los ‘indios’ eran súbditos
del Rey a igual título que los criollos. Pero no estaban confundidos en
este vínculo, específicamente establecido con los ‘indios’. La ruptura
del nexo colonial no podía acarrear, por consiguiente, la transferencia del
beneficio de los criollos del vínculo que subordinaba los ‘indios’ al Rey.
Si los criollos invocaron la ausencia del Rey para justificar
coyunturalmente la recuperación de su autonomía, el argumento no era
menos válido para los ‘indios’. Esta dificultad fue superada mediante
una auténtica proeza ideológica. Consistió en que criollos e ‘indios’ fueron
convertidos, por igual, en oprimidos por los peninsulares. Este fue el
mayor logro del alegato por la independencia: el criollo ha sido el actor
principal en gran parte de la exploración y en lo fundamental de la
inconclusa empresa de colonización del territorio. En ese proceso ha
sido un constante y eficaz destructor de las sociedades autóctonas. Ha
aplicado consecuentemente, enriqueciéndolos, los procedimientos de
relacionamiento con la base indígena establecidos desde los primeros
contactos por el peninsular, tanto en lo que ellos tenían de depredadores
como en lo que tenían de formadores de nuevas sociedades. Pero al
enfrentar el poder político colonial el criollo se presentó a sí mismo
trocado de opresor en oprimido, y eso último a igual título que el aborigen.”
Lo que representa una rescritura, cuando no una franca
tergiversación de la historia. Una que pone de relieve, que evidencia,
palmariamente, el eje de su visor:
“El eurocentrismo en su doble vertiente, sociopolítica y cultural, es
consubstancial a la conciencia criolla. En la colonia representaba el
vínculo con el poder y la cultura metropolitana que nutría el poder social
del criollo, en relación con los demás sectores sociales y con las sociedades
dominadas. Al procurar su autonomía política, y más aún al esforzarse
por consolidarla, el criollo tuvo que producir respuestas propias a
problemas hasta entonces no codificados en una experiencia histórica de
la cual pudiera prevalerse. Al contrario de lo afirmado generalmente, el
criollo tuvo que improvisar como creador de formas sociopolíticas.”
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Naturalmente, los parámetros dentro de los cuales discurrió esa
improvisación fueron, como ha quedado dicho, tan eurocétricos como
podía corresponder a otros occidentales. Como españoles –ya lo veremos
en el capítulo siguiente- declaran la independencia; y como europeos
intentan dejar de ser españoles. Sus nuevas categorías y valores, los
puntos cardinales en que se guían para construir su nueva comunidad
separada de Castilla, vienen todos de Europa: nación, república,
democracia. Era lo que entendían como ajustado a la Razón: la evolución
lógica de la historia en el visor eurocéntrico en que la concebían. Y así,
igualmente, como europeos, van a ver al resto de los inquilinos de esa
patria que quieren independizar, pero cuya cultura y epidermis los alejaba
más de España: en sus discursos serán los otros. Los otros, véase bien,
de los otros. Aquéllos que habían sido sus subordinados en el orden
anterior.
Es un problema que por ejemplo no tienen los burgueses Francia:
allá, claro, había formas de subordinación, pero ninguna llevaba por guinda
la falta de occidentalidad. Es decir, esa nueva comunidad que crean de
individuos iguales ante la ley; esa nueva categoría de ciudadanos, si bien
no derogaba las diferencias de clase, partía de una idea esencial de
igualdad (aunque sea como hijos de Dios, eran todos naturalmente iguales)
que en América Española sencillamente no existía. Mestizos, indios y
negros no eran vistos como miembros subalternos de la misma comunidad
sino, francamente, como otros; es decir, otro pueblo, al que se dominaba
como -¿podía ser de forma distinta?- se domina a un pueblo colonial. El
criollo es eurocéntrico, se siente español y luego, cuando deja de sentirlo,
de todos modos se sigue sintiendo occidental, y discurre en cuanto tal.
Pero su problema radica en que los vínculos que mantiene con los
subordinados son mucho más intensos de lo que se atreve a admitir.
Aunque no se lo imagina así, constituye con ellos una misma sociedad y,
cuando la guerra se lo demuestre, no tendrá otra alternativa que integrarlo
(incluirlo, se diría hoy) de algún modo a su nuevo orden, bien que
manteniéndolo, hasta donde le sea posible, en la subordinación. El problema
es cómo hacerlo. La ciudadanía no es pensada inicialmente para ellos,
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pero la contundencia de su reacción contra el ensayo republicano,
llevándolo una y otra vez al traste, así como la necesidad de pactar con
ellos para el triunfo final, obligó a írsela abriendo. Para él “la categoría
ciudadano en su forma inicial (...) no apunta en la América hispana a una
comunidad de iguales (como fue la usanza a partir de la Revolución
francesa) sino como un campo de privilegios, de vínculos corporativos...”
