ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS Departamento de Humanidades y Arte REPRESENTANTE LEGAL RECTOR OSCAR GARRIDO ÁLVAREZ Director Responsable y Editor EDUARDO BARRAZA JARA Consejo de Redacción PILAR ÁLVAREZ-SANTULLANO BUSCH DIANA KISS DE ALEJANDRO NELSON VERGARA MUÑOZ ALEX PAVIÉ NOVA RAÚL AGUILAR GATICA Secretario de Redacción y Editor SERGIO MANSILLA TORRES Consultores externos JORGE ACEVEDO, Universidad de Chile, Santiago de Chile FERNANDO BURGOS, The University of Memphis, U.S.A. MANFRED ENGELBERT, Georg-August Universität, Göttingen, Alemania DANIEL LAGOS ALTAMIRANO, Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile PEDRO LASTRA, Universidad de Nueva York, en Stony Brook, U.S.A. AMADEO LÓPEZ, Universidad de París XNanterre, Francia OSVALDO RODRÍGUEZ PÉREZ, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, España HERNÁN URRUTIA, Universidad del País Vasco, España Portada JORGE ZEPEDA ARAYA Traducción y revisión de abstracts JAMES PARK KEY Administración y procesamiento de textos ALEJANDRA LINGAY CÁRDENAS Alpha está indexada en Arts and Humanities Citation Index (Thomson Scientific), en The MLA International Bibliography, SciELO-Chile (Conicyt), LATINDEX, EBSCO, PROQUEST, EDITORIAL OCEANO, Servicios de Información Internacional (IIS), DIALNET y aparece en The Directory of Periodicals (USA). Para petición de ejemplares, información, envío de originales y suscripciones, dirigirse al Secretario de Redacción, Dr. Sergio Mansilla T., Avda. Fuschlocher 1305 - Casilla 933, Osorno, Chile. Teléfonos: (56-64) 333132, 333110, o 333582 - Fax (56-64) 333298. 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Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial. 67 JOSÉ CARLOS RUEDA. ¿Reescribiendo la historia? Una panorámica de la ficción histórica televisiva española reciente. 85 HANS GUNDERMANN y HÉCTOR GONZÁLEZ. Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile. 105 JORGE HERNÁNDEZ PÉREZ. Nación, comunidad y obra. 123 JUAN CORNEJO ESPEJO. Equívocos del lenguaje: homoerotismo en lugar de homosexualidad. 143 INGRID MAUREIRA. La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti. 155 FELIPE JOHNSON. Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano en cuanto organismo. 167 MIGUEL RUIZ STULL. Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson. 185 JOSÉ MARÍA MARTÍNEZ. Los motivos del fantasma: la relación de causalidad en los relatos fantásticos. 203 LUCERO DE VIVANCO. El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción. 217 JUAN ANTONIO GONZÁLEZ DE REQUENA. Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria de Stanley Fish. 233 NIKLAS BORNHAUSER. Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación en psicoanálisis. 251 NOTAS JUAN CARLOS PINO y ALEXANDER BUENDÍA. Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno. 271 FELIPE CUSSEN. Exceso y heterodoxia en Entredios de Arturo Alcayaga Vicuña. 285 KEVIN FAGAN. La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno. 291 NÚRIA SABATÉ LLOBERA. Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet. 303 RESEÑAS Renato Cárdenas Álvarez y Jorge O. Vásquez V. Collags, poesía mapuche de Chiloé. Aproximaciones socioculturales a una compilación de poesía veliche hecha por Elías Necul de Caguach en 1887. (Constantino Contreras) 317 Antonio Gil. Cielo de serpientes. (Eduardo Barraza) 322 Ricardo Menéndez Salmón. El corrector. (Ewald Weitzdörfer) 326 Información para los autores. 329 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl PRESENTACIÓN Alpha Nº 29 da cuenta del notorio interés de académicos e investigadores por dar a conocer —por medio de esta Revista— el resultado de sus diversos proyectos como lo prueban los diferentes artículos remitidos para ser arbitrados por el Comité de Redacción. Entre estos resultados se encuentran los que Pilar Álvarez-Santullano y Eduardo Barraza han obtenido respecto a la poesía huilliche —a partir de un texto de Jaime Huenun— en el marco de un proyecto relativo a lo que denominan “El discurso de la conquista en la literatura chilena”. A su vez, Adolfo de Nordenflycht, cuando analiza la índole de la prosa científica en Juan Ignacio Molina, se sitúa en el contexto de su investigación sobre “La emergencia de la narratividad en las historias naturales del siglo XVIII”. Por su parte, Hans Gundermann y Héctor González exponen las hipótesis, tareas y primeras conclusiones relativas a los sujetos sociales andinos y específicamente aymaras, antropológicamente situados; área de investigación no distante a la que Jorge Hernández Pérez se plantea respecto a las nociones de nación y comunidad desde una perspectiva discursiva. Jaime Alberto Galgani incursiona en el carácter policial de La cabeza de la hidra, una novela de Carlos Fuentes. La narrativa chilena es objeto de análisis por parte de Carmen Gloria Godoy quien aborda el cambio de la imago del padre en la década del 70 en Chile, según narra Arturo Fontaine T. en Cuando éramos inmortales; década a partir de la cual se impone una necesaria sistematización de la novela de la dictadura en Chile según hipótesis de trabajo que sostiene Mario Lillo, corpus del cual no podría exceptuarse el desafiante macro y micromundo de Roberto Bolaño que describen, sintéticamente, Juan Carlos Pino y Alexander Buendía, con excepción, por cierto, de la transgresora poesía de Arturo Alcayaga Vicuña que presenta Felipe Cussen. Interés particular para Juan Cornejo Espejo e Ingrid Maureira lo constituye la complejidad del sustrato lingüístico que subyace en la onomástica y en “los equívocos” del lenguaje que llevan consigo denominaciones como “homosexualidad” y “travestismo”, según analizan estos autores en sus respectivos artículos. En esta área de discusión —a escala filosófica— podemos situar el planteamiento de Felipe Johnson respecto a la conceptualización del “cuerpo humano como organismo”, tanto como la perspectiva de Niklas Bornhauser respecto al “estatuto crítico de la interpretación” en sicoanálisis. Las perspectivas de la “interpretación” y de la “hermenéutica” literaria son discutidas por Juan Antonio González de Requena a partir de la tesis de Stanley Fish, en tanto que el estatuto de la “ficción” y la suspensión de las normas de la “causalidad” como requisito para la constitución del verosímil literario son abordadas sugerentemente por José María Martínez y Lucero de Vivanco, en sus respectivos trabajos. En el ámbito estrictamente filosófico, particular mención corresponde al análisis de la experiencia y el tiempo que lleva a cabo Miguel Ruiz, a propósito del pensamiento de Bergson. Diversos registros de las textualidades españolas —discursivas y filosóficas recientes y tradicionales— aparecen también en Alpha Nº 29. José Carlos Rueda presenta un exhaustivo panorama de la televisión española centrado en la recepción de las series que ficcionalizan figuras protagónicas y sucesos decisivos de la historia española reciente. Por su parte, Kevin Fagan realiza una lúcida síntesis de vida de Miguel de Unamuno y sus fluctuaciones existenciales y filosóficas, en tanto que Núria Sabaté Lobera proporciona interesantes antecedentes sobre el exilio catalán en Cuba y su tratamiento literario en Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet. Las reseñas de Alpha Nº 29 difunden precisas valoraciones de Cielo de serpientes de Antonio Gil, en el marco de la ficcionalización de la historia en la narrativa chilena, proyecto narrativo no distante de la discursividad de la historiografía y de la crónica presentes en El corrector, novela de Ricardo Menéndez Salmón, abordada conforme a una lectura preliminar de Ewald Weitzdörfer. Resulta interesante además —según reseña de Constantino Contreras— la reedición de textos veliches efectuada por Renato Cárdenas y Jorge Vásquez que vienen a ampliar —desde la oralidad— las tipologías que hasta ahora se han dado respecto a la literatura mapuche-huilliche. En suma, esta edición de Alpha Nº 29 ratifica el compromiso de poner a disposición de académicos e investigadores un espacio dialógico para dar a conocer los avances y resultados de sus proyectos y el estado actual de los estudios y de la crítica en humanidades, artes y ciencias sociales. Un espacio dialógico como aquel que representa la Sociedad Chilena de Estudios Literarios (SOCHEL) que ha celebrado treinta años de su fundación (19792009) en un Congreso Extraordinario celebrado en la Universidad Austral de Valdivia donde se dieron cita sus fundadores y las nuevas generaciones de académicos. Revista Alpha se adhiere a esa celebración y ve con satisfacción cómo en este número se han incorporado jóvenes investigadores y tesistas a quienes el Consejo de Redacción les da una cordial bienvenida. ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl ARTÍCULOS ALPHA N° 29 Diciembre 2009 (9-22) ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl ESCRITURAS DE “ENCANTO” Y PARLAMENTO EN LA POESÍA HUILLICHE1 Tales of “charm” and parliament in Huilliche poetry Pilar Álvarez-Santullano* Eduardo Barraza J.** Resumen En la tradición oral huilliche, los “relatos de encanto” configuran un espacio sagrado, regidos por una intemporalidad y localizados geográficamente. Allí habitan antepasados en simbiosis con la naturaleza. Juntos, naturaleza y antepasados, constituyen un reducto natural que dialoga con el hombre huilliche. El encanto es un espacio que habla y esta condición es recogida por la poesía huilliche. En cuanto al “parlamento” —en tanto “palabra empeñada o comprometida en ceremonial público entre el bando español y el bando mapuche— éste ha sido una de las formas discursivas al servicio de la dominación en las que predomina la palabra hegemónica del conquistador, sin que se aprecie la voz del indígena que entra en el acuerdo pactado. La poesía huilliche reescribe y actualiza esas prácticas histórico-sociales —y otras de carácter historiográfico— según se puede apreciar en un texto como “Parlamento de Huenteao en la Isla Pucatrihue” de Jaime Huenun, según se analiza en este artículo. Palabras clave: Poesía huilliche, etnoliteratura, discurso de la conquista. Abstract In oral huilliche tradition, the tales of charm configure a sacred space, ruled by an atemporality and geographically localized. There, the ancestors live in simbiosis with nature. Together, nature and ancestors, constitute a natural redoubt which dialogues with the huilliche people. Charm is a space that speaks and this condition is taken up by hulliche poetry. As for parliament ––as the word pledged or committed in public ceremony between Spanish and Mapuche parties–– this has been one of the discursive forms at the service of domination where the hegemonic word of the conqueror predominates, without the indigenous voice being apreciable in the pact that is reached. Huilliche poetry rewrites over those socio-historical practices, over these ––and others more of historiographic character–– and it updates them in a text like “Parlamento de Huenteao en la Isla Pucatrihue” by J. Huenun, as we analyze in this article. Key words: Huilliche poetry, etnoliterature, discours of the conquest. 1 Este artículo forma parte del proyecto Fondecyt Nº 1085317 (2008-2010): “El discurso de la conquista: una serie textual autónoma de la literatura chilena”. Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza En su matriz oral, el relato de “encanto” huilliche se configura en torno a un espacio sagrado, geográficamente localizado, donde el tiempo no transcurre (illo tempore) habitado por antepasados o kuifikeche en simbiosis con la naturaleza. Naturaleza y kuifikeche constituyen un reducto natural que dialoga con el hombre huilliche. El “encanto” es espacio que habla, ya sea a través de quienes lo habitan o porque la naturaleza misma actúa enviando señales que deben ser interpretadas. Es así como estos espacios de encanto pueden volverse inaccesibles al hombre mapuche en determinadas circunstancias, lo que se percibe como señal de que el comportamiento humano no está siendo el adecuado respecto de los códigos del küme mogen o normas del buen vivir huilliche. Esta dimensión potencialmente dialógica del espacioencanto, retomada en la poesía de Huenun a través de la modalidad de un “parlamento” pronunciado por Huenteao, constituye nuestro punto de partida para el análisis presentado aquí (ver anexo).2 En el contexto literario, el término parlamento refiere a la intervención de un personaje, ya sea como parte de un diálogo ––para hablar con otro(s)–– o como monólogo, modalidad de enunciación esta última en que el personaje da curso a sus cavilaciones sin dirigirse a nadie en particular. Por otra parte, en un contexto historiográfico, parlamento remite en Chile, y especialmente en situaciones de relaciones interétnicas, a un ceremonial público en el cual se pactan y norman3 acuerdos de paz de mutua conveniencia, en un primer momento, entre mapuches y españoles y, más tarde, una vez establecida la República, entre mapuches y chilenos. Tales acuerdos, una vez transados y puestos por escrito, se revelan como una de las formas discursivas de la dominación en las que predomina la voz del conquistador que subordina la voz del indígena incluida en el acuerdo pactado. La poesía huilliche actual no sólo reescribe sobre esas prácticas histórico-sociales, sino que, además, en el texto “Parlamento de Huenteao en la Isla Pucatrihue” de Jaime Huenun, las actualiza como situación de enunciación monológica contraviniendo con ello lo esperado en los encuentros de ambos bandos en los históricos parlamentos o de quien ––según la tradición oral–– debe hablar a su pueblo para guiarlo. El “Parlamento de Huenteao en la Isla de Pucatrihue” preside significativamente la sección “Ceremonias del regreso” del libro de Huenun. El texto ––anunciado como “parlamento”–– abre resonancias de otros discursos propios de las “ceremonias” políticas entre fuerzas beligerantes que transaban 2 Jaime Huenun “Parlamento de Huenteao en la Isla Pucatrihue”, en Ceremonias. Santiago: Universidad de Santiago, 1999:43. Citaremos por esta edición. 3 Leonardo León. “El parlamento de Tapihue, 1774”, en Nütram Año IX. Nº 32, 1993/Santiago: Rehue, 7. Citaremos por esta edición. 10 Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche la paz entre las autoridades coloniales, republicanas y los jefes mapuches, consolidando las relaciones de poder de unos en desmedro de los otros. El título, que incluye la localización de enunciación del parlamento, se asemeja parcialmente a las denominaciones que recibieron estos actos públicos durante los períodos de la Conquista, la Colonia y la República,4 celebrados entre “hombres que en esos momentos detentaban el poder” (León, 1993:8). Cada “parlamento” remite a la datación de acuerdos de paz y de convivencia celebrados en un lugar que alcanzara relevancia histórica y geográfica. Sin embargo, tal contextualidad historiográfica y temporal queda, directamente desplazada en el texto de Huenun, en favor de la re-escritura de un discurso de “encanto” compuesto por cuatro enunciados —al modo de soliloquios— que pronuncia ahora Huenteao respecto de sí mismo, como entidad sagrada y venerada y con respecto a lo que ha ocurrido con su pueblo. El parlamento como espacio de habla público, propicio para la negociación y consecuente formulación de un Tratado, ha sido desplazado por el parlamento de la soledad, del habla íntima, mediante la cual Huenteao acusa su situación actual y la miseria e ingenuidad de su pueblo. Por lo mismo, en este parlamento está ausente la fuerza contraria de antaño y el bando winka queda reducido en su calidad de interlocutor. De hecho, la decodificación en nota al pie de página que hace Huenun, posterga cualquier referencia a un parlamento histórico. Desde el comienzo se presenta a Huenteao como ser marino, ser encantado como “piedra viviente” en medio de un roquedal de Pucatrihue,5 sector costero al oeste de Osorno, hacia donde peregrinan las comunidades huilliches-lafquenches con sus bandas —en días de Gillatun— a dejarle comida y otros obsequios y a pedirle permiso para hacer la ceremonia donde rogarán por buenas cosechas y otros beneficios. Este espíritu sagrado es quien habla o pronuncia su “parlamento” situado en un espacio propio, la “Isla de Pucatrihue”, escenario propicio para la renovada puesta en escena de los parlamentos tradicionales.6 Sólo que el texto reproduce parcialmente la escena político-militar de antaño. Huenteao profiere un discurso a la manera de un soliloquio, como hablando consigo 4 Así como hubo sucesivos parlamentos en Quilín (1641) Tapihue (1774-1825) Lonquilemo (1784) Negrete (1803) para el pueblo huilliche, el Parlamento de las Canoas, pactado en 1793 con Ambrosio O´Higgins, y el Parlamento de Coz-Coz (18 de enero de 1907) celebrado internamente por el propio pueblo huilliche, revisten gran importancia. 5 Pucatrihue, actual balneario y caleta de pescadores situada en la Costa de la X Región. Voz cuyo significado es “Lugar compuesto de cortes”, compuesto por la partícula pluralizadora pu, katxi “cortado” y we “lugar”. 6 El hecho de que en la tradición oral se asegure que Huenteao permanece en la Isla con su ejército (como parte de éste se suele mencionar al Sargento Millalikan) da cuenta del simbolismo militar que incluye, también, el encanto. 11 Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza mismo ante un escenario sin público: “hablo sólo bajo el cielo del amanecer” nos dice. Por esta vía, asistimos al “simulacro” de una puesta en escena tipificada en la memoria colectiva huilliche y en la historia híbrida de mapuches, españoles y criollos. Como escenario, la “Isla” de Huenteao es el eje que dimidia los espacios del mar y de la tierra tal como un orador de uno de los pueblos que participa en los “parlamentos”. En los relatos de tradición oral sobre Huenteao hay diversas variantes acerca de cómo éste llega al mar. En algunas versiones llega joven y, en otras, siendo ya un hombre mayor. Según la más difundida, el anciano se aleja del hogar donde vivía con su hijo, debido a acusaciones de acoso sexual que su nuera habría formulado contra él.7 Huenteao se dirige hacia el mar, donde vaga durante unos días hasta desaparecer. En algunas versiones se lo ve con una mujer de larga cabellera antes de encantarse, lo que hace suponer un posible matrimonio. En los relatos tradicionales este vínculo entre mapuches con un habitante de las aguas era bien visto porque los miembros pertenecían a distintos lof o linajes, lo que por una parte regulaba el incesto y, por otra, generaba una alianza mediante la cual la comunidad que cedía a uno de sus miembros en matrimonio era beneficiada con los productos del mar. En el relato actual de Huenteao aparece muy difuso el vínculo matrimonial. El encanto se privilegia más bien como fuente de recursos para la comunidad, pero ya no como mafün o pago matrimonial, sino como parte de la protección que Huenteao brinda al pueblo huilliche a través de un pacto de mutua conveniencia, ya que el encanto es fuente de abundancia de alimentos para la comunidad a la vez que recibe ofrendas de ésta. Como resultado, naturaleza (roquerío) y kuifikeche8 ––representados por Huenteao–– constituyen un reducto natural que dialoga con el hombre huilliche orientando su forma de vida, vigilando el curso de la vida de los hombres, de la naturaleza y de los bienes del mar. Pero este pedestal en el cual se sitúa Huenteao es, a la vez, una suerte de prisión. No puede moverse del sitio del “encanto”, ya que mediante esta forma de encierro se establece la comunicación entre el ser “encanto” y el 7 Hasta aquí, el relato de Huenteao se asemeja a los relatos o epeo de Sumpall y del joven Manquián, habituales en los grupos mapuches ubicados más al norte de los huilliches. Sin embargo, el simbolismo actual de la transformación de Huenteao —presente también en el resto del conjunto de relatos de encanto huilliche— se activa a partir de las directrices que desde el texto se generan para el modo de vida del hombre huilliche, lo que vendría a superar (en el sentido de agregar algo más) la interpretación propuesta para los relatos mapuches no huilliches, cuyo eje central estaría en la regulación del incesto. 8 Huenteao es uno de los kuifikeche (kuyfi “antiguo”, che “persona”, a lo que se agrega la partícula pluralizadora ke, es decir “antepasados”) que habita en las rocas, aunque los demás —si bien son invocados en el gillatun— no suelen manifestarse como el anciano Huenteao. 12 Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche mundo huilliche, comunicación que se elimina cuando alguna de las partes no cumple con el ritual o con los respectivos roles que exige el ceremonial. Aunque en la estructura profunda del discurso oral sobre Huenteao se revierte la acusación de que es objeto, pues alcanza una condición superior de “encanto”, el “peso de la piedra en que lo han convertido” sus paisanos hacen de él ––en el texto de Huenun— un sujeto de tragedia, una especie de nuevo Prometeo que no puede moverse de su sitio, siendo, a la vez, un “ser encanto que habla” ––un ser sagrado— y un “monumento pétreo” —prosaico y material— apto para nidales y guaneras de gaviotas. En la tradición y solemnidad pública del “parlamento” se hacía oír la voz de los líderes de cada bando, previamente identificados y calificados como “dignatarios y sujetos de distinción” (León, 10) los del bando español y “caciques mapuches” jerarquizados y distribuidos equitativamente conforme a la calidad de las comunidades que representan y al número de capitanejos y mocetones que los acompañan (León 12-16). En el texto de Huenun que analizamos, Huenteao se presenta a partir de un acto de habla personal, en conformidad al rango protocolar que le corresponde como sujeto superior, como ser “encanto” de la comunidad huilliche, de quien se espera un solemne discurso: “Si he de decir algo... diré” ...Sin embargo, este decir no reproduce la majestad dialógica de los parlamentos de la conquista y de la Colonia en que se transa la paz, el canje de prisioneros, las alianzas y obligaciones mutuas, el comercio, la evangelización, el intercambio de tributos y agasajos. Pero este soliloquio no es un mero recurso de la retórica teatral en la cual se finge que se habla ante un escenario vacío. Del escenario de Pucatrihue ha desaparecido la contraparte española (o chilena, si corresponde) y el público que contempla Huenteao no responde al imaginario belicoso de la “larga y envejecida guerra de Arauco” como la califica un autor anónimo.9 “Los hombres que ahora veo se hincan en la arena agotados por el viaje y la memoria”, describe Huenteao. En el “aquí” y “ahora” del ser “encanto”, estos hombres no son los del pasado solemne que propiciaba la comunicación y convivencia con los seres de “encanto” como Huenteao. Los huilliches no aparecen erguidos sino inclinados. No “de gestos robustos” —como los describió Ercilla— sino “agotados” luego del tránsito por el espacio y el tiempo de la memoria colectiva que ya no procrea ni cobija el mito ni lo sagrado. “La fuerza de su sangre ha quedado en el camino”, es la exégesis de Huenteao, lo cual indica que el mito no pervive sino que ha caído en el decurso de una memoria frágil que no lo sustenta sino que lo envejece. 9 Remitimos a La guerra de Chile. Edición crítica de Mario Ferreccio y Raissa Kordic. Santiago: Biblioteca Antigua Chilena, 1986. 13 Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza Es así como esta secuencia del “parlamento” de Huenteao proporciona las claves de la ruptura entre la voz del más importante kuyfikeche y su pueblo, entre el mito y la historia, entre la historia y el admapu (tradición). El nexo entre ellos era la lengua común, la palabra no mediada por “lenguaraces” ni “ladinos”, intérpretes nativos que aprendían la lengua ajena, la de Castilla, transando la propia que circulaba como traslapada, como mediación, simulación de canje y traducción de la lengua propia, el mapuche o mapuzugun, tempranamente hibridado por la lengua del conquistador. Y en ese canje la lengua propia se ha ido agotando —“deshilachando”, percibe Huenteao— perdiendo su integridad. Ya no es ese “idioma” tratable y compartido originariamente, sino los vestigios, ahora apenas perceptibles en fórmulas fosilizadas, palabras sueltas y enunciados castellanizados de la lengua, todo en el contexto de interlengua que afecta al chezugun10 desde donde han operado una serie de mecanismos de inhibición, sanción social y de de-solidaridad que actuaron en detrimento de la vitalidad del habla huilliche, mecanismos que se enmarcaron en políticas fuertemente colonizadoras, cuya funcionalidad se ha centrado en la extirpación de las culturas locales y el borramiento ontológico del otro, particularmente a través del acallamiento de la lengua, todo lo cual provoca lo que Mignolo denomina “la herida colonial”, el sentimiento de inferioridad impuesto en los seres humanos que no encajan en el modelo” de los relatos y de la lengua del conquistador.11 El asunto lingüístico es tema que la dirigencia huilliche ha enfatizado históricamente a través de documentos12 10 Desde nuestros primeros estudios sobre la lengua mapuche, señalamos que la variedad huilliche era nombrada en San Juan de La Costa como chezugun. En esta época, a veces usamos la transcripción más cercana a la fonética tsesungun, otras veces, siguiendo el alfabeto unificado usamos chesungun o chedungun según variantes que alternan en los hablantes. Actualmente, usamos chezugun siguiendo el alfabeto Azümchefe, esfuerzo reciente de normalización grafemaria de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI). 11 “La colonización del ser consiste nada menos que en generar la idea de que ciertos pueblos no forman parte de la historia, de que no son seres. Así, enterrados bajo la historia europea del descubrimiento están las historias, las experiencias y los relatos conceptuales silenciados de los que quedaron fuera de la categoría de seres humanos, de actores históricos y de entes racionales”... Se llegó al “establecimiento de una matriz colonial de poder, a dejar a determinados pueblos fuera de la historia para justificar la violencia en nombre de la evangelización, la civilización” (Mignolo, 2007:30). 12 En los memoriales se reclama el derecho a la enseñanza de la lengua mapuche y el derecho a hablar en lengua propia. Estos reclamos en favor de la instrucción en lengua mapuche forman parte del derecho al reconocimiento; intento de revertir la negación ontológica comportada en el silencio de la lengua en la que se funda, se dice y se reconoce el ser mapuche. Según un Memorial de 1936 “los particulares extranjeros y nacionales dicen que no hay indios-mapuches con el fin exclusivo de quitarnos nuestras tierras”. La interpelación que exige la enseñanza del idioma mapuche (que más tarde será retomada por la dirigencia actual) se extiende en este Memorial hacia la sociedad mestiza, por cuanto la lengua mapuche es “el idioma nativo de los padres de la raza chilena” y es portadora de “la civilización incaica del inca Atahualpa; que es 14 Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche en los que se reitera la relación entre lengua y sobrevivencia del colectivo, entre lengua y continuidad histórica del grupo. Como en el Popol Vuh, los dioses necesitan ser alabados, que sus fieles digan sus nombres. Los hombres de Huenteao que en este hoy traen de regreso el ceremonial del vínculo entre el hombre y los seres protectores, sólo pueden dirigirle retazos, “hilachas” de un idioma antes compartido. La separación lengua-hombre lleva consigo la separación de la comunión que impera entre el hombre y Huenteao, de modo que éste no puede atender a los ruegos de esos súbditos “viejos y temerosos” que acuden a él. En esta versión de Huenun, el personaje “encanto” muestra su revés, su “des-encanto”, renuncia a un poder que antes poseía a raíz de la ausencia de la lengua y del hombre que debe hablarla, por la pérdida de la perennidad del mito. “Se entregan a un poder que nunca tuve”, confiesa Huenteao en su soliloquio, privado e íntimo, ajeno a la voz pública, colectiva y enmascarante que primaba en los “parlamentos” coloniales donde se pactaban promesas que ninguno de los bandos pensaba cumplir, como evalúa en 1870, Máximo Ramón Lira en su novela A orillas del Bío-Bío.13 Como toda fiesta ritual, el ceremonial del homenaje al ser “encanto” concluye una vez efectuada la peregrinación, el ruego, la ofrenda. Y he aquí, que llegados a esta instancia, Huenteao ratifica su condición desacralizada y la desacralización del rito y de sus oficiantes. Desnuda de encantamiento, la mirada de Huenteao no concede ningún privilegio sacrosanto a las ofrendas: “el pan y el tabaco”, el “trigo y las flores” que le regalan serán alimento de las olas y de las profundidades, sin más, y el fruto del ritual será una “ración pobre”, magra, escasa. No hay una retribución dadivosa del ser encanto, ni un rico intercambio de presentes y banquetes como ocurría en los parlamentos históricos (Villalobos, 1982). más moral que la civilización europea”, con lo que se reconoce en la lengua un valioso sustrato originario de la nación, legitimándose su derecho a ser valorada por su pre-existencia y carácter pancultural que la vincula con el Imperio Inca. Cfr. Pilar Álvarez-Santullano B. y Amílcar Forno S. “La inserción de la lengua mapuche en el currículum de escuelas con educación intercultural: un problema más que metodológico” en Alpha Nº 26 (julio 2008):9-28. 13 “Después de muchos años de cruda guerra, después de innumerables combates en que por una parte i otra se había luchado con heroísmo sin igual, las hostilidades habían determinado por medio de un parlamento, especie de tratado que los jefes de los españoles y los jefes araucanos habían ajustado con poquísima buena fé. Esto sin embargo, no obstaba para que los indios, manifestando la mayor confianza, acudiesen a los fuertes y a las ciudades españolas, atraídos unos por la curiosidad, por el interés otros, algunos especialmente los jefes, por el deseo de disfrutar durante la paz de las comodidades de la vida cotidiana”. Máximo R. Lira. A orillas del Bío-Bío. (Escenas de la vida araucana). Santiago: Imprenta Independiente (1870):3-4. 15 Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza Huenteao clausura su parlamento solitario ratificando la ruptura de la alianza inmemorial entre el hombre y sus antepasados representados por el “anciano-encanto”. “El turbio remolino de los tiempos nos aparta nuevamente”, dice Huenteao, como una apelación a que tal alianza pudiese ser renovada, puesto que el ser “encanto” no renuncia a una condición sincrética, propia de la divinidad: Huenteao se sabe piedra, roca visible y roca invisible; piedra que habla y piedra que calla. Huenteao no aparece detenido en la juventud —o en la plenitud del ser “encanto”— sino en “una vejez eterna” que no avanza ni retrocede. En medio de una vida ya vivida larga-mente y a la espera de la muerte que no llega y que eterniza trágicamente la vejez. En síntesis, Huenteao deviene en un Ser “encanto” ya anciano, carente de la esencia del ser “encanto” que más que presidir un ritual está condenado a fingirlo sin creer en él ni en los oficiantes. Su solitario parlamento —“bajo el cielo del amanecer”— es un hablar al que sólo responde el propio eco de su voz vencida, no una voz como la que se disputaba y vibraba en los “parlamentos” de la conquista que, sin embargo, ya llevaba consigo el vencimiento del subalterno, citado a un pacto del que sólo percibía “hilachas” de la lengua de Castilla, habla conquistadora, también, que terminará subordinando la lengua de la tierra que no podía competir con las seis lenguas imperiales de la europa del siglo XVI (Mignolo, 2007). Como escenario, la “Isla” de Huenteao es un eje que comunica los espacios del mar y de la tierra. Pero Huenteao ya no es mediador entre los seres del mar y sus peticionarios costeros. “El turbio remolino de los tiempos” que llega hasta la actualidad separa al “ser encanto” de los hombres y Huenteao se queda sin interlocutores a quienes dirigir la palabra y sólo oye su propia voz mientras amanece en la Isla. La reclusión de Huenteao actualiza una intercomunicación entre el ser “encanto” y los hombres, el corte del tránsito entre la tierra y el roquerío se interpreta como discurso regulatorio del modo de estar en el mundo para el huilliche. Esta concreción en los cambios topográficos que hoy ha experimentado el roquerío y su entorno lo interpretan algunos huilliches contemporáneos como la voluntad del viejo Huenteao de interrumpir la comunicación. Esteban Aucapán lo narra así yo alcancé a pasar a esa isla, ahí el mar se juntaba y apartaba, se ponía de vaciante, así pasaba la gente, pero después se encerró, con agua de una tremenda hondura, ahora ya nadie pasa, hay que pasar en bote no 16 Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche más, él ya no dio camino, se encerró el abuelo Huentiao: (en Gissi Barbieri, 1997)14 En este encierro influye la pérdida de la fe en la fuerza de Huenteao y la llegada de huincas y etnoturistas que invaden el entorno, según explica Esteban Aucapan se encerró el abuelo Huentiao porque llegaron gentes del extranjero, nos molestaron... cuando lo alcancé a conocer yo tenía monte ése, tenía diferentes maderas, tenía murta, pero cuando llegaron los extranjeros rociaron y quemaron ese monte, ahí el abuelo se encerró (en Gissi Barbieri, 1997). De esta manera, el “encanto” en la oralidad remite a un modo de ser huilliche; representa el ideario de ese comportamiento y se configura como tiempo y espacio sagrados.15 El “encanto” de la oralidad deviene en puente hacia la tradición; puente que se oculta y se cierra en lo topográfico, mientras que en la escritura aparece derrotado ante quienes lleguen a “parlamentar con él” agotados por el viaje de la memoria y pronuncien sus rogativas “con hilachas de un idioma ya intratable”. La petición de bienestar, de la productividad de la tierra y del mar, sólo puede ser invocada en la lengua del “ser encanto”, según declaración de uno de nuestros informantes (Mi padre) entonces ahora empezó a conversar (en) su lengua con el Abuelo Huentiao, pero como uno poco escucha y poco sabe, va escuchando no más po’ y no para de decir nada qué cómo será po’ respondería o no respondería, eso… más no oí –pero entonces pidió todas las comidas de cosecha del mar, que le den, entonces así le dijo que le den todas las cosas del mar. Ahora él, al otro día amaneció…nos 14 Esteban Aucapan evoca un tiempo sagrado o anterior cuando el nexo entre Huenteao y el pueblo huilliche era vigente: “Pero esto… por qué le dicen Pucatrihue… Porque aquí hay un encanto que se llama Abuelito Huentiao, ése está encantado en esa piedra que se ve. Ahí está encantado, así que yo alcancé a pasar pa’l otro lado, se hacía un catrihue así, se apartaba del mar, entonces uno dentra ––así como aquí limpio, así en la playa–– alcancé a dentrar yo ahí, pero entonces era muy bonito, tenía monte adentro, igual como campo aquí, cuando llegué ahí yo, entonces me dijeron aquí, el Abuelo Huentiao tiene siembra de papas, en el patio, donde está, donde trajina ahí. Así estaban las papitas, mira. Entonces me dijo el finao de mi papi, aquí hay papas ––me dijo–– y cuando queramos ir, vamos a conseguir papitas pa’ semilla. Ya. Entonces yo le dije: “está bien po”, en Nicolás Gissi Barbieri. “Aproximación al conocimiento de la memoria mapuche-huilliche en San Juan de la Costa”. Tesis para optar el título de Antropólogo Social. Santiago: Universidad de Chile. Facultad de Ciencias Sociales. Departamento de Antropología, 1997. 15 Este tiempo es evocado y reiterado en el rito mediante la abolición del tiempo profano, cotidiano. Cfr. Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Barcelona: Altaza, 1997. 17 Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza levantamos y fuimos al mar, no creerá que todas las cosas del mar (que había).16 Los relatos huilliches de “encanto” que abarcan la transformación de seres humanos han sido considerados en estudios antropológicos como soporte de información de la cosmovisión y ritual indígena. Sin embargo, este libro de Huenun, “atestigua un estado de cosas presentes que no se comprende sino a partir de antecedentes históricos” (Mansilla, 1999:13) y testimoniales que el autor va proporcionando en sucesivas notas etimológicas (20-21) epígrafes y dataciones e indicación de fuentes en prosa. Un mecanismo de resistencia del pueblo huilliche, que lo confirma como colectivo organizado, radica en la conservación de sus autoridades tradicionales, organizadas en la Junta de Caciques, dirigencia estable, institucionalizada y claramente jerarquizada y dirigida por un Apo Üllmen, a la que responden las jurisdicciones de Valdivia, Osorno y Chiloé. Esta Junta de Caciques reconoce su génesis en un “parlamento” o Tratado de Paz celebrado el 8 de septiembre de 1793 entre diversas parcialidades de Río Bueno y de Osorno, luego de sofocado un conato de rebelión en 1792, liderado por el cacique Queipul.17 A partir de ese momento, los caciques huilliches desarrollan una estrategia distinta a la del resto de la sociedad mapuche para su sobrevivencia y resistencia frente al conquistador y, más tarde, frente a la autoridad del Estado chileno. Al respecto, la sociedad huilliche (así constituida, política y culturalmente) elabora estrategias discursivas de resistencia18 16 El informante continúa expresando la abundancia que les hace llegar Huenteao, como signo de la comunicación que se establece en la lengua propia; vigorosa, no deshilachada: “collof estaba encimita, el mar bajó abajo y el agua pasó así más abajo. Andaba por encima el collof, nosotros (...) ¡Qué de abundancia había, ése, al otro día que vimos nosotros! ¡Qué abundancia, Dios! ¡Qué, si ese día sacamos medio saco de mariscos, mira! Claro sobre nosotros ¡Qué lindura de comida, Dios, señora! Eso lo vine a ver yo. Es muy bonito eso po’. Pero es una cosa del mar. Ese tiempo había... habían erizos —no sé si usted conoce erizos— ése estaba tapado las piedras, coloreaba así... Que uno va a tomar no más, con un palito no más y así vamos sacando… Una abundancia muy grande había anterior, pero ahora, hoy día ya se recogió todo eso ya po’, hoy no se ve na’ ahora eso, después llegaron los… la gente, mucha gente, personales aquí, así que ya no lo dejan (…) hoy día está escaso eso ya, pero ¿Qué es lo que se ven? Los pescados, sí. Eso sí, no se terminará nunca. Eso sí”. Relato por José Esteban Aucapan Antriao (79 años). Pucatrihue, febrero 20 de 1992. (Recopilado por P. Álvarez-Santullano y C. Contreras). 17 Rolf Foerster y Sergio Iván Vergara. “Hasta cuando el mundo sea. Los caciques huilliches en el siglo XX” en Pilar Álvarez-Santullano y Amílcar Forno. Fütawillimapu. Osorno: Universidad de Los Lagos, 2001:32. nota 17. 18 Este tema es desarrollado en la tesis (en ejecución) de Pilar Álvarez-Santullano: De la oralidad a la escritura huilliche: ejercicios contra el evanescimiento y la distancia. Doctorado en Ciencias Humanas, Universidad Austral de Chile. 18 Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche frente al colonizador, que se textualizan a través de la lengua escrita y de la lengua oral, enviando —cada cierto tiempo— cartas, solicitudes o memoriales, reclamando justicia a las autoridades de turno, autentificando —de paso— a través de estas cartas su condición de autoridad mapuche-huilliche. A nuestro juicio, a través de la escritura del “parlamento” de Huenteao en la isla, se evoca la derrota de la tradición oral como estrategia defensiva y de la identidad configurada desde el habla de los kuifikeche y se impone un discurso desacralizado, que desenmascara la miseria del hombre. El discurso oral de Huenteao deviene en un discurso emitido a través de Huenun que, de alguna manera, refuerza la opción de la estrategia escrituraria de la Junta de Caciques, que se inicia con la suscripción de los cacicados al Acta del Tratado de Paz de Las Canoas y el ceremonial público con el cual se recuerda ese pacto. Sólo que en este parlamento, Huenteao prefiere el discurso de un ser vencido cuya miseria es más dolorosa que la de cualquier individuo, porque el vencido más que un individuo es el ser “encanto” que tras la guerra se yergue como última fuerza, memoria y refugio del hombre huilliche. Huenteao es, a fin de cuentas, la esperanza última de sobrevivencia del pueblo huilliche, por eso, su des-encanto, su derrota es también la derrota de su pueblo. Por lo mismo, este discurso de “des-encanto” de Huentao y la materialización de la derrota y la miseria, en el texto de Huenun forma parte de la construcción de lo que hemos denominado el discurso de la conquista en la literatura chilena, hasta ahora circunscrito a la ficcionalización de la conquista en textos literarios e historiográficos de tradición española y chilena.19 Conclusiones. “El parlamento de Huenteao en la Isla de Pucatrihue” concluye con la derrota de todo posible vestigio de poder. La voz de Huenteao actúa como contratexto de ese punto cúlmine que sentó las bases de la primera derrota en que devino el pacto desigual con el conquistador a orillas del río Rahue; primer acto, también, en que la dirigencia huilliche transa su oralidad en el mundo de la escritura para reconocer en un texto la superioridad de las armas del Rey y, en consecuencia, el derecho de los españoles a ocupar “la correspondiente extensión de terreno” en las tierras donde se levantó “la ruinada ciudad de Osorno”, luego de la victoria que obtuvo Pelantaro sobre sus pobladores en el año 1601. El texto actualiza así, no la ventaja ni la paridad con el otro, sino la derrota reconocida en el “parlamento” llevado a efecto a orillas del Rahue, pero ahora, esta derrota ya no ocurre heroicamente en la guerra, sino en el largo camino de la conquista y de la dominación, 19 Cfr. Eduardo Barraza. De La Araucana a Butamalón. Valdivia: Universidad Austral de Chile. Anejo Nº 17/Estudios Filológicos, 2004, donde desarrollamos in extenso esta tesis sobre el discurso de la conquista en la literatura chilena. 19 Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza según lo dice hoy este “parlamento” de Huenteao: “Los hombres que ahora veo se hincan en la arena, agotados por el viaje y la memoria”. El Tratado de Paz, nacido históricamente del “parlamento” a orillas del Río de Las Canoas, ha sido siempre invocado en los textos escritos por la dirigencia huilliche como el momento del nacimiento de un pacto ventajoso o en paridad con el invasor, pero, este texto de Huenun invierte la lectura de la dirigencia como momento memorable y beneficioso y lo estipula como signo trágico: el decaimiento e impotencia de sus dioses. El “documento semiamargo” según enuncia el editor del Acta del Tratado de Paz20 se vuelve aquí documento amargo en plenitud y Huenun es quien testimonia la voz de Huenteao para quienes no pueden escucharla, pues hablan ya en un idioma que se extingue como nexo de vida y comunión entre “el ser encanto” y los hombres. Sin embargo, si Huenun incluye la voz vencida, gastada y desacralizada de Huenteao es porque el poeta sí puede oír al kuifikeche en su tragedia (lo que implica que el habla está latente y que el diálogo sigue abierto para quienes lo pueden oír) y puede materializar su voz y apelar a un mejoramiento posible de las condiciones de su pueblo. En este “parlamento de Huenteao” se vitaliza el mito y el rito entre los hombres y los dioses. En este sentido, Huenun reafirma la estrategia escrituraria como recurso de la memoria. El poeta está allí, como Ercilla, para testimoniar. Pero, además, para posibilitar el retorno del mito. En esto, la poesía deviene en mito actualizado, en una textualidad que deja abierto el tiempo circular (por sobre el discurso de la historia): es posible volver a acercarse, porque antes ya hubo otra separación: “el turbio remolino de los tiempos nos aparta nuevamente” y Huenteao, si bien permanece invisible, es eterno. Universidad de Los Lagos* Departamento de Humanidades y Arte Casilla 933, Osorno (Chile) palvarez@ulagos.cl Universidad de Los Lagos** Departamento de Humanidades y Arte Casilla 933, Osorno (Chile) ebarraza@ulagos.cl 20 Cfr. Parlamento de Paz de 1793. Archivo Museo Histórico. Archivo Emilio Held. Ilustre Municipalidad de Osorno. 20 Escrituras de “encanto” y parlamento en la Poesía Huilliche ANEXO PARLAMENTO DE HUENTEAO EN LA ISLA PUCATRIHUE* Si debo decir algo, diré el peso de la piedra en que me han convertido mis paisanos. Mojados por la espuma, lejos de las sementeras y los caminos, nido soy de las gaviotas, el duro territorio de los caracoles y otros animalitos del mar. Los hombres que ahora veo se hincan en la arena, agotados por el viaje y la memoria. Me ruegan y me hablan con hilachas de un idioma ya intratable, el que un día compartimos. La fuerza de sus sangres ha quedado en el camino. Viejos y temerosos, se entregan a un poder que nunca tuve. Pronto partirán con sus cosechas de algas y pescado, la pobre ración de sus afanes. El pan y el tabaco que dejan en mis rocas serán para las olas, los ramos de trigo y de flores caerán en las oscuras almas de la profundidad. El turbio remolino de los tiempos nos aparta nuevamente. De piedra e invisible, eterno en la vejez a la que estoy condenado, hablo solo bajo el cielo del amanecer. ∗ Huenteao o Huenteyao: espíritu huilliche que habita un islote de rocas en Pucatrihue. Hasta él suelen llegar viajeros y lugareños a pedir permiso para pescar y recolectar lo que deja el oleaje sobre la arena. (Huenun, 1999:43). 21 Pilar Álvarez-Santullano – Eduardo Barraza BIBLIOGRAFÍA ÁLVAREZ-SANTULLANO B., Pilar; FORNO S., Amílcar. “La inserción de la lengua mapuche en el currículum de escuelas con educación intercultural: un problema más que metodológico”, en Alpha Nº 26 (julio 2008):9-28. ANÓNIMO. La guerra de Chile. Edición crítica de Mario Ferreccio y Raissa Kordic. Santiago: Biblioteca Antigua Chilena, 1986. ARCHIVO MUSEO HISTÓRICO. Parlamento de Paz de 1793. Archivo Emilio Held. I. Municipalidad de Osorno. BARRAZA, Eduardo. De La Araucana a Butamalón. Valdivia: Anejo Nº 17 Estudios Filológicos, 2004. ELIADE, Mircea. El mito del eterno retorno. Barcelona: Altaza, 1997. FOERSTER, Rolf; VERGARA, Sergio Iván. “Hasta cuando el mundo sea. Los caciques huilliches en el siglo XX”, en Pilar Álvarez-Santullano y Amílcar Forno. Fütawillimapu. 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Santiago: Universidad Católica, 1982. 22 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (23-40) ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl TENSIONES ENTRE LITERATURA, CIENCIA, EXPERIENCIA E HISTORIA EN UN INTELECTUAL DE LA SATTELZEIT HISPANOAMERICANA: LOS PREFACIOS EN LA PROSA CIENTÍFICA DE JUAN IGNACIO MOLINA1 Tensions between literature, science, experience and history in an intellectual of the Sattelzeit in Spanish America: the prefaces in the scientific prose of Juan Ignacio Molina Adolfo de Nordenflycht B.* Resumen Este estudio se propone una revisión de los prefacios de las principales obras de Juan Ignacio Molina (el Compendio anónimo de 1776, el Saggio de 1782 traducido al español como Compendio en 1788 y el Saggio de 1810) a fin de evidenciar cómo ciertos aspectos literarios de su prosa científica ––en particular, los problemas del género (ensayo, compendio) la escritura de “historias naturales”, el significado del narrar y el sentido de la experiencia del sujeto–– ilustran las tensiones inherentes durante el proceso del cambio semántico del concepto de “ciencia” en el marco de la Sattelzeit hispanoamericana. Palabras clave: Historias naturales, Juan Ignacio Molina, ciencia y experiencia, Sattelzeit en Hispanoamérica. Abstract A study which propounds a review of the prefaces of Juan Ignacio Molina’s principal works (the anonymous Compendio 1776, the Saggio 1782, translated into Spanish like Compendio in 1788 and the Saggio 1810) in order to demonstrate how certain literary aspects of his scientific prose ––in particular, gender issues (essay, compendium), the writing of “Natural History”, the meaning of the narrative and the sense of the subject's experience–– illustrate the tensions inherent in the process of semantic change of the concept of “science” in the frame of the Sattelzeit in Spanish America. Key words: Natural history, Juan Ignacio Molina, science and experience, Sattelzeit in Spanish America. 1 Trabajo realizado en el marco del proyecto Fondecyt Nº 1085194 “Literatura y narrativa en las Historias naturales hispanoamericanas del siglo XVIII”. Adolfo de Nordenflycht B. INTRODUCCIÓN Para muchos estudiosos de la historia de las ciencias en Hispanoamérica el abate Juan Ignacio Molina (Huaraculén 1740-Bolonia 1829) sería el primer científico chileno, aunque cronológicamente no es el primero en realizar descripciones sobre la naturaleza y los organismos vivientes de Chile, puesto que ya a fines del siglo XVII se las puede encontrar en autores como Alonso de Ovalle o Diego de Rosales, entre otros. No obstante, como enfatiza Saldivia (en línea) es Molina el primer autor que da cuenta de los exponentes endógenos de la flora y fauna chilenas, aplicando el rigor y la metodología científica. Su taxonomía se basa en las nociones teóricas de los naturalistas Feuillé y Frezier y en la nomenclatura binaria de Linneo. Para ejecutar dicha sistematización utiliza los criterios metodológicos imperantes en la comunidad científica del siglo XVIII, vinculados a los principios teóricofilosóficos de la Ilustración y el Racionalismo. Imbuido de este marco epistémico, logra presentar a la comunidad estudiosa europea un amplio espectro del cuerpo físico de Chile. En este sentido, Molina es el precursor de los estudios científicos, debiéndose a él las primeras propuestas sistemáticas (fundadas en teorías y taxonomías modernas) referentes a la descripción de la geografía, la mineralogía, fauna, flora, el clima y los hombres del país. Entregó a la comunidad ilustrada de su tiempo lo que constituye una visión científica de la naturaleza chilena que se canalizó a través de una prosa científica en la que predomina la modalidad ensayística y que se cristaliza en Compendio della storia geografica, naturale et civile del regno de Chile (1776) (texto de autoría discutida, pues se publicó como anónimo) Saggio sulla storia naturale del Chile (1782), Saggio sulla storia civile del Chili (1787).2 La bibliografía científica de Molina se completa con Saggio sulla storia naturale del Chili, edición definitiva de 1810, y Memorie di Storia Naturale de 1821, recopilación de ensayos entre los que se encuentra el polémico Analogía meno observate dei tre regni della Natura, de 1815. Nos interesa revisar ciertos aspectos de la escritura científica de Molina que la sitúan ––y tal vez sea esa la contingencia de los precursores–– como testimonio de las tensiones y transformaciones que se despliegan entre los años 1750 y 1850 y configuran la Sattelzeit que, a partir del reconocimiento 2 Estos dos textos fueron traducidos al español con el título conjunto de Compendio de la historia geográfica, natural y civil del Reyno de Chile, editándose en dos tomos. El primero, correspondiente a la “Historia geográfica y natural” fue traducido por Domingo de Arquellada y publicado en 1788. El segundo, que corresponde a la “Historia civil” fue traducido por Nicolás de la Cruz y Bahamonde y editado en 1795. 24 Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia de R. Koselleck,3 para la historia de los países europeos, se ha sostenido igualmente, aunque con énfasis diferentes, respecto de la América Latina. En efecto, Zermeño Padilla (en línea) ha propuesto que el eje de esta “época a caballo” correspondería a los años de las independencias de las naciones iberoamericanas y, más que a los intelectuales, el cambio en los conceptos “proviene principalmente de eventos políticos y sociales más que intelectuales”. No obstante, ya se refiera a Europa o Hispanoamérica, se trata de un tiempo en el cual se gesta la disolución del Viejo Mundo y el surgimiento de la modernidad, en cuyo ámbito se revisan los cambios que afectaron a los conceptos debido a las nuevas condiciones de la sociedad que desde la segunda mitad del siglo XVIII habrían abierto el camino hacia la esfera conceptual de la contemporaneidad. DIMENSIÓN LITERARIA DE LA PROSA CIENTÍFICA DIECIOCHESCA: LAS “HISTORIAS NATURALES” En esta época umbral del siglo XVIII corresponde situar la obra de Molina reconociendo, en primer lugar, que su trabajo se incluye ––al momento de su producción–– en el espacio de la Literatura y ello no porque haya sido en su primera juventud un cultor de la poesía en versos latinos y haber conservado siempre, como lo señala Hanisch (en línea) esa impronta literaria La cultura literaria de Molina es un patrimonio que conserva toda la vida. Es lo clásico algo inmarcesible, que no abandona al que lo ha gustado. Molina lo conserva, aunque su cultivo lo hizo con lenguaje neoclásico, pero por su atenta evolución de las escuelas literarias, si hubiera continuado el amable cultivo de las musas al fin habría sido un prerromántico, aún en la grata envoltura latina de sus versos. Sabido es que el concepto dieciochesco de literatura es el más globalizador que se conoce y comprendía la totalidad de las producciones textuales altamente elaboradas (esto es, conforme al arte de transmitir, que 3 Sattelzeit es el término propuesto por Koselleck para referirse al gran cambio que afectó a los conceptos debido a las nuevas condiciones de la sociedad en las últimas décadas del siglo XVIII y que habría dado paso al mundo conceptual contemporáneo. Cabe destacar que en las diversas soluciones adoptadas para traducir el término (“época de la silla”, “época a horcajadas”, “época montura”, “época a caballo”) se pierde un significado que el propio Koselleck se ha encargado de recordar en entrevista realizada por Fernández y Fuentes (en línea). “Uno de sus significados (de Sattel) se refiere a los caballos, al ámbito ecuestre, y el otro significado alude a la situación que se produce cuando usted asciende a la cumbre de una montaña y desde allí se le ofrece la posibilidad de contemplar un amplio paisaje”. 25 Adolfo de Nordenflycht B. para los enciclopedistas se concreta en el conocimiento de las ciencias del instrumento del discurso, la gramática y la retórica en tanto ciencia de las cualidades del discurso) ya se tratara de textos artísticos, técnicos, científicos y, en general, de todos los ámbitos del saber. De hecho las palabras iniciales de D’Alembert (en línea) en el Discurso preliminar de la Enciclopedia aluden a esta comunidad de los saberes como “letras”: “La Enciclopedia que presentamos al público es, como su título indica, obra de una sociedad de hombres de letras” y, más adelante ––al referirse al árbol del conocimiento que tiene por modelo el de Bacon, pero modificado–– añadirá: “la forma del árbol enciclopédico dependerá del punto de vista donde nos coloquemos para contemplar el universo literario”. A modo de ejemplo, en el ámbito ilustrado hispánico recordemos que Jorge Juan, el marino y científico quien —junto a Antonio Ulloa participó en la expedición franco-española destinada a la medición de los meridianos en el Ecuador— reunía, en torno a 1755, a los ilustrados gaditanos para discutir cuestiones de matemáticas, geografía, física, higiene e historia en una institución que tenía por nombre Asamblea Amistosa Literaria de Cádiz. Pero más cerca de Molina, otro abate, Juan Andrés ––también jesuita expulso— publicaba en Parma una gigantesca obra en 7 volúmenes con el ambicioso título de Dell’Origine, progressi e stato attuale d’ogni letteratura (Stamperia Reale 1782-1798). En su “Prefacio”, Juan Andrés advierte sobre lo complejo de la distribución de la materia de su cometido y señala que el tomo tercero de este estudio tratará sólo de las Ciencias Naturales, describiendo filosóficamente los progresos de cada una de ellas en todas sus partes (1995:465-468).4 Si bien la Compañía de Jesús tiene una larga tradición de saber escolástico y de conocimiento aristotélico, no es menos cierto que el interés científico y humanístico tuvo un desarrollo destacado en el régimen educativo de la Ratio Studiorum que ya en 1599, como lo señalan Millones y Ledesma “autorizaba a los profesores de filosofía a adaptar o desviarse del modelo inicial dominado por el neoaristotelismo” permitiendo “que la Compañía adoptara una posición flexible para desarrollar las áreas del conocimiento que le interesaban”, lo cual les permitió “aceptar otras formas válidas de indagación de una realidad que se había hecho cada vez más compleja” (9-10) particularmente en quienes desempeñaban funciones misioneras y se enfrentaban con una realidad que excedía a la contemplada por Aristóteles. No es extraño, entonces, que muchos de sus miembros figuren con justicia 4 Se verán crecer sucesivamente, aunque con algún intervalo, desde su origen hasta el estado en que ahora se encuentran, las Matemáticas puras y mixtas, la Física Experimental, la Química, la Historia Natural, la Botánica, la Medicina, la Cirugía, la Filosofía, la Jurisprudencia y en suma toda clase de ciencias naturales (Andrés, en línea). 26 Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia como antecedentes de la prosa científica de finales del siglo XVIII en América Latina. Un proceso que se realizó no sin esfuerzo y cautela, puesto que el pensamiento oficial de la Compañía seguía siendo neoaristotélico y escolástico. Hanisch (en línea) reconoce que en la época de Molina se separan las ciencias de la naturaleza de la filosofía y esta última se laiciza a partir de los postulados de la filosofía natural que va a conformar un humanismo racionalista que parece ser, parcialmente al menos, aceptado por los espíritus más avanzados en la Compañía. No obstante, en este aspecto Molina “es muy discreto en la crítica, al escribir sus libros”, aunque “el gusto de la ciencia moderna con el arribo de libros franceses, comienza también a esparcir algunos rayos de su luz, y la predicación así como también la filosofía van poco a poco reformándose”. De aquí que Hanisch concluya que “las causas del descontento de Molina se estrellaban contra una oposición mucho más fuerte, que eran las directivas de la Compañía de Jesús en sus ordenaciones de estudio contrarias a la llamada filosofía moderna”. Por otra parte, esta prosa científica que empieza a desarrollarse en Hispanoamérica también se vio beneficiada por el incremento de expediciones científicas fomentadas por razones políticas, en momentos que la corona española se ve en la necesidad de refrenar la presión que ejercían Holanda e Inglaterra sobre las colonias de ultramar. A través de dichas expediciones, se buscaba mejorar la cartografía, hallar nuevos yacimientos minerales, catalogar plantas medicinales y aprovechar los recursos naturales de las colonias en América, articulando así la utilidad práctica económica y política con la estimación ilustrada de la actividad científica. En general, la prosa científica dieciochesca en la que se inscriben las Historias Naturales adhiere al modelo provisto por la Enciclopedia que, derivándola de la facultad de la memoria ––una de las tres grandes ramas del entendimiento–– la constituirá en tanto historia, que son hechos, y entre los que se encuentran los de la Naturaleza. La historia es la que proporciona los elementos para la reflexión filosófica-científica que se orienta a buscar las causas y origen de los hechos aportados por la experiencia y la memoria. La historia natural es un género “literario” afianzado desde la antigüedad clásica y Plinio el Viejo (23-79 d.C.) siguiendo el afán enciclopédico y moralizante (historia magistra vita) de Catón y Varrón, provee un modelo que funda su narrativa en al menos dos criterios: el primero corresponde a la soberanía incontestable del criterio de autoridad y no de la observación directa o la información de testigos oculares. De ahí que se proponga compilar todo el saber erudito de la época en lo tocante a la naturaleza; el otro criterio que se impone en este historiador es la vinculación de las criaturas descritas con el hombre, su relación y su utilidad respecto a él. En consideración al primer criterio se colige que en su proceder no hay 27 Adolfo de Nordenflycht B. método científico, sino acumulativo, con un afán crítico muy escaso. Más que un naturalista Molina fue un ávido lector, lo cual con el despuntar del espíritu científico en el siglo de las luces, le pasó la cuenta, pues la revisión dieciochesca de su obra fue lapidaria en tacharlo de irracional, charlatán y acientífico. Es cierto que Molina dejó de ser referencia indiscutible, aunque el segundo criterio que tutela su historia natural bien puede percibirse recuperado y remozado en la filosofía práctica de la Enciclopedia y en el progresismo de la modernidad ilustrada, como también ya la asociaba, aunque distinguiéndola con la ciencia de la física, como lo reconoce el citado “Prefacio” de Juan Andrés La Historia Natural y la Eclesiástica sin duda pertenecen a la Historia, ¿Pero cómo se ha de separar aquélla de la Física y ésta de la Teología? Últimamente bien podrá usar de la división de Verulamio el que haya de examinar la genealogía de las ciencias, pero no el que desee escribir su historia (Andrés, en línea). Todo ello, sin contar con el fenómeno singular que se produce en el Nuevo Mundo y la variante, o desarrollo, del modelo pliniano de historia natural que deberá incorporar necesariamente en sus narrativas, la formulación de comparaciones con el Viejo Mundo y reflexiones tentativas capaces de integrar tanta novedad de elementos y, sobre todo, combinaciones originales de elementos. De estas historias naturales del Nuevo Mundo, el arquetipo será la del jesuita José de Acosta (1590) cuyo ejemplo suscitó un modelo reiterado de descripción del mundo americano. Si bien la distinción expresa entre historia natural y moral se dictamina en las Ordenanzas para la formación del libro de las descripciones de Indias decretadas por Felipe II en 1573 —que dan lugar al famoso cuestionario de 50 preguntas del año 1577, obra de López de Velasco—5 a Acosta se debería el esquema discursivo que articula unitariamente la historia natural y la moral (aunque el antecedente puede estar en el aludido segundo criterio de Plinio) y que en Molina, hombre del XVIII, ya es natural y civil. No obstante, y al margen del acierto integrador de Acosta, que es reconocible parcialmente en la prosa científica de Molina —a pesar de la distribución un tanto rigurosa de su materia— ella 5 De los 27 largos capítulos de interrogatorios, el 17 y 18 tratan de la historia natural y moral. La primera debe estudiar: “las naciones de hombres que hay, y las naturalezas y calidades de ellos, animales de la tierra, pescados de las aguas... insectos y serpientes... árboles... hierbas silvestres... mineros...”. La segunda: “las naciones de los naturales que las habitaron y habitan, los reinos y señoríos que hubo en cada caso, y los límites... y las diferencias de lenguas que tenían, la forma de república... la religión y adoración que tenían...”, en Francisco Solano. Proceso histórico al conquistador. Madrid: Alianza, 1988:81-83. Citado por Del Pino (en línea). 28 Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia también hereda y transfigura el talante literario del modelo, como se manifiesta en las estrategias del descriptor “científico”, no ya de un Mundo Nuevo (término que escasamente emplea Molina) desbordante de exóticas mirabilias, sino de un Paese non meno beneficato de la Natura, che trascurato dagli Scritori, si conserva finora quasi del tutto incognito alle persone, che si dilettano dello studio de la geografia, e della Storia Naturale (1776:3).6 LOS PREFACIOS DE LAS “HISTORIAS NATURALES” DE MOLINA La tradición de los textos liminares en el discurso histórico, que se remonta a Heródoto y Tucídides, ha establecido que en la “instancia prefacial” se considere normalmente la manifestación de la intención, la justificación del texto y la exposición del método, tópicos a los que Tito Livio ––a quien según Genette (2001:140) se debe el término praefatio–– incorpora el comentario en primera persona que caracteriza al prefacio moderno.7 Aceptando la clasificación de los destinadores prefaciales desarrollada por Genette (151-165) los prefacios del Compendio de 1776, del Saggio de 1782 (traducido en 1788) y el Saggio de 1810, constituyen prefacios originales autógrafos, si bien los de los “ensayos” son auténticos y el del Compendio, por su condición autorial anónima, se trataría de un autógrafo apócrifo, en la medida que su atribución no puede confirmarse por otra persona real contemporánea y los índices paratextuales. Sabidas son las circunstancias en que la traducción alemana hizo pensar que el autor fuera Gómez de Vidaurre y no Molina (Stuardo 2007:107). No voy a discutir aquí este asunto, sin embargo, creo que el propio prefacio del Saggio de 1782, al reconocer la relevancia del Compendio entre las relaciones más destacadas sobre Chile8 (entre las que no nombra la Historia Natural y Civil de Felipe Gómez de Vidaurre, que sí conocía Molina, al menos en manuscrito) del cual 6 “País no menos beneficiado de la Naturaleza, que descuidado por los Escritores, se conserva hasta ahora casi del todo desconocido para las personas aficionadas al estudio de la geografía y de la Historia Natural”. (Las traducciones corresponden al autor de este artículo). 7 Esta tradición sigue en los textos didácticos, filosóficos y de divulgación de conocimientos “científicos”, en cuyos prefacios cobra especial relevancia la función orientadora que se ejerce sobre el destinatario del texto. 8 “Ed un Compendio anonimo, che si pubblico in lingua Italiana nel 1776, il quale in certo modo dà una noticia più compiuta del Chili di quella, que danno le altre opera stampate, particularmente intorno alla Geografía, e alla storia Natural” (Molina, 1782:7). “Y un Compendio anónimo, que se publicó en lengua italiana en 1776, el cual en cierto modo da una noticia más completa de Chile que aquellas que dan las otras obras impresas, particularmente en torno a la Geografía y la Historia Natural”. 29 Adolfo de Nordenflycht B. el Saggio de 1782 se reclama ser “un riggualglio (balance, informe) più disteso e più circostanziato” un balance (informe) más extenso y más circunstanciado (7) ya orienta hacia el reconocimiento autorial que la crítica le atribuye oficialmente. Por otra parte, considerando que el Saggio de 1810 es una ampliación “Después de varias reflexiones me decidí a rehacerla (se refiere a la edición de 1782) totalmente insertando en los lugares respectivos aquellas observaciones”... “Al recomponerlo he seguido el mismo método” (1810:4) su prefacio ––lo cual resulta evidente al lector–– es un caso típico de sustitución, que permite, al leer el conjunto de estos tres textos históriconaturalísticos percibir de qué modo con el paso del tiempo y con los desarrollos de la ciencia, el Prefacio de 1782 ––el más extenso y circunstanciado de los tres que consideramos–– pierde, en las lecturas críticas posteriores, su función pragmática de origen y se “textualiza”, obrándose una suerte de integración del paratexto a la obra. LA ESTRATEGIA DEL SUPLEMENTO EN EL COMPENDIO La autodesignación del anónimo de 1776 como “compendio” emplaza a un destinador que se presenta indirectamente como un escritor que vendría a subsanar descuidos, para lo cual requiere desarrollar estrategias discursivas tendientes a generar un tono adecuado de comunicación que persuadía a sus “deleitantes” (diletantes) lectores (el pacto de lectura) de la veracidad de la Historia. (Veracidad que, observada desde la actualidad, acaso no sea más que un grado exacerbante de lo verosímil). Se asume que se trata de una exposición sumaria de una materia expuesta anteriormente con mayor latitud, lo que instala en sus destinatarios, calificados como “gli amatori della cognizione” (los aficionados al conocimiento) la propuesta de una síntesis que vendría a suplementar de manera más detallada la historia geográfica, natural y civil de Chile descuidada por los escritores en su descripción, señalando que las que se han hecho están plagadas de errores y contradicciones (no lo han podido hacer los naturales por la lejanía de Europa, ni los europeos que se han limitado a conocer los puertos o a internarse sólo guiados por sus intereses puntuales). Exceptúa las obras de Sanfone D’Abbeville y del Abate Giovanni Domenico Coletti, a pesar de que también en ellos este autor anónimo reconoce algunos pequeños errores, a los cuales se exponen los que “non osservano per se stessi le cose” o “le videro di passaggio” (no observan por sí mismos las cosas / las ven de pasada) pero como tales descripciones ––obligadas a contenerse en estrechos términos–– no sacian la curiosidad de las personas que “cercano di conocere un poco più a fondo le qualita e prodotti de un Paese” (buscan conocer un poco más a fondo la calidad y los productos de un país) lleva al anónimo autor a pensar en un compendio más detallado, para 30 Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia que pueda destruirse la falsa impresión que se tiene. Más adelante —y tras pedir benevolencia por los defectos lingüísticos que son inevitables en un forastero, pero que ha disimulado prudentemente en su “opúsculo” (así lo llama, correspondiendo a la brevedad de que una obra sea de carácter científico o literario)— recupera el término “compendio” para aludir a lo restringido de su trabajo exigido que “non ecceda i limiti di un rigoroso compendio” (no exceda los límites de un riguroso compendio) cuya finalidad es aportar “in alcun modo alla perfezione de la Geografia e Della Storia Naturale” (en alguna forma al perfeccionamiento de la Geografía y de la Historia Natural). Concluye el Prefacio, alegando que —a diferencia de los otros autores que mejor han escrito de Chile— “Io vidi ed esaminai per me stesso la maggior parte delle cose che descrivo” (Yo ví y examiné por mí mismo la mayor parte de las cosas que describo) y, para el caso de aquellas que no ha podido observar, se valdrá del testimonio de personas sabias que lo vieron y examinaron diligentemente pero que sólo se valdrá “delle loro informazioni se non quando le trovai interamente concordi” (de su [de ellos] información si no cuando la encontré enteramente concordante). En resumen, el Prefacio establece con claridad sus destinatarios y, por ende, el carácter o límites de su propósito que, como bien señala Saldivia (en línea) es “concordante con las ideas de su tiempo y con una noción de ciencia más ilustrativa y verbalizante, que con la noción de una ciencia operativa y utilitarista”. Por otra parte, puede reconocerse la estrategia derrideana del suplemento (Derrida, 1971:191-200) puesto que se propone que el Compendio, efectivamente, colma (es una plenitud que enriquece otra plenitud) pero también suple (se insinúa en lugar de) y suple toda la escritura naturalística anterior sobre Chile que —por no ser fundada en la observación y en el testimonio concorde— no resultaría más que una confusa generalidad o un espacio vacío. Para Molina Gli Autori, che inmediatamente dopo le conquiste degli Spagnuoli nell’ America, pubblicarono le loro Geografie universali, trattarono veramente di questo Regno, ma come le notizie, che allora ne venivano, erano generali, e confuse, così tutto quello, che cene dicono, è sì scarso, e sì pieno di errori, e di contradizioni (1776:3).9 En buenas cuentas, el Prefacio en referencia tiene un doble carácter programático. Por una parte, expone el principio de las historias naturales 9 Los Autores, que inmediatamente después de la conquista de los españoles en América publicaron sus Geografías universales, realmente trataron de este Reino, pero como las noticias que entonces llegaban eran generales y confusas, todo lo que se ha dicho es escaso, lleno de errores y de contradicciones. 31 Adolfo de Nordenflycht B. modernas —al que ya nos hemos referido— si he visto, sé y la autoridad concedida a los testigos está fundada en el mismo principio y en el examen de la concordancia de su información. Por otra parte, en él ya se encuentra perfilado someramente el plan y distribución de la materia que mantendrá Molina en sus posteriores ensayos de historia natural, más allá de las adiciones complementarias, el desarrollo de sus conocimientos y los cambios en las estrategias de su prosa. EL ENSAYO Y LOS DESTINATARIOS DE MOLINA El Prefacio del mal denominado Compendio por el traductor Arquellada —aunque se trata del Saggio sulla storia naturale del Chili publicado en italiano en 1782— es el más extenso de los prefacios de Molina y puede considerarse un prefacio programático. Nos excusamos tratar en toda su complejidad las materias aludidas en él, para centrarnos en aquellos aspectos que dicen relación con la escritura, la historia y las historias naturales, según se lo propone el autor. En tal sentido, parece primordial referirse al título y al tipo discursivo de este texto, sobre todo, considerando los problemas de su traducción como Compendio. Stuardo (2007:86)10 ha reparado con perspicacia en la naturaleza ensayística de este texto (aunque sus intenciones hayan sido abogar por la autoría de Vidaurre para el Compendio anónimo). No obstante, no se extiende en lo que denomina el “significado preciso” de ensayo ni las consecuencias que ello arrastra. En primer lugar, es preciso distinguir que el Saggio no obedece a la estrategia de suplementariedad del compendio. Por el contrario, ahora la prosa científica de Molina se instala en una architextualidad histórica y relativamente descrita y caracterizada, al menos desde Montaigne y Bacon (cada uno en su peculiar tendencia). Como se sabe, el ensayo en tanto tipo discursivo con forma móvil ha recibido diferentes definiciones, pero —si como sentenciaba Ortega y Gasset “el ensayo es la ciencia, menos la prueba” 10 Stuardo comenta respecto de la traducción de Arquellada: “¿Por qué tradujo la palabra Saggio por Compendio, y no tradujo el verdadero título? ¿Descriterio o mala fe? ¡Y nadie ha reclamado sobre esto! ¿Pensaba Don Domingo, al igual que algunos otros en esa época, refrendar así que la obra anónima había sido escrita también por el Abate Molina. En italiano existe la palabra compendio, al igual que en español y ése es, exactamente, el sentido que el autor le asigna al título de la obra anónima publicada sobre nuestro país en el año 1776, a la que ya nos hemos referido. Saggio en italiano tiene también un significado preciso en español que es el de ensayo. Para evitar la confusión (si no mala fe) resultante de la traducción de Arquellada Mendoza, la primera obra cuya paternidad es reconocida por Molina debió, en consecuencia, haberse traducido como Ensayo sobre la historia natural de Chile, un título más acorde con el espíritu con que Molina lo escribió” (2007:86-7). 