Paso de la mística española a la novela en Teoría del Quijote de

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Paso de la mística española a la novela en Teoría del Quijote de Fernado Rielo
por
José M. López Sevillano
Introducción
La presente conferencia acerca del filósofo, ensayista y poeta español, Fernando Rielo,
se centra en una de sus tesis más originales de su obra de ensayo, Teoría del Quijote. Su
mística hispánica: “paso de la mística española a la novela”.
El tema del misticismo español adquiere la máxima relevancia para todo investigador
que intenta abordar la cultura hispánica bajo todas sus dimensiones: sobre todo, la filosofía y
las artes; con las artes, las letras1. La constante de la historia de España, desde sus orígenes
más remotos, se inscribe, según Fernando Rielo, en su carácter místico.
Prueba de este espíritu lo encontramos ya en el pueblo ibérico que, antes de convertirse
al cristianismo, hacía profesión de su religiosidad con uno de los constituyentes de la llamada
devotio ibérica: el juramento consacratorio de la vida en favor de los demás miembros de la
comunidad. El toro era el símbolo de la vida y de la muerte en la cultura protoibérica como lo
manifiestan los hallazgos arqueológicos, pinturas rupestres, estelas funerarias, cerámica, etc.
La educación para la muerte hizo de este pueblo “que fuera sensible a recibir la religión de un
Dios que le ofrecía el mismo mensaje con la muerte de sí”2. Este fue uno de los elementos
por los que España se hizo depositaria de una de las iglesias apostólicas, la “iglesia mística”,
que, dada por Cristo a María para su tutela, se la encomienda, a su vez, a Santiago Apóstol a
fin de que evangelizara la península ibérica. El origen jacobeo de la Iglesia española hace que
en los cuatro primeros siglos se origine un poderoso movimiento eremítico que, asumiendo el
precepto de la renuncia al mundo para la unión con Dios, influirá decisivamente en la forja
moral del idealismo místico en el que descansa la historia cultural de nuestro pueblo. Este
fervor eremítico, con centro en Liébana, Montserrat y Sierra Morena, habríase de irradiar por
toda la Europa latina3. Poco a poco iríanse formando las peregrinaciones europeas con centro
en Santiago de Compostela que influirán decisivamente en la formación de la unidad cultural
y religiosa de nuestro continente4.
1 Este influjo místico de la cultura española está ampliamente reflejado por diversos autores modernos
que han intervenido en los ciclos del Aula de Pensamiento español de la Fundación Fernando Rielo. Estas
aportaciones han sido publicadas por dicha Fundación en dos volúmenes: ¿Existe una filosofía española? y
Raíces y valores históricos del pensamiento español, F.F.R., Constantina (Sevilla), 1988 y 1990.
2 F. Rielo, Teoría del Quijote. Su mística hispánica, Porrúa, Madrid, 1982, pág.11.
3 Cfr. Ibid, págs. 82-87.
4 Fernando Rielo nos dirá a este respecto: “Este centro de peregrinación europea, en un momento en que
el pueblo castellano se sentía con impulso irresistible de manifestar poéticamente su ser íntimo, lo hizo en voz
común, dado su carácter de confluencia con los demás pueblos, especialmente franceses, alemanes e italianos.
El misticismo español alcanzará su cima en sus dos periodos más florecientes: Siglo de
Plata, con sus máximos representantes en los padres visigodos y, en especial en San Isidoro;
Siglo de Oro, con sus máximos representantes en Santa Teresa y San Juan de la Cruz5. De
este modo, la influencia de nuestros místicos contribuye a la formación de una conciencia
popular del destino religioso al que se asociará, de modo especial, su actividad literaria. Es,
desde esta perspectiva, donde tenemos que encuadrar la interpretación original que Fernando
Rielo hace del Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, la obra más importante, sin
duda, de las letras españolas y una de las obras maestras de la literatura mundial. Al no tener
Las peregrinaciones francesas fueron de tal volumen que se les dedicó la llamada Puerta de los Francos”. Ibid.,
pág. 189s.
5 “España es una de las cuatro iglesias apostólicas con las que Cristo articuló la iglesia universal: joánica,
iglesia simbólica; paulina, iglesia filosófica; petrina, iglesia jurídica; jacobea, iglesia mística. España es
depositaria, desde el siglo I, de la iglesia mística. La iglesia mística fue dada por Cristo a la Santísima Virgen
María para su tutela. Las cuatro iglesias apostólicas no pueden encerrarse en sí mismas a modo de espacios
estancos porque, como he dicho, están en función de la iglesia universal.
Esta filosofía, injerta en la teología mística, halla en el Siglo de Oro a sus dos máximos representantes:
Santa Teresa de Jesús, con sus categorías de la contemplación; San Juan de la Cruz, con sus categorías de la
purificación. Los dos místicos áureos culminan, dentro de su concepción romántica de una esencia, su
pensamiento vivido. El sentimiento metafísico de este romanticismo es contenido de la unión amorosa, unión
mística, con el sujeto absoluto: implícito, en Santa Teresa; explícito en San Juan de la Cruz. Coinciden también
los dos santos en que la unión mística se verifica por desposorio de la sustancia humana con la sustancia divina.
Esta mística filosofía categorial, que no nació por generación espontánea, tiene el precedente de un siglo que yo
llamo de «Plata».