Pero, ¿sobre qué base republicana y moderna justificar esos privilegios?
Es allí donde entra lo moral:
“La necesidad de ‘cambiar’ el pueblo fue la conclusión sacada
casi inmediatamente por los criollos, vencedores en la guerra de
independencia, enfrentados como estaban a la dislocación profunda de
la estructura interna del poder colonial, y urgidos de restablecerla. La
insubordinación de los mestizos, alentada por su participación en la lucha
armada; la descomposición del régimen esclavista y la dudosa lealtad de
los ‘indios’ a la república, llevaron a concebir la política de la inmigración
substitutiva. La concreción de esta política, recogida en textos legales y
en disposiciones administrativas, habría consistido en la deseada
promoción de la inmigración norteamericana y europea. Obviamente,
gente de raza blanca, con el fin de difundir valores republicanos y de
impulsar la modernización, considerada ésta como clave para la
consolidación de la estructura de poder interna, restablecida en función
del proyecto nacional. La concepción de esta política precedió en algo la
formulación de la tesis sobre ‘civilización y barbarie’. Se tradujo en un
pensamiento antipopular que estuvo abierto durante todo el siglo XIX a
la influencia de la teorías deterministas, geográficas y raciales, producidas
en Europa. El criollo latinoamericano refugió su eurocentrismo en esas
doctrinas e hizo recaer sobre mestizos, negros e ‘indios’ toda la
responsabilidad del que lucía como insuperable fracaso de la experiencia
republicana.”
En este sentido, la versión criolla de la historia logró tres cosas
fundamentales: el matricidio, entendido con la muerte de lo hispánico; lo
que, estirando un poco el término, pudiéramos llamar el fratricidio, con la
muerte (moral, por la vía de la descalificación) de los que no eran europeos,
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los otros identificados con la antípoda de la europeidad: la barbarie enemiga
de la civilización. El enemigo a domeñar. Y, por último, el imperativo
moral, el deber ser, la imitación, al presentar los modelos a seguir, Europa,
Estados Unidos. Es un discurso ético-político, como se ve. El
eurocentrismo es el gran valor de la Historia Patria. Quienes encarnan
ese valor son virtuosos (es la palabra que siempre se empleará) y, por
ello, mejores que los otros: tal es la diferencia que trazan entre los
ciudadanos de plenos derechos y los que no los tienen, los subordinados
de siempre. La base criolla de todo el pensamiento que estructura
después.
¿Cómo piensa un criollo?
En enero de 1950 José Gaos publica una carta que pasaría a la
historia. Después de siglo y medio de iniciada la Emancipación –
consideraremos, para nuestros efectos, que se trató de un proceso que
estuvo lejos de terminarse en Ayacucho- la lectura de un estudio sobre
el primer trecho de su periplo ideológico (ése que va del romanticismo de
las repúblicas de 1830 al positivismo de las del novecientos) le hizo
descubrir filósofo español las claves esenciales del pensamiento
latinoamericano.
Ellas marcan los contornos de los ensayos éticos y ciudadanos
americanos desde sus mismos inicios. Incluso, tal vez, desde antes. Es
decir, los problemas que han estructuraron nuestro pensamiento, esa forma
de concebirnos y planificar el futuro. Los problemas que marcan los
contornos de la conciencia criolla. Esos parámetros entre los que discurre
nuestro reflexionar; los problemas, pues, de sentido, de la dirección hacia
la cual apunta el dedo de Demócrito en Nuestra América, son los que
señala Gaos. Y son problemas –sabemos ahora- que soterradamente
germinaron en el seno colonial y salieron a luz, o bien estallaron bajo el
ropaje de novedad absoluta, en el agitado trienio de 1808 al 1811: el
momento axial, primordial, de la modernidad hispánica, ese en el que,
según la feliz fórmula de François-Xavier Guerra, con el colapso de la
monarquía castellana se desatan todos sus contradicciones para
desembocar “en múltiples Estados soberanos, uno de los cuales será la
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España actual.” Es decir, en el que, con el derrumbe del imperio, nacen
a un mismo tiempo las repúblicas hispanoamericanas modernas y la
España moderna, sin colonias. Es un punto en el que vamos a insistir,
sobre todo por aquello de axial. Problemas, en fin, que por veinte años se
enarbolarían como las banderas de los ejércitos libertadores; que por los
cien siguientes lograron mantenerse como anhelos incumplidos; y que
aún entonces, para cuando escribía Gaos, seguían vigentes. Que en rigor
siguen estándolo hoy. Son, como esperamos demostrar, los problemas ya
descritos de la conciencia criolla: el eurocentrismo, el matricidio, el
fratricidio y la imitación.