32 Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia (Gómez-Martínez, 1992:179)— ello no releva al ensayista de la acción de sopesar, examinar, inspeccionar, reconocer, manifestando sus propios puntos de vista (el yo autorial, que puede rastrearse con precisión en los prefacios de Molina: “Yo vi y examiné por mí mismo”). Y a lo largo de toda su obra, el ensayista es un sujeto autorial ilustrado que observa, conoce, testimonia, juzga, concluye y expone sobre el asunto que problematiza a fin de incitar a que en y para el destinatario signifique. Destinatario, que en el caso de los prefacios de Molina es objeto de variaciones ––debidas al posicionamiento paratópico del sujeto autorial que, desde el anonimato inicial, ha alcanzado en 1810 una relevante autoridad científica–– y, también, a los cambios acaecidos respecto de la especificidad de la “literatura” naturalista durante estos años de la “época montura”. En efecto, en 1776 el Compendio se destinaba a personas que se deleitan con el estudio, a los amantes del conocimiento; a unos lectores en cuya “comodidad” se piensa al distribuir la materia, un destinatario culto prototípico del género ensayístico. En 1782, el colectivo singular “Europa” (atenta y erudita, curiosa y razonante) engloba un destinatario colectivo y simbólico para el cual, si bien se trata de personas de inteligencia común que no se hallan iniciadas en el estudio de la historia natural (de ahí la adecuación del sistema lineano de descripción) sin duda perciben el sentido de la comparación de Chile con Italia y de los Andes con los Alpes y con los Apeninos. Un público culto que sabe de las teorías de la influencia del clima, que exige referencias de naturalistas (Feuillé) e historiadores (Figueroa, Olivares, Vidaurre, Ovalle, Tesillo, etc.) de descripciones sistemáticas fundadas en las recientes teorías científicas —que, eventualmente, conoce de Paw y de Carli— que gustan de lenguas extrañas; en fin, un destinatario que redescubre América y un destinador que se propone instalar la nación chilena como una más en el concierto de las naciones liderado por Europa; instalación que realiza desde la perspectiva de un ensayista y naturalista que, como sostiene Saldivia (en línea) “desea insertar lo viviente autóctono de su país, en al ámbito de la cultura y el saber del europeo bien informado”. En este ensayo de 1810, el destinatario ––un lector privilegiado–– lo conforman los amantes de las producciones de la naturaleza (que acogieron favorablemente el ensayo de 1782) pero, directamente, son los naturalistas que examinaron críticamente su obra anterior y los filólogos, esto es, los científicos; de ahí la relevancia que adquiere la sucinta mención al método seguido y el sistema taxonómico utilizado (que sigue siendo el de Linneo, pero ya sin prevenciones ni comentarios) como también justifica la desaparición de la extensa disquisición en contra de Paw que ocupaba un lugar destacado en el Saggio de 1782. En 1810, las ideas de Buffon y de Paw sobre la naturaleza americana ya no resistían el menor análisis. Molina da por solventada la “disputa del Nuevo Mundo” con su argumentación de 1782. 33 Adolfo de Nordenflycht B. Por otra parte, no es difícil aceptar que el significado de “intento” ––implícito en el concepto de ensayo–– ha motivado su carácter fragmentario, en tanto no puede darse por acabado. El ensayista, y así se percibe en Molina, reacciona ante el discurso axiológico que le impone el conocimiento tradicional y se orienta a una revaluación y a una interpretación novedosa de su materia. Esta es una peculiaridad del género, cuya función es abrir nuevos caminos e incitar a la meditación del lector; actitud que se apoya en otro rasgo propio de la escritura ensayística, como lo es el tratar sobre algo ya existente en discursos anteriores por sobre lo que ofrece una mirada acerca de los que otros han descuidado y en un lenguaje que no requiere especialización, pues se dirige a la generalidad de quienes puedan, a su vez, sopesar los aspectos que la subjetividad ha percibido en los fenómenos. Esta subjetividad, que en Molina ha ido perdiendo la relevancia que tenía en los historiadores anteriores ––en tanto que se acrecienta el reclamo de objetividad científica–– nunca desaparece del todo en sus escritos y se encamina a hacer más suyo lo comunicado al momento de comunicarlo (así el exiliado Molina va apropiándose de esa patria ausente y, al comprenderla, comprenderse) en la medida que el valor ensayístico está fundado en lo que es producto de la propia experiencia. Molina rompe con la estructura del “tratado” científico, el de la “historia natural” que nunca fue su propósito escribir, al reconocer expresamente que su obra es un ensayo: “me dediqué a formar el presente ensayo de mis interrumpidas tareas sobre la historia natural de aquella parte de América” (Molina, 1788:IX). Y contentarse “con exponer sencillamente las cosas, sin internarme en la investigación de sus causas, ni difundirme en reflexiones que tendrían su lugar oportuno en el plan de una historia natural, circunstanciada y completa, pero contradecirían el título de mi obra” (Molina, 1788:XIII). Y se propone una lógica más orgánica, procedente de la experiencia del yo que se siente reaccionar ante lo otro (la materia zoológica, botánica, mineralógica, geográfica, climática, antropológica) en el ámbito del sujeto en sí. No obstante, el ensayista se sabe en una doble función de escritor y de científico y que, como tal, debe ajustarse a los hechos, a los mismos datos que son el material del investigador de la historia y de la naturaleza pero, también, sabe que la proyección subjetiva permite trascender lo concreto del dato y más que probar puede influir en sus lectores. Resumiendo, las características esenciales del ensayista y que determinan las propiedades de la prosa científica de Molina pueden sustanciarse en: ser un pensador que se expone, guiado por su propia razón y consideración de los fenómenos, que se nutre de la tradición, pero no para encerrarse en ella sino para superarla, que escribe en un estilo personal, pues tan importante como lo que se dice es cómo se lo dice. Como puede apreciarse estas características no son más que el despliegue de la experiencia. 34 Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia EXPERIENCIA Y NARRACIÓN Entre las numerosas alusiones a la escritura (“historias”, “relaciones”, “compendio”, “ensayo”, “escribo”, “describo”, “mis palabras”, “literatos”, “obras impresas”, “inverosímil novela” (la de Paw) “obra”, “divulgar”, etc.) manifiestas en el Prefacio del Saggio de 1782 y la traducción de 1788 hay dos momentos en que Molina indica que su texto corresponde a narrativas. Así, al exponer la división del texto, remarca que dará cuenta de lo “que he podido observar” en los diferentes reinos de la naturaleza, y señala: “concluyendo mi narrativa, formando una idea ligera del hombre, considerado como habitante de Chile” (1788:X). Y, también, al referirse a que, en lugar de las divisiones de Linneo, “me he valido de otras familiares y más acomodadas al corto número de objetos que yo describo y que no sirven para otra cosa que para dar algún orden a mi narración” (1788:XI). De modo que para el autor del prefacio autógrafo, no parece quedar dudas de que su texto es una narración, pero ¿Qué implica esto? La narración como actividad humana tiene como constituyentes (además del tiempo y del espacio) la experiencia, la memoria y la ficción. Vista, así, de la actividad científica caracterizada, al menos de modo orientativo, como hallazgo de principios que de forma universal se tienen que aplicar a toda la realidad en forma obligatoria y que por ello tiene una propiedad explicativa y que se puede verificar, experimentar y comunicar. El problema es, en cambio, cómo trasladar a otros la experiencia. Y esto sólo resulta posible narrando, expresando la memoria que guardamos de lo que ha sido nuestra experiencia. Benjamin sostiene que “el narrador toma lo que narra de la experiencia; (de) la suya propia o la referida. Y la convierte a su vez en experiencia de aquellos que escuchan su historia” (2008:65). Por ello, narrar no es sólo un arte; acaba siendo sabiduría que se transmite y queda en la memoria adquiriendo consistencia de verdad (no como exactitud informativa o científica) sino por la cualidad de hacerse transmisible eternamente. La transmisión es el meollo de la narración en tanto relata no sólo la historia sino, también, el “rumor” que la acompaña hace posible la memoria. En cambio, la información, científica o no científica, sólo aporta datos desprovistos de connotaciones subjetivas. Señala Benjamin, en la narración Lo extraordinario, lo maravilloso, se narran con la mayor exactitud y no se le impone al lector la conexión psicológica del acontecer. Queda a su arbitrio explicarse el asunto tal como lo comprende, y con ello alcanza lo narrado una amplitud que a la información le falta (2008:68) 35 Adolfo de Nordenflycht B. En definitiva, para Benjamin la narración es comunicación de sabiduría (sapientia), no de ciencia. Sabiduría que se transmite por la memoria colectiva de la comunidad y que es respuesta concreta a las cuestiones que se plantea el hombre en el mundo. Los ensayos de Molina (mis narraciones) dan cuenta de la sabiduría de un narrador que describe y narra (mímesis y diégesis, showing y telling) más que orientarse a explicar y a argumentar, desde la paratopía del “criollo ilustrado y jesuita expulso”, primeramente, ante la academia y los ilustrados de Europa, aunque también dirigiéndose a sus compatriotas americanos Con esta mira me había dedicado desde mi juventud a observar sus riquezas naturales y a instruirme en sus acaecimientos, con intención de publicar sus resultados para beneficio común de mis compatriotas (1788:VIII). En efecto, la escritura de Molina, aunque se proponga explicar, resulta traspasada por un repertorio de experiencias del que no se puede prescindir para ser lo que somos. En esta escritura se hace presente la tensión entre el espacio de la experiencia y el horizonte de expectativas que trae aparejado el cambio en el concepto de hacer ciencia y de hacer y escribir historia. Ejemplo de ello es la conocida discusión sobre el fijismo o transformismo —incluso pre-evolucionismo, de Molina— que apunta a determinar en qué estadio del desarrollo científico se instala su pensamiento, si moderno o pre-moderno y que, tal vez, más valdría calificar como “en transición”, considerando la hipótesis de Koselleck para esa época. La hipótesis de Koselleck (334-6) es que la Sattelzeit está signada por la interrelación de dos categorías trascendentales: el “espacio de experiencia” (Erfahrungsraum) y el “horizonte de expectativa” (Erwartungsraum). Si en el mundo premoderno, las experiencias de los antepasados sustentaban las expectativas de las generaciones siguientes, de modo que el futuro se afianzaba en el pasado (de ahí la relevancia de la narración, como lo ha destacado Benjamin, 2008:70) con la experiencia del progreso, el horizonte de expectativa alcanzó una propiedad históricamente inédita: la de estar animado a una incesante expansión utópica. Así, la experiencia (recuerdo) del pasado y la expectativa (esperanza) del futuro que establecen las condiciones de posibilidad de las historias, terminarán por no corresponderse. En la medida que se apartan cada vez más las expectativas de las experiencias, es que se puede hablar de modernidad. Durante la Sattelzeit se va gestando la modificación de los conceptos conformadores de la modernidad. Emergen nuevas referencias y sentidos para términos antiguos, como también nuevos vocablos que comportaron el 36 Tensiones entre literatura, ciencia, experiencia e historia cambio transformador de la cultura y de la sociedad, guiadas por nuevas expectativas de futuro. Los conceptos de ese período, entre los que está el de ciencia, presentan dos caras: por una parte, se asocian aún a correlaciones que ya no entendemos sin una explicación filológica; pero, por otra, adquieren un sentido que entendemos como habitual desde la modernidad en que estamos situados. HACIA UNA CONCLUSIÓN En el extenso arco que va desde las formulaciones de la geometría analítica, de las funciones algebraicas y del desarrollo del cálculo de Newton y Leibniz en el siglo XVII hasta después de Darwin, a fines del XIX y a comienzos del XX, se ha ido distinguiendo lo que C. P. Snow (2000) denominó las “dos culturas” (humanística y científica) y que puede sustanciarse en un despliegue incontrastable de la matematización en todas las disciplinas que se ocupan de los hechos que ahora entendemos como científicos, a tal grado que ello fue determinando un retraimiento del lenguaje natural de la experiencia que ya resultaba, como postula Steiner (1982:37) incapaz de “traducir” esos lenguajes altamente matematizados y articulados, que ya no tienen equivalencia en la construcción y las pautas discursivas del lenguaje natural. Tal hecho vino a dividir “la experiencia y la percepción de la realidad en dominios separados”, más aún a establecer que una determinada rama del conocimiento pasa del estado pre-científico a constituirse como ciencia cuando se organiza matemáticamente. Tras un somero resumen de lo ocurrido en la física y la química, Steiner llama la atención sobre el caso de la biología que, en cierto modo, es heredera de la historia natural La biología ocupa una posición intermedia fascinante. En su período clásico era una ciencia descriptiva, basada en una utilización precisa y cautivadora del lenguaje. La fuerza de las hipótesis biológicas y zoológicas de Darwin se basaba, en parte, en el poder de convicción de su estilo. En la biología postdarwiniana las matemáticas desempeñan un papel cada vez más preponderante. (…) Cuando la biología se vuelve hacia la química, y la bioquímica está actualmente en primerísimo plano, tiende a prescindir de lo descriptivo a favor de lo enumerativo. Abandona la palabra por la cifra (1982:39). Si todavía Darwin fortalece sus hipótesis en una narrativa retórica (que es inseparable de la narrativa poético-literaria) Molina construye un ensayo de “historia natural” como narrativa “científica” (en el sentido metamórfico que el concepto experimentaría durante la Sattelzeit) cuyos destinatarios son, en primera instancia, personas no iniciadas en las ciencias de la naturaleza (a 37 Adolfo de Nordenflycht B. diferencia de los destinatarios propiamente científicos, “naturalistas” del Saggio de 1810) Por esto mismo he usado parcamente de términos técnicos o facultativos en las descripciones, que quiero sean entendidas de aquellas personas que no se hallen iniciadas en el estudio de la historia natural” (1788: XII). En 1782, Molina no se propone ofrecer explicaciones científicas, sino “contentarme con exponer sencillamente las cosas, sin internarme en la investigación de sus causas, ni difundirme en reflexiones” (1788:XII) esto es, describir para articular una argumentación que valida al “Reino de Chile” en el ámbito de las naciones y también ofrece un “saber” de su naturaleza a los naturales. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso* Instituto de Literatura y Ciencias del Lenguaje Av. Brasil 2950, Valparaíso (Chile) adnorden@ucv.cl BIBLIOGRAFÍA ACOSTA, José de. Historia natural y moral de las Indias. Sevilla: Juan de León (Ed.). facsimilar por Barbara Beddall. Valencia: Colección Hispaniae Scientia, 1977. ANDRÉS, Juan. (1782-1798). Origen, progresos y estado actual de toda la literatura. Prefacio. (Texto bilingüe traducido y dispuesto para la imprenta por Pedro Aullón de Haro y M. Helena Fernández Prat) en Analecta Malacitana XVIII, 2 (1995):461-485. 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En este artículo se problematiza este tema mediante la formulación de una hipótesis según la cual una serie de novelas aparecidas en Chile entre 1977 y 2006 cumplen con la función de narrar —desde su fragmentariedad— las causas y consecuencias del 11 de septiembre de 1973. Así, busca plantear las bases epistemológicas e históricas que posibiliten llevar a cabo una investigación de mayor alcance acerca del problema del papel de la novela durante y después de la Dictadura. Palabras clave: Novela chilena, dictadura, memoria, posmodernidad. Abstract For many critics and scholars the great novel of the dictatorship’s period in Chile still remains a pending matter. This article, on the contrary, hypothesizes on the existence of a significant number of novels published in Chile between 1977 and 2006, which out of their fragmentary character and peculiarity give a proper account of the causes and consequences of the coup d’état held on September 11th 1973. The article seeks to set a preliminary basis for an epistemological discussion and further major research about the role of the Chilean novel, in the historical context of post modernity, during and after the dictatorship’s era. Key words: Chilean novel, dictatorship, memory, post modernity. CONSIDERACIONES PRELIMINARES Prácticamente desde los inicios del período que siguió al gobierno militar, es decir, a partir de 1990, en algunos círculos académicos y críticos se ha sostenido que el relato exhaustivo y/o convincente de los acontecimientos desarrollados a partir del golpe de Estado de 1973 permanece pendiente, a la fecha. Así lo afirman, por citar dos ejemplos, escritores como Fernando Jerez: “...todavía no se ha escrito la gran obra sobre la dictadura” (2002:109) o investigadores como Horst Nitschack: “el público literario está aún esperando en vano la gran novela histórico-social sobre los acontecimientos políticos a Mario Lillo partir de 1971 ––es decir, sobre el gobierno de la Unidad Popular, el golpe militar y el gobierno militar seguidos por la época de la transición a partir de 1989––” (2002:149). Cuando se ha leído o escuchado esta afirmación más de un par de veces, el interesado en la narrativa chilena contemporánea no puede sino preguntarse si tal aseveración corresponde a los hechos, al desarrollo que ha experimentado la novela chilena post 1973. Nos proponemos abordar las afirmaciones precedentes, planteando una hipótesis que las refutan y entregar algunos elementos de juicio iniciales que permitirán analizar ––en un futuro trabajo–– un corpus de novelas de los últimos treinta y cuatro años a partir de 1973: diecisiete años comprendidos durante el régimen militar que gobernó el país; y diecisiete años del período que algunos identifican como la transición, otros como la postdictadura, otros como de recuperación democrática, en tanto un sector sostiene ––como lo habría expresado Clausewitz mutatis mutandi–– que la etapa post 1990 no es sino la continuación de la dictadura con otros medios. A la luz de la lectura de las novelas chilenas escritas en Chile durante 1973-2006, nos proponemos someter a verificación una hipótesis que podemos formular a partir de los siguientes elementos: el desarrollo de la literatura, en particular, y del arte y la cultura, en general, han tornado compleja la idea de concebir al género de la novela en términos semejantes a la noción vigente durante la década de 1960 y comienzos de los 70, es decir, como aquel producto de la práctica creadora acumulada durante siglo y medio que llevó a escritores como Mario Vargas Llosa a definir la novela como: “...múltiple, admite diferentes y antagónicas lecturas y su naturaleza varía según el punto de vista que se elija para ordenar su caos. Objeto verbal que comunica la misma impresión de pluralidad que lo real, es, como la realidad, objetividad, y subjetividad, acto y sueño, razón y maravilla. En esto consiste el “realismo total”, la suplantación de Dios” (1984:31). Recordemos que la máxima aspiración de algunos de los escritores emblemáticos de la nueva narrativa hispanoamericana de la década del 60 era la creación y/o recreación de la realidad latinoamericana mediante lo que ellos ––especialmente el ya citado Vargas Llosa–– denominaron novela total, cuya “misión” era dar cuenta exhaustiva de la enorme complejidad social, política, racial, cultural, etc., del subcontinente. Novelas como La región más transparente, Cien años de soledad, Conversación en La Catedral, Bomarzo o, posteriormente, La guerra del fin de mundo estaban destinadas a reunir y resumir la múltiple y variopinta realidad latinoamericana encapsulada en un texto centrípeto y centrífugo a la vez. Centrípeto, por su capacidad de convocar las realidades narradas; centrífugo, por los signos que emitía en todas direcciones abarcando los mundos que procuraba encarnar: la sociedad, el arte, la política, las razas, las diversas culturas coexistentes, la religión, los diferentes tiempos históricos, la ciencia, el mito, etc. Todo ello enmarcado por 42 La novela de la dictadura en Chile una atmósfera y por un propósito capitalmente serio, ya que el espíritu de aquellos tiempos demandaba una versión propia de la sartreana littérature engagée con el hombre, con su historia y con los cambios sociales y políticos, aun cuando en la práctica fue rigurosamente intransitiva y no panfletaria. Pero, además, se requería un escritor sacerdote y aguafiestas, un crítico atento y perspicaz de las lacras de la sociedad para llevar a cabo dicho compromiso. Acaso la afirmación de escritores e investigadores con que iniciamos estas reflexiones no devele sino una suerte de nostalgia por aquella época que algunos consideran como la Edad de Oro de la novelística hispanoamericana; o bien, sea la expresión de una clase de inercia literaria que no toma en consideración los desarrollos culturales de la llamada posmodernidad que anunció hace ya algún tiempo la caída de los grandes relatos. En nuestro caso, la novela total, proteica y omniabarcante del demiurgo o suplantador de Dios, al estilo de Vargas Llosa, sería el gran relato de la modernidad literaria hispanoamericana. Este desarrollo permite sostener que el tono mayor de la novela del “boom” ha adquirido otras resonancias; que se abandona la pretensión de explicar el mundo presentado y se opta por olvidar o matizar las alegorías nacionales y por parodiar o prescindir de los grandes mitos para representar la historia de nuestro continente o de nuestros países, como lo habían hecho Gabriel García Márquez, Julio Cortázar, Mario Vargas Llosa, José Donoso, Carlos Fuentes y los otros escritores del “boom” narrativo de los años sesenta (Trevizán, 2000:133). En oposición, entonces, a la aseveración de quienes lamentan la ausencia de un texto que narre desde una visión total las circunstancias personales y sociales del último cuarto de siglo chileno, sostenemos que el relato de los acontecimientos posteriores a 1973 se ha verificado no en una gran novela total sino a través de múltiples novelas que —en el espíritu de la posmodernidad— dan cuenta de temas, sujetos, espacios, tiempos o destinos de modo parcial, fragmentario, atomizado, desperfilado. Se trataría de novelas cuya concepción y factura traducen una actitud de rechazo a todo tipo de ideología absolutista en lo filosófico, político o literario que, en cierta forma, estaba representada justamente por la novela total de los 60. En consecuencia, la presunta deuda histórica que lastraría a la narrativa post 1973 se habría ido saldando con muchas de las novelas publicadas en los últimos 34 años, dado que ellas abordan elíptica o directamente, por acción u omisión, con voz estridente, sibilina, insinuante, susurrante, meliflua, impostada, vacilante, iracunda, autoritaria, ronca, contenida o incluso afásica ––valga el oxímoron–– lo sucedido en el período o sus consecuencias. Todo ello, supuesto el caso que se acepte imponer al género la misión de dar cuenta de manera inmediata, sincrónica de la historia contemporánea sin otorgarle la oportunidad para adoptar una perspectiva enriquecida por el transcurso del tiempo. Si se trata 43 Mario Lillo de expresar literariamente el drama vivido, ignorado, conocido o intuido por los miembros de la comunidad nacional durante los años del gobierno militar, entonces no se puede desconocer el hecho de que la realidad no opera necesariamente sobre cada manifestación del arte siguiendo un criterio que podemos llamar —con Hayden White— mecanicista, reductivo, en el sentido de que a cada causa identificada por el agente respectivo, en este caso la narrativa, se le impone per se una consecuencia (1992:27) es decir, que el drama individual y/o colectivo experimentado durante los diecisiete años que comienzan en 1973 requeriría como un imperativo insoslayable una narrativa que lo fijase en la memoria y le otorgase una identidad o, por lo menos, un contorno en el cual se pudiere reconocer la comunidad como punto de partida o de llegada para restañar y hacer cicatrizar las heridas abiertas en la conciencia —y no sólo en la conciencia— de la nación. Del mismo modo, como se ha sostenido para relativizar o refutar la validez de la cronología establecida por Cedomil Goic para la fijación de “generaciones literarias” ––que los escritores tienen la mala ocurrencia de nacer en cualquier año–– la literatura, la narrativa post 1973 en nuestro caso, a la cual se suele asignar la misión de constituirse en archivo-denuncia de las lacras generadas por el gobierno militar, tiene la malhadada ocurrencia de relatar lo que se le viene en gana, sin seguir modas u obedecer a imperativos categóricos como el deber social, la tarea histórica o la responsabilidad ética. Desde una perspectiva ético-filosófica se puede sostener que, si durante más de tres lustros se luchó desde las más diversas trincheras reales o virtuales por la recuperación de una libertad ausente en la mayoría de los ámbitos del quehacer ciudadano ––excepto en lo económico ligado al consumo–– la lectura de las novelas del período indica que la actitud natural, espontánea de los escritores de la antigua o nueva “generación” no respondió sino a aquella demanda por libertad creativa ––como componente del concepto total–– que había formado parte de las reivindicaciones y aspiraciones de los agentes culturales. Por ello, en la interpelación por una narrativa que recupere, en términos más o menos absolutos, la memoria de la Dictadura se encuentra larvada una suerte de censura o una prescripción voluntarista que atenta contra la idea y la práctica de la libertad creativa. El dinamismo de la aventura humana, el carácter proteico que conlleva la actividad cultural que en el fin del siglo parece haberse tornado impaciente, para usar la expresión de José Joaquín Brünner (1988) responden a tiempos eminentemente modernos o posmodernos —si se quiere— de tal modo que la nostalgia por cosmovisiones, alguna vez consideradas inamovibles, ha visto reducido su espacio de juego en el escenario de un tiempo que se reduce aceleradamente. 44 La novela de la dictadura en Chile CONTEXTO DE PRODUCCIÓN Con el propósito de situar el problema de la novela y la Dictadura en un contexto adecuado —y refiriéndonos, en particular, a la segunda etapa post 1973— recordemos que la década del 90 en Chile está marcada por el suceso político de retorno al régimen democrático con todas las implicancias culturales que conlleva. La comunidad nacional vivió en ese momento un período de conmoción moderada y atemperada por la novedad ante el terreno en barbecho que se ofrecía en los distintos órdenes de la cultura. En el ámbito específicamente literario, el clima de agitación ––ralentizado por “la medida de lo posible” y contenido “por razones de Estado”–– se concentra y hace manifiesto en la intensa actividad editorial de esos años, si bien este fenómeno se había iniciado a fines de los 80. La narrativa, en especial, parece vivir un retorno a una suerte de polifonía y un avance hacia la pluridiscursividad posmoderna, no obstante que los signos de la época apuntan, de preferencia, hacia la escritura de temáticas que, como sosteníamos antes, debieran ajustar cuentas con el tiempo transcurrido y con las experiencias traumáticas vividas, de acuerdo con las expectativas que se habían formado a lo largo del régimen político anterior. A pesar de ello, la narrativa de la década del 90 está, más bien, caracterizada por la fragmentación de la escritura, por la atomización de la historia como relato épico en petites histories; por la disgregación de temas, intereses, claves, lenguajes, modos narrativos; por un discurso literario sin pretensiones de aportar sistemáticamente ––y desde su especificidad–– a la construcción de una identidad nacional que, una vez más, hay que repensar y reformular, y por el descentramiento y la consecuente crítica al logocentrismo. Mediante relatos orientados de preferencia hacia el presente o el futuro, un sector importante de la narrativa de la época documenta el ascenso de la individualidad en el escenario de la vida cotidiana, no obstante la certidumbre voluntarista acumulada durante los 17 años del régimen militar de que el retorno de la democracia significaría una recuperación milagrosa e instantánea de la conciencia histórica de la nación y de que esa recuperación se expresaría en el ámbito literario mediante un ejercicio aplicado y sostenido de la escritura como arqueología de la memoria y como estadio inicial de la catarsis colectiva puesta entre paréntesis durante más de tres lustros. Pero la realidad no respondió a estas expectativas. No al menos en el caso de escritores como Gonzalo Contreras, Carlos Franz, Arturo Fontaine, Alberto Fuguet, Sergio Gómez o Jaime Collyer, por poner algunos ejemplos de narradores destacados del período. Los estudios, encuentros, seminarios de trabajo y otras instancias de discusión literaria e intelectual hicieron evidente una serie de rasgos que no respondían en plenitud a las expectativas ni a los pronósticos formulados a fines de los años 80 para la década siguiente. Así, 45 Mario Lillo por ejemplo, en 1997, Jorge Marcelo Vargas constata la frustración de las esperanzas en el marco de un Seminario sobre la Nueva Narrativa Chilena organizado por el suplemento “Literatura y Libros” del diario La Época cuando se refiere particularmente a la Generación del 2002 contemporánea de la del 87. Alberto Fuguet (Tinta roja, 1996) Andrea Maturana (El daño, 1997) y Andrea Costamagna (Ciudadano en retiro, 1998) (75-81). En Chile, el cambio de régimen político en 1973 tuvo como consecuencia inmediata el reemplazo de la calle y del ágora por el living de la casa y el televisor como escenarios forzados del intercambio eventual de bienes culturales simbólicos. De manera similar, muchos escritores de la Generación del 72, al menos aquellos que permanecieron en el país después del Golpe de 1973, también vivieron un proceso de repliegue hacia lo privado, en concordancia con las circunstancias objetivas en el ámbito político y cultural, y con la sensibilidad en hibernación de una comunidad que, a su vez, tampoco se observaba en condiciones de, o muy proclive a, llevar a cabo gestas de carácter colectivo. La tendencia progresiva hacia la atomización de la sociedad en su conjunto fue consistente con un proceso similar en los relatos, los cuales en ese momento se transforman en microrrelatos, suscitándose, así, una gran dispersión temática verificable no sólo entre los distintos narradores sino, incluso, dentro de la producción de los escritores considerados de manera individual. De acuerdo con Rodrigo Cánovas (1997) el discurso público de las nuevas generaciones de narradores se puede resumir —en términos cronológicos— en dos corrientes principales: una primera tendencia ligada a la cultura política caracterizada por la exclusión social, por el espíritu de grupo disidente respecto de la política y la cultura oficiales y por la impronta ideológico-cultural del quehacer literario. Esta tendencia habría estado vigente desde 1975 hasta finales de la década del 80 aproximadamente. Una segunda tendencia ––ya instalada en la década del 90–– se encontraría cercana a la cultura del mercado y estaría caracterizada por una mayor integración social de sus miembros quienes, por añadidura, revelan un espíritu individualista y conciben su actividad de escritores como un quehacer profesional (Cfr. 1997:23). Estas dos últimas subgeneraciones actúan después de la Dictadura y son producto de ella en su manera de abordar la realidad que les tocó vivir. Se trataría de una “generación” domesticada por el miedo, por la abulia, por el dolor, por la represión cultural y corporal experimentada de preferencia ––en otros–– de lo cual son testigos. Estas dos tendencias son, en cierta manera, coincidentes con las que detecta Donald Shaw respecto de la literatura hispanoamericana transnacional (1996:264). Al retorno de José Donoso desde su autoexilio en España, a comienzos de los 80, se debe en gran parte un cambio en la escritura de la época, dado 46 La novela de la dictadura en Chile que la primera imagen generacional post 1973 había centrado su interés en el género cuento y no reconocía (o no disponía de) un maestro, pero el Taller del novelista significó un giro hacia relatos de mayor aliento ––la novela–– y, además, la política editorial optó por un pragmatismo según el cual el público lector tendría más receptividad por este último género, dado el contexto cultural posmoderno que marcaba una clara tendencia hacia voces individuales, no colectivas como las que se hicieron oír en antologías como Contando el cuento (1986) o Andar con cuentos (1992). Además, el giro fue también en cierto sentido ideológico, al transitar la narrativa desde una escritura ligada a actitudes o posiciones en mayor o menor medida disidentes respecto de lo que estaba aconteciendo en la realidad nacional, hacia una preocupación de carácter metaliterario. Así, la autorreflexividad de la novela, en especial respecto del proceso creador, ocupó un lugar preponderante en el quehacer de los escritores de entonces. A aquellos escritores de fines de los 80 que están en una etapa de escritura o reescritura de algunas de las novelas que los harían conocidos poco después, Marco Antonio de la Parra los identifica simplemente como “...una generación de novelistas...” (1989:1). NOVELA Y POSMODERNIDAD Un aspecto de la postmodernidad que interesa destacar en el contexto que abordamos tiene relación con una idea que emergió en la segunda mitad del siglo XX, la cual aún forma parte del imaginario colectivo y que ha sido simplificada por los medios de comunicación. Se trata del fin de la historia, de la caída de los grandes relatos. Según Nicolás Rosa De los sucesivos ocasos que la postmodernidad nombra, y nombra varios, el ocaso de un tiempo histórico prefigura un paso imaginario entre un tiempo fuerte —una historia dura, la del historicismo y aun la del materialismo histórico— a un tiempo tenue, una historia débil: se aflojan los lazos de la determinación y se los sustituye por los de la indeterminación, y de la certeza de la causa pasamos a la incertidumbre de lo incondicionado (1997:73).1 La afirmación de Rosa encuentra también eco en Rosa María Ravera, quien plantea, equivalentemente, la abolición de la historia en una época 1 Lo que expresa Nicolás Rosa en este sentido resulta no solamente familiar, sino pertinente a nuestros objetivos, en tanto puede servir de fundamento teórico para la hipótesis acerca de la inviabilidad histórica de una novela total o totalizante que pudiese dar cuenta de la Dictadura en Chile, de acuerdo con el papel y el poder que se atribuyó al género como instancia de creación de universos autárquicos, pero simultáneamente omnicomprensivos respecto de la realidad circundante, en especial, desde mediados del siglo XVIII y hasta fines de siglo XX. 47 Mario Lillo marcada por la proliferación de la imagen y de lo icónico, de la simultaneidad hecha posible por la cultura de la pantalla, cultura en la cual “...el sujeto disociado, libre de su problemática interioridad, capitaliza lo inmediato y agota su experiencia en el instante” (1997:124). En el momento de analizar las novelas del período que nos ocupa ––y desde la hipótesis que planteamos–– confrontamos esta narrativa con algunos de los aspectos de la sensibilidad postmoderna, delineada fugazmente. El análisis pormenorizado de las novelas (1973-2006) desde la taxonomía que propondremos a modo de hipótesis metodológica puede, por añadidura, resultar iluminador en cuanto a fijar pertenencias, exclusiones o gradaciones respecto de las demandas que plantea la sociedad al género en su (supuesto) papel de historia privada de la Nación. Es necesario considerar, además, que el concepto de posmodernidad alude, en primera instancia, al ámbito temporal, puesto que intenta establecer una marca determinada en la cronología respecto del estado de la cultura y, por ello, su inclusión en nuestros supuestos teóricos es coherente con la necesidad de sentar una plataforma-marco desde la cual se pueda examinar, por ejemplo, el problema del sentido de posibilidad y de realidad, como lo entiende Robert Musil (1986:19-20) en la novelística del período, al poder establecer su carácter transitivo o intransitivo respecto al acontecer político y, en esencia, humano del momento. Por ahora, escapa a los fines inmediatos arribar a una conclusión que permita determinar si las novelas de este lapso se sitúan en el paradigma moderno o postmoderno de acuerdo con tales o cuales carácterrísticas. Uno de nuestros objetivos, a dilucidar, como punto de llegada fundamental, es en qué medida el Zeitgeist ––sea este la condición moderna o la posmoderna–– es un componente que explica el tratamiento discursivoficcional del fenómeno histórico, político, social —pero, ante todo humano— llamado Dictadura que evidencia la narrativa que se analiza. En este contexto, resulta pertinente lo que afirma Cristina Garrigós: “El arte postmodernista necesita del diálogo con el pasado porque es precisamente la conciencia del pasado la que garantiza su continuidad” (John Barth, 2002:14). NOVELA E HISTORIA Una vía de entrada al problema del tratamiento del presente histórico reciente en la novela de 1973-2006 consiste en averiguar de qué manera el individuo confronta el fenómeno de la historia, entendida como uno de los depósitos institucionalizados para el acopio de las experiencias del pasado. La manera como el hombre se relaciona con la historia es materia sobre la cual ya reflexionó Friedrich Nietzsche (Consideraciones intempestivas, 1967) quien distingue tres maneras de entender la historia: la monumental, la 48 La novela de la dictadura en Chile anticuaria y la crítica. Estas maneras pueden iluminar el análisis de la novelística del período, pues —a la luz de lo anterior— un aspecto que interesa esclarecer en la narrativa de la época es el modo como se configura el relato en su sentido histórico-memorialístico. Desde una perspectiva global, la narrativa de los 90 pone de manifiesto la presencia de numerosas huellas que permiten afirmar que ella se encuentra a bastante distancia respecto de la misión voluntaria de tomar a su cargo el pasado cercano de manera anticuaria o monumentalista. Una lectura preliminar de estas señales lleva a la conclusión de que no habría mucho que inventariar, celebrar o conmemorar respecto de un período de gran densidad histórica que, supuestamente, sería reivindicado, también, en el plano narrativo. Por el contrario, esas huellas permiten detectar una carencia de sentido histórico en los protagonistas y narradores de esta novelística, la cual, por cierto, traduce la cosmovisión del autor empírico. De lo anterior se podría inferir la existencia de un sujeto carente de historia y —en este marco— la escritura en general, la de la novela chilena finisecular específicamente, ya no constituiría un quehacer arqueológico que recupera y codifica los monumentos, documentos o huellas del pasado (Cfr. Ricoeur, 1996:804 y ss.) sino que se transformaría en una especie de mero ejercicio solipsista, según el cual sólo es posible conocer, más aún, sólo tiene existencia ontológica aquello que se encuentra en la esfera de lo inmediato. Una contribución a este ámbito de discusión es lo expresado por Michel Foucault, quien —al examinar el problema del texto como eventual documento, monumento o depósito de la historia— afirma: “El documento no es el instrumento afortunado de una historia que fuese en sí misma y con pleno derecho “memoria”; la historia es cierta manera, para una sociedad, de dar estatuto y elaboración a una masa de documentos de la que no se separa” (1997:10). Ricoeur enfatiza que “En nuestros días, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos (...) la historia tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento” (1997:11). Entonces, es pertinente interrogarse acerca de la justificación que puede esgrimir la memoria como depósito, almacén, archivo o cualquier metáfora que utilicemos cuando se trata de reconstruir discursivamente el drama histórico de la década y media de Dictadura. Pero, si la memoria no encuentra tal justificación, entonces, tal vez, la realidad de la narrativa del período revela una especie de conspiración tácita y colectiva que Pedro Milos traduciría de la siguiente manera: “Se ha querido dar vuelta pronto la página, como si la historia pudiese escribirse a punta de páginas inconclusas, relatos a medio terminar y cuentas sin saldar. No nos hemos dado el tiempo ni el coraje de la memoria. El olvido nos acecha. Nos hace creer que hemos cambiado, que ya 49 Mario Lillo no somos los mismos. Que podemos mirar hacia delante, sin mirarnos hacia adentro” (2000:59).2 Este “acecho del olvido” y “la orfandad” como mecanismo voluntario o involuntario de ajuste de cuentas con la memoria de la historia reciente provocan en el sujeto contemporáneo una profunda sensación de fragilidad respecto del pasado, especialmente cuando aquel constata que se puede prescindir de esta dimensión del tiempo.3 Finalmente, en el intento por llegar a verificar la hipótesis central acerca de la viabilidad de una novela omniabarcante de la Dictadura y pesquisar la pérdida del sentido histórico en el individuo contemporáneo como posible origen último del fenómeno, puede resultar útil focalizar la indagación hacia aspectos socio-históricos del problema y preguntarse, por ejemplo, por las razones de esta renuncia al pasado que podríamos atribuir a la novelística del período circunscrito. En este ámbito, Alfredo Jocelyn-Holt sustenta una hipótesis de carácter general. Según él, “...cada vez cobra más terreno entre nosotros una fuerza psicológica colectiva que nos es muy propia y que va más allá. De hecho, nos induce lisa y llanamente a renegar del pasado. En efecto, en Chile impera cada vez más un deseo de escaparse del pasado. El pasado nos produce vergüenza y hasta espanto” (2000:22). Para expresar el fenómeno en los términos ya delineados, la época contemporánea se ha tornado en el hábitat de un individuo que renuncia al sentido histórico como consecuencia de una herencia indeseada, inoperante y desprovista de contenido y, en este contexto, es apropiado interrogarse en qué medida a la presunta renuncia al sentido histórico subyace una concepción de la identidad que mira ya sin nostalgia y más bien con horror hacia el pasado.4 HACIA UNA TEMATIZACIÓN DE LA NOVELA CHILENA 1973-2006 En suma, para la verificación de nuestra hipótesis se hace necesario establecer una serie de ejes temáticos que servirán a modo de hipótesis 2 Esta parece ser una hipótesis plausible para explicar buena parte de la actitud de muchos narradores de fin de siglo en Chile frente al pasado conflictivo puesto aparentemente en elipsis por una novela que, según sectores de la crítica y la academia, debiera haber recuperado la conciencia histórica por medio de la inmersión en la tragedia colectiva. De ahí surgen entonces las interrogantes: ¿Lo hizo? Y si lo hizo, ¿En qué medida? ¿Quién fija la medida? 3 Por otra parte, Norbert Lechner sostiene que nuestra sociedad se encuentra en un estado de suspensión temporal que la lleva a parecer detenida en una especie de presente continuo. La sociedad chilena actual ejerce, por una parte, la censura respecto del pasado ––especialmente el reciente–– y, por otra, el futuro es un espacio que debe ser ocupado por las iniciativas o los proyectos individuales (1998:124-5). 4 En consecuencia, el sujeto no encuentra en las circunstancias de ese pasado de dolores y miserias descritas por Jocelyn-Holt sino una situación de pérdida radical del ser nacional que se habría gestado en un devenir histórico que condujo finalmente hacia el deterioro y la caída, tanto de las utopías compartidas cuanto de los destinos individuales. 50 La novela de la dictadura en Chile parciales que operarán como punto de partida. Hemos dividido los ejes siguiendo un criterio de carácter cronológico según lo indicado anteriormente, criterio que se refleja en un Durante y un Después de la Dictadura, y para cada proposición temática indicamos entre paréntesis uno o dos ejemplos de novelas que consideramos representativas. Sin pretender exhaustividad en la taxonomía, de la lectura de las novelas del período 1973-1989 se puede deducir la presencia de lo que denominaremos el discurso de la nostalgia en Jorge Edwards (Los convidados de piedra, 1978); José Donoso (El jardín de al lado, 1981); el discurso del desencanto en Marco Antonio de la Parra (El deseo de toda ciudadana, 1984); Jaime Collyer (El infiltrado,1989); el discurso de redención y reivindicación en Antonio Ostornol (Los recodos del silencio, 1982); José Donoso (La desesperanza, 1986); el discurso de la caída y del duelo del sujeto en Diamela Eltit (Lumpérica, 1983); el discurso de la memoria alegórica o elíptica en José Donoso (Casa de campo, 1978); Ana María del Río (Óxido de Carmen, 1986); entre otros. Para el período 19902006 postulamos la emergencia de una discursividad más compleja que, sin duda, transcribe las vicisitudes de un momento cultural y político menos circunscrito que el experimentado en los 17 años anteriores. El marco dentro del cual operó la novela hasta ese momento estaba dado por las configuraciones y cosmovisiones bipolares que se desprendían del conflicto dictadura /democracia; (auto)censura/libertad creativa, etc., pero el advenimiento del régimen democrático morigerado por los resguardos y las cortapisas institucionales generados por la Carta de 1980 y por la realpolitik del momento, ampliaron las posibilidades y las necesidades de la novela, en el sentido de que ésta no se encuentra frente a las disyuntivas mutuamente excluyentes que le planteaba la realidad previa a 1990. Por ello, la lectura de la novelística posterior al cambio de régimen político evidencia un proceso de complejización en las voces enunciantes y en las temáticas, es decir, se produce aquello que denomináramos la pluridiscursividad de la novela post 1990. Así, en este período no sólo detectamos la persistencia de ciertas voces y temáticas características del pasado inmediato, como el discurso de la nostalgia o de la caída, sino además la aparición de otras que —como sosteníamos recién— dan cuenta del cruce histórico en el cual convergen el antiguo y el nuevo régimen político, social y cultural, cuya colisión da lugar a una zona intermedia, difusa, indeterminada, a un verdadero espacio del happening conformado por sujetos, voces y temas que se superponen, relevan y confunden en la brevedad de los primeros cinco o siete años del período democrático. En este nuevo período, algunas voces todavía enuncian un discurso básico de la nostalgia como es el caso de Radomiro Spotorno (La patrulla de Stalingrado, 1994) y de Darío Oses (El viaducto, 1994) pero otras, además, practican un ejercicio más sistemático de indagación de la utopía y 51 Mario Lillo del paraíso perdido, ejercicio apoyado en un tipo de discurso y de personajes consistentes con dicha indagación, como son los casos de Roberto Ampuero (¿Quién mató a Cristián Kustermann?, 1993) y de Ramón Díaz Eterovic (Ángeles y solitarios, 1995). Otras voces elaboran el discurso del trauma y de la pérdida a partir de una situación de descentramiento espacial o temporal, como sucede en Leandro Urbina (Cobro revertido, 1992), en Carlos Cerda (Morir en Berlín, 1993) o Mauricio Electorat (La burla del tiempo, 2004). En otras novelas parece reencarnarse lo que José Promis denomina el acoso en una versión radical sustentada por el horror, según ocurre en Diamela Eltit (Los vigilantes, 1994); Carlos Cerda (Una casa vacía, 1996). Asimismo, la novela social-documental encuentra una nueva expresión a través del discurso del sujeto desafectado de la contingencia como en Alberto Fuguet (Mala onda, 1991) o del sujeto seudoalegórico, escindido entre la historia pública y la privada, entre la grande y la petite histoire que ilustra Arturo Fontaine (Oír su voz, 1992). Por otra parte, aquello que Cánovas denomina novela de la orfandad adopta versiones tan disímiles como la de Gonzalo Contreras (El nadador, 1995) y la de Guillermo Rodríguez (Hacia el final de la partida, 2006), novelas en las cuales el sujeto expósito habla desde la más absoluta elipsis del tiempo contemporáneo o, bien, desde una militancia ya sin sustento plausible en una sociedad marcada, entre otros factores, por aquello que Tomás Moulian en Chile actual, anatomía de un mito denominó, palabras más, palabras menos, el disciplinamiento crediticio (1997). En un tema similar, pero en distintos registros, se percibe un discurso de la carencia y de la indagación emitido desde una situación de exposición generada por la ausencia de los referentes parentales. Se trata de hijas que preguntan por la familia como institución, por el padre, por la nación, intentando salvar las censuras edípicas. Es el caso de Andrea Maturana (El daño, 1997); Andrea Costamagna (Ciudadano en retiro, 1998); Andrea Jeftanovic (Escenario de guerra, 2000) y Nona Fernández (Mapocho, 2002). Cabe, además, registrar la presencia de voces que, desde una estética del simulacro, enuncian un discurso de la carencia y del vacío existenciales en la posmodernidad nacional, según se aprecia en Darío Oses (Los rockeros celestes, 1992). En fin, los años transcurridos desde 1990 parecen haber dado mayor espesor y consistencia a aquellas voces de la novela chilena que patentizan desde la cercanía afectiva (en un sentido mayoritariamente dramático) y aluden al período de la Dictadura. Así, en el último tiempo han emergido voces de la que podemos denominar postransición, que se aproximan de alguna manera a aquel subgénero de la novela que hemos reconocido como total. Por ello, nuestra investigación fija su límite cronológico en dos novelas recientes que, en una lectura preliminar, pudieran refutar o bien relativizar la hipótesis central: se trata de El desierto (2005) de Carlos Franz y Las manos al fuego (2006) de José Gai. En ellas no 52 La novela de la dictadura en Chile hay ejercicios de paráfrasis, intención alegórica ni elipsis culposa o farandulera de la memoria histórica, sino que abordan los años de régimen militar de manera frontal y desde perspectivas narrativas y temáticas que sugieren, a primera vista, un nuevo paradigma, una nueva etapa respecto de la novela de la Dictadura. Desde un punto de vista metodológico, proponemos que estos ejes contienen, en sí, nociones de alcance más general que es preciso descomponer para los efectos de un análisis de carácter inductivo, tales como el discurso del trauma, de la crisis existencial o institucional, de la caída o de la historia, implicando éstas, a su vez, nociones más acotadas y analíticamente más operacionales como la de sujeto, de memoria, de voz enunciadora. Una vez examinadas y recompuestas estas nociones en un proceso de síntesis, se podrá constatar la presencia parcial o total de un nuevo modelo derivado del corpus examinado, y se podrá eventualmente utilizar dicho modelo para su aplicación deductiva a otro corpus de novelas, permitiendo con ello la validación o refutación del modelo resultante de esta investigación. Pontificia Universidad Católica de Chile* Facultad de Letras, Departamento de Literatura Av. Vicuña Mackenna 4860, Macul, Santiago (Chile) mlillo@uc.cl BIBLIOGRAFÍA BRUNNER, José Joaquín. 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Cuando éramos inmortales se desarrolla en el Chile de la década de los sesenta del pasado siglo, una época de importantes transformaciones culturales, sociales y políticas, entre ellas, la progresiva desaparición de las estructuras agrarias tradicionales. En la novela se narra la transformación de la familia, un referente fundamental de la vida social de la época. Desde la mirada del protagonista en dos momentos de su vida ––infancia y adolescencia–– vemos cómo, junto a la “caída” de la hacienda, se va produciendo también la desmaterialización del orden familiar tradicional y de la figura del padre en el espacio privado. Palabras clave: Literatura chilena, familia, paternidad, masculinidad. Abstract This work is a reading of Arturo Fontaine’s novel, Cuando éramos inmortales (1998). The essay proposes a reading from the configuration of the paternal image and masculinity. Cuando éramos inmortales occurs in Chile, in the decade of the sixties, a time of important cultural, social and political transformations, including the progressive disappearance of the traditional agrarian structures of. The novel narrates the transformation of family, a central element of the social life of those years. From the viewpoint of the protagonist as a child and teenager, we are witnessing the collapse of the “hacienda”, and the dematerialization of the order and the family father figure in the private space. Key words: Chilean literature, family, paternity, masculinity. Carmen Gloria Godoy R. INTRODUCCIÓN1 El período que se abre en Chile a principios de la década de los noventa con la reinstalación de un régimen de gobierno de carácter democrático ha sido analizado desde diversos ángulos.2 En términos culturales, Jorge Larraín señala que esta década constituye un escenario que dio forma a nuevos valores e identidades, inscritos en la lógica del libre mercado. El clima cultural de los noventa marcado por “el neoliberalismo, la globalización, la economía de mercado, la creciente mediatización de la cultura, la despolitización y la modernización” (2001:164) se traduce en una producción literaria en que el realismo mágico, la naturaleza, la sociedad rural, la política de izquierda o la identidad latinoamericana son desplazados por problemáticas de otra índole, propias del mundo privado y de una sociedad despolitizada (2001:165-166) si bien esta tendencia no se expresaría de la misma manera y en todos los autores del período señalado por Larraín.3 Me importa destacar de Larraín la lectura de este desplazamiento de lo público a lo privado, un tránsito hacia problemáticas como las relaciones familiares, la infancia, la maternidad y la paternidad que dialogan con las transformaciones de las relaciones sociales de género en el espacio público.4 A fines de los noventa fueron publicadas dos antologías de autores nacionales, cuyos relatos giraban en torno a la maternidad y a la paternidad.5 Por otra parte, varias novelas abordaron experiencias como el Golpe de Estado, la dictadura militar y ––en fechas más recientes–– el cambio de siglo y el gobierno de Ricardo Lagos E., a partir de los fracasos personales (asociados a proyectos políticos) las rupturas familiares, los quiebres en las relaciones de pareja y la relación entre padres e hijos. En Machos tristes (1992) Darío Oses 1 Este trabajo se basa en la ponencia “La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre, en Cuando éramos inmortales”, presentada a las Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana (JALLA, Santiago, 11 al 15 de agosto 2008). Se inscribe, también, en el Proyecto Fondecyt N° 1060018 (marzo 2006 - marzo 2009). “Paternidad en Chile en las clases populares, medias y superiores en el medio urbano”, dirigido por Ximena Valdés S. 2 Cfr. Estudios de Tomás Moulian (1998), Eugenio Tironi (2005) y José Bengoa (2006). 3 Tendencia que se encontraría en autores como Alberto Fuguet, Sergio Gómez, Gonzalo Contreras y Arturo Fontaine T., si bien para Larraín los dos últimos serían literariamente superiores. 4 Leonor Arfuch advierte la creciente importancia de la experiencia persona (del “yo”) en la cultura contemporánea y sus diversas manifestaciones. Hace notar que la dicotomía público/ privado ya no constituye dos espacios mutuamente excluyentes, sino una intersección que opera en ambas direcciones. De tal manera que “no sólo lo íntimo/privado saldría de cauce invadiendo territorios ajenos, sino, también, lo público ––en sus viejos y nuevos sentidos, lo político, lo social, lo de uso, interés y bien común, etc.–– tampoco alcanzará todo el tiempo el estatuto de la visibilidad (…)” (2002:76). 5 Ver Salidas de madre (1996) y Honrarás a tu padre (1998). 56 La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre narra la experiencia de la Unidad Popular y los últimos días de la dictadura desde la mirada de los “derrotados”, encarnada en dos funcionarios de la Universidad de Chile, mientras se encuentra intervenida por los militares. Roberto Brodsky, en Últimos días de la historia (2001) trata sobre el significado que adquiere la experiencia del Golpe y el exilio para dos amigos de la infancia y en Bosque Quemado (2007) aborda la relación entre padre e hijo en el marco del exilio. De igual manera, Pablo Simonetti ha abordado las relaciones familiares, la subjetividad masculina y la homo-sexualidad en el escenario del Chile de comienzos del siglo XXI. Por esta razón, resulta interesante explorar la forma como se expresan los imaginarios de familia y paternidad en la producción literaria chilena de la última década, y cómo esta ilumina la comprensión de algunos aspectos de los cambios en los discursos y prácticas en torno a dichos temas. De igual manera, cabe explorar la constitución discursiva de la subjetividad masculina, a partir de las representaciones de la paternidad. Esto, porque una de las repercusiones que ha tenido el desarrollo de la teoría del género es la “problematización de la identidad masculina” en la medida que se ha hecho explícito que también los hombres están sujetos a procesos sociales y culturales que ponen a lo masculino en una posición de dominación material y simbólica, así como de subordinación por razones como la raza, la etnia o la clase. Como señala R. W. Connell, la masculinidad es “un aspecto de una estructura mayor” que se asocia a contradicciones y rupturas históricas (1997:31). Desde hace ya más de una década, los estudios sobre masculinidad han adquirido una importancia creciente en Latinoamérica y en Chile, dando cuenta del proceso de reconfiguración al que se enfrenta el modelo de masculinidad hegemónica ante las transformaciones del lugar de las mujeres en el espacio público y de las representaciones y prácticas de género en el ámbito privado (Fuller, 2004; Olavarría, 2001-2002-2004; Valdés y Godoy, 2008). Según José Olavarría (2002) el modelo de masculinidad hegemónico se sostiene sobre la base de la constitución de una familia y la paternidad, junto con el ejercicio de la autoridad y la provisión material, que concede y asegura la autoridad del varón al interior de la familia. Pero factores de índole económica, social, política e, incluso, religiosa, han influido en los cambios en los roles de género y en las representaciones sociales de lo masculino y de lo femenino durante este último tiempo. El informe del PNUD del año 2002 mostró la tensión que producía esta representación en la familia y en la relación entre tradición y cambio cultural. En general, las relaciones entre familia y sociedad se han vuelto problemáticas, las exigencias que impone la sociedad a las familias dificultan el cumplimiento de lo que las personas 57 Carmen Gloria Godoy R. perciben como su misión: su influencia en la definición de las identidades personales y la concreción de proyectos de vida (2002:205-206). Estos cambios se han manifestado en el plano de las representaciones socio-culturales. Desde la última década en Chile han comenzado a aparecer nuevas representaciones sobre la familia y la paternidad. Las producciones dramáticas televisivas6 han incorporado diversidad de formas familiares, combinando la imagen paterna ––ya sea la del padre autoritario o la de un padre afectuoso y comprensivo–– con la de una mujer profesional, autónoma e independiente económicamente. Eugenio Tironi considera que el éxito este tipo de producciones tiene que ver con un interés por la “interacción emotiva” de las personas que reemplaza el interés por la política y la economía y que coincide con un proceso de apertura de la sociedad chilena en torno a temas “conflictivos y dolorosos, como el 11, la corrupción en el Estado, la conducta de algunos sacerdotes, el comportamiento privado de las celebridades, las redes de pedofilia, y así por delante. Todo lo cual se ha desplegado no en la plaza pública, ni menos en los salones de políticos o aulas de intelectuales, sino en la intimidad de los hogares, frente a las pantallas de la TV” (2005: 204). Los datos obtenidos en una investigación sobre paternidad entre distintos grupos sociales indican, además, que “los mayores cambios se observan en la subjetividad masculina que incorpora al hijo/a en la construcción de la individualidad y, por lo tanto, nuevas relaciones de filiación llegan a conformar parte significativa de las identidades masculinas” (Valdés y Godoy, 2008:106). En estas representaciones se observan rupturas intergeneracionales y atributos “vinculados a la cercanía afectiva y la comunicación con los hijos, frente al padre autoritario, violento, distante y lejano, pero sostén económico de la familia, según sea el caso de las definiciones que den los entrevistados de los distintos grupos sociales” (2008:106). En suma, el lugar y los significados del padre en el imaginario 6 Hago referencia a las teleseries Machos (segundo semestre 2003) y a Papi Ricky (primer semestre 2007) del Canal 13 de la Pontificia Universidad Católica de Chile. La primera tenía como eje de la trama a una familia tradicional de clase alta, narrada desde la perspectiva masculina: la de los siete hermanos Mercader cuyo padre era un hombre autoritario y represor. La telenovela tocaba superficialmente el tema de la homosexualidad, a través de uno de los hermanos, y resultó ser muy exitosa en términos de audiencia. Papi Ricky, por su parte, abordaba también la problemática familiar pero desde la perspectiva de la monoparentalidad. Sus personajes protagónicos eran un padre joven y atractivo y su hija de 8 años, fruto de una relación de juventud con una mujer de la cual se desconoce inicialmente su identidad. El reconocimiento entre madre e hija era un elemento importante en el desarrollo de la historia y aumentaba la tensión dramática. Sin embargo, el eje estaba puesto en la relación de complicidad que se establecía entre Ricky y Alicia, la niña. 58 La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre habrían sufrido una mutación, pero así también la masculinidad hegemónica, al menos discursivamente. Como señalaba, quisiera abordar estos cambios a través de la ficción literaria, específicamente en relación a Cuando éramos inmortales de Fontaine Talavera. Se trata de un texto donde la masculinidad se vuelve un objeto de reflexión, a partir del cruce de la experiencia personal y los acontecimientos históricos, en este caso, la Reforma Agraria y la etapa previa al triunfo de la Unidad Popular. Estos acontecimientos configuran diversos escenarios y experiencias en los que se va desarrollando la “biografía emocional” del protagonista y que exponen su intimidad y sus deseos y, también, la desorganización de la familia tradicional y la desestabilización de los cimientos de la autoridad paterna. Cuando éramos inmortales se desarrolla en el Chile de la década de los sesenta del pasado siglo, época cuando se inician importantes transformaciones culturales, sociales y políticas, entre ellas la progresiva desaparición de las estructuras agrarias tradicionales y la redefinición de los roles de género. Desde la mirada del protagonista sobre dos momentos de su vida ––infancia y adolescencia–– asistimos al derrumbe del orden hacendal y, junto con él, la desmaterialización del orden familiar tradicional y la figura del padre en el espacio privado. Sin embargo, en una entrevista A. Fontaine afirma que esta es una historia que trasciende la cuestión de clase, para dar cuenta de una problemática contemporánea: la falta de certezas. Se trata, dice, de una novela de formación, pero donde el personaje protagónico en lugar de avanzar hacia un “puerto seguro” que le permita “construir su personalidad”, se mueve hacia la incertidumbre (en línea).7 La novela va recreando el tránsito de la niñez a la adolescencia de Emilio Carvajal, el hijo menor de una familia de latifundistas, cuyo padre se divide entre su trabajo como profesional ––ingeniero calculista en una empresa constructora–– y el destino ya incierto del fundo familiar del cual ha debido hacerse cargo, a pesar suyo. La madre se dedica al cuidado de los hijos y a la supervisión de las tareas de la casa. En el fondo, se trata de familia austera descendiente de esa antigua oligarquía apegada a los valores de una sociedad tradicional en la que los hijos asisten a un colegio católico y no al colegio inglés como sus primos, más caro y más moderno, pero cuyo proyecto educativo no se sostiene en la religión. Se trata, fundamentalmente, de un mundo masculino, habitado y visitado por algunas mujeres: la abuela, la madre, las primas, las empleadas de la hacienda. En ese relato se entrecruzan la narración directa e indirecta de los acontecimientos que se van sucediendo: 7 Fontaine señala que en Chile existe una gran producción literaria en torno a lo femenino, no así respecto a lo masculino, algo que pretende subvertir con su novela. 59 Carmen Gloria Godoy R. la ruptura matrimonial de los padres de Emilio, la aparición de otros hombres en la vida de la madre, la soledad del padre y la violencia física y psicológica entre compañeros, ignorada por las autoridades del colegio. En este sentido, Emilio transita por tres espacios simbólicos y materiales que van modelando su identidad: la hacienda, la casa y la escuela. Me centraré en los dos primeros. El relato se inicia con las últimas temporadas en las tierras familiares, que una noche serán expropiadas producto del proceso de reforma agraria. La “disolución” del orden hacendal modifica las identidades de los habitantes de ese mundo, que deja de ser espacio de reconocimiento mutuo para convertirse en pura perplejidad. Sin embargo, para Emilio este hecho cobrará sentido a la luz de la separación de sus padres, mientras los acontecimientos históricos van siendo desplazados hacia los márgenes del relato. En ese contexto, la subjetividad masculina despliega una conflictividad que va prefigurando el escenario social que se instaurará tiempo después, con la violencia del Golpe de Estado, escenario marcado, también, por la tensión entre el liberalismo económico y el conservadurismo ideológico de los miembros de la antigua elite, y el arribo de una nueva clase empresarial. Pero, nuestra lectura aborda fundamentalmente la relación padre e hijo. EL ORDEN FAMILIAR Y EL LUGAR DEL PADRE Desde la perspectiva de Cornelius Castoriadis, el gran problema que enfrentan las sociedades occidentales es continuar “siendo capaces de fabricar el tipo de individuo necesario para la continuidad de su funcionamiento” (1997:25). Con ello, Castoriadis hace referencia a la familia ––nuclear–– como “primera y principal” fábrica de individuos, en tanto la crisis de la familia contemporánea se encuentra en el derrumbe y en la desintegración de los roles tradicionales, lo cual revela un proceso de autonomía y una emancipación en ciernes, pero de consecuencias ambiguas asociadas al problema de la autorrepresentación de la sociedad. Esto es, la representación de la sociedad como algo para sí misma, “un sí mismo singular y único, nombrado (referible) pero, por otra parte, “indefinible”, al que los individuos pertenecen porque participan “en las significaciones imaginarias sociales, en sus “normas”, “valores”, “mitos”, “representaciones”, “proyectos”, “tradiciones”, etc., y porque comparten (lo sepan o no) la voluntad de ser de esta sociedad y de hacerla ser continuamente” (1997:28). Podríamos agregar, el problema del sentido. Cabe señalar que, en términos históricos, los modelos familiares han ido cambiando en función de los procesos de urbanización e industrialización y al poder que fue adquiriendo el Estado moderno en la vida de los individuos 60 La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre frente a la disminución del poder religioso en el ámbito económico y político (Castelain, 2002:49-62).8 Desde la perspectiva psicoanalítica, Elizabeth Roudinesco señala que nuestra época ha generado profundos trastornos en la familia y en la figura del padre. Roudinesco analiza la evolución de la familia desde la perspectiva del padre y el ejercicio de la autoridad, para llegar a decir que hoy nos enfrentamos a una “familia mutilada”, “hecha de heridas íntimas, violencias silenciosas, recuerdos reprimidos” (2002:21). La familia moderna se habría “desacralizado” progresivamente, al mismo tiempo que “de manera paradójica seguía siendo la institución humana más sólida de la sociedad” (2002:21). Con dicha desacralización, el poder del antiguo pater familias sobre la prole habría quedado en suspenso para dar origen al “patriarca mutilado”. El padre tiene una imagen invertida de sí, dejando ver “un yo descentrado, autobiográfico, individualizado, cuya gran fractura intentará asumir el psicoanálisis a lo largo de todo el siglo XX” (2002:21). Estas perspectivas resultan útiles para la comprensión de la desestructuración del orden familiar tradicional en la novela ––evidentemente con algunos matices relativos a cuestiones históricas y culturales–– y del lugar que ocupa el padre, ya que su figura resulta ser bastante más precaria frente al modo que lo representa como autoridad y sostenedor exclusivo de la familia, efectivamente más allá del contexto de clase y de la matriz tradicional. DESESTRUCTURACIÓN DEL ORDEN FAMILIAR Y LA FIGURA DEL PADRE En Cuando éramos inmortales la figura del padre va tomando forma mediante una alternancia de la narración directa e indirecta, que conjuga la voz del Emilio niño y la del Emilio adulto, que así reconstruye la experiencia de su infancia y le otorga sentido desde el presente. En ese ejercicio, la imagen de Salvador (el padre) emerge como la de un hombre de mediana edad que decae progresivamente, tanto como el orden que lo sostiene. Salvador es un sujeto que no se dedica completamente al ejercicio de su profesión. Está atado a un pasado que debe sostener aunque ya no rinda frutos; sea porque no 8 Respecto a Cuando éramos inmortales, el sociólogo Carlos Cousiño señalaba que la modernización de las estructuras económicas remeció esa suerte de orden primigenio que era la hacienda, produciendo una crisis de valores, de manera tal que sólo una vez que los hijos de la elite “restauren” el antiguo orden se producirá la conciliación de los valores tradicionales y el de los intercambios económicos. Los “Emilios”, portadores de la sustancia de este mundo, volverán a su lugar lo que los intereses economicistas destruyeron. Para Cousiño, lo que permite ver esta novela “es precisamente lo que no pueden todos aquellos autores que vieron la crisis del orden agrario como crisis de la oligarquía: comprender por qué esa elite no desapareció, sino que fue ella la que rearmó posteriormente las estructuras del Chile moderno” (1999:13). 61 Carmen Gloria Godoy R. puede o no desea enfrentar el cambio. Olga, la madre, lo define como un burgués que se cree aristócrata, que se afana por mantener el fundo pese a que, en realidad, vive de sus ingresos como profesional ¿A qué fin querer mantener ese fundo? Año que no daba pérdidas descorchábamos una botella de champaña. (...) Y se sentía “agricultor”, y los educó a ustedes convencido de que habían nacido para ser patrones... (...) ¿Y para qué? ¿Para que su madre no echara de menos el mundo de su juventud, el que vivió con su marido y sus niñitos con casona de hacienda y capataces y mozos de cuadra? ¿Para que él pudiera seguir imaginándose que era su padre?9 En el contexto de esas nuevas representaciones del padre a las que hacía referencia, uno de los elementos más sugerentes es la importancia de las sensaciones y de las emociones en la descripción de la relación filial, muy lejana a la imaginación del padre construida exclusivamente desde el ejercicio de la autoridad El día comenzaba con el olor del fósforo (...) Era el fósforo con que mi papá encendía el califont del pasillo antes de ducharse. Usaba una bata de levantarse de lana cuyo escocés desvaído se adivinaba apenas y que olía entera a papá. No sabía a qué olía mi papá. Pero si sé que impregnaba su bata un olor que también le permitía distinguir, en el baño, y sin lugar a dudas, cuál era su toalla y cuál la de mamá (...) Y en aquella época Emilio quería a su papá sin saber que lo quería, y él lo quería sin pedir nada a cambio. Las exigencias corrían por cuenta de su madre (...) (44). Esta percepción del padre y su reconstrucción a través de fragmentos, de las sensaciones más físicas de la primera infancia, se conjuga con la de los lugares y los objetos materiales que le pertenecen: su sillón, su lámpara de lectura, los discos de música clásica. Porque un día el padre ya no está, y esta ausencia produce un quiebre profundo en el mundo de Emilio. Informado de su partida, comenzará a buscarlo precisamente en esos espacios, donde han quedado sus huellas, intentando recuperar su presencia en la casa, invocando su imagen cada vez que siente miedo (...) muchas veces, cuando vuelve del colegio y antes de hacer las tareas y antes de que vuelva su mamá del trabajo, porque mi mamá trabaja ahora, yo pongo los discos que mi papá todavía no se ha llevado al 9 Arturo Fontaine T. Cuando éramos inmortales. Santiago: Alfaguara, 1998:92. Citaremos por esta edición. 