Los padres románicos constituyeron un reino esplendorosísimo: en Sevilla, San Leandro y San Isidoro;
en Toledo, San Ildefonso y San Julián; en Braga, San Fructuoso; en Córdoba, San Eulogio; en Asturias, San
Martín de Liébana. Los caracteres esenciales de su misticismo alcanzan dos hechos: primero, la constante
mística, «alma esposa de Cristo — Cristo esposo del alma», permanece y se enriquece, invariable, desde su
origen jacobeo; segundo, las fundaciones monásticas de estos santos inolvidables se multiplican con vitalísimo
fervor en toda Europa.
Las dos iglesias maestras son, sobre todo, Toledo y Sevilla; desde ellas, el tema místico traspasa nuestra
geografía para transformarse en entusiasta empresa europea. La conversión de Recaredo de manos de San
Leandro comportará la vasta consecuencia de afectar a todo el reino visigodo. Este hecho se verá completado
por San Isidoro, figura entonces de todo el orbe cristiano, quien con la doctrina de las Sentencias imprimirá
nuevo fervor místico. Su pensamiento fundamental lo hacen tres aserciones: primera, la posibilidad del alma
para su desposorio con Jesucristo le viene a aquélla de su condición celestial; segunda, le basta la purificación
para alcanzar tan sublime estado; tercera, la unión mística es entre dos sustancias. Su vastísima cultura en las
ciencias —teología, filosofía, derecho, matemáticas, naturales e históricas— le merece, además, el título de
«San Alberto Magno» español. Sintetizamos su influencia en los siguientes términos: en lo territorial, rebasa los
límites ibéricos para entrar en Irlanda, las Galias, Italia y el Mediterráneo oriental, copiándose sus obras durante
el Siglo VIII en Montecasino, en Corbie, en Fulda, en Tours, en Ratisbona, en Autum, en Reims, en Colonia y
en Murbach; en lo cultural, lleva a su culminación la Europa carolingia, haciendo nacer la escolástica, que
habrían de poner en marcha Alcuino y Rábano Mauro; en lo apologético, nomina, para las escuelas alejandrina y
antioquena, a San Juan Nepomuceno, el «San Isidoro de Oriente», de modo análogo que a Osio el «Atanasio de
Occidente»; en lo jurídico, incide en la definición del derecho, «lex est constitutio populi», convirtiendo a San
Isidoro en verdadero fundador de la democracia hispánica, en tal grado que los gremios, concejos y noblezas,
iniciadas en el período románico, alcanzarían durante el medievo importancia capital en cortes y fueros de raíz
indudablemente isidoriana, e, incluso, Santo Tomás será de los que más menciona en su Suma Teológica por
estimarle magna autoridad entre los Padres de la Iglesia. Santo Tomás fundamentará en él su concepción del
derecho natural y político; en lo místico, instaura un modelo criteriológico, que, descrito en sus Sentencias,
habría de proyectarse en el monasticismo europeo entonces naciente. Su definición es de precisa dialéctica:
amigo o no amigo. Esta dialéctica contiene, implicativa, lo verdadero y lo falso en lo que se refiere a la vida
humana.” F. Rielo, “Hacia una nueva concepción metafísica del ser” en ¿Existe una filosofía española?,
varios, o. c., pág. 139s.
en cuenta la inmensa mayoría de los eruditos esta constante de interpretación, la forma de
investigación sobre las fuentes que nos ofrece nuestro autor en su Teoría del Quijote se
opone, en general, a los juicios que, en muchos casos irrelevantes y en otros erróneos, se han
dado sobre las fuentes de la obra cervantina6.
1.- La fuente del “quijote escrito” reside en el “quijote hablado”7
La tradición oral tiene enorme importancia para interpretar la exacta realidad de la
cultura y el espíritu general de un pueblo. Según esta premisa, la obra cervantina no nace por
generación espontánea. El Quijote no hubiera echado raíces en el pueblo español, ni siquiera
en la literatura mundial, si no hubiera recogido aquella sensibilidad que caracteriza la
esencialidad de su vivir humano y social. El pueblo español -dirá Unamuno- es artífice del
Quijote. Esta esencialidad, que circula a través de los siglos en nuestra tradición oral, se hace
sustantiva bajo las diversas formas del arte y en especial de su literatura. ¿Cuál es esta
esencialidad si nos referimos a España? Su gran riqueza en el aspecto religioso, hasta el
extremo que “podemos decir -afirma F. Rielo- que el ideal místico es el que verdaderamente
movió al castellano a expresarse”8. La modelación lingüística del castellano, formándose en
resistencia9, sobre todo, al latinismo y al arabismo, pasa por la constante mística de su
espíritu. Lejos de cerrarse en sí misma, esta constante mística extiende su influjo a otros
pueblos y, al mismo tiempo, se abre a las diversas variables culturales venidas de estos a fin
de, asimilándolas a su constante, enriquecer su historia. Este carácter abierto es lo que hace a
la mística española verdaderamente universal.