El motivo de la carta, como se dijo, fue un libro; el cuarto libro de
quien aún era un joven y prometedor filósofo: Dos etapas del pensamiento
en Hispanoamérica. Del romanticismo al positivismo (México, Colegio
de México, 1949), de Leopoldo Zea. Producto de su labor al frente de la
Comisión de Historia de las Ideas del Instituto Panamericano de Geografía
e Historia y de los auspicios de la Fundación Rockefeller que le
permitieron viajar por una docena de países iberoamericanos, logró
elaborar un cuadro histórico bastante amplio sobre las ideas debatidas en
la región durante el siglo XIX. Leyéndolas, Gaos llega a algunas
conclusiones, encuentra algunas tendencias comunes:
“Dibuja su libro, en suma, una acabada y plástica imagen de los
países hispanoamericanos en el trance sin duda más decisivo de su pasado
histórico: aquel en que habiendo conquistado la independencia política,
se encuentran urgidos a ‘construirse’, en una acepción del término mucho
más amplia y grave que la estricta acepción política, porque comprende
la latitud de toda su vida nacional e internacional. Ahora bien, la imagen
que su libro dibuja de los países en ese trance es la encerrada en este
henchido y tenso perfil: el de un esfuerzo por deshacerse del pasado
para rehacerse según un presente extraño (...) Deshacerse del pasado
es lo que entraña la ‘emancipación mental’ pugnando en conjunto por la
cual presenta usted a los pensadores hispanoamericanos de la etapa
romántica y a la zaga de ellos a los de la etapa positivista...”
Sobre la Conciencia de los Criollos
Ahora bien, esto denota algunos problemas esenciales,
escandalosamente fundamentales. “Porque si el rehacerse según un
presente extraño no parece imposible –sobre todo, dado que el resultado
es rehacerse según la modificación que el presente propio, con el pasado
entrañado por él, impone al presente extraño- , en cambio el deshacerse
del pasado es absolutamente imposible.” Tal es el núcleo del sino
latinoamericano. Tal la raíz de sus fracasos. Por ello –propone- “en vez
de deshacerse del pasado, practicar con él una Aufhenbung –palabra
empleada por usted mismo en coyuntura de este sentido, en la acepción
de Hegel- cuyo nombre es la primera palabra del texto de la
‘Introducción’; y en vez de rehacerse según un presente extraño,
rehacerse según el pasado y presente más propios con vistas al futuro”
, es lo que debería corresponder para la filosofía futura: la que hombres
como Zea, como Arturo Ardao, como Francisco Miró Quesada, como
Ernesto Mayz Vallenila entonces empezaban a escribir.
La propuesta, como se ve, no cayó en vano. Buen alumno, Zea
toma nota de la lección. Tanto, que el resto de su obra prácticamente se
basaría en ella. Años, libros y consagración de por medio, en 1978, tendrá
ya el suficiente camino recorrido como para publicar sus conclusiones
en uno de los trabajos de mayor aliento teórico que escribió al respecto:
su Filosofía de la historia americana. Buscando las claves comunes del
pensamiento latinoamericano propone una filosofía de la historia desde
Nuestra América: el rehacerse, pues, según el pasado y el presente
propios. Son numerosas y muy sugestivas las tesis que aventura al
respecto, pero para los efectos de nuestra indagación nos detendremos
solamente en dos: el bovarismo y la liberación. Entre ambos ha pendulado
la historia de nuestra ideas. El primero es producto de ese deseo de
deshacerse del pasado que avistó Gaos, del matricidio y, en buena medida,
del fratricidio: de olvidarse de lo que hemos venido siedo. Mientras la
Aufhenbung hegeliana es “una filosofía dialéctica, que hace del pasado
instrumento del presente y del futuro, mediante un esfuerzo de absorción,
o asimilación (...) nuestra filosofía de la historia es su antípoda, empeñada
como lo ha estado en cerrar los ojos a la propia realidad, incluyendo su
pasado, pretendiendo ignorarla por considerarla impropia y ajena.”