62 La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre departamento. Y voy tratando de acordarme. Pero no podría preguntarle a mi papá qué música había en el living entonces. Soy el único que abre ahora la puertecita de la Grundig para poner un disco (40-41). Una vez que el quiebre matrimonial se hace definitivo, Salvador abandona la casa familiar y Emilio se ve enfrentado al ejercicio de recuperar su presencia, a pesar de compartir los fines de semana el nuevo espacio que habita un pequeño departamento. Emilio debe reconstruir al padre a través de múltiples imágenes en que las tierras familiares se constituyen como un espacio deseado en la medida que posibilitarían el reencuentro familiar y no necesariamente la restauración del poder económico (...) mi papá ya no saca su llavero lleno de sonidos entrechocándose que me transportaban a las diferentes puertas de su vida: la oscura bodega del fundo pasada a roble y a vino; el chirriante portón de fierro forjado del parque; la puerta plana, blanca, lisa del departamento que se abría al olor de la alfombra apelmazada; la puerta de vidrio esmerilado con el logo de la firma de ingenieros en rojo y negro; la puerta hermética y de acero de la vieja caja fuerte del fundo cuya cerradura emitía al cerrarse sonidos tan precisos, misteriosos, definitivos. Desde que estábamos separados extrañaba esas puertas. Me pregunto cuando nos encontraremos de nuevo todos juntos en el fundo (118-119). A medida que avanza la narración, el padre es trasladado a otro plano, su presencia material se va diluyendo y la adolescencia vuelve la mirada de Emilio hacia sus iguales, sus compañeros de colegio pero, también, hacia Ricardo, un nuevo hombre, la nueva pareja de la madre que también es padre. Ricardo es descrito como un intelectual de izquierda, gran conversador, entretenido, pero que “representa una inserción” en la trama de la vida de Emilio. Invade su casa, su refugio, con sus aromas, su presencia y parece apropiarse de todos los espacios. “En el baño, su agua de colonia, sus hojas de afeitar usadas, su frasco de pastillas para dormir” (320). Ricardo relativiza el orden familiar desde una racionalidad aparente que normaliza la excepcionalidad de la experiencia de Emilio, la separación de sus padres. Pero, además, habla como un “observador imparcial, como si él no perteneciera a ninguna de las clases que le gusta tanto analizar” (331). No se piensa a sí mismo desde los códigos que se manejan en el mundo de Emilio. Los mismos y los únicos códigos que maneja su padre, que lo han dejado atado a un mundo que se cae a pedazos, pero que no está dispuesto a transar para sobrevivir a los nuevos tiempos (...) no sé leer los signos de los tiempos y ya no queda espacio histórico para un señor como yo, tal como ya no lo hay para un caballero feudal, 63 Carmen Gloria Godoy R. (...) simplemente no tengo futuro (...) ¿Qué es al fin y al cabo, un hombre como tu padre, Emilio? Un quiltro... Ni aristócrata castellano ni indio, ni cosmopolita ni exótico, ni tan pobre ni tan rico, ni tan de aquí ni tan de allá... ¿Sabes, Emilio? No somos representativos de nadie ni de nada. (...) un viejo señor chileno como yo, un terrateniente de manta de vicuña, no puede nacer de nuevo y hacerse proletario (...) (312). Y de la misma manera como el padre empieza a perder su lugar en el mundo social, así también va diluyéndose la imagen del padre en la experiencia de Emilio y en el espacio familiar Nos habíamos acostumbrado él y yo, a vivir irremediablemente separados. El umbral de la casa de mi madre era el umbral donde vivía otro hombre (...) mi padre entonces ya había muerto; y él lo sabía. Pero todavía quizás era posible resucitar por un ratito. Porque, seguramente por la separación, por ese irse viendo cada día menos, no supo ir cambiando conmigo a medida que yo crecía; no le fue posible seguir inventando nuevos personajes para acompañar a los sucesivos Emilios que iban surgiendo en ese tiempo. Tampoco el hijo supo percibir al padre. Se me quedó congelado. No fue capaz de ir recreando esos vínculos (348-350). La mirada protectora del padre que salva a Emilio de sí mismo y del juicio de los otros, desaparece también. La distancia física se traduce en distancia emocional. El padre se ha quedado como tal en la infancia de Emilio; como un refugio mientras debe acostumbrarse a la idea de tener que mirarse sólo con sus propios ojos. “Yo, dice el padre, todavía no sé bien qué es lo que soy” (301). Sin embargo, sí tendría una certeza que desea transmitir a su hijo como resultado de su experiencia y esta es valorar la belleza de la vida y la importancia del amor en cualquiera de sus expresiones. En este sentido, más allá de la nostalgia por la desaparición de la hacienda, y la interpretación de las relaciones entre campesinos y patrones, que desliza sutilmente los conflictos de clase, me parece que uno de los elementos más sugerentes de la novela es, justamente, esta deconstrucción de la figura del padre. La imagen totalizadora del padre omnipotente a los ojos del hijo debe dejar paso a la de un hombre que no tiene clara conciencia de su identidad, más bien, queda desprovisto de ella en la medida que el orden social que conocía se desarma. Ese padre no sobrevive ni a las transformaciones sociales que traen consigo la Unidad Popular ni a la dictadura. Si bien sobre ninguna de las dos se hace referencia como tal, ellas aparecen entre sombras, sea en la escena de una peña en el centro de la ciudad y en la imagen de Ricardo que representa la oleada modernizadora y secularizadora; o en la 64 La desmaterialización del orden familiar y la figura del padre prefiguración de escenas de violencia y abusos entre los compañeros de colegio. Carlos Cousiño interpreta la disputa amorosa entre Ricardo y Salvador por la madre de Emilio como una disputa por el poder (la “prenda sexual garantiza prestancia social” (1999:13) que luego será resuelta por los herederos de la elite. Digamos, entonces, que esos hombres que ingresan al orden de Salvador para disputar el poder constituirían sólo una inserción en la trama de la Historia, más tarde expulsados o, al menos, subordinados al poder económico de sus “verdaderos” protagonistas. Pero lo que viene después tampoco asegura la permanencia de Salvador en esa trama histórica. En Salvador habita un orden que, a pesar de los intentos restauradores de la dictadura, también se hizo difuso. Las rupturas y contradicciones históricas, como plantea Connell (1997), van modelando las identidades de género y los significados de la familia. Ante la pérdida de las certezas, como el mismo Fontaine señala, y más allá de la diferencia de clases, el padre, como figura de autoridad absoluta e incuestionable, habría desaparecido para dejar lugar al hombre que debe aprender a ejercer su paternidad despojado del entramado simbólico y material en el que se sostenía. Universidad Diego Portales* Facultad de Ciencias Sociales e Historia Av. Ejército 333. C. P.: 8370127. Santiago (Chile) cggodoy82@hotmail.com BIBLIOGRAFÍA ARCOS, René., et al. Honrarás a tu padre. Santiago: Planeta, 1998. ARFURCH, Leonor. El espacio biográfico. Dilemas de la subjetividad contemporánea. Buenos Aires: F. C. 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Abstract The only work by Carlos Fuentes belonging to the detective story genre is La cabeza de la hidra (1978). This story, which centers on problems relating to oil smuggling into the United States during the 70s, is to be found within the contexts of the Latin-American black novel, presenting certain features which approximate the neo-detective narrative. With a remarkable hybridization of genres, the narrative parody of a detective is presented which happens to be the Latin-American opposite version of James Bond. The article analyses the novel with the purpose of determining the function that the neo-detective genre performs in it. Key words: Hybridization, neo-detective, Latin-American black novel, parody. La incursión de Carlos Fuentes en la novela policial es breve y, al parecer, poco apreciada por él mismo. En 1978 aparece La cabeza de la hidra que poca recepción tuvo en el ámbito literario y que fue concebida, tanto por Fuentes como por los críticos del momento, como un thriller de espionaje liviano a modo de una versión tercermundista de James Bond. A inicios de los ochenta, Paul Leduc intentó llevarla al cine, solicitando a Héctor Aguilar Camín que redactara el guión. Dedicado a la empresa encomendada, Aguilar Camín quizás fue uno de los primeros en rescatar las posibilidades del relato policial de Fuentes Jaime Alberto Galgani Desarmando aquella caja de convenciones literarias, alusiones y enigmas autorreferenciales, entendí hasta qué punto la obra de Fuentes, aun la más inocente y fácil en apariencia, es un palimpsesto de símbolos, significados y discursos dispares, cruzados por la libertad inusitada de un escritor que experimenta y juega sin parar: una cabeza bullente, henchida por igual del mundo y de las letras, de la historia y de la literatura, lo mismo que del cómic, el cine, la moda, la música popular y, en general, el vasto utillaje de la sociedad de consumo. Conviven en su obra Balzac y Joyce, Nefertiti y Jean Harlow, Francisco de Goya y Dick Tracy, Benito Juárez y la Tongolele (en línea). Después del descubrimiento de Aguilar Camín, el mismo Carlos Fuentes parece haber reconocido en La cabeza de la hidra más posibilidades de las que creía Quizás fue un error. Estaba exhausto por Terra Nostra, por la embajada... Quise divertirme escribiendo una parodia del género de espionaje, la historia de un James Bond del subdesarrollo. A pesar de todo, se me coló una amarga reflexión sobre el cinismo de la política internacional. Héctor Aguilar Camín quiso adaptarla al cine y se encontró que no había nada sino artificio literario, invención ficticia. Por lo menos eso prueba esta novela: escribo para la literatura, no para el cine. Buenos o malos, mis libros no tienen existencia fuera de la literatura (“Autobiografía…”, en línea). A partir de este encuentro con La cabeza de la hidra, Aguilar Camín pudo recuperar su propia lectura de Fuentes e iniciar un camino de comprensión diferente, notando cómo —tras su vasto trabajo narrativo— es posible entender que todos los caminos confluyen, se reabren y se comunican, conectándonos con un mundo narrativo de generosas proporciones. La novela está ambientada en los años setenta y trata de cómo un triple agente (cuyo nombre verdadero nunca se revela al lector pero que se hace llamar, en distintos momentos, con los apodos de Timón de Atenas/Trevor/ Mann) organiza una pequeña agencia de espionaje con el fin de desbaratar los propósitos de burlar las leyes mexicanas con respecto a la explotación del crudo petrolero existente en el subsuelo azteca. En efecto, dada la ley de nacionalización del petróleo, existente desde 1938 (gobierno de Cárdenas) es imposible que empresas internacionales encuentren una vía legal para aprovecharse de las ingentes reservas mexicanas. Por este motivo, intereses estadounidenses, judíos y árabes, con la connivencia de políticos corruptos mexicanos, generan una red de contrabando por vía marítima, aprovechando las rutas existentes en el Golfo de México. El triple agente, considerado como un empresario nacionalista, solicita la ayuda de Félix Maldonado para realizar 68 Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial la tarea de desbaratamiento de la red. Para eso le instala una habitación en el Hotel Hilton, le hace cambiar de personalidad, de nombre y de rostro y le encomienda tareas específicas, dictadas en forma parcial y enigmática. Una de ellas es la recuperación de un anillo en cuya perla se encuentra holográficamente descrito el mapa de las riquezas petroleras mexicanas. En el cumplimiento de la misión, Félix Maldonado va descubriendo una compleja maraña que no lo excluye ni a él ni a los personajes más cercanos (incluyendo al super agente que lo envía) de las innumerables e inagotables fuerzas del mal. La estructura de la novela está constituida por cuatro capítulos: “El huésped de sí mismo”, “El agente mexicano”, “Operación Guadalupe”, “La guerra de la hidra” y un Epílogo. Los tres primeros organizan la acción de forma cinematográfica y el último es el que explica los acontecimientos. El hecho de que sea una novela inspirada en el cine es evidente, pues el texto está dedicado a “Conrad Veidt, Sydney Greenstreet, Peter Lorre, y Claude Rains, en estricto orden de desaparición”.1 Además, parece ser que estuviera hecha para ser representada cinematográficamente; esto, por los múltiples encuadres, sucesiones de escenas, superposiciones de cuadros y diálogos que no admiten la presencia de un narrador heterodiegético y exigen la colaboración activa del lector en la construcción del relato. Finalmente, atendiendo a la estructura de la obra, es posible ver que, si bien el narrador actúa a modo shakesperiano al generar un drama, la trama novelesca del mismo se configura cinematográficamente. Así, tanto Timón/Trevor/Mann (TTM) como Félix aparecen representados en sus aficiones correspondientes (teatro y cine) y en el modo como se influyen recíprocamente. Por otro lado, la organización cinematográfica de los textos sirve a los propósitos de una novela detectivesca que supone una gran participación por parte del lector en la disolución de la trama (lector como detective). El narrador es TTM, pero esto no se sabe sino hasta el cuarto capítulo, si bien algunas intervenciones anteriores comienzan a dar luces respecto a que no es un narrador heterodiegético el que está relatando la historia, cuestión que naturalmente se piensa desde el principio. La novela termina reproduciendo el texto que está en las primeras páginas y que relata el desplazamiento de Félix en taxi. Sin embargo, al final, hace el mismo recorrido pero con su nuevo nombre (Diego Velásquez) clausurándose justo en el momento cuando “(e)l Señor Presidente estaba a unos cuantos metros...” (279). Esta repetición cíclica (un nuevo nombre, pero la misma situación) alude al carácter fatalista de la historia mexicana, a su prehispánica concepción del tiempo, a su incapacidad de progresar, al 1 Carlos, Fuentes. La cabeza de la hidra. Ciudad de México: Joaquín Mortiz, S. A. 1985:9. Citaremos por esta edición. 69 Jaime Alberto Galgani inevitable fatum que condena a reproducir la misma tragedia del pasado. Según Gloria Durán, esta concepción fatalista conecta a Fuentes con Rulfo, Paz, Azuela, Asturias pero, también, con la tradición fatalista hispánica (Lope de Vega, Luis Vives). De este modo, la novedad de su propuesta narrativa descansa básicamente en los mecanismos literarios que emplea más que en el tema propuesto (Durán, 1980:193s). En la mitología griega, la hidra de Lerna era un antiguo y cruel monstruo acuático con forma de serpiente policéfala y de aliento venenoso. Sus cabezas podían ser de cinco a cien o, incluso, cien mil según la tradición que la refiera, y se reproducían cada vez que se las cortaba. Heracles, con la astucia y la colaboración de su sobrino Yolao y sirviéndose de la misma sangre envenenada de la hidra, terminó con ella en uno de sus “doce trabajos”. Este mito es el que da sentido al título a La cabeza de la hidra poniendo en contacto el relato con la tradición mitológica, con el fin de ofrecer una clave de interpretación general del texto que, aparentemente, no va más allá de la rudimentaria y evidente asociación con los poderes del mal y las múltiples redes tejidas en torno a los intereses políticos y económicos relacionados con la posesión y administración de las abundantes riquezas petroleras subyacentes en el suelo mexicano. El interés de los Estados Unidos por explotar los cien millones de barriles de crudo intactos se ve motivado, en primer lugar, por la aguda crisis petrolera mundial desde la guerra del Yom Kippur (1973) y por razones económicas diversas asociadas al aumento progresivo de la demanda de petróleo por sobre las posibilidades de la oferta existente hasta entonces y, en segundo lugar, por la visión política estadounidense animada por la “doctrina Monroe” (1823) que daba carta blanca a los “americanos” para intervenir en los demás países del continente cada vez que los intereses del Norte se vieran comprometidos. A esto se suma la endémica limitación por parte de los países latinoamericanos para manejar sus riquezas, con el consecuente sentimiento de superioridad de los norteamericanos, pues ellos sí tienen experiencia en administración de recursos Guárdese sus discursos patrióticos, Maldonado (dice Trevor). México no puede sustentarse eternamente sobre la reserva petrolera más formidable del hemisferio (…) Sólo queremos que se beneficie de ella. Por las buenas, de preferencia. (…) No sean tercos, Maldonado. Lo que se juega es mucho más grande que su pobre país corrupto, ahogado por la miseria, el desempleo, la inflación y la ineptitud. Vuelva a mirar hacia afuera [Houston]. Se lo exijo. Esto fue de ustedes. No les sirvió de nada. Mire en lo que se ha convertido sin ustedes (164). La “hidra” de Fuentes está formada por las múltiples relaciones de poder establecidas entre personajes vinculados a la banca norteamericana con 70 Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial capitales judíos (Nueva York) al petróleo árabe y sus manejos comerciales en Houston, y a los colaboracionistas mexicanos dispuestos a burlar el principio de la nacionalización del petróleo mexicano, generando redes corruptas en las que todo es posible (fraudes, engaños, falsificaciones, contrabando y asesinatos) con tal de crear una vía clandestina de traspaso físico del crudo mexicano a manos estadounidenses. La alusión al mito responde a las múltiples manifestaciones del “mal”, a su indestructibilidad, a su venalidad inmarcesible y a las difusas posibilidades del héroe novelesco para acabar con él. En este sentido, el relato de Fuentes, si bien cumple con las características de la novela policial latinoamericana de la década de los sesenta, en donde se polemiza con las instituciones modernas (en este caso, la industria petrolera mexicana y los sectores económicos asociados) también asume rasgos de la novela policial posmoderna, en donde ya no es posible identificar al culpable e, incluso, tener claro el crimen, además de incluir la figura esmirriada de un investigador desprovisto de los poderes del detective moderno, incapaz de restituir totalmente el orden e, incluso, comprometido o afectado en parte por la dialéctica del mal. No obstante lo dicho sobre la hidra de Lerna, no es ese el mito que gobierna el desarrollo general de la obra. Al menos, según Gloria Durán “despite the mythological title, the most conspicuous myth is that of James Bond” (a pesar de su título mitológico, el mito más visible es el de James Bond” (1980:183).2 Señala Durán que conversando con Fuentes —antes de la publicación del libro— el novelista describió la obra como “a spy mystery thriller about a poor, third-world James Bond who has none of the gadgets available to his more affluent counterparts who work for the superpowers”, “un thriller de misterio sobre un James Bond pobre y tercermundista que no posee ninguno de los recursos de que sí disponen sus contrapartes más comunes que sirven a las superpotencias (superpoderes)”. La apropiación del mito pop relacionado con James Bond fue visto, por las pocas críticas que el libro recibió, como una forma relajada ––no demasiado seria–– del thriller clásico. Es así como Anthony Burguess comentaba en el New York Times (enero de 1979) que “(p)erhaps the true distinction of the novel resides in its having forever dispensed with the possibilities of the spy thriller as a serious form”, “quizás la verdadera distinción de la novela reside en su total prescindencia de las posibilidades del thriller de espía en su factura más seria” (1979:11). Esta lectura del trabajo de Fuentes permite observar la figura de Maldonado como una “parodia” de su contraparte inglesa. Las diferencias saltan a la vista: latinoamericano, con poco poder real, involucrado 2 La presente traducción y las siguientes son mías. 71 Jaime Alberto Galgani afectivamente, menos sujeto que objeto. La transición del personaje inglés no sólo se da en la esfera cultural (de lo europeo a lo latinoamericano) lo cual ya supone un salto significativo, sino en la esfera del paradigma textual modélico desde el cual James Bond y Maldonado son generados, es decir, desde la concepción moderna del detective-espía-agente (que corresponde a James Bond) a la visión posmoderna (que corresponde a Maldonado). Estos dos saltos complejizan, además, la evaluación del texto por la consideración que podemos hacer ––teniendo en cuenta a Jameson–– de que el thriller inglés ––siguiendo la tradición europea de, por lo menos, dos siglos–– ha separado la esfera poético libidinal de la esfera económico política (manteniendo a Freud y a Marx separados) mientras que el relato latinoamericano, desde su tradición romántica, encapsula la cuestión política en el ámbito afectivo. Es decir, si James Bond (quien tiene prohibido involucrarse amorosamente, por lo menos antes del reciente remake de Casino Royal) se ve liberado de la naturaleza pasional para realizar su “misión”, en el caso de Maldonado ocurre lo contrario: la vinculación afectiva con las víctimas del crimen dirige su acción en forma compulsiva, desestabilizándolo, vulnerándolo, sobreenergizándolo, haciéndolo menos dueño de sus actos y haciendo valer más la pasión que la razón en su actuar, motivo adicional para enmarcar La cabeza de la hidra en el relato posmoderno. La asociación con James Bond va más allá, pues su jefe es TTM, posible alusión (entre otras) a “M”, “la jefe de James Bond”. El jefe de Maldonado no es mujer, pero actúa como mujer; es decir, movido por una pasión afectiva antigua que lo liga a Maldonado desde sus tiempos de estudios en Columbia University, cuando compartían el cuarto, el lecho y la amistad. La elegancia, la clase, la distinción y la inteligencia de TTM no permiten que su atracción por Félix se llegue a manifestar como un incontrolado deseo de tipo homosexual, sabedor como es de la heterosexualidad de su amigo. Sin posibilidades de poseerlo sexualmente, planifica una forma sublimada pero, quizás, más perversa para adueñarse de su destino, como es gestar un proyecto en el que Maldonado se convierte en espía al servicio de los verdaderos intereses mexicanos, en contra de los que quieren traficar con su petróleo. TTM convierte a Félix en un muñeco, en un juguete usado cruelmente; todo lo contrario de James Bond, verdadero señor y sujeto de sus acciones. En este sentido, Burgess y Durán tienen razón al clasificar el texto de Fuentes como una “intentional parody of Ian Fleming”, “parodia intencional de Ian Fleming” (Durán, 1980:184). No obstante, sostener que Maldonado es una copia tercermundista del intocable espía inglés resulta demasiado simple y, también, lo es situarlo simplemente al nivel de la parodia, restándole el carácter dramático de su situación en el mundo, un mundo que demuestra su cara más cruel y pragmática en varios niveles, sobre todo en lo referente a los mecanismos con 72 Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial que operan los poderes fácticos en la destrucción de los ideales, en el aniquilamiento de los proyectos verdaderamente generosos como el de Sara, la única que ––junto a Jamil–– intenta una propuesta nueva para Palestina; propuesta marginal, inocente, heroica, destinada a sucumbir en un tiempo cuando ya no hay lugar para el sacrificio y el heroísmo. Maldonado asiste a este espectáculo siendo llevado por una máquina que le hace perder el nombre, el rostro, la personalidad, la identidad, sin saber siquiera qué procesos y decisiones lo van llevando hacia caminos no escogidos. Saber que algo extraño está ocurriendo con él, saber que otros saben más sobre él que él mismo, recibir advertencias sobre peligros que desconoce, etc., lo convierten más en un personaje kafkiano, desconocedor de su “proceso”, que en un James Bond. Y, en esa medida, su suerte asume también las características de Felipe Montero, personaje de Aura (1962) quien, en palabras de Daniela Aspeé, “es una creación que ha surgido a partir de una necesidad” (2005) y que es llevado a un mundo ajeno al que conocía, marcado por la vacilación y la ambigüedad, mundo que se sustrae totalmente a las leyes positivas que normaban su concepción histórica de la realidad. Según Durán, “(Maldonado) [n]ot only is the protagonist devoid of gadgets, but he usually appears also devoid of understanding and even of basic intelligence. He is the hapless tool of the powers...”, “(Maldonado) no sólo es el protagonista desprovisto de recursos, sino que, por lo general, aparece también desprovisto de comprensión e incluso de una inteligencia básica. Es la infeliz herramienta de los poderes...” (1980:184). En un nivel todavía más profundo, es necesario mencionar las múltiples relaciones textuales que explican la relación entre Félix Maldonado y el triple agente, TTM, jefe de la pequeña y mínima organización de espionaje para la que trabaja Félix. En primer lugar, forman una pareja literaria que recoge las tradiciones relacionadas con pares de personajes que representan ––en sus múltiples relaciones de asociación, de disparidad y de complementación–– la materialización clásica de las dos caras de una moneda. Mientras estudian en Columbia University, son Cástor y Pólux; la unidad que ostentaban era la razón de que sus amigos los llamaran así. Viven juntos, comparten el departamento, las aficiones (teatro y cine) la mesa de trabajo; viven como gemelos. La unidad sólo comienza a resquebrajarse la mañana cuando Félix cuenta a su amigo que ha hecho perder la virginidad a Mary en el mismo sofácama donde ellos dormían cada noche. En segundo lugar, ambos remiten al drama shakesperiano El mercader de Venecia: uno es Antonio, el rico mercader que ayuda a su amigo Basanio, por quien siente una cierta atracción; el otro es Basanio. La relación textual entre los personajes de la novela de Fuentes y el drama de Shakespeare orienta la interpretación de la relación afectiva que surge entre TTM y Félix, conducida por el sino trágico del amor 73 Jaime Alberto Galgani del primero hacia el segundo, sin que existiese posibilidad alguna de que éste, primero lo sospechase y, segundo, lo correspondiese. TTM desea poseer a Félix, pero éste, siendo heterosexual —además de ingenuo por carácter— mira en otros sentidos. TTM anhela sublimar la realización de su deseo por la vía de un matrimonio de Félix con su hermana Angélica, la cual se relaciona intertextualmente con Ofelia de Hamlet (su muerte trágica es la señal de dicha relación). Puesto que TTM no puede poseer el cuerpo de Félix por ninguna vía, planifica toda una estrategia para controlar su vida, sus pasos, sus decisiones, incluso su identidad. En cierto modo, intenta poseer su alma, cuestión que le asigna un matiz fáustico a la novela y, como no logra que Félix lo ame, desea que por lo menos lo tema (237). Finalmente, el primero de los seudónimos de TTM, Timón de Atenas, es una alusión a la tragedia homónima de Shakespeare. Timón es aquel personaje en cuya bolsa “reina el más profundo infierno” (Timón de Atenas, iii, 4-15) porque “[h]ay algo que el poderoso Timón no pudo comprar. Un corazón” (236), cita que reafirma lo dicho recientemente. TTM es un hombre rico y poderoso y jamás nos es accesible por medio de su nombre verdadero, se esconde tras su triple nominación de triple agente; habla de sí pero jamás se saca su máscara frente al lector. Como narrador, tiene el poder de dosificar la información que contiene y que va revelando, en dosis similares, tanto a Félix como al que lee. Félix, finalmente, lo sabe todo; el lector, casi todo, pues siempre el nombre verdadero de TTM permanece oculto. De alguna manera, es una alegoría de las máscaras mexicanas de Octavio Paz, pues nunca termina de “rajarse”, abrirse, comprometerse y, ante Félix, sólo lo hace en momentos en que cuenta todo lo que había hecho con él y este lo insulta con palabras shakesperianas: “[t]hy mother’s of my generation”, es decir, “Tu madre es de mi generación” (237), insulto a la madre que equivale a las peores ofensas mexicanas. Sólo en ese momento se destempla y pierde el control. No así ante el lector, lo cual revela la permanente superioridad del narrador que, en la semi-opacidad de sus revelaciones, juega con quien ha recorrido más de doscientos páginas tratando de ordenar el artificioso puzzle que le ha sido propuesto. De algún modo, TTM es Shakespeare, el dramaturgo, el gestor de una tragedia; Félix es el personaje (o el actor) con quien juguetea el experto “titiritero” (241); nosotros somos los espectadores. Félix Maldonado, al contrario de TTM, aparece totalmente expuesto, “rajado”, abierto. Con él trajinan todos; de él se sabe todo; a él lo ningunean, lo llevan de un lado a otro, lo adormecen, lo hacen pasar por muerto, le cambian nombre, le cambian rostro; su sujeción a los caprichos del triple agente es también una alegoría, pues representa la endémica dependencia de las clases trabajadoras o definitivamente pobres a las decisiones unilaterales de la oligarquía mexicana, que siempre es la que 74 Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial escribe el guión o el texto del drama que deben vivir los demás. TTM y Félix constituyen, juntos, la alegoría de un romance nacional que jamás se realiza, pues el poderoso Timón de Atenas (y la clase que él representa) puede comprarlo todo, menos un corazón. Gloria Durán postula que Trevor/Mann (ella no menciona su tercer nombre, Timón) “represent the cool, logical brain who dominates his passionate antagonists through his cultivated aloofness”, “representa el cerebro frío y lógico que domina a sus apasionados antagonistas con una trabajada (cultivada) actitud distante” (190) y lo considera como la contraparte de Herr Urs, en Cambio de piel (1967) personaje que, por sus pretensiones de poder y de omnipotencia, puede, a su vez, relacionarse con Otto Dietrich zur Linde, personaje de “Deutsches Requiem” (El Aleph, 1949) de Jorge Luis Borges. La asociación con Herr Urs permite establecer un cierto contacto con las pretensiones fáusticas del agente/narrador, puesto que Herr Urs es el artista enano que fabrica muñecos andróginos, que tiene la aspiración de ser Dios, que resucita como un títere y que señala un mundo siniestro con su arte, representando el mundo demoníaco y frustrado del artista,3 mientras que el personaje de La cabeza de la hidra es, también, el artista desfigurado4 que genera ––como un dios–– un mundo artificioso y reducido al servicio de su oscura pasión controlada: el deseo de poseer un alma. Gloria Durán también asocia a Trevor/Mann con Felipe Montero, quien “controls his own passions, all in the interest of a higher cause”, “controla su propia pasión en beneficio de una causa superior” (190) y, como Felipe, es representado como un devoto católico, entendiendo su catolicismo como una necesidad que emana de una ausencia de pasión que solo puede ser superada por la Gracia: “–Soy católico, Félix. Sé que cuando se carece de pasión, la gracia fortuita puede salvarnos de su ausencia” (236). Sin embargo, la frialdad de TTM es la apariencia de la frustración, no la falta de pasión y de deseo. Al contrario, el ser más apasionado de todos es él; pero, al mismo tiempo, es el más aquejado por el repliegue de sus temores, de sus desdichas, de sus fijaciones, de sus obsesiones. Incapaz del riesgo en su juventud, no se atreve a pronunciar su deseo ante el objeto mismo que lo provoca, ni de asumir racionalmente que nunca le pertenecerá. Su monstruosidad reside no en el deseo mismo, sino en la irracionalidad con que maneja su afecto. Antes de hablar, antes de reorientar sus deseos, prefiere 3 Cfr. Zsuzsanna Csikós: “La influencia de J. L. Borges en Cambio de piel de Carlos Fuentes: Un ejemplo de intertextualidad. (Deutsches Requiem)”. Actahispanica, Acta Universitatis Szegediensis. Tomus V. Hungaria Szeged (2000):39-47. 4 No por su condición homosexual, entiéndase, sino por la problematización que hace de sus afectos, por su obsesión dramática, por la obstinada perseverancia en un crimen por el cual es capaz de sacrificar, incluso, la vida de su hermana. 75 Jaime Alberto Galgani refugiarse en la religión y en la maquinación manipuladora que organiza años más tarde. Sin embargo, esta estrategia también fracasa. Cuando por fin Maldonado comprende todo lo que su amigo había hecho y las motivaciones de su actuación, TTM ve desarticuladas todas sus defensas y responde con la reacción más visceral de todas, aquella que desmorona la imagen del frío superespía internacional [m]i estupefacción duró un minuto; me lancé sobre Félix, insultado, con rabia, herido por cuanto insinuaba, despojado de mis justificaciones perfectamente calibradas, pensadas, fraseadas; me arrebató la pistola de la mano pero antes yo había sido desnudado moralmente por este hombre... (237). Y, en ese momento, en una escena de claras reminiscencias griegas, TTM puede tener a Félix en sus brazos, combatiendo juntos en un abrazo de amor-odio […] mi hermano, mi enemigo, al que finalmente poseía en un abrazo de odio, una lucha en la que nuestros cuerpos, que nunca se tocaron en la cama convertible del apartamento en Nueva York, se trenzaron ahora con rabia, rabia sólo mía, impotente, derrotada de antemano porque la cercanía sudorosa, tensa, apasionada del cuerpo de Félix, su mano con la pistola bajo mi axila, su brazo rechazando la impulsión de mi cintura, su pierna clavada entre mis testículos, no era sino el rechazo de un cuerpo que no deseaba el mío, despreciaba todas mis pasiones y había descubierto la más secreta de ellas, me convertía en un objeto animado pero inerte porque Félix se defendía de mi agresión física fríamente, como quien se defiende de un mosquito nocturno, sin importarle mi agresión pasional y al mismo tiempo queriéndome como siempre, como su viejo amigo, porque su imaginación tenía memoria y carecía de dolor y yo quería que me amara pero quería más que me temiera (237). TTM en brazos de Félix se convierte en un “objeto inanimado pero inerte”, similar al títere en que se convierte Herr Urs. Y esto sucede en el momento de la verdad, el momento cuando la pasión muestra su verdadero rostro, el instante en que los resortes racionales han sido rotos. La hidra, entonces, demuestra que tiene muchas cabezas. Una es la batalla políticomafiosa por traficar con el petróleo de México; otra es “la pasión”, quizás la cabeza más poderosa, la que nunca se puede hacer desaparecer, la que se manifiesta en la actuación de todos los personajes –Ah, la pasión vuelve a levantar su espantosa cabeza de hidra (dice TTM a Maldonado). Corta una y renacerán miles, ¿Verdad? Llámala 76 Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial celos, insatisfacción, envida, desprecio, miedo, asco, vanidad, terror, escarba en los motivos secretos de todos los que hemos participado en esta comedia de errores, Félix, y ponle a la pasión el nombre que quieras. Nunca acertarás, porque detrás de cada nombre de la pasión hay una realidad oscura, política o personal, da igual, que nadie puede nombrar y que te impulsa a disfrazar de acción lícita o ilícita, también da igual, lo que sólo es pasión, hambre, padecimiento, deseo, un amor que se alimenta de su odio y un odio que se alimenta de su amor (235). Es necesario, a este punto, recoger un comentario hecho anteriormente sobre la lectura alegórica de Fredric Jameson quien afirma controvertidamente que “[t]odos los textos del tercer mundo son necesariamente (...) alegóricos, y de un modo muy específico: deben leerse como (...) alegorías nacionales, incluso (o quizá debiera decir particularmente) cuando despliegan sus formas fuera de los mecanismos occidentales de representación predominantes, como la novela” (1986:69). A raíz de esto, se ha dicho, también, que “en el Tercer Mundo (o sea, nosotros) aún no ha ocurrido, como en el Primero, la separación de lo poético-libidinal y lo político-económico. En otras palabras: ya que en el Tercer Mundo Freud y Marx aún no se han divorciado, el destino de un personaje particular en una novela particular siempre refiere a la situación política y cultural de la nación” (2). Desentendiéndonos de los matices críticos que puede tener la teoría de Jameson (y más aún de su opinión sobre la subalternidad del intelectual tercermundista) es decir, acogiéndonos sólo a la vinculación que el personaje novelesco establece entre la esfera afectiva y la esfera política, parece ser que la suerte ––al menos de este relato–– corre por aguas que confirman el tratamiento que el crítico norteamericano da a la novela del Tercer Mundo al tipificarla como alegoría nacional. Ahora bien, se puede entender que, si en la alegoría de Jameson la cuestión amorosa está al servicio de la cuestión política, en La cabeza de la hidra es posible ver que esta última sirve a la primera, postulando que no son los intereses de nación los que norman la diégesis narrativa, sino, por el contrario, son las pulsiones afectivas las que dirigen el curso de las más intrincadas y oscuras tramas del orden social en todas sus vertientes. De este modo, la suerte del personaje detectivesco está involucrada, quizás, más allá de lo que se quisiera, con la fuerza del deseo, tal como lo hemos visto hasta ahora en Félix Maldonado y Timón/Trevor/Mann. La contraparte femenina de Félix Maldonado está constituida por tres mujeres: la femme fatale (Mary), la figura de la Sabiduría (Sara Stein) y la “Gran Madre”, que incluye a las otras dos (su esposa Ruth). Las tres son judías. Félix conoció a Sara en su época de estudiante y con ella establece una relación de afecto idealizado; es la mujer perfecta, el amor que nunca se 77 Jaime Alberto Galgani puede materializar. Conoció a Mary cuando estaba en la Universidad de Columbia y con ella tiene ciertos encuentros sexuales, pero nunca alcanza a plenificar todos los deseos de Félix. Ruth es la esposa, la que tiene perfecta conciencia del lugar que le corresponde en la vida de Félix No soy tan inteligente como Sara ni tan guapa como Mary. (…) A Sara siempre la quisiste de lejos. Con Mary te acostabas. Pero para ti un amor puro y hasta intelectual o el puro sexo sin amor, no resuelve nada. Tú necesitas una mujer como yo, que te resuelva problemas prácticos, de tu carrera y tu vida social, y si las cosas diarias caminan bien, entonces puedes amar y coger a gusto con la misma mujer, a una sola mujer, que soy yo. Yo puedo ser tu ideal intocable por momentos, tu puta a veces, pero siempre la mujer que te tiene listo el desayuno, planchados los trajes, hechas las maletas, todo, las cenas para los jefes, todo. (…) Yo no era ni tu ideal puro como Sara ni un culo cachondo como Mary. Soy las dos a medias (42). Según Gloria Durán, “(i)n Jungian terms we might say that the anima, incarnate here in the Great Mother, interprets the protagonit’s splitting her up as a denial of normal maturation, as symptomatic o an unconscious desire by Félix to go back to the womb”, “en términos junguianos, podríamos decir que el “anima”, encarnada aquí en la Gran Madre, interpreta la división del protagonista como una negación a la maduración normal, como un sintomático o inconsciente deseo de Félix por volver al vientre” (185). Sin embargo, a pesar de esta sujeción materna que Ruth ejerce sobre Félix, él huye de ella y va al encuentro de Sara-Mary. Ruth parece desaparecer de escena y no tener nada que ver con la peripecia de la desaparición de Félix y de su muerte aparente. Hasta que la encontramos hacia el final, convertida en la Madre Terrible, relacionada con la muerte de Sara Stein y vestida de monja, revelando así el carácter “proteico” y macabro de su personalidad. De este modo, ella pasa de ser “(l)a Madre Tierra” a la vagina dentata (1980:185). Evidentemente, también aquí las pulsiones sexuales juegan su rol protagónico como originantes de la tragedia y como causales primigenias de los crímenes; en este caso, el crimen de Sara, el que realmente interesa a Maldonado. Sexo y peligro están ahí indicando su vertiginosa vinculación y desencadenando la muerte del inocente, que es Sara, la única que representa los genuinos ideales heroicos de la honestidad, el coraje, el sacrificio de sí y que, al mismo tiempo, es inteligente y bella. Sara, junto a Jamil, el joven palestino, habían intentado vivir la utopía de la construcción de una patria compartida basados en el respeto por las culturas y el reconocimiento de la común condición humana, volviendo la espalda a los antiguos prejuicios de 78 Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial raza, a los intereses internacionales egoístas y a la dinámica histórica que había convertido a Israel en el verdugo de Palestina, reproduciendo con los más débiles el tratamiento que ellos habían recibido por parte de la Alemania nazi. Para entender mejor el rol de estas mujeres judías que enredan y confunden a Félix, es necesario acudir a una de las tradiciones de la formación del Antiguo Testamento y que, sin duda, tiene mucha relación con la general visión histórica del pueblo judío con respecto a la mujer. En efecto, la exégesis bíblica ha llegado a determinar que las fuentes literarias que generaron gran parte de los textos más importantes del Antiguo Testamento son las llamadas tradición Yavista, Eloísta y Sacerdotal. Esta última está presente en los textos vinculados al culto y a la práctica sacerdotal; la Eloísta se relaciona con los textos que colocan a Dios (Eloim) en su justo y lejano lugar sagrado. La tradición Yavista (llamada así por nombrar a Dios como Yavé) es la creadora (ya sea por obra de un autor individual o colectivo) de los textos relacionados con la constitución de la Monarquía de Israel y de su decadencia, generada por el sedentarismo, la incorporación de nuevos dioses, la corrupción de la corte y los vicios generados en todo proceso de institucionalización. El Yavista observa que, en la historia de los grandes errores de la Monarquía, siempre hay una mujer al inicio de la cadena que genera el “pecado”. Así, por ejemplo, Betsabé tentando a David; las múltiples mujeres de Salomón adorando sus ídolos en el Templo; Atalía ––la esposa de Joram–– favoreciendo el culto a Baal y haciendo asesinar a toda la familia de su esposo; Jezabel ––la esposa del rey Ajab–– acusando falsamente al humilde Nabot y matando a sus hijos para que el rey pudiera tomar posesión de su viña. Todas estas observaciones contribuyeron a que el relato del Pecado Original (Gen 3) escrito por el Yavista, pusiera en muy mal lugar a la mujer, asignándole el lugar de la tentación. Al hombre (Adán) ciertamente no lo deja mejor, pues aparece como un pusilánime incapaz de reaccionar a la propuesta de Eva. Hasta aquí esta lectura, que postula el drama del paraíso a través de una meditación etiológica (efectuada por el autor Yavista) que buscaba las causas de la condición actual de la humanidad, contemplándola dentro de los esquemas de la historia de la salvación.5 Ahora bien, si se atiende a esta novela de Carlos Fuentes y no se toma por accidente la presencia del judaísmo en ella, se puede advertir una crítica similar a la que hace el Yavista en la época de la primera sedentarización del pueblo de Israel (hacia el año 1000 a. C.). Es decir, tres mil años después, cuando Israel tiene la oportunidad de una nueva sedentarización (la ocupación 5 Para información sobre las tradiciones en la formación bíblica, ver diversos manuales. En particular, Xavier León-Dufour. Diccionario de teología bíblica. Herder, 2009. 79 Jaime Alberto Galgani de la tierra palestina tras la Segunda Guerra Mundial) sigue cometiendo los mismos crímenes de entonces; opera con la misma dinámica de la ocupación con que actuaron los antiguos israelitas al quitar su tierra a los cananeos, sigue aliándose con potencias extranjeras y prostituyéndose6 con ellas, es decir, negociando en beneficio propio y traicionando sus antiguos principios. Y, a nivel de tipificación cultural, la mujer sigue siendo la trampa que confunde a los hombres7 y se aprovecha de su debilidad para hacerlos sucumbir. Sara se salva de esta categoría solo a nivel de excepción, así como las buenas y escasas mujeres del pueblo de Israel consignadas por el Antiguo Testamento (Deborah, Ester, Judit). La cabeza de la hidra, entonces, en medio de un relato policial, traza las líneas de un texto político que revisa críticamente la situación de la historia internacional de los años setenta. En el balance, árabes, norteamericanos y mexicanos aparecen unidos en la misma contienda de intereses y de valores corruptos. Pero son los judíos quienes aparecen particularmente corruptos y perversos. S. R. Wilson, en su reseña a la novela (1979), señala Every Jew in the novel is a spy for Israel. Every Jew is a Mexican national and an Israeli agent; every jew is willing to sell land and information about Mexico to further the domination and control of the New York-Tel Aviv link... Jewish women abound in the novel; they all betray. Sara Klein... is unblemished because she falls in love with a young Palestinian when she is abruptly murdered by Israeli agents. The only good Jew, therefore, is the one who concedes historical and territorial rights of the Palestinian people in the Middle East. The others are grotesque caricatures of provocateurs, exploiters, drug-dealers, and whores; all closely linked to Zionism, the Irgun, and Israeli detention centers (citado por Durán, 1980:188).8 6 El término “prostitución” es muy usado en el Antiguo Testamento con el fin de significar la fácil entrega de los israelitas a los dioses extranjeros y a las culturas que representaban. 7 “all the good and evil which is done in the world can be said without equivocation to be caused by women” (todo el bien y mal hecho en el mundo, se puede decir, sin equivocación, que es causado por mujeres). Luis Vives, citado por Durán 1980:194. 8 “Cada judío en la novela es un espía para Israel. Cada judío es un mexicano y (al mismo tiempo) un agente israelí; cada judío está dispuesto a vender tierra e información sobre México para mantener la dominación y control del eje New York-Tel Aviv... mujeres judías abundan en la novela; todas ellas traicionan. Sara Klein... es impecable (como excepción) porque ella se enamora de un joven palestino y es bruscamente asesinada por agentes israelíes. El único judío bueno, por lo tanto, es el que reconoce los derechos históricos y territoriales de los palestinos en el Oriente Medio. Los demás son las caricaturas de lo grotesco de los provocateurs, explotadores, traficantes de droga, y putas; todo estrechamente vinculado al Sionismo, el Irgun, y los centros de detención israelíes”. 80 Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial El lugar de Félix Maldonado en medio de ese mundo “judío” es el de un converso para quien la conversión no ha revestido más que cierta formalidad y que, por el contrario, en todo momento lo ha puesto en una situación peligrosa (no olvidar que precisamente se pensaba utilizarlo, por su aparente condición de judío, para hacerlo figurar como protagonista de un atentado al Presidente). Esto se suma a que jamás podría haber sido un judío verdadero, por lo menos uno que ––para serlo–– tuviera que traicionar su condición mexicana y la integridad de una de las instituciones más fundamentales: la propiedad mexicana del petróleo. Maldonado se sentía profundamente vinculado, por influencia paterna, a dicha institución y decía haber sido concebido justo el 18 de marzo de 1938, fecha cuando Cárdenas decretó la nacionalización del petróleo. De esta razón se valió su amigo para invitarlo a participar en la organización espía que había fundado. Y, por igual razón, también es comprensible que Ruth le hubiera dicho, cuando se encontraron, por última vez: “––Nunca te convertiste en serio ¿Verdad?” (271). En este punto es posible comprender cuáles son las dos pasiones que aprisionan a Félix Maldonado restándole su propia libertad para actuar. Por un lado, está Timón/Trevor/Mann y, por otro, las tres mujeres judías. Obsérvese la coincidencia numérica: tres mujeres y un hombre que es tres, a la vez. Y el mismo Félix reúne en sí múltiples existencias: es Maldonado, es Velásquez. En realidad, el monstruo es policéfalo y los demonios son legión. De la multiplicidad de demonios se nutre la vigencia del mal. CONCLUSIONES El episodio del anillo deseado de la novela y su contención en la capilla de la casa de Coyoacán nos remontan a La invención de Morel (1940) de Adolfo Bioy Casares. Morel, el protagonista, crea una prodigiosa máquina que copia y emite no sólo la forma y el sonido, sino el volumen, el tacto, el olor y todo lo que hace a un objeto tener la apariencia de real. También nos conecta con el cuento “El Aleph” (1949) de J. L. Borges, en donde el personaje “Borges” desciende al sótano de la casa de Carlos Argentino Danieri y le es concedido observar ese objeto maravilloso que permite contemplar el “inconcebible universo”. Así también Maldonado es llevado por TTM a la capilla donde le es revelado el secreto del anillo que contiene la información deseada gracias a la técnica del holograma. La entrada a la cripta secreta es activada tocando el lomo de una edición de Timón de Atenas, de Shakespeare. El holograma es visible gracias a un rayo láser que sale desde el ojo izquierdo de la imagen de la Virgen de Guadalupe, es decir, toda una representación de las más diversas tradiciones literarias apropiadas, iluminadas, por el más significativo de los símbolos mexicanos. Por otro lado, 81 Jaime Alberto Galgani el anillo nos comunica con la tradición de Orlando el furioso: “el anillo que el padre da a Angélica tiene la virtud de volver invisible. El siervo Brunello, mandado por el rey Agramante, roba el anillo y consigue un reino”.9 Así, pues, el anillo de La cabeza de la hidra, si bien no tiene la capacidad de volver invisible, sí hace invisible la información que contiene y aquel que pueda conseguirlo adquirirá el poder de alcanzar un reino, en este caso, el poderoso y deseado reino negro que contiene una “riqueza superior a todo el oro de Moctezuma” (282). En Bomarzo (1962) de Manuel Mujica Láinez, el anillo que Benvenuto Cellini regala al joven duque Pier Francesco Orsini es el signo de una nueva elección y la marca de una nueva estirpe, aquella que lo releva de las pesadas cargas heredadas por la trágica genealogía de su familia romana; el duque ya no servirá a las armas, sino al arte y, por ese camino, alcanzará la inmortalidad que no alcanzaron sus sanguinarios antepasados. El anillo que guarda TTM en esa cripta secreta, en esa capilla-biblioteca, en esa cavidad que evoca el sótano de Borges, el infierno de Dante y el descenso de Virgilio a las regiones inferiores, mientras permanezca escondido en la casa de Coyoacán, no será sino un inocuo objeto cerrado, un críptico venero de información, un ambiguo artefacto que lo mismo puede servir para la ostentación artística como para el crimen. Por el camino de la pesquisa policial, Fuentes nos ha llevado a la literatura. Su novela es, sin duda, el centón literario que agrupa innumerables textos y cita múltiples tradiciones. Más allá de su primer intento ––el de crear un James Bond del subdesarrollo–– ha generado una máquina textual de variados alcances. Su novela policial es, al mismo tiempo, una biblioteca. Universidad Católica Silva Henríquez* Departamento de Humanidades General Jofré 462, Santiago (Chile) jgalganim@ucsh.cl 9 Diana García Simón: “El Renacimiento como tema en Bomarzo de Manuel Mujica Láinez”, en Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid. 2002. En internet: http://www.ucm.es/info/especulo/numero21/bomarzo1.html. 82 Carlos Fuentes y su incursión en la narrativa policial BIBLIOGRAFÍA AGUILAR CAMÍN, Héctor. “La muerte de Artemio Cruz. Carlos Fuentes y la novela-tumba de la Revolución mexicana”, en El Mercurio, 17 de junio de 2007. Revisado, con fecha 9 de marzo de 2008, en: El Mercurio / Chile / CHILE/ http://diario.elmercurio.com/2007/06/17/al_revista_de_libros/_portada/ noticias. ÁLVAREZ, Ignacio. “Todos contra Jameson: los alcances de la alegoría nacional y su valor para la lectura de dos novelas chilenas recientes”. Pontificia Universidad Católica. Artículo no publicado. ASPEÉ, Daniela. “Aura de Carlos Fuentes, un poema a la desesperada necesidad erótica”, en Espéculo. Revista de Estudios Literarios. Universidad Complutense de Madrid. 2005. Versión electrónica: http://www.ucm.es/info/especulo/numero30/auracf.html BURGESS, Anthony. “The Hydra Head”. New York Times: Book Review, January (1979):11. CSIKÓS, Zsuzsanna. La influencia de J. L. Borges en Cambio de piel de Carlos Fuentes: Un ejemplo de intertextualidad. “Deutsches Requiem”. Actahispanica, Acta Universitatis Szegediensis. Tomus V. Hungaria: Szeged. (2000):39-47. DURÁN, Gloria. The Archetypes of Carlos Fuentes. Hamden, Connecticut: Archon Book, 1980. FUENTES, Carlos. “Carlos Fuentes, El diplomático”. Autobiografía escrita en tercera persona”. En: http://www.mexicodiplomatico.org/aportadiplom/carlos_fuentes.pdf. Revisado el 28 de julio de 2009. ------- La cabeza de la hidra. Ciudad de México: Joaquín Mortiz, S.A. 1985 (1978). JAMESON, Fredric. “Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism”, en Social Texts 15 (Fall 1986):65-88. 83 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (85-104) ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl ¿REESCRIBIENDO LA HISTORIA?: UNA PANORÁMICA DE LA FICCIÓN HISTÓRICA TELEVISIVA ESPAÑOLA RECIENTE1 Re-writing history?: an overview of recent Spanish television historical fiction José Carlos Rueda Laffond* Resumen Este trabajo se dirige a replantear el papel de la ficción histórica en las televisiones nacionales españolas a través del análisis de varios programas. El autor estudia la producción de series de ficción histórica entre 2008-2009 y describe sus funciones para crear una imagen de la reciente historia española. El artículo pretende definir las características del género y el proceso de producción de significaciones culturales e históricas. Palabras clave: España, historia reciente, televisión, series de ficción histórica, narrativas históricas, significaciones culturales. Abstract This paper aims to rethink the role of historical fiction in national Spanish television, through the analysis of various programmes. The author studies the production of historical fiction series between 2008-2009, and describes their functions to create a self-image of recent Spanish history. This article attemps to define this genre´s characteristics and the process and the production of cultural and historical significations. Key words: Spain, recent history, television, historical fiction series, historical narratives, cultural significations. EL PANORAMA DE LA FICCIÓN HISTÓRICA TELEVISIVA ESPAÑOLA A lo largo de los últimos meses se han multiplicado los contenidos de temática históricas en la televisión española. Además de las entregas ajustadas al formato modélico del documental divulgativo en espacios como La noche temática o Documentos TV, la cadena pública nacional Televisión Española 1 Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación “La mirada televisiva. Evocación histórica y representación de la cultura política en España, 1977-2007”, financiado por la Comunidad Autónoma de Madrid y la Universidad Complutense (código de identificación: CCG08-UCM/HIS-4017). José Carlos Rueda Laffond (TVE) viene emitiendo ininterrumpidamente desde septiembre de 2005 y hasta la fecha (finales del 2009) en horario de sobremesa, la telenovela Amar en tiempos revueltos ambientada en el período que va desde la Guerra Civil de 1936-1939 a la década de los cincuenta. En la primavera-verano de 2008 y 2009 este mismo canal programó La Señora, otra ficción seriada realizada por la misma productora que Amar en tiempos revueltos, pero localizada a inicios de los años veinte, durante la dictadura de Primo de Rivera.2 Este trabajo pretende poner de relieve alguna de estas claves de referencialidad histórica desde un enfoque general de corte cualitativo, atendiendo a algunos de los elementos centrales manejados en sus estrategias de evocación y verosimilitud sobre el pasado. Es decir, más allá de la disparidad de títulos o tramas particulares, nos interesa subrayar la existencia de un nexo común: el de la coherencia sobre las modalidades de representación histórica abordadas en muchas de estas series. Un primer plano de interpretación sobre estos ejemplos ha de situarse, obviamente, en lógica comercial, en relación con las expectativas de rentabilidad ligadas a este tipo de productos. En general, todas ellas han obtenido cuotas de pantalla significativas. La audiencia lograda por Águila roja, de TVE 1 —emitida en la primavera de 2009–– es una buena muestra de ello. Su último capítulo, programado el 21 de mayo, obtuvo un share de un 24,8% y sumó poco más de cinco millones de espectadores. Ambientada en el siglo XVII, combinaba una hibridación de citas de género de ascendente diverso: acción y aventuras, misterio, erotismo, relaciones familiares y 2 Pueden recordarse diferentes producciones que han sido emitidas en horario prime time con claves de referencialidad histórica. TVE programó a lo largo del último trimestre de 2008 la décima temporada de la serie Cuéntame cómo pasó. En este caso se trata de una serie centrada en las peripecias cotidianas de una familia de clase media durante 1976, pocos meses después de la desaparición de Franco. Este último acontecimiento fue abordado también en el telefilm 20-N. Los últimos días de Franco, programado en noviembre de 2008 por la cadena privada Antena 3. A estos espacios cabría sumar dos producciones sobre el intento de golpe de estado de 1981, emitidas simultáneamente en febrero de 2009: El día más difícil del Rey (por TVE1) y 23F. Historia de una traición (Antena 3). También se ha abordado el terrorismo de ETA, recordando el secuestro y el asesinato del concejal Miguel Ángel Blanco en 1997 (en 48 horas, una miniserie programada en julio de 2008 por Antena 3) o el intento de asesinato del Rey Juan Carlos I en 1995 (en Una bala para el Rey, que fue emitida por la misma cadena en marzo de 2009). A ello habría que añadir la adaptación española de la serie británica Life on Mars (La chica de ayer). O la dramatización biográfica de algún personaje popular en los años sesenta y setenta, como la actriz y cantante Pepa Flores, que se ha visto reencarnada en la miniserie Marisol, de Antena 3, en marzo de 2009. Cara a la nueva temporada abierta en septiembre de 2009, TVE ha emitido una nueva temporada de Cuéntame cómo pasó, y Antena 3 programará una miniserie de corte biográfico sobre la figura del que fuera Presidente del Gobierno, Adolfo Suárez. Ambas producciones tomaron como referencia el simbólico año de 1977, momento de la celebración de las primeras elecciones democráticas desde la Guerra Civil. 86 ¿Reescribiendo la historia? sentimentales. A ojos del historiador profesional, Águila roja estaba plagada de anacronismos e incorrecciones documentales de bulto. Su tiempo histórico se descubre, pues, como desdibujado. Pero, al mismo tiempo, este mismo tiempo histórico vago y anacrónico se ha conformado como un parámetro coherente para otorgar credibilidad al relato. Proporcionaba un trasfondo verosímil lógico, donde cabía el despliegue de toda una batería de recursos orientados al entretenimiento y a la representación de valores culturales actuales, como la exaltación de la capacidad de autonomía femenina, la crítica al poder autoritario, el encumbramiento de la tolerancia familiar o el laicismo. Son claves que nos hablan de un mundo de valores de inicios del siglo XXI, y que sufren, por el contrario, una descontextualización radical al localizarse en el XVII. Desde este punto de vista, Águila roja sería un buen ejemplo de cómo la ficción histórica televisiva española actual ha sido capaz de configurar unos marcos básicos de evocación y reconocimiento, susceptibles de relacionarse de modo dialéctico con el presente y con el discurso historiográfico académico institucionalizado (Rosenstone, 2005:91-108). Esta proposición de contenidos históricos no se ha constituido, sin embargo, un experimento radicalmente original. Entre las décadas de los años setenta y ochenta TVE desarrolló ya una dilatada línea de producciones emplazadas en tiempo pasado. Se trató de realizaciones que respondieron a unos estándares definidos: series de alto presupuesto, con una nítida conexión con la estética y la narratividad cinematográficas. Adaptaron textos literarios (como Fortunata y Jacinta, La barraca o Los Pazos de Ulloa) abordaron personajes del siglo XIX (como Mariana Pineda o Goya) o se interesaron por la crisis sociopolítica del primer tercio del siglo XX y por su expresión última, la Guerra Civil (por ejemplo, en Lorca, muerte de un poeta o en La forja de un rebelde). Más allá de su diversidad, se ha considerado que apelaron a un conjunto homogéneo de referentes simbólicos dramáticos y a un trasfondo discursivo común, compatibles con un imaginario colectivo asociado con valores como eran la libertad, la ciudadanía o la rehabilitación de los vencidos en la Guerra Civil (Palacio, 1999:145-150). Desde este punto de vista, se trataba de producciones que establecían un cierto revisionismo histórico, al tiempo que definían un engarce simbólico con la cultura política de corte democrático-institucionalizada tras la muerte de Franco. No resulta exagerado considerar que estos relatos históricos presentaron entre sí un sentido análogo, ligado al empleo de unos códigos relativamente reconocibles. Este nivel de identificación debe valorarse, en primer lugar, en relación con el carácter de la televisión como instancia mediática hegemónica en la España del último tercio del siglo XX. Desde ahí, ha de subrayarse la importancia de su storytelling, en este caso vinculado a su capacidad para proponerse como “supernarrador social” de significaciones 87 José Carlos Rueda Laffond históricas. Este fenómeno fue coherente con el grado de universalización de la televisión, con su capacidad para mediatizar experiencias, y con su potencialidad para proponer una visualización generalizada de factores de reconocimiento y cohesión (Buonanno, 2006:99-105). A partir de ahí, se articularon y difundieron normativas sobre el pasado, coincidentes con episodios relevantes de la historia sociopolítica nacional: la revolución liberal y el constitucionalismo como seña característica del siglo XIX; la experiencia democrática de la II República y su conclusión dramática como consecuencia de la Guerra Civil y la dictadura franquista como eje del siglo XX. La ficción, entendida en términos de invención o imaginación, se revistió así de verosimilitud y legitimidad, en lógica con una praxis que evocaba raíces históricas comunes y criterios sobre el nosotros mismos, todo ello entendido como construcción de un sujeto histórico contemporáneo. Este referente se definió como estrategia de una tradición histórica compartida (Hobsbawm y Ranger, 1983) entendida como matriz susceptible de proyectar argumentaciones comunitarias afines al tiempo presente (Tsaliki, 1995:347-352). A partir de este conjunto de elementos generales es desde donde ha de situarse la reflexión sobre el carácter homogéneo de las propuestas mencionadas al inicio de estas líneas. Esta oferta reciente se ha aproximado a marcos de emplazamiento originales, no abordados con anterioridad por la ficción televisiva. Ha evocado, como citas históricas concretas, a las figuras del General Franco o al Rey Juan Carlos, al terrorismo de ETA, al proceso de transición política desarrollado entre 1975 y 1981, al papel jugado en aquel contexto por la oposición de izquierdas o a la actitud del Ejército. Todas estas instancias se han localizado en unos parámetros específicos de articulación discursiva, coherentes con una idea dominante sobre el balance histórico, no sólo positivo, sino modélico, de la transición democrática española y a su legitimación actual. A ello se ha añadido el recurso reiterado a la nostalgia de la historia vivida por parte de un grueso de espectadores, al abordar episodios próximos en el tiempo y que podían ser identificados en primera persona. Por otro lado, es obvio que la ficción histórica televisiva internacional ha propuesto desde los años sesenta relatos interesados en facilitar vías de interpretación a la audiencia. El caso español no ha sido ninguna excepción en este escenario. Tal y como ha señalado Edgerton (2001:2-6) cabe hablar de una historia popular televisiva, vertebrada mediante la intersección entre ejercicios de recuperación selectiva de hechos pretéritos, tratamiento dúctil del pasado, simplificación y condensación argumental y recurso, como espacio de mediación, a mecánicas de afirmación y familiaridad. Además, la televisión ha definido señas históricas de gran alcance, condicionadas por las dinámicas de transnacionalización de formatos, recursos retóricos o pautas de producción. Pero todos estos aspectos se han adecuado a los contextos 88 ¿Reescribiendo la historia? particulares de recepción mediante una implicación con elementos temáticos o ambientales y con mecánicas de lectura de carácter específicamente local. Por otro lado, es igualmente obvio que la producción reciente de la ficción histórica en España ha evidenciado toda una serie de enunciaciones temáticas y de focalización dirigidas hacia un mercado nacional, entendido éste como ámbito natural de consumo. Dicho extremo ayuda a problematizar la idea de la televisión como mera caja de resonancia de formatos transnacionales. Permite relacionarla, por el contrario, con la plasmación de ejercicios particularizados de visibilidad histórica, en relación lógica con el paradigma de la indigenización formulado por Buonanno (1999:54-69). En este sentido, la ficción española ha contextualizado la historia reciente en el marco de un proyecto discursivo que ha recreado claves propias del escenario español, de sus hitos decisivos o de ciertos usos y costumbres existentes en su historia social. Sin embargo, paralelamente ha trabajado con dos niveles diferenciados de referencialidad histórica, coherentes, a su vez, con plasmaciones distintas sobre cómo entender y reflejar empíricamente la noción de cultura sociopolítica nacional desde la televisión.3 Este fenómeno ha tenido implicaciones distintas. Ha representado, por una parte, un claro indicador en una política televisiva donde han coexistido cadenas con un distinto radio de presencia geográfica. El proceso de descentralización política desarrollado en España desde inicios de los años ochenta se ha constatado mediante la creación de este tipo de canales regionales. En segundo término, esta dualidad territorial ha neutralizado, en cierta forma, la distinción entre operadores televisivos por el mero hecho de que éstos fuesen públicos o privados, resaltando, por el contrario, la distinción ligada al factor territorialidad y a su ajuste con ámbitos socioculturales precisos de recepción. Todo ello se ha expresado en el recurso a niveles diferenciados de discursividad histórica, conviviendo así las ficciones que han operado con un radio aquilatado (la historia catalana, la historia vasca, la historia valenciana) junto a realizaciones que han manejado un trasfondo más genérico, identificable con la historia española. Sin embargo, este juego de particularismos no ha obviado las transferencias de claves temáticas o ideológicas o de estándares de producción. Así por ejemplo, Amar en tiempos revueltos ha conectado claramente con una telenovela catalana previa que ha servido de matriz (Temps de silenci) y Cuéntame cómo pasó ha supuesto un 3 Ha de apuntarse al respecto la presencia de una versión sobre lo reciente español, encarnada en las cadenas generalistas nacionales TVE y Antena 3. Pero también una extensa tradición de evocaciones históricas sobre lo concreto regional, formulada desde los años noventa por canales públicos autonómicos, como los de Cataluña (TV3) el País Vasco (ETB) y, en menor medida, Andalucía (Canal Sur) o la Comunidad Valenciana (Canal Nou). 89 José Carlos Rueda Laffond claro modelo para una serie localizada en el contexto más cerrado de una pequeña localidad valenciana (L´alqueria blanca). CONSTRUYENDO UNA IMAGEN DE ENCUENTRO EN LA DEMOCRACIA Durante la transición a la democracia (1975-1982) la clase política española adoptó, en general, una actitud que prolongaba la importancia otorgada a la televisión por el poder franquista. El medio se concibió desde los años cincuenta como una herramienta privilegiada para la proposición de orientaciones gubernamentales y la vinculación entre televisión y política ha sido una constante conflictiva a lo largo del último tercio del siglo XX.4 La memoria retrospectiva inmediata sobre la transición ha corrido a cargo, inicialmente, de diversas producciones documentales. Entre ellas resaltaría una serie ––La Transición, emitida inicialmente en 1995 por TVE–– que ha constituido un verdadero paradigma de evocación histórica televisiva. En ella se planteó un relato sobre el cambio político apoyado en una base argumental nítida: el papel jugado por diferentes personajes, como el Rey Juan Carlos, las elites reformistas procedentes del franquismo y, en menor medida, los líderes de los partidos mayoritarios de oposición de izquierda. Estos actores se definieron como los arquitectos indiscutidos en el diseño de un nuevo marco, caracterizado por la asimilación de principios participativos democráticos. Esta focalización sería compatible con la representación de la ciudadanía, cuyo protagonismo efectivo se limitaría, esencialmente, a evidenciar un respaldo tácito a las operaciones políticas desarrolladas desde el poder. Hasta fecha reciente, la ficción televisiva no ha evocado el tardofranquismo y la transición democrática. El primer espacio de referencia para ambos contextos lo encontraríamos en Cuéntame cómo pasó, que viene siendo emitida desde septiembre de 2001, y en la actualidad (finales de 2009) desarrolla ya su undécima temporada. La serie ha construido su principal eje de continuidad a partir de un enfoque costumbrista sobre los Alcántara, una familia de clase media urbana que reside en una barriada periférica de Madrid. Cuéntame cómo pasó ha construido su argumento mediante la individualización de procesos de cambio. Su punto de referencia dramático ha sido el núcleo familiar, subrayando su capacidad para incorporar el bienestar material y el estatus simbólico ligado a la fase expansiva del desarrollismo económico (1962-1974). Como correlato, determinadas tendencias estructurales (la 4 Este fenómeno ha definido una relación dialéctica con su hipotética naturaleza como servicio público. Ello sería extensible tanto a los canales públicos como privados y, respecto al canal público nacional TVE, puede rastrearse tanto durante las fases de gobierno centrista (19761982), socialista (1982-1996) o de centro-derecha (1996-2004). (Bustamante, 2006:59-200). 90 ¿Reescribiendo la historia? emigración campo-ciudad, los procesos de urbanización, la escolarización masiva, la incorporación de la mujer al mundo laboral, la conciencia política y de género) han sido ejemplificadas a lo largo de sus diversas temporadas, mediante su sistemática personificación por medio del elenco de personajes (Rueda y Guerra, 2009:396-409). Cuéntame cómo pasó ha construido un discurso sobre el cambio coherente con el formulado por La Transición. Antonio Alcántara (Imanol Arias), su protagonista, ha constatado unas actitudes de sentido común y racionalidad pragmática que evocarían, simbólicamente, a la otorgada por la serie documental a la ciudadanía española durante el proceso de transición a la democracia. De este modo, documental y ficción han trabajado con un prisma de coherencia en torno a ciertos valores estimados como axiomáticos: la existencia de una cultura social mayoritaria, básicamente apática y desmovilizada, ajustada a la presencia de la dictadura; la conciencia colectiva de su agotamiento institucional a raíz de la muerte de Franco y, finalmente, el apoyo social generalizado al proceso de desmontaje del entramado del régimen. En este sentido, la televisión española ha formulado un relato común desde dos planos dramáticos diferenciados: el que correspondería al discurso documental pedagógico y, con posterioridad, el referido a la representación ficcional del hecho histórico. Antonio Alcántara no ha sido presentado formando parte de los grupos de oposición política al franquismo, pero, tampoco, ha sido identificado con el discurso político oficial del régimen. Hasta 1975, Antonio se ha incrustado, en silencio aquiescente, en los dispositivos de control social y de bienestar material relativo del tardofranquismo.5 Cuéntame cómo pasó puede ser percibido por el historiador como un producto emblemático de “historia mediática” (Martínez Gallego, 2009) ortodoxo y políticamente correcto, que ha propuesto una cierta visión edulcorada del último franquismo y de la transición, minimizando variables que pudieron jugar un papel activo en aquella coyuntura, como la movilización social o la eclosión del nacionalismo vasco y catalán (Bordería, 2005:54-62). Todo ello, como decimos, enlazaría con un marco historiográfico institucionalizado que ha tendido a sobrevalorar el protagonismo de las elites políticas ––el Rey Juan Carlos, Adolfo Suárez, Torcuato FernándezMiranda o Santiago Carrillo–– como factores decisivos en el reto de la superación no traumática del entramado heredado de la dictadura (Ysàs, 2008:101-102, en línea). No obstante, algunas aproximaciones a las pautas de recepción de la serie manifiestan otros extremos interesantes. Tal y como han 5 Tras esa fecha participará en el desmontaje del aparato jurídico-legal franquista, presentándose como candidato al Congreso en las elecciones democráticas de junio de 1977. 