Cervantes con su Quijote eleva a símbolo esta riqueza histórica que le viene a través de
la tradición oral y escrita de un pueblo que, haciéndose con el mensaje divino de Santiago
Apóstol, da vida y destino a su histórico vivir. En este sentido, dirá nuestro autor, “Santiago
es el primer Quijote de España”10. Por eso Don Quijote no reprime su admiración por este
Apóstol cuando le dice a Sancho que Santiago es el “gran caballero de la cruz bermeja, dado
por Dios a España por patrón y amparo suyo... y así le invocan y llaman como defensor suyo
[los españoles] en todas las batallas que acometen... y desta verdad te pudiera traer muchos
6 F. Rielo en su Teoría del Quijote, págs. 3-52, hace un amplio análisis magistral de las fuentes del
Quijote. Según sea la influencia, cronológica o metacronológica, dividirá las fuentes en “activas y pasivas”,
según el criterio cronológico; “positivas o directas”, “negativas o indirectas”, “por oposición o por rechazo”,
“por complementariedad”, “por ornamentalidad”..., según el criterio metacronológico.
7 Ibid., pág. 23.
8 Ibid., pág. 66.
9 Esta resistencia del pueblo español a dejarse invadir por elementos extrajerizantes que le hagan perder
su idiosincrasia está suficientemente expresada por diversos autores mediante el llamado “mito de Numancia”.
Este mito adquiere relevancia verdaderamente transcendental por la evocación histórica de la heroica resistencia
puesta por esta ciudad española al asedio romano, hasta que, no teniendo ya posibilidades de resistir a la
invasión, decidió arrojarse al fuego antes que ser entregada a los romanos. Este “mito de Numancia” será
construido literalmente, según J.L. Abellán, en la obra de Cervantes para el que su Numancia es la gran tragedia
de la libertad. Cfr. ¿Existe una filosofía española?, o. c., pág. 45.
10 Teoría del Quijote, pág. 63.
ejemplos que en las verdaderas historias españolas se cuentan”11. Cervantes es consciente de
esta vox populi que se remonta al siglo I de nuestra era, invistiendo a Santiago Apóstol como
modelo de “caballero” que se hace símbolo del relato de las “verdaderas historias españolas”.
El ideal del caballero tenía la confianza del pueblo que veía en él a su defensor sobre
todo contra el bandidaje. Este vivir cotidiano de España queda plasmado en coplas y cantares.
Su precedente oral lo constituyen dos hechos históricos: el primero es el ideal místico con
símbolo en el monje que transmite fielmente lo que constituirá la principal fuente oral del
Quijote, esto es, el Evangelio de Cristo que España recibió de Santiago Apóstol; el segundo
hecho, también fuente oral del Quijote, es el ideal de justicia con símbolo en el caballero. El
monje y el caballero forman una unidad intercambiable. El santo con símbolo en el monje es
para Don Quijote el mejor caballero: del Patrón de las Españas dice: “Este sí que es
caballero, ... uno de los más valientes santos y caballeros que tuvo el mundo y tiene agora el
cielo”; y, entre otros, dirá también de San Pablo: “caballero andante por la vida, y santo a pie
quedó por la muerte, trabajador incansable en la viña del Señor, doctor de las gentes, a quien
sirvieron de escuelas los cielos y de catedrático y maestro que le enseñase el mismo
Jesucristo”. Este espíritu de santidad impreso como modelo en la tradición española es el que
Don Quijote desea para sí mismo; por eso, nos dice: “Por buen agüero he tenido, hermanos,
haber visto lo que he visto, porque estos santos y caballeros profesaron lo que yo profeso, que
es el ejercicio de las armas; sino que la diferencia que hay entre mí y ellos es que ellos fueron
santos y pelearon a lo divino, y yo soy pecador y peleo a lo humano”12.
En la época de Cervantes proliferaban las novelas de caballerías en las que se había, sin
duda, desvirtuado el ideal del caballero. Don Quijote es consciente de este hecho. No es
suficiente ser caballero a secas. Hay demasiados andantes, pero pocos son los “caballeros”.
Por eso, Don Quijote dice a Sancho que la causa de haber en el cielo más frailes que andantes
debíase a que muchos son los andantes y “pocos los que merecen el nombre de caballeros”13.
Lo que daba grandeza a la andancia era, pues, ser caballeros, identificando, a su vez, al
caballero y al santo. Esta identificación no destruye la diferenciación de fines que deben
poseer el religioso y el caballero. Los dos estados, religioso y caballero, cumplen, con tan
estrecha y necesaria profesión, su función como ministros de Dios en la tierra: “...los
religiosos, con toda paz y sosiego, piden al cielo el bien de la tierra; pero los soldados y
caballeros ponemos en ejecución lo que ellos piden, defendiéndola con el valor de nuestros
brazos y filos de nuestras espadas, no debajo de cubierta, sino al cielo abierto, puesto por
blanco de los insufribles rayos del sol en el verano y de los erizados yelos del invierno. Así,
que somos ministros de Dios en la tierra, y brazos por quien se ejecuta en ella su justicia”14.
Pero no puede haber caballero sin dama por la cual, símbolo del amor, acometer sus
empresas: “digo que no puede ser que haya caballero andante sin dama, porque tan propio y
tan natural les es a los tales ser enamorados como al cielo tener estrellas”15. La mística
11 Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, I, 14.