Tomas Straka
Viéndonos, midiéndonos y evaluándonos con gafas, varas y criterios
ajenos, terminamos incapacitados para encajar en nuestros propios
parámetros. Nos enajenamos (sigamos en clave hegeliana) por pretender
lo que no puede ser, por pretender lo que no somos. Tal es el sentido del
bovarismo, término que toma de Antonio Caso: “Emma Bovary, la heroína
de Flaubert, decía Caso, tenía ‘la facultad de concebirse diferente de
como es’. Una actitud humana, todo hombre se concibe, de alguna manera,
distinto de lo que es. Y esto también puede suceder con los pueblos. Tal
es, precisamente, lo que sucede con los pueblos de nuestra América.
‘Tenemos –dice Caso- el bovarismo constitucional más claro y patente:
la facultad de concebirnos políticamente diversos de como somos en
realidad.’ Madame Bovary fracasa en su vida por tomar esta actitud;
nuestros pueblos fracasaron por lo mismo.”
Ahora bien, ¿pero eso por qué? ¿Por qué imitar, enajenarse,
negarse? Más allá de la descripción/denuncia de Gaos y Zea, se atisban
razones sociohistóricas que pueden explicar tal actitud. Sí: ¿qué lleva a
Madame Bovary a hacer lo que hace? Zea no lo dice directamente, y a
lo mejor no repara en toda la potencia de la figura literaria, pero ella es,
en sí misma, un grito de libertad. Eso es lo que esperamos demostrar:
que bovarismo y liberación siempre andan juntos como las dos caras de
una misma moneda. El hartazgo, el sopor de su vida tediosa y burguesa,
su deseo de ser otra cosa, de experimentar emociones que su marido es
incapaz de producirle, de liberarse de lo que es, encerraban no poco de
legitimidad en sus acciones. De allí que ese bovarismo lleve
necesariamente implícita la liberación. En otro ensayo el mismo Zea nos
describe el problema:
“Los pueblos que forman la América Latina apenas se habían
emancipado de sus metrópolis en Europa: España y Portugal, cuando ya
se les planteaba el problema al que muchos de nuestros pensadores
llamaron ‘emancipación mental’. Había también que librarse de hábitos,
costumbres y modos de pensar impuestos por las metrópolis; esto es, de
una cierta concepción del mundo y de la vida, de una cierta cultura, para
adoptar, libremente, otra. Y digo adoptar, porque éste ha sido el meollo
Sobre la Conciencia de los Criollos
del problema planteado. Adoptar que no crear. ¿Adoptar qué? Algo ya
existente, algo ya creado. ¿Por qué? Por una supuesta urgencia de tiempo.
No bastaba arrancar, por la violencia, las ligas de la dependencia política
que los pueblos latinoamericanos tenían con sus dominantes metrópolis,
había también que arrancarse, y de inmediato, una cultura igualmente
impuesta (...) De tajo, sin tiempo para crear el futuro, la civilización que
deberían entonces ser, se adoptó de modelos extraños. Esto es, modelos
tomados de otras culturas. ¡Seamos como los Estados Unidos de
Norteamérica! pide uno de los próceres de la emancipación mental de
esta nuestra América. Seamos yanquis del Sur, propone otro (...) Para
liberarnos del dominio cultural de las metrópolis iberas adoptamos los
modelos de la cultura llamada occidental...”
Bovarismo, pues, para ser libres. Pero, ¿el que se disfraza para
aparentar como lo se quiere ver, se libera o se enajena? ¿Es cierta la
fórmula almodovoriana de que nunca se es más auténtico como cuando
se es como se sueña ser? El latinoamericano que se viste como un yanqui
del Sur, ¿no es en realidad un travestido? A veces los extremos se
confunden. “A ese nuestro afán por liberarnos del pasado colonial –
insiste Zea- bajo el mundo ibero de ayer, y bajo el capitalista de hoy,
adoptando modelos que, lejos de liberarnos, han creado nuevas formas
de subordinación. El fracaso de los modelos adoptados dependió,
precisamente, de la imposibilidad del latinoamericano para dejar de ser
latinoamericano... ”, por más que nos vistamos con otros ropajes. Y es
que “pensamos que cerrando los ojos a nuestro pasado, y a nuestro
presente, íbamos a saltar, milagrosamente, a la libertad. Pensábamos
que imitando los frutos de hombres que habían alcanzado esa libertad
íbamos a ser como ellos, libres. No imitamos a estos hombres en la actitud
que hizo posible esos frutos, sino tratamos de remedarlos originando sólo
parodias, las de un mundo que no podía ser nuestro.”
Pero ese deseo no encerraba, insistimos, solamente imposturas.