91 José Carlos Rueda Laffond señalado Juan Francisco Gutiérrez Lozano (2006:443-444) y Mar Grandio (2008:146) Cuéntame cómo pasó se ha percibido como una propuesta histórica extraordinariamente verosímil gracias a su cuidado trabajo de escenografía y ambientación. En este sentido, las referencias concretas a determinados acontecimientos se habrían visto reforzadas, en términos de realismo, mediante esta evocación sobre los modos de vida, las costumbres, la importancia de los lazos familiares o la reconstrucción televisiva de una cultura material con una fuerte impregnación nostálgica. Puede afirmarse, por tanto, que frente a la historia política de hechos y acontecimientos ––el eje en la serie La Transición–– en Cuéntame cómo pasó se ha enfatizado la historia social, entendida como sustrato donde emplazar los códigos del entretenimiento y los mecanismos de reconocimiento espectatorial. La exaltación de los actores políticos institucionales en coyunturas históricas críticas ha ocupado un protagonismo central en otras dos ficciones históricas recientes: 20-N. Los últimos días de Franco (R. Bodegas, con guión de A. Onetti y C. Silva, emitida en noviembre de 2008) y 23F. El día más difícil del Rey (S. Quer, con guión de H. Medina, emitida en febrero de 2009). La primera de ellas narra la enfermedad terminal de Franco, formulando una relación explícita entre aquellas semanas de 1975 y el inevitable colapso de su régimen. Como contrapunto a la figura del dictador, el relato proponía una caracterización antagónica del entonces Príncipe Juan Carlos. Frente al drama de la muerte que se desarrollaba intramuros de El Pardo, no es casual su emplazamiento en escenarios abiertos (los jardines del Palacio de la Zarzuela) coincidiendo con la representación de unas hipotéticas aproximaciones a los círculos de oposición antifranquista. La figura del futuro Rey era presentada, pues, de un modo nítido ante la audiencia desde un plano que no escapaba a una configuración presentista y, por tanto, abierta al empleo de anacronismos, subrayando su sentido como personaje despegado del círculo opaco de intereses que rodeó, en sus últimas horas, al Jefe del Estado. Desde ahí, 20-N proponía pistas de reconocimiento decisivas sobre el tono radicalmente diferenciado que, frente a los usos de la dictadura, identificará su gestión una vez ascienda al trono. En esta lógica, se contrapusieron sin dobleces las nociones de pasado (guerra y dictadura) y futuro (democracia y reconciliación). Esta caracterización ficcional de Juan Carlos I sería plenamente congruente con el enfoque establecido en 23-F. El día más difícil del Rey, donde también se ha manejado una perspectiva unívoca del monarca como impulsor y guardián de la democracia. En este caso cabe hablar, además, de un producto inserto en las coordenadas de una operación de competencia televisiva por la captación del mercado. Su emisión por TVE 1 coincidió con otra propuesta de corte temático idéntico (23F. Historia de una traición) emitida por Antena 3. Semejante simultaneidad se saldó con un claro respaldo 92 ¿Reescribiendo la historia? espectatorial a la miniserie de TVE que llegó a obtener picos de audiencia de casi ocho millones, éxito que debe ponerse en relación con la orientación adoptada por una y otra. 23 F. El día más difícil del Rey optó por una estrategia argumental basada en la descripción detallada de las gestiones llevadas a cabo por Juan Carlos I ante la elite militar para desarticular el intento de golpe de Estado de 1981. Ahí estribaría su sentido como pedagogía histórica audiovisual, en el sentido de ilustrar la dimensión de lo conocido pero nunca visto como representación dramática. En cambio, Historia de una traición apostó por un relato apoyado en la idea conspirativa y en la existencia de tramas oscuras que pudieron confluir en el levantamiento militar. En este sentido, la cadena pública estableció una narración mucho más canónica y reconocible, basada en una evocación a pequeña escala enmarcada en un escenario cerrado y con protagonistas diáfanos (el propio monarca, la Familia Real, su Secretario Sabino Fernández Campos). Este punto de vista dramático coincidía, a su vez, con una base documental generada desde inicios de los ochenta, nutrida con algunas investigaciones periodísticas que describieron minuciosamente aquellas horas, subrayando el papel del Rey como instancia decisiva a la hora de explicar el fracaso del golpe (Urbano, 1982:270-298). La interrelación entre presentismo y mirada histórica televisiva sobre la realidad actual puede percibirse en la estrategia de efemérides desplegada en algunos ejemplos de producción informativa, por ejemplo coincidiendo con el vigésimo quinto aniversario de la instauración de la Monarquía, en 2000 (Humanes, 2003:39-57). Los últimos días de Franco y El día más difícil del Rey pueden ser estimados, también, como ejemplos singulares en esta panorámica de intermediación más amplia que estamos trazando, donde cabe una suerte de metanarrativa histórica televisiva sobre los factores de entorpecimiento en la normalización democrática (el propio Franco y los reductos autoritarios que, tras su muerte, subsistían en las Fuerzas Armadas). Frente a esa significación histórica dominante, ambas series presentaron, por primera vez, la figura del monarca codificada desde la ficción. Otro ejemplo de invisibilidad televisiva quebrado recientemente ha sido el del terrorismo de ETA, un elemento añadido más que, históricamente, puede ser estimado en términos de desestabilizador democrático durante el período de la transición.6 6 El terrorismo fue abordado en diversos ejemplos de ficción histórica televisiva europea desde los años ochenta como Stammheim. Die Baader Meinhof-Grupe von gericht. R. Hauff (1986) o The Investigation: Inside a Terrorist Bombing, M. Beckham (1990). Y ETA, concretamente, ha sido objeto de una prolongada línea de evocación en el cine, si bien ésta ha ido oscilando la exaltación en la lucha antifranquista (Operación Ogro, G. Pontecorvo, 1979) a su papel ambiguo en el País Vasco (La muerte de Mikel 1983 y Días contados, 1993, ambas de I. Uribe), o reflejando su conversión en un reducto de intransigencia radical (Yoyes, H. Taberna, 93 José Carlos Rueda Laffond En este reacomodo en la pequeña pantalla se ha optado por una focalización sin dobleces, a partir de hechos recientes de gran impacto en la opinión pública. Así, en la miniserie 48 horas (M. Estudillo, 2008, con guión de L. Lorente) se narraba el secuestro y el asesinato de Miguel Ángel Blanco, concejal del Partido Popular en 1997. Aquel hecho fue abordado desde la lógica dramática de una inapelable cuenta atrás, dominada por el rechazo ciudadano generalizado, la unión de las fuerzas democráticas ––entre ellas el Partido Nacionalista Vasco–– y el consenso colectivo en torno al Gobierno de José María Aznar. Estos valores constituyeron las claves esenciales desarrolladas en el tratamiento periodístico de aquel suceso y nutrieron, también, la memoria de algunos documentales televisivos retrospectivos (como Miguel Ángel Blanco. El día que me mataron, de E. Blanco, 2006). En Una bala para el Rey (realizada por P. Barrera) se abordaron los preparativos y la reacción policial subsiguiente para frustrar un atentado contra el Jefe del Estado, organizado durante sus vacaciones del verano en 1995. En este caso, el relato televisivo se enmarcó nítidamente en los códigos formales y semánticos del thriller realista. Y frente a 48 horas ––donde la figura de los terroristas García Gaztelu y Gallastegui se emplazaba en un segundo plano frente al protagonismo personal, familiar y social de la muerte de Blanco–– contrapuso dos estereotipos modélicos: el del militante veterano (en la realidad, el activista de ETA Juan José Rego) capaz aun de expresar motivaciones políticas y el del joven terrorista ejecutor (Jorge García Sertucha) entendido como representante emblemático de la nueva ETA de los años noventa, caracterizada por la intolerancia, la frialdad y el desprecio moral.7 RECURSOS HISTÓRICOS Y POLÍTICAS DE PROMOCIÓN TELEVISIVA Las producciones citadas han operado, invariablemente, con un fuerte sentido de la realidad y del reconocimiento histórico cara a un grueso de la audiencia española, lo que tiende a matizar la idea simplificadora clásica de que sólo los espacios documentales son capaces de proveer al espectador de 2000; Todos estamos invitados, M. Gutiérrez Aragón, 2008). Sin embargo, no ha sido hasta 2008 ––casi cincuenta años después de la creación de la organización–– cuando ha migrado como temática a los terrenos de la ficción televisiva española, ya en el contexto de una democracia consolidada. 7 Semejante enfoque debe ser emplazado, no obstante, en un contexto de actualidad más amplio, en relación con variables como serían la percepción del fenómeno terrorista vasco tras los sucesos del 11 de septiembre de 2001 y el 11 de marzo de 2004, el paulatino reconocimiento público a las víctimas, o con el aislamiento y acoso policial de ETA tras el fracaso de las negociaciones políticas que tuvieron lugar entre ETA y el gobierno de Rodríguez Zapatero entre 2004 y 2007. 94 ¿Reescribiendo la historia? claves objetivas de comprensión histórica (Niemi, 2006:22-23). En los casos considerados nos encontraríamos ante ejercicios diversos, interesados por articular una visión coherente de la historia reciente española desde los cánones de la ficción, independientemente de sus ingredientes de invención, subjetividad, eficacia interpretativa o simplificación simbólica. Complementariamente, tampoco debe perderse de vista la existencia de estrategias orientadas a la hibridación entre propuestas u formatos, algo que, en la relación entre documental divulgativo y ficción de ambientación histórica, se expresaría mediante la existencia de productos híbridos, que oscilarían entre el falso documental (o el documental ficcionalizado) y la ficción documentalizada. Este fenómeno se vería acompañado de la asimilación de otras influencias, procedentes, por ejemplo, de las claves formales o semánticas ensayadas por los formatos consolidados por la serialidad histórica anglosajona desde los años sesenta o setenta, o de géneros de fuerte carácter popular, como la telenovela. Esta tendencia se ha evidenciado de modo notable, en el caso de Cuéntame cómo pasó que se ha situado en los estándares de género definidos, desde los años noventa, en el marco de la comedia familiar televisiva española. Mantiene, pues, obvios paralelismos con otros productos centrados en recrear la convivencia diaria familiar, como fueron las series Médico de familia o Los Serrano. Complementariamente, sus tramas han acusado fuertes influencias procedentes de los estándares de la telenovela. Pero, al mismo tiempo, ha asumido desde sus primeras entregas toda una batería de estrategias de evocación histórica: una cuidada ambientación, un exhaustivo trabajo de localización documental, unos efectos de posproducción que han permitido la copresencia de los personajes ficcionales e históricos, o un claro interés por ajustar las narrativas del tiempo diegético y el histórico. Además, determinados acontecimientos han permitido la interrupción del flujo ficcional por medio de insertos documentales. La estructura de estos capítulos ha sido análoga: partían de las tramas serializadas y, desde ahí, incorporaban testimonios de periodistas o políticos, combinándolos con insertos de archivo o con pasajes de capítulos ya emitidos. Puede estimarse que este tipo de entregas han constituido ramificaciones de refuerzo, tendientes a insistir en la carga de verosimilitud que el espectador ha podido otorgar a la matriz ficcional. Al concluir la primera temporada, en junio de 2002, se emitió un episodio especial titulado Háblame de en el cual se combinaba un ejercicio de making-off y de síntesis expositiva documental, que permitía evidenciar diferentes estratos narrativos: el trabajo actoral y de realización de la serie, las tramas de ficción y las características estructurales que presentaba la sociedad española durante el tardofranquismo. 95 José Carlos Rueda Laffond Todo ello debe ser estimado en términos de proyección ante la audiencia del estatus de esta serie como narrativa histórica legitimada. Dicho estatus se ha asociado, a su vez, con una intensa política de promoción. En estas coordenadas, Cuéntame cómo pasó se ha presentado como un producto específico de calidad, enmarcado en una concepción de televisión de servicio público y en relación con su carácter como instancia social y como centro para la memoria colectiva. Estos aspectos se han presentado como factores de individualización de TVE frente al resto de operadores televisivos, tanto privados como autonómicos. La propia historia de TVE fue abordada, específicamente, en uno de estos capítulos de corte documental y el intenso potencial nostálgico de Cuéntame cómo pasó se ha visto amplificado gracias a diversos materiales de marketing. A su vez, desde la página web del programa también se ha ensalzado esta veta legitimadora de la ficción como vía de aproximación histórica, al insistirse en su conexión con la memoria sentimental colectiva de toda una época. En diciembre de 2008, coincidiendo con el cierre de su décima temporada, la serie presentaba una sección específica (“Así era España”) que incluía fragmentos de diversos programas procedentes del archivo de TVE, al tiempo que se reseñaba cómo algunos hechos singulares habían inspirado argumentos concretos (Humanes, 2009; en línea). Este tipo de estrategias se han complementado con espacios de montaje, basados en la recuperación y emisión de materiales de archivo. Entre 2006 y 2007, en el contexto de las efemérides del cincuentenario de TVE, se produjeron varios de estos programas retrospectivos de corte documental (La imagen de tu vida, Las 50 imágenes de nuestra vida y La tele de tu vida). La primera temporada de La imagen de tu vida constó de doce episodios e incluyó un total de seiscientos fragmentos de archivo y obtuvo una cuota media de audiencia de dos millones y medio de espectadores. Estos programas fueron presentados por un veterano periodista, Jesús Hermida. Su emisión se produjo en las noches de los jueves —en ocasiones tras Cuéntame cómo pasó— en una velada monográfica dedicada a una doble traducción de recuerdo televisivo: la evocada mediante la ficción seriada y la generada gracias a la redifusión de fragmentos informativos de hechos notorios acaecidos durante las últimas cinco décadas. Este sentido de TVE como herramienta para definir el estatus de acontecimiento histórico y su ligazón con la memoria colectiva se vio reforzado, además, mediante la incorporación de una sección estable en los noticiarios (Telediarios) de fin de semana. En ella se volvieron a recuperar fragmentos emitidos entre los años sesenta y la conclusión del siglo XX, adecuándolos a un formato de breve reportaje donde se aunaban la mirada al pasado, los recuerdos en primera persona y el 96 ¿Reescribiendo la historia? contexto de la información en tiempo presente, propios de la naturaleza del noticiario donde se insertaban estos breves espacios. Esta lógica de promoción ha tenido otras expresiones complementarias durante los últimos años. La serie 48 horas se presentó públicamente como un relato veraz, surgido de un trabajo de reconstrucción documental para lograr un “guión fiel a la realidad”, posible gracias a la colaboración de la familia de Miguel Ángel Blanco (Las últimas 48 horas de Miguel Ángel Blanco, en línea). Argumentaciones similares se han planteado en otros casos, como en la telenovela de TVE Amar en tiempos revueltos, que también ha sido presentada como “un fiel retrato de la España de posguerra”, fruto de un “riguroso y galardonado trabajo de documentación” (Amar en tiempos revueltos: un fiel retrato de la España de posguerra”, en línea).8 Amar en tiempos revueltos no ha sido la única exploración en los terrenos de la telenovela histórica en España. TVE programó también en horario de prime time nocturno en 2008 y 2009 el serial La Señora. En palabras de Virginia Yagüe (Televisión Española, 2008:8, en línea) autora de la idea y del argumento, esta serie pretendía “combinar romanticismo, épica y crónica histórica”, ya que “nuestros personajes están enfrentados a sus pasiones, irremediablemente ligadas a la convulsa realidad de principios de siglo, que conduce a la inevitable lucha de clases”. El resultado fue un producto con una caracterización histórica surgida de mecanismos superficiales y banales, pero que incorporaba criterios análogos a la praxis de representación de Amar en tiempos revueltos, en aspectos como serían la evocación estereotipada de las tensiones políticas e ideológicas entre izquierda y derecha en la España del tercio central del siglo XX. En ambos casos se ha propuesto a la audiencia un proyecto explicativo construido por apelaciones de corte moral críticas con el conservadurismo y sus instituciones históricas (como la Iglesia o el Ejército). En el primer caso, rastreando las raíces del franquismo como actitud social y como universo de valores reaccionarios, latente ya en los años veinte; en Amar en tiempos revueltos, 8 Respecto a esta serie se han analizado sus conexiones temáticas con el tiempo presente, resaltándose el juego de conexiones existentes entre su tipificación histórica general, el desarrollo de tramas y personajes y ciertos debates públicos suscitados entre 2004 y 2005, como la polémica sobre la Ley de la Memoria Histórica, la aprobación de la ley contra la violencia de género o el reciente reconocimiento del matrimonio homosexual en España (Galán Fajardo, en línea). El discurso de Amar en tiempos revueltos ha enlazado, además, con esa tradición formulada en las series de ficción de TVE de los años ochenta, interesadas por revisitar los años treinta y la Guerra Civil desde una óptica crítica contra el franquismo. A todo ello cabría añadir, tal y como se ha considerado en el texto, otros aspectos singulares, como las influencias transtextuales, procedentes de la telenovela latinoamericana y de la experiencia de producción de seriales en Cataluña, si bien adecuando sus marcas semánticas a un reconocimiento territorial amplio, definible como historia nacional española (Smith, 2008:7-8). 97 José Carlos Rueda Laffond como trasfondo institucionalizado de represión política o social y de agobiante rigorismo no exento de hipocresía y doble moral. Podríamos situar en parámetros equiparables de reflexión histórica simplificada y descontextualizada a la serie de ficción Dos de Mayo. La libertad de una nación, si bien su trasfondo histórico e ideológico sería abiertamente disímil frente al propuesto en Amar en tiempos revueltos o en La Señora, esta última emitida en 2008, esta vez por la cadena pública regional Telemadrid. Su estructura argumental se ajustó, una vez más, a las reglas normativas de la telenovela y, tras la emisión de su primer episodio, se programó un documental de corte explicativo con el objetivo de definir un ejercicio de pedagogía, de legitimación del discurso ficcional y de reactualización de una imagen interesada de la guerra contra Francia de 1808-1814. Con esta serie, la televisión madrileña asumió un cariz de plataforma discursiva para una ficción histórica donde se encuadraban problemáticas propias del tiempo presente. La producción planteaba una trama de índole coral, en la cual los personajes encarnaban el carácter simbólico del patriotismo nacional frente a las tropas francesas, subrayando específicos referentes españoles, como la lengua o la centralidad espacial (Madrid). De este modo, el serial constituyó un claro contrapunto a la política de producción de ficción desarrollada en Cataluña o el País Vasco, donde (desde los años ochenta) se ha ido materializando una singularización narrativa privativa mediante contenidos de claro cariz nacionalista (Castelló, 2008; 153-185; O´Donnell, 2007:37-54). Dos de Mayo exaltaba, así, a la nación española como sujeto histórico, a sus raíces de definición patriótica (“la lucha contra el francés”) y a un episodio que era abordado no en términos de oposición derecha/izquierda (como en La Señora o en Amar en tiempos revueltos) sino como referente aglutinante de unidad nacional. En este sentido, esta serie puede ser interpretada como un ejemplo de telenovela afín con el ideario político del Partido Popular y con su actitud ante los discursos particularistas del nacionalismo periférico vasco o catalán. CONCLUSIONES Este trabajo ha partido de algunas consideraciones generales acerca de la intersección entre ficción histórica televisiva, cultura y coyuntura política. La muerte de Franco y el proceso de transición a la democracia permitieron una lógica revisionista sobre la historia reciente desde la ficción televisiva española. Con la llegada al gobierno del Partido Socialista (1982) se estableció una política de producción que trasladó la Guerra Civil a la pequeña pantalla desde una óptica interpretativa abiertamente antifranquista. 98 ¿Reescribiendo la historia? Con anterioridad, el siglo XIX fue presentado como escenario genérico donde podía situarse la cristalización de valores participativos ciudadanos. Esta perspectiva puede ser observada como reflejo de una lógica interesada por proyectar desde la televisión principios colectivos coherentes con el nuevo clima político definido a partir de 1975-1977. Esta conexión entre coyuntura política y relato histórico televisivo puede observarse también en el contexto, mucho más inmediato, de 20082009. No es exclusivo, desde luego, del caso español. Y debe relacionarse con la complejidad que conlleva la interpretación sociocultural de la televisión como espacio para la producción y amplificación social de significaciones históricas. En este artículo se ha pretendido trazar algunas líneas en este sentido. Un primer elemento esencial a destacar sería el referido a la relevancia de la televisión como espacio donde se produce la formulación de moldes de representación histórica a gran escala. No obstante, esta afirmación está trazada mediante un juego de factores e interacciones plurales, derivado de aspectos como serían la política de gestión y explotación del medio, los intereses comerciales, las estrategias de promoción, la adecuación de formatos, la propia praxis de la televisión como servicio público o la política de memoria mediática. En cualquier caso, es posible resaltar la existencia de criterios de homogeneidad entre las diversas series de ficción aquí comentadas. Ello se constataría, por ejemplo, en el empleo de estándares de producción y realización relativamente equiparables. Las series mencionadas han respondido a criterios análogos de contratación entre canales y productoras especializadas en la confección de productos de ficción, y su objetivo último ha sido siempre el de la rentabilidad comercial. De este modo, la multiplicación de producciones históricas en la televisión española reciente puede ser valorada como una resultante implicada en los condicionantes de competencia programática, en particular, en el caso de la cadena pública nacional TVE y la privada Antena 3. Por otra parte, nos encontramos ante producciones interesadas por un tiempo histórico cercano situado, por lo general, en la segunda mitad del siglo XX y que sería susceptible de un reconocimiento, siquiera vago, por parte del espectador. Estas realizaciones han incorporado rasgos equiparables de simplificación y condensación y no se han interesado directamente por la explicación de acontecimientos históricos, sino básicamente por la dramatización de los mismos y por su singularización mediante personajes o situaciones. El resultado ha sido, así, una categoría general de productos que pueden ser tipificados inicialmente bajo la etiqueta, sin duda imprecisa, de series de evocación histórica. 99 José Carlos Rueda Laffond El reconocimiento exige, además, la incorporación de claves presentistas, relacionadas con la cultura genérica de la audiencia, y con su potencial de descodificación e identificación. Este fenómeno ha podido resolverse mediante mecánicas de representación plagadas de anacronismos, tal y como se ha considerado en el caso de Águila roja, producción situada en un universo histórico muy alejado del tiempo presente (el siglo XVII). En tales coordenadas, el uso de estos anacronismos no le ha restado ni legitimidad dramática ni presumible verosimilitud histórica ante una audiencia no especializada. En otros muchos casos ––Cuéntame cómo pasó sería, probablemente, el ejemplo modélico–– las prácticas de ambientación y exposición de una representación presentada como realidad vivida y como espacio de nostalgia habrían coadyuvado a la neutralización aparente de estos mismos elementos presentistas a ojos del espectador. Esta neutralización constituiría un primer nivel donde situar la percepción de realismo histórico. Las series comentadas en este trabajo han incorporado, además, otros aspectos que han podido reforzar dicha percepción. Por un lado, el que podríamos denominar como la homogeneidad discursiva, que, en esencia, ha configurado un parámetro general de ubicación significante de la historia reciente que ha pasado por encima de las diferencias existentes entre las diversas realizaciones. Podemos estimar, por tanto, que ha existido una suerte de coherencia valorativa sobre diferentes períodos históricos, y que éstos han sido representados de modo relativamente unívoco. El primer franquismo ha sido abordado desde una óptica crítica que ha tendido a resaltar extremos como serían la represión de posguerra y la implicación de valores autoritarios en la vida social. Amar en tiempos revueltos ha expresado, así, un contexto plagado de dispositivos de control ideológico o de rigor moralista, vinculados con una cultura de poder de corte reaccionario e intolerante. Esta perspectiva enlazaría tanto con la experiencia discursiva practicada por la ficción histórica televisiva de los años ochenta como con alguna realización previa localizada en un contexto sociocultural aquilatado (Temps de Silenci). En cambio, el tardofranquismo ha sido abordado (por ejemplo, en Cuéntame como pasó) desde una óptica mucho más interesada por resaltar las dinámicas de cambio y de modernización social y económica. Ambas perspectivas disímiles sobre la etapa franquista serían coherentes, además, con lo formulado en otros ejemplos de evocación histórica cinematográfica centrados en los mismos períodos (Sánchez-Biosca, 2006:65-67). La etapa de la transición a la democracia ha constituido un punto de referencia original para la ficción televisiva española. Esta fase histórica ha sido recreada desde dos ópticas: la propia de la historia “desde abajo” (Cuéntame cómo pasó) y la interesada en recrear determinados aconteci- 100 ¿Reescribiendo la historia? mientos políticos de relieve (la muerte de Franco, el golpe de Estado del 23 de febrero de 1981). Pero, más allá de este distinto itinerario dramático, las diferentes producciones de ficción han propuesto un balance coherente, basado en cuatro ejes axiales: la idea de la incapacidad de reproducción institucional de la dictadura tras la desaparición física de su principal inspirador; la trascendencia del apoyo ciudadano a la dinámica de cambio político; el papel decisivo jugado por determinadas personas e instituciones, en particular por la figura de Juan Carlos I; y el carácter de los años 19751981 como período fundacional de la cultura política española actual. En este contexto, la ficción ha enfatizado una óptica legitimadora del sistema democrático, definiendo como antagonistas del mismo al golpismo militar reaccionario y a la presión terrorista. Los relatos históricos han diseñado entonces una suerte de metanarrativa afín que ha sido susceptible de conectarse con una lógica metaficcional. Esta lógica se ha expresado mediante un juego tupido de afinidades interpretativas existentes entre el discurso documental y el de la ficción. Las relaciones de cercanía existentes entre Cuéntame cómo pasó y alguna serie documental representativa, como La Transición, serían un buen ejemplo de ello. A ello cabría sumar las tácticas de hibridación derivadas desde diversas ficciones. Tanto Cuéntame cómo pasó como Amar en tiempos revueltos o Dos de Mayo se han asociado con la emisión puntual de producciones de carácter documental, donde se ha combinado el discurso divulgativo y las tácticas de promoción de estos productos ficcionales, todo lo cual ha reflejado con nitidez una dinámica de intermediación entre formatos y lógicas televisivas en el ejercicio de la representación histórica, en coherencia con lo estudiado por Veyrat-Masson (2008). Todo ello debe implicarse, a su vez, con el plano genérico de lo que se ha definido como la socialización institucionalizada del recuerdo (Burke, 2006:65-69) con los usos otorgados a la visibilidad e invisibilidad pública de la historia, o en relación con la capacidad de la televisión generalista para implicarse en la proyección de matrices de pasado legitimadoras respecto al tiempo presente. En definitiva: dicha socialización debe relacionarse con la capacidad de la ficción histórica televisiva para establecer unas determinadas configuraciones sobre la realidad histórica. De ahí que uno de los aspectos esenciales de este tipo de productos sea su potencialidad para emplazarse en la agenda de la actualidad como instrumentos de reactualización legitimadora ante la esfera pública. Este fenómeno ilustra con claridad el sentido funcional de la televisión como instancia en la producción social de la memoria histórica colectiva. Y complementariamente, este fenómeno nos arrastra, de nuevo, al principio de estas conclusiones: es decir, al terreno de la inter- 101 José Carlos Rueda Laffond sección que existe entre televisión, relato histórico, coyuntura política y cultura social. Universidad Complutense de Madrid* Facultad de Ciencias de la Información Departamento de Historia de la Comunicación Social Av. Complutense, s.n., C. P. 28013; Madrid (España) jcrueda@pdi.ucm.es BIBLIOGRAFÍA “Amar en tiempos revueltos: un fiel retrato de la España de posguerra”. http://www.rtve.es/television/20080714/amar-tiempos-revueltos-fielretrato-espana-posguerra/115638.shtml. (Consultado: 12 de marzo de 2009). BORDERÍA, Enrique. “Los medios audiovisuales y la Historia. Memoria del franquismo y la Transición en la serie Cuéntame cómo pasó”, en Aula de Historia Social 15 (2005):54-62. BUONANNO, Milly. El drama televisivo. Identidad y contenidos sociales. Barcelona: Gedisa, 1999. BUONANNO, Milly. L´età della televisione. 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It describes the trajectory of the discipline in the region and the many representations of subject it has constructed over the last century. Key words: Andean subjects, regional anthropology, anthropological knowledge. INTRODUCCIÓN El conocimiento que disponemos sobre los sujetos sociales indígenas (que clasificamos, genéricamente, como “pueblos andinos” o “sociedades andinas”) guarda relación con el contexto histórico en que se elabora, lo que le provee criterios de pertinencia social y nexos ideológicos y políticos. También, este conocimiento es relativo al desarrollo de la antropología y disciplinas afines en cuanto a las orientaciones teóricas y metodológicas que presiden la construcción de ese conocimiento. Puesto que lo uno y lo otro han cambiado más de una vez, no es posible apreciar ese saber en los términos de una acumulación donde cada nueva adquisición se agrega a una obra que se completa progresivamente. Lo que sabemos hoy se informa, sin duda, de lo precedente y surge del esfuerzo por denotar una realidad, pero está siempre mediado por el sello que le imprimen los sujetos que formulan ese conocimiento, los límites que imponen las culturas disciplinarias e institucio1 Proyecto Fondecyt N° 1060973: “Comunidades translocales: grupos y redes sociales indígenas en un contexto de postcomunalidad”. Hans Gundermann K. – Héctor González C. nales, los objetivos de conocimiento establecidos y los procedimientos preferentes; en suma, por sus escuelas y tradiciones (Alexander, 1990). Y estas no se suceden necesariamente las unas a las otras sino que, provistas a veces de una tenacidad centenaria, coexisten por largo tiempo. Pero ese saber es, también, performativo pues contribuye a constituir aquello que designa y describe (Bourdieu, 1999;2001). La actual categorización de los grupos sociales de los que aquí nos ocupamos, como “aymaras” o “atacameños”, es un buen ejemplo de esto. Por tanto, el conocimiento antropológico no sólo se especifica respecto de realidades cambiantes, la pluralidad de sus fuentes o la asincronía de sus expresiones, sino que también, de manera más compleja, por su propia eficacia social. Analizaremos y discutiremos, a continuación, la trayectoria de la antropología regional, las características que adquiere el conocimiento por ella elaborado y las representaciones que construye acerca de grupos con inscripciones sociales de sujeto cambiantes. Primero, se pasa revista a la antropología y a los antropólogos del norte de Chile, sus momentos y orientaciones. Con apoyo en lo anterior se procede, luego, a definir los sujetos construidos por la disciplina y su relación con los sujetos sociales que son objeto de su acción intelectual. En el epílogo, se perfilan criterios para una práctica antropológica revisada que mira al siglo XXI. ANTROPOLOGÍA Y ANTROPÓLOGOS EN EL NORTE DE CHILE Desde la década de 1860 hasta el inicio de la profesionalización de la antropología —década de 1950— los indígenas del norte del país2 fueron incluidos en varios estudios. Sus autores generaron información relevante desde formaciones profesionales e intereses de conocimiento heterogéneos. La delimitación de fronteras nacionales, el reconocimiento de territorios en conflicto y el catastro de recursos incentivaron varias exploraciones y estudios por parte de hombres de ciencia e ingenieros con conocimientos de geografía (Phillipi, 1860; Bertrand, 1879; 1885; San Román, 1896, y Risopatrón 1906;1910).3 También se hicieron presentes extranjeros, como Bowman (1924) que realizó una descripción geográfica de Tarapacá y Atacama, y Boman (1908) que concreta una de las primeras etnografías modernas con su descripción de la localidad de Susques.4 Durante el mismo periodo otros profesionales se interesaron por el origen, distribución y costumbres de los grupos indígenas, con un cambio de énfasis desde lo geográfico a uno 2 Para ser más exactos, de las regiones anexadas por Chile a finales del siglo XIX. Por razones de espacio, de aquí en lo sucesivo nos limitamos a las referencias indispensables. 4 Localidad de la antigua Provincia de Atacama que por ese entonces ya pertenecía a Argentina. 3 106 Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile etnológico e histórico. Autores como Uhle (1918-1922), Guevara (1925-1929) Latcham (1910-1928-1938) y unos años antes Medina (1882) escribieron acerca de los indígenas en la medida que representan la prehistoria y son, también, integrantes significativos de la historia nacional. En prácticamente todos ellos, y siguiendo las tendencias de la época, se presentan ideas históricas nutridas por premisas difusionistas y evolucionistas. Por influencia de las antropologías centrales, la norteamericana en particular, desde la década de 1950 tiene lugar en Chile un aumento de las etnografías profesionales ––especialmente las mapuches–– y, a la vez, la institucionalización de la disciplina. Pero el panorama de la investigación etnológica en el norte del país es todavía poco auspicioso. Se destaca el trabajo de Mostny (1954) y Munizaga (1963); Munizaga y Gunckel (1958) en el área atacameña y, ya a finales de la década de 1960 e inicios de la siguiente, el de Solc (1975) entre los aymaras.5 En paralelo, la expansión universitaria favorece la actividad de historiadores con intereses de investigación regionales (las provincias del norte, sus ciudades, instituciones y procesos modernos) en que lo indígena es una entidad histórica periférica pero ineludible de constatar (Bermúdez 1973, 1987; Wormald 1966, 1968; Cassasas 1974a y b). Es, también, el periodo en que las ciencias sociales acompañan los procesos de reforma social que vive el país, cambios que alcanzan a los pueblos andinos a través de planes y programas de desarrollo. La investigación social sirve al propósito de diagnosticar los problemas de base que la acción estatal busca resolver. Destaca la presencia de geógrafos y de sociólogos, más que de antropólogos; en particular, Aranda et al. (1964), Alvarado (1970) y Taberna (1971). Ya en el gobierno de Allende habrá quien se plantee el cómo las sociedades indígenas andinas pueden acompañar el tránsito al socialismo (Taberna 1973). Si en la visión antropológica e histórica los sujetos andinos eran vistos como supervivencia y estaban desapareciendo, desde esta perspectiva constituyen un problema para el desarrollo, precisamente por su atavismo. Su propia marginalidad convoca la necesidad de integrarlos en un proyecto de cambio. A pesar del voluntarismo y exceso ideológico, cabe destacar el sentido de inclusión social que implicó esta propuesta. Una antropología profesional desarrollada por cientistas sociales formados en centros universitarios nacionales se lleva a efecto recién durante los años de gobierno autoritario. En un primer momento, la generación de conocimientos sobre los indígenas del norte de Chile se retrae al alero que le prestan las sedes universitarias regionales. Los trabajos más importantes, según nuestro modo de ver, son los que realizaron Martínez (1974-19755 Este autor checo inaugura los estudios etnológicos aymaras en el país. 107 Hans Gundermann K. – Héctor González C. 1976), Cereceda (1977), Provoste (1977-1979-1980), Larraín (1974) y van Kessel (1980). Priman perspectivas tradicionalizantes en las que el cambio es visto, en general, como una amenaza externa. La visión antropológica encapsula al indígena en la tradición, rechazando a veces la validez de las opciones de cambio tomadas por las propias comunidades. Es, también, un momento de diálogo y de convergencia entre la antropología social, la etnohistoria e, incluso, la arqueología, a través de la propuesta integradora de John Murra (1975-1978) acerca de la historia indígena andina y su especificidad económica y social. Toma, así, forma una concepción unitaria de los sujetos indígenas históricos de los Andes (Ecuador, Perú, Bolivia, norte de Chile y Noroeste argentino) y sus aplicaciones se prolongan bastante más allá de sus orígenes hasta incluir a las sociedades campesinas modernas y contemporáneas,6 lo que representa una categoría genérica a partir de la cual, metodológicamente, constituir lo andino como objeto de investigación. Junto con la investigación que se desarrolla desde algunas agencias públicas, a comienzos de la década de 1980 surge otro enfoque hacia lo indígena. Se acompaña de una nueva manera de abordar su desarrollo, mediante el concurso de organismos no gubernamentales (ONGs). A su formación y crecimiento concurren varios antropólogos. Estas organizaciones plantean su actividad desde una crítica a las políticas estatales y al autoritarismo, incluyéndolas dentro de procesos históricos de dominación. A estos efectos, generaron varios estudios de las transformaciones sociales de los pueblos andinos, entre ellas, las económicas, pero también aquellas referidas a la religiosidad, la educación, las lenguas originarias, la identidad nacional, la salud o la organización social. Se asistió, por ese entonces, a una nutrida actividad editorial.7 La investigación también adquiere un carácter de diagnóstico dirigida a elaborar alternativas a las políticas del gobierno militar, sintetizables bajo la noción de etnodesarrollo. Otro aspecto novedoso es la constatación de que el problema indígena en el norte del país no es sólo un asunto rural sino, también, uno industrial y urbano, lo que suscita algunos estudios (González, J. 1987 y 1988; González, S. 1987, 1989; Grebe 1986a). No obstante, la antropología social desaparece de las universidades regionales, producto del control político y de la censura ejercida por los rectores delegados del gobierno autoritario. La que se mantiene se origina desde la Universidad de Chile (Grebe 1983-1986b; Castro y Bahamondes 6 El mejor exponente de la aplicación de las categorías de análisis de John Murra a una realidad andina chilena es Tristan Platt (1975). Para una discusión de su influencia en la antropología social del norte de Chile. Cfr. Gundermann y González (2008b). 7 Detallada en Arriaza (1991) y también en Gundermann y González (2008a). La producción intelectual del periodo es cuantiosa, nos limitamos a señalar la que, a nuestro juicio, representa a los principales autores. 108 Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile 1987-1988; Castro, V. 1986-1987) o es realizada por tesistas chilenos y extranjeros (de estos últimos, Bernhardson, 1982; Folla, 1989 y Lemeiris, 1987, entre los más notorios). En el campo de la historia andina se reconocen dos líneas. La que da continuidad a un tipo de investigación historiográfica inaugurada en los años de 1960, donde los indígenas aparecen en el contexto más amplio de la historia regional. Y otra que impulsa el desarrollo de la etnohistoria regional. A diferencia de la primera, la orientación general de sus trabajos, influidos por John Murra, puede calificarse de sustantivista cultural e internalista, en la medida que el énfasis de la interpretación de los hechos indígenas coloniales se coloca en las prácticas internas y las lógicas que presiden la acción andina. Las relaciones externas no son desconocidas, pero ellas ocupan un segundo plano (Hidalgo, 1983-1984-1986-1987; Martínez, 1985-1986). La antropología de post-dictadura está marcada por la redemocratización del país y por una mayor apertura académica y de las agencias públicas a las ciencias sociales. Durante estos años tiene lugar una mayor institucionalización de la antropología, que el nuevo ambiente político hace posible. Este proceso sigue tres carriles. Uno de ellos es la incorporación de antropólogos en las universidades regionales quienes, junto con otros profesionales de las ciencias sociales, se embarcan en la creación de nuevas carreras, formación de postgrados y la continuidad de sus investigaciones, ahora sin la premura del diagnóstico o la urgencia de la denuncia y con el respaldo de mayores recursos. Otra vía es la contratación de antropólogos en organismos públicos, desde donde realizan su aporte a la documentación, planificación e intervención estatal desarrollista. La actividad de los ONGs, en tercer lugar, tiene un periodo inicial de crecimiento, favorecidas por una nueva relación con el Estado, pero derivan luego hacia organismos técnicos que ejecutan proyectos licitados por agencias públicas y, con los cambios, pierden capacidad crítica y nivel de investigación. Principalmente, aquellos que dieron continuidad a su trabajo en las universidades regionales y nacionales sostienen la producción de nuevos conocimientos acerca de los pueblos andinos.8 Algunas innovaciones de interés pueden destacarse. Una, la apertura hacia nuevos temas en la investigación andina como las relaciones de género (Carrasco, 1998; Gavilán, 1993-2002) la redistribución urbana de las poblaciones indígenas regionales (González, H. 1996-1997a-1997b) los procesos étnicos de la década de 1990 y la presente (Gundermann, 19958 A lo que cabe agregar un numeroso contingente de alumnos que han realizado sus tesis de licenciatura y de magíster con algunos de los pueblos indígenas regionales. Frecuentemente, bajo la conducción y tutoría de investigadores con experiencia en la zona. Se consignan en detalle en Gundermann y González (2008a). 109 Hans Gundermann K. – Héctor González C. 1997-2003a-2004a), o la historia andina moderna (Gundermann, 2003b-2007; González S., 2002). Otra, los cambios en la comprensión de los sujetos colectivos andinos y su cultura, que ahora se representan de manera más compleja y dinámica (Tudela, 2002; Gundermann, 2004b). Una tercera es el surgimiento, tímido todavía pero que promete aumentar, de intelectuales indígenas aymaras y atacameños que se pronuncian acerca de temas como la identidad cultural, la lengua, la educación intercultural o las prácticas tradicionales (Chipana, 1996; Mamani, M. 1999; Escalante, 2001 y Mamani J.C., 2003). 9 LOS SUJETOS DE LA ANTROPOLOGÍA El principal objeto de la práctica antropológica son los “pueblos andinos” o el “hombre andino”.10 No se ha desarrollado una antropología regional de otros sujetos sino de aquellos así nombrados. Puesto que son relativos a las tomas de posición de los investigadores y, más allá, a las escuelas de pensamiento por las que son influidos, se puede esperar que haya tantos objetos como antropologías los hayan constituido a través de su acción intelectual. Entendiendo que estos posicionamientos no se desarrollan o aplican en un vacío social, a las entidades sociológicas propuestas por ese quehacer constructivo corresponden sujetos sociales más o menos definibles o difusos, según los casos. En esta medida, la relación entre sujeto y objeto antropológico es más compleja de lo que cabría suponer. Por otra parte, estos objetos no son específicos a la región sino, más bien, relativos a tradiciones intelectuales y escuelas antropológicas. En su labor constructiva se han tomado en préstamo conceptos, categorías y representaciones aplicadas o provenientes de otras partes, que se han adecuado para representar a los sujetos regionales. Según se puede colegir, los sujetos antropológicos más importantes que se han construido son los siguientes. Primero, los pueblos relictuales. Esta adjetivación con antecedentes botánicos parece ser la más adecuada para caracterizar la forma de apreciar, diagnosticar y valorar las poblaciones indígenas regionales que entregan los etnólogos, arqueólogos y otros profesionales interesados en estos grupos, desde la mitad del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. La imagen que prevalece es la de grupos 9 Cabe recordar que en esta diversa construcción de conocimiento no sólo han participado etnógrafos, por lo que también prestamos atención a otras disciplinas y profesionales cuyos intereses convergen sobre esos objetos y contribuyen a su creación. 10 La antropología y buena parte de la investigación social que históricamente se ha llevado a efecto en el norte de Chile están referidas a los pueblos indígenas aymara, atacameño, quechua y colla, andinos por su filiación histórico cultural. 110 Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile sobrevivientes del pasado, reducidos espacialmente a los márgenes geográficos de la región, disminuidos numéricamente, prontos a ser asimilados y, por tanto, condenados a desaparecer. Es una visión pesimista acerca del futuro indígena, por lo cual los conocimientos que se generan tienen el sabor del rescate cultural. Para explicar su presencia y estado, se aplican conceptos de origen difusionista (hipótesis históricas de génesis, distribución, intercambio y préstamos culturales) y evolucionista (grupos que han quedado fuera de un curso histórico central y ajenos al proceso de la civilización). Estas interpretaciones consideran enormes lapsos y cubren extensas regiones geográficas. Los grupos interpelados tenían de sí mismos una visión bastante diferente de la propuesta por etnógrafos y por otros estudiosos que escribieron sobre ellos. Con importantes variaciones según los grupos y los sectores, éstos se ubicaban a sí mismos al interior de lo que hemos llamado el “paradigma semántico del progreso” (Gundermann, 2003a).11 Esta perspectiva aprecia grupos que por sus formas de vida y condición social se encuentran en el extremo más tradicional y atrasado de la sociedad y, en estos términos, es convergente con la representación de pueblos remanentes, pero se diferencia en que no enfatiza la continuidad cultural sino el cambio y la jerarquía de posiciones que los grupos ocupan en una escala de progreso. De esta manera, el objeto antropológico representado y las representaciones del sujeto soporte de esas imágenes guardaban entre sí una clara diferencia. No obstante, según se puede apreciar desde la actualidad, es una antropología que produce distinciones y definiciones que, paradojalmente, varias décadas más tarde serán la materia prima desde la cual establecer clasificaciones y tipificaciones étnicas. Un segundo enfoque antropológico corre con éxito desde la década de 1950 en adelante y mantiene vigencia parcial hasta hoy: es el de la comunidad campesina indígena. Tiene su origen en la reorientación del objeto de la antropología que se lleva a efecto en muchos lugares del mundo, luego que las sociedades de Outre Mer fueran crecientemente integradas a los sistemas estatales nacionales y globales (Kearney, 1996). El campesinado, sus localidades y comunidades serán en lo sucesivo un objeto preferente de la disciplina, por lo menos, en las áreas nucleares de Latinoamérica (Mesoamérica 11 Esta noción designa una forma de conciencia social moderna en que la representación colonial de los indígenas como un cuerpo o estamento diferenciado de la sociedad cede el paso ––durante el siglo XIX–– a otra organizada por un principio de jerarquía universal basado en la mayor o menor distancia que los grupos humanos mantienen respecto de un estado de “progreso”. Ernest Gellner lo expresa bien: “Un solo camino que conduce a cosas mejores y por el cual se mueve toda la humanidad aunque a diferentes velocidades; ésa es la idea del progreso” (1993:58). 111 Hans Gundermann K. – Héctor González C. y los Andes). De esta manera, el conocimiento buscado por la antropología deberá encontrarse en las instituciones locales comunitarias y en la vida pueblerina. Se ha discutido el carácter funcionalista, internalista y, por tanto, descontextualizado del conocimiento logrado por la investigación orientada de esta manera. Los grupos sociales —objeto de esta antropología— aparecen, con más frecuencia de la deseada, asépticos o indemnes con relación al capital mercantil e industrial, a los mercados de fuerza de trabajo, a las formas de dominación tradicionales, a la acción desarrollista del Estado. La explicación de su realidad y dinámica, entonces, queda en buena medida librada a las instituciones y a las fuerzas sociales internas. El momento histórico que se vive en América Latina, y en Chile, corresponde al del desarrollo capitalista endógeno, con una creciente integración de territorios y de poblaciones nacionales. Es un momento, también, de luchas sociales (campesinas) y reformas (como las agrarias) de las cuales los indígenas andinos fueron partícipes. Nuevamente aquí, el objeto antropológico sostiene una relación contradictoria con el sujeto de conocimiento: mientras este se conforma sociológicamente en las relaciones externas (movimientos sociales, desarrollismo, reforma agraria) esa antropología los constituye como un objeto del que se privilegian sus dimensiones internas (las de los sujetos en su vida comunal o local). La del hombre andino constituye una de las representaciones de sujeto más influyentes en los estudios antropológicos regionales de las décadas de 1970 y 1980. Incide, posiblemente, más en los arqueólogos y etnohistoriadores nacionales que en los antropólogos. El alcance de la propuesta es bastante amplio, subregional. Surge y se desarrolla desde los estudios etnohistóricos, etnológicos y, en menor medida, arqueológicos efectuados en los países andinos por parte de algunas misiones científicas norteamericanas. A ellas se pliegan, con prontitud, investigadores europeos y antropólogos locales. Uno de sus grandes atractivos radica en el esfuerzo por identificar continuidades en las lógicas sociales, instituciones, patrones culturales, prácticas y relaciones económicas de los pueblos indígenas andinos actuales con los del pasado, sea en términos de persistencia o de reelaboración. Se trata de una perspectiva antropológica igualmente internalista que aquella que se ocupa del estudio de la comunidad campesino indígena. Pero, en este caso, el sujeto andino no se define por una recontextualización histórica (integración colonial, campesinización de las economías étnicas, etc.) sino por su pertenencia a un espacio civilizatorio: el andino. Contiene, en esta medida, el presupuesto —al menos para ciertas áreas y circunstancias— de un sujeto con capacidad para perdurar históricamente en el largo plazo. No desconoce los contextos socio-históricos, pero no los privilegia. Uno de los 112 Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile mayores problemas de esta construcción del objeto antropológico radica en la dificultad de incorporar plenamente las discontinuidades sociales e históricas y la trasformación, a veces de gran alcance, de los sujetos que surgen y cambian con los avatares históricos regionales. La polisemia de su cultura, la hibridez de sus prácticas, la novedad de muchas de sus relaciones sociales, la modernidad de algunas formas de organización, la heterogeneidad de su sociedad, las contradicciones que recorren su vida social, la complejidad de las ecuaciones entre tradición e innovación, todo ello tiende a diluirse o a quedar en un segundo plano. Representaciones de este tipo han conducido a argumentaciones y a planteamientos realmente forzados. Es el caso de las tesis de la “desestructuración” andina regional, cuyo postulado supone un estado previo de “estructuración” y ese estado inicial se tiende a plantear en una larga duración, incluso prehispánica. La contextualidad socio-histórica y de los sujetos andinos se debilita a tal punto que la historia se hace inocua, aunque sólo hasta el momento cuando irrumpe la modernidad y empieza la “desestructuración” o el “holocausto al progreso”. Se trata, entonces, de un enfoque crítico de la modernidad en los Andes, pero complaciente y conservador en cuanto a la prolongada y agitada historia anterior. Aunque indirectamente la antropología del hombre andino también influyó en que no se desarrollara una antropología de las relaciones con el Estado, como ocurre en el sur del país respecto del pueblo mapuche. Ésta sólo aparecerá a fines de la década de 1980, pero sin que se resuelva en la construcción de un nuevo sujeto; quizá por la debilidad de los movimientos sociales andinos y por el avance logrado por la representación de un nuevo objeto-sujeto antropológico: el de los pueblos originarios. La etnia, el pueblo y, a veces, la nación son los conceptos presentes en la constitución del sujeto de conocimiento más reciente dentro de las preocupaciones de la antropología nortina. Este sujeto y la antropología que lo observa ––y a veces lo acompaña–– guardan entre sí una antigua complicidad: la que proviene de la adopción y naturalización, por unos (los intelectuales, líderes y dirigencias aymaras, atacameñas, quechuas y collas), de la representación que se había forjado respecto de su objeto la primera antropología (“culturas” en estado de supervivencia). Con ello no se quiere plantear una relación de paternidad de la antropología en la formulación de estos nuevos sujetos étnicos sino, simplemente, consignar un nexo anterior al momento reciente en que la antropología aborda estos nuevos sujetos indígenas. Como se sabe, esta nueva realidad de sujeto se conforma sólo en las últimas décadas, con la concurrencia de un conjunto de factores: emergencia de nuevos tipos de movimientos sociales en un escenario de intensificación de la globalización, expansión de una sensibilidad cultural por 113 Hans Gundermann K. – Héctor González C. la diferencia, generación de nociones jurídicas y políticas que promueven el reconocimiento de minorías lingüísticas y culturales y de grupos nacionales subordinados. En Chile, específicamente, concurren la acción de organismos no gubernamentales opositores al gobierno autoritario, la mayor sensibilidad sobre estos temas en una parte de la clase política en el escenario de postdictadura y la redefinición de los movimientos indígenas nacionales, en particular el mapuche. Resulta indispensable destacar que, por primera vez, se estaría dando una concordancia entre un sujeto social ––los pueblos o etnias andinas con conciencia, organización, voz y movimiento, en tanto que tales–– y la definición de un objeto antropológico así representado. Y esto de dos maneras: por el modo como cierto número de antropólogos define el sentido del conocimiento: en la estela de una antropología de apoyo; y por la orientación de la investigación: preferentemente en temas de índole sociopolítica. De ello deriva una práctica antropológica marcada por la urgencia, donde el sello característico es la presencia con y la utilidad del conocimiento generado para los sujetos. Ciertamente, existen matices según los autores, pero esa parece ser la nota predominante en esta inédita convergencia entre sujetos sociales y objeto antropológico en esta nueva forma de antropología de cara al siglo XXI. EPÍLOGO El recuento de la producción de conocimiento enseña que la constitución de los sujetos sociales andinos es una realidad construida en una relación dinámica entre varios términos. Por un lado, la formación de la ciencia antropológica en el país (a la zaga de los procesos de conformación disciplinaria mundial). Por otro, la construcción de objetos intelectuales, en una vinculación real, pero no siempre directa ni clara, con los fenómenos de la modernidad y con los procesos de modernización. Por último, el mismo flujo de lo social andino y de sus sujetos, envueltos en esos procesos modernizadores y abordados en esa relación por una práctica antropológica sometida a parámetros disciplinarios. Esta antropología no sólo es del norte, sino también “andina”. Lo ha sido por acción, ya que, aunque varíen los principios sobre los cuales se asienta la construcción de objetos (presentes en la tipología de sujetos antropológicos propuesta más arriba) todos remiten o tienen por referencia la macrorregión andina y su historia socio-cultural. Y ha sido andina, también, por omisión, puesto que sólo recientemente se han empezado a abrir otros campos de construcción de conocimiento (antropología médica, antropología de la educación, antropología de la minería, etc.) donde los pueblos indígenas 114 Sujetos sociales andinos, antropología y antropólogos en Chile son sólo uno entre otros de los sujetos colectivos posibles de considerar.12 Pero ¿Cómo abordar lo andino? ¿Cómo continuidad cultural objetiva o como una realidad de grupos portadores de proyectos de cambio orientados a reforzar diferencias culturales? Un acto de prudencia aconseja tratar lo andino como un recurso metodológico, como un concepto límite que ayuda a pensar e investigar. Se puede considerar como el postulado de una unidad mínima, a la vez histórica y antropológica, de poblaciones y grupos cuyo origen es prehispánico. Correspondería, por así decirlo, a la cara continuista del enfoque que se propone. Pero no necesariamente para encontrar su persistencia sino, incluso, para negarla o consignar su ausencia, su transformación o su fusión. Es un concepto referencial, una herramienta conceptual útil para la definición de un objeto posible. Dicho esto, ¿Cuáles pueden ser los objetos antropológicos del siglo XXI? No es dable saberlo porque, como se ha insistido, resultan siempre de una relación entre escuelas antropológicas y sujetos sociales en un momento histórico dado. Sí se puede aseverar algo más general: que dada la pluralidad de las orientaciones disciplinarias y la diversidad de actores sociales andinos actuales, y en gestación, difícilmente podrá surgir una referencia antropológica unitaria. Se puede pronosticar que tendremos, más bien, objetos de conocimiento plurales y en situación de coexistencia. Cualquiera sea el caso, si la antropología regional quiere avanzar, debe tanto remitirse al postulado de esa unidad mínima como aceptar la transformación de su objeto (de los sujetos sociales andinos). Pero, también, debe ir un paso más allá para destacar que las propias condiciones de formación de los sujetos sociales han cambiado por relación al pasado. En ese abordar los desafíos que plantean estas nuevas bases de formación de lo social y la complejidad y pluralidad de los sujetos sociales andinos, la antropología debe crear o debe tomar prestadas las herramientas teóricas y metodológicas más apropiadas. Constituye, en ese sentido, una antropología crítica que cuestiona las figuras preestablecidas o ideologizadas de lo andino ––que rompe con los estereotipos acerca de lo indígena–– y que se dirige a abordar sujetos colectivos heterogéneos, dinámicos y complejos. 12 Hay espacio para otras antropologías regionales como, por ejemplo, una de la realidad histórico-cultural y presente de la minería del norte del país. Véase en esta línea el trabajo de Rodríguez et al. (2002) el proyecto Fondecyt Nº 1060092 “María Elena, cambio y reestructuración cultural, una cartografía antropológica de sus marcadores” (2006) del mismo investigador, así como el que inicia Jorge Pavés (Fondecyt Nº 11080269) “Trabajo minero y trabajo sexual: configuraciones materiales y discursivas de las relaciones de sexo / género en las ciudades mineras del Norte Grande” (2008). 115 Hans Gundermann K. – Héctor González C. 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Se propone aquí pensar la comunidad (nacional) como una construcción que podría revisar sus basamentos escritos en pos de una concepción de sí que exceda las limitantes esencialistas y considere su radical materialidad e historicidad. Palabras clave: Comunidad, comunidad imaginada, nación y nacionalismo, obra, operatividad e inoperancia. Abstract There exists a controversy between latinoamericanista discourse that tries to see in the literary works of the continent an essence or common denominator and the current thought on the community that ascertains the impossibility of “previous data” to the community. The idea of national community has different modulations in Fanon, Anderson and Nancy. This essay poses this controversy from the existent relationship between, first, the idea of community in its national modulation and, second, the national idea concerning it´s operative dimension; that is to say, from its production or presentation as a work, using the theses of Anderson in Imagined Communities and Nancy in The Inoperative Community, works that give account of this crash of theoretical positions concerning the community. Our attempt is to suggest the community (national) as a construct which could review its written 1 Versión preliminar del proyecto “Literatura de la Búsqueda. Comunidad e Identidad en América Latina”, tesis para optar al grado de Licenciado en Educación y al título de Pedagogo en Filosofía (Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación). El autor agradece al Dr. Rodrigo Naranjo por su invaluable apoyo para llevar a cabo este proyecto. Jorge F. Hernández Pérez basements towards a conception of it that exceeds its essentialist limits and consider its radical materiality and historicity. Key words: Community, imagined community, nation and nationalism, work, operative and inoperative. Considerar que existe un sustrato característico de la literatura y del ensayismo crítico de Latinoamérica conduce a enfrentar contradictoriamente cierta zona del pensamiento actual sobre la comunidad, en el que la búsqueda de esa clave intrínseca a ella misma se vuelve insostenible. Tal es ese discurso que denominaremos latinoamericanismo literario.2 Jean-Luc Nancy, en el “Prefacio a la Edición en Español” de La Comunidad Inoperante, sostiene Que la obra de muerte (la exterminación acometida por los nazis)... haya sido realizada en nombre de la comunidad... es lo que puso término a toda posibilidad de reposar sobre cualquier dato del ser común (sangre, sustancia, filiación, esencia, origen, naturaleza, consagración, elección, identidad orgánica o mística). A decir verdad, incluso es lo que puso término a la posibilidad de pensar un ser común bajo cualquier modelo de un “ser” en general (1999:13. Cursivas nuestras).3 Esto desde la filosofía contemporánea. Posiciones similares se hacen sentir desde el pensamiento poscolonial de, por ejemplo, Homi Bhabha Si uno es consciente de esta emergencia (y no origen) heterogénea de la crítica radical, entonces […] la función de la teoría dentro del proceso 2 La denominación de “latinoamericanismo literario” está inspirada en las tesis de E. Said en su célebre Orientalismo (1978) en el que propone comprender las relaciones (políticas, económicas, epistemológicas, etc.) entre Occidente y Oriente como marcadas por una supremacía occidental, en la que el discurso orientalista se establece como el prisma, en constante perfeccionamiento, por el cual atraviesan regularmente las “opiniones” de Occidente respecto de Oriente. Este prisma está constituido por archivos, bibliotecas, museos, instituciones de investigación de la cultura, etc. Lo que nosotros llamamos “latinoamericanismo literario” está pensado a la manera de un discurso (en el sentido foucaultiano, es decir, con sus despliegues materiales específicos) en el que regularmente se fundan las opiniones sobre la cultura latinoamericana. 3 Nancy con esta afirmación intenta, a nuestro modo de ver, redesplegar las consecuencias de lo que Adorno, Horkheimer y otros coincidieron en llamar “efecto Auschwitz” como el agotamiento de la posibilidad de seguir articulando un discurso especulativo, sobre todo en lo referente a la historia. En el intento de Nancy radica no la posibilidad de relevar especulativamente ese acontecimiento como tropiezo de la racionalidad moderna, sino en la tarea que da al pensar el Holocausto en tanto resultado estructuralmente contenido en esa racionalidad, en ese modo homogéneo de interpretar la historia y pensar a la comunidad. 124 Nación, comunidad y obra político tendría un doble filo. Nos hace conscientes de que nuestros referentes y prioridades políticas —el pueblo, la comunidad, la lucha de clase, el anti-racismo, la diferencia de géneros, la afirmación de una tercera perspectiva, de una perspectiva negra, o de una antiimperialista— no están ahí en un sentido primordial, naturalista. Tampoco reflejan un objeto político unitario u homogéneo. Sólo toman sentido en la medida en que vienen a ser construidos por los discursos del feminismo, o del marxismo, o del Third Cinema o de cualquier otra cosa, cuyos objetos de prioridad ––clase o sexualidad o la “nueva etnicidad”–– están siempre en tensión histórica y filosófica, en referencia cruzada con otros objetivos (en línea). La imposibilidad de pensar un dato inmanente o trascendente a la comunidad misma, que la constituya como tal, se contrapone a la lectura de los textos latinoamericanos considerados como portadores de (y, en última instancia, sostenidos por) un denominador o factor común que sería, por ejemplo, la cuestión de la búsqueda o cualquier otro denominador. Dicho factor transversal no sólo juega un papel fundamental en lo que respecta a la literatura, sino que, como veremos, se erige como estrategia de comprensión de una cultura ––una identidad en muchos casos–– latinoamericana, de la cual la literatura viene a ser instancia simbólica primordial. Vale decir, un conocimiento con carácter de verificación desde una autoridad dominante, hegemónica o metropolitana. Esto quiere decir: dada la adquisición (que, en realidad —como enseñó Nietzsche— es una construcción) de ese factor común transversal por parte del latinoamericanismo literario, éste utiliza a aquél como matriz de adquisición de lo que denomina lo latinoamericano. Esta adquisición autoriza —al menos así se lo interpreta— al latinoamericanismo literario a un conocimiento positivo, apropiante de todo ese campo de la realidad que se denomina Latinoamérica. No sólo la literatura sino la historia, el sujeto, la política, etc., se trasforman en el ámbito4 de este discurso. 4 Esto último, en el sentido que Said otorga al concepto al referirse al “Ámbito del Orientalismo”, en tanto cierta comprensión del conocimiento en términos de “verificación” “autoridad” y “dominación”. Cito la afirmación completa: “Conocimiento, para Balfour, significa estudiar una civilización desde sus orígenes hasta su época de esplendor y su declive, y, por supuesto, significa tener los medios para hacerlo. Conocimiento significa elevarse por encima de las contingencias inmediatas, salir de uno mismo y alcanzar lo extraño y lo distante. El objeto de un conocimiento así está expuesto por naturaleza a que se proceda a su verificación; es “una realidad” que, aunque se desarrolle, cambie o se transforme de la misma manera en que frecuentemente lo hacen las civilizaciones, es, fundamental e incluso ontológicamente, estable. Conocer así un objeto es dominarlo, tener autoridad sobre él, y autoridad aquí significa, para “nosotros”, negarle autonomía ––al país oriental–– porque nosotros lo conocemos, y, en cierto sentido, existe tal y como nosotros lo conocemos” (2003: 59. Cursivas nuestras). 125 Jorge F. Hernández Pérez Entonces se despliega el problema de cómo ingresar y mantenerse en el análisis de un texto sin caer en su propia trama de búsqueda. O, formulado de otra manera, ¿Cómo desmontar esa búsqueda sin fundar, consciente o inconscientemente, de nuevo la búsqueda de una identidad común? ¿Cómo hacer una obra responda a sus particularidades materiales sin asignarle (por cultura, nacionalidad, clase, territorio, lengua, etc.) un factor trascendente o inmanente de clasificación? En suma, ¿Cómo no caer, parafraseando a Said, en el ámbito del latinoamericanismo literario? Podemos pensar esta misma situación desde la postura poscolonial de Bhabha, en la que defiende el lugar del discurso teórico respecto de la acción política. Bhabha comprende la existencia histórica de las posturas críticas que discuten la hegemonía de las “formas que se presentan como la actualidad del poder”5 y, por tanto, advierte sobre la peligrosidad de esencializar, con el fin de producir una “comunidad de resistencia” o “comunidad de reivindicación” que se considere a sí misma como ahistórica o en los términos siempre sospechosos de la pureza;6 ese es el doble filo al que se refiere Bhabha. Resulta, por lo demás, instructiva la aclaración que realiza Bhabha al principio del argumento que citábamos más arriba: se trata de entender la diferencia que ya Foucault (pensando éste en Nietzsche) había vislumbrado entre origen e invención (emergencia para Bhabha), esto es, entre Ursprung y Erfindung, diferencia que propone dos formas contrapuestas de ingresar en el análisis de conceptos entregados por la tradición, e incluso de ingreso al modo de esa entrega. Foucault propone a Nietzsche como modelo, atribuyendo a éste cierto tipo de análisis histórico de la aparición del sujeto y del saber. Esta preeminencia del pensar nietzscheano la funda Foucault en una sutil distinción de significados, a saber, la distinción del alemán entre Ursprung y Erfindung. Foucault demuestra que cuando Nietzsche utiliza Erfindung lo que intenta es contraponer ese concepto a Ursprung, es decir, contrapone “invención” a “origen” (1996:20). Nietzsche ve en la utilización de “origen”, un endurecimiento, una solidificación de aquello “originario”; la estrategia de Nietzsche es, ahí donde toda la tradición ha utilizado la palabra “origen” hacer uso de la palabra “invención” y, en ese gesto, descentrar al sujeto de 5 Utilizamos, aquí, una formulación que Thayer y Oyarzún entregan para ingresar en el trabajo intelectual de Patricio Marchant en la “Introducción” de Escritura y Temblor (2000). 6 Con todo, nuestra posición aquí cuenta con un carácter demasiado general. Gayatri Spivak ha escrito respecto de la posibilidad de un cierto “esencialismo estratégico” que permitiría, de manera consciente a la historicidad del discurso, discutir hegemonías metropolitanas. Sin embargo, no profundizamos aquí mayormente sobre esta posibilidad dado que su presentación, a nuestro entender, supondría la presentación de su contraparte teórica inmediata, a saber, el pensamiento de la excepción y el estado-de-excepción que, por motivos de espacio, nos es imposible abordar en este lugar. 126 Nación, comunidad y obra conocimiento y al conocimiento mismo que, en última instancia, es a lo que se reduce nuestro problema. Así, encontramos que en las enumeraciones hechas tanto por Nancy como por Bhabha se repiten nociones que han permitido configuraciones que olvidan su propio modo de producción (es decir, funcionan bajo el mismo modelo que las configuraciones que intentan criticar: el modelo del Ursprung). Ese es el doble filo al que se refiere Bhabha en la cita ya reproducida: estas nociones (esencia, sustancia, origen, identidad, territorio, nación, pueblo, raza, etc.) han servido de base para posiciones tanto conservadoras como de resistencia crítica radical a las fuerzas conservadoras. La única posibilidad de salida de este problema es, para Bhabha, estar advertidos de este doble filo como tarea de la teoría. Para Nancy, es descentrar las nociones canónicas de obra y comunidad, entre otras. Nos dedicaremos sólo a estos dos últimos tópicos, con el fin de presentar sus potencialidades deconstructivas del discurso latinoamericanista que utiliza dichas nociones para representar a Latinoamérica. Una de las primeras preguntas que lanza Anderson al lector es por qué las naciones, siendo fenómenos históricos que no cuentan con más de algunos siglos de existencia, se piensan a sí mismas como hundiendo sus raíces en los orígenes del tiempo. Este hecho lo presenta como una de las tres paradojas que agobian al estudioso del nacionalismo: “la modernidad objetiva de las naciones a la vista del historiador, frente a su antigüedad subjetiva a la vista de los nacionalistas” (2007:22).7 Las naciones se piensan a sí mismas como comunidades cooriginarias con el tiempo histórico positivo. Así, por ejemplo, los chilenos representarán sus deseos de unidad y de homogeneidad nacional en el pueblo mapuche pensado como ya “chileno”; incluso antes de la llegada del primer español a los territorios que después de muchos años fueron decididos como Chile ¿Qué nos dice este deseo de origen? Antes que nada, para Anderson, este deseo tiene que ver con la necesidad de una cierta continuidad, ante el ocaso de los grandes sistemas religiosos. La nación emerge ahí donde las certidumbres trascendentales han llegado, en cierto sentido (pero sólo en cierto sentido) a su límite. “La magia del nacionalismo es la conversión del azar en destino”, afirma Anderson (2007:29). Ésta es una comprensión, por muy contradictoria que nos parezca, mítico-secular de la fatalidad. Mítica por lo dicho anteriormente: las naciones y los nacionalismos se piensan a sí mismos regularmente con un pasado inmemorial y miran un futuro infinito. Secular porque, caídas o desintegradas las grandes comunida7 Las otras dos paradojas son: la universalidad del concepto sociocultural de nación respecto de sus manifestaciones específicas y el poder político demostrado por los nacionalismos respecto de su pobreza conceptual y filosófica. 127 Jorge F. Hernández Pérez des religiosas y sus promesas de salvación eterna, la condición esencialmente azarosa que constituye la nacionalidad (el nacer en tal o cual territorio, delimitado y decidido políticamente como nación un par de generaciones atrás) adquiere el valor de una determinación esencial al individuo, pero finita. Esto lo presenta Anderson con una elocuente frase de Debray: “Sí, es enteramente accidental que yo haya nacido francés; pero después de todo Francia es eterna” (2007:29). Presentamos estas consideraciones de Anderson, dado que —como él mismo afirma— no se trata de pensar un “continuismo” demasiado simple que esquematizaría el paso desde lo religioso a lo nacional, sin más (“Lo que estoy proponiendo es que el nacionalismo debe entenderse alineándolo, no con ideologías políticas conscientes, sino con los grandes sistemas culturales que lo precedieron, de donde surgió por oposición”, 2007:30) sino de entender la nación como una de las formas preeminentes que adquirió y adquiere el pensamiento de la comunidad desde el siglo XVIII a nuestros días. Lo religioso y lo nacional deben entenderse desde el carácter de “marcos de referencia” que funcionan de modo acrítico. Ni siquiera el pensamiento que, en primera instancia, debía entenderse a sí mismo como el descentramiento de la nación (entre muchos otros descentramientos prometidos) a saber, el marxismo, logró advertir el peligro que culminó en el devenir de los Estados marxistas en nacionales, no sólo en su forma (única manera de comprender positivamente este devenir: como etapa “nacional” del comunismo, abandonable tan pronto lograse su objetivo de “arreglar cuentas” con su “propia burguesía”)8 sino, también, en su sustancia, es decir, el devenir nacionalista de los Estados marxistas.9 Entonces, la nación se presenta como una de las formas que preeminentemente adquiere cualquier pensamiento de la comunidad en el que 8 Marx y Engels en el Manifiesto Comunista expresaban este proceso formal de este modo: “El proletariado recorre diversas etapas antes de fortificarse y consolidarse. Pero su lucha contra la burguesía data del instante mismo de su existencia (…). Al principio son obreros aislados; luego, los de una fábrica; luego, los de toda una rama de trabajo, los que se enfrentan, en una localidad, con el burgués que los explota” (1996:45-6. Cursivas nuestras). No es difícil continuar con la transformación de esa “localidad” en una “provincia” o “región” para luego dar el salto a la “nación”, el problema reside en el “estancamiento” que se produce llegado el momento de romper con el régimen tradicional de la nación. 