12 II,58.
13 II,8.
14 I, XIII.
15 Ibid.
popular, que comienza literariamente con María de mano de Berceo y de Raimundo Lulio
con su Blanquerna, “queda atrapada en Don Quijote con símbolo en Dulcinea”16. Si
acudimos a la tradición hablada, Santiago se presenta con su “dama” como símbolo del
caballero auténtico. ¿No tuvo acaso por dama a María cuando, fatigado y desalentado de sus
infructuosas andanzas por tierras españolas, se le apareció a orillas del Ebro para
amorosamente alentarle a proseguir su mística batalla asegurándole su éxito? También Don
Quijote cumplirá sus empresas de justicia con símbolo en su apasionado amor en la sin par
Dulcinea del Toboso. No desmiente Don Quijote al caminante Vivaldo cuando éste le dice
que los caballeros andantes “se encomiendan a sus damas, con tanta gana y devoción, como
si ellas fueran su Dios”17. A lo cual le responde Don Quijote: “caería en mal caso el caballero
andante que otra cosa hiciese... Y no se ha de entender por esto que han de dejar de
encomendarse a Dios; que tiempo y lugar les queda para hacerlo en el discurso de la obra”18.
Don Quijote está dando a entender que la unión mística del alma con Dios no es fruto del
“discurso de la palabra”, sino que hay que acometer tan importante empresa de la unión con
el “discurso de la obra”.
De este modo, Cervantes impugnará un narcisismo ajeno a la esencia de la conciencia
hispánica porque su vivir no es, como propugna una filosofía de corte existencial, un “vivir
para sí”, sino, como propugna el ideal místico, un “vivir para el otro en puro amor”. El
“quijotismo”, nos dirá Fernando Rielo, hipostasía la conciencia hispánica para una aspiración
ideal que halla su consumación fuera de sí misma y no como en el caso del freudismo, que
nos entrega una conciencia cerrada o para sí misma19.
2.- Simbolismo cervantino
Cervantes, fiel a la tradición mística del pueblo español, eleva a símbolo estético con su
Quijote aquella realidad vital que más acucia existencialmente al hombre de todas las épocas:
su origen y su destino. Este origen y destino se hacen en España específicamente
cristológicos: “Nuestra cultura ha producido y elaborado algunos de los mitos más
importantes de la cultura occidental: los mitos de Santiago Matamoros, del Cid Campeador,
de la Celestina, de Don Quijote, de la España ideal, y, sobre todo, el mito de Cristo, que
recorre de arriba abajo toda la cultura española... Estos grandes mitos han hecho vivir y soñar
a las imaginaciones del mundo entero y pensar a los filósofos; ellos constituyen el fermento
más vivo de nuestra tradición”20. La generalidad de los autores coincide en que el modelo
cristológico español, impulsor de la gran empresa del cristianismo en España con su obra
evangelizadora en Oriente y Occidente y con su apologética literaria y teológica, fruto de una
experiencia espiritual de la unión mística con Dios, es la mayor fuente de creatividad que ha
tenido nuestra cultura.
16 F. Rielo, Teoría del Quijote, pág. 143.
17 I, XIII.
18 Ibid.
19 Cfr. Teoría del Quijote, pág. 128.
20 Cfr. Abellán, J.L., Historia crítica del pensamiento español, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, Vol. I, pág.
23.
Hemos de decir que Cervantes no es artista solitario en esta empresa de apologética
literaria: el Siglo de Oro español tiene otros representantes que participan en el empeño de
inmortalizar en sus obras, para el patrimonio universal de la humanidad, la constante de una
iglesia mística que, como lo habían demostrado, sobre todo, los grandes concilios de Toledo
cuyas leyes asombraban al mundo21, tiene como misión revitalizar a la iglesia universal. La
gran creatividad cultural y humana que supuso esta constante hispánica quedará, según
Fernando Rielo, cincelada en nuestros mejores artistas: Cervantes, con el paso de la mística a
la novela; Calderón, con el paso de la mística al teatro; el Greco, con el paso de la mística a la
pintura; San Juan de la Cruz, con el paso de la mística a la poesía...
Es dentro de este abolengo transcendental de nuestra cultura desde donde debemos
definir el estilo de la obra cervantina si queremos introducirnos, sin temor a equivocarnos, en
el carácter neto de su simbología. El primer paso que tenemos que dar, pues, es deshacer un
entuerto: la opinión de muchos cervantistas de que el Quijote pertenece al estilo barroco no es
correcta22. El estilo barroco es extranjero a la sobriedad del espíritu español. Frente a esta
tergiversación cultural, Fernando Rielo defiende el estilo plateresco del Quijote23. Pero, ¿qué
entiende nuestro autor por plateresco? Muchos piensan, quizás, que el estilo plateresco es
sólo propiedad de un periodo de la arquitectura española; sin embargo, hay que precisar que
invade, de uno o de otro modo, todo nuestro arte. Este estilo es una forma de armonía que,
liberándose del peso de la materia, se transforma en silencio inefablemente sonoro: sus
cualidades son la sobriedad, la elegancia y lo regio. La literatura plateresca, lejos de la
estridencia y del mal gusto, se hace con palabras que entre sí se diseñan, se montan, se
incrustan, se bordan... para expresar, como es el caso de la experiencia mística, la forma
cómo el Espíritu Santo diseña, monta, incrusta, esmalta, las místicas virtudes del alma24. “La
platería -afirma Fernando Rielo-, arte sobre todo de la vida, desde luego de su devenir
místico, es, como categoría estética, el modo como se nos da el origen y fin de nuestro ser. Si
de nuestro ser, también del lenguaje. Cervantes toca límite en esta platería...”25.