Zea tiene razón cuando señala que “la toma de conciencia de la
dependencia, lejos de conducir a la liberación de los hombres que la
adquieren, conduce a nuevas formas de dependencia”, pero no contempla,
Tomas Straka
o al menos no contempla siempre , que se trata también de una forma de
rehacerse el pasado. Una forma por demás muy ajustada a lo que fue el
pasado de esa elite que piensa, escribe y organiza repúblicas. En primer
lugar, la sociedad y la cultura colonial ya habían sido vaciadas en los
moldes de la occidentalidad, bien que otros a los que soñaban los hombres
de la emancipación: lo fueron en los moldes de la cristiandad, que
preferimos delimitar dentro del concepto, más preciso para el estado de
América Hispana a principios del siglo XIX, de catolicidad. Como vimos,
el criollo es por definición, por esencia, eurocéntrico y como tal siente
legítimo asumir modelos europeos que, en muchos casos, están más cerca
de él que cualquier otro adoptable. Zea cita a Darcy Ribeiro con aquello
que “la clase dominante, blanca o blanca por autodefinición, de esta
población mayoritariamente mestiza, teniendo como mayor preocupación,
en el plano racial, resaltar su blancura y en el plano cultural su europeidad,
sólo aspiraba a ser lusitana [o española], después inglesa y francesa,
como ahora quiere ser norteamericana.” Si bien el sueño de reproducir
una “nueva” España en Nueva España estaba condenada al fracaso
igual que el de hacer de Caracas un “París tropical”, no puede negarse el
componente auténticamente español –lo parisino es más discutible- del
ensayo, lo que quiere decir, lo auténticamente europeo que encerró: él
mismo advierte –véase la nota 45- que negar una de nuestras culturas es
negarnos a nosotros mismos. Los latinoamericanos que inician la
emancipación en 1808 siempre habían discurrido como españoles en el
plano político y jurídico de su realidad –el oficial, ese dominado por la
catolicidad. Cuando su España muere (naciendo otra) primero responden
desde su tradición hispánica, luego, cuando ésta no da respuestas, deciden
adoptar otra, la modernidad. Finalmente, cuando esa modernidad sufre
una suerte de negación de la negación –permítasenos la intrusión de la
vieja dialéctica- por la realidad que ella en sí intentó negar, habrán de
reconocer que son otra cosa. Pero la toma de conciencia inicial (esa
“conciencia de la dependencia” de la que habla Zea), fue hecha desde la
conciencia inicial que tenían de occidentales, de ser otros occidentales.
Y es que no tenían, de hecho, otra forma de discurrir. Incluso cuando
se proclamaron indios lo hacían más con base en la imagen roussoneana
Sobre la Conciencia de los Criollos
del Buen Salvaje que en lo que los aborígenes mismos fueran capaces de
decir. El rico criollo mexicano que crea Alejo Carpentier en el Concierto
Barroco termina sintiéndose identificado por los aztecas en la puesta en
escena de “Moctezuma”: pero el punto es que es una puesta en escena
en Italia, quien la dirige es Vivaldi, los aztecas son extras venecianos y al
fin y al cabo se trata de una ópera, la forma más alta y acabada en que
Occidente ha logrado contar sus historias... Los “caciques” del proyecto
constitucional de Miranda tenían que ver más con el senado romano y
con la Cámara de los Lores que con su admirado Lautaro. Eran caciques
discurriendo en latín o inglés, pero siéndolo –y a eso es lo que vamoseran la expresión de lo más auténticamente americano que hay: el
sincretismo, el mestizaje, la hibridación, núcleo de esa otra occidentalidad
que surge en las Indias. Tal vez los pueblos mestizos no puedan rehacerse
de su historia con la Aufhenbung hegeliana porque son tantas sus historias,
vienen de tantas partes, que es imposible saber cuál es la suya propiamente:
así la suya propia termina siendo esa novedad, su novedad intrínseca,
rica y compleja los absorbe. Tomemos el caso de uno de los episodios
fundamentales de la historia del espíritu latinoamericano, el Barroco de
Indias.
La novedad americana llegó a su punto más alto con él. Coincide
con la fragua de nuestras naciones, en ese siglo XVII en el que se apagan
los fuegos de la conquista mientras los factores primigenios se combinan.
Barroco español, contrarreforma, escolástica, jesuitismo, mano de obra
y espíritu indígena, materiales del país, la magia africana, “pintura de
mano esclava”, como se la llama en Venezuela: por los temas, la
emotividad, el patetismo, por tener sus muestras más acabadas en las
misiones donde los jesuitas (pero también los franciscanos y capuchinos)
vivenciaron la utopía cristiana como nunca antes ni después fue posible
vivirla, es el culmen, la manifestación estética de la catolicidad que ha
impuesto los parámetros de aquel mundo. Pero por lo demás, por las
formas y el sentido, es la hibridación, es el éxtasis de Santa Teresa a
ritmo de tambor, el éxtasis del zombie, ése que produce trances similares
o mayores en los ritos que invocan a las deidades africanas; son, también,
nuestras bellas vírgenes de cabello crespo, la explosión de sabor y color
Tomas Straka
de la hayaca. Escribió Mariano Picón-Salas en su clásico sobre nuestra
cultura:
“No hay una época de complicación y contradicción interior más
variada que la del Barroco, especialmente la del Barroco hispánico, ya
que un intenso momento de la cultura española se asocia de modo
significativo a esa voluntad de enrevesamiento, de vitalismo en extrema
tensión, y, al mismo tiempo, de fuga de lo concreto, de audacísima
modernidad en la forma y de extrema vejez en el contenido, superposición
y simultaneidad de síntomas que su nombra también de un modo
misterioso: ‘Barroco’ ”
En efecto, “a pesar de casi dos siglos de enciclopedismo y de crítica
moderna, los hispanoamericanos no nos evadimos enteramente aún del
laberinto barroco.” Tanto así que –dice otro clásico, Arturo Uslar Pietri“el gusto hispanoamericano por las formas elaboradas y difíciles, por las
formas de expresión más cultas y artísticas, no sólo se manifiesta en su
literatura y en su arte, sino que se refleja en su vida ordinaria y hasta en
el arte popular. Barroca, ergotista y amiga de lo conceptual y de lo
críptico, es su poesía popular. El cantor popular compone frecuentemente
en formas tan elaboradas como la décima.” Y es dentro de ese espíritu
que debemos interpretar el bovarismo y la liberación: ¿quiénes mejor lo
expresa que aquellas formas que se contorsionan buscando el cielo con
ojos entornados y gestos tremebundos, como intentando desprenderse
de la masa pétrea que las contiene; como intentando liberarse hacia la
plenitud: hacia la plenitud del encuentro con el Tú absoluto que enseñan
los jesuitas, en la que sólo se es dejando de ser? Superposición y
simultaneidad escribió Picón-Salas: justo lo que hoy llamamos, con menos
gracia y para referirnos a esa segunda etapa de nuestro bovarismo que
fue la modernidad, interculturalidad: en ella, originalidad e imitación son
sólo dos caras de un mismo proceso. De nuestro proceso como cultura.
A guisa de conclusión.
En el momento liminar de la Emancipación estas condicionantes
explotan. Los criollos de la elite no van a ver en ella, por lo menos no al
principio, como esencialmente distintos del enfrentamiento global entre
Sobre la Conciencia de los Criollos
modernidad y cristiandad que encerraba a todo el Occidente. La raíz de
su modernidad es la hibridación barroca (su otra occidentalidad, católica
y mestiza) y bajo sus parámetros, como ética como estructura, tal lógica
les permitía avanzar hacia el neoclasicismo de senadores emplumandos
de Miranda, vueltos caciques, es decir: querrán avanzar, como siempre
habían avanzado, superponiendo sus culturas, rellenando con ética (y
estética) neoclásica sus moldes barrocos. Tal hibridación es, por lo tanto,
lo específicamente latinoamericano del pensamiento emancipador. “Frente
al Mundo moderno –asegura Zea- tenían que definir los países
latinoamericanos los caracteres que les iban a permitir, o no, incorporarse
a él como naciones igualmente modernas”. Pocos discutieron el valor
en sí mismo de la modernidad: era el camino obvio para ese otro occidental,
porque era el que estaba siguiendo el resto de la occidentalidad. Tal,
pues, no podía ser su dilema: el dilema estuvo después, en porqué no fue
posible asumirlo con éxito de otras latitudes. “La misma independencia
política de los pueblos latinoamericanos frente a las metrópolis, era ya
consecuencia de la preocupación que causaba en ellos el Mundo moderno
del que se sabían marginales (...) Cierto es que los precursores de la
emancipación política de los pueblos latinoamericanos trataron, en un
principio de conciliar los puntos de vista que habían heredado de la Colonia
con los puntos de vista de la Modernidad.” Incluso “surgieron, de esta
manera, doctrinas que llevaron, inclusive, el significativo nombre de
eclecticismo.” Ecléctico como el barroco, como el resto de lo que después
lograremos ser. Un pensamiento ecléctico en el que fundar una moral.
Y dentro de tal eclecticismo la modernidad fue el mecanismo (insistamos
con la palabra: el bovarismo) para el ensayo de liberación. Ella, con su
carga de promesas facilitó ese olvido de lo que éramos, o al menos así lo
intentó, para que termináramos de correr tras lo que quisimos ser. Tal
es el sino de la de la conciencia criolla: la explosión de anhelos reprimidos
como la sensualidad de Emma Bovary.
Tomas Straka
Bibliografía
1. Germán Carrera Damas, El culto a Bolívar, 5ª edición, Caracas, Alfadil
Ediciones, 2003.
2. Leopoldo Zea, “Historia de las ideas e identidad latinoamericana”, La
filosofía como compromiso de liberación, Caracas, Biblioteca Ayacucho,
1991, p. 191
3. J. Bracho, “Religión, nación e historia. Una aproximación a las
representaciones de la modernidad latinoamericana.”, en AAVV: Iglesia
y educación en Venezuela. Memorias de las III Jornadas de Historia y
Religión, Caracas, UCAB/Konrad Adenauer Stifung, 2003, p. 57
4. G. Carrera Damas, De la dificultad de ser criollo, Caracas, Grijalbo,
1993, p. 73
5. 1 Idem.
6. 2 Ibídem, pp. 73-74
7. 3 Ibd., p. 74
8. 4 Viso, Venezuela, identidad y ruptura, Caracas, Alfadil Editores, 1983,
pp. 73-96
9. 5 Pedro E. Calzadilla, “El IV Centenario de Venezuela y el fin del
‘matricidio’”. En: Luis Cipriano Rodríguez (coord.): Los Grandes Períodos
y Temas de la Historia de Venezuela. Caracas; UCV, 1993, pp. 259-280
10. La visión de los realistas –en esta historiografía siempre asimilados a
los españoles, soslayando que en su mayor parte fueron venezolanos- en
los principales autores del momento, la presenta Franceschi, El culto a
los héroes y la formación de la nación venezolana, Caracas, s/n, 1999.,
pp. 55-116.
11. 6 Carrera, De la dificultad..., p. 73
12. 7 Ibídem, p. 76
Sobre la Conciencia de los Criollos
13. Hilda Sábato, Ciudadanía política y formación de las naciones.
Perspectivas históricas de América Latina, México, FCE/CM, 1999, p.432
14. 8 Carrera Damas, Op. Cit., p. 77
15. 9 François-Xavier Guerra, Modernidad e independencia. Ensayos
sobre las revoluciones hispánicas, México, MAPFRE/FCE, 1993, p. 12.
16. 10 La frase la tomamos del esquema de Karl Jaspers sobre la historia
universal. Como tal define al período en el que se desarrolla el gran
“proceso espiritual que tuvo lugar entre 800 y 200 antes de Jesucristo.
Entonces surgió el hombre con el que vivimos hasta hoy (...) En aquel
tiempo se aglomeran cosas extraordinarias. En China vivieron Confucio
y Laotsé (...) en la India surgieron los Upanichadas, vivió Buda (...) en
Irán enseñó Zaratustra la exigente imagen del mundo de la lucha entre el
Bien y el Mal; en Palestina aparecieron los profetas (...) Grecia vio a
Homero, a los filósofos Parménides, Heráclito, Platón, los trágicos, a
Tucídides y Arquímides (...) Lo nuevo de aquella edad es en general que
el hombre se vuelve consciente del ser en su totalidad, de sí mismo y de
sus límites.”( Jaspers, La filosofía, México, FCE, 1990, p. 83). Es decir
el hombre funda su axiología. Guardando las distancias, el período que
para el hispánico se abre en 1808, ¿mutatis mutandis no tiene
connotaciones similares de fundación, de angustia, de autodescubrimiento,
de, incluso, revelación?
17. José Gaos, “Carta abierta a Leopoldo Zea”, Cuadernos americanos,
No. 1, enero-febrero de 1950, pp. 157-167. Acá seguiremos su
reproducción en el número homenaje de Cuaderno de cuadernos, No. 4,
1993, UNAM, “Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar
para comprender”, pp. 131.
18. 11 Ibd., p. 132
19. Leopodo Zea, Filosofía de la historia americana, México, FCE, 1987,
p. 19
20. Ibídem, p. 20
Tomas Straka
21. 12 Leopoldo Zea, “La filosofía latinoamericana como filosofía de la
liberación”, en La filosofía como compromiso de la liberación, Caracas,
Biblioteca Ayacucho, 1991, p. 287
22. 13 Ibídem,, p. 295
23. 14 Zea, Filosofía de la Historia..., p. 169
24. 15 Haciendo una crítica del egipcio Abdel-Malek, que propuso buscar
las raíces de su cultura a las pirámides, se pregunta: “¿Tienen ciertamente
que ver los actuales egipcios con los egipcios que han sufrido el impacto
de la colonización griega, romana, bárbara, árabe, turca e inglesa,
yuxtaponiéndose la una a la otra a lo largo de varios siglos? ¿No están
más cercanos, por ejemplo, los mexicanos actuales, de los creadores de
la cultura maya y azteca? (...) Pienso que el renacimiento, cualquier
renacimiento que no sea visto como simple pasado ya asimilado puede
convertirse en una expresión más del bovarismo (...) Es el problema de
nuestro mestizaje racial y cultural. De tal forma que al afirmar una
cultura para negar otra, o viceversa, nos negamos a nosotros mismos.”
Zea, Filosofía de..., p. 33
25. 16 “Catolicidad no es Catolicismo. Catolicismo es la religión católica
manifestada en sus símbolos, en su teología, su institucionalidad eclesiástica
y sus exigencias morales, todo ello expresado en sus múltiples modelos
de conjunto que se han sucedido en la historia de esta religión. Catolicidad
es un concepto más amplio que expresa la constitución de una cultura
cimentada en sobre un modelo determinado de Catolicismo. La catolicidad
es un modelo global de relaciones sociales y políticas en donde el vínculo
entre los componentes de la sociedad y la obediencia y sumisión a las
autoridades están orientadas por un modo de entender el Catolicismo.
Del mismo modo la Catolicidad penetra las costumbres, la moral, la
simbología social, la educación y las expectativas sociales. Catolicidad
es una sociedad que no solamente profesa el catolicismo sino que se
organiza globalmente bajo esa profesión religiosa.” José Virtuoso, La
crisis de la catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela (18101813), Caracas, UCAB, 2001, p. 14
Sobre la Conciencia de los Criollos
26. Zea, La filosofía..., p. 167
27. 17 Véase: Angelina Lemmo, Y tenemos de todos los reinos: opúsculo
tentativo sobre la idiosincrasia del venezolano, Caracas, UCV, 1986.
28. Mariano Picón-Salas, De la conquista a la independencia y otros
estudios, Caracas, Monte Ávila Editores, 1990, p. 88
29. 18 Ibídem, p. 90
30. 19 Arturo Uslar Pietri, “Lo criollo en la literatura”, Veinticinco ensayos,
Caracas, Monte Ávila Editores, 1980, p. 57
31. 20 Citemos a Nestor García Canclini in extenso:
32. “Las ideologías modernizadoras, desde el liberalismo del siglo pasado
[XIX] hasta el desarrollismo, acentuaron esta compartimentación
maniquea al imaginar que la modernización terminaría con las formas de
producción, las creencias y los bienes tradicionales. Los mitos serían
sustituidos por el conocimiento científico, las artesanías por la expansión
de la industria, los libros por los medios audiovisuales de comunicación.
33. Hoy existe una visión más compleja sobre las relaciones entre tradición
y modernidad. Lo culto tradicional no es borrado por la industrialización
de los bienes simbólicos (...) por ser la patria del pastiche y el bricolage,
donde se dan cita muchas épocas y estéticas, tendríamos el orgullo de
ser posmodernos hace siglos y de un modo singular. Ni el ‘paradigma’
de la imitación, ni el de la originalidad, ni la ‘teoría’ que todo lo atribuye a
la dependencia, ni la que perezosamente quiere explicarnos por ‘lo real
maravilloso’ o un surrealismo latinoamericano, logran dar cuenta de
nuestras culturas híbridas.” Néstor García Canclini, Culturas híbridas,
México, Grijalbo, 1990, pp. 17 y 19.
34. 21 José Luis Aranguren entiende por tal a las estructuras psicobilógicas
que predisponen al hombre a crearse su propio ethos para vivir; frente a
ella, la “moral como contenido” son los valores en sí que en cada sociedad
y en cada tiempo crean en cuanto eticidad. La moral como estructura
se manifiesta a través del talante: la forma espontánea, prefilosófica de
enfrentarnos a la realidad. Como se ve, en buena medida es el equivalente,
Tomas Straka
mutatis mutandis, desde la ética, de lo que desde otros ámbitos se
entiende como mentalidad, hecho social, ideología, etc. Hemos
escogido, no obstante, tal término por cuanto una porción muy significativa
de los debates que se analizarán está enmarcada en el debate moral. Al
respecto, vid el clásico de Araguren Ética, en cualquiera de sus ediciones
(hemos seguido la de Madrid, Biblioteca Nueva, 1997).
35. Leopoldo Zea, Latinoamérica y el mundo, Caracas, UCV, 1960,
pp. 17, 18 y 19
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