9 “Eric Hobsbawn tiene toda la razón cuando afirma que ‘los movimientos y los Estados marxistas han tendido a volverse nacionales no sólo en la forma sino también en la sustancia, es decir, nacionalistas’. Nada sugiere que esta tendencia no continuará”. Anderson (2007:19). Esta reflexión de Hobsbawn, citada por Anderson, es inspirada por esta otra presente en el Manifiesto: “Por su forma, aunque no por su contenido, la campaña del proletariado contra la burguesía empieza siendo nacional. Es lógico que el proletariado de cada país ajuste ante todo las cuentas con su propia burguesía”. Marx y Engels (1996:51). 128 Nación, comunidad y obra se intenten resolver los problemas que trae consigo la mentada caída de los grandes sistemas religiosos (que, con todo, no han “caído” en sentido estrictamente pragmático, sino que han formado “sistema” mítico-secular con las naciones) sistema que opera de maneras determinadas. La nación viene a ser uno de los modos como se piensa la comunidad, en la ilusión de que la comunidad puede representarse, hacerse presente a sí misma. La nación como modalidad del pensamiento de la comunidad que confía en su capacidad de hacerse transparente a sí misma (en su origen y en su destino) y operar de acuerdo a esa obra, a ese trazado, a esa escritura. Frantz Fanon representa, aquí, un punto conflictivo con lo que hemos afirmado hasta ahora. Antes que nada, dado que —como es sabido— Fanon apoyó y trabajó activamente como estratega del Frente de Liberación Nacional (FLN) organización que reivindicaba la liberación nacional argelina y la descolonización africana por medio de la lucha y de la resistencia armada. Para Fanon, la nación es una etapa necesaria de la lucha anticolonialista. “La reivindicación de una cultura nacional pasada no rehabilita sólo, no justifica únicamente una cultura nacional futura” (1963:128). La nación como momento esencial de la reivindicación anticolonialista no sólo establece científicamente que existió una administración territorial anterior a la actual colonia o una “sensibilidad nacional” previa, ni tampoco es sólo una defensa de la nación futura, sino la puesta en juego de una operatividad al parecer necesaria ante la actualidad colonial, es una lucha contra la operación de barbarización del pasado de la colonia, la destrucción de su escritura, su transformación en cultura oral, o incluso, en “incultura” (130). Fanon discutió fuertemente, por ejemplo, la capacidad del discurso de la “negritud” a favor de la conciencia nacional. Para él, la negritud vino a ser nada más que la primera confrontación cultural directa de los intelectuales africanos contra la homogenización del discurso colonialista: una respuesta de conjunto a la barbarización del pasado de las colonias fomentada por las metrópolis y por los intelectuales colonizados cooptados por ésta para, así, presentar su estancia imperialista como necesaria en tanto deber “humanista”. La barbarización del pasado de la colonia constituye una operación discursiva en la que, por medio de un saber científico (histórico, antropológico, sicológico, etc.), se justifica la ocupación territorial, la dependencia política y la explotación económica. “La madre colonial defiende al niño contra sí mismo, contra su yo, contra su fisiología, su biología, su desgracia ontológica” (129). Claramente, aquí vemos en operación uno de los supuestos que Said nos evidenciaba en la relación Occidente-Oriente, a saber, la estabilidad ontológica de las comunidades de las que se pretende enunciar el discurso actúa como justificación de la situación colonial. El colonialismo 129 Jorge F. Hernández Pérez “optimiza” sus ataques a las colonias emprendiéndolas contra un solo gran referente El colonialismo no ha creído necesario perder su tiempo en negar, una tras otra, las culturas de las diferentes naciones. La respuesta del colonizado ha de ser también, de entrada, continental. En África, la literatura colonizada de los últimos veinte años no es una literatura nacional, sino una literatura de negros. El concepto de la “negritud”, por ejemplo, era la antítesis afectiva si no lógica de ese insulto que el hombre blanco hacía a la humanidad (130). En este sentido, ante dicha homogenización, el discurso de la negritud se presentó para Fanon como un primer apronte posteriormente abandonable dado que, en última instancia, era un discurso funcional al poder colonial en tanto operaba como una especie de “demostración” de lo dicho por el saber colonial: en el discurso de la negritud, los negros responden al poder imperial como “negros” indiferentemente de sus circunstancias histórico-políticas efectivas. Incluso, el propio Sartre parece no poder escapar de dicha homogenización en el prefacio que escribió al libro de Fanon: “Aquí se detiene Fanon. Ha mostrado el camino: vocero de los combatientes, ha reclamado la unión, la unidad del Continente africano contra todas las discordias y todos los particularismos” (15). Nos parece que esta afirmación de Sartre está profundamente errada, pues para Fanon La negritud encontró su primer límite en los fenómenos que explican la historización de los hombres. La cultura negra, la cultura negro-africana se fraccionaba porque los hombres que se proponían encarnarla comprendían que toda cultura es primero nacional y que los problemas que mantenían alertas a Richard Wright o a Langston Hughes eran fundamentalmente distintos de los que podían afrontar Leopold Senghor o Jomo Kenyatta (132). La postura de Fanon oscila entre la negación ante la tendencia homogenizante del discurso de la negritud y la afirmación de la reivindicación nacional como lucha histórico-política efectiva contra la situación colonial. La comparación expresada por Fanon es entre los problemas que enfrentaron los liberacionistas africanos y los luchadores sociales norteamericanos, pero ya antes había afirmado expresamente que la batalla en el ámbito cultural llevada a cabo por medio del discurso de la negritud, es decir, de la racialización de la lucha, era “un callejón sin salida” (131). Es desde este punto que Fanon postula nacionalizar y no racializar las reivindicaciones. Comprendemos, entonces, la ingenuidad que constituye pensar a la nación desde un solo 130 Nación, comunidad y obra modelo de interpretación y transformarla demasiado simplemente en un “monstruo metafísico” al cual destruir.10 Convendría, más bien, mantener siempre en mente lo dicho por Bhabha en el texto antes citado, en el sentido de estar alerta del doble filo que poseen los referentes y prioridades que funcionan como lugares de enunciación de la crítica radical, esto es, asumir positivamente su emergencia heterogénea a fin de no caer en una defensa naturalista u originaria de estos referentes.11 Sería interesante interpretar las palabras de Fanon desde la perspectiva de la comunidad que identificábamos en el pensamiento contemporáneo al comienzo y que desarrollaremos luego. Esta oscilación de Fanon entre la negación de la negritud y la afirmación de la cultura nacional podría pensarse como la negación de una homogenización esencialista, un pensamiento en último término ahistórico como es el de la negritud y la operatividad anticolonialista, política, económica e históricamente situada en un contexto nacional, que se presenta ––a su modo de pensar–– como única posibilidad efectiva de lucha en la que no se cae en entidades que, por sus dimensiones y supuestos, no logran situarse frente a la ocupación colonial para discutir y combatir sus efectos y circunstancias históricas concretas.12 Interpretar lo dicho por Fanon, según postulamos, no radica en el develamiento de un sernacional sino en la emergencia de un estar-nacional enfrentado al colonialismo. Esto es, entender la lucha por el rescate de una cultura nacional no como la búsqueda de ese “dato previo” a la comunidad colonial sino (por supuesto, en circunstancias específicas) como un momento de la lucha en contra de las clasificaciones y categorías impuestas por el colonialismo. Se hace necesario entonces, a nuestro modo de ver, una revisión del trabajo deconstructivo llevado a cabo por Nancy en La Comunidad 10 Partha Chatterjee presenta este escenario de forma descarnada: “En los 1950s y 1960s, todavía se consideraba al nacionalismo como un estandarte de las luchas anticolonialistas en Asia y en África. Pero simultáneamente, en la medida en que las nuevas prácticas institucionales políticas y económicas en los estados postcoloniales se normalizaron y regularon bajo las rúbricas conceptuales de “modernización” y “desarrollo”, el nacionalismo fue relegado al campo de historias específicas de este u otro imperio”. (En línea) www.cholonautas.edu.pe, 2. 11 A este respecto aclaramos que lo que sigue se establece como un análisis de la nación entendida desde las posturas que no advierten ese doble filo y que, tal como la anteriormente mencionada ambigüedad del marxismo en lo que concierne a la nación, no logran escapar a la calcificación de su propio discurso. 12 No estamos en condiciones de profundizar esto aquí, pero parece posible argumentar que la posición de Fanon por nacionalizar y no racializar la lucha de liberación africana tenga relación con su postura respecto de la necesaria utilización de la violencia en esa liberación. Recuérdense las primeras líneas de Los Condenados de la Tierra: “Liberación nacional, renacimiento nacional, restitución de la nación al pueblo, Commonwealth, cualesquiera que sean las rúbricas utilizadas o las nuevas fórmulas introducidas, la descolonización es siempre un fenómeno violento” (1963:20). 131 Jorge F. Hernández Pérez Inoperante respecto de la noción de comunidad. “La comunidad de estar ––y no el ser de la comunidad–– de eso debe tratarse desde ahora. O si se prefiere: la comunidad de la existencia y no la esencia de la comunidad” (1999:139). Es notorio, ya en esta primera referencia, el afán de descentrar la noción tradicional de comunidad, concepción tradicional que piensa a la comunidad como “conjunto de individuos” que se han hecho conscientes de que los atraviesa un “ser-común” el cual comparten o deben realizar. La comunidad ha sido pensada (esto es, ante todo, se ha pensado a sí misma) como representable para sí o para otra comunidad. Esta concepción se concentraría en el “ser” de la comunidad, antes que en su “estar”. Nancy llega a lanzar provocativamente una pregunta a toda la historia que podríamos identificar como dependiente de este supuesto: “El ser está en común, ¿Hay algo más fácil de constatar? Y, con todo, ¿Qué ha sido más ignorado, hasta ahora, por la ontología?” (139). Se trata, entonces, de polemizar con esa concentración del pensamiento de la comunidad en el “ser” de la comunidad oponiéndole un pensamiento de su “estar”. La comunidad para Nancy no está constituida por un sustrato que yazca bajo ella del cual podamos hacernos conscientes, o que alguna otra comunidad mejor “preparada” o mejor posicionada respecto de un destino humano universal pueda conocer y hacérnosla patente.13 Como observábamos en la primera cita que hacíamos de Nancy: estamos en la imposibilidad de comprender a la comunidad como la búsqueda14 o la adquisición de un dato que, revelado o autoconstituido, nos permita elaborar un discurso ontológicamente pleno de la comunidad. La comunidad, en suma y para enunciarlo en una palabra, existe tal como existe el dasein heideggeriano, esto, en tanto es lo por esencia sin esencia. La comunidad no tiene más esencia que su propia existencia histórica, proyectada (crítica o 13 ¿En qué otra cosa consistió el colonialismo? ¿En qué consiste si no la condición poscolonial? Esta polemización con el pensamiento del “ser” de la comunidad (la comunidad como sercomún) se establece como lugar de enunciación privilegiado para discutir las posiciones que Said, en la cita respecto del conocimiento como verificación, presentaba como la más frecuente del pensamiento colonialista del siglo XIX. El mito que nos permite confiar, por un lado, en la estabilidad ontológica de las comunidades y sus culturas (que puede esgrimirse ella misma como “desmitificación” de sí al presentarse como pensamiento de los modos de producción o de las estructuras, por ejemplo) y, por otro, la confianza en el conocimiento como adquisición plena, en la inteligibilidad de la comunidad. De todas formas, lo que llamamos “confianza” no debe interpretarse como una simple “ingenuidad” sino, más bien, como una persistencia radical del pensamiento del “ser” de la comunidad, de la representación de la comunidad, en tanto de él dependió —y depende, en gran parte (si no en todo)— el sistema económico del mundo. Fue parte esencial del colonialismo y aún funciona, con matices que se podrían buscar, incluso, en el latinoamericanismo literario, en el orden de cosas poscolonial. 14 Como se habrá advertido, en esto consiste la estrategia de disponer en los tópicos del viaje y de la búsqueda de la esencia de lo latinoamericano. 132 Nación, comunidad y obra acríticamente; apropiada o desapropiada, diría Heidegger) desde una tradición, desde una lengua. Lo primero es comprender esto. Nancy propone, desde esta posición, una lectura de la comunidad no como una forma de la existencia entre otras “escogibles”, sino como el modo del ser. El ser, es decir, la existencia, se da en común. La comunidad, para ponerlo en una cierta terminología aristotélica, no es potencia de una unidad pre-existente a la comunidad, sino que es puro acto, pura performatividad de la existencia. La comunidad no como un dato segundo de la existencia (única manera en que, paradójicamente, podría pensársela desde el modelo del Ursprung, del origen), sino como la (ex)posición de la existencia (La existencia) es “la mera posición” de la cosa. Allí el ser no es ni la sustancia ni la causa de la cosa, sino que es un ser-la-cosa donde el verbo “ser” posee el valor transitivo de un “poner”, pero donde “poner” no pone sobre otra cosa (ni en virtud de otra cosa) que sobre (y en virtud de) el estar-ahí, el estar-arrojado, entregado, abandonado, ofrecido, de la existencia. (El ahí no es un suelo para la existencia, sino que su tenerlugar, su llegada, su venida, vale decir, también su diferencia, su retirada, su exceso, su excripción) (1999:141. Cursivas en el original). El término (ex)posición puede llevar, aquí, a equívocos. Ante todo, no se trata del “disponer” de las cosas por parte del ser, en el sentido en que alguien pone una cosa sobre otra (por ej.: el ser humano, como unidad, como individuo, “puesto” sobre el mundo, un sistema de unidades). Este modo de comprender el asunto sería heredero todavía de la lógica de la mismidad. Habrá que entender que la comunidad es “simplemente la posición real de la existencia” (Nancy, 1999:140), que la existencia se da “en” comunidad; pero donde este “en” no forma parte de una decisión de un individuo pre-existente a la comunidad.15 La (ex)posición, entonces, refiere a un doble carácter: estarofrecido, a saber, expuesto a (y con) los otros seres singulares, pero —y éste sería el segundo carácter— siempre expuesto, diferido de la posicionalidad inmanente de la mismidad. En este sentido, la existencia es el tener-lugar, el espaciamiento de un ser singular (en rigor: de los seres singulares) que no puede estar presente a sí, sino estando ofrecido a lo común. El pensamiento de la mismidad, su lógica, 15 Sin embargo, parece indispensable un cierto pensamiento de la decisión, de este ser arrojadoen-comunidad. Que se decida a un pensamiento de la comunidad como su modo de estar nodecidido, irreflexivo en cierto sentido, en suma, que se decida por un pensamiento del “estar” de la comunidad y a abandonarse a él. Comprender este estar-en-común como la imposibilidad de cualquier dato previo, de cualquier legalidad natural u orgánica. “No debe saldarse (la culpa por estar en falta de ser) en el modo de una restitución del ser, sino precisamente en el modo del estar y de la decisión por estar”, J-L Nancy (1988:176). 133 Jorge F. Hernández Pérez se ve develada por este pensamiento del estar-en-común como carácter de la existencia, en donde el sí-mismo no tiene cabida más que como, cada vez, diferencia de sí. El sí-mismo en su afán de mentar una subsistencia previa a la comunidad, no hace sino exponerse. Y esto, no en el sentido en que alguien es presentado o “expuesto” sacando “a la luz” sus “reales intenciones”, cuestión que aún nos llevaría a suponer una “intencionalidad” que develaría una mismidad,16 sino en su radical estar-ofrecido, co-estando, incluso ahí, en las elucubraciones más elevadas sobre el sentimiento o el tema de la “soledad”. La mismidad no es más que un pliegue en la tela de la existencia. Nancy lo expresa del siguiente modo: “el individualismo (vale decir para nosotros: la forma preeminente del pensamiento actual sobre la mismidad) es un atomismo inconsecuente: se olvida de que la cuestión del átomo es la de un mundo” (1999:23). La “exposición”, de este modo, refiere al estar en el mundo no como una mismidad, inmanente a su propia esencia, sino como entregado al estar-con, al estar-en-común. “Estar” es estar-con.17 Entonces, comprendiendo esto que aquí hemos dicho toscamente, vemos que no es posible un pensamiento que disponga como dato primero una mismidad (individual o comunitaria: nación, cultura, Estado, raza, nacionalidad, género, clase, etc.), sin devenir, por sí mismo, en su propia muerte, en su propio acabamiento, en tanto la cuestión de la existencia sería la “comunidad de la existencia” y no la “esencia de la comunidad”. Pensar en la presentación de la “esencia de la comunidad” sería (y de hecho ha sido) el auto-acabamiento de la comunidad, por cuanto intenta siempre “verificar” una legalidad preexistente en una existencia que, en cuanto tal, es una (ex)posición, una modalidad, una declinación del ser en el estar, y no una cosa, objeto o sujeto por muy “complejo” y/o múltiple que se nos (re)presente (sujeto, cultura, raza, nacionalidad, etc.) que deba responder a un dato previo, a una legalidad asumida originariamente. Quizá no haya otra noción que funcione tan fuertemente ligada a esta idea de presencia a sí de la comunidad, en la lógica de la mismidad, como la noción de “obra”. La idea tradicional de comunidad que nosotros bosquejábamos más arriba responde, en el pensamiento de Nancy, a dos modos de conjugarse con la idea de obra: “(...) una comunidad que se lleva a efecto en 16 Por ejemplo, entender el orientalismo (o el latinoamericanismo literario) como un conjunto de enunciados “malintencionados” respecto de una “realidad” oriental o latinoamericana otra de la (re)presentada en la textura de su discurso. Pensamiento que aún nos impele a pensar la pre-existencia de una mismidad cultural transparente a sí. 17 Valga una aclaración: estar-con no significa un estar presente que deba ser “presenciado” por algún otro igualmente “presente”, cuestión que, nuevamente, nos pondría frente a, al menos, dos “presencias”, unidades pre-existentes a la relación, al vínculo. Se trata de entender que “estar-con” es el hecho previo a cualquier vínculo decidido por una conciencia individual. 134 Nación, comunidad y obra lo absoluto de la obra, o que se lleva a efecto ella misma como obra” (1999:28). Llevarse a efecto “en” la obra, o “como” la obra: de eso se trata para la(s) comunidad(es) que piensa(n) desde la transparencia a sí, esto es, desde los dos supuestos que identificábamos más arriba: estabilidad ontológica de la comunidad (estabilidad que puede ser, simplemente, la persistencia de un ritmo primario, como la búsqueda) e inteligibilidad de lo real y, por ende, inteligibilidad de esa configuración segunda de lo real que es, para este pensamiento, la comunidad y que significa, ante todo, que la comunidad puede ser representada “en” o “como” una obra. Volvamos, por un momento —y para intentar explicarnos— a la desaparición de lo sagrado de los grandes sistemas religiosos que Anderson proponía más arriba. La nación y el nacionalismo simplemente no relevan a la religión sino que se despliegan como “sistema cultural”, como modelo del pensamiento y (re)presentación de la comunidad, tal como lo fueron preeminentemente los grandes sistemas religiosos o el reino dinástico y sus inmensas comunidades.18 Son obra de este cierto pensamiento de la comunidad que intentamos tematizar. El argumento de Anderson se juega, en última instancia, en lo que puede denominarse como los supuestos de estas grandes comunidades: su posición “central” en el mundo y la confianza en el carácter sagrado de sus lenguas, que les otorgaba un acceso privilegiado (en rigor, único) a la realidad. Una lengua no arbitraria sino esencial al mundo es lo que marca a estas comunidades religiosas y/o dinásticas; la estructuración centrípeta del poder, en la que cada individuo, sobre todo el soberano, ocupa su lugar esencial en la comunidad; y una concepción de la temporalidad en la que origen y comunidad coinciden plenamente. La nación, para Anderson, emerge desde la declinación de estos supuestos, solidificándose por medio del “capitalismo impreso”, entre otros cambios infraestructurales La declinación lenta y desigual de estas certezas interconectadas, primero en Europa occidental y luego en otras partes, bajo el efecto del cambio económico, los “descubrimientos” (sociales y científicos) y el desarrollo de comunicaciones cada vez más rápidas, introdujeron una cuña dura entre la cosmología y la historia. No es sorprendente así que se haya comenzado a buscar, por decirlo así, una nueva forma de unión de la comunidad, el poder y el tiempo, dotada de sentido. Es posible que nada haya precipitado esta busca en mayor medida, ni la haya hecho más fructífera, que el capitalismo impreso, el que permitió que un 18 “Pocas cosas son más impresionantes que el vasto territorio del Islam que se extiende desde Marruecos hasta el archipiélago Sulú, el de la cristiandad que va desde Paraguay hasta Japón, y el del mundo budista desde Sri Lanka hasta la península coreana” Anderson (2007:30). 135 Jorge F. Hernández Pérez número rápidamente creciente de personas pensaran acerca de sí mismos, y se relacionaran con otros, en formas profundamente nuevas (Anderson, 2007:62. Cursivas nuestras). Vemos, aquí, funcionando el argumento de Nancy respecto de las dos conjugaciones posibles entre obra y comunidad. Para Anderson la nación y el nacionalismo emergen ahí donde ha operado, ya, cierta transformación de la obra. Donde un tipo específico de trazado de la comunidad en la obra ha quedado desplazado, a saber, su trazado mítico-religioso. Ocurre, aquí, una transformación del carácter de la obra que la nación, en esta “necesidad” de dotar de sentido a comunidad, poder y tiempo no advierte dado que, en último término, se trata de su constitución como el sentido de comunidad, poder y tiempo. No se trata ya de una obra (en forma regular, pero no excluyente, un libro sagrado en una lengua igualmente sagrada) sino de un sistema de obras que logran configurar un imaginario autodenominado nación. Este sistema tiene como condición de posibilidad un cierto número de cambios en las relaciones y los medios de producción, entre los que resalta el “capitalismo impreso”; con éste, lengua y escritura ––y la obra de esa lengua y escritura–– pierden irreparablemente su supuesta “originalidad”. En la evidencia de la pluralidad de lenguas, la lengua de los sacerdotes pierde su privilegio de acceso al ser. Esta transformación en el carácter de la obra todavía es, sin embargo, heredera del modelo binario forma-contenido. Este supuesto subsiste en la confianza de que la obra cambia de forma, sin cambiar, en lo sustantivo, de contenido, dado que la comunidad continúa siendo ontológicamente estable. No se trata (para evitar los equívocos que nuestra afirmación de la lógica binaria forma-contenido pudiera causar) de suponer que ––en una oposición simple de lo que dijimos arriba–– el contenido sí cambia al cambiar la forma, sino de entender que no hay forma ni contenido de la comunidad (o, lo que es lo mismo: que coinciden plenamente): hay sólo “estar” como modo del “ser”. Esto quiere decir que todavía la nación piensa a la obra como conteniendo, condensando, el sustrato de la comunidad a la que atañe y que la atañe. La nación se piensa o bien como origen de la comunidad o como obra a realizar por ésta. En la modernidad, dibujada por Anderson y su capitalismo impreso, aún se juega en la obra, para las naciones (en el sistema de obras que se despliegan como “literaturas nacionales” o “historia nacional”), el ser y el destino de la comunidad. La literatura nacional se presenta como la forma en que se condensa un ser-común, ya sea como sustrato, esencia o identidad de una comunidad o como configuración programática esencial de la comunidad. La comunidad aún es un dato segundo que se lleva a efecto “en” la obra o 136 Nación, comunidad y obra “como” la obra. Todo eso está develado en esa “necesidad” de dotación de sentido a la comunidad. Pero, y esto es evidente, un cambio ha operado, aun cuando la nación no lo advierta o lo olvide (cuestión que no debiese extrañarnos si se atiende al hecho de que la nación es un pensamiento de la comunidad desde el modelo del Ursprung). La obra “sagrada” al ser desmantelada, desmantela consigo la posibilidad de pensarla como representación de una comunidad. Dicho de otra forma: en la declinación de la obra sagrada se declina la “sacralidad” de la obra en general (idea, por lo demás, inspirada en Benjamin: la pérdida irrescatable del “valor cultual” de la obra). La obra no está más para llevar en la textura de su opus, de su ser-obra, la esencia presente o futura de una comunidad. Para Nancy esto es claro, la obra no constituye más (de hecho, siendo estrictos, nunca constituyó sino en la mitificación de sí) una concentración simbólica de la comunidad o una proyección de la comunidad como obra. No hay contenido de la comunidad condensado en una obra, ni forma que la comunidad deba alcanzar por medio de sus obras, siendo ella misma una obra. Las naciones y sus historias (y las llamadas literaturas nacionales) presentan este carácter común, es decir, aún ligan a comunidad y obra de un modo esencial. Anderson está advertido de todo esto y nos lo presenta al comienzo de su estudio. La nación como comunidad imaginada cuenta con tres caracteres fundamentales, a saber: se imagina limitada (ninguna nacionalidad pretende predicarse de la humanidad completa), soberana (en tanto en su emergencia se opone al reino dinástico divinamente ordenado) y, sobre todo, se imagina como comunidad (dado que se concibe como un lazo horizontal y fraternal no obstante la desigualdad y explotación que en todo caso la estructura) (Anderson, 2007:24-5). Y es en este último carácter en el que queremos profundizar ahora, ya que en él se inscribe una reestructuración teórica interesante entre la primera y segunda edición del libro de Anderson y una pregunta que persigue al autor por todo su texto: ¿Por qué los individuos están dispuestos a morir por estas invenciones? (200). La emergencia esencialmente narrativa de la nación parece dar la respuesta. Ante todo, es en su relación con la escritura que una nación se constituye, asentándose sobre ese entramado de textos que, dirigidos a un “público específico”, diseñan su genealogía y su destino en una lengua y en un tiempo “homogéneo y vacío”. Cierto léxico (Madre Patria, Hogar, Hermandad, Padres Fundadores, Padres de la Patria, etc.) común a las narrativas nacionales instituye para Anderson una relación de corte, desinteresada, en tanto condición “natural”, no decidible (tal como color, sexo, linaje, época de nacimiento) donde un sentido de pertenencia permite sacrificios, en pos del proyecto, que bien puede ser la simple supervivencia nacional (Anderson, 2007:202). Es desde ese desinterés que se 137 Jorge F. Hernández Pérez explica el sacrificio. Ese vocabulario —común a las narrativas nacionales— remite a una comunión entre los individuos connacionales que no necesitan, ni deben exigir, mayores explicaciones para ese sacrificio so pena de “repensar” todo lo que la nación dice representar. A nuestro modo de ver, en esto consiste ese “olvido necesario” que Renán atribuye a la nación: acontecimientos que deben ser olvidados, contradicciones teóricas y sociales que han de ser obviadas, ese es el modo de constitución de la comunidad nacional imaginada. El tópico “imaginadas” que Anderson predica de las comunidades nacionales remite a este fenómeno. Si bien Anderson nos dice en forma explícita que la comunidad es imaginada pues “aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas (...) pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión” (2007:23, cursivas nuestras), lo que intenta mostrar es que esa comunión es lo imaginado que constituye a esa comunidad. La comunidad se dota de sentido en esa comunión, se instituye como nación en ese olvido. Sin embargo, Anderson reconoce en el “Prólogo” a la segunda edición que esta interpretación de lo dicho por Renan era insuficiente.19 ¿Qué nos dice a nosotros esta rectificación de Anderson? A decir verdad, bastante. Esa comunión quedaba, en última instancia, incuestionada en tanto dejaba el sentido de la comunidad en la comunión de sus miembros. Anderson advierte este peligro y lo neutraliza en uno de los apéndices de la segunda edición, profundizando su interpretación de la clásica frase de Renan. Así llega a la argumentación de que lo que se juega en la frase de Renan es un cierto modo de circulación de la comunión y no la comunión misma, a saber: se trata de la producción escritural de una imagen mítica que otorga una tranquilidad, un continuum tranquilizador, a un presente nacional Tener que “haber olvidado ya” unas tragedias que nos tienen que “recordar”, incesantemente, es un recurso característico en la construcción ulterior de las genealogías nacionales. Resulta instructivo que Renan no diga que cada ciudadano francés “debe haber olvidado ya” la Comuna de París. En 1882, su recuerdo aún era real y no mítico, y lo bastante doloroso para que se dificultara leerlo bajo el signo de “tranquilizadoramente fratricida” (Anderson, 2007:279). 19 La primera edición de Comunidades Imaginadas data de 1983; la segunda, donde Anderson incluye dos apéndices (“El censo, el mapa y el museo” y “La memoria y el olvido”) es de 1991, y es donde reconoce la insuficiente comprensión de lo dicho por Renan en la primera edición del texto. 138 Nación, comunidad y obra Este signo “tranquilizadoramente fratricida” remite a la escritura de grandes tragedias y dicotomías sociales insalvables que en la perspectiva del pensamiento de la nación como transparente a sí misma son “incorporadas” como tragedias y dicotomías entre connacionales, entre compatriotas, superponiendo la nacionalidad a grupos que bien pudieron estar discutiendo justamente esa denominación nacional. Se presentan histórica y literariamente (si se nos permite esa distinción entre historia y literatura) como “luchas entre compatriotas” o entre “hermanos”, episodios que exceden esa predicación. La denominación chilena de “Pacificación de la Araucanía” es singularmente expresiva en este sentido. En lo estrictamente teórico, esta calibración de enfoque hecha por Anderson respecto de Renan permite seguir sosteniendo la tesis central de su argumento: las naciones son, ante todo, narraciones. No se trata de la comunión de una comunidad sino de la comunicación permanente de esa comunión mítica. No hay comunión que se haga consciente a una comunidad y la constituya, sino comunicación, narración de una comunión mítica, imaginada. Lo que parece faltar en la argumentación de la primera edición de Comunidades Imaginadas (quizá injusta, pero no banalmente buscado, dado el carácter de la investigación) es la posibilidad de que la comunidad (y, por esto mismo, el tiempo y el poder que son, ante todo, tiempo y poder en la comunidad; modos de su reparto de los seres singulares) no necesita ser “dotada” de sentido. Ella misma es el sentido. El pensamiento de Nancy sugiere que el sentido es desde siempre, pero de manera evidente desde esta transformación del carácter de la obra, lo inapropiable de una comunidad, lo que ninguna obra puede, en el desmantelamiento de la noción tradicional de obra (mismidad representante, concepto, símbolo, etc.) arrogarse como tejido interno a la textura de su opus. La obra es, en suma, exposición de los seres singulares, esto es, comunicación, o narración para Anderson (y no una comunión que los seres compartan o deban realizar) que los presenta como comunidad, es decir, co-estando en el reparto del ser, puesto que “el ser se reparte en su evento singular”.20 La existencia denominable como singular (pero no como individual) está siempre en relación dado que su ser se constituye como estar-con, en el reparto del ser, o en palabras de Nancy: “La pluralidad del ente está en el fundamento del ser” (2006:21) y, esto mismo, respecto del sentido del ser, es decir, del sentido de la comunidad: “Por esto el sentido del ser se da como la existencia, el ser-en-sí-fuera-de-sí que nosotros hacemos explícito, nosotros “los hombres” (...)” (2006:28). En esta comprensión de sentido, la obra (cada obra) no es ni una sustancia, ni un significado, ni —por más que lo quiera— el acabamiento de un tema o de una 20 J. M. Garrido. “Prefacio del Traductor”, en J-L Nancy (1999:10). 139 Jorge F. Hernández Pérez “zona” de la realidad sino, simplemente, narración, explicitación de un acceso, entre otros muchos, al estar-en-común. La nación, pensada de este modo, queda (ex)puesta. Ya no es pensable bajo el modelo de un ser-común en el que repose la comunidad, esto es, en la “nacionalidad” en tanto esencia común u obra a realizar por nuestras comunidades. Es “obra”, pero en la declinación y desmantelamiento de la obra que Anderson argumentaba; en la comprensión de sentido que Nancy nos proponía, esto es, entregada a su inoperancia como toda obra. La obra no responde, ni corresponde, a un original sino que está entregada a su estar, a su inoperancia, a su “desobramiento”. “Habrá que decidirse a decir que el ser está en común, sin jamás ser común” (1999:153). Los nacionalistas han entregado, a pesar suyo, su obra para que un nosotros —un cierto nosotros por develar o pensar— la desmantele, la evidencie en su inoperancia estructural, en su —por esencia— sin esencia. Quebrada del Salado N° 1090* C. P.: 7910902 Peñalolén, Santiago (Chile) jorgehernandezperez@gmail.com BIBLIOGRAFÍA ANDERSON, Benedict. Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Traducción de Eduardo Suárez. México: F. C. E., 2007. BHABHA, Homi. “El Compromiso con la Teoría”. www.cholonautas.edu.pe, (en línea al 29/03/09). Traducción de Ana Romero. CHATTERJEE, Partha. “Comunidad Imaginada: ¿Por quién?” www.cholonautas.edu.pe. (En línea al 29/03/09). Traducción de Julio Maldonado Arcón para Revista Historia Caribe. Vol. II. N° 7 (2002). FANON, Frantz. Los condenados de la tierra. Prefacio de J. P. Sartre. Ciudad de México, D. F.: F. C. E., 1963. Traducción de Julieta Campos. FOUCAULT, M. La Verdad y las Formas Jurídicas. Traducción de E. 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Barcelona: Mondadori, 2003. 141 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (143-154) ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl EQUÍVOCOS DEL LENGUAJE: HOMOEROTISMO EN LUGAR DE HOMOSEXUALIDAD Misunderstandings of language: homoeroticism in the place of homosexuality Juan Cornejo Espejo* Resumen La denominación “homosexual” u “homosexualismo” nos remite a una conceptualización y representación de las prácticas sexuales homogenitales como patológicas, perversas y/o desviadas. Varios autores prefieren la noción “homoerotismo” por la mayor claridad de este término, pues describe mejor la pluralidad de prácticas y deseos de los hombres orientados hacia el mismo sexo. El homoerotismo aleja la posibilidad de asociación con enfermedad, desvío, anormalidad o perversión. Niega la idea de que exista algo como una “substancia homosexual” orgánica o psíquica común a todos los hombres con tendencias homoeróticas. Además, el témino no posee una forma sustantivada que indique identidad, como en el caso del homosexualismo. Palabras clave: Homosexualidad, homoerotismo, lenguaje, naturalización. Abstract The denomination “homosexual” or “homosexualism” remit us to the conception and representation of homogenital sexual practices as pathological, perverse, and diverted. Many authors prefer the notion of “homoeroticism” because of the major clarity of this term, since it better describes the plurality of practices and wishes of men oriented towards the same sex. Homoeroticism moves away from the possibility of association with illness, divergence, anormality or pervertion. It denies the idea that there exists something like a “homosexual substance,” organic or psychiatric, that is common to all men with homoerotic tendencies. Moreover, the term does not have a noun form which indicates identity, as is the case of homosexualism. Key words: Homosexuality, homoeroticism, language, naturalization. CONCEPTUALIZACIÓN Y REPRESENTACIÓN Los homosexuales constantemente son identificados por sus preferencias sexuales, las cuales a su vez son moralmente desaprobadas en virtud de la calidad de patología que le asignó la medicina psiquiátrica, o aun el psicoanálisis. La presentación de ciertas prácticas sexuales como anormales, patológicas, antinaturales o moralmente incorrectas no hace sino estigmatizar y Juan Cornejo Espejo discriminar a numerosos sujetos que se apartan de los ideales sexuales de la mayoría. De allí que criticar la creencia discriminatoria implica criticar, también, el vocabulario que permite su enunciación y que lo torna razonable a los oídos de los receptores. Concretamente, la denominación “homosexual” u “homosexualismo” no hace sino remitirnos a una conceptualización y representación de las prácticas sexuales homogenitales como patológicas, perversas y/o desviadas. En vista de ello, varios autores prefieren la noción “homoerotismo”.1 En primer lugar, por la mayor claridad de este término, pues describe mejor la pluralidad de prácticas y deseos de los hombres orientados hacia el mismo sexo. A juicio de estos autores, interpretar la idea de “homosexualidad” como una esencia, una estructura o denominador sexual común a todos los hombres con tendencias homoeróticas es incurrir en un heterosexismo inaceptable. El homoerotismo, en cambio, aleja la posibilidad de asociación con enfermedad, desvío, anormalidad o perversión. En segundo lugar, niega la idea de que exista algo como una “substancia homosexual” orgánica o psíquica común a todos los hombres con tendencias homoeróticas. En tercer lugar, porque el término no posee una forma sustantivada que indique identidad, como en el caso del homosexualismo, de donde se derivó el sustantivo homosexual.2 En esta misma línea, Michel Foucault critica la idea de que pueda interpretarse la homosexualidad como una “constante antropológica”, e insiste en el hecho de que no hay permanencia a través de los siglos de aquello que designamos con ese término (1994:315-317). Es más, en su Historia de la Sexualidad, describe la invención que, a finales del siglo XIX, hace el discurso psiquiátrico del homosexual (2002:36-37). Antes de esta fecha, dice, sólo había “actos” condenables; después endosaron, a quienes los practicaban, una “psicología”, sentimientos, una infancia, etc. Foucault se convirtió, así, en el antídoto a la tesis de John Boswell (1992) y de su concepción “esencialista” de la historia homosexual. Sus escritos se constituyeron en punto de referencia obligado de los historiadores “construccionistas” que niegan toda posibilidad de que exista una suerte de “substancia homosexual” como la formulada por Boswell. 1 Cfr. Kenneth Lewes. The Psychoanalytic theory of male homosexuality (1989); Robert Stoller. Sexual Excitement (1979); Observing the eroting imagination (1987) e Intimate Communications - erotics and the study of culture (1989); Jurandir Freire Costa. A inocência e o vício. Estudo sobre o homoerotismo (1992) y A face e o verso. Estudo sobre o homoerotismo II (1995). 2 Adrienne Rich sostiene una postura crítica, análoga, respecto de la adjetivación de que es objeto la palabra lesbiana. No obstante, su crítica no se reduce a la adjetivación sino, también, a la homologación con la homosexualidad (1980:188-189). 144 Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad Un aspecto estrechamente vinculado con la construcción del sujeto homosexual es el tema de la injuria. Esta, según señalan los teóricos de los estudios gay-lésbicos, antecede al sujeto, aun antes de su propia existencia. Y puesto que la ideología precede al nacimiento de los individuos a quienes interpela, Louis Althusser llega a decir: “La ideología ya ha interpelado siempre a los individuos como sujetos. Los individuos incluso antes de nacer y, por ende, desde su nacimiento, son “siempre-ya” sujetos constituidos por la ideología que modela el mundo al que llegan” (1976:113-114). Así, el insulto y sus efectos no son más que la parte visible de la interpelación más profunda, cuyo origen se remonta a las estructuras sociales, mentales y sexuales existentes que operan sobre el sujeto. El orden social y sexual cuyo vínculo es el lenguaje ––y uno de cuyos síntomas más agudos es la injuria–– produce, al mismo tiempo, el sujeto como subjetividad y como sujeción, es decir, como una persona adaptada a las reglas y a las jerarquías socialmente instituidas. La subjetividad gay es, pues, una subjetividad “inferiorizada” no sólo porque encuentra la situación inferior creada para los homosexuales en la sociedad, sino, sobre todo, porque está producida por ésta. Dicho de otro modo, el sujeto es producido por la interpelación, o sea, por las estructuras cognitivas y, por ende, sociales de las que es el vector (Eribón, 2001:88). En este mismo plano cabe subrayar que el lenguaje cotidiano está atravesado por relaciones sociales (de clase, de sexo, de edad, de raza, etc.) y es en y por el lenguaje como se ejerce la dominación simbólica, es decir, la definición y la imposición de las percepciones del mundo y de las representaciones socialmente legitimadas. El dominante, como dice Pierre Bourdieu, es el que consigue imponer la manera en que quiere ser percibido, en tanto que el dominado es definido, pensado y hablado por el lenguaje del otro, o ese que no logra imponer la percepción que tiene de sí mismo. “Los dominados aplican categorías construidas desde el punto de vista de los dominantes a las relaciones de dominación, y así las hacen parecer naturales” (Bourdieu, 2000: 40). Ahora bien, la fuerza de esta representación reside en que es presentada dentro de un supuesto orden natural, inmutable, y sobre el cual no se interroga o se interroga falsamente para mejor reafirmarlo.3 De allí que la movilización y acción política sean siempre batallas por la representación, el lenguaje y las palabras. 3 En este punto cabría señalar que, como lo han hecho notar los críticos de Bourdieu, los dominados no estarían irremediablemente condenados a una pasividad absoluta, como parece desprenderse de sus afirmaciones, creando en algunos casos mecanismos de resistencia a dicha dominación. 145 Juan Cornejo Espejo Se puede afirmar, entonces, que el “hombre homosexual” no es más que una realidad lingüística y no, como se sostiene muchas veces, una realidad natural. Es una forma de subjetividad que como cualquier subjetividad puede ser históricamente circunscrita en su modo de expresión y de reconocimiento. Nuestra época hizo de la homosexualidad una “realidad psíquica y sexual”, que se nos presenta como un modo de ser del sujeto, natural y universalmente necesaria y no culturalmente construida y arbitraria (Costa, 1992:23). Es más, esta concepción ha hecho que muchos homosexuales se conciban y representen según esas categorías. En este sentido, es importante insistir que la subjetividad homosexual está dominada por los modos de representación heterosexuales y por la violencia normativa que ejercen estos modos. Al homosexual se le remite siempre a la norma, incluso cuando son los propios homosexuales los que hablan (Eribón, 2001:124-125). VENTAJAS DE LA NOCIÓN: “HOMOEROTISMO” Presentar ciertas prácticas sexuales como anormales, enfermizas, antinaturales o moralmente reprobables implica, entre otras cosas, que esa reprobación está instalada en el lenguaje. De allí que criticar la creencia discriminatoria significa, también, criticar el vocablo que hace posible su enunciación y, a su vez, la torna razonable. Por otro lado, al usar en nuestro lenguaje ordinario el sustantivo “homosexual” terminamos rehenes de nuestros hábitos. El empleo frecuente del término lleva a creer que realmente existe un tipo humano específico designado por ese sustantivo común. Todavía más, creemos que la peculiaridad presentada por ese tipo es una propiedad permanente de la naturaleza de ciertos hombres, independientemente de las descripciones que la tornan visible y plausible a nuestros hábitos lingüísticos; o sea, es una cualidad de ciertos humanos que antecede los vocabularios responsables por la invención del término “homosexual” y del supuesto tipo de hombre que le corresponde. En vista de ello no hay por qué sustituir el término “homosexual” por un sustantivo homólogo derivado de homoerotismo. Semejante creación nos haría creer que existe “algo común a todos los homosexuales” fuera de aquello que nuestra práctica lingüística nos habituó a ver e interpretar “como lo que existe en común” entre todos los sujetos homoeróticamente inclinados. Siendo esto así, cuando se emplea la palabra “homoerotismo” se alude a la posibilidad que tienen ciertos sujetos de sentir diversos tipos de atracción erótica o de relacionarse físicamente de diversas maneras con otros del mismo sexo biológico. En otras palabras, el homosexual no es, como solemos creer, alguien que posee un conjunto de trazos psíquicos que determinarían la inevitable 146 Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad y necesaria expresión de la sexualidad homoerótica en quien quiera que las poseyese (Costa, 1993:22). La particularidad del homoerotismo en nuestra cultura no se debe a la uniformidad psíquica de la estructura del deseo común a todos los homosexuales. Se debe, más bien, a que es una experiencia subjetiva moralmente desaprobada por el ideal sexual de la mayoría. Afirmar esto en una cultura como la nuestra, orientada a la idea de realización afectiva y sexual, es privar a ciertos sujetos de esa realización. Tanto más cuando esos mismos sujetos fueron enseñados a desear ese tipo de satisfacción. Convivir con esa paradoja emocional exige un montaje imaginario en que ciertas defensas psíquicas son recurrentes, por cuanto se muestran eficientes en la protección contra el prejuicio. No obstante, el uso del vocablo homoerotismo escogido por su mayor neutralidad moral si lo comparamos con el término homosexualidad debe ser visto como táctica argumentativa y no como proposición conceptual con pretensiones de validez universal. Mejor aún, el empleo del término homoerotismo pretende distanciar al interlocutor de la noción de “homosexualidad”, pues una cierta familiaridad entre ambos términos podría interpretarse como una nueva revalidación moral del “homosexualismo”. EL “HOMBRE HOMOSEXUAL”: UNA REALIDAD LINGÜÍSTICA Es preciso afirmar que el “hombre homosexual” no es más que una realidad lingüística y no una realidad natural. Es una forma de subjetividad que como cualquier otra puede ser históricamente circunscrita en su modo de expresión y de reconocimiento. En épocas pasadas otras creencias lingüísticas confirieron foros de realidad natural o universal a ciertas formas de subjetivación, al igual como en nuestro tiempo lo hemos hecho con la “homosexualidad”. Es decir, una supuesta “realidad psíquica y sexual” que nos aparece como un modo de ser del sujeto, natural y universalmente necesario y no culturalmente arbitrario. En vista de lo anterior es preciso reiterar que el empleo de la noción homoerotismo no es un nuevo nombre para denominar una misma y vieja realidad existencial: la “realidad homosexual”. Tampoco pretendemos afirmar que el homoerotismo es un concepto que en su transparencia racional exhibe la verdadera realidad psíquica y moral del homosexualismo. Además, el uso de homoerotismo tiene ventajas de orden histórico, pues el término “homosexual” está excesivamente comprometido con el contexto médico legal, psiquiátrico, sexológico e higienista que es de donde surgió. El “homosexual” fue un personaje imaginario cuya función era ser la antinomia ideal de la masculinidad requerido por la familia burguesa decimonónica. Así, 147 Juan Cornejo Espejo siempre que la palabra es usada se evoca el contexto de creencias prejuiciadas que hasta nuestros días divide naturalmente a los hombres entre “homosexuales” y “heterosexuales” (Costa, 1993:23-24). No obstante, se podría objetar que no todas las personas que recurren al término “homosexual” son prejuiciosas, comenzando por los propios homosexuales, que no disponen en el lenguaje corriente de otro término para referirse a la identidad socio-sexual que asumieron. Sin embargo, cuando afirmamos que la palabra “homosexualismo” u “homosexual” está subordinada al contexto discriminatorio en que aparece, eso no depende de la intención de los hablantes. Con la introducción del término homoerotismo, tomado de Sandor Ferenczi (1970) y que contó con la aprobación de Freud (1988), se pretende señalar algunos aspectos que permanecen ocultos por cuanto se insiste en usar las nociones de “homosexualismo”, “homosexual” u “homosexualidad”. Al admitir la dicotomía entre “homosexual”/“heterosexual” subrayamos las características sexuales de los sujetos; además, tal dicotomía no tiene nada de espontánea. Ninguna división de las personas en clases lógicas, familias naturales o conjuntos gestálticos es natural. Todos esos rangos exigen una selección de predicados relevantes para ciertos intereses, que son tan antinaturales cuanto cualquier constructo teórico que podamos imaginar. De este modo, por ejemplo, cuando constatamos que en ciertas sociedades históricas o etnológicas sería totalmente impensable distribuir los sujetos en “homosexuales” y “heterosexuales”, tendemos a creer que es una excepción, pues, “naturalmente” percibimos la división como “natural”. En este sentido podemos afirmar que la excepción es sólo “excepcional” desde el punto de vista de quien está fuera. En sociedades donde el homoerotismo era tan o más difundido que el heteroerotismo, excepcional era no adoptar tales valores. HOMOEROTISMO Y CONTEXTO HISTÓRICO Si pensamos lo anterior en el contexto de la antigüedad clásica, cabría señalar que los griegos eran “pederastas” y no “homosexuales”, pues la pederastia como el “homosexualismo” son dos formas de cristalización del imaginario cultural sobre la potencialidad homoerótica y no dos nombres para un mismo referente. Todavía más, toda vez que pensamos en las relaciones eróticas entre hombres no las relacionamos con los grandes personajes históricos que las mantuvieron regularmente, puesto que esas imágenes de homoerotismo contradicen nuestros esquemas cognitivos o, psicoanalíticamente hablando, nuestras imágenes narcísicas proyectadas en nuestros ideales morales. Para nuestra sociedad, homoerotismo es sinónimo de pusilanimidad y de afeminamiento; no de la virilidad o masculinidad de los personajes legen- 148 Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad darios que están en los orígenes míticos de la civilización occidental de la que hacemos parte, razón por la cual es casi imposible para nuestros hábitos lingüísticos asociarlos a las prácticas homoeróticas. A pesar de esa resistencia afectiva e intelectual, es innegable que estos hombres cultivaron, según la expresión de Peter Gay (1992), “los amores masculinos”, al igual como cultivaron el “amor heterosexual romántico”; es decir, erigieron sus amores como modelo de felicidad afectivo-sexual. Además de la excepción, otro argumento recurrente para deslegitimar las prácticas homoeróticas es el de la ignorancia. Los antiguos ya sea que fueran civilizados o primitivos, se señala, eran homosexuales que ignoraban su homosexualidad. Por el hecho de no contar con el vocabulario científico de que hoy disponemos eran incapaces de describir correctamente la verdadera naturaleza de sus inclinaciones sexuales. No obstante, este argumento plantea algunas interrogantes. Si de hecho todos aquellos hombres eran “homosexuales” sin saberlo ¿Por qué alababan con tanta vehemencia prácticas que hoy se reprueban? ¿Es que ellos eran especialmente propensos al “vicio” y a la “inmoralidad”? ¿Es que habría que pensar que la severa pedagogía griega y su rígida ética pederástica, como muestran Boswell (1992) y Dover (1989) incentivaban la perversión y la indecencia? ¿O tenían un patrimonio genético diverso al nuestro, como postulan algunos partidarios de la teoría de los genes específicos de la homosexualidad? Ciertamente, los argumentos esgrimidos evidencian sus inconsistencias al desconocer que el homoerotismo es una cuestión de prácticas lingüísticas. No existe objeto sexual “instintivamente adecuado al deseo” o, viceversa, como postula el psicoanálisis. Todo objeto de deseo es producto del lenguaje que se orienta en vista de lo que “es digno de ser deseado” y de lo que “debe ser despreciado” o considerado indiferente, como incapaz de despertar excitación erótica (Costa, 1993:28). ENTORNO CULTURAL Y COMPORTAMIENTO Considerando los antecedentes anteriores se puede afirmar que la aprobación cultural del homoerotismo no demuestra que todos los sujetos pueden ser “homosexuales” o “heterosexuales”. Demuestra, apenas, que la mayoría de nosotros puede “comportarse homosexualmente o heterosexualmente”. Ello, sin embargo, no implica que no podamos distinguir entre los “verdaderos homosexuales” de los “homosexuales ocasionales”. Del mismo modo, como en una cultura heterosexual dominante muchos homosexuales se comportan como heterosexuales sin serlo, así también en culturas mayoritariamente homoeróticas muchos heterosexuales se comportan “homosexualmente” sin serlo. Por otro lado, los “verdaderos homosexuales” serían 149 Juan Cornejo Espejo aquellos que, con o sin estímulo moral de la cultura, se sentirían más atraídos por hombres que por mujeres. Es importante tener presente que ese mito adámico de la “homosexualidad natural”, previo a cualquier “invención cultural”, es un mito retrospectivo; un mito creado para proporcionar un fundamento con apariencia de objetividad. En este sentido, el sentimiento de racionalidad o de plausibilidad que él inspira no proviene de su objetividad factual o teórica, sino de la verosimilitud que le es dada por el cuerpo de creencias que lo sustentan y permanentemente se ve obligado a reforzar. No obstante, el mito no es admisible por varios motivos. En primer lugar, no conocemos hasta ahora ningún criterio público neutro u objetivo para decir que alguien es o no “un verdadero homosexual”. No existe esa pretendida posición epistémica privilegiada donde podamos identificar al “verdadero homosexual” sin tener que recurrir a solicitudes de principios o circularidades de raciocinios cuidadosamente escondidas. Dado el reduccionismo que impone el binomio “homosexualidad”/ “heterosexualidad”, pareciera que los sujetos se ven impelidos, obligatoriamente, a optar por una de esas definiciones. Una respuesta simplista optaría por señalar que son homosexuales aquellos que se sienten atraídos por personas del mismo sexo. Con todo, esta es una respuesta ingenua, ya que supone que existe una atracción única, uniforme y suficiente para definir la identidad sexual, social y moral de una persona. Lo que interesa no es la esencia de la atracción; sí, el objeto que define su cualidad. Cuando se habla de una “atracción homosexual” se está queriendo decir que estamos frente a una “atracción por una persona del mismo sexo”. Sin embargo, nuevamente aquí reaparece la simplificación de la respuesta que se toca con serias objeciones del lenguaje. El problema se plantea cuando intentamos definir lo que se entiende por “mismo sexo”, pues para un sujeto puede ser la atracción por los genitales u otras partes físicas de otro hombre; en cambio, para otro “mismo sexo” es el objeto de amor. Más aún, “mismo sexo” para un trabajador sexual que sólo mantiene relaciones sexuales por dinero con otro hombre no tiene la misma significación que para aquel otro donde hay un envolvimiento emocional. Se concluye entonces que “mismo sexo” —entendido como misma realidad anatómica— no es garantía por sí sola de la identidad presumiblemente de todos los “verdaderos homosexuales”, pues un mismo sexo anatómico puede ser soporte de diversas inversiones eróticas. Es decir, tomar el mismo sexo anatómico como criterio para deducir la irreductibilidad de la “atracción” que definiría al “verdadero homosexual” ––o al “verdadero deseo homosexual”–– es reforzar la división sociocultural del binomio “homosexualidad”/“heterosexualidad”, colocándola como premisa no sometida a análisis. 150 Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad Pareciera ser que cuando se habla de “verdadera homosexualidad” o de “verdadera atracción homosexual”, la imagen evocada es la del amor romántico o del enamoramiento heterosexual, donde el acento está puesto en el deseo, en la “atracción” y no en el comportamiento. Forma parte del imaginario sexual-amoroso de la burguesía del siglo XIX entender que la verdad de un sentimiento está en su profundidad e intimidad psicológica. Así, el “verdadero homosexual” sería aquel que encarna el ideal del erotismo romántico, sólo que orientado hacia personas de su mismo sexo. En consideración a lo anterior, pareciera ––más bien–– que el “Adán homosexual” del mito de la “homosexualidad natural” es un “Adán romántico” que aprendió que hay reglas de intensidad, calidad, exclusividad, etc., en ciertas experiencias “homosexuales” que las tornan más verdaderas o más fidedignas cuando son comparadas con otras. Sin embargo, lo implícito está justamente allí. La medida de la comparación para evaluar el “tenor de la homosexualidad” de tal o cual experiencia homoerótica introduce, ella misma, el interés por una especificación que no tendría sentido en una cultura que no tuviese previamente distribuidos los sujetos en “homosexuales” y “heterosexuales”. Saber lo que es un “verdadero homosexual” sería una cuestión que un griego jamás se preguntaría, pues la distinción binominal es algo que no hacía parte de la moral antigua. En el siglo XIX, sin embargo, ella comenzó a surgir con el propósito de que los médicos, sexólogos, psiquiatras, juristas, etc. pudiesen distinguir —de entre los “homosexuales”— quién era un “verdadero homosexual”, un “verdadero pervertido”, un “invertido simple” sin más señales que la degeneración; un “vicioso” o un “obsceno” que aún no siendo un “verdadero homosexual” practicaba el “homosexualismo” por el gusto de la depravación. Esas distinciones, en verdad, nada tenían de teóricas. Eran cuestiones jurídico-legales y trataban de los límites histórico-sociales del ideario burgués, entonces triunfante y en pleno apogeo. La preocupación por la “verdadera homosexualidad”, en la versión “adámica” del “homosexualismo natural”, refleja la obsesión por las ideologías instintivas, evolucionistas y racistas del siglo XIX para justificar el modelo de sexualidad familiar, conyugal y heterosexual, en cuanto fortaleza de la moral privada y signo de superioridad de la cultura burguesa frente a otras clases sociales y a los pueblos colonizados. TOLERANCIA Y HOMOEROTISMO Desde el momento en que se asume que el “homosexualismo” no es una enfermedad, una perversión o una inmoralidad, sino un fenómeno tan corriente cuanto cualquier otro fenómeno sexual, en ese momento, sin lugar a dudas, se ha ganado una gran batalla contra la intolerancia y la discriminación. En el siglo XIX, como a inicios del siglo XX, los esfuerzos de los 151 Juan Cornejo Espejo literatos, moralistas, filósofos, médicos, juristas, sexólogos, políticos, etc., por convencer a Occidente de que la “homosexualidad” no era más que una pura y simple variación del instinto sexual, fueron en vano.4 La gran ilusión (o desilusión) de hoy, como lo fue en aquel entonces, es la de acreditarlo en la fuerza persuasiva de los argumentos científicos o científicamente fundados. Nadie abandona sus creencias “prejuiciosas” porque otro puede “probarle” que aquello que piensa sobre tal o cual asunto es científicamente errado. Peor aún, se alega que “es equivocado pensar así porque contradice la concepción científica de la naturaleza”. La verdad es que si el argumento fuese eficiente no habría racismo en el mundo. Cada sistema de creencias tiene sus dispositivos que justifican y legitiman la imagen del ser humano y del mundo que se tiene. Por tanto, resulta inoficioso e inútil intentar convertir la palabra “homosexual” en un vocablo sin residuos prejuiciosos, reafirmando la naturalidad de las tendencias homoeróticas. Es más, emplear el término como sinónimo de denominador sexual común a todas las posibilidades de atracción homoerótica es un equívoco. Como también lo es afirmar la existencia de una tendencia natural de una minoría de hombres a ser, siempre en cualquier circunstancia, ejemplar de una “misma variación natural de homosexualismo”. Continuar perpetuando tal creencia supone mantener el sistema de nominación creado para hacer del homoerotismo la contrapartida rebajada y degradada de la sexualidad heteroerótica. Parece ser que en todo lazo social marcado por el prejuicio no hay forma de escapar del dispositivo imaginario de la discriminación, conservando el sistema de nominación responsable por la identificación o fijación de los sujetos en los lugares prescritos por el dispositivo. La forma de salir de ese engranaje es deshaciéndolo y no reformándolo, conservando los términos de su definición, pues el intento por combatir el prejuicio manteniendo íntegra la creencia de que los sujetos humanos están “naturalmente divididos entre homosexuales y heterosexuales”, si no es imposible, a lo menos será extraordinariamente difícil. Por las razones antes expuestas, intentar luchar contra el prejuicio invocando la condición natural de la “homosexualidad” encuentra su principal obstáculo en el lenguaje escogido como instrumento de lucha. Dicho de otro modo, ese lenguaje es un juego de cartas marcadas donde el discriminado es forzado a recurrir al vocabulario del discriminador para identificarse como sujeto y reivindicar la consideración moral a la que aspira. Por otro lado, no 4 Textos brillantes en cuyo trasfondo subyace esta discusión, entre otros, son los de André Gide, Journal (1899-1939) (1948); O imoralista (s/d); Se o grao não morre (1983); y Corydon (1987). Además del texto de Marcel Proust “Sodome et Gomorre”. A la recherche du temps perdu (1947). 152 Equívocos del lenguaje: Homoerotismo en lugar de homosexualidad basta con tomar la naturaleza como aval de esa causa. La naturaleza, conforme al prejuicio, también tiene sus deficiencias, anormalidades y desvíos. No se trata de creer que porque rechacemos hablar el lenguaje discriminador podamos transformar la realidad de las prácticas sexuales y de sus respectivos determinantes lingüísticos. No podemos cambiar nuestros comportamientos sexuales por presión de uno o de muchos como tampoco podemos “desaprender” la lengua en que aprendemos a hablar. No obstante, aun cuando no podemos “desaprender” nuestros lenguajes maternos y sexualidades maternas y paternas, podemos aprender otras lenguas. En cuanto sujetos sexuados y de lenguaje, no podemos dejar de hablar y de desear, pero en cuanto sujetos de voluntad podemos redescribir y resignificar moralmente las consecuencias de aquello que no podemos escoger. De alguna forma, con el remontaje de nuestro vocabulario descriptivo y valorativo del homoerotismo no se pretende construir nuevas formas imaginarias de gozar con nuestras sexualidades y subjetividades. Tampoco se trata de hacer de la defensa de la libre expresión social del homoerotismo una cruzada contra las costumbres heteroeróticas de la mayoría. El gran desafío no es intentar invertir la idealización romántica y las posibilidades que ofrece el ejercicio de la sexualidad heteroeróticamente dirigida. De lo que se trata es de no pretender reeditar el engranaje perverso de la discriminación, cuyo eje gira en torno de la “persecución-culpabilización”. En síntesis, alterando el formato de nuestro vocabulario dedicado al homoerotismo, si bien no resolvemos todo el problema de la discriminación, al menos contribuimos a cuestionar viejas creencias y, con ello, solucionar aquello que sí tiene solución, dejando de lado los falsos problemas o los problemas sin sentido. Nada de la condición humana, como bien señala Hannah Arendt (1993), es más frágil y “más humano” que aquello sustentado por la práctica del discurso. Así, la responsabilidad para con aquello que decimos y enseñamos a decir es uno de esos valores cuya única garantía es la confianza depositada en la palabra del otro. Universidad de Santiago de Chile* Facultad de Humanidades Alameda 3363, Estación Central, Santiago (Chile) jcornejoespejo@yahoo.es BIBLIOGRAFÍA ARENDT, Hannah. La condición humana. Barcelona: Paidós. ALTHUSSER, Louis. Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Posiciones. Barcelona: Anagrama, 1976. 153 Juan Cornejo Espejo BOSWELL, John. 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Abstract This article argues that the act of nomination for transvestites, deconstructs those appropriate functions and elements that have been attributed to the name itself, as are: sex-gender correspondence, personal identity, biographic lineality and Lacan´s Name-of-the-Father function. This nomination is presented as an inappropriate act that makes it possible to think of the name as a trace that doesn’t not stand for a unique subject representing these elements. Key words: Deconstruction, proper name, sex-gender relationship, personal identity, biographic lineality, Name-of-the-Father function. I. En Las palabras y las cosas, Michel Foucault argumenta que fue en el comienzo de la época moderna cuando la disposición de los signos se convirtió en binaria. Desde ese momento, el elemento significante pasó a ser fiel representante de aquello que significaba (2002:70). Sin embargo, esta relación comienza a disolverse en el siglo XIX, cuando aparece un lenguaje que crece sin punto de partida y donde los nombres se extrañan irremediablemente de los sujetos que nombra (2002:52). Se inicia así la 1 Artículo derivado de la tesis “La deconstrucción del Nombre Propio en la nominación travesti” (2009) para optar al grado de Antropóloga en la Universidad ARCIS, Valparaíso. Ingrid Maureira deconstrucción del binarismo clásico que producirá “la inseguridad en todo aquello que se tiende a dar por sentado y seguro” (2001:5). Las características y funciones del nombre propio se guían por las normativas binarias establecidas en nuestra cultura, por lo que es difícil pensarlo de un modo otro donde se incluyan nuevas posibilidades de nominación, como la travesti. Esta última extrae al nombre de este contexto normativo para cuestionarle su condición de nombre propio. Precisamente, uno de sus principales elementos es su correspondencia sexo-género, la que se define ––en palabras de Teresita de Barbieri–– como un sistema que hace referencia a “los conjuntos de prácticas, símbolos, representaciones, normas y valores culturales que las sociedades elaboran a partir de la diferencia sexual anatomo-fisiológica y que dan sentido a la satisfacción de impulsos sexuales, a la reproducción de la especie humana y en general al relacionamiento entre las personas” (1992:5). En otras palabras, este sistema intuye que los dos cuerpos biológicos (mujer y hombre) devienen uno de los dos géneros culturales (masculino o femenino) que se corresponden con prácticas e impulsos sexuales predestinados para uno y para el otro. Pero este sistema no sólo se manifiesta en las formas culturales de concebir el cuerpo, sino también se instala en la estructura misma del sistema lingüístico, por lo que nos encontramos con un lenguaje que no es neutro, sino, más bien, con uno que “inscribe y simboliza en el interior de su misma estructura la diferencia sexual, de forma ya jerarquizada y orientada” (Violi, 1991:36). Tenemos así que el género, en cuanto categoría gramatical, es percibido como el reflejo de un orden natural de las cosas “de forma que las palabras ya no son masculinas o femeninas, sino que lo son las mismas cosas a las que se refieren” (44). Estos dos planos, el del cuerpo y el de la utilización lingüística, no están separados, sino que entran en una interacción recíproca que sustenta la función de correspondencia sexo-género y configura, de antemano, la estructura de los roles sexuales que más tarde serán asimilados por quienes hablan y serán reproducidos en el uso lingüístico. A diferencia de otras lenguas,2 el castellano establece nombres femeninos y nombres masculinos, 2 P. Violi concluye que casi todos los idiomas mantienen, aun de manera diferenciada, la oposición masculino/femenino y que, en algunos, puede dar lugar a sistemas de cuatro géneros donde aparecen el neutro, es decir, lo que no es ni femenino ni masculino, y el común, que vale tanto para el masculino como para el femenino (como el danés). Sin embargo, el castellano sólo tiene dos géneros gramaticales porque el que podría ser neutro, representado por el artículo indefinido “lo”, sólo hace referencia a las cosas, no a las personas, y el común, como “nosotros”, “nosotras”, “otros”, “otras”, “ellos”, “ellas”, lleva consigo la diferencia masculinofemenino, pero gran parte de las veces predomina el masculino como universal (“nosotros”). La 156 La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti asignados correspondientemente a mujeres y hombres, donde la mayoría de las veces “a” es representativo de lo femenino y “o” de lo masculino. Esto, en nuestro país se normaliza a través de la ley3 que regula que el nombre corresponda con el sexo de la persona. Consideramos que esta es una de las primeras características que se desvanece con la nominación travesti. En ella, de forma ilegal y anormal, el travesti se asigna nombres (Camila, Scarlett, Sacha, por nombrar algunos dados por las informantes) reconocidos como femeninos por el sentido común pero que, sin la presencia de sus cuerpos, resulta difícil e incluso imposible imaginar lo que contienen porque ––tal como sucede con una firma–– no hay detrás necesariamente un hombre o una mujer como el sistema sexo-género lo requiere. Se plantea, además, que el nombre propio institucionaliza y unifica al yo, asignando y garantizando “una identidad social y duradera a un individuo biológico en todos los campos posibles en que interviene en tanto que agente”4 (Bourdieu, 1989:29). Pero ¿De qué está compuesto ese individuo biológico? Para Beatriz Preciado (2002) no existen determinismos biológicos que puedan definir puramente a uno o dos únicos sujetos biológicos ya que, hoy, son estos mismos los que han intervenido tanto a la biología como a sus propios cuerpos. De este modo, el nombre no puede representar a un individuo biológicamente determinado o, en otras palabras, detrás del nombre travestido no hay ineludiblemente una mujer o un hombre biológicos. La correspondencia binaria sexo-género fue configurada por los estudios de género de los años 80 para explicar las relaciones de poder y de subordinación entre hombres y mujeres, por lo que el travestismo se mantuvo en manos de los estudios sexológicos de la época, pero se le incorpora en los años 90 como un “tercer sexo”5 que viene a incomodar esta dualidad agregando un tercero, aunque sin descartar aún las categorías de hombre y de mujer. Son las teorías post-estructuralistas, encabezadas por Judith Butler, las que vienen a pensar el travesti como una subversión a la correspondencia diferencia de géneros en lenguas como las africanas o húngara es mucho mayor ya que se caracterizan por la ausencia total de géneros gramaticales (1991:40). 3 Está normado legalmente que cada nombre personal tenga relación con el sexo correspondiente. La Ley Nº 17.344 en su artículo 6º dice: “Agréganse los siguientes incisos finales al artículo 31 de la ley Nº 4.808, sobre Registro Civil: “No podrá imponerse al nacido un nombre extravagante, ridículo, impropio de personas, equívoco respecto del sexo o contrario al buen lenguaje”. 4 En La ilusión Biográfica (1989) Pierre Bourdieu plantea que el nombre propio institucionaliza al yo y entrega linealidad a los relatos, pero que éstos son sólo una ilusión de la vida, no pueden ser interpretados como la vida misma. 5 Ver M. Kay Martin and Barbara Voorheis. Female of the Species. New York: Columbia University Press, 1975. 157 Ingrid Maureira sexo-género. Desde estas teorías, el travesti no es una mera representación de la mujer sino, más bien, un sujeto subversivo siempre y cuando éste se resista a la norma, la burle, la parodie y trascienda más allá de la exposición de esa norma (1993:184). De otro modo, puede ser nada más que una reproducción o “expresión”6 de ésta. En este marco, lo que hace el travestismo, tanto del cuerpo como del nombre, es jugar con las categorías de ser y parecer produciendo una performance, es decir, una exhibición hiperbólica del artificio que excede el sistema sexo-género. Así, la performatividad demuestra que el género ––como la identidad sexual–– “es una ilusión, una construcción, una máscara, cuya única consistencia está en la cantidad de repeticiones inconscientes que consigue producir” (Mirizio, 2000:143-144) colocando al espectador en una tensión que desnaturaliza la normativa de equivalencia sexo-género. Para Severo Sarduy, el concepto de performatividad se asocia con la ley de disfrazamiento puro que el travesti confirma que existe, “una práctica que consiste en hacerse pasar por otro (“hacer como si”) claramente probada, indiscutible, y que no puede reducirse a ninguna necesidad biológica derivada de la competencia entre las especies o de la selección natural” (1987:58). Sarduy advierte que a diferencia del transexual ––que subraya la oposición entre hombre y mujer, aceptando las fronteras sexuales como reales–– el travesti, en la práctica de la simulación, transforma la oposición “real” entre hombre y mujer en un juego de conceptos “imaginarios” donde no existe la oposición entre uno y el otro. Por lo tanto, el travesti no se cambia de hombre a mujer o de mujer a hombre ––aunque el poder del lenguaje insista en repetir tales dualismos–– porque no es una mujer, tampoco es una copia de la mujer; no hay mujer y “quizás sea el único en saberlo”, dice Sarduy (55). II. Ya decíamos que el nombre propio —desde el orden binario— se piensa como el elemento que institucionaliza y unifica el yo, asignando y garantizando “una identidad social y duradera de un individuo biológico...” (1989:29). Esta función se confirma con el documento de identificación que se entrega a las personas en cada país (en el que figuran su nombre de pila, el 6 Judith Butler distingue entre la “performatividad de género” y la “expresión del género”. Esta última no hace más que suponer una identidad de género respaldada en el sexo biológico. La “expresión del género” supone la noción popular existente de reconocer una expectativa basada en la percepción del sexo como dato fáctico y deja suponer que el género, en sí, existe con anterioridad a los diversos actos, posturas, gestos por los cuales se dramatizan y conocen. En contraposición, “la performatividad de género” (donde los atributos y los actos de género son performativos) comprende que no hay identidad pre-existente que pueda ser la vara de medición de un acto o atributo, no hay actos de género que sean desde la suposición verdaderos o falsos. “La premisa de una verdadera identidad de género performativa se revela como una ficción regulativa” (1990:310). 