Pero no solamente el Quijote es plateresco, sino nuestra mejor literatura: su austeridad
moral es el rasgo más característico a través de todos los tiempos, “el más claramente
delineado”, como dice Menédez Pidal26. Si exceptuamos la carencia de la constante
hispánica en la inmensa mayoría de los escritores españoles modernos, temas innumerables
de la literatura europea son incorporados a nuestro núcleo esencial con sus cambios de
21 Es conocido que los concilios de Toledo influyeron extraordinariamente en la teología católica,
incluso en el culto y en el comportamiento político de los Estados cristianos. El obispo de Toledo era tanto
como el obispo de Roma. La centralización de la iglesia española en Toledo hará que el obispo de esta capital
sea, a finales del siglo VII el Primado de España. Cfr. Jean Descola, Historia de España, Ed. Juventud,
Barcelona, 1963, págs. 81ss.
22 Uno de los autores que afirman el estilo barroco de Cervantes es Helmut Hatzfeld en su obra Estudios
sobre el Barroco (Madrid, 1964). Frente a Hatzfeld y sus partidarios, Ludwig Pfandl había salido al paso de este
parecer afirmando que Cervantes no es “nada barroco”: Historia de la Literatura Nacional Española en la Edad
de Oro (Barcelona, 1933, pág. 246).
23 Teoría del Quijote, pág. 118.
24 Cfr. Ibid., pág. 122s.
25 Ibid., pág. 120.
26 Cfr. Juan L. Alborg, Historia de la literatura española,I, Gredos, Madrid, 1981, pág. 20.
significación originaria a fin de conducir, pongamos por caso, los amores pecaminosos hacia
los cauces de una pasión ideal o amor puro. Frente a la lírica popular francesa del siglo XIII,
donde predominan los casos del amor adúltero con única mofa del marido burlado, en la
literatura galaica o castellana medieval no se aprecia ni una sola muestra de este tipo de
temática; frente a la procacidad del Decamerón de Boccaccio, tenemos la lírica didácticomoral de su contemporáneo Don Juan Manuel; frente al romanticismo europeo desgarrador y
dolorosamente nihilista del siglo XIX, tenemos la lírica pura de un romanticismo becqueriano
que libera al espíritu de la muerte. Incluso Góngora y Quevedo, dirá Fernando Rielo
defendiendo la esencia plateresca de la tradición hispánica, son, antes que barrocos,
esencialmente platerescos: Góngora, plateresco nominal; Quevedo, plateresco epistémico27.
El plateresco es, por otra parte, expresión de la pasión romántica del espíritu místico.
Este romanticismo, que tiene una significación más amplia que la decimonónica corriente
europea del mismo nombre, proyecta una nueva forma de concebir una delicada armonía de
los hombres, de la vida y de las cosas que, con razón, puede llamarse “arte plateresco”. A este
respecto, dice nuestro autor sobre la obra cervantina: “Atentos al Quijote, ¿quién no ve en él
la plenitud sobrenatural de un espíritu romántico que convierte la expresión castellana en
pura metáfora plateresca?”28. Esta metáfora, que es pura desnudez y sobriedad de un lenguaje
que se apoya en el ideal de una vida absoluta, encuentra su cima en un comportamiento que
Don Quijote hace suyo: el ridículo. “Don Quijote hizo suyo el ridículo sin hacer el ridículo.
Su origen es mímesis de una tradición en el comportamiento de no pocos santos de aquellas
edades que se hacían con lo ridículo... Su motivación fue evocar las horas ridículas y trágicas
de Cristo, sobre todo, desde el Domingo de Ramos hasta su muerte. También esta anécdota
de la mística española la pasó Cervantes a su novela”29. Don Quijote emprende, sin heridos
ni muertos, sus aventuras en pro del amor y de la justicia haciendo arte del ridículo: un
ridículo en el que la inocencia de Don Quijote impone una victoria espiritual sobre la “razón
vulgar” de Sancho, razón que, a su vez, impone una derrota material.
El comportamiento simbólico del ridículo se complementa también con otro símbolo: la
locura. En este sentido, dirá nuestro autor, que la locura tiene en Cervantes el sentido de una
“razón aristocrática” frente a la “razón vulgar”30. Don Quijote significa, de este modo, una
razón aristocrática para acometer con locura la gran empresa de la justicia: “La locura del
Quijote, locura metafórica, es para conquista de la justicia; ciertamente la justicia se
conquista a base de locura...”31. Don Quijote ha elegido la sabiduría en función de una
justicia que es necedad o locura para el mundo. El apóstol San Pablo nos remite a la locura o
necedad como contraposición de dos sabidurías: la sabiduría de Dios y la sabiduría del
mundo. La sabiduría de Dios es necedad o locura para el mundo, y la sabiduría del mundo es
necedad o locura para la sabiduría de Dios: “nuestro acierto consiste en dar con la sabiduría
de Dios que es tenida como necedad o locura por el mundo”32.
27 Cfr. Teoría del Quijote, págs. 178ss.
28 Ibid, pág. 179.
29 Ibid., pág. 181.
30 Cfr. Ibid., pág. 32.
31 Ibid., pág. 17.
32 Ibid.
La originalidad con que Cervantes concibe la locura metafórica del Quijote, lejos de
tener influencias extranjerizantes de otras formas de concebir la locura, nos lleva a las más
altas consideraciones de la vida humana. ¡Qué lejos está, por este motivo, la locura
metafórica en Don Quijote, locura como amor en función de la justicia, del Elogio de la
locura de Erasmo, de la cual se sigue solamente un tratamiento irónico y sarcástico de la
vida humana! ¡Qué lejos está también esta locura en Don Quijote, locura simbólica por un
ideal de justicia en favor de la humanidad, de la locura del Fausto que, haciendo pacto con el
diablo, se resuelve en la ambición a favor de sí mismo! Más cerca, quizás, esté de Cervantes
la concepción de la locura en Dostoiewski con su obra El idiota al concebir la locura en
función de la sabiduría. El influjo del Quijote en Dostoiewski puede considerarse, en este
punto, capital.
El ideal de justicia de Don Quijote ¿no es acaso la proyección metafórica que da a sus
armas en función de la paz y no de la guerra?: “las armas tienen por objeto y fin la paz, que
es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida”33. Esta paz es, según Don
Quijote, la que el mejor maestro de la tierra y del cielo, Cristo, nos enseñó, y sin ella ni en la
tierra ni en el cielo puede haber bien alguno34. Pone su lanza, no al servicio de Felipe II
como era propio de un caballero que sirve al rey, sino al servicio de la eterna realeza de las
virtudes a las que hay que defender del deshonor: “Don Quijote es lancero solitario que
descarga sobre la injusticia del mundo todo el peso de su brazo. Sus arremetidas son
melancólicas, porque vese ante monstruos como ejército que no ha sido vencido nunca.
Frente a éste los débiles se sienten indefensos”35. Este es el camino, como nos dice Don
Quijote, de la virtud que “acaba en vida, y no en vida que se acaba, sino en la que no tendrá
fin”36.
La fama inmortal, la de las regiones celestes, es la que proporciona la gran empresa de
la unión mística, unión de amor; ésta es la gran hazaña de derribar con las armas a los
gigantes, símbolo de las pasiones que atenazan nuestra vida: “Hemos de matar en los gigantes
a la soberbia; a la envidia, en la generosidad y buen pecho; a la ira en el reposado continente
y quietud del ánimo; a la gula y al sueño, en el poco comer que comemos y en el mucho velar
que velamos; a la lujuria y lascivia, en la lealtad que guardamos a las que hemos hecho
señoras de nuestros pensamientos; a la pereza, con andar por todas las partes del mundo,
buscando las ocasiones que nos puedan hacer y hagan, sobre cristianos, famosos
caballeros”37.
Dulcinea es su modelo místico, su romance de amor, por el que se presta a las más
heroicas acciones en defensa de los valores eternos de la vida, y para cuyo logro la muerte
debía estimarla siempre merecida. Por eso, Don Quijote es símbolo de una de las supremas
verdades místicas que, partiendo de la savia de un pueblo, es propiedad de toda la
humanidad: la justicia en función de lo bello.
33 I, XXXVII.
34 Ibid.
35 Teoría del Quijote, pág. 189.
36 II, VI.
37 II, VIII.
Cervantes, de este modo, hace novelación de la gran metáfora de su Quijote con la
riqueza plástica de los plateros y el romanticismo guerrero español y, en especial, de nuestros
místicos; romanticismo que, a su vez, habría de enriquecer la conciencia romántica europea.
Debemos concluir con Fernando Rielo que “esta concepción simbólica del pensamiento
cervantino, vertida en el Quijote, nos instruye acerca de un hombre y un universo que no son
autosuficientes; antes bien, en función de otro ente, sobre todo, el Absoluto... Esta persuasión
de dependencia, fundamento de nuestras relaciones, es nuestro símbolo... El hombre está
transido de valores simbólicos, por eso tiene su corazón inquieto”38.
3.- Filosofía cervantina
Tampoco puede concebirse una filosofía netamente española si no se tiene en cuenta
esta constante mística que define lo más preciado de nuestra cultura. Ya hemos afirmado la
extraordinaria importancia que tiene esta constante. Por eso, el espíritu español, abierto y
expansivo, no ha querido encerrarse en los abstractos moldes de una sistematización
filosófica o hacerse por largo tiempo con sistemas filosóficos importados. Este espíritu, sin
embargo, ha encontrado otros moldes de vital “aperturidad” -diría Zubiri- donde expresar su
ideario filosófico, que ha quedado esculpido, sobre todo, en la viva expresividad de su
literatura y de su arte. Por eso, nos dirá Fernando Rielo en su Teoría del Quijote que en la
filosofía española “queda perfectamente delineado un cuerpo ideológico que brota
espontáneo y coherente del modo de ser de un pueblo que lo labró, como si se tratara de
piedras de sillería, a golpes de historia. Su sustancia es extraída de la vida nacional y no como
adopción de especulaciones académicas. Sin duda se debe a esto que España no haya tenido
una metafísica, y sienta, incluso, una innata aversión a pensar con matrices especulativas de
origen académico que nada le dice a su romántica antropología”39.
Si España no ha tenido una metafísica propia, tampoco ha visto suficientes, para
expresar su realidad cotidiana, los sistemas filosóficos de los demás países europeos, que
adolecen del supuesto mal de la abstracción que tiene su origen en la antigua Grecia. El
mismo Heidegger llegará a decir que la filosofía de Occidente no ha traspasado los umbrales
de la filosofía griega. Y esto por una sencilla razón: el modelo cristológico con el que se hace
Europa no puede entenderse en categorías de abstracción: demasiado peso y tragedia tiene la
vida para ser expresada, con la forma del lírico romanticismo del vivir místico, dentro de
estas categorías que, por su carácter abstracto, carecen de valor existencial; por tanto, de
cualquier otro valor. Hasta el presente, a falta de un sistema metafísico conveniente, han sido
otras sus categorías de expresión.
La filosofía española se ha caracterizado, por tanto, en ofrecer una resistencia
numantina a no dejarse dominar por la abstracción que nada le dice a su romántica
antropología. Esto es lo que nos quiere decir nuestro Unamuno: “... abrigo cada vez más la
convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra
literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística sobre todo, y no en sistemas
filosóficos”40. ¿A qué se debe esta resistencia que ni siquiera el tomismo oficial de la Iglesia
38 Teoría del Quijote, pág. 192.
39 Ibid., pág. 191.
40 Ensayos, Aguilar, Madrid, 1942, vol. II, pág. 937.
Católica ha podido ser, a través de los siglos, asimilado por la intelectualidad española?
Fernando Rielo nos da la respuesta: “La causa obedece a que España no formó su conciencia
nacional a los pies de Aristóteles, sino en confrontación con una vida en ascensión a un
Absoluto sobre el que la religión católica le dio respuesta por medio de los Padres
Apostólicos en su siglo I”41.
La primera consecuencia que se deduce de esta confrontación con la vida, vida en
tragedia con la muerte, es que el destino del hombre no es este mundo: en esto consiste,
frente al materialismo dialéctico, su liberación. Si el hombre fuera consciente de este destino
suyo, el mundo sería mejor de lo que es: la justicia, la fraternidad, la libertad, la unidad y, en
general, los altos valores morales, serían el pan nuestro de cada día. La carencia, por el
contrario, de estos elevados ideales, convierte a los seres humanos en adictos incurables de
los más sutiles intereses que le llevan al desaliento, a la pasividad a su corrupción e, incluso,
a la destrucción con el tiempo de la misma sociedad humana. Hemos de decir, a este respecto,
que es en el modelo cristológico español, recogido por Don Quijote, donde Vitoria,
catedrático de Prima de Teología en Salamanca, fundamenta el derecho internacional
constituyéndose en el padre de los llamados “derechos humanos”.
La afirmación de tesis extranjerizantes de que España no ha tenido una filosofía propia
porque no ha habido un cuerpo filosófico sistematizado, desconoce que la filosofía comenzó
con poetas como Parménides y Heráclito. ¿No será que nuestra filosofía debe buscarse en sus
obras literarias, cuya riqueza filosófica es inagotable? Esta riqueza romántica inagotable de la
filosofía española, popular y militante, es la que pasa directamente del pueblo a su literatura.
Por eso, la tradición escrita encuentra su fuente principal en la tradición hablada.
No ha sido, desde luego, el verbo “ser”, nos dirá Fernando Rielo, el más expresivo del
pensamiento español; de haber sido así, España habríase conmovido con la metafísica griega
dando lugar posiblemente a una metafísica que sería punto de transición con la filosofía
alemana. El verbo histórico del que resultó el etnos español se resume en el siguiente
enunciado: “salir de para llegar a”. Este “salir para llegar” y este “llegar para salir” son las
dos finalidades, entrada y salida, que hacen del español un tipo de exiliado, cuando menos, en
potencia42. Este es el núcleo de nuestra filosofía popular que está constituida por la expresión
“salir de” para “ir”, “llegar”, “entrar”, “alcanzar”... y no por expresiones formadas con el
verbo “ser”. La expresión “salir de”, constante muy antigua en orden a las cosas divinas, es,
en opinión de nuestro autor, una constante con la que el pueblo español puede resumir su
historia. La noción “entrar en” se hace, para el español, filosóficamente inexpresiva porque
su característica no es la interioridad agustiniana y sí aquel “fuera de sí” que define el éxtasis
de nuestros místicos, entre ellos a Don Quijote43.
“Lo que justifica este ‘salir de’ en Don Quijote es ‘deshacer entuertos’ por amor a la
amada a la cual persigue... Los peligros a los que se expone adquieren el motivo de que su
amada tenga noticia, y sobre todo de su móvil, cual es su lucha a favor de la libertad como
expresión suprema de la justicia. Don Quijote dice: ‘... no quiero otra cosa sino que volváis al
41 Teoría del Quijote, pág. 191.
42 Ibid., pág. 154.
43 Ibid., pág. 140.
Toboso, y que de mi parte os presentéis ante esta señora y le digáis lo que por vuestra libertad
he fecho’ (I,8)”44. De este modo, la justicia definida por el amor se inscribe en una ética
quijotesca que, liberando al hombre de la injusticia que le oprime, se convierte en un código
de honor, ese honor que será también recogido por San Ignacio para definir con él la gloria de
Dios45.
La experiencia mística, ajena al clausurante inmanentismo del “ser en cuanto ser”, es
enormemente creativa y dinámica haciendo patente, posesiva y visceral, la forma de caminar
nuestro ser abierto al Absoluto. Esta realidad andante nos la expresa Cervantes, por medio de
Don Quijote, como “esencia de nuestro existir, y no ningún otro ser: no el ser parmenideo,
porque su esencia, lo inmóvil, no nos mueve a ningún destino; no el ser heracliteo, porque su
esencia, el movimiento, no tiene más destino que ir ‘de la ceca a la meca’; no el ser
existencialista, porque su esencia, el tiempo, no tiene más destino que contar las horas. La
concepción hispánica, recogida por Cervantes de su pueblo, es de un ser, nuestro ser, que
camina, se aventura, a un destino del cual, como diría Dante, no se vuelve nunca; carece,
pues, de retornos y reencarnaciones. Don Quijote tiene en su habla este parámetro lingüístico
entorno del cual giran con medida las aventuras de sus ensoñaciones”46.
¿Cuál es, entonces, la filosofía que Cervantes nos revela en su Quijote? Fernando Rielo
nos dirá que “el Quijote es novela que propicia una concepción general de carácter filosófico,
en el cual se enigmatiza un contenido específico: lo místico real”47. Esta realidad mística se
libera de toda filosofía de tipo circunstancialista. Dos filósofos circunstancialistas españoles
encarnan las dos concepciones en que se ha debatido el acontecer europeo: Ortega, con su
racionalismo; Unamuno, con su voluntarismo. Un tercer filósofo, Zubiri, hace con su
“inteligencia sentiente” la síntesis de estos dos pensadores. Estos filósofos conciben sus
formas de circunstancialidad inseparables de su esencialidad. No sucede así en la ontología
del estado místico que, concibiendo la separabilidad de lo circunstancial y de lo esencial,
define la decantación en pura esencialidad, por un Absoluto amante, de nuestro ser personal,
para llegar a ese exacto estado de ser que, limpio de toda circunstancia, es nuestro final
destino al que por la muerte nacemos48.
Conclusión
Fernando Rielo con su Teoría del Quijote resuelve, en mi opinión, una cuestión vital
que ha preocupado siempre a los intelectuales hispanistas. Esta cuestión podría plantearse del
siguiente modo: ¿qué es aquello que caracteriza a la cultura hispánica? o si se prefiere ¿en
qué consiste la esencialidad de nuestra cultura? Hay autores que se inclinan por una
pluralidad de características para definir la cultura hispánica. No nos engañemos. Siempre
hay una característica o constante que, presente en la historia de nuestra cultura, domina
sobre otras características que son sus variables. El intento de sustraerse de esta constante por
44 Ibid.
45 Ibid., pág. 137.
46 Fernando Rielo, o. c., pág. 193s.
47 Ibid., pág. 72.
48 Cfr. Ibid., págs. 72-81.
motivos ideológicos, aprovechándose de deficiencias humanas y sociales, es un fraude que se
hace a la historia.
La característica que define nuestra cultura hispánica es, dirá nuestro autor, el “hecho
místico”. ¿Qué es, entonces, el hecho místico? Ya lo hemos expuesto a lo largo de todo este
estudio: “el contenido de la unión amorosa, unión mística, de la persona humana con su
sujeto absoluto”. Este contenido se inscribe en las diversas formas de un romanticismo que,
irreductible a un criterio taxonómico convencional (ej., al siglo XIX europeo), es propiedad
de toda la historia de la humanidad. Si hay una característica que mejor defina al hombre es
su romanticismo: el hombre es un ser que, más que razón, más que voluntad, tiene capacidad
para amar. La autenticidad o inautenticidad de su vida se define por la forma cómo se
manifieste su amor. En esto consiste sencillamente el hecho místico. El hombre, en este
sentido, es un “ser místico”. La cultura española ha encarnado la dimensión universal del
hecho místico; quizás ésta sea la causa de su expansión e influencia.
La filosofía española, por otra parte, ha estado inserta en la teología mística que
adquiere su máximo desarrollo experiencial en nuestros místicos y su expresión estética en el
arte: con el arte, en la literatura. Ejemplo del desarrollo experiencial lo tenemos en San Juan
de la Cruz y Santa Teresa de Jesús; ejemplo de la expresión estética, lo tenemos en Cervantes
que con su Quijote eleva la mística española a la novela. ¿Cuál es, entonces, la propiedad
esencial de esta filosofía que buscamos? La elevación implícita del hecho místico a ontología
pura. Fernando Rielo con su “concepción genética del principio de relación”49 eleva, por vez
primera en la historia del pensamiento, explícitamente el hecho místico a metafísica pura.
Este sistema metafísico carece del abstraccionismo de la metafísica histórica porque tiene por
metalenguaje a la teología mística, y la teología mística no queda en simple dogma porque
tiene por metalenguaje a la metafísica. El dato racional y el dato revelado se complementan
en este sistema rieliano: no existe una razón cerrada que no pueda recibir el dato revelado, ni
existe una revelación que no sea capaz de ser recibida por una razón abierta. Esta concepción
genética del principio de relación define, en mi opinión, dentro de una sistematización
metafísica, el objetivo que nos hemos propuesto en esta conferencia: el hecho místico en el
que consiste la esencialidad de la cultura española. Concluyo, a este respeto, con unas
palabras de Fernando Rielo: “El estudio de esta metafísica genética parece aportar el
convencimiento de que el cristianismo halla en Cristo al metafísico que, no sólo redime al ser
humano, sino, también, le instruye sobre la constitución ontológica de su ser. Revela, por otra
parte, en qué consiste la esencia de esta religión: la mística procesión que, sobrenatural, sitúa
a la persona humana en su verdadera dimensión metafísica”50.
49 F. Rielo ha expuesto sucintamente su metafísica genética en dos de sus conferencias: “Hacia una
nueva concepción metafísica del ser” y “Concepción genética de lo que no es el sujeto absoluto y fundamento
metafísico de la ética” publicadas respectivamente en ¿Existe una filosofía española?, o.c., págs. 115-142, y en
Raíces y valores históricos del pensamiento español, o. c., págs. 97-134.
50 En ¿Existe una Filosofía española?, pág. 142.
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