158 La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti apellido, además de otros datos como el género) con el fin de que sean reconocidas en todas las distintas instancias. He ahí otra de las características del nombre propio: siempre se le relaciona con un sujeto que posee una identidad pensada como algo fijo, inmóvil, lineal y esencial, que lo antecede. A ésta se le suman dos necesidades ––presentadas como naturales–– que el nombre tiene la responsabilidad de satisfacer. La primera es la necesidad social de diferenciarse de los individuos que conforman el universo social; y la segunda, el deseo de recortar o recortarse de una masa anónima, haciendo la diferenciación y especificación a través de la nominación (González, 2004:106-107). Lo que pretende este orden, al anclar el nombre a una identidad concreta (lo propio) ––entendida como sujeción, contención, inmovilización— es volverla un objeto para ser conocido y evaluado que, siguiendo a Foucault, caracterice a cada sujeto en sus particularidades, los que una vez sujetos a estas verdades normalizadoras serán juzgados, condenados y clasificados; se determinarán sus decisiones y serán destinados a un cierto modo de vivir y de morir (Foucault, 1996:28). En consecuencia, los “sin nombre propio” que no se integran al orden social permanecen inhabilitados para obtener beneficios sociales y culturales. Uno de ellos es el travesti que no se sujeta a una identidad concreta debido a que en su nominación utiliza de un modo inadecuado los códigos de su propia cultura. El travesti coloca al nombre ––extraído de la gama de nombres disponibles–– en una situación irrepresentable que normativamente no le corresponde, por lo que es sancionado y obligado a corregir su parodia. El nombre, como signo propio, no está representado en el travesti ya que, una vez que se lo desprende de la hegemonía de orden representativo, lo convierte en una repetición del presente, alejada de todo origen natural. Con su nominación, hace surgir el carácter repetible (iterable) del nombre ––que no está incluido en el pensamiento binario–– el que permite que sea pensado como una marca abierta y desviada de aquello que se le ha denominado como propio, posible de llenar, también, con aquello impropio7 que ha quedado afuera. Esta marca-nombre es iterable, ya que “da lugar a una repetición en la ausencia y más allá de la presencia del sujeto” (Derrida, 1998:356) por lo que no está necesariamente determinada por un solo contexto, es decir ––siguiendo a Austin–– por una sola forma correcta y posible de existencia. Según Austin, no todo acto enunciativo es un acto preformativo. Sólo lo es en la 7 Hablamos de “impropio” sin pensar, necesariamente, en una definición contraria o distinta a “propio”, sino que hace referencia a otra cosa, a “algo” que no es, algo que es desacertado, impertinente, inadecuado. 159 Ingrid Maureira medida que esté en los contextos adecuados y con los sujetos adecuados (en línea). Sin embargo, para la deconstrucción derrideana, el signo ya no necesita de esa adecuación, precisamente porque quien realiza el acto enunciativo es un sujeto soberano (que nunca está “fuera de contexto” porque no hay contexto) que entrega la posibilidad de hacer de ese acto un acto performativo; es decir, un acto en que decir algo es hacer algo y que, además, “no es nunca un acontecimiento que responde a una lógica que se agota en su misma enunciación” (Córdova, en línea). En otras palabras, el nombre puede ser utilizado en cualquier nominación y por cualquier sujeto en diferentes contextos (siendo todos, siempre, nuevos contextos) sin perder su funcionamiento. Por lo que aunque la nominación travesti se presente como inadecuada —ya que, por ejemplo, no responde a la exigencia del sistema sexo/género— no deja de ser performativa y, por ende, su nombre no queda invalidado, falso o inexistente. Según Derrida Todo signo, lingüístico o no lingüístico, hablado o escrito (en el sentido ordinario de esta oposición), en una unidad pequeña o grande, puede ser citado, puesto entre comillas; por ello puede romper con todo contexto dado, engendrar al infinito nuevos contextos, de manera absolutamente no saturable. Esto no supone que la marca valga fuera de contexto, sino al contrario, que no hay más que contextos sin ningún centro de anclaje absoluto (1998:361-362). En este sentido, el nombre propio no tiene un origen al cual haya que ceñirse cada vez que se utiliza, se escriba o se nombre. Tiene ––debido a su iterabilidad–– la posibilidad abierta de ser sacado e insertado en cualquier cadena contextual. Cuando se nomina, nunca es con un único e irrepetible nombre, sino que convergen en él todas las repeticiones hechas por alguien más en algún otro lugar. El nombre es la ausencia de un único sujeto. Si fuera de otro modo, nadie más que un sujeto determinado podría usarlo y, dado que esto último no sucede, es que se cuestiona lo propio del nombre. III. Otra de las características del nombre propio es la tan nombrada por el psicoanálisis “función del nombre del padre”, instalada en el eficaz sistema patriarcal axiomático, incluido también en la nominación, ya que (según Lacan) otorgar un nombre es un acto de transmisión, es una “inscripción en el Otro”, donde el nombre del padre se privilegia, en la mayor parte de los casos, frente al de la madre y donde el deseo del padre significa la designación de la ausencia de la madre y de lo femenino: “el nombre propio es una teoría del padre, justamente por cargar con aquello que dejó como herencia el padre de la horda, el padre originario, el padre muerto” (Novoa, en línea). 160 La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti Esta “función del Nombre del Padre” ––fundamentada por Lacan–– es la que hace los lazos sociales. Si bien es eminentemente simbólica, es considerada como la que carga al sujeto con aquellas identificaciones que deberá asumir en su vida y que le dirán qué hay que hacer para “ser hombre” (Lacan, 1956:89). De lo que se trata es de introducir en el Otro la responsabilidad de controlar si hay o no un padre, “la fórmula universal no está confirmada, por lo que hay padres que llenan más o menos la función simbólica que debemos denunciar como tal, como es la del nombre del padre, los hay, y hay los que no” (1962:45). Según esto, la suplencia es abierta, ya que el sujeto puede inventarse un tipo de filiación con ese padre, pero su deseo sigue siendo entregar las identificaciones que le permitirán ser un hombre o, en otras palabras, designar la ausencia de la madre para que no sea una mujer. Esta es ––para Gilles Deleuze y Félix Guattari (2005:38)–– una perspectiva simbolista que busca ocultar a Edipo, pero que lo evoca en la medida que sigue haciendo recaer en él todo el juego de las máquinas deseantes. Lo que hace el psicoanálisis es obligar a pensar y a explicar todo a partir de Edipo (...) ¡di que es Edipo o recibirás una bofetada! Los sicoanalistas nunca preguntan ¿Qué son para ti tus máquinas deseantes? sino que exclaman ¡responde papa-mama cuando te hablo! Entonces toda la producción deseante es aplastada, abatida sobre las imágenes parentales, alineada en las frases preedípicas, totalizada en el Edipo... Edipo parece la piedra de tope de la lógica (2005:38). Pero con “esquizoanálisis” (término producido por Deleuze y Guattari) la nominación travesti puede pensarse de otro modo. En el esquizoanálisis, la función del nombre del padre de Lacan no es posible, ya que el nombre no se comprende como el deseo del padre, tampoco como el deseo de la madre, ni el de la madre por el padre, porque este no es familiar. No puede explicarse a través de la restringida triangulación “papá-mamá-yo” desde la cual se ha convertido a Edipo “en una especie de símbolo católico universal, más allá de todas las modalidades imaginarias” (Deleuze y Guattari, 2005:58) sino a través ––y sin negar la importancia vital y amorosa de los padres–– de su lugar y de su función en la producción deseante. Nada hay en el nombre del travesti que represente a la familia sino, más bien, son las máquinas deseantes las que operan subyacentemente en su nominación. IV. El último elemento del nombre propio que se desestabiliza con la nominación travesti es la linealidad biográfica. Algunos métodos biográficos proponen al relato como la representación de la vida, narrada lineal y 161 Ingrid Maureira coherentemente por una primera y única persona. Esta linealidad se entiende como un trayecto que siguen los sujetos a la hora de relatar sus experiencias de vida, las que contienen un comienzo, un desarrollo y llegan a un fin, entregándole al sujeto, el sentido que requiere para vivir en el orden social. El nombre propio es quien permite y posibilita tal linealidad ya que, por una parte, antecede al sujeto que narra y, por otra, es ––en palabras de Kripke, 1982–– un “designador rígido que designa el mismo objeto en cualquier universo posible” (Bourdieu, 1989:29) es decir, que siempre es el mismo sujeto el que vive todos sus relatos. Lo que se manifiesta desde esta perspectiva es, nuevamente, la unión de correspondencia y representatividad entre un nombre propio y la identidad. Este nombre propio, al permitir la unidad de las manifestaciones sucesivas, la posibilidad socialmente reconocida de totalizar estas manifestaciones en una biografía ––inclúyanse también registros oficiales, currículum vitae, antecedentes penales, necrología–– en la que converge el conjunto de las posiciones ocupadas por una individualidad biológica socialmente instituida (Bourdieu, 1997:78-79) obliga a hacer coincidir el cuerpo (con sus prácticas, representaciones, normas y valores culturales elaboradas por la sociedad) con el nombre de quien relata. Sin embargo, esa coincidencia se vuelve compleja con la nominación travesti debido a que sus relatos no están presididos por un único nombre, por lo que, más que una linealidad coherente, nos encontramos con un relato discontinuo y esquizofrénico que muestra la dificultad para reconocer las formas correspondientes o adecuadas del orden social binario. V. Tales son algunos elementos que caracterizan al nombre propio y que, consideramos aquí, se subvierten (con o sin la intención de los sujetos) a través del acto de nominación travesti. En la medida que los nombres se extrañan de los sujetos ––perdiendo su antigua y arcana correspondencia–– entonces no hay en ellos marca original que diga o haga decir que quien escribe o firma deviene hombre o mujer. Ya no vemos lo que esperábamos ver; ahora dudamos de aquello que dábamos por sentado; lo “apropiado” ha ampliado sus fronteras y se libera a los nombres de sus poderosas concepciones para volverlo accesible y permeable a quienes se encuentran fuera de lo considerado propio. En resumen, hemos intentado plantear que, por una parte, la relación entre un sujeto travesti y un nombre propio no tiene una correspondencia a través de la representación clásica. En el acto de nominación travesti, el nombre no tiene una identidad predeterminada por lo biológico y, por lo tanto, la distinción sexo —grabada en él— se complejiza y altera; se entorpece y cuestiona el uso de los géneros gramaticales, dificultando el reconocimiento visual, sensorial o de sentido común de sólo dos géneros. Por otra parte, que 162 La deconstrucción del nombre propio en la nominación travesti esta deconstrucción del nombre propio ––producida por la nominación travesti— permite que se rompa con la linealidad del relato biográfico que el psicoanálisis y algunos métodos biográficos instauran como normales, para poder excluir (además de la locura) otras posibilidades de comprensión de sujetos, experiencias y actos no convencionales. Se trata, en definitiva, de comprender que el nombre en esta nominación ya no es apropiado como lo pretenden las estructuras binarias y los elementos que las respaldan. Aquí, el nombre no encuentra su otra mitad, ni su significado correcto: en el travesti, el nombre propio escapa a toda concepción original, religiosa, sexual, patriarcal o lingüística. No se puede buscar en él lo que había instalado el sentido común; ya no tendrá lo que conocemos, no se le podrá forzar a entregarnos imágenes duales de lo femenino y de lo masculino, ni representaciones coherentemente lineales de la vida de un único sujeto. Por eso, este ejercicio deconstructivo tiene como fin cambiar las impresiones que tenemos a simple vista por una reflexión más crítica que permita pensar de otro modo aquellas marcas que no tienen por qué ser sancionadas. Por último, esta nominación es una manifestación intimidante del travesti ––como figura descentrada del género–– hacia el público binario, la que además, con “el frecuente desajuste, la desmesura de los afeites, lo visible del artificio, la abigarrada máscara, paralizan o aterran” (Sarduy, 1987:56) no sólo a los géneros, o a los que creen en ellos, sino, también, al lenguaje y a su convencida representatividad. Lo incierto de la representación violenta a quienes han confiado hasta ahora en ella, por lo que “la pregunta vuelve a ser ¿Por qué? ¿Por qué ese miedo a la confusión de roles, géneros, sexos, deseos”? (Gimeno, 2007:75). Colón N° 2390* C. P.: 2363056 Valparaíso (Chile) Ingrid.mau.so@gmail.com 163 Ingrid Maureira BIBLIOGRAFÍA AUSTIN, John Langshaw. Hacer cosas con palabras. Derrida en castellano. http://www.jacquesderrida.com.ar. 1962. BARBIERI de, Teresita. “Sobre la categoría de género: Una introducción teórico metodológica”, en Fin de Siglo, Género y cambio civilizatorio. 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Palabras clave: Cuerpo humano, organismo, vida, extensión, función, mecánica, experiencia, Heidegger, Descartes. Abstract The dissemination of the natural science in everyday life have resulted in a particular experience of human body, which now seems to be predominant: the concept of the human body as an organism. The organism concept, in their current articulation, seems to be the basis and guideline in much consideration of this problematic even inside of some philosophical perspective rooted in the Cartesian interpretation of human body. The aim of this article is to investigate the assumptions, which compose this experience in order to contribute with a strict approach to the Philosophical question of corporality. Key words: Human body, organism, life, extension, function, mechanics, experience, Heidegger, Descartes. EL CUERPO: BREVE EXAMEN DE SUS MODOS DE ACCESO El fenómeno cuerpo humano pareciera nacer y desplegarse al interior de un sinnúmero de prejuicios que han configurado una manera específica de relacionarnos con la corporalidad humana en general. Se habla, por ejemplo, Felipe Johnson de un cuerpo compuesto de órganos (corazón, pulmones, estómago, etc.,) de un cuerpo que fisiológicamente es descriptible en relación a miembros (cabeza, tronco, extremidades) de un cuerpo que ejecuta funciones determinadas (latidos cardíacos, secreción de hormonas, etc.). Se habla, pues, de un cuerpo que no es meramente físico sino, más bien, de un cuerpo orgánico. Este cuerpo humano, así descrito, pareciera ser aquel ente desde el cual comienza un modo particular de tematización de la corporalidad. Es, por una parte, aquello mentado en la cotidianeidad, por ejemplo, cuando éste ya no nos acompaña en nuestras acciones, cuando estamos enfermos, cuando sentimos dolor, cuando requiere de nuestra atención para ser atendido. Este cuerpo es, por otra parte, aquello mentado cuando una descripción teórica del mismo se desarrolla. Es el caso, por ejemplo, de la anatomía y de su tendencia a descomponerlo hasta en sus mínimos elementos, donde órganos vitales como el corazón o el estómago son descritos en relación a su estructura muscular, o de la química y su intento por desensamblar estos órganos en unidades menores como proteínas, minerales, etc. Ciertamente, ha sido la biología moderna la que hoy en día ha contribuido a consolidar esta comprensión, siendo así que iniciar una tematización del fenómeno cuerpo humano ––y, en nuestro caso, filosóficamente–– al margen de la óptica de lo orgánico pareciera ser inevitable. Que esta concepción orgánica haya ganado hoy en día primacía con respecto a una interpretación de orden exclusivamente físico, al interior de la cual la corporalidad es descriptible en cuanto mera masa extensa, es porque la biología pareciera destacar en dicho fenómeno una dimensión aún más decisiva: su vida. Pues bien, si hemos comenzado por aludir al ente mentado en el “discurso sobre el cuerpo humano” a modo de lo orgánico —y esto, tanto en la cotidianeidad como en esferas teóricas como la biología, la física o la química— ha sido justamente para enfatizar un modo de acceso común a un fenómeno que, en la actualidad, pareciera haberse consolidado como algo obvio. El problema que nos ocupará a continuación no será, sin embargo, el de buscar una interpretación alternativa a esta idea de corporalidad que, por así decirlo, expanda el horizonte de perspectivas de análisis de la misma. Aclarar cuál es dicho modo de acceso significa para nosotros atender a aquella dirección temática que sirve de sentido a priori a una experiencia específica del cuerpo humano, desde la cual, en definitiva, tanto la biología, como la física, como también la química, se presentan como los diferentes modos de estudio de dicho ente. Así, nuestro interés por realizar una tematización filosófica de la corporalidad no radica en dejar de lado este modo de entenderla, sino, más bien, en interrogarla en sus propios presupuestos con el fin de decidir si es que el cuerpo dado en tal experiencia rinde cuenta, en 168 Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano última instancia, de la manera de ser más originaria del fenómeno cuerpo humano.1 HACIA LA PREGUNTA POR LA CORPORALIDAD: EXAMEN DEL CUERPO HUMANO COMO ORGANISMO Y SUS PRESUPUESTOS METÓDICOS La discusión acerca del cuerpo humano en tanto organismo se torna relevante para esta investigación en distintos niveles de nuestras reflexiones. Ella es significativa en cuanto a la elucidación del modo concreto como es entendido todo ser viviente, incluyendo al ser humano. El concepto “organismo” nos enseñará, en este contexto, qué es aquello que actualmente implica hablar de un cuerpo vivo. Este nivel es, sin embargo, introductorio y sólo servirá de vía al problema auténtico que implica el intento filosófico de delimitar el fenómeno en cuestión, a saber, mostrar que el concepto “organismo” no nace de la experiencia concreta, sino, más bien, que determina la misma, de tal manera que —en virtud a su articulación— un tipo específico de ente podrá posteriormente ser observado empíricamente. De esta manera entenderemos que este concepto implica fundamentalmente una determinación a priori de todo tipo de tematización teórica de la corporalidad humana. Comprender la naturaleza a priori del concepto “organismo” podrá guiar nuestra investigación, finalmente, a una toma de posición en relación a aquellos elementos fundamentales que caracterizan un modo de acceso preponderante a la corporalidad humana. Aclarado el puesto metódico que posee el concepto “organismo” en este artículo, atenderemos al primer nivel arriba mencionado, a saber, qué es lo que está implicado en dicho concepto. Como es sabido, lo orgánico, en su sentido biológico moderno, es aquello donde se presenta de modo inherente la vida. A diferencia del cuerpo inerte que exhibe, por ejemplo, una piedra, el cuerpo de un ser orgánico presenta un número determinable de características que se insertan en el horizonte de lo vivo. En otras palabras, existe una relación vinculante entre los conceptos “vida” y “organismo”, que aquí deberá ser expuesta si queremos delimitar qué es lo mentado en el discurso acerca de un ente orgánico. Así es como el concepto “vida” gana en esta discusión una evidente primacía, ya que aquello que comprendamos por “vida” será justamente el criterio último para decidir qué es o no es un organismo. La pregunta que deberá ser resuelta a continuación será la siguiente: ¿Cómo se 1 Es importante destacar que el uso del término “fenómeno cuerpo humano” en esta fase de la discusión guarda un carácter estrictamente formal y, por ende, aún desligado de cualquier concreción. La intención, en esta parte introductoria, es sólo atender a que el fenómeno cuerpo humano puede ser otro y que no es necesariamente vinculante con el cuerpo orgánico descrito en el contexto de la biología o de las ciencias de la naturaleza en general. 169 Felipe Johnson manifiesta la vida en un organismo? Es decir ¿Qué es aquello observable en el ente que, en última instancia, pareciera indicar que éste está vivo? Preguntamos, entonces: ¿Qué es lo vivo en un organismo? No estaríamos lejos de la respuesta si atendemos al hecho de que todo ser vivo manifiesta una organización. Podría decirse, en primera instancia, que un organismo es una unidad organizada. No obstante, la unidad mentada ––en este caso–– no permanece en el nivel de la constitución física del ser vivo. Que un animal posea cabeza, extremidades, o que posea corazón o pulmones, no implica necesariamente que esté vivo. Pero sí es importante destacar que la vida en él parece relacionarse con las partes, pues son ellas las que acusan su aludida organización. En este sentido podemos afirmar: corazón, pulmones, cerebro, no son meras unidades físicas, sino aún más, son en sí mismas unidades que ejecutan una función. Los ojos sirven para ver; las manos, para asir o para tocar algo; los oídos, para escuchar. Cada parte del organismo, en cuanto componente de una unidad funcional, ejecuta, en definitiva, un trabajo propio. En este contexto podríamos retrotraer el concepto griego organon a la idea de la producción de una obra,2 destacando así en el vocablo griego la presencia de un ergon.3 Lo que aquí apreciamos es el realce del modo de ser de todo órgano en su sentido moderno: cada órgano se constituye como tal si concibe la obra que de él es requerida. La producción se nos presenta como aquella manera de ser del ente órgano, es decir, ésta caracteriza aquel modo auténtico como el “ser órgano” se despliega. Los ojos conciben un lugar dentro del cual el movimiento es viable, detectan los obstáculos posibles que deberán ser sorteados mientras hay traslado. El órgano no produce algo para sí mismo, sino más bien en pro del ser vivo, de la unidad, de tal manera que si tuviéramos que precisar la mentada relación de la parte en pos de la unidad deberíamos decir, según lo planteado, que el 2 La referencia a la raíz etimológica del vocablo griego organon al modo de ergon y el énfasis de su significado en el sentido de producción puede ser hallada en Martin Heidegger. Die Grund. der Metaph (2004:312). 3 Es apropiado, sin embargo, destacar que el recurso a los términos griegos en Heidegger, para delimitar ciertos fenómenos relevantes, no atiende a una filologización del quehacer filosófico donde la palabra ganaría primacía por sobre los fenómenos. Al contrario, si el hablar (sprechen) o decir (sagen) para Heidegger, entendido como mostrar (zeigen) implica, en última instancia, dejar aparecer al ente en cuanto lo que él es, entonces, pareciera que la articulación fáctica del vocablo y, en este contexto, de la palabra griega, se consolida desde un momento de verdad, desde el aparecer de la cosa misma. Si el término organon en este sentido es explicitado en su relación con ergon, dicha labor pareciera, más bien, atender a la búsqueda del suelo experiencial inmediato, es decir, de aquel campo fenoménico auténtico griego, en virtud del cual el vocablo organon habría nacido. 170 Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano órgano, en cuanto parte, es lo útil para el todo. Al ser del órgano, en cuanto producción de una obra, le será, entonces, inherente el carácter de la utilidad.4 Desde esta perspectiva, el órgano, en su articulación moderna, podría ser entendido como una herramienta que presta un servicio al todo, de manera que serían las funciones de las partes aquello que ahora se nos muestra como lo primariamente organizado. De esta manera, observaremos que el concepto “organismo” pareciera resistirse a ser definido como una unidad originaria, como en un comienzo nos parecía oportuno hacerlo. En efecto, en cuanto organización de funciones entre las partes, el organismo muestra ser, antes que nada, un compuesto, una suma de unidades menores, cuyo vínculo les viene dado tardíamente, a saber, mediante el concepto de función. El estómago y los intestinos procesan el alimento de tal manera que éste se descompone en aquello que es beneficioso o prescindible para el ser vivo. Los pulmones filtran el aire para obtener el oxígeno que el mismo requiere. En su conjunto, todas las funciones apuntan a conservar la unidad, es decir, a procurar que dicha unidad siga siendo tal. Pues bien, si tuviéramos ahora que referirnos a dichas funciones podríamos mencionar, por ejemplo, algunas tales como alimentación, reproducción, desarrollo, transmisión hereditaria, crecimiento, estimulación, regulación, movimiento o interacción energética, pues es así como en la actualidad la funcionalidad organizada de las partes pareciera, precisamente, acusar la vida en cada organismo.5 Entonces, si nuestra pregunta inicial apuntaba a hacer explícito qué es lo vivo en todo organismo, ahora podemos apreciar que vida y función —en el contexto moderno de la biología— se copertenecen y que dicha copertenencia se traduce en que lo vivo tiene su propio lugar en un ensamblaje de componentes, a saber, al modo de una ejecución conjunta de funciones que conservan un todo.6 Es Heidegger, por ejemplo, quien delimita el concepto de vida que actualmente prepondera como Gefüge von Abläufen (2004:317) donde nuevamente se enfatiza que los procesos o funciones (Abläufe) no son un fin en sí mismos sino que adquieren su propio rol al interior de un entramado (Gefüge) del cual cada uno es un componente. 4 Seguimos acá la determinación hecha por Heidegger en su lección Die Grundbegriffe der Metaphysik. (Cfr., sobre todo, las páginas 320 y 321). 5 Así es como pensadores que han concentrado sus esfuerzos en delimitar formalmente el campo de estudio de la biología —pensemos, por ejemplo, en Helmuth Plessner— establecen los criterios que acusarían la vida para la tradición biológica (1975:112). 6 Plessner destaca la comprensión tradicional de vida a la manera como la articula Bichat en sus Recherches physiologiques sur la vie et la mort: “la vida es un ensamble de funciones que se resisten a la muerte” (1832:2). (Esta traducción y las siguientes son mía). En efecto, para el fisiólogo francés, la vida orgánica no consiste más que en un ensamblaje de reacciones que luchan contra la constante destrucción a la cual el organismo, inserto en un entorno, está expuesto. 171 Felipe Johnson Decisivo será observar, en este punto, que el concepto “organismo” en su copertenencia con el concepto “vida” remite inmediatamente a la idea de una máquina, pues la precomprensión de vida como función no podría ser entendida sino como el resultado de la interacción funcional entre partes. Dicha idea de vida parece, en conclusión, servir de criterio último para decidir cuándo podemos hablar de un ser vivo y cuándo no y, esto, ciertamente, desde una perspectiva temática específica: lo mecánico. En definitiva, si el primer nivel de nuestra discusión debía rendir cuenta de aquello implicado en el discurso actual sobre un cuerpo vivo, pareciera ahora ser adecuado atender a la mecánica, pues ciertamente los conceptos utilizados a lo largo de la presente discusión, como “ejecución”, “interacción”, “ensamblaje”, “función”, “trabajo conjunto de las partes” no han emergido sino mediante esta área de la Física moderna.7 De hecho, si atendemos al origen histórico de la concepción de vida hasta ahora descrita, encontraremos justamente ahí la necesidad explícita de la intervención de dicha disciplina en el estudio de los animales y, por ende, también del hombre. Nos referimos ciertamente a Descartes y en particular a La Description du corps humain (1664) donde afirma Pero, porque hemos experimentado, desde nuestra infancia, que muchos de sus movimientos obedecerían a la voluntad, que es una de las facultades del alma, aquello nos ha dispuesto a creer que el alma es el principio de todos. A lo cual también ha contribuido mucho la ignorancia de la anatomía y de la mecánica (1996:224). Es importante observar, a partir de la cita, que el hecho de que Descartes resalte la ignorancia de la mecánica no debe ser interpretado como un intento de desacreditar su rol en el estudio del cuerpo, esto es, en la anatomía. Por el contrario, su afirmación pareciera apuntar, más bien, a la exigencia de perfeccionarla, de manera que sea superado un estadio de conocimiento inicial de la corporalidad aún enraizado en supuestos inaceptables. Según la cita, sería esta relación dudosa del cuerpo con el alma la que debería superarse para poder así consolidar, definitivamente, un estudio estricto del cuerpo humano. No obstante, si el papel de Descartes se torna significativo en la presente discusión precisaremos, más adelante, en qué 7 Heidegger enfatiza que la comprensión que predomina en la psicología sobre la voluntad entendida como Trieb (impulsión, inclinación) atiende, ya, al ente en un sentido mecánico y que, por lo mismo, es inconciliable con la manera de ser auténtica del hombre, el Dasein: “Los intentos explicativos de fenómenos humanos a partir de los impulsos poseen el carácter metódico de una ciencia cuyo campo de estudio no es en absoluto el hombre, sino la mecánica” (1994:217). 172 Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano radica específicamente su relevancia. Es así como el análisis del concepto “organismo” nos lleva al segundo nivel de nuestra investigación, a saber, profundizar en la manera como la experiencia del cuerpo humano se ha visto determinada mediante el concepto de organismo. Tal como hemos descrito aquello que implica hablar sobre un organismo pareciera ser, en efecto, el modo como cada ente orgánico aparece en la experiencia concreta actual. La experiencia cotidiana nos enseña que nuestro cuerpo posee órganos que interactúan entre sí, nos muestra que éste es divisible fisiológicamente. Independientemente de la convicción particular de que nuestra vida no consista sólo en el funcionamiento correcto de este ensamblaje,8 la experiencia nos muestra que el despliegue de nuestra existencia concreta, que la realización de nuestros planes vitales, dependen del buen estado de nuestro cuerpo.9 Precisamente, esta comprensión de cuerpo es la que parece ser incuestionable y a partir de la cual todo tipo de consideración de la corporalidad debiera partir. Este modo de experiencia del cuerpo es el que se ha consolidado con un carácter de obviedad. De esta manera llegamos al centro de la problemática que implica la consideración filosófica del cuerpo humano. Interrogar su obviedad constituye, a nuestro parecer, uno de los pasos metódicos necesarios para la preparación de su pregunta. No solamente porque el cuerpo, en esta obviedad, ya no requiere ser nuevamente interrogado, sino, más bien, debido a un problema aún más de fondo: lo obvio implica una articulación concreta del ente que se ha vuelto absoluta. Esta obviedad remite, así, a una costumbre de conocer al cuerpo que (al momento de volverse tal, es decir, de consolidarse) gobierna todo escuchar, esto es, todo “conocer del fenómeno”.10 Nos hallamos, 8 En una breve conferencia titulada Die Idee des Arztes, K. Jaspers expone la modificación que ha tenido la relación entre médico y paciente a partir de la inserción del concepto “humanidad” en la medicina. En este sentido, la vida pareciera desplegarse en un ámbito que se mantiene al margen de toda concepción física. Sin embargo, la salud corporal es decisiva en este punto como aquello que posibilita la plenitud de dicho despliegue. Cfr. Karl Jaspers. Die Idee des Arztes y también Arzt und Patient, ambos publicados en un tomo recopilatorio titulado Philosophie und Welt: Rede und Aufsätze (1958). 9 En este contexto hablamos de buen estado del cuerpo, a saber, como aquella máquina que funciona correctamente, porque el concepto de salud moderno pareciera estar enraizado en esta precomprensión funcionalista de la vida. Así, es posible hallar en Bichat la distinción entre dos tipos de vida: la primera sería la vida orgánica que remite a movimientos internos al cuerpo, producidos por el funcionamiento y la interacción de los órganos; la segunda sería la vida animal que daría cuenta del organismo en su totalidad y de su interacción con su propio medio. Cfr. Bichat (1832:8). 10 Consideramos esta advertencia como uno de los momentos fundamentales del ejercicio filosófico, en tanto sugiere —aunque ciertamente de manera aún ambigua— que la tendencia de este modo de conocer al ente implica la ruptura con todo ethos. En este punto estamos atendiendo ciertamente a Aristóteles, quien afirma en Metafísica: “Los actos de escuchar van de la 173 Felipe Johnson entonces, ante un modo imperante de relación con el ente, ante un modo dominante de acceder a él. Pues bien, si hemos descrito la comprensión del cuerpo humano al modo de un organismo, y al principio ya decíamos que ella se ha desplegado mediante un sinnúmero de prejuicios, ha sido, pues, para hacer referencia a aquello que ahora entenderemos como aquel modo de acceso a priori que, en última instancia, ha hecho que el cuerpo humano haya sido entendido principalmente del modo como lo hemos expuesto. A partir de lo anterior podemos ahora afirmar que la idea de cuerpo en cuanto ensamblaje de funciones delata, por un lado, un modo específico de la presentación del ente, tal como él se aparece en cada experiencia. Además, por otro lado, delata un modo específico de experiencia, mediante la cual este aparecer se despliega. La idea de organismo ––y todos los elementos que pertenecen a su horizonte conceptual–– es desde esta perspectiva, aquel sentido específico que caracteriza una relación previa con los seres vivos; relación que, por lo demás, ella misma, se efectúa concretamente en un conocer de los mismos a la manera de máquinas. Sin embargo, en el marco de las consideraciones anteriores, podemos apreciar que atender a la idea de organismo como máquina no satisface aún el sentido de interrogar por los presupuestos de la experiencia moderna del ser vivo. Todavía queda pendiente la tarea de delimitar cómo es que este aparecer se despliega. La pregunta dirige nuestra atención, ahora, al modo característico de aquella experiencia específica mediante la cual este aparecer se realiza, es decir, al modo específico de tener al ente —que en la experiencia cotidiana se denomina “organismo”— para llegar a tomar conciencia de su propio modo de ser. Si volvemos nuevamente a la noción de organismo como “ensamblaje de funciones” y recordamos que cada función es ejecutada por los órganos, podremos observar que en dicha noción de cuerpo la parte gana primacía por sobre el todo. De hecho, esta primacía no se aprecia sólo en la división del organismo en órganos, sino también en su división fisiológica. La cabeza, las manos, las piernas resultan ser también divisiones que aprehenden al cuerpo humano de manera más detallada. Por esta vía pareciera, incluso, ser factible afirmar que sin manos, sin piernas o sin cabeza es imposible concebir el cuerpo humano. La pregunta que surge inmediatamente a partir de lo expuesto es ¿Cómo ha sido posible que el cuerpo humano no se entienda como una unidad originaria, sino, más bien, como el resultado tardío de una suma de partes? ¿Cuál es ese modo de acceso al ente que privilegia el rol de las partes ante el todo? mano según la costumbre, pues estimamos hablar del modo como estamos acostumbrados”. (994b:31-32). 174 Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano Tomando en cuenta que cada función es ejecutada por un órgano, es plausible afirmar que ellas requieren, para su ejecución, de un sustento físico. No habrá vista, no habrá oír, sin la existencia previa de un agente físico que ejecute la acción. De ahí que sean los órganos los que adquieren relevancia en las consideraciones biológicas del cuerpo. Ellos son los responsables de la ejecución de las múltiples funciones. En esta discusión sobre el organismo, el concepto que parece ganar primacía última es, precisamente, el de “materia física” y esto en el sentido específico de ser soporte para la ejecución de cada función. El cuerpo humano, en cuanto físico, no parece ser otra cosa sino aquello que materialmente deberá subyacer a toda acción. El cuerpo se nos muestra, a partir de lo anterior, como un ente provisto de alto, ancho y profundidad; un ente que ocupa un punto determinado en el espacio y el tiempo (su entorno) de manera que, atendiendo a su calidad de viviente, es capaz ahora de ejecutar funciones para permanecer presente en ese espacio y tiempo que él rellena.11 En otras palabras, el concepto de función, que anteriormente se nos aparecía como principal en la definición de organismo, no parece sino estar enraizado en la consideración física del cuerpo humano. La manera de ser auténtica del mismo, en cuanto organismo, no sería más que la manera de ser de los entes físicos, al cual, sin embargo, le viene dada la funcionalidad para distinguirlo de los seres inertes. La determinación del cuerpo humano como algo físico pareciera ser indudable. De hecho, la existencia de todo ente es considerada mediante el modo de ser de lo físico y, en este sentido, el todo en el cual el cuerpo se encuentra —la naturaleza— es, antes que nada, algo físico. Antes que un organismo pueda interactuar con su medio, antes de que el animal pueda desplegar su vida en su entorno, le es requerido poseer los atributos de lo físico. Desde esta comprensión, la relación del hombre con su entorno y con los demás hombres se funda en el hecho de que su cuerpo cumpla la función de ser su sustento material. En este contexto, la primacía del cuerpo —como aquella dimensión del ser humano en virtud de la cual éste puede concretar sus planes vitales— pareciera, así, explicarse mediante la primacía de lo físico en el mundo natural, pues, no sería posible hablar de ningún tipo de interacción con otros entes sin que ellos estuviesen efectivamente presentes en un lugar determinado; no podríamos afirmar que en cada animal hay una vida emocional, si lo físico no sirviera a ella de sostén. Incluso, todo tipo de reacción emotiva, todo tipo de padecer es, en cuanto resultado de una 11 Utilizamos el verbo “rellenar” siguiendo a Husserl, para quien la cosa extensa se relaciona con el tiempo y el espacio al modo de un instalarse que ocupa un lugar al interior del continuo espacio-temporal. Husserl ocupa precisamente el verbo “erfüllen” (rellenar) para caracterizar el modo como el ente natural se posiciona en el espacio y en el tiempo (1952:29-32). 175 Felipe Johnson interacción, ejecutado por un ente primariamente físico. La vida anímica del ser humano, bajo la concepción del ente natural, no es más que el resultado de la suma de interacciones vividas por un hombre concreto afectado por un mundo concreto. Sin ir más lejos, la vida anímica —en sí misma— pareciera ser entendida primariamente como encapsulada dentro de los límites del cuerpo físico y el hombre, como todo ente natural, se torna, bajo esta comprensión, en su portador. En definitiva, el hombre del mundo natural no es más que una unidad fisio-psíquica, término por medio del cual se realza el carácter de físicamente fundado de todo aquello que no exhibe el carácter de lo “concreto” al interior del mundo natural.12 Ahora bien, si nuestra pregunta apuntaba a aclarar el modo de ser del cuerpo humano en su articulación moderna, no podemos sino buscar su respuesta en el modo de ser de lo físico, es decir, en lo que se nos muestra primariamente como algo extenso. La definición preponderante de cuerpo la encontramos nuevamente en Descartes Por el cuerpo yo entiendo todo aquello que pueda estar delimitado por alguna figura; que pueda estar incluido en algún lugar, y ocupar un espacio de tal forma que todo otro cuerpo sea excluido; que puede ser sentido, o bien por el tacto, o por la vista, o por la audición, o por el gusto, o por el olfato; que puede ser movido de muchas maneras, no por él mismo, mas por algo extraño por el cual éste es tocado y del cual él recibe la impresión (1996:20) (Trad. mía). Esta cita es significativa para nuestra discusión si atendemos a la nivelación de caracteres corporales que ahí es destacada. En primer lugar, se realzan atributos que pertenecen al cuerpo en sí mismo. Estos son, justamente, los que son aludidos por el concepto “figura”, entendida como los límites de la extensión de la res corpórea. Es interesante apreciar que la presencia de los atributos posteriormente enumerados en el fragmento depende de dichos límites. Obtenemos, pues, que el hecho de ocupar un espacio excluye la presencia de otros cuerpos. Podríamos decir que la extensión es acá entendida como todo aquello que es el ente, siendo así que la presencia de aquello que, por el contrario, no lo es deberá situarse fuera de los límites de su extensión, es decir, de lo que él espacialmente abarca. Como podemos ver, el carácter espacial de la res corpórea viene requerido por el largo, el ancho y la profundidad, caracteres que Descartes determinará como los esenciales de 12 Con la denominación fisio-psíquico, como carácter del ente animal en la naturaleza, atendemos al término alemán “physio-psychisch”, utilizado por Husserl, porque éste, en contraposición con el de psicofísico, “es más adecuado para aludir al carácter fundador de lo físico” (1952:183). 176 Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano todo cuerpo físico (1996:50) y que, en este contexto, confirman su primacía como momentos constitutivos de la extensión. El carácter espacial aparece, en este sentido, como un atributo que no es inherente a la cosa misma. Éste corresponde, más bien, a un tipo de atributo que pertenece al ente tanto interior como exteriormente, es decir, como el resultado de su estructura interna en vistas a lo que ella misma no es. En un segundo nivel aparece aquello que se da en virtud de la afección sensible. Importante es ver que estos atributos no pertenecen estrictamente al cuerpo, sino que, más bien, corresponden a las afecciones que se producen en quienes interactúan con él. Este tipo de atributos es, según lo discutido, de orden estrictamente exterior a la constitución propia del cuerpo. Sin embargo, cualquier dato sensible que sea apreciable en éste —y esto es lo relevante— requerirá de la extensión y de la ubicación espacial del cuerpo percibido, pues sin ellos es imposible hablar de interacción que, a nuestro parecer, es precisamente lo que está en juego en los términos tocar, ver, oír, degustar y oler. En tercer lugar, encontramos en la definición cartesiana de cuerpo una remisión al movimiento, atributo que, por lo demás, presupone todos los anteriores. Como es posible apreciar en lo ya citado, el movimiento es un atributo adquirido mediante la interacción con otros cuerpos, de los cuales (como Descartes expresa) la impresión viene dada. En otras palabras, el movimiento es una disposición asumida por un cuerpo que, sin embargo, nada dice de los caracteres primarios como su largo, ancho y profundidad, sino que, más bien, los requiere para existir. El movimiento de todo cuerpo, podríamos decir ahora, apunta a una condición contingente del mismo y no a una condición esencial. Lo decisivo del modo como Descartes despliega su definición de cuerpo radica en atender a la relación que existe entre los niveles de atributos corporales que han sido enumerados. Mediante la descripción anterior podemos apreciar que hay una dependencia entre ellos. Sin embargo, si se quisiera delimitar con mayor precisión de qué modo dicha dependencia es entendida, deberíamos observar que los atributos tardíos como lo espacial, lo sensible y el movimiento se apoyan los unos sobre los otros, resultando que la extensión, es decir, el largo, el ancho y la profundidad —o lo que acá aparece bajo el término “figura”— se nos muestra como el último sustento sobre el cual los demás atributos, al modo de capas constitutivas, se van sobreponiendo. Es así como, mediante Descartes podremos obtener algunas observaciones relevantes en vistas a la manera actual de comprender el cuerpo humano. En primer lugar, habrá que destacar que la relación de dependencia de los atributos caracterizada al modo de apoyo sobre un sustento último contribuye a delimitar el modo de ser específico del cuerpo vivo, pues a este 177 Felipe Johnson modo de ser le pertenece estrictamente la relación del apoyo, a saber, al estar presente en un espacio determinado.13 El cuerpo vivo, y esto aunque se le predique el carácter de vida, no sería más que algo extenso, cuyo rol en la constitución del ente radica precisamente en subyacer para que los demás atributos puedan hacerse presente. Esta relación de dependencia entre atributos se vuelve decisiva para la comprensión del cuerpo como organismo, pues se constituye en una advertencia acerca de los presupuestos que inevitablemente se asumen cuando el cuerpo vivo es entendido como función. Desde esta perspectiva se deberá entender que, aunque el cuerpo no sea más problematizado como extensión (y esto para permanecer en su dimensión funcional) subyacerá necesariamente a dicha tematización su carácter esencialmente extenso como condición de posibilidad de este tipo de interpretación. En otras palabras, el área que éste abarca en su despliegue geométrico es aquello de lo que depende toda función, aquello que en definitiva gana primacía, aunque sea implícitamente, en su constitución y, por ende, en su tratamiento temático. En este contexto podemos afirmar que el ser de la corporalidad sufre aquí una reducción extrema, impidiendo que la pregunta por su propia esencia pueda seguir siendo desarrollada. Todo lo que es el cuerpo es todo aquello que él abarca geométricamente. Todo lo que él muestra en relación a su constitución esencial (necesaria) es largo, ancho y profundidad. La posibilidad de una ontología del cuerpo humano parece verse, de esta manera, presa en las nociones meramente espaciales del ente sin que pueda dar cuenta, en última instancia, sobre algo más que sobre una mera cosa. A partir de la articulación de la idea de cuerpo en Descartes, el fenómeno cuerpo humano se cosifica, reduciendo su ser más propio a las dimensiones de la extensión que, en definitiva, lo vuelven indistinto a todo otro objeto natural. A partir de la filosofía cartesiana, la posibilidad de una ontología del cuerpo humano ––en el sentido de mostrar lo auténtico, lo distintivo del fenómeno–– no puede sino desplegarse como una ontología de la extensión, viéndose así obligada a asumir que el cuerpo humano, en su esencia, no guarda ninguna distinción fundamental con respecto a otros entes naturales, pues todos ellos exhiben en primera instancia la manera de ser de lo físico. Pues bien, la primacía de lo físico como carácter esencial de la corporalidad parece entenderse a partir de lo anterior. Que el ser humano pueda ser entendido, esencialmente, como un ente compuesto por un cuerpo físico parece implicar necesariamente que a éste le pertenece la posibilidad de instalarse efectivamente en un espacio geométrico. Lo físico significa la posibilidad efectiva de estar presente en un espacio homogéneo, al interior del 13 Utilizamos acá una traducción para aquel modo de ser que pertenece al ente intramundano y que por Heidegger fue denominado Vorhandenheit (2001:183). 178 Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano cual una relación con otros entes recién podrá acaecer. Dicha relación, la interacción entre cuerpos, no es, entonces, el fenómeno principal en la caracterización del cuerpo como res extensa sino, más bien, el hecho de que los entes que interactúan entre sí poseen, en sí mismos, primariamente el carácter de este “instalarse concretamente en el espacio natural”. La interacción es pues, como ya veíamos en Descartes, un atributo meramente secundario que, en cuanto requerido por un sustento material, nada dice sobre la esencia de la corporalidad humana. En definitiva, lo físico al interior del mundo natural es lo necesario para toda forma de movimiento del ser vivo y, por lo mismo, para la realización de cada una de sus funciones y de su vida en general. Así, podremos decir que el término “sustento material” no está sino enraizado en la primacía de lo físico como la posibilidad de todo objeto natural de estar presente en un espacio determinado. De esta manera podemos entender que la relevancia que gana el cuerpo en toda discusión en la que se realce su rol de medio necesario para la realización de la vida humana, no vendría dada sino de la comprensión cartesiana de éste como el soporte material último para todo tipo de interacción al interior de un espacio extenso.14 Mediante la primacía de lo físico en la consideración natural del cuerpo humano estamos en condiciones de comprender la relación que existe entre el cuerpo y la vida. No podríamos decir sino que esta relación es externa. La vida, entendida como función, es sólo un atributo posterior a la constitución esencial del cuerpo. Bajo la óptica de la función, ella no podría ser abordada más que mediante la cuantificación de movimientos locales. En efecto, la búsqueda de lo eminentemente humano al interior del pensamiento cartesiano y, por ende, de su manera de vivir auténtica se enmarca en sus consideraciones sobre el cogito. El pensar es, pues, aquel modo de ser que caracteriza 14 La idea anteriormente expuesta es, pues, el punto de partida desde el cual Heidegger puede criticar la afirmación de Nietzsche de que el cuerpo sería aquello que “metódicamente debe ser antepuesto”, diciendo que en Nietzsche subyace el “cartesianismo más radical y puro que jamás se pueda llegar a pensar”. La mentada cita de Nietzsche dice: “El fenómeno del cuerpo es el fenómeno más rico, más claro y tangible: metódicamente ha de ser antepuesto, sin que nada se reproche acerca de su significado último” (1999:205). La crítica de Heidegger, por su parte, dice: “La doctrina de Nietzsche de la primacía metódica del cuerpo vivo (Leib) es el cartesianismo más radical y puro que jamás se pueda llegar a pensar” (1986:247) (Trad. mía). Hay que decir, sin embargo, que la noción de cuerpo en Nietzsche será de suma importancia para las posteriores consideraciones de Heidegger sobre la corporalidad, como se podrá ver en sus seminarios de 1939: Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, donde, efectivamente, destaca la problemática del cuerpo vivo (Leib) a partir del pensamiento de Nietzsche, no obstante ahora desplegándola al interior de su modo de ser apropiado, del Dasein y, por ende, desvinculándola de la manera de ser de la res extensa que es, justamente, lo que en la mencionada crítica de Heidegger a Nietzsche y, por cierto, en nuestra actual discusión está en juego. 179 Felipe Johnson esencialmente la naturaleza humana mientras que todo aquello que no es humano, es decir, todo aquello que no exhibe el modo de ser de la res cogitans, no es más que res extensa, como es el caso del propio cuerpo. En definitiva, si debiésemos aclarar los movimientos perceptibles en dicho cuerpo, esto debería, entonces, ser realizado mediante leyes acordes a su propia naturaleza, pues éste, y considerando que la res extensa es esencialmente independiente de la res cogitans, no se regiría bajo la misma legalidad que la del pensar.15 Por esta razón, cualquier consideración filosófica que realce la función —y esto, en el sentido de la interacción con otros entes y con el medio; o en el sentido de enfatizar su preeminencia para establecerla como un momento ontológico del cuerpo humano mismo— no hace más que privarse de la posibilidad de interrogar cuál es ese modo de ser específico desde el cual ella podrá ser legítimamente tematizable. Hemos dicho que tal modo de ser es aquel del objeto de estudio de la mecánica, ahora podemos afirmar que dicho objeto de estudio no es otra cosa sino lo físico tomado a partir de su interacción causal y, por cierto, inerte. Desde esta perspectiva, hablar sobre un cuerpo vivo no parece sino significar haber establecido una diferencia cuantitativa con el cuerpo meramente extenso, pues el cuerpo humano se nos muestra, acá, como un ente que posee un atributo añadido, siendo esencialmente igual a todo otro ente físico. Los límites de la vida se nos muestran, en este contexto, determinados por los límites de lo físico, en el sentido de que aquellos se fundan en estos, pero en cuanto función van más allá, se dirigen al exterior de los mismos.16 La consideración del ser del cuerpo, en cuanto extensión, relega así lo vivo en él a una dimensión carente de todo tipo de pertenencia interna con el fenómeno en cuestión, con lo cual la relación entre cuerpo y vida no puede ser explicada sino como un mero y, por cierto, oscuro sustentarse. 15 La vinculación exclusiva de la res cogitans al fenómeno de lo humano se vislumbra en la segunda meditación de Meditaciones Metafísicas. En un intento de evadir la tarea de obtener la esencia del hombre a partir de la definición animal rationale, pues ella requeriría precisar qué es animal para luego indagar en lo racional, Descartes opta por continuar los pasos de sus consideraciones. Así es como el pensamiento, a diferencia del cuerpo, se muestra como aquello sin lo cual sería imposible determinar la existencia del Yo. No habría existencia sin un para alguien, al cual le es dada la existencia, ya que incluso los datos posiblemente falsos, como los del cuerpo, le vienen dados a ese alguien: al Yo pensante (1996:20-23). 16 La mencionada diferencia cuantitativa entre cuerpo y cuerpo vivo mediante el modo de ser de la mera presencia espacial la podemos encontrar en Heidegger, quien, distinguiendo los fenómenos que aprehenden los conceptos Körper y Leib, afirma: “La diferencia de los límites del cuerpo (Körper) y cuerpo vivo (Leib) radicaría según esto en que los límites del cuerpo vivo (Leib) habrían seguido siendo empujados más allá que los límites del cuerpo (Körper) de tal manera que la diferencia de los límites sería cuantitativa” (1994:112). 180 Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano La última consideración que debemos hacer a partir de la idea de cuerpo en Descartes apunta a la realización misma de la experiencia de cuerpo que aquí subyace. En otras palabras, debemos atender a aquel tipo de experiencia mediante la cual el aparecer del cuerpo humano ––donado al modo de lo extenso–– es realizado, lo cual, en efecto, había sido una tarea que habíamos dejado hasta ahora pendiente. Hemos dicho que la comprensión moderna del cuerpo humano realza las partes por sobre el todo. También, que el concepto organismo implica esencialmente ser un compuesto, un ensamblaje de funciones ejecutadas por unidades menores: los órganos. Así, podemos apreciar que el tipo de experiencia que acá se despliega apunta a la división de la materia, a la fragmentación, en busca de un sustento material último. Se ha expuesto, también, que el ser del cuerpo —bajo esta interpretación— no es más que lo que él abarca espacialmente mediante su extensión. Todos estos caracteres nos hacen entender, en última instancia, que el acceso al fenómeno cuerpo humano no se despliega sino al modo de la cantidad, pues dicho modo de ser —a saber, lo cuantitativo— es aquel que privilegia la segmentación y la presencia del ente en cuanto volumen, al momento de acceder al mismo. Sólo si el ente es aprehendido mediante un modo de acceso cuantitativo será posible tratarlo fragmentariamente, pues cantidad significa, justamente, la posibilidad de división de la materia para delimitar la totalidad mediante la suma de las partes y las partes del organismo, en este sentido, no son sino partes de su composición material.17 Nos encontramos, pues, con una experiencia del cuerpo humano que no sólo lo despliega al interior de un modo de ser que pareciera serle inapropiado, sino, más aún, que le priva de aquello que precisamente pareciera caracterizarlo en su ser más propio: la vida. La experiencia cuantitativa de la corporalidad humana, podemos decirlo así, no es más que la desvivificación de un fenómeno que primariamente habría que aprehenderlo en su más propia vitalidad. Pues bien, si anteriormente decíamos que el papel de Descartes se torna relevante en la presente discusión, habrá que entender que dicha relevancia no radica en que su tratamiento del cuerpo haya servido a modo de un fundamento teórico, el cual posteriormente habría sido aplicado por la tradición en el tratamiento concreto de todo cuerpo, incluyendo el humano, y que ahora bastaría sólo con reemplazarlo por fundamentos teóricos nuevos. El problema consiste, fundamentalmente, en que la interpretación mecanicista cartesiana parece ser la consolidación de un tipo específico de acceso al fenómeno 17 El modo de acceso al ente que ahora es denominado cuántico atiende a la categoría de posón, tratada por Aristóteles como un modo de acceso, al interior del cual el ente dado se nos presenta con los atributos de la masa divisible. Cfr. Met. Libro D, Cap. 25; Libro Z, Cap. 10; Libro K, Cap. 3. 181 Felipe Johnson cuerpo humano, a saber, lo cuantitativo, que se ha desplegado en un tipo de experiencia fundamental de la corporalidad, desde la cual las modernas concepciones científicas e, incluso, en muchos casos también filosóficas, han seguido desarrollándose y esto a pesar de su distanciamiento explícito con Descartes y su crítica constante al cartesianismo.18 Lo decisivo es, en definitiva, destacar que la idea de cuerpo como “último soporte de toda función posible” es aquella idea esencial que subyace, incluso, en tematizaciones de la corporalidad que pretenden ganar una lucidez estricta acerca del modo de ser auténtico del cuerpo humano, caracterizando, no obstante, el fenómeno en cuestión mediante términos como “apoyo material”.19 En otras palabras, con Descartes se ha consolidado un acceso al fenómeno cuerpo humano y el ente que aparece mediante este acceso se ha vuelto el referente principal para las consideraciones sobre la corporalidad humana. Sin embargo, habría que decir que la pregunta filosófica por el cuerpo no acaba con esta discusión; por el contrario, con ella recién comienza. Establecer que la corporalidad humana en su comprensión actual se despliega al interior de la idea de extensión, en el horizonte de lo cuantitativo, y que el estudio sobre su ser viene dado de la comprensión del ser en cuanto presencia espacial20 significa sólo una advertencia metódica, un llamado a revisar nuevamente este acceso, para decidir si efectivamente corresponde al fenómeno que nos ocupa: ¿Es reductible el cuerpo humano a lo físico? ¿Son sus movimientos determinables al modo de meras funciones? ¿Son dichas funciones el resultado de un sustento material? Si bajo esta mirada son las partes las que parecen ganar primacía, ¿De dónde les viene dada su unidad esencial? ¿En qué radica fundamentalmente la vida del cuerpo humano? 18 A modo de ejemplo podríamos, por un lado, mencionar a Plessner, en cuya obra principal esta experiencia de la corporalidad humana se refleja cuando él, en el prólogo a la segunda edición de su obra principal, afirma, criticando a Heidegger, que éste, en beneficio de su analítica existenciaria, habría descuidado las “condiciones físicas de la existencia” (die physische Bedingungen der Existenz) (1975:XIII). En la llamada fenomenología del cuerpo en Francia, por otro lado, hallamos también dicha experiencia cuando Alfonse de Waehlens en su prólogo a La structure du comportement de Merleau-Ponty afirma que la donación de lo real, tal como se expondría en Sein und Zeit, presupone que el sujeto cotidiano sea un ente corporal. En el citado prólogo podemos leer: “Ahora bien, los proyectos que, según Ser y Tiempo, engendran para nosotros la inteligibilidad de lo real, ya presuponen que el sujeto de la existencia cotidiana levante el brazo en cuanto él clava y forja” (V). 19 Es el caso, por ejemplo, de Merleau-Ponty, quien, utilizando el concepto appui matériel, destacaría justamente la primacía del cuerpo vivo como condición de posibilidad de todo modo de instalarse en un mundo (moyen d'insertion) (1945:176) donde se realiza una analogía del cuerpo vivo con la obra de arte, pues, de acuerdo a sus maneras de ser, ninguno de los dos podrían carecer de la presencia física para ser tal. 20 Utilizamos “presencia espacial” como la traducción estándar del modo de ser que Heidegger denominó Vorhandenheit, a diferencia de los llamados Zuhandenheit y Dasein. 182 Hacia la pregunta por la corporalidad: reflexiones sobre el cuerpo humano Estas preguntas parecieran exigir otro camino en vistas a su elucidación. Si la corporalidad humana es aquello que debe ser interrogado, el planteamiento de su pregunta deberá desarrollarse estrictamente al interior de lo humano, pues aquello es lo distintivo, la diferencia última de su modo de ser. Hemos visto que desde la comprensión de la corporalidad según el modo de ser de la mera presencia espacial, lo físico es aquel carácter que gana primacía. Lo que hemos interrogado, hasta ahora, ha sido sólo una cosa física que ejecuta funciones y a ella la hemos denominado “cuerpo vivo”. Justamente, de esta comprensión deberá apartarse, en principio, todo análisis de la corporalidad humana, siendo así que es el carácter de lo físico —y todo lo que guarde relación con él sea todo aquello que se explicite en su segmentación en órganos o en su segmentación fisiológica— el primer carácter corporal que deberá ser puesto bajo tela de juicio. Es aquí donde la pregunta por lo humano muestra su primacía metódica en la problemática del cuerpo, pues con ella se anuncia una manera de ser específica a la luz de la cual la corporalidad se podría mostrar como lo que auténticamente es, a saber, como humana. En fin, el resultado último que quisiéramos destacar a partir de las discusiones anteriores es el hecho de que no sólo el tratamiento del cuerpo humano en sus caracteres propios debe seguir siendo precisado, sino que la pregunta misma por el fenómeno cuerpo humano exige aún una articulación estricta, de manera tal que aquello que mediante la pregunta sea convocado sea algo más que una cosa meramente extensa y sin vida. Universidad Andres Bello* Facultad de Humanidades y Educación Licenciatura en Filosofía Fernández Concha 700 / Las Condes, Santiago (Chile) fjohnsonm@hotmail.com 183 Felipe Johnson BIBLIOGRAFÍA ARISTÓTELES. Metafísica. Londres: Oxford University Press, 1957. 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Our purpose is to articulate these notions from an analysis of the operation of intuition in the context of this doctrine. This will likely consider that the method of Bergsonian intuition becomes an essential key in the emergence of concepts such as durée, memory and élan-vital, which highlight the singular empiricism with which Bergson’s philosophical discourse can be illustrated. Key words: H. Bergson, experience, time, intuition, metaphysics. El proyecto filosófico de Bergson1 se caracteriza por la búsqueda de la precisión, noción que —en filosofía— no es o no coincide con una precisión de orden matemático. Para Bergson la precisión es un arte del matiz, es el emplazamiento de un poder recorrer las sinuosidades de lo real. Desde esta óptica, los sistemas filosóficos que no toman esto como imperativo devienen solamente en formales y vacíos. La empresa de la filosofía bergsoniana 1 Emplearemos las siguientes siglas para las obras de Bergson aquí consideradas por nuestro estudio, cuya paginación corresponde a la edición original en francés de Oeuvres (1959): DI, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889); EC, L'évolution créatrice (1907); PM La pensée et le mouvant (1934). Hemos cotejado estas versiones del original con las traducciones disponibles en castellano. Miguel Ruiz Stull podemos reconocerla por la emergencia de ciertos conceptos que resultan singulares dentro del devenir histórico de la filosofía. La novedad de la enunciación de conceptos como duración, memoria y élan vital sólo puede ser comprendida en su radicalidad siguiendo la forma o la configuración que cobra la experiencia desde un punto de vista filosófico. O bien, y desde otra perspectiva, la novedad radical de estas nociones pende necesariamente de la experiencia metódica de la intuición. En un sentido bergsoniano, la intuición no es una mera forma de acceso inmediato, una especie de sentimiento o de inspiración indeterminada: tanto la duración como la memoria no resistirían, en este sentido, ningún proceso que los defina en cuanto tales como conceptos. La intuición, para que sea considerada un método, debe esforzarse por volcarse sobre sí misma en un desinterés radical que ensanche las posibilidades de su objeto. La intuición, en este sentido, comporta la implicación en un acto simple de una multiplicidad dada por el objeto intuido2 Un esfuerzo de este género no es imposible; lo prueba la existencia en el hombre de una facultad estética al lado de la percepción normal. Nuestros ojos perciben los rasgos de un ser vivo, pero yuxtapuestos, no organizados entre sí. Se les escapa la intención de la vida; el sencillo movimiento que corre a través de las líneas uniéndolas y dándoles significado. En cambio, el artista trata de sorprender esta intención colocándose en el interior del objeto por una especie de simpatía y derribando —por un esfuerzo de intuición— la barrera que entre el modelo y él interpone el espacio. Cierto es que esta intuición estética, lo mismo hace la percepción exterior, sólo alcanza lo individual, pero cabe concebir una investigación orientada en el mismo sentido que el arte y que tome por objeto a la vida en general, al igual que la ciencia, siguiendo hasta el fin la dirección indicada por la percepción exterior y prolongando los hechos individuales en leyes generales. Indudablemente, tal filosofía nunca conseguirá un conocimiento de objeto comparable al que la ciencia consigue del suyo (2007:178). Una precisión diferente es la que sitúa la pretensión filosófica bergsoniana. Para Bergson, la intuición siempre será un acto de simplicidad, pero lo simple no significa, en este contexto, la exclusión de “una 2 Y esto es así desde el comienzo en el trabajo emprendido por Bergson. Ya en 1944 se reconoce el uso de esta forma específica de aproximación a los problemas en filosofía. El carácter específico de esta apertura deviene en la enunciación consistente de los conceptos suministrados por el pensamiento de Bergson. Citamos, a título de ejemplo de nuestro punto de vista, este fragmento: “Cuando nosotros afirmamos que el número es uno, nosotros entendemos por ello que nos lo representamos en su totalidad por una intuición simple e indivisible del espíritu (intuition simple et indivisible de l'esprit): esta unidad contiene pues una multiplicidad, puesto que es la unidad de un conjunto” (1944):59-60. 186 Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson multiplicidad cualitativa y virtual de unas direcciones diversas en las que se actualiza” (Deleuze, 1987:10). Este punto ––tomado por Deleuze en su comentario a Bergson–– podría, en principio, abrir desde un nuevo lugar la discusión sobre la centralidad de la intuición en este proyecto filosófico. Sin lugar a dudas, es un punto notable, pero no es menos cierto que para Bergson el trabajo de la intuición está implicado en la diferencia y en la complementariedad que cobran la inteligencia y el instinto en el contexto de la vida. Desde esa importante página de Evolución creadora —que hemos citado— se hace razonable considerar una nueva apertura a la experiencia misma a la cual invita Bergson: una experiencia que aglutina un uso específico de la sensibilidad, por un lado, y una comprensión compleja de la realidad de un objeto que es la vida, por otro. Sensibilidad y vida entramados, sólo nos aparecen con precisión, esto es, en sus matices o variaciones, en la medida en que se efectúa este esfuerzo realizado por la intuición: el arte, en el ejemplo, nos provee la experiencia de lo individual y singular; la ciencia, por su parte, nos presenta su objeto en una generalidad en vistas de la acción orgánicofuncional sobre ello. En este horizonte, la filosofía debe ser capaz de darse su objeto en la complejidad y constante divergencia de su presentación, pero, a la vez, dar la regla de cómo esta multiplicidad, quizás virtual o posible, se actualiza en un momento y en un lugar determinados. Tal es el proyecto y la operación de la intuición que hace aparecer conceptos operativos como los de duración, memoria y élan vital que dan figura a una nueva forma de pensar una metafísica La metafísica llegará entonces a ser la experiencia misma. La duración se revelará tal cual es: creación continua, fluctuación (jaillissement) ininterrumpida de novedad (1976:9) Nuestro propósito se inscribe en esta línea antes esbozada. A saber, en vincular experiencia y temporalidad en el proceso mismo dado por el trabajo de la intuición, cuyo modelo siempre se nos ofrece de modo productivo y artístico: trama que se ve conjugada por una proyección de la metafísica fundada en una teoría de la experiencia. La intuición, entendida bajo el aspecto de un proceso de encuadre y distribución de lo sensible, siempre se nos aparecerá en el texto de Bergson, específicamente en Evolución creadora, no sólo anudada con el concepto de vida, sino que siempre se formulará a través de la distinción entre instinto e inteligencia, cosa que también se ilustra, como se observó preliminarmente, por el trabajo sobre la sensibilidad que realiza el artista. En otras palabras, si la filosofía de Bergson comporta un elemento creador ––o si se quiere artístico–– es, entonces, en la medida en que inflige una especie de presión a la sensibilidad en virtud de una 187 Miguel Ruiz Stull construcción específica de su objeto. La intuición es un método y los conceptos son las sedimentaciones variables de su proceso, ya que deciden cada vez por recorrer aquello que Bergson llamaba las articulaciones de lo real,3 aquellos puntos en que la vida escoge una dirección que, en un principio, se ofrece como una multiplicidad virtual de direcciones por tomar. Si la intuición es el goce de la diferencia como lo estima Deleuze (2005:46-7) es porque realiza una integración de actos, plurales, en una actualización que, diferenciándose, muestra —en un aspecto— una articulación de su específica realidad, esto es, una línea de hechos que se extiende en la materia. En nuestra perspectiva, esto sólo es posible en la medida en que la experiencia se construya a partir de la temporalidad. Esto significa que las articulaciones de lo real se temporalizan, en cada ocasión, cuando estas se actualizan en una determinada línea de hechos (en definitiva, la duración para Bergson) Lo que difiere por naturaleza no son las cosas, ni los estados de cosas, no son los caracteres sino las tendencias. Por ello la concepción de la diferencia específica resulta poco satisfactoria: no hay que atenerse a la presencia de los caracteres, sino su tendencia a desarrollarse (...). A lo largo de toda su obra, Bergson muestra que la tendencia no es solamente primera con respecto a su producto, sino con respecto a las causas de este en el tiempo, pues las causas se obtienen siempre, retroactivamente, a partir del producto mismo: una cosa, en sí misma y en su verdadera naturaleza, es la expresión de una tendencia más que el efecto de una causa (Deleuze, 2005:48). Tendencia es una palabra decisiva en el contexto de la obra de Bergson, y Deleuze agudamente le presta la relevancia que posee. La naturaleza y la significación de la tendencia se identifican con el nombre de vida. La vida es tendencia, pero tendencia de actualización de una multiplicidad virtual, de series divergentes que inquieren por verse realizadas, por presentarse en su extensión en la materia. La tendencia es duración y, a su vez, la duración es vida. La vida, en este sentido, del mismo modo como se constituye la conciencia, ya de golpe instalada en la duración, crea algo 3 “Pero si se comienza por suprimir (écarter) los conceptos ya hechos, si se da una visión directa de lo real, si se subdivide entonces esta realidad, teniendo en cuenta sus articulaciones (articulations) los conceptos nuevos, que se deberán formar bien para expresarse, serán esta vez cortados a la exacta medida de su objeto (à l'exacte mesure de l'objet): la imprecisión no podrá nacer más que de su extensión con otros objetos que abarcarían igualmente en su generalidad, pero que deberán ser estudiados en sí mismos, fuera de estos conceptos, cuando a su vez se quiera conocerlos” (23). 188 Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson En su bello libro sobre El genio en las artes, M. Séailles desarrolla la doble tesis de que el arte prolonga a la naturaleza y que la vida es creación. Gustosos aceptaríamos esta última fórmula; pero, ¿creación es, como el autor lo supone, una síntesis de elementos? Donde los elementos preexisten, la síntesis que se haga, estará virtualmente dada, ya que no es más que uno de sus arreglos posibles, arreglo que una inteligencia sobrehumana hubiera podido percibir de antemano entre todos los arreglos posibles. Creemos, por el contrario, que en los dominios de la vida, los elementos no gozan de existencia real y separada. Lo que hay son vistas múltiples del espíritu sobre un proceso indivisible. De ahí contingencia radical en el progreso, inconmensurabilidad entre lo que precede y lo que sigue, en una palabra: duración (1907:29-30) Esta es una constante del estilo filosófico, o bien, de una forma de plantear el problema en Bergson: la referencia y insistente preferencia sobre la actividad del arte da una figura del proceso de producción de la vida. Pero esto es sólo una imagen del proceso, la evolución de la vida siempre implicará la articulación de una novedad, una imprevisibilidad y contingencia radicales liberadas, cada vez, de un programa o de un fin que preexista a su propio despliegue. Las articulaciones de lo real bajo esta perspectiva marcan una temporalidad, una duración que, diferenciándose, se hacen actuales en la línea de hechos: lo virtual, en un instante diferencial, se hace actual. En el horizonte de la vida, entonces, se hacen coincidentes tanto la experiencia como el tiempo, o bien, en otras palabras, la experiencia no puede reconocerse sino como tiempo: coincidencia que marca el proyecto de una metafísica futura en el contexto de Bergson. Las nociones de tiempo y de experiencia, implicadas con la operación de la intuición filosófica, nos informan de modo adecuado acerca de la serie de conceptos que identificamos como dominantes en el pensamiento de Bergson. O, según un punto de vista bergsoniano, la duración y la materia entran en juegos o encadenamientos cada vez variables respecto de la emergencia de sus propios conceptos. Un cuadro formado por los componentes variables de duración y de materia da lugar a los diversos aspectos involucrados en el problema, lo que no es sino entender las variaciones múltiples del fenómeno de la vida. Desde esta perspectiva, es posible sugerir que en Evolución creadora se asiste a la culminación, o enunciación definitiva, de aquello que aparecía latente, aunque concomitante, en sus trabajos anteriores, Datos inmediatos de la conciencia del año 1889 y Materia y memoria del año 1896, esto es, una metafísica de la vida, o bien empirismo radical, o bien simple vitalismo 189 Miguel Ruiz Stull Veremos que el problema del conocimiento, tomado de aquel modo coincide con el problema metafísico en que los dos dependen de la experiencia. En efecto, por un lado, si la inteligencia se dirige a la materia y la intuición a la vida, habrá que forzarlas (presser)4 mucho una contra la otra para extraerles la quintaesencia de su objeto; por lo tanto, la metafísica dependerá de la teoría del conocimiento. Por otro lado, si la conciencia se ha escindido en intuición e inteligencia es por la necesidad de aplicarse a la materia, a la vez, que de seguir el curso de la vida. El desdoblamiento de la conciencia dependerá, por tanto, de la forma doble de lo real y la teoría del conocimiento dependerá de la metafísica. En verdad, cada investigación conduce la una a la otra, forman un círculo que no puede tener sino por centro el estudio empírico de la evolución (1907-80). Intuición, la experiencia y el tiempo, en el horizonte de la vida forman un cuadro que intercambian de modo variante sus perspectivas. En uno y otro caso, el concepto de metafísica es la tarea a desplegar por el esfuerzo filosófico bergsoniano. Sin embargo, la noción de metafísica que va formando, cada vez, Bergson implica o un esfuerzo de la intuición o un forzamiento de la sensibilidad. Suponemos que, en uno y otro caso, lo que se refiere es a una misma cosa: cómo o bajo qué condiciones es efectivo hacer aparecer la vida en cuanto tal.5 La vida, como hemos visto, coincide con la experiencia de la duración; pero, a la vez, la vida ––al proceder por tentativas–– requiere de la materia que constantemente le ofrece resistencia. Y esto es así, ya que La vida manifestada por un organismo es un determinado esfuerzo para conseguir ciertas cosas de la materia bruta (...) inteligencia e instinto son dos formas de la actividad psíquica, y por sobre todo, dos métodos diversos de acción sobre la materia inerte (137). 4 Quizá nuestra traducción pueda parecer arcaizante, sin embargo, da con el punto del que queremos dar cuenta: la intuición no puede ser entendida sin un reencuadre de la experiencia, una violencia que se ejerce a la sensibilidad, para darse su objeto de otra forma: “hay que hacer una violencia (brusquer) a las cosas, y por un acto de voluntad, empujar a la inteligencia fuera de sí misma” (195). El resultado de este proceso no es sino la intuición que “significa pues, por sobre todo, conciencia inmediata, visión que apenas se distingue del objeto visto, conocimiento que es contacto y hasta coincidencia (...) forzando (pressant) sobre los márgenes de un inconsciente que cede y resiste” (27). 5 Bergson responde rápidamente a esto en virtud de aquello que a nosotros nos parece más problemático, a saber, la intuición: “Lo que nos llevaría al interior mismo de la vida sería la intuición, es decir, el instinto vuelto desinteresado, consciente de sí mismo, capaz de reflejar sobre un objeto y de ensancharlo indefinidamente” (178). Pero, inversamente, la inteligencia también guarda una relación con la intuición en la medida en que presenta la vida como un flujo indistinto, inanalizable ya que la inteligencia es un recurso privilegiado de mediaciones y, en consecuencia, de segmentaciones, en la materia (186). 190 Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson La materia siempre será, tanto para el instinto como para la inteligencia, un horizonte de acción, un lugar desde donde hay que sacar determinadas ventajas para proseguir con su curso. Esto es, ya, estar instalado en la duración, lo que coincide con el esfuerzo de la intuición, ya que entre instinto e inteligencia sólo existe una diferencia de grado, no de intensidad o de naturaleza. Instinto e inteligencia son dos tendencias —por igual, elegantes o económicas— de resolver los problemas que ofrece la materia. El problema de la diferenciación entre instinto e inteligencia sólo aparece por el uso de la intuición como método. Donde otros han visto una diferencia de naturaleza,6 para Bergson sólo es un mixto mal analizado, esto es, dos expresiones divergentes de una misma tendencia. La vida, según este aspecto, funciona a título de condición eficiente para que se produzcan o actualicen estos recursos para tratar con la materia Si la fuerza inmanente de la vida (force immanente à la vie) hubiese sido ilimitada hubiera, quizás, desarrollado indefinidamente instinto e inteligencia en unos mismos organismos. Pero todo parece indicar que aquella fuerza es finita7 y que se agota muy pronto al manifestarse: que le es difícil avanzar mucho en varias direcciones a la vez, pues tiene que elegir y la elección que se le ofrece es entre dos modos de actuar sobre la materia bruta (142). El vitalismo en la filosofía de Bergson se presenta como una potencia finita; una fuerza que se expresa como real en su elección, la cual se manifiesta, a su vez, de modo finito. Es, desde otro punto de vista, una serie divergente, múltiple y virtual que se actualiza en una dirección conveniente al progreso de la vida. Si el bergsonismo es una filosofía de la vida, lo es la razón de forzar las condiciones reales de la experiencia; forzar la sensibilidad para alcanzar la intuición de su objeto, de modo que pueda asistir con claridad8 a las distinciones y matices que la constituyen. La metafísica 6 “El error capital que desde Aristóteles ha viciado la mayor parte de las filosofías de la naturaleza estriba en ver en la vida vegetativa, en la instintiva y en la racional tres grados sucesivos de una misma tendencia que se desarrolla, cuando son tres direcciones divergentes de una actividad que se ha dividido por el hecho de acrecentarse. Sus diferencias no son de intensidad ni más generalmente de grado, sino de naturaleza” (136). 7 Esta es la finitud que caracteriza al élan vital. Cfr. 127-142-150-254. Y no podría ser entendido de otro modo ya que el élan vital es duración, esto es, una virtualidad que aguarda por ser realizada cada vez y de ello se explica su constante divergencia: virtual y actual, ambos reales, se implican siempre en un proceso de constante, aunque variante, diferenciación. Cfr. Deleuze (2005:39). 8 Claridad (clarté) tiene dos sentidos en Bergson: el primero, se expresa en la comprensión de lo nuevo a través de la medida de lo antiguo, función propia de la inteligencia que debe, en todos los casos, resolver los problemas que presenta la extensión de la materia. No obstante, y 191 Miguel Ruiz Stull coincide con la experiencia en la medida en que es forzada por el acto simple de intuir que presenta las complejidades, quizá virtuales, del proceso de lo real, esto es, dirigidas hacia su serie efectiva o actual. Los principales ingredientes de una filosofía de la vida que debemos considerar son, entonces, en primer lugar, que la diferencia vital ha de ser considerada como una diferencia interna en la cual la tendencia de cambio no es accidental, sino esencial; en segundo lugar, que las variaciones antes de ser consideradas como una simple combinación de relaciones de asociación y de suma de términos involucran instancias de disociación y de división; y finalmente, estas variaciones deben implicar una virtualidad actualizada que procede por vías de divergencia que siempre implican términos heterogéneos que se actualizan no en serie unidimensional, sino en una variación que cada vez es ramificada a partir de esta (Cfr. Ansell-Pearson 1999:67). De esta forma, la vocación por la intuición aparece como un método de la hipótesis que articula y reúne, cada vez, lo que ahí se ofrece como un objeto vago e incomprensible. Las articulaciones de lo real distribuyen los elementos heterogéneos en lo que en la dimensión de los hechos aparece integrado: “Lo real es, al mismo tiempo, lo que se distribuye y lo que reúne” (Deleuze 2005:47). La tarea de la intuición consiste en esto: en considerar la claridad con que se da una novedad incomprensible, esto es, en no medirla con lo antiguo y, así, asimilarla en su duración para luego analizar esa complejidad que aclara otras complejidades. Según Bergson Aceptémosla provisionalmente (...) la veremos, siendo oscura, disipar oscuridades. Por ella, unos problemas que juzgábamos insolubles van a resolverse, o más bien a disolverse, ya para desaparecer definitivamente, ya para plantearse de otro modo (31-2) Tal es la tarea de la intuición que no es sino el proceso de integración variable de la intensidad que caracteriza a la duración, con su multiplicidad virtual, y a la materia que, ofreciendo problemas, inquiere por verse actualizada. Tras esto pareciese haber una lógica del asentimiento cuya data, creemos, no tiene nada de nuevo, ni siquiera para el propio Bergson,9 asentimiento en un segundo sentido, “hay otra claridad que padecemos, y que se impone, por otra parte, a la larga. Es la idea radicalmente nueva y absolutamente simple, que capta más o menos la intuición” (31). La intuición, en efecto, aparece como un trabajo progresivo sobre lo simple de una idea que posee, virtualmente, vaguedades que inquieren por ser analizadas. “Pero, a falta del conocer, propiamente dicho, reservado a la inteligencia pura, la intuición podría alcanzar lo que hay de insuficiente en los datos de la inteligencia y dejarnos entrever la manera de completarlos” (178). 9 Ante el asentimiento, pareciese sólo caber la anécdota como respuesta. Bergson dedicó sus primeros cursos a la filosofía epicúrea a través del estudio de Lucrecio (1883) reservando a la 192 Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson que opera al modo de una concesión lógica que tiene por fin hacer aparecer un objeto en la variación múltiple de sus expresiones. Desde esta perspectiva, duración y materia devienen en una fórmula más o menos abstracta que expresa los contenidos de la intuición, la emergencia y el desarrollo de conceptos originales que, cada vez, se entraman de modo distinto para dar cuenta en detalle, en todos sus matices, del problema planteado. Esbocemos, acá, un ejemplo desde una lectura esquemática del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. A partir de los análisis a la psicología experimental de su época, Bergson insiste en que el tiempo, tomado de modo abstracto, no es sino un mixto o mezcla de espacio y de duración. Tomado, ya, sea desde la intuición o desde su proceso, esto significa que el espacio se presenta como una mezcla de materia y de duración y, ulteriormente, de materia y de memoria. Aquí se expresa este valor o diferencial de tendencia que sólo por vía de la intuición es posible enunciar: la materia es tendencia ya que se expresa como distensión; la duración —en cuanto es tendencia— se expresa como contracción. Aquí Deleuze, entre muchos otros que lo han seguido, ve el despliegue de la diferencia: la duración como virtualidad que presenta lo múltiple cada vez difiriendo de sí y la materia como actual que presenta lo uno que no difiere y, en consecuencia, se repite.10 Para nosotros, la doctrina del clinamen la expresión de un asentimiento (Bergson 1937:24) y, posteriormente, a temas relativos a la filosofía de la naturaleza, especialmente la estoica y la noción fatum como producto de la misma extraña lógica (Bergson 2004:72ss.). En uno y otro sentido, hay una intención de despejar o desligarse del modelo aristotélico de pensamiento, posible de observar ya desde su tesis de habilitación, Quid Aristote de loco senserit (1889), gesto que fue subrayado, a su vez, por Burnet (1892) hacia el final de su reseña: esto es pensar que lo esencial es lo accidental, es decir, asentir sobre el trabajo progresivo de la formación de conceptos en filosofía, cuyo resultado más visible es la idea de duración. Tarea ciertamente por hacer y es, quizá, el lugar más especulativo del pensamiento de Bergson que concierne al rol de la fabulación como génesis radical del concepto en filosofía: fábula que seduce a la inteligencia en vistas de la unidad comprometida en el trabajo colectivo de la filosofía y su complementariedad divergente con la ciencia: “La ciencia eleva esta operación (la inteligencia) al grado más alto posible de exactitud y de precisión, pero no altera el carácter esencial. Como el conocimiento usual, la ciencia sólo conserva un aspecto de las cosas: la repetición. Si el todo es original, se complace en analizar en elementos o aspectos que a poca diferencia sean la reproducción del pasado. Y es que sólo puede obrar sobre lo que se supone capaz de repetirse, es decir, sobre lo que no se sustrae, hipotéticamente, a la acción de la duración. Se le escapa lo que haya de irreductible y de irreversible en los momentos sucesivos de una historia. Para representar esta irreductibilidad y esta irreversibilidad hay que romper con hábitos científicos que responden a exigencias fundamentales del pensamiento, efectuar una violencia (faire violence) al espíritu, hay que volver a subir la cuesta natural de la inteligencia y, esta es, precisamente la tarea de la filosofía” (29). 10 Para un análisis detallado de las relaciones entre lo actual y lo virtual, del cual pende este argumento, sobre el que tendremos que volver a ello por lo extendido y lo profuso de su recepción en los últimos veinte años de discusión. Cfr. Deleuze (2005:51-3). 193 Miguel Ruiz Stull intuición responde a un cuadro dinámico cuyos elementos son, efectivamente, la duración y la materia, pero que presentan el problema desde perspectivas diferentes: el signo, que efectúa los traspasos entre la aproximación y la presentación del problema como el proceso de disolución o replanteamiento, no es sino la claridad, o bien, constituir temporalmente la experiencia en un entorno situado en una noción fuerte de vida Parece que la vida, en cuanto se contrajo en una especie determinada, perdió contacto con el resto de sí misma, salvo en uno o en dos puntos que interesaban a la nueva especie ¿Cómo no ver que en esto la vida procede como la conciencia en general, como la memoria? Arrastramos en nosotros, sin darnos cuenta, la totalidad de nuestro pasado; pero nuestra memoria no vierte en el presente más que los dos o tres recuerdos que han de completar por algún lado nuestra vida actual (168). De esta forma contracción y distensión, una constante del texto bergsoniano, puede ser una manera adecuada de plantear, nuevamente, el problema de la subjetividad.11 El tiempo y la experiencia, la duración y la materia para Bergson constituyen, en nuestra hipótesis, un cuadro que cada vez sintetiza conceptos que lo componen. La vida, su concepto, se presenta como el lugar de la tentativa, pero que tiene lugar gracias al instante que la lleva a ser real. La clave contemporánea, emprendida desde su inicio por Deleuze, ha nombrado a esta operación como la realidad de lo virtual, el proceso de la diferencia donde lo virtual se hace actual. No podemos, en esta instancia, soslayar la fortuna que ha cobrado esta forma de plantear el problema. DIGRESIÓN: EXCURSO SOBRE LO VIRTUAL Una de las claves de lectura actuales para el pensamiento de Bergson, tomado ciertamente a partir de Deleuze como ya lo hemos indicado, ha insistido en brindar una positividad, una centralidad a la noción de virtual. No ignoramos ni desconocemos la relevancia de tan mentada noción; de hecho, la hemos tomado con cierta insistencia como término de definición ante una tentativa de lectura para la noción de intuición. Tampoco desestimamos 11 La subjetividad no es más que la conciencia, lo que Bergson llama habitualmente vida interior: “una vida interior donde las fases sucesivas, tomadas cada una como única en su género, sean inconmensurables con el lenguaje” (1944:178). Lo dado como inmediato no es la diversidad sensible en la conciencia. Lo dado, en Bergson, es el flujo de la conciencia que es accesible a la inspección interior: una intimidad y complicidad del para-sí y el mundo. Cfr. Vieillard-Baron (2004:46-7). 194 Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson rápidamente la eficiencia interpretativa con que el concepto de virtual ha sido profusamente analizado en estos últimos años.12 No obstante, sostenemos que la noción de virtual corresponde a una instancia operativa —si se quiere metodológica— que daría cuenta o ilustraría en profundidad un vitalismo como tarea por emprender por el pensamiento filosófico, vitalismo que apuesta por una apertura ontológica que trasciende la operación misma que hace manifiesto su funcionamiento. La pareja actual/virtual, en este caso, ha de ser explicada en vistas de un proyecto mayor que bien podría tomar por nombre bergsonismo. Nuestra lectura propone, habida cuenta de esta situación general en la exégesis de los textos, dar positividad a la noción de vida, de modo que (esbozado su concepto) sea posible interpretar cuál es la relación existente entre virtual y actual en vistas de su realidad. Desde Deleuze, al menos, se ha configurado un campo de distinción entre lo virtual y lo actual, ambos reales, para escapar de las categorías de lo real y lo posible,13 distinción que dominó con relativa amplitud el proyecto de una filosofía trascendental. Conforme a este nuevo plan, lo que se ha intentado es configurar un nuevo espacio para la experiencia y para su constitución, la cual ha cobrado como nombre genérico el de empirismo trascendental. Un empirismo radical que sostiene, a grandes rasgos, la exterioridad de las relaciones respecto de los términos vinculados, planteamiento que no se constituye, así, para una filosofía trascendental, en la medida en que estas relaciones penden necesariamente de la cosa, en cuanto fenómeno, y de su síntesis en cuanto tal, anulando así, en principio, su poder de variación.14 Más allá de estas consideraciones generales que, de suyo, 12 Para estos numerosos trabajos remito a las referencias de este ensayo. Sólo cabe destacar un solo disenso respecto de la mentada positividad tanto de las fuentes como de sus interpretaciones en el trabajo de Mullarkey (2004:479ss) quien sostiene un retorno al programa de un psicologismo, constituido por la precisión de las improntas que en el ánimo dejarían lo real. Sostenemos que esta interpretación no es consistente, al menos, desde el propio Bergson, en la medida en que, justamente, lo virtual se aloja en su potencia de actualización, en cuanto juego de la memoria y la duración, juego que da pie a la emoción que, cada vez, selecciona un contenido de recuerdo, juntura que hace indiscernible, al menos en este punto crítico, la distinción entre cuerpo y alma en el continuo del movimiento de contracción (Vida) y distensión (Materia) como es presentado por Bergson a lo largo de Evolución creadora. 13 Es ya célebre esta enunciación dada por Deleuze, fórmula que es retomada en muchos lugares de su obra, que bien puede valer como articuladora de su propio pensamiento: “Desde un determinado punto de vista lo posible es lo contrario de lo real, se opone a lo real; pero también lo virtual se opone a lo actual, lo cual es algo completamente distinto (...) lo posible no tiene realidad (aunque pueda tener una actualidad); inversamente, lo virtual no es actual, pero posee en cuanto tal una realidad”. Deleuze (1987:102). 14 Todos los desarrollos y formulaciones de esta cuestión han tenido su fuente desde Empirismo y subjetividad, retomados por Buchanan (1999:104-5) Martin, en Buchanan (1999:246-7) por citar los estudios más ampliamente referidos. 195 Miguel Ruiz Stull constituyen ya un problema,15 creemos que la noción de empirismo como tal posee una relevante función en la medida en que pueda ser lícita una formulación que vaya más allá de una simple forma de constitución de conocimiento, de modo que defina el núcleo de una actividad práctica que puede o no puede tener en vistas la adquisición y dominio de tal o cual objeto que aparezca en el contexto de la experiencia.16 El empirismo, en este caso, designaría un coeficiente diferencial de la sensibilidad, tomando muy en serio las variantes de las relaciones;17 esto puede ser tomado como lo virtual,18 tanto en 15 Problema cuya formulación, en Deleuze, puede ser brevemente presentada a partir de un importante texto de Empirismo y subjetividad de Bergson: “La crítica es empírica cuando, situándose en un punto de vista puramente inmanente desde el cual sea posible una descripción que halla su regla en hipótesis determinables y su modelo en física, uno se pregunta a propósito del sujeto: ¿Cómo se constituye en lo dado? La construcción de este cede su lugar a la constitución de aquel. Lo dado ya no está dado a un sujeto; el sujeto se constituye en lo dado” (2002:93). Y, en este contexto, lo dado no es más que ese flujo y colección de impresiones separables y distinguibles y, en consecuencia, diferentes. Y esta diferencia que provee la experiencia entendida como sucesión, movimiento y cambio, se vuelve en principio regulador de la distinción y separación de ese flujo. El sujeto, en este contexto, se constituye en lo dado porque cree e inventa: “creer es inferir de una parte de la naturaleza otra parte, no dada en este caso. E inventar es distinguir poderes, es constituir totalidades funcionales, totalidades que tampoco están dadas en la naturaleza” (Deleuze, 2002:92). Este punto o diferencia, como hemos visto, distingue a la inteligencia, que mide desde lo antiguo; de la intuición, que se propone desde lo nuevo como poder de analizar y componer, cada vez, el aspecto de lo real en sus fluctuaciones o articulaciones. Con esta noción de fluctuación o fluxión Bergson —detectada por Alliez (2002) desde Newton— “alcanzará los conceptos fluidos, capaces de seguir la realidad en todas sus sinuosidades y de adoptar el movimiento mismo de la vida interior de las cosas” (Alliez, 2002:105). Esto no es sino investir a la metafísica con el cálculo infinitesimal, introduciendo la variable tiempo, de un movimiento constituyente y diferenciante tanto en el ser como en el pensamiento. Según Alliez, esto corresponde nombrarlo a título de una ontología de lo virtual. 16 Y así es propuesto por Bergson (1987) en una página decisiva de El pensamiento y lo moviente: “Un empirismo verdadero es aquel que se propone estrechar tanto como sea posible el original mismo, profundizar la vida y, por una especie de auscultación espiritual, sentir palpitar el alma; y este empirismo verdadero es la verdadera metafísica (...) empirismo que no trabaje más que a medida, se ve obligado a suministrar un esfuerzo completamente nuevo para cada nuevo objeto que estudia” (1987:134-5). El subrayado es nuestro. 17 También lo plantea Yankelevitch (1962) respecto de la naturaleza reductora de los conceptos, cuando señala que: “La ilusión vulgar descansa en el prejuicio de que las cosas se fabrican discursivamente y a trazos tal como se dejan analizar actualmente bajo nuestros ojos, pero en el orden inverso; la síntesis por la cual son construidas reproduciría, invirtiendo el orden, los grados sucesivos que atraviesa el análisis para descomponer su forma en elementos” (1962:181). Punto kantiano expresado por Yankelevitch que remite, creemos, a una lectura complementaria de las “Deducciones trascendentales A y B” de Crítica de la razón pura. Cfr. Khandker, 2004. En nuestra hipótesis, dejamos en suspenso esta posibilidad, aunque no disminuimos una relevancia ulterior frente al problema de la constitución de la experiencia, sobre todo observando la estrategia de Deleuze que enlaza la intuición bergsoniana con la filosofía postkantiana en Diferencia y repetición (2002a). Cfr. Alliez (2002:105). Un buen 196 Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson Bergson como en Deleuze, a partir de una posible lectura al empirismo de Hume.19 De esta forma, pensar en virtud de un principio constitutivo dado en la categoría de relación como diferencial de las asociaciones esbozaría una nueva imagen del sujeto de la experiencia. Inversamente, esto es, que el pensamiento tendrá por objeto al pensamiento mismo20 en el contexto de la vida. En efecto, este rasgo que ha dado tantos rendimientos interpretativos para las lecturas de Deleuze es un rasgo primordialmente bergsoniano, al menos desde la aparición de Materia y memoria de 189621 donde se vinculan estudio sobre la relación entre Bergson y la intuición respecto de su correspondencia con Kant ha sido presentado por Moulard-Leonard (2006) indicando una cierta familiaridad, que nos parece útil y precisa, entre la noción ampliada de trascendental kantiana con la idea de virtualidad, sobre todo atendiendo al segmento de la deducción del juicio de gusto en Crítica a la facultad de juzgar. Cfr. Moulard-Leonard (2006:148-9). 18 Como lo señala Deleuze: “Lo propio de lo virtual es existir de tal forma que solo se actualiza diferenciándose, que se ve forzado a diferenciarse, a crear líneas de diferenciación para actualizarse” (1987:102). 19 Deleuze, en un artículo de 1956 referido a Bergson, señala esta mentada afinidad: “El proyecto que hallamos en Bergson, el de alcanzar las cosas rompiendo con las filosofías críticas, no era absolutamente nuevo, ni siquiera en Francia, ya que define una concepción general de la filosofía que, en muchos aspectos, participa del empirismo inglés” (2005:43). Dicha concepción, puesto acá en términos en sumo esquemáticos por Deleuze, opera en dos niveles en Bergson: primero, en la tentativa de determinar las diferencias de naturaleza entre las cosas, captarlas en su ser y alteración y, segundo, si esto es así, es posible considerar que la misma diferencia sea algo, que posea alguna naturaleza y que nos presente de algún modo el ser. Los planos metodológico y ontológico, respectivamente, remiten, así, al análisis de las diferencias de naturaleza y la determinación de la naturaleza de la diferencia, esto es, la intuición como aproximación desde la duración a la materia. Para una formulación respecto de Hume, donde intuición bergsoniana y asocianismo empirista se encuentran. Cfr. Deleuze (2002b:112-3). 20 O bien hacer pensable lo impensado en el pensamiento bajo el modelo de hacer visible el aspecto invisible de lo visible: en el fondo, crear las condiciones de una nueva sensibilidad, condiciones que remitirían a la parte de trascendental que se aloja en el proyecto de este empirismo. Cfr. Martin (1993:229ss). 21 Esto podría ser formulado de la siguiente manera: si en Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia se efectúa sobre la distinción problemática entre espacio y duración, la cual reenvía al problema metafísico del dualismo, se sigue en Materia y memoria que el problema se reconsidera sobre un plano psicológico fundado en la idea de duración de carácter metafísico que permitiría en principio unificarla en la unidad de la materia. Cfr. Worms (2004:16-7 y, específicamente, 151-4). El problema de esta nueva dualidad se verá problematizado respecto de la noción de vida, que aquí nos ha ocupado, la cual se definirá por su esfuerzo de resistencia respecto de la materia, alcanzando así, en la Evolución creadora, la diferencia de naturaleza que en las obras anteriores sólo se manifestaba en diferencias de grado, proceso conceptual dado por el trabajo de la intuición: recobrar el dualismo en la integración de una naturaleza, de la naturaleza de la diferencia, “si el élan vital se diferencia a sí mismo, es porque la materia está en oposición a este impulso; ahora vemos que diferenciación tiene su origen en la interioridad de la duración con ella misma” (Deleuze, 2007:90). 197 Miguel Ruiz Stull íntimamente las nociones de tiempo, materia y vida. Respecto de la vida, tanto la duración como la memoria se conjugan en la experiencia singular dada por el proceso de la intuición: proceso que da luces de la relación entre duración y materia. Este arte de las distinciones, como puede ser entendida la intuición y que caracteriza a Bergson, según la visión de Deleuze, sólo puede manifestarse en sus problemas y en sus resoluciones bajo la constancia de un núcleo o de un punto de diferenciación: el lugar donde la contracción asiste a su despliegue. Muchas dicotomías visitadas por Bergson en Evolución creadora (como vegetal/animal, instinto/inteligencia) son falsos mixtos, ya que cada uno opera en su serie como soluciones de un mismo problema, lo que no es más que la resistencia que la vida ofrece frente a la materia: el despliegue de un mismo impulso que se distribuye, en cada caso, entre líneas de desarrollo divergentes: he ahí la naturaleza de lo virtual que se impulsa en una actualización dada.22 CIERRE: LA VIDA COMO ENCLAVE DE TIEMPO Y EXPERIENCIA EN EL PROCESO DE LA INTUICIÓN La vida es la serie de tentativas que se traducen en divergentes series específicas que resisten la materia. En este sentido, la materia siempre se comportará como un obstáculo, como un problema que alienta diversas, pero igualmente efectivas, formas de resolución: la contracción de estas no es sino duración. La materia es siempre lo que se distiende y la vida lo que siempre se contrae en sus diversas formas por este trabajo o esfuerzo sobre la resistencia de la materia. Este lugar, como esbozamos, viene dado por el complejo duración-materia, núcleo del pensamiento de Bergson, en virtud de los conceptos que produce; a saber, una nueva imagen de la memoria y de la vida que no es sino pensar desde otro punto la configuración de la experiencia, lo que no es sino una definición tentativa de intuición. O bien, la serie de conceptos —que al inicio consignamos como característicos del pensamiento de Bergson— pueden ser entramados por el método de la intuición siguiendo el siguiente esquema: la duración es la diferencia que, cada vez, difiere de sí misma funcionando como principio de determinación; la memoria se concentra en la coexistencia de grados de diferencia cobrando el valor de una determina- 22 Por ejemplo, como es posible de ser dicho a propósito de la inteligencia y el instinto: “Puesto que el instinto no existe más que en un estado de huella, o de virtualidad, puesto que no es lo suficientemente fuerte para provocar actos o para impedirlos, deberá suscitar una percepción ilusoria o por lo menos una imitación de recuerdo bastante precisa, bastante sorprendente para que la inteligencia se decida por ella” (95). 198 Intuición, la experiencia y el tiempo en el pensamiento de Bergson ción recíproca y, finalmente, el impulso vital es el proceso de diferenciación de la diferencia como principio de determinación que integra el objeto en conformidad con su concepto.23 Tal es la intuición: tallar un concepto apropiado a su objeto moldeado por las fluctuaciones de lo real, un “concepto del que apenas puede ser dicho que sea un concepto” (197). De esta forma, Bergson ofrece una definición de los movimientos de lo viviente conforme a esta especie de suspensión temporal que proporciona la memoria en cuanto a duración. Es así como la vida se contrae, o bien, (a) tiende su acción en la duración sobre la materia que siempre ha de ofrecer resistencia. Así como las plantas, en una función dada por la clorofila, acumula energía fijando nitrógeno o carbono, o bien, como los animales se desarrollan orgánicamente bajo la forma de instinto o inteligencia, es posible comprender la vida desde este punto axial que explota lo que ahí virtualmente se ofrece a la acción. De esta manera, el impulso vital ––más que desenvolverse por una especie de espontaneidad–– marca este valor de tendencia que se exterioriza en virtud del dominio de la materia a la vez que permite comprender la vida a partir del desarrollo de una intuición, intuición correlativa al método de saber que practica Bergson. En suma, el movimiento de contracción que efectúa la vida pone en evidencia este espacio de lo virtual, espacio ciertamente inextenso, ya que sólo fija su valor en la medida en que se hace exterior, que actualiza una articulación de lo real en una línea de hechos por divergencia o por diferenciación. Clinamen o libertad, nociones revisadas por el propio Bergson en el proceso de su pensamiento, podrían ser sinónimos de este impulso en que se desenvuelve la vida, sólo en virtud de que una y otra noción pongan en relieve su aspecto físico o material de un hacerdetonar; un explosivo que hace desplegar movimientos cada vez más fuertes en sus efectos de realidad. Universidad Diego Portales* Instituto de Humanidades Ejército 278 / 837005, Santiago (Chile) ruizstull@gmail.com 23 Para la relación entre imaginación y pensamiento metafísico, se puede ver en una aguda inspección realizada por Miquel (2007:99ss.). 199 Miguel Ruiz Stull BIBLIOGRAFÍA ALLIEZ, Eric. “Sobre el bergsonismo de Deleuze”, en E. Alliez (Ed.). Gilles Deleuze. Una vida filosófica. Medellín: Euphorion, 2002. ANSELL-PEARSON, Keith. Germinal Life. NY, Routledge, 1999. BERGSON, Henri. La evolución creadora. Buenos Aires: Cactus, 2007. ------- “The metaphysics of Life”, en Substance 36.3 (2007):25-32. ------- Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris: Critique de F. Worms, PUF, 2007. ------- L’évolution créatrice. Critique de F. Worms. Paris: PUF, 2007. ------- Leçons clermontoises I y II. Ed. R. Ragghianti. Paris: L’Harttman, 2004. ------- El pensamiento y lo moviente. Madrid: Espasa-Calpe, 1976. ------- Oeuvres. 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Prince, trato de mostrar la fragilidad de esos cuestionamientos y de postular los estrechos vínculos entre el discurso fantástico y la metafísica clásica, vínculos que, incluso, se convierten en una peculiar reivindicación del realismo aristotélico. Palabras clave: Literatura fantástica, causalidad, metafísica, ontología. Abstract It is often argued that fantastic literature questions and deconstructs classic logic and classic metaphysics, including especially, the principle of causality. However, a deeper analysis of this claim reveals that there are still many issues open to discussion. Moreover, it would be even possible to affirm the opposite, i.e., that fantastic literature actually reveals the radical and mandatory nature of the classic metaphysical principles, including the principle of causality. By making use of some contributions from contemporary philosophical realism and G. Prince’s narratology, I attempt to show the strong bonds that link fantastic discourse and classic metaphysics. I believe that those bonds even vindicate the consistency of Aristotelian realism. Key words: Fantastic literature, causality, ontology, metaphysics. A menudo se repite que la relación de causalidad es una de las correspondencias lógicas o principios metafísicos que quedaría más seriamente cuestionado por la narrativa fantástica.1 Sin embargo, los particulares 1 En Borges, como se sabe, fue uno de los motivos más recurrentes (Cfr. Alazraki, 1974:113121; Cordero, 1990:189; Campra, 1985:178-80). El cuestionamiento de este principio oscila José María Martínez implicados de esta vindicación no siempre se aclaran con la debida precisión y creo, en cualquier caso, que necesitan de importantes matizaciones referidas tanto al nivel textual como al extratextual de este tipo de discursos. Las matizaciones que propongo a continuación se derivan, además, de la propia naturaleza del relato fantástico y en concreto de su hiperrealismo, es decir, de esos mecanismos de insistencia en la verosimilitud y en la historicidad de la anécdota y que, obviamente, implican el reconocimiento de un mundo mimético, de una metafísica aristotélica y realista y de una diégesis apoyada en la concatenación consecuencial de sucesos y acontecimientos (Roas, 2001:26). Acepto, de todos modos, que estas precisiones descansan en mi particular conceptualización de lo fantástico que concuerda, básicamente, con la conocida formulación de Ana M. Barrenechea, es decir, la de su definición como la coexistencia ficcional y problemática de dos niveles ontológicos y gnoseológicos diferentes. Aunque ha sido Hume a quien tradicionalmente se le ha atribuido el cuestionamiento del principio de causalidad, los nominalistas medievales y especialmente Nicolás de Autrecort habían rechazado ya los universales y los principios globalizantes y, por ello, habían negado de forma explícita esa relación de causalidad que ya antes habría sido cuestionada implícitamente en las doctrinas de escepticismo clásico de Pirrón.2 Después Kant, de forma involuntaria a causa de su implícito inmanentismo, y Nietzsche y el deconstruccionismo de forma más intencional, habrían continuado sus embates contra tal principio, entendiéndolo como una antropomorfización de fenómenos naturales o como un producto a posteriori del conocimiento de los efectos (Ferrater Mora, 1989:104; Nelson, 1990:XVI-XVII). entre quienes tienden a negarlo de una forma absoluta y quienes prefieren hablar de la propuesta de unas causalidades alternativas o transgresoras. Confirmo, más bien, la segunda propuesta aunque, sobre todo, pretendo mostrar que el relato fantástico necesita y evidencia la causalidad de la metafísica aristotélica y, en particular, la operatividad de la llamada causa eficiente, es decir, el principio o agente del cambio. Para una explicación más detallada de estos conceptos, Cfr. Ferrater Mora (1989:98-102), Alvira (1982:175-215) y los apartados correspondientes indicados en Aristóteles (1998:774). En otro orden de cosas, quiero agradecer al Faculty Research Council de la Universidad de Texas-Pan American y también al Faculty Research Council de su College of Arts and Humanities las becas que me concedieron tanto para la investigación y redacción del trabajo como para la exposición de una versión del mismo en el VI Coloquio Internacional de Literatura Fantástica (Götteborg, junio de 2007). 2 De todas formas, también hay que precisar que muchas veces se ha adjudicado a Hume más de lo que realmente afirmó, pues su cuestionamiento no lo fue tanto del principio de causalidad cuanto de la posibilidad de explicitarlo en leyes científicas o universales ya que, para él, el único objeto del conocimiento serían las impresiones individuales (Cfr. Alvira, 1982:176, N° 1; Ferrater Mora, 1989:104). Como documenta Laverdière, el propio Hume tuvo que salir al paso de estas acusaciones ya entre sus contemporáneos (1969:244). 204 Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos Sin embargo, me convencen más las apologéticas relecturas que llevan a cabo Zubiri y algunos realistas contemporáneos. Para Xavier Zubiri, Hume habría buscado la causalidad en las impresiones, es decir, en un lugar donde no podía encontrarla, pues la causalidad sería una relación automática entre éstas del mismo modo que, sin salir del pensamiento de Hume, lo sería la relación de multiplicidad o diversidad entre esas impresiones, ya que esas impresiones —y en el fondo los entes reales— son causas porque, al mismo tiempo, son o tienen parte de substancia (Fowler, 1998:64-65; Ferrater Mora, 1989:100). Al igual que la multiplicidad o la diversidad, la causalidad no se identifica con las impresiones, pero debe existir, inevitablemente, para poder explicar esas y otras relaciones reales entre ellas. Por su parte, para realistas como Laverdière la causalidad sería, sobre todo, el principio metafísico inherente a la realidad del cambio o del devenir, un principio sin el cual el cambio, del tipo que sea, no puede ser explicado, ya que cambio y causa son conceptos recíprocos y autoimplicados, como pueden serlo los pares padrehijo o comprar-vender (1969:216-42). Y esto sería válido, incluso, aunque como agente del cambio se proponga el azar, pues, en este caso lo que desaparece sería sólo la regularidad de la causa, es decir, la ley, pero no la causa en sí, que en ese sentido propiamente metafísico sí sería universal (y real), aunque luego no lo fueran sus manifestaciones concretas o leyes físicas o naturales.3 Se puede decir, entonces, que la literatura fantástica no sólo no desarma el principio de causalidad, sino que, incluso, lo revela en su pureza original y metafísica, todavía limpio de concreciones materiales y específicas como lo serían las condiciones para su cumplimiento regularizable y científico. En otras palabras, el relato fantástico, aunque parece comprometer la llamada causalidad predicamental o mecanicista, lo que hace en el fondo es apuntar hacia lo que la metafísica realista denomina causalidad trascendental u ontológica, mucho más relevante que la anterior por remitir, precisamente, a una causa primera, globalizante, y, al mismo tiempo, separada del mundo físico, esencialmente distinta a él (Fabro, 1961:335-40; Richard, 1983:86). Por ello, y si todavía se quiere insistir en este punto, esa aparición de entes o fenómenos extraordinarios que ensanchan las capacidades o posibilidades de lo real no hacen sino confirmar uno de los postulados básicos de la ontología clásica, como es la distancia infinita y, por eso, siempre llena de posibilidades de nuevas apariciones ubicadas entre los entes particulares y el ser infinito y trascendental. 3 Devenir implica, al mismo tiempo, los conceptos de cambio e identidad y ambos son conceptos claves en el relato fantástico. A continuación me extiendo un poco más sobre el aspecto del cambio; para el de identidad, véase mi trabajo “Subversión u oxímoron...” (2008). 205 José María Martínez En todo este contexto, conviene recordar, ahora, que el devenir o cambio es el núcleo de todo discurso narrativo y, muy en particular, del relato fantástico orientado especialmente hacia la representación de un acontecimiento desacostumbrado, es decir, de un devenir insólito, de la alteración de la regularidad. Adaptando otra de las propuestas de Laverdière puede decirse que algo tan propio del relato fantástico como es la experiencia del asombro depende igualmente de la causalidad, pues si se niega este principio se negaría, también, el asombro ya que asombrarse significa precisamente desconcertarse ante lo que la mente considera inesperado o ilógico (1969:24243). Si la causa no existe, todo puede ocurrir y todo es, al mismo tiempo, aleatorio y homogéneo, y la mente del personaje y del lector no podrían asombrarse sencillamente porque todo es igualmente posible y no habrían podido crear patrones previos o leyes anteriores que hayan clasificado y uniformado la realidad a la que estaría enfrentando el nuevo acontecimiento. En el relato fantástico, el asombro se produce precisamente por lo inesperado o lo desconocido del fenómeno extraordinario, pero no porque se asuma que su causa eficiente no exista. Así, lo que realmente ocurriría al enfrentarse con el enigma fantástico es la suspensión de la respuesta ––o sea la adjudicación de una causa concreta e inmediata al fenómeno extraordinario–– pero no la negación del principio de causalidad en sí; la negación se daría en el orden gnoseológico ––y no siempre, como se verá–– pero no en el óntico. Dicho de otra forma, el cuestionamiento de la lógica tradicional o aristotélica que a menudo se ha visto en este discurso puede aceptarse si se asume que el autor propone un nuevo tipo de cosmovisión con la existencia de causalidades ilógicas o transgresoras (Cortázar) o de una especie de pancausalismo donde la relación causa-efecto es universal y no particular (Borges). Sin embargo, como resulta obvio, en estas actitudes lo que se niega es la naturaleza lógica o unívoca de la causa pero no la realidad misma de la causa. Si esto se hiciera, se abandonaría el terreno de la literatura fantástica para arribar a la literatura del absurdo. Y en este sentido, la literatura fantástica es la menos absurda de las literaturas, pues precisamente su hiperrealismo implica la certeza efectiva de un hecho que acaba operando como centro gravitatorio de toda la narración y como referencia semántica clave para personajes y lectores.4 Cabe recordar, también, que según la metafísica clásica, cuanto más acto posea o más perfecta sea una causa, mayor será también su virtud operativa. Es decir, si la causa es sobrehumana o extranatural, los efectos pueden ser también sobrehumanos o 4 Sobre estas interesantes divergencias entre la literatura fantástica y la detectivesca, Cfr. Rosalba Campra, “Los silencios del texto en la literatura fantástica”, 1991:56; “Fantástico y sintaxis narrativa”, 1985:106. 206 Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos extranaturales y, por eso mismo, la causa puede ubicarse fuera del alcance de la inteligencia de los personajes, del lector y también del autor; esto es, ser racionalmente inexplicable y confirmar de forma inesperada la gradación ontológica y causal propuesta por la metafísica aristotélica.5 Una segunda matización correspondería a la representación literaria de la relación causal, asunto que puede considerarse aún más espinoso que el anterior por depender del grado de fiabilidad representacional que adjudiquemos al lenguaje. Así, para una concepción inmanente o autorreferencial del lenguaje, este problema simplemente no tiene razón de ser, pues el lenguaje no comportaría ningún contenido referido al mundo externo o extramental. Pero, nuevamente, esta afirmación no está exenta de complicaciones. Por un lado, porque ya que bajo esa concepción tanto la relación o dimensión causal de los entes mentales como las operaciones lingüísticas serían actividades o productos subjetivos, cabría postular entre ambos una relación de continuidad más sólida que entre el lenguaje y la realidad extramental. De esta forma podría explicarse un tipo de continuidad ontológica que prestaría validez y coherencia a la expresión de la causalidad de las relaciones intramentales a través de unidades lingüísticas como las construcciones sintácticas consecutivas y finales, los conectores causales, etc.6 Para la concepción realista del lenguaje la solución sería más sencilla, pues el lenguaje es simplemente un espejo analógico de la realidad extralingüística, con capacidad para representar tanto entes y fenómenos aislados como las relaciones entre ellos. A favor de esta consideración cabe recordar las aseveraciones de Todorov (1975:58-74) y de Barrenechea (1972:392) respecto a que el discurso fantástico debe admitir obligatoriamente una lectura representacional y mimética del texto, en oposición a lecturas alegóricas, líricas o impresionistas orientadas más hacia esa autorreferencialidad del lenguaje. A la vista de los trabajos sobre el tema,7 y simplificando un poco, la representación de la causalidad podría clasificarse como explícita ––si la 5 Por razones de espacio no aplico aquí las tipologías que la metafísica clásica hace del cambio y del devenir (ej. cambios accidentales, sustanciales, etc.) y que presumo de gran utilidad para comprender el funcionamiento del componente mimético del relato fantástico. 6 Es decir, expresiones causales o finales como “porque”, “para que”, etc., podrían entenderse separadas o distintas de la realidad extramental por pertenecer a órdenes ontológicos diferentes, pero tal diferencia no sería aplicable a las realidades mentales (imágenes, impresiones, etc.) por compartir con ellas un mismo grado de realidad mental. 7 Me refiero aquí a los estudios generales sobre la representación literaria de la causalidad, ya que no he podido localizar ninguno dedicado exclusivamente a la causalidad propia del relato fantástico. Mis principales referencias al respecto son los trabajos de Roy J. Nelson (1990) Brian Richardson (1997), John K. Adams (1989) y Tzvetan Todorov (1975) que recojo en la bibliografía final. 207 José María Martínez causa del acontecimiento narrado se expone verbalmente como tal–– o implícita, si la causa del acontecimiento se representa pero no se presenta como tal y es el contexto el que revela al lector la relación causa-efecto de los acontecimientos narrados.8 A su vez, la formulación explícita iría marcada lingüísticamente por conjunciones o expresiones causales. Un ejemplo bien conocido serían las famosas frases del primer capítulo del Quijote “y así, del poco dormir y del mucho leer se le secó el cerebro, de manera que vino a perder el juicio” (1990:37) donde tanto la causa como el efecto-consecuencia y su relación formal se hallan explícitamente verbalizadas. Un ejemplo de causalidad implícita podría ser la de “El rey burgués” —cuento de Rubén Darío— donde el poeta-vagabundo aparece muerto en el jardín sin que el narrador haya dicho expresamente que el frío del invierno haya sido el causante de su muerte, pero donde todo el contexto referencial derivado de las reglas narratológicas de la selección paradigmática de los acontecimientos apunta en esa única dirección.9 Si hiciera falta otro ejemplo clásico, puede recordarse que Shakespeare no llega a mencionar de forma explícita que las causas de las muertes de Romeo y Julieta sean respectivamente la ingestión del veneno o el autoapuñalamiento que, en sentido estricto, aparecen sólo como acciones sucesivas.10 Pero, de nuevo, dada la diégesis especificada por el autor, parecería absurdo postular una causalidad diferente o proponer que esas muertes sean sucesos espontáneos o simples construcciones mentales del lector. En este sentido, la imposibilidad de proponer una causalidad diferente, es decir, completamente subjetiva o independiente de la diégesis textual, indica la consistencia narratológica de la relación causal y, por tanto, su absoluta pertinencia en la literatura de tipo mimético-realista. 8 Esta causalidad implícita no debe identificarse con la falacia post hoc ergo propter hoc con la que, a veces, se confunde. La confusión se da, sobre todo, cuando tiende a cuestionarse la validez del principio causal mediante una especie de empirismo de Hume que atribuye a la actividad receptora del lector la aparición de relaciones causales sin existencia real en el texto. (Cfr. Nelson, 1990:XIV-XXV). 9 “Y el infeliz, cubierto de nieve... tembloroso y aterido, insultado por el cierzo, bajo la blancura implacable y helada, en la noche sombría... y se quedó muerto” (Darío, 2000:161). Literalmente nos encontramos ante frases enunciativas con contenidos independientes y sin la relación de causalidad explícita del ejemplo de Cervantes. Sin embargo, a ningún lector de ese texto se le ocurre pensar que la muerte del poeta se deba, por ejemplo, a la picadura de una serpiente o a un accidente automovilístico. 10 He aquí los textos: “Romeo: 'Here's to my love! [Drinks] O true apotherocary! / Thy drugs are quick. Thus with a kiss I die' [Falls]'... Juliet: 'Yea, noise? Then I'll be brief. O happy dagger! [Snatching Romeo's dagger] / This is thy sheath; there rust, and let me die. [She stabs herself and falls]; Romeo: “¡Por mi amor! –(Bebe el veneno.) ¡Oh, amigo boticario! Tus drogas son rápidas. –Así, besando, muero. (Muere)... Julieta: ¡Ruido aún! Debo apresurarme –¡Oh, dichoso puñal! (Toma el puñal de Romeo). Ésta es tu vaina; entiérrate aquí y déjame morir. (Se clava el puñal y muere). (Shakespeare, 1964:89-90. Traducción mía). 208 Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos En este punto resultan de especial utilidad los conceptos narratológicos de lo innarrable, lo innarrado y lo desnarrado de Gerald Prince, es decir, esas ausencias referenciales que, por razones literarias o extraliterarias, no se dan o no pueden darse en el texto. Efectivamente, lo que vemos —sobre todo en el caso de “El rey burgués” y de Romeo y Julieta— es la identidad de las causas iniciales (frío, ingestión de veneno, autoapuñalamiento) y el efecto final (muerte), pero por considerarse innecesario o no pertinente no se narra el modus operandi específico de esas causas ni la concatenación de causas y de efectos intermedios que llevan al efecto final.11 Es en este mismo grupo de modalidades narratológicas donde tendríamos que ubicar, entonces, la expresión de la causalidad fantástica que normalmente sugiere o identifica la causa inicial y el efecto final, pero no la concatenación de hechos que une estos extremos. La diferencia, obviamente, es que esa serie intermedia de causas, efectos, concatenaciones y condiciones se da por asumida o conocida en la narración realista, porque el mundo representado se identifica con el mundo del lector. En la fantástica, sin embargo, todo ello queda en suspenso porque, precisamente, el relato se abre a la posibilidad de un mundo diferente al del lector y al de los personajes que le resultan homólogos. Pero, de nuevo, esto no es lo mismo que negar la existencia de una causa inicial o, por tanto, negar la relación de causalidad. Estas dos representaciones lingüísticas de la causalidad ––la explícita y la implícita–– aparecen tanto en el discurso mimético-realista como en el nivel mimético del discurso fantástico. Pero este segundo discurso cuenta lógicamente con la obligación de una causalidad implícita diferente, sin manifestación verbal posible, pues esa ausencia se corresponde con su presentación del enigma como algo inexplicable, sin causa concreta conocida y, por tanto, sin ser expresión lingüística correspondiente. Su verbalización 11 En el caso de Don Quijote la situación es análoga. La principal diferencia estriba en que la presencia explícitamente textual de los conectores causales evita esa impresión de fragmentación de las acciones que se da en la diégesis con causalidad implícita y que deja más al descubierto los vacíos donde se ubica la serie de causas y efectos intermedios que unen ambos extremos. Resulta obvio, entonces, que desde el punto de vista práctico, la única causalidad estrictamente viable es la implícita, pues el narrador no tiene la posibilidad de narrar la totalidad absoluta de los factores que intervendrían a cada momento en cada anécdota, ni la infinita concatenación de causas y efectos que unirían el acontecimiento más mínimo a toda la dinámica del universo, como ya recordaba Borges (Alazraki, 1974:114). La narración es siempre un proceso de selección paradigmática que funciona por eliminación —voluntaria y forzada— de elementos no pertinentes que no aparecen narrados pero cuya participación en la anécdota está siempre latente. La narración de la más mínima anécdota funciona siempre así y una representación totalizante sería imposible porque, al final, su conexión con el resto del universo implicaría la representación de éste y, por tanto, la reducción de todas las anécdotas posibles a una sola. 209 José María Martínez implicaría la revelación del origen o de los caminos del cambio y en consecuencia, la desaparición de la incógnita. Y aquí, de nuevo, volvemos a la capacidad representacional del lenguaje. Ya que tenemos la verbalización de la causa inicial y del efecto final, ¿Cómo entender entonces la imposibilidad de representación de las causas y efectos intermedios? ¿No existen éstos porque no pueden ser verbalizados o no pueden ser verbalizados porque la capacidad representacional del lenguaje sólo alcanza a los mundos conocidos por el autor o por los personajes? En el caso del discurso fantástico me inclino por la segunda opción, pues es la única manera de explicar la efectividad del acontecimiento extraordinario, su realidad histórica. Para ejemplificar esto y mostrar de paso que el relato fantástico necesita o contiene también la casualidad explícita ––es decir, aquella que tanto se dice que cuestiona–– quizá nada mejor que recordar la frase inicial de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, uno de los relatos de Borges escrito, precisamente, como alternativa al mundo aristotélico. La narración comienza así: “Debo a la conjunción de un espejo y de una enciclopedia el descubrimiento de Uqbar” (1987:113). Esa acción o coincidencia inicial ––la causa o arké que menciona Richard (1983:85)–– es lo que pone en marcha un encadenamiento consecuencial de hechos en una relación casi continua de causa-efecto explícita o implícita-realista hasta el momento de la aparición de los objetos procedentes de Tlön. En el contexto del relato estos objetos explicarían su origen a partir de la existencia del nuevo mundo, aunque el modo de llegada hasta el mundo mimético u ordinario no se revele, porque no se conocen las condiciones para que se produzca esa llegada. Es decir, la causa se revela, pero no las condiciones, porque éstas son las que concretan la ley.12 Pero si en el relato de Borges cabría la remota posibilidad de pensar en otra causa primera diferente a Tlön —por no aparecer textualmente explícita— no ocurre así, por ejemplo, en “Ridder y el pisapapeles”, de Julio Ramón Ribeyro, donde la causa de la aparición del pisapapeles en un lugar y en un tiempo ilógicos queda revelada por la declaración final del protagonista privilegiado, aunque éste no descubra las condiciones para que esa causa haya producido el efecto final –Pero ¿Cómo vino a parar aquí? Ridder sonrió esta vez: –Usted lo arrojó (1998:281) 12 La condición no ha de identificarse con la causa, pues aquélla es el “requisito o la disposición necesaria para el ejercicio de la causalidad, algo meramente auxiliar que hace posible o impide la acción de la causa, pero la condición en cuanto tal no posee la causalidad” (Alvira, 1982:187). 210 Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos Obviamente, no siempre ocurre de esta manera y, a veces, la causa concreta queda oculta o se presenta en su ambigüedad, como en el caso de “La prima Rosa”, de José María Merino (2002) donde las heridas de la muchacha pueden, en principio, haberse debido al anzuelo del protagonista o al arbusto donde ella dice haberse enredado. Pero, de nuevo, la imposibilidad de asignar una causa concreta a ese efecto no significa que ésta no exista, sino que ésta no se conoce y, aún así, ese desconocimiento no siempre es total, pues a menudo al menos uno de los protagonistas posee la clave para descifrar la incógnita, aunque ese desciframiento no puedan llevar a cabo ni el lector ni el resto de los personajes. Estos, sencillamente, permanecen en un nivel infrasciente, por debajo del suprasciente que puede ocupar algún personaje privilegiado, como sería el caso de Rosa del relato de José M. Merino, y que sí tendría acceso al conocimiento de la relación causal oculta a los demás. Volviendo a Ribeyro, su relato es especialmente útil para lo que aquí trato de mostrar, porque, curiosa o necesariamente, lo que en él queda cuestionado es la ambigüedad o fluidez de los parámetros espaciotemporales, pero no la noción de causalidad, que viene exigida por la sintaxis narrativa para poder completar la anécdota y convertirse en un texto inteligible. En este caso es, precisamente, la revelación explícita de la causalidad la que sustenta la posibilidad de plantear el enigma. Así, pues, en la literatura realista todos los elementos causales y consecuenciales son conocidos o asumidos porque no puede quedar hueco para el enigma. Su universo es cerrado, la causalidad continua y el narrador es dueño completo del mundo que ha creado. La causa inicial y el efecto final siempre aparecen narrados por ser la manera estructural de garantizar la continuidad de la anécdota. Esto no se identifica necesariamente con una disposición lineal y diacrónica pues, a veces, la causa sólo aparece a posteriori,13 aunque, de hecho, en la diégesis real la causa haya sido anterior al efecto. El único vacío narratológico posible es el de la concatenación asumida, por tratarse de algo no pertinente para la narración (el modus operandi del veneno en Romeo y Julieta, por ejemplo). De la misma forma, la causa final, es decir, el motivo ulterior de ese momento, se considera abierto o plural en el relato realista porque en él caben muchas variaciones intencionales. Por el contrario, en el relato fantástico la conclusión de ese acontecimiento siempre se restringe a los efectos propios del relato fantástico, como son la duda, el asombro, el terror, etc., sin dejar lugar para otros que materialicen una purificación catártica, como puede ser el sentimiento de felicidad, el reencuentro, etc. Este momento ulterior puede, a su vez, 13 Un ejemplo típico es el de las novelas detectivescas que suelen desentrañar al final el móvil o arké de toda la anécdota. 211 José María Martínez identificarse con la causa final de la metafísica clásica y, así visto, sería otra de las divergencias causales entre los dos tipos de literatura. En el relato fantástico la concatenación intermedia siempre está narratológicamente ausente, pero no así la causa inicial y el efecto final, pues estructuralmente ––y por ello narratológicamente–– siempre hacen falta dos elementos para establecer una relación. Pero, en este caso, la relación no puede definirse en sus pormenores por la presencia de esa concatenación intermedia desconocida que sería la incógnita de la ecuación. Por su lado, la causa inicial puede ser, en este caso, real o sugerida, pero, en ambos casos, es narratológicamente necesaria por esa misma razón, porque sólo así pueden el lector y los personajes relacionar el efecto con algo externo a él mismo y formular consecuentemente una ecuación en la que, de nuevo, aparece de forma obligatoria la incógnita de la concatenación intermedia. En el caso de la causa inicial conocida o explícita “Ridder y el pisapapeles” la incógnita es el modo concreto de la operación de la causa inicial. En el segundo caso “La prima Rosa”, de Merino o “Lanchitas”, de Roa Bárcena (2003) es, más bien, la indefinición de la efectividad de la causa sugerida, pues ésta no se presenta como cierta sino como posible. El enigma aquí parte de la identidad real de la causa inicial y no tanto en su modus operandi; al no poder identificar la primera, el segundo, la concatenación subsiguiente, tampoco es narratológicamente viable. Quedaría por comentar la matización referida al nivel intermedio entre lo textual y lo extratextual, es decir, el nivel del lector o de la recepción del texto. Para confirmar los vínculos de la causalidad con este nivel puede recordarse, sencillamente, la nomenclatura inglesa para la teoría de la recepción, como la teoría del reader-response, donde obviamente la reacción del lector está causada o es el efecto de su percepción o de su interpretación del texto y éste, a su vez, es la causa desencadenante de esa reacción. Si toda literatura persigue un fin e, incluso, puede asegurarse que, en un sentido amplio, la intención provocativa o apelativa del texto es anterior a su intención informativa (Luján, 2001:16), esto resulta especialmente claro en la literatura fantástica que persigue, sobre todo, la sorpresa del lector mediante la presentación de lo inesperado y el consiguiente cuestionamiento del propio mundo extraliterario y normativo del lector. Cualquiera que sea el caso, esa reacción ante el hecho fantástico funciona como efecto de la realidad de lo extraordinario y alcanza un lugar tan preeminente en la fisonomía de este tipo de relatos que no resulta extraño que, a menudo, éstos se hayan explicado en función de ese efecto, sea éste el terror (Caillois, 1967) la duda (Todorov, 1975:24-40) o la desestabilización existencial (Roas, 2001:197). En este sentido, puede afirmarse que si la anécdota del relato fantástico no consigue despertar la extrañeza del lector ––es decir, si no funciona como causa 212 Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos efectiva de una reacción extratextual concreta–– la narración se convierte en un fracaso y dejaría en entredicho su adscripción al género o modo de lo fantástico. De esta forma, la causalidad se encuentra, también, en el núcleo pragmático del discurso fantástico. No cuento aquí con el espacio suficiente para relacionar con el principio de causalidad los variados recursos de verosimilitud y de acercamiento al lector empleados por los narradores de lo fantástico, pero sí quiero comentar muy brevemente uno de ellos, como es la pretendida historicidad del relato y que, por otra parte, Borges logra mostrar tan magistralmente en “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”. En estos casos, el relato se convertiría en un documento real de un hecho también real que ubicaría la anécdota y la secuencia de causas y efectos no sólo en el mundo mimético del texto sino, también, en el histórico y biográfico que compartirían autor y lector. En este tipo de relatos, el grado de identificación entre lector, personajes y anécdota sería de un grado mayor por ubicarse todos ellos en el nivel extratextual de lo histórico y lo biográfico. En consecuencia, el efecto perturbador del acontecimiento inesperado sería, también, más intenso que en otro tipo de relatos fantásticos, porque la presencia de la irrealidad ofrecida en los vacíos narratológicos correspondientes resultaría para el lector más cercana, intensa y amenazante. Algo semejante puede decirse de un hecho análogo a la lectura histórica como lo es el de la recepción intradiegética que todos o, al menos, alguno de los personajes hacen del fenómeno extraordinario.14 Es decir, el principio de causalidad se revela, también, en la continuidad que existe entre la percepción de lo inexplicable por parte de los personajes y su reacción subsiguiente, sea ésta el terror, la duda, la sorpresa o el desconcierto. Lo que suele representarse de dos maneras. En relatos como “La prima Rosa” o “Ridder y el pisapapeles” la presentación del enigma se da al final de la narración, dejándola en suspenso, sin posteriores explicaciones. En otras ocasiones —como en “Lanchitas”, de Roa Bárcena— el momento climático se da en medio de la narración, luego de lo cual el lector asiste a la descripción de los frustrados intentos de desciframiento y a la consiguiente perplejidad por parte de los personajes. La identificación del lector con ellos no es tan inmediata como en el primer caso porque la representación de esas reacciones por parte del narrador hace que el lector regrese a la anécdota y deje de estar a solas con el enigma, como a solas se quedaban también los 14 Esta reacción de los personajes vista como efecto de la experiencia de lo extraordinario es, también, un elemento de gran riqueza narratológica y complejidad argumental, a la que me refiero sucintamente pero que exige una atención que, por cuestión de espacio, no puedo darle aquí. 213 José María Martínez protagonistas de relatos como “La prima Rosa” o “Ridder y el pisapapeles”. Pero, en cualquier caso, esa continuación de la anécdota tras la aparición del enigma sólo puede explicarse como una consecuencia o efecto del mismo y esas reacciones de los personajes y el lector como una consecuencia de su encuentro con lo desconocido. Cabe resumir, pues, que el relato fantástico se aleja del mimético realista tradicional cuando en un momento de la diégesis la causa específica o, sobre todo, las condiciones en que ésta actúa quedan obligatoriamente ocultas al lector y a alguno o a todos los personajes. Pero, al mismo tiempo, la presencia del efecto o de un acontecimiento nuevo en el mundo natural, por muy fantásticos que sean, no puede implicar la negación del principio de causalidad, pues, este principio es siempre inherente a todo cambio y, precisamente, el cambio —la aparición de lo no obvio— es la materia esencial del discurso narrativo y, especialmente, del fantástico. En este sentido, la causalidad se presenta como una necesidad sintagmática del relato fantástico, pues, como explica Adams refiriéndose a todo tipo de discurso narrativo (1989: 149) la causalidad opera en una narración ––que es al mismo tiempo una explicación–– como el principio de selección paradigmática, que hace relacionar a un acontecimiento concreto con otro también concreto y específico, elegido entre otros muchos posibles. Quizá, con la excepción del relato policiaco, pocos géneros como el fantástico desarrollan de forma tan preeminente la secuencia causa-efecto en el desarrollo de la anécdota. En sus relatos, todos los momentos y escenas particulares, todas las selecciones paradigmáticas y recursos retóricos, se hallan encaminados y en dependencia del efecto final. La posibilidad de la metalectura de la que hablaba Todorov —y lo que también Todorov llamó pandeterminismo— confirma, también, el mecanicismo de estos relatos (1975:58-74;110-13) porque, en el fondo, estas narraciones están construidas siempre de una manera minuciosa y en una continua concatenación de causas y efectos o acciones y consecuencias que se suspende únicamente, y de modo relativo, en el momento del enigma. Lo que sí se da de forma inevitable es la ausencia verbal de causas y efectos intermedios, pero esto es, en el fondo, sólo un cuestionamiento de la regularidad de unas leyes particulares derivadas de ese principio general y metafísico. Y es que el nivel mimético de los relatos fantásticos es un mundo abierto (Nicolajeva, 1988:36) en contacto con otros mundos con leyes diferentes o desconocidas, pero que, precisamente, revelan su existencia mediante su interacción con ese nivel ordinario. Y esa interacción puntual procedente del mundo extraordinario es, simplemente, una forma de movimiento o de cambio que, de nuevo, no hace sino explicitar el principio de causalidad. Y es que el fantasma también tiene sus motivos para hacerse cotidiano. 214 Los motivos del fantasma: La relación de causalidad en los relatos fantásticos The University of Texas-Pan American* Department of Modern Languages and Literature 1201 W. University Drive, CAS 320 Edinburg, Texas, 78539 (EE.UU.) jmmartinez@utpa.edu BIBLIOGRAFÍA ADAMS, John K. “Causality and Narrative”, en Journal of Literary Semantics. 18:3 (1989):149-62. ALAZRAKI, Jaime. La prosa narrativa de Borges. Temas. Estilo. Madrid, Gredos, 1974. ALVIRA, Tomás, et al. Metafísica. Pamplona. EUNSA, 1982. ARISTÓTELES. Metafísica (Ed.). Valentín García Yebra. 2ª ed. Madrid: Gredos, 1998. 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Se trata aquí de saberes... que no se someten al sistema ni se entregan al concepto sino que prefieren el ritmo narrativo de una saga, la rigurosa y amable disciplina de un poema... o la aparente sencillez de un cuento. Patxi Lanceros Resumen El presente estudio se enmarca dentro de la teoría literaria y pretende ampliar este campo de discusión trayendo a escena una noción de uso frecuente hoy en día en la filosofía y en las ciencias sociales: lo imaginario. Esta noción se define a partir de las propuestas de Gilbert Durand y Cornelius Castoriadis y se articula con algunos de los problemas más recurrentes en las teorías de la literatura. Se propone, finalmente, un estatuto epistemológico para la ficción. Palabras clave: Imaginario, ficción, conocimiento, imaginación. Abstract In the field of literary theory, this article articulates two concepts: the imaginary (defined following Gilbert Durand's and Cornelius Castoriadis' theorical proposals) and fiction. This paper discusses how the imaginary perspective confronts recurrent problems in fiction theories, and proposes an epistemological statute for fiction. Key words: Imaginary, fiction, knowledge, imagination. POR QUÉ LO IMAGINARIO Fantasmas y saberes son términos que se identifican con dos paradigmas que no suelen asociarse. Los fantasmas son invocados desde la superstición, la magia, la alucinación, el sueño. Los saberes operan sobre el conocimiento, la razón, la objetividad, la especulación. Los textos y los discursos que conducen a unos y a otros se encuentran únicamente en el terreno de la disputa: el texto poético, que nunca termina de adicionar vivencias, cifra su carácter en el símbolo; el texto teórico, que se anuncia Lucero de Vivanco Roca Rey siempre coetáneo, compendia su sapiencia en el concepto. Parece que la humanidad hubiera recorrido un esforzado camino para sacrificar a unos en pos de la consagración de los otros; que hubiera entendido su “progreso” o su “evolución” como un desprendimiento violento de todo aquello que pudiera hacerle sombra al conocimiento juicioso, a la razón iluminante. Sin embargo, los fantasmas encuentran su propia luz en su etimología1 y, en ella, un saber propio. El saber de la phantasia y la phantasmata es el saber de la imaginación y sus gestos: los imaginarios, la poesía, la ficción. El desafío de articular los imaginarios y la ficción literaria recoge, por un lado, el interés que se ha despertado en torno a los estudios de los imaginarios en los últimos años en el campo de las ciencias humanas y sociales, testimonio del inmenso potencial de rendimiento de esta noción y de la serie conceptual que la acompaña. Pero el uso difundido de esta noción también ha dado pie para su abuso: con frecuencia se reduce su complejidad, cuando no se usa como un mero comodín conceptual. De allí la necesidad de esclarecer y definir este concepto. Por otro lado, también durante los últimos años se ha experimentado una revitalización de las discusiones en torno a la ficción literaria. ¿Qué razones están en la base de este resurgimiento? La posibilidad de que la ficción sea concebida como una instancia privilegiada para la comprensión de la experiencia humana es una de ellas. Lo es, también, la necesidad de ampliar los horizontes de sentido en el mundo actual y de resituarse frente a escenarios en los que se han oscurecido las antiguas fronteras entre la realidad y la ficción. No solo la “cibercultura” sería una evidencia de lo anterior. Desde hace ya varios años, por ejemplo, las literaturas latinoamericanas buscan elaborar los procesos traumáticos y violentos de sus propias experiencias históricas y nadie podría negar hoy en día que los productos literarios que surgen de dichas elaboraciones, aunque tengan un carácter “subjetivo” o “ficcional”, son una herramienta fundamental para construir el conocimiento histórico. La cercanía de la muerte, la crisis y la traición, la persecución y la derrota, la frustración y el miedo, pero también el anhelo, la memoria y la esperanza son los epítetos de los nombres del mundo con los que narramos lo que somos, lo que queremos llegar a ser y lo que nunca quisiéramos repetir de nosotros mismos, como individuos y como sociedades. Por todas estas razones, resulta central comprender la función que cumplen los imaginarios en el mundo contemporáneo, así como también ––y de manera particular en la teoría literaria–– volver a revisar el territorio de la 1 Aristóteles señala: “Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra “imaginación” (phantasia) deriva de la palabra “luz” (pháos) puesto que no es posible ver sin luz” (Acerca del alma. Madrid: Gredos, 2003:229). 218 El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción ficción en contraposición con el de la no-ficción, es decir, con la realidad, la sociedad y la historia. LO IMAGINARIO: UNA FANTÁSTICA TRASCENDENTAL Lo imaginario, fruto de la imaginación creadora2 y no de la imaginación reproductora (véase infra) se erige como el dominio simbólico que todo individuo y toda sociedad posee inalienablemente, redefiniéndose de manera continua en los actores de la historia. Lo imaginario funge de sustrato cultural y social y, como tal, se le puede reconocer en todo lo creado e instituido, basculando entre lo sincrónico y lo diacrónico, retroalimentando tanto las representaciones arquetípicas como las acciones concretas. En lo imaginario concurren desde las instituciones sociales y sus leyes hasta los mitos y fantasmas. Nada escapa a lo imaginario: ni el arte, ni la literatura, ni las ideologías, ni las opciones religiosas, ni las interpretaciones históricas, ni las neurosis, ni los sistemas filosóficos o científicos. Hay dos aspectos tratados por Gilbert Durand que resultan particularmente interesantes para construir el campo teórico que aquí se propone: el contenido semántico de lo imaginario y su función. En cuanto a lo primero, Durand define lo imaginario en relación con el símbolo. En este sentido, establece una escala de gradación en el modo como la conciencia dispone las imágenes para vincularse con el mundo. En un extremo sitúa el signo tal como fue concebido por Saussure, es decir, un signo en el que la relación entre el significado y el significante es adecuada en tanto que el significante consigue remitirse a una realidad que, aunque no esté presente, por lo menos siempre es posible de presentar. En el otro extremo sitúa Durand al símbolo en una relación de inadecuación máxima entre significado y significante, en tanto que el significante del símbolo evoca siempre “algo ausente e imposible de percibir” (2000:13). Consecuencia de esta inadecuación, de esta lejanía con 2 Castoriadis hace una distinción entre imaginación primera e imaginación segunda (149-176) a partir del tratado de Aristóteles Acerca del alma. Según Castoriadis, la filosofía rescató sólo uno de los dos sentidos de la imaginación consignados en ese tratado por Aristóteles, el de la imaginación segunda o imaginación reproductora, e ignoró la otra imaginación (apenas insinuada por Aristóteles) que Castoriadis llama imaginación primera o imaginación creadora. Es la imaginación segunda la que ha sido entendida comúnmente como “imaginación” y, como tal, banalizada por el “verdadero” conocimiento y por la cultura de la razón, por estar ligada al ámbito sensorial y tener únicamente un carácter reproductor. Por el contrario, la imaginación primera tiene un alcance ontológico al permitir no sólo reproducción de realidad y pensamiento, sino al ser condición de posibilidad del pensamiento y de la realidad social. Ligada a lo que Castoriadis llama sociedad instituyente, la imaginación creadora es instauradora: posibilita la actuación autónoma de las sociedades para cuestionar sus paradigmas institucionales y crear nuevos imaginarios sociales dentro del dominio historicosocial. 219 Lucero de Vivanco Roca Rey el mundo sensible, el símbolo conduce ya no a una presentación del significado sino a la representación de un sentido. Si bien de esta manera de entender el contenido semántico de lo imaginario se podría deducir que éste está cerrado al plano del empirismo, por ningún motivo se debe colegir que está cerrado al plano de la experiencia humana. Por el contrario, lo imaginario pone en el centro el conocimiento de lo humano en toda su complejidad y en toda su diversidad; esto es, incorpora el espacio en el que se escenifica lo oculto, lo frustrante, lo inmanejable, lo inexplicable. El símbolo “hace aparecer un sentido secreto ––afirma Durand–– es la epifanía de un misterio” (2000:15). El hecho de que el símbolo remita a algo ausente e imposible de percibir quiere, también, decir que el mundo se amplía con dichos elementos ausentes o imposibles de percibir. Los límites de la realidad establecida experimentan, así, un retroceso para demarcar un universo vivencial más amplio, que dé cabida a todo el espectro imaginativo, que atraiga hacia sí originales y hasta insospechados planos de la existencia. Con lo imaginario los individuos desbordan la realidad factual e introducen nuevos ámbitos de realidad en interacción con los contextos históricos y culturales, de modo tal que el ser humano da sentido a su praxis y la hace más comprensible. En relación al segundo aspecto, Durand se ha referido insistentemente a la función eufémica de lo imaginario, la que responde a la necesidad antropológica de equilibrar la situación del ser humano en el mundo con respecto a su finitud temporal y a su angustia escatológica. El eufemismo sobre la finitud del tiempo y la inevitabilidad de la muerte es el sentido supremo de lo imaginario. Según Durand: “Todos aquellos que se inclinaron de una manera antropológica ––es decir, a la vez, con humildad científica y amplitud de horizonte poético–– sobre el campo de lo imaginario están de acuerdo en reconocer a la imaginación, en todas sus manifestaciones... ese poder realmente metafísico de alzar sus obras contra la podredumbre de la muerte y del destino” (2004:411). No obstante, habría que agregar que si bien el imaginario cumple la función de “eufemizar” la irreversibilidad del tiempo, no es un “mero opio negativo” con el cual disimular las máscaras de la muerte, aclara Durand. Por el contrario, se trata de un “dinamismo prospectivo que, a través de todas las estructuras del proyecto imaginario, procura mejorar la situación del hombre en el mundo” (2000:127). Esto implica eufemizar también las pérdidas y fracturas propias de toda experiencia vital y, sobre todo, trascender la realidad en su facticidad, en sus objetivaciones cotidianas y en sus elementos establecidos, función en la que la ficción suele desarrollar un papel de excelencia. Y la trascendencia se constituye a partir de la facultad creadora y radical de la imaginación, de su soberanía y su autonomía para ensanchar el mundo social y construirlo desde sus elementos fantasmagóricos, desde sus 220 El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción sueños, desde sus ficciones literarias y sus significaciones simbólicas e imaginarias. Si figurar la muerte es un modo de dominarla y de cimentar vida a cambio, imaginar el mundo es una manera de trascenderlo e instituirlo. Es a través de lo imaginario que se “desborda en gran manera la simple aventura mortal y prohíbe la alienación del espíritu en una acomodación objetiva” (2004:411). En un sentido similar y, al mismo tiempo, complementario puede interpretarse la función de lo imaginario social propuesta por Cornelius Castoriadis en Los dominios del hombre. Según Castoriadis, toda sociedad se mantiene cohesionada gracias a la “institución de la sociedad como un todo”, lo que hace referencia al conjunto de sus instituciones particulares, sus valores, sus normas, su lenguaje, sus individuos, etc.; en suma, a una “urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen” (1998:68). Pero toda sociedad instituida presupone una sociedad instituyente, en la que adquiere forma y función el lenguaje de la imaginación radical. La sociedad instituyente es la que tiene la capacidad de crear en pleno ejercicio de su autonomía, a través de un acto de apertura en el que se pone en tela de juicio su propia ley y se cuestiona el orden establecido. La sociedad instituyente es la que inventa y se inventa, la que cuestiona su ontología y genera nuevas formas de ser sociales, poniendo un sello identitario y haciendo avanzar la historia. En efecto, Castoriadis entiende lo social siempre dentro del campo histórico, estableciendo el dominio históricosocial como el más propio del hombre. Para él, la dimensión histórica es lo que permite y gatilla las alteraciones sociales e identitarias y los cambios del orden o desorden dado. La imaginación creadora y la sociedad instituyente se despliegan, entonces, en la historia; la historia es creación de significaciones imaginarias, es “imaginario social”. Dice Castoriadis: “Llamo imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos 'racionales' o 'reales' y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación” (1998:68). En este sentido, “toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su propio mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese sistema de interpretación, ese mundo que ella crea” (1998:69). Se podría decir entonces, siguiendo a Durand y Castoriadis, que la imaginación creadora es la facultad antropológica con la cual es posible instalar imaginarios en el mundo y construir mundos a partir de imaginarios. Lo anterior se consigue porque lo imaginario es una categoría que se mantiene al margen de los esquemas de determinación y de los principios tradicionales de la lógica científica ––desde donde fue históricamente denostada–– configurándose, más bien, en el mínimo común de todo pensamiento y de toda 221 Lucero de Vivanco Roca Rey representación. Adquiere su grandeza, en este sentido, al ser un fundamento para el encuentro de todos los seres humanos en la aspiración de lo permanente y lo universal. Ya sea de manera individual o colectiva, la revelación semántica que germina en lo imaginario otorga al ser humano la comprensión necesaria para permanecer en el mundo, la fuerza para modificarlo y la creatividad para inventarlo. IMAGINARIOS Y FICCIÓN: EL CONTRAPUNTO ¿Cómo argumentar el estudio de los imaginarios en el campo de la ficción literaria? El respaldo más claro viene dado por el lugar generativo que ocupa la imaginación en relación a la ficción. Así lo entiende Antonio Garrido cuando consiente que “el estudio del despliegue imaginario del texto se justifica plenamente en un trabajo sobre la ficción en cuanto que lo ficcional implica como rasgo básico la construcción imaginaria de mundos” (1997:37). Pero, aunque este “rasgo básico” resulte evidente y conocido, el argumento deviene en algo novedoso por la densificación semántica que han adquirido en los últimos años las nociones de imaginación y de imaginario concebidas al interior de las líneas teóricas que encabezan Durand y Castoriadis. En este sentido, la ficción literaria al ser una instancia particularmente pertinente para que se manifieste lo imaginario, corresponde extrapolarle e imprimirle toda la adjetivación y la caracterización atribuidas a éste. Los problemas alrededor de los cuales se plantea enfocar, aquí, la postura de los imaginarios frente a las teorías de la ficción se ajustan a tres tipos de cuestionamientos. Primero, a un tipo de preguntas que inquieren por la naturaleza ontológica de la ficción en relación a su estatuto cognitivo. En otras palabras, por la definición de ficción en su estrecho vínculo con el orden de la “verdad” y el conocimiento. Segundo, a preguntas que apuntan a delimitar el campo semántico de la ficción, por lo que indagan fundamentalmente en los problemas de la referencialidad y la representación. Por último, a preguntas que procuran establecer la función de la ficción en el plano cultural, escudriñando las convenciones que cada sociedad pacta en un determinado momento histórico (Pavel, 1995). Estos problemas no pueden formularse ni discutirse de manera desarticulada. Al mirar la ficción desde el campo teórico de lo imaginario y de su enfoque principalmente semántico, surge una interrogación sólo en apariencia ingenua: ¿De qué habla la ficción y qué valor se le otorga a aquello de lo que habla? La respuesta dada desde lo imaginario enfatiza la indisociabilidad de las posibilidades que la ficción ofrece y adopta para expresar y construir el mundo, es decir, para relacionarse con la realidad, de las que ofrece y adopta para conocerlo y hacerlo comprensivo, es decir, para desplegar el quehacer cognitivo de la literatura en particular y 222 El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción del arte, en general. Cada uno de los niveles explicitados incluye a los otros dos: entender la ficción literaria como uno de los resultados de la imaginación creadora involucra necesariamente pensar en su ontología cognitiva, en sus relaciones con lo existente y en un campo de sentido para lo humano. Esta perspectiva integradora de los distintos niveles involucrados en la ficción literaria puede visualizarse mejor si se considera que la integración también ha sido expuesta en función de sus “efectos negativos”. Cuando Platón, en La República, se refería a la poesía mimética como “fábulas ficticias”, “mentiras” o “falsedades” y expulsaba a los poetas de la ciudad ideal, le estaba atribuyendo a la ficción características nocivas en los tres niveles arriba mencionados. El arte mimético, según Platón, refleja las cosas alejadas en tercer grado de las ideas esenciales y verdaderas, adjudicando a la divinidad y al artesano los dos primeros grados respectivamente. En este sentido, su facultad referencial apunta únicamente a sombras, apariencias, simulacros, copias de copias, lo que menoscaba la potencia cognoscitiva de la mímesis. Más aún, si Platón confiere a la mímesis alguna función en la experiencia humana cotidiana, ésta se acuña sobre el temor a que la ficción produzca un “efecto de arrastre” (Schaeffer, 2002:19), un contagio de conductas reprensibles y una injerencia perniciosa en los comportamientos de la vida real. La segregación platónica aplicada a la mímesis se convirtió en la matriz de un discurso antimimético argüido a lo largo de la historia. Según Jean-Marie Schaeffer, quien da cuenta de este rechazo en los primeros capítulos de ¿Por qué la ficción? La alta probabilidad de que las imitaciones difuminen las fronteras entre la realidad y la representación mimética de la realidad, generando un extravío con respecto al conocimiento y a la verdad, por un lado, y la eventualidad de que la poesía pervierta la moral de los individuos, por el otro, serían los dos argumentos en la base de esta aversión. La defensa de la mímesis la inicia el propio Aristóteles, quien en la Poética establece las diferencias entre la poesía y la historia, inscribiendo la poesía en el orden de lo posible y lo verosímil, frente al orden de lo factual y lo verdadero que asignó a la historia. Desde un enfoque pragmático, Schaeffer repite el gesto aristotélico a favor de la mímesis, aunque utiliza otros criterios para demarcar los límites entre la realidad y la ficción. Al mismo tiempo, emprende la defensa de las posibilidades cognoscitivas de la ficción y la reivindica eliminándole la etiqueta de “ilusión engañosa” o “mentira”. En orden de demarcar dichos límites, define la ficción como un “fingimiento lúdico compartido” (2002:128), lo que implica un “acuerdo intersubjetivo” (129) entre emisor y receptor: por parte de uno, la intención lúdica explícita y pública; por parte del otro, la aceptación del juego y de sus reglas. En caso contrario, la actividad mimética se transformaría en un “fingimiento serio”, lo que equivale simple y llanamente a la ilusión engañosa o a la mentira. Para 223 Lucero de Vivanco Roca Rey lograr este acuerdo, Schaeffer decreta “la regla constituyente fundamental de toda ficción: la instauración de un marco pragmático adecuado a la inmersión ficcional” (2002:128). No hay cómo diferenciar, según él, la representación ficcional de la referencial en cuanto a sus contenidos representacionales, porque cada una de éstas se establece según un campo de referencia determinado; equivale a decir que no es posible distinguirlas desde una perspectiva semántica. Instaurado el marco pragmático adecuado, la diferencia entre un tipo de representación y otra se instituye gracias a que el fingimiento lúdico induce a la inmersión ficcional salvaguardando la conciencia reflexiva con respecto a dicha inmersión: “La función del fingimiento lúdico es crear un universo imaginario y empujar al receptor a sumergirse en ese universo, no inducirle a creer que ese universo imaginario es un universo real” (Schaeffer, 2002:138). El acuerdo pragmático que la ficción exige supone, entonces, un marco de conciencia racional como condición necesaria para la inmersión ficcional. Mantener la conciencia sobre la inmersión, sobre el “como si” implicado en el fingimiento lúdico compartido, forja la clave para valorar la mímesis como instancia de conocimiento y, fundamentalmente, para establecer la función de la ficción. El modo del “como si” de las artes miméticas despliega la capacidad para marcar y percibir tanto la semejanza como, también, la diferencia entre el objeto imitado y el producto de la imitación, entre la realidad y la ficción. Percibir la semejanza, por un lado, permite a Schaeffer legitimar los procesos cognitivos que operan por imitación y se interiorizan por inmersión (2002:100). Según Schaeffer, el reconocimiento de similitudes es un requisito crucial en los procesos de aprendizaje, es lo que permite construir “un modelo fundado en una parrilla selectiva de similitudes entre imitación y cosa imitada” (2002:73) por lo que “la construcción de una imitación es siempre una forma de conocer la cosa imitada” (2002:72). Por otro lado, percibir la diferencia expresa una competencia ficcional universal, una capacidad de distanciamiento que todos los seres humanos poseen para distinguir la realidad de la simulación. Con el reconocimiento de esta competencia, Schaeffer anexa a su régimen el fundamento antropológico en donde anclar la función de la ficción, a la que considera y llama “función trascendental” que reside en la posibilidad que tenemos todas las personas de reorganizar “los afectos imaginarios en un terreno lúdico, su escenificación, lo que nos da la posibilidad de experimentarlos sin que nos agobien. El efecto de esta reelaboración ficcional... es el de... una desidentificación parcial” (2002:309). Es decir, la ficción propicia ––según Schaeffer–– un tipo de desdoblamiento del yo que nos separa de nuestras propias representaciones, levantando una plataforma para el ensayo y el error. La expresión y experimentación de nuestros afectos, nuestras percepciones y nuestros 224 El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción recuerdos pueden tomar vida en la ficción de manera mucho más mesurada e inocua de lo que lo harían en la vida real, hasta el punto de permitirnos la fruición estética. El diseño de ficción defendido por Schaeffer está fundado en una serie de supuestos con los que lo imaginario entra en contradicción. Si, como se ha visto, lo imaginario está en la base de toda manifestación cultural y social, no se sostiene ni se justifica la diferenciación que intenta hacer Schaeffer entre “universo imaginario” y “universo real”, ya que es la imaginación creadora ––y no la reproductora–– la que inventa tanto la ficción como la realidad. Es decir, es la misma operación imaginativa la que está en el origen de ambas. El “universo real” es también resultado de los sueños, las significaciones simbólicas, los mitos, las imágenes, etc. Pero parece más contradictorio aún intentar hacer depender la inmersión ficcional de un marco de racionalidad. Esto significa volver a situar a la razón en un lugar jerárquico de predominio y control sobre las formas de la imaginación, cosa que Ernst Cassirer ––entre otros–– en su momento refutó, incorporando la imaginación y las formas simbólicas al paradigma filosófico.3 Adicionalmente, el marco racional que actúa como condición de la inmersión ficcional no necesariamente refleja las prácticas culturales de la ficción. Justamente, Durand y Castoriadis han explicado cómo no siempre es posible conservar la conciencia sobre los sustratos imaginarios que modelan nuestras formas sociales y culturales. Por otro lado, la perspectiva pragmática de Schaeffer, que constriñe los contenidos semánticos de la ficción a un marco referencial determinado, dificulta la posibilidad de establecer referencias que transversalicen los marcos, sin riesgo de romper con las convenciones de la lectura. Esto limitaría, por ejemplo, la valorización de representaciones arquetípicas que, por definición, sobrepasan todo marco convencional. Ahora bien, es innegable que los límites establecidos por estos marcos son saludables en el sentido de no exigir a la ficción aquello que no le corresponde (equivalencia fáctica con la no-ficción, referencialidad lógica causal). Sin embargo, limitar la referencialidad de la ficción a 3 Después de Kant y de lo que él mismo llamó su “giro copernicano”, la subjetividad conquista un rol en la aprehensión, constitución y representación del mundo, abriendo una puerta para que otras vías no vinculantes a la razón se admitan como instrumentos de objetivación dentro de la reflexión filosófica. Una serie de propuestas teóricas se dieron a conocer en esta línea entre la década del 30 y la del 60, las que reaccionaron frente al excesivo intelectualismo sostenido hasta el siglo XIX, y a las que Durand llama “hermenéuticas instaurativas” de lo imaginario (La imaginación 68-92). Entre los intelectuales que contribuyeron a construir este prisma de subjetividad se encuentran Henri Bergson. Las dos fuentes de la moral y la religión. Buenos Aires: Sudamericana, 1962; Gaston Bachelard. La poética de la ensoñación. México: FCE, 2004; Carl Jung. Arquetipos e inconsciente colectivo. Barcelona: Paidós, 2004; Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza, 2003; Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas. México: FCE, 2003. 225 Lucero de Vivanco Roca Rey un marco cerrado resulta demasiado empobrecedor cuando se quiere entender la ficción literaria en relación con campo imaginario, esto es, en toda su amplitud para la comprensión del sentido de las experiencias universalizables y no sólo para emitir un juicio sobre ellas o para construir una explicación objetiva. Finalmente, la concepción mimética del arte y de la literatura adoptada por Schaeffer parte de la base de que sólo existe un único mundo real ––el mundo en que vivimos, el que podemos ver y experimentar–– que, por lo tanto, se constituye como el fundamento y punto de referencia de toda creación artística. Según esto, la operación imaginativa propia de las actividades miméticas de la ficción sería a fin a la que Castoriadis llamó imaginación segunda (ver nota 2) la misma que el paradigma metafísico entendió como meramente reproductora y desdeñó, por más de veinte siglos, por no ser conducente al conocimiento. Desde el punto de vista de lo imaginario habría que entender lo contrario: es la imaginación creadora o primera el fundamento de todo lo existente, la que está en la base del mundo que día a día construimos. Pero no siempre se acepta la perspectiva monádica de un mundo imitable y representable. Nelson Goodman se posiciona, en más de un sentido, en un lugar opuesto al de Schaeffer. Desde un enfoque semántico y constructivista, Goodman adopta, más bien, la idea de que existen múltiples mundos reales que se erigen como “versiones de mundos” (1990:131) sin jerarquía entre ellos, lo que puesto en términos literarios (y filosóficos) nos ubica en el ámbito de los “mundos posibles”. Asimismo, frente a la concepción más pulcra de Schaeffer que se encarga de limpiar la noción de mímesis de sus efectos de arrastre, Goodman sostiene las influencias recíprocas entre los distintos tipos de mundos: “Es obvio ––dice–– que los trabajos de ficción literaria y los trabajos correspondientes en otras artes juegan un papel sobresaliente en la construcción de mundos, y los mundos que habitamos no son en menor medida herencia del trabajo de novelistas, autores de teatro o pintores que el resultado de las ciencias, las biografías o la historia” (1990:142). Esta demarcación implica que los mundos, tal como Goodman los asume, no provienen de la nada, sino que están hechos teniendo como modelo otros mundos previamente existentes, por lo que la construcción de cada uno de ellos incorpora siempre el anterior. Un mundo posible “parte siempre de mundos preexistentes de manera que hacer es, así, rehacer” (1990:24); según Goodman, las maneras de hacer mundos, de acuerdo a este autor, son múltiples y variadas. Debido justamente a la diversidad en su hechura y en sus resultados, la valoración de la composición y de las fronteras de cada uno de ellos no puede ser dada por un criterio único de verdad, sino ––y en esto sí coincide con Schaeffer–– en relación a su propio marco referencial. Su validez tiene que ver con un “ajuste a aquello a lo que de una manera u otra se 226 El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción refiere” (1990:185) y su verdad con aquello que podemos rehacer y construir más que encontrar. Efectivamente ––y en coincidencia con lo imaginario–– ya en el siglo veinte se hicieron distintas propuestas que liberaron a la noción de mundo de sus obligaciones objetivas y racionales, dándole, más bien, fundamentos y criterios plurales para su establecimiento. De acuerdo a lo anterior, el conocimiento al que postula la literatura a partir de los mundos posibles es el que transita por construcciones reconocibles de la experiencia, o, como diría Goodman, re-cognoscibles (1990:144). Ahora bien, no obstante la modelización y la “re-cognoscibilidad”, al tratarse de construcciones, estos mundos han logrado emanciparse de la dependencia mimética con respecto a la realidad y, por lo tanto, de una función únicamente reproductora. En este sentido, Goodman reivindica para los mundos así concebidos y emancipados, especialmente para los del arte y la cultura, una función que no opera “menos en serio que las ciencias en tanto forma de descubrimiento, de creación y de ampliación del conocer”. Por el contrario, afirma, la ficción nos abre a un “sentido más amplio de promoción del entendimiento humano” (1990:141). En términos generales, el diseño de Goodman es más sintónico con el campo de lo imaginario, fundamentalmente, porque ambos enfoques se adscriben a una perspectiva semántica de la ficción. No obstante, habría que hacer un contrapunto a las ideas de Goodman consignadas aquí. Específicamente, a la reciprocidad de influencias entre los distintos tipos de mundos no jerarquizados que él defiende, admitiendo que la ficción puede incidir en el mundo real con la introducción de nuevos mundos re-hechos a partir de mundos ya existentes. El énfasis en la modelización que este operativo supone es lo que contradice el campo teórico de lo imaginario. Trascender el mundo en su facticidad ––crear mundos a partir de imaginarios–– es una operación propiciada por la imaginación creadora que no tiene por qué limitarse a lo previamente existente. Por el contrario, la imaginación creadora es lo previamente existente, es lo que escapa a toda determinación y, como tal, es el sustrato de lo creado e instituido y garante de nuevas creaciones e instituciones. Por otro lado, que los mundos no estén jerarquizados, según Goodman, contradice la alternancia efectiva de constelaciones imaginarias según los distintos contextos históricos, alternancia que está ligada a condicionamientos sociales e ideológicos. Y si esto es así es, porque, justamente, sí se establecen jerarquías entre los mundos más allá de nuestra intención o de nuestra decisión. La propuesta de Thomas Pavel representa, en cierta forma, una integración de las dos perspectivas anteriores. Por un lado, desde un enfoque semántico, Pavel reconoce la existencia de dos niveles de mundos, el de la ficción y la no-ficción, aunque advierte sobre “la movilidad y la poca determinación” de sus fronteras (1995:105). Por otro lado, desde un enfoque pragmático, Pavel postula que no son los criterios ontológicos los pertinentes 227 Lucero de Vivanco Roca Rey para demarcar estas fronteras, sino, más bien, culturales e históricos, dado que “la ficción, en la mayoría de los casos, (es) una propiedad históricamente variable” (1995:101). Debido a esto, en vez de instalar el texto de ficción en un marco referencial, como Schaeffer y Goodman, Pavel establece un marco convencional (1997:175) para su validación y contextualización, ponderando, por encima de cualquier demarcación técnica y severamente rígida, las prácticas y los usos culturales de la ficción. En este sentido, la propuesta de Pavel no sólo representa una síntesis de las otras dos, sino que se organiza con un grado aún mayor de sintonía con respecto al campo teórico de lo imaginario. Aún más, Pavel se refiere a la estructura binaria que sostiene la división entre los dominios de la ficción y la no-ficción como un producto cultural, a la que Durand únicamente tendría que recordarle su irrenunciable condición imaginaria: “Quiero proponer que la estructura ontológica en dos niveles es un rasgo general de la cultura humana... Uno de ellos es percibido en tanto que dominio de la realidad inmediata, mientras que el otro nivel, que proporciona las claves de las proyecciones míticas o ficticias, sólo es accesible por mediación cultural: leyendas, tradiciones, textos, representaciones, obras de arte” (1997:175). Según lo expuesto por Pavel, la permeabilidad de las fronteras entre la realidad y la ficción promueve no sólo la convivencia sino, también, la transferencia semántica entre ambos niveles. En este sentido, el marco convencional coincide en gran medida con las teorías de lo imaginario, al establecerse como un conjunto de criterios y de mecanismos que, en un determinado momento histórico y cultural, regulan el flujo referencial desde un dominio al otro. De esta manera, mientras que acontecimientos históricos quedan en la memoria colectiva convertidos en leyenda o relatos míticos se convierten en ficción, los elementos ficcionales influyen seriamente en la vida real, pero sin que ninguno de estos nuevos productos del intercambio se anquilosen o se osifiquen en el tiempo. Explica Pavel que “las sociedades tienden a desarrollar espacios característicos imaginarios que dan forma tanto a la vida social como a la producción cultural... por otra parte, la ficción literaria contribuye en el desarrollo de lo imaginario, ya sea otorgándole una poderosa confirmación o bien ayudando en su transformación gradual” (1995: 121-122). Adicionalmente, la propuesta de Pavel integra una concepción funcionalista de la ficción (1995:173-180) sustentada, principalmente, en su empresa referencial y dentro de la flexibilidad dada por el marco convencional. El tema de la referencia en la ficción, según Pavel, descansa sobre dos principios fundamentales: el principio de distancia y el principio de pertinencia. En relación al primero, Pavel considera que el distanciamiento es la actividad teleológica por excelencia de toda operación imaginaria. Este principio 228 El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción supone la creación de una distancia simbólica y ejemplar, a través de la transferencia hacia el ámbito de la ficción de todas las posibles frustraciones, tensiones, intolerancias, etc., de la vida cotidiana, con la finalidad de que sean exorcizadas y sanadas en el proceso de exposición pública. “Pero esta cura no tiene efectos a menos que, de cierto modo, se demuestre que tiene cabida en lo existente” (1995:175), añade Pavel, para indicar la necesidad de complementar el principio de distancia con el de pertinencia. En este sentido, el tránsito entre un mundo y otro es de doble dirección y los acontecimientos de la vida real buscan reflexivamente, una vez hechos ficción, incidir “vívidamente en el mundo de quien los contempla” (1995:175). Según estos principios, el tipo de conocimiento al que la ficción tendría acceso ––una vez más–– dice relación con un nivel de comprensión más amplio de la experiencia vital, a partir de la incorporación de todos aquellos temas existenciales que, de manera esencial, preocupan al ser humano, tanto en su individualidad como en su sociabilidad. Se explicarían, así, tópicos recurrentes de la literatura de todos los tiempos, como “el nacimiento, el amor, la muerte, el éxito y el fracaso, la autoridad y la pérdida de autoridad, la revolución y la guerra, la producción y la distribución de los bienes, la posición social y la moralidad, lo sagrado y lo profano” (1995:178) que retornan desde la ficción al plano de la realidad concreta para hacer menos sombría y menos intolerable la vida. Tal vez lo más notable de este autor es la coincidencia con respecto a la línea imaginaria, al haber puesto los principios funcionales de distanciamiento y de pertinencia en un lugar central de la ficción, tal como Durand centró en la función eufémica de lo imaginario su sentido de trascendencia. EL SABER DE LA FICCIÓN Aún cabe preguntarse por el aporte que supone articular las perspectivas teóricas de la ficción y de los imaginarios. En primer lugar, se podría decir que lo imaginario ilumina de manera inusual un ámbito particular de la ficción que desde un análisis estrictamente técnico o teórico podría perderse ¿Cuál? El contrapunto realizado entre ambos campos teóricos muestra tanto divergencias como convergencias. Las primeras ya han sido explicitadas al exponer las propuestas de Schaeffer, Goodman y Pavel. En cuanto a las convergencias, las perspectivas expuestas coinciden en tres aspectos gruesos. Primero, en relación a la referencialidad, la ficción es el lugar donde instalar aquello que de alguna forma u otra perturba la experiencia vital; es el espacio para escenificar lo oculto, lo frustrante, lo inmanejable, lo inexplicable. Al respecto, se ha visto cómo Durand explicitaba lo que considera la mayor de estas perturbaciones: la angustia producida por la certidumbre sobre la 229 Lucero de Vivanco Roca Rey irreversibilidad del tiempo. Segundo, en relación a lo cognitivo, ficcionalizar estos elementos perturbadores e inexplicables proporciona un mayor grado de conocimiento sobre ellos y, por ende, sobre uno mismo y sobre el mundo. Sin embargo, la finitud del tiempo ––el requerimiento inapelable de la muerte, el destierro original con respecto a la eternidad–– no es un duelo al cual sea fácil acceder de manera directa: es necesaria su conversión simbólica y su saber provendrá también del ámbito simbólico o, como la ha llamado Lanceros, de la “escena imaginaria” (63). Tercero, en relación a la función, los efectos de este tipo de conocimiento no sólo permiten tener un mejor manejo de los elementos perturbadores, sino también trascender, corregir, reinventar la realidad que los origina. Esto es algo a lo que ya se ha referido Durand como la función eufémica de lo imaginario, orientada fundamentalmente hacia la angustia esencial: la muerte. La muerte (literal o metafórica) es, no sólo para Durand, el centro de lo imaginario:4 “Bien podría apostarse que, desde el principio, se construye, se canta y se cuenta (en el doble sentido del término) contra la muerte y bajo su manto, que la muerte es el punto del que surgen, no sólo la mitología y la religión, sino la arquitectura, el relato, la música y el cómputo” (2006:65). La ficción, así concebida, demarca un campo específico de conocimiento dentro del ámbito epistemológico y un saber que sobrepasa el que se logra por mediaciones meramente técnicas o teóricas (véase Lanceros). Un saber con el que el ser humano confabula sobre su propia situación en el mundo, sobre sus temores y sus esperanzas. Un saber que ha logrado sobrevivir a la negación milenaria proveniente del paradigma racional; que no desestima la agitación en la observación de los hechos, ni renuncia al misterio frente al dato objetivo, consiguiendo que se reconozca la impronta de lo imaginario en el quehacer del mundo. Un saber que ha logrado revitalizar la imaginación y la imagen ––nociones ambas comprendidas en el concepto imaginario–– como medios para condensar racionalidad y sensibilidad, lucidez y afectividad. De esta forma, el saber de los fantasmas apuesta por levantarse como un escenario para la comprensión por sobre la explicación y nos recuerda no obliterar la necesidad de mantener los ojos más abiertos hacia el campo imaginario y la visión más comprensiva hacia lo cultural y antropológico de lo que demandaría un análisis estrictamente técnico a la hora de abordar un texto de ficción. 4 Véase también Henri Bergson. Las dos fuentes de la moral y la religión. Buenos Aires: Sudamericana, 1962; Edgar Morin. El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología. Barcelona: Cairos, 2000; Wolfgang Iser. “La ficcionalización: dimensión antropológica de las ficciones literarias”, en Teorías de la ficción literaria. Comp. Antonio Garrido. Madrid: Arco/Libros, 1997:43-65. 230 El saber de los fantasmas: imaginarios y ficción Por último, toda lectura literaria desde la perspectiva de lo imaginario encuentra un conocimiento sobre la realidad y sobre el contexto histórico al que hace referencia. Por lo tanto, estas páginas han sido formuladas bajo el entendimiento (y para evidenciar ese entendimiento) de que hoy en día ya no es posible disociar el saber imaginario, por un lado, de las mediaciones de las que se vale la historia como disciplina y los conocimientos que ésta proporciona, por el otro. La ficción, lejos de distanciarnos de los acontecimientos del mundo, lejos de desacreditar la “verdad” o las verdades que allí se gestan, es un lenguaje primordial con el que los seres humanos emprendemos nuestro camino hacia nuestros propios relatos y hacia la institución autónoma de nuestras sociedades. En La Poética, Aristóteles afirmaba que “el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa... la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder” (158). Negaba Aristóteles a la historia su derecho de acceder a los sueños y a la poesía la autoridad para informar sobre la realidad. La historia y la realidad, por un lado, y el campo poético y subjetivo, por el otro, habían quedado en discordia o desarticulados entre sí, como si ambos no convergieran en el lenguaje simbólico. Una historia que se levanta a partir del saber de la literatura adquiere el compromiso de reconocer el dialogismo de la verdad y de los principios que construyen el mundo. Una literatura que contribuye con la construcción de la historia crea ese dialogismo y no sólo lo reconoce. La historia se engrandece, por lo tanto, con la literatura y el mundo se hace más inclusivo y más tolerante cuando la historia incluye el saber que de ahí se obtiene. El símbolo es el lugar en donde se cruza el tiempo del mito y el tiempo de la historia, ha escrito Lanceros (62). La historia no puede, por tanto, olvidar que es en el conocimiento que proviene del campo imaginario donde hay que buscar las señales con las que el recuento del tiempo amplía el sentido del tiempo que se cuenta. Universidad Alberto Hurtado* Facultad de Filosofía y Humanidades Departamento de Lengua y Literatura Almirante Barroso 10, Santiago (Chile) lvivanco@uahurtado.cl 231 Lucero de Vivanco Roca Rey BIBLIOGRAFÍA ARISTÓTELES. Acerca del alma. Madrid: Gredos, 2003. ------- La Poética. Trad. Valentín García Yebra. Madrid: Gredos, 1999. CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre. Barcelona: Gedisa, 1998. DURAND, Gilbert. Las estructuras antropológicas del imaginario. México: F. C. E., 2004. ------- La imaginación simbólica. Buenos Aires: Amorrortu, 2000. GARRIDO DOMÍNGUEZ, Antonio. “Teorías de la ficción literaria: los paradigmas”, en Teorías de la ficción literaria. Comp. Antonio Garrido Domínguez. Madrid: Arco/Libros (1997):11-40. GOODMAN, Nelson. Maneras de hacer mundos. Madrid: Visor, 1990. LANCEROS, Patxi. “Conocimiento”. Diccionario de Hermenéutica. OrtizOsés, Andrés y Patxi Lanceros (Dir.). Bilbao: Universidad de Deusto (2006): 60-66. PAVEL, Thomas. “Las fronteras de la ficción”, en Teorías de la ficción literaria. Comp. Antonio Garrido. Madrid: Arco/Libros (1997):171179. ------- Mundos de ficción. Caracas: Monte Ávila, 1995. PLATÓN. La República. Buenos Aires: Eudeba, 2003. SCHAEFFER, Jean-Marie. ¿Por qué la ficción? Madrid: Lengua de Trapo, 2002. 232 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (233-249) ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl COMUNIDADES INTERPRETATIVAS. PERSPECTIVAS DE LA HERMENÉUTICA LITERARIA DE STANLEY FISH Interpretative communities. Perspectives on Stanley Fish’s literary hermeneutics Juan Antonio González de Requena Farré* Resumen Este artículo explora una de las nociones más comprensivas de la hermenéutica contemporánea: el concepto de “comunidad interpretativa” que nos recuerda que cada interpretación descansa en el trasfondo de nuestra precomprensión de las prácticas compartidas y de los compromisos institucionales. Por lo mismo, se indaga en los orígenes de la “comunidad interpretativa” —en la hermenéutica fronteriza de Stanley Fish (una hermenéutica postmetafísica y literaria)— para comprender los límites de la koiné hermenéutica y elucidar diferentes interpretaciones de los trasfondos comprensivos comunes, a través de nuestra tradición hermenéutica. Palabras clave: Comunidades interpretativas, hermenéutica, fundacionalismo, retórica. Abstract In this article, we explore one of the most comprehensive notions of our contemporary hermeneutics: the concept of “interpretative community”, which reminds us that every interpretation relies on the background of our precomprehension of shared practices and institutional commitments. Thus, we inquire the origins of the “interpretative community” in the border hermeneutics of Stanley Fish (a postmetaphysical and literary hermeneutics), in order to understand the limits of the hermeneutical community, and to elucidate different interpretations of our common comprehensive backgrounds, through our hermeneutical tradition. Key words: Interpretative communities, hermeneutics, foundationalism, rethoric. INTRODUCCIÓN. LUGAR DE LA HERMENÉUTICA LITERARIA DE FISH EN LA HERMENÉUTICA CONTEMPORÁNEA Sin duda, justo en el momento en que se ha convertido en un lugar común la vigencia de cierta koiné hermenéutica (Vattimo, 1991:55-71) resulta más urgente que nunca preguntarse por el tipo de comunidad cultural que vincula a las muy variopintas teorías de la interpretación. Pero, también, hay que interrogarse acerca de la constitución misma de una comunidad Juan Antonio González de Requena interpretativa, toda vez que ella conforma el trasfondo de sentido presupuesto tanto en cualquier comprensión mundana, cuanto en toda reflexión hermenéutica. De ahí nuestra elección de una propuesta como la de Stanley Fish, a la hora de dar cuenta del proyecto y sentido de la koiné hermenéutica. En primer lugar, tratándose de una apuesta interpretativa fronteriza con respecto a la hermenéutica filosófica (internamente vinculada con ella, al asumir la constitución interpretativa de todo sentido, pero desvinculada externamente, por su posición implícitamente neo-pragmatista y postfilosófica) la intervención de Fish permite elucidar tanto los límites irrebasables de la comunidad hermenéutica como su proyecto compartido. En segundo lugar, por haber introducido en las discusiones sobre la interpretación textual el muy fecundo concepto de “comunidad interpretativa”, la propuesta de Fish hace posible explicitar y problematizar las posibles configuraciones del trasfondo de sentido que toda posición hermenéutica presupone (como convivir comprensivo, pertenencia a la tradición, destinación histórico-epocal, involucramiento pragmático, solidaridad, etc.). Así, pues, emprendemos una doble tarea de indagación que nos llevará tanto a revisar el perfil hermenéutico de la apuesta interpretativa de Fish, cuanto a examinar diversas concepciones de la comunidad interpretativa, tal y como han sido propuestas en la tradición hermenéutica. Ciertamente, saludamos algunos aspectos de la apuesta hermenéutica de Fish: ésta insiste en la radical facticidad contextual de toda comprensión e invita a asumir esa interminable deriva interpretativa en que sólo cabe realizar interpretaciones de las interpretaciones. Sin embargo, sospechamos que el convencionalismo de Fish encubre un intento de clausurar y encuadrar (en nombre de los compromisos profesionales e institucionales de los intérpretes) tanto la apertura de la interpretación como el acontecimiento del sentido. Y es que el convencionalismo retórico de Fish reduce la tarea de interpretación a un ejercicio retórico de persuasión, basado en los compromisos institucionales infranqueables de una comunidad interpretativa. En ese sentido, se corre el riesgo de fetichizar los marcos locales de interpretación institucional, de tal manera que las prácticas interpretativas resulten inmunes frente a cualquier conflicto y contestación de interpretaciones o ante la crítica inmanente de las contradicciones internas a nuestros contextos institucionales. En ese mismo momento, el convencionalismo retórico se convierte en una metafísica invertida que termina consagrando las perspectivas autorreferentes de los marcos institucionales, como si todas fueran localmente defendibles e igualmente imposibles de trascender (Eagleton, 2005:118-124). 234 Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria EL CONVENCIONALISMO RETÓRICO COMO CONJURACIÓN DEL FUNDACIONALISMO Y EL FORMALISMO La apuesta interpretativa de Fish tiene como punto de partida un marcado distanciamiento con respecto a toda posición teórica de carácter esencialista y fundacionalista (como la metafísica de la presencia y la ambición universalista de la teoría, desde el platonismo hasta Habermas). Pero, también, involucra un rechazo de toda tentación formalista (como la que se halla en gran parte de la investigación lingüística, desde la semiótica estructuralista y la sintaxis lógica neopositivista hasta la gramática universal chomskyana o la pragmática universal habermasiana). No en vano, Fish rechaza tanto los presupuestos teóricos (epistemológicos, lingüísticos y antropológicos) cuanto la propia pretensión de fundamentación teórica (el racionalismo transcontextual y la visión esencialista desvinculada) que, tradicionalmente, han bloqueado la cabal comprensión de nuestras prácticas interpretativas por haber eludido su eficacia local, su diferencia contextual, sus juegos persuasivos y sus autotransformaciones dinámicas. En primera instancia, y como consecuencia de su tentación teoricista, las teorías de corte fundacionalista y esencialista parten ––según Fish–– desde una visión epistemológica que reduce el ser de lo que hay a un conjunto de entes acontextuales, relacionalmente dispuestos y formalmente equivalentes entre sí. Por otra parte, para Fish, la epistemología fundacionalista presupone una verdad transcontextual y trascendente, y asume que es posible obtener un conocimiento tan desinteresado como capaz de superar las limitaciones de las perspectivas particulares; además, introduce un yo idéntico y homogéneo, un punto de vista tan autoconsciente como libre de parcialidad, y que puede aprehender y comunicar con total transparencia cierta realidad referencial independiente de los asuntos humanos (1992:169-170). Desde este marco epistemológico y antropológico fundacionalista, Fish considera que se desarrolla toda una teoría de la interpretación que contrapone al sujeto-lector y al objeto-texto como entidades discretas e independientes, dando por hecho que entre ellos media cierta metodología descriptiva, con un vocabulario neutral, que permite darle forma discursiva a la relación entre lector y texto. Como si el sistema descriptivo que el lector introduce (con sus distinciones de géneros, categorías, cánones y estilos) pudiera contrastarse externamente con las estructuras de significado del texto, el cual operaría como principio regulador y de objetividad independiente a la que la descripción debería corresponder (1992:107-108). Ahora bien, para Fish, este fundacionalismo epistemológico e interpretativo se asocia a cierto formalismo el cual, más que una simple teoría del lenguaje, es, asimismo, una suma de presupuestos teóricos acerca del individuo, la racionalidad, la práctica y la 235 Juan Antonio González de Requena política. A partir de la tesis lingüística de que existen significados fijos y claros, transcontextuales e independientes del uso lingüístico, el formalismo lleva a cabo una limitación y una subordinación de los deseos interpretativos y de las producciones de sentido, toda vez que consagra la codificación sistemática de lenguajes públicos impersonales, así como apela a un criterio de racionalidad trascendente, abstracto e independiente de los contextos particulares (1992:16-17). Sin duda, las principales presuposiciones del formalismo se derivan ––según Fish–– de la creencia de que existe un significado literal (tan claro y transparente, como libre de contexto) que puede calcularse formalmente en función del significado de las partes constituyentes del texto. Por lo demás, Fish cree ––siguiendo la estela del comentario derrideano de la pragmática austiniana–– que esta tesis sobre el significado lingüístico se vincula a todo un conjunto de oposiciones relacionadas e interdependientes, que contrastan sistemáticamente el discurso pleno y un cierto discurso “huérfano”. Se trata de oposiciones tales como: lenguaje literal, frente a lenguaje metafórico; discurso objetivo, frente al subjetivo; lenguaje científico, frente al expresivo; acto de habla locucionario, frente a ilocucionario; constatativo, frente a performativo, etc. (1992:64-65). Como se puede apreciar, el avezado homo rethoricus que es Fish construye un abigarrado “muñeco de paja” para atacar todo aquello que contradiga la versión retórica de las prácticas interpretativas como juegos locales de persuasión. Semejante enemigo imaginario se forja por medio de una analogía negativa: así como el formalismo implica una concepción acontextual del orden de los significantes, del mismo modo, el fundacionalismo y el esencialismo introducen una perspectiva desvinculada y transcontextual de lo que hay (en ambos casos, no se asume la eficacia retórica local de nuestras prácticas interpretativas). ¿Quién se esconde detrás de la aparatosa carcasa de este “muñeco de paja”, en que convergen el fundacionalismo, el esencialismo y el formalismo? ¿La reificación del texto y del significante en la semiótica estructuralista o la falacia descriptiva de gran parte de la filosofía analítica del lenguaje? ¿Los intentos de establecer una sintaxis lógica (como en Carnap), una gramática universal (al estilo de Chomsky) o una pragmática universal (en la sintonía de Habermas)? ¿El platonismo y la metafísica de la presencia, o la teoría crítica? De todo un poco y nadie en específico. Al fin y al cabo, una caracterización negativa de todo lo que bloquea una apuesta interpretativa convencionalista y retórica no define concretamente ninguna posición intelectual efectivamente sostenida (aunque resulta obvia la alergia de Fish ante toda posición teórica crítica y universalista, como la que Habermas sostiene en su teoría de la acción comunicativa, que nuestro homo rethoricus insistentemente ataca). 236 Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria Además, no está claro que exista alguna convergencia posible (más allá de su presunto acontextualismo) entre tan disímiles posiciones teóricas que no excluyen relevantes divergencias entre sí, tal y como ocurre con el formalismo típico (que parece impugnar todo esencialismo metafísico, en nombre del orden de los significantes), el fundacionalismo estándar (que aparentemente rehúye el juego de las oposiciones formales diferenciales, apelando al fundamento) o la teoría crítica (que, básicamente, cuestiona toda reificación ya sea del código o del fundamento). Más explícitos, aunque no menos variopintos, resultan los aliados a quienes Fish apela para conjurar el espíritu de este curioso formalismo fundacionalista y esencialista, en nombre de un giro retórico: la deconstrucción derrideana, la pragmática austiniana de los actos de habla, el neo-pragmatismo de Rorty, el historicismo kuhniano, la crítica literaria de De Man, la nueva retórica de Perelman, el narrativismo de Hayden White, la estética de la recepción de Jauss e Iser, entre otros (1992:279-291;300-301). LA APUESTA HERMENÉUTICA DE FISH: CONVENCIONALISMO Y CONTEXTUALISMO Fish aporta una redescripción de nuestras prácticas interpretativas que, al asumir que los significados son siempre función del contexto intencional y de la perspectiva interpretativa, desbarata la dicotomía rígida entre el discurso referencialmente pleno y, por otra parte, la figuración de un discurso “huérfano”, referencialmente desasistido. Y es que ––para Fish–– la comprensión del significado se da siempre dentro de cierta trama intencional de intereses, propósitos y preocupaciones. De ese modo, para aprehender el significado no basta con conocer formalmente la referencia de los elementos lingüísticos aislados así como las reglas para combinarlos. Es preciso ––según Fish–– compartir una manera de pensar, una actividad general y una forma de vida, en las cuales ya estamos involucrados, a través de las metas, procedimientos y valores de que participamos (1982:303-304). Así, pues, tanto la interpretación del significado como la comunicación del sentido tienen lugar siempre en el seno de un sistema de inteligibilidad, o sea, desde nuestro involucramiento en contextos intencionales, así como en prácticas y asunciones institucionales sobreentendidas (1982:306). De hecho, no cabe concebir el significado al margen del contexto de pertenencia desde el cual ya siempre escuchamos los enunciados como significativos, y la discriminación entre los significados posibles de un enunciado será siempre situacional (1982:308-310). La construcción del sentido y la donación de significado ocurren ––según Fish–– simultáneamente con la identificación del contexto y 237 Juan Antonio González de Requena con la aprehensión de cierta estructura de comprensión, que se da como un trasfondo social de prácticas y propósitos compartidos (1982:313-318). En suma, tanto la construcción del significado como nuestras prácticas interpretativas son ––para Fish–– propiedades comunitarias. De esa manera, el entendimiento compartido que sustenta la confianza de los interlocutores presupone la participación en un sistema de inteligibilidad institucional, del cual los intérpretes actúan como extensiones (1982:320-321). En todo caso, Fish considera que el contexto no es tanto un conjunto de aspectos empíricamente dados en el mundo, cuanto la constitución interpretativa de un mundo significativo a partir de asunciones y presupuestos siempre contextualizados. No en vano, los contextos son productores de la interpretación, pero, también, son productos de la interpretación (1992:82-83). Por eso, aclarar el significado no consiste ––según Fish–– en contrastar el texto con un contexto referencialmente dado e independiente, sino que pasa por producir una interpretación situacional desde cierto involucramiento confiado en nuestras prácticas interpretativas convencionales. De ahí que toda comunicación significativa implique el despliegue de un trabajo interpretativo incesante, centrado en la construcción situacional del significado y siempre expuesto a las inagotables contingencias de la interpretación. Y es que, en conclusión ––para Fish–– todo significado es el producto de una perspectiva interpretativa la que inevitablemente, descansa en otras construcciones y supuestos interpretativos sin que podamos establecer un fundamento último del sentido (1992:158-159). El punto de vista que arraiga el significado en las comunidades interpretativas (en que estamos involucrados) parece proporcionar una adecuada comprensión del entendimiento compartido. De hecho, la autoridad interpretativa que nos vincula no podría recaer ––según Fish–– tan sólo en el texto (pues no habría divergencia interpretativa posible) ni tampoco únicamente en el lector individual (ya que no existiría un acuerdo viable entre los múltiples deseos interpretativos) (1992:105). En ese sentido, Fish asume y profundiza el giro hermenéutico al reconocer que, en cualquier campo de actividad humana, los significados y hechos, así como los procedimientos y valores, se construyen social y políticamente en la medida en que se elaboran interpretativamente a partir de presupuestos y propósitos compartidos, tan situacionales como históricamente contingentes (1992:277). No en vano, Fish asume una perspectiva marcadamente interpretativista y convencionalista conforme a la cual todos los significados y valores, así como nuestras razones y criterios, son un producto de los tiempos y un resultado de cierta historia interpretativa. De ese modo, nuestras prácticas interpretativas se atienen siempre a ciertas condiciones históricas y culturales contingentes, es decir, a 238 Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria las convenciones institucionales vigentes en las comunidades interpretativas a que pertenecemos (1992:206-207). LA IMPUGNACIÓN DE LA TEORÍA Y EL GIRO RETÓRICO Desde la perspectiva interpretativista y convencionalista que Fish adopta, no es posible obtener un punto de vista acontextual y desapegado ni, tampoco, podemos llevar a cabo una autorreflexión distanciada, al margen de los propios supuestos interpretativos situacionales. Y es que ––según Fish–– nuestras prácticas significativas siempre resultan informadas por presupuestos interpretativos locales e históricamente contingentes. De ahí que la tentación teórica de alumbrar principios trascendentes y generales, independientemente de cualquier campo específico de actividad humana, constituya un sinsentido: no hay más principios que los contenidos y presupuestos locales de cada práctica específica (1992:28-29). Para Fish, no podemos disponer de principios neutrales que pretendan sostenerse como fundamentos esenciales y certezas universales, toda vez que las creencias específicas que sustentan nuestros deseos interpretativos están siempre especificadas situacionalmente y entrelazadas con las condiciones prácticas de determinadas comunidades interpretativas (2001:4). Por otra parte ––según Fish–– quienes se auto-atribuyen principios neutrales no sólo eluden el pluralismo de las comunidades interpretativas, sino que, además, rebajan la relevancia práctico-política de tomar partido y comprometerse decididamente en la acción (2001:14). En ese sentido, Fish plantea que la teoría carece de consecuencias ya que no es posible remontarse a principios universales desde los cuales se pudieran deducir, programar y validar las prácticas históricamente contingentes. No en vano, todo presupuesto de nuestras prácticas se encuentra involucrado en una comprensión del contexto intencional, tan situacional como contingente, tan interpretativa como convencionalmente vigente (1992:45;41). No existe, por tanto ––para Fish–– una relación universal y necesaria entre el posicionamiento teórico-epistemológico y las orientaciones prácticopolíticas. De hecho, no cabe establecer una relación teórica entre el surgimiento de una teoría y los cambios en las prácticas significativas (1992:40;129). Como Fish postula, las convicciones teóricas que se pueden sostener en una comunidad corresponden tan sólo a prolongaciones del sentido común que orienta los contextos prácticos compartidos. De ese modo, la teoría se perfila ––según Fish–– como una actividad más, tan situacional e históricamente condicionada como cualquier otra práctica (1992:127). Toda su eficacia radica en aportar una redescripción retóricamente persuasiva de 239 Juan Antonio González de Requena prácticas ya vigentes, así como en la aceptación confiada de cierto léxico, dentro de una comunidad interpretativa históricamente situada (1992:43). Por otra parte ––para Fish–– las prácticas teóricas de autodescripción de las actividades compartidas sólo establecen relaciones locales, contingentes e históricamente determinadas con respecto a la repercusión retórica que puedan tener en una comunidad histórica particular (1992:50-51). En suma, Fish considera que la ambición teórica de situarse en una perspectiva trascendente, al margen de las diversas esferas humanas de actividad, resulta insostenible: la teoría no produce transformaciones decisivas en las prácticas humanas (que se limita a redescribir) pero tampoco consigue llevar a cabo una autorreflexión crítica de nuestros presupuestos que nos permitiera emanciparnos de perspectivas parciales, haciéndonos autoconscientes de los fundamentos de posibilidad de nuestras prácticas (1992:127). En ese sentido, Fish cree que la autoconciencia reflexiva es tan irrelevante e inoperante como la propia ambición teórica. Y es que no hay actividad humana que sea independiente de la concienciación situacional de supuestos locales y contextos intencionales específicos; pero, precisamente por ello, no existe –– según Fish–– una autoconciencia trascendente que se pueda ir ampliando desde una perspectiva tan universal como privilegiada, al margen de los ámbitos circunstanciales de actividad o más allá de la historicidad y lingüisticidad de nuestra condición hermenéutica (1992:236-238). Al reconocer que tanto la reflexión teórica como la autoconciencia crítica corresponden únicamente a estrategias retóricas para la redescripción persuasiva de nuestras prácticas, Fish pone en primer plano el componente retórico de toda construcción discursiva y de toda práctica interpretativa. Así, pues, Fish cree que con el giro interpretativo cobra protagonismo la retórica, en tanto arte de redescribir persuasivamente los presupuestos locales y nuestras convicciones contingentes (1992:271). A contrapelo de la tradición antirretórica asociada al fundacionalismo y al esencialismo, Fish asume que tan sólo hay reinterpretaciones de reinterpretaciones que se aceptan en las comunidades interpretativas debido, solamente, a su eficacia persuasiva y, por tanto, de modo contingente e históricamente situado. Desde esta posición retórica, los argumentos que parecen racionalmente evidentes, acontextuales y trascendentes, se presentan únicamente como discursos localmente persuasivos, que ––para Fish–– tienen peso argumentativo porque se han vuelto convenciones y rutinas institucionales en una situación histórica determinada (1992:174-175). En suma, reconocer la retoricidad de todo discurso implica aceptar el carácter mediado y socialmente construido de cualquier sentido y verdad. De ese modo ––según Fish–– cobra protagonismo el homo rethoricus, es decir, la condición de quien asume el sentido retórico (persuasivo y escénico, 240 Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria convencional e interpretativo) de todas nuestras prácticas y posiciones interpretativas. Y es que Fish insiste en que no hay perspectivas privilegiadas, universales y desapegadas, desde las cuales excluir algunas estrategias e intervenciones interpretativas como “meramente retóricas” (1992:274-277-288). CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD CON LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA Sin duda, la redescripción de nuestras prácticas interpretativas que Fish realiza, por muy post-filosófica y retórica que pretenda ser, hunde sus raíces en la hermenéutica filosófica. De hecho, la apuesta interpretativa de Fish parece reconocer implícitamente algunas caracterizaciones filosóficas de la experiencia hermenéutica: ya sea que entendamos ésta como cierto diálogo pensante en que el intérprete del mensaje proviene ya del mensaje mismo y corresponde a la destinación del sentido (Heidegger, 1987:136-137); ya sea que la concibamos como autocomprensión de la facticidad, lingüisticidad e historicidad de la conversación que somos (Gadamer, 2004:217-224); ya sea que la pensemos como comprensión reflexiva de la dialéctica entre acontecimiento y sentido, en el discurso y en los mundos textuales que construimos (Ricoeur, 2000:96-98). Por lo demás, son múltiples los puntos de arraigo en que la hermenéutica literaria de Fish entronca con el giro hermenéutico de la filosofía: el marcado malestar ante el metodologismo formalista y ante las pretensiones de una autoconciencia teórica tan desapegada como objetivadora (Gadamer, 2004:54-55); la crítica del fundacionalismo y de toda autocerteza metafísica que pretenda suministrar acceso a una verdad absoluta y a una presencia plena (Grondin, 1999:198-199); la comprensión del sentido discursivo a partir de los presupuestos y nexos intencionales de nuestro ser en el mundo (Heidegger, 1998:34); la asunción del carácter interpretativo, dialógico y compartido de toda experiencia (Gadamer, 2004:148-152); la vinculación de nuestras creencias con trasfondos intencionales y sentidos transmitidos tradicionalmente (Gadamer, 2004:114-115); e, incluso, la aceptación del componente retórico, discursivo y conversacional, que se patentiza en un entendimiento interhumano no susceptible de demostración lógica concluyente (Gadamer, 2004:275-281). Sin embargo, en cierto sentido, la hermenéutica literaria de Fish se distancia de la hermenéutica filosófica cuando se trata de concebir el modo de validación de nuestras prácticas interpretativas. Entonces, lo que (para Fish) sostiene la validez y propiedad de nuestra experiencia interpretativa ya no es tanto la apertura desocultadora del ser y el acontecimiento apropiador del sentido, ni tampoco la patentización dialógica de la cosa misma y la fusión de 241 Juan Antonio González de Requena los horizontes de sentido (Heidegger, 1998:44;239-246; Gadamer, 2004:5462) sino, más bien, tan sólo la aprobación institucional, así como la sanción obtenida desde las prácticas profesionales y los hábitos operacionales en una comunidad interpretativa determinada. De ese modo, la hermenéutica literaria de Fish parece dejar impensadas las vías de validación de esa autoridad sancionadora que una comunidad interpretativa se arroga en sus hábitos profesionales. A diferencia de lo que ocurre en la hermenéutica filosófica, Fish se limita a tematizar la validación de la autoridad interpretativa desde una perspectiva tan convencionalista y pragmatista como desfondada, y tan antifundacionalista como profesionalista e institucionalista (Ferraris, 2000: 345). Esta divergencia en las modalidades de validación de nuestras prácticas interpretativas puede asociarse a las diferentes maneras como la hermenéutica filosófica y la hermenéutica literaria de Fish entienden la relación entre comprensión e interpretación. En la hermenéutica filosófica hay cierta primacía del trasfondo originario de la comprensión, entendido como la facticidad de la proyección de posibilidades de nuestro ser en el mundo y como la constitución lingüística e histórica del sentido conversacionalmente compartido. Así, pues, la interpretación se limita a explicitar cierta precomprensión mundana del sentido transmitido en que ya estamos involucrados, y se autocancela en lo comprendido cuando el sentido transmitido y la cosa misma encuentran la palabra adecuada (Heidegger, 1998:32; Gadamer, 2003:566-567). En la hermenéutica literaria de Fish, parece predominar el momento interpretativo —o sea, la redescripción convencionalista de las construcciones del sentido— a través de un movimiento vertiginoso de reinterpretación de las reinterpretaciones, que desfonda toda precomprensión de un horizonte de sentido. Así, pues, en la producción y atribución de significados sólo rigen, en última instancia, los contextos intencionales convencionalmente instituidos en las prácticas interpretativas profesionales e intramundanas. Por lo demás, aunque exista una indudable afinidad entre hermenéutica y retórica (que Fish reivindica con insistencia) la hermenéutica desborda el mero arte de la persuasión y del entendimiento estratégicamente inducido, toda vez que supone la apertura conversacional a la alteridad, el encuentro con el otro y la fusión de los horizontes de sentido compartidos a través de nuestro ser en común (Gadamer, 2004:117). LAS COMUNIDADES INTERPRETATIVAS EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA DE FISH La acuñación conceptual de cierta “comunidad interpretativa” juega un papel decisivo en la hermenéutica literaria de Fish. Pero ¿Qué entiende Fish 242 Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria por “comunidad interpretativa? ¿De qué manera se relacionan las comunidades interpretativas con nuestras creencias, con los individuos, con las instituciones y con el cambio? En primera instancia ––para Fish–– la comunidad interpretativa no consiste tanto en un grupo de individuos que comparte cierto punto de vista, cuanto en una perspectiva y forma de organizar la vida que “comparte individuos”. De hecho, las dimensiones estimativas y las categorías de comprensión compartidas (así como los procedimientos probatorios instituidos) conforman la conciencia de los intérpretes individuales quienes devienen, así, miembros involucrados y extensiones de una empresa comunitaria (1992:105-106). De ese modo ––según Fish–– los intérpretes individuales son constituidos por la comunidad interpretativa como los propios textos que las comunidades interpretativas construyen y elaboran. Por otra parte, Fish considera que las comunidades interpretativas conforman un emplazamiento en que nuestros deseos interpretativos encuentran limitaciones prácticas y frenos institucionales. Todo intérprete sigue, pues, caminos delimitados por los conjuntos de prácticas vigentes, así como por los propósitos y construcciones institucionales compartidos local e históricamente (1992:26-27). Y es que sólo dentro de los límites y de los ámbitos institucionalmente articulados resulta concebible ––para Fish–– la práctica interpretativa y el entendimiento compartido. Sólo en la medida en que existe un trasfondo institucional que prefigura las posibilidades de nuestra forma de vida podemos llevar a cabo acciones significativas y dar curso a otros deseos interpretativos, siempre ya institucionalmente insinuados (1992:197-199;244). En consecuencia, Fish cree que nuestras prácticas interpretativas se limitan a prolongar redes compartidas de presupuestos y creencias, propósitos y procedimientos que mantenemos con firmeza (aunque resulten históricamente contingentes) toda vez que nos conforman y constituyen (1992:207). No se trata, únicamente, de que nuestras creencias siempre estén entrelazadas en entramados de presupuestos y escenarios organizativos (con distintas prioridades e intereses) de manera que no se puede hablar de propósitos o razones no institucionales. De hecho, no existen razones ni deseos interpretativos al margen de los contextos intencionales y presupuestos de comprensión en los cuales ya estamos comprometidos dentro de nuestra actividad cotidiana socialmente organizada (1992:202). Además, para Fish, los códigos que organizan nuestra experiencia contingente, permitiéndonos relacionar los aspectos del mundo con los intereses y propósitos de una comunidad interpretativa, no son estructuras o mecanismos estáticos sino que, más bien, constituyen proyectos dinámicos y flexibles que se van modificando a través de las prácticas que informan, así como mediante los supuestos que elaboran (1992:119-121). En ese sentido, 243 Juan Antonio González de Requena las comunidades interpretativas (esos conjuntos de prácticas institucionales, códigos compartidos y redes de creencias que nos constituyen) operan como auténticos motores del cambio, ya que, aunque parezcan homogéneas por el horizonte compartido de su propósito general, resultan heterogéneas y cambiantes por la diversidad de dinámicas que se despliegan en su seno. No en vano ––según Fish–– las prácticas de las comunidades interpretativas se están autotransformando continuamente, en el mismo momento en que las contingencias emergentes resultan asimiladas a la historia y propósitos compartidos (1992:117;122-123). Como cualquier actividad socialmente organizada, también la práctica interpretativa y la creencia compartida no cesan de autotransformarse. Para Fish, no pueden dejar de reinterpretar sus supuestos y deseos interpretativos, según se van absorbiendo las contingencias situacionales tanto en la trama estructural de presupuestos como en la continuidad histórica de los deseos interpretativos (1992:250). Por lo demás, Fish considera que no somos miembros de una sola comunidad interpretativa cerrada sino que participamos en diferentes contextos intencionales, asociados situacionalmente a comunidades interpretativas diversas. De ese modo, hemos de lidiar con diferentes exigencias y roles interpretativos. En fin ––para Fish–– el arraigo hermenéutico en comunidades interpretativas supone una condición fracturada e inestable (1992:54-57) y, sin embargo, los compromisos profesionales y entramados institucionales que “comparten individuos” no pueden ser rebasados o trascendidos críticamente. En ese sentido, Fish domestica los conflictos de interpretaciones y la fractura de las comunidades interpretativas, presentando las contradicciones inmanentes a los marcos socio-históricos como si tan sólo se tratara de una heterogeneidad en el reparto de los roles profesionales o de cierta diferencia de perspectivas institucionales que resultan tan inconmensurables como equivalentes. En última instancia, da la impresión que la autotransformación de las comunidades interpretativas, que Fish consagra retóricamente, resulta impermeable a toda impugnación o contestación del principio de organización y de los frenos institucionales que guían el cambio en las comunidades interpretativas. De ese modo, los compromisos profesionales y entramados organizativos resultan tan incontestables e ineluctables —en tanto marco de la autotransformación institucional— como inapelables y opacos son los sistemas de creencias que guían pre-reflexivamente la actividad interpretativa y la persuasión retórica local (Eagleton, 2005:219-220). LA INTERPRETACIÓN DE LA COMUNIDAD INTERPRETATIVA EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA En gran medida, si la posición de la hermenéutica literaria de Fish resulta fronteriza con respecto a la hermenéutica filosófica es, precisamente, 244 Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria por el modo como concibe la comunidad interpretativa, a saber: como un entramado institucional y como un conjunto de contextos intencionales, convencionalmente construidos y habitualmente reinterpretados en nuestras prácticas profesionales (Fish, 1992:123). En ese sentido, esta visión convencionalista, profesionalista e institucionalista de las comunidades interpretativas aparece desarraigada de todo trasfondo ontológico, así como está desvinculada de una comprensión cabal de nuestro ser en común y del sentido constituyente de la comunidad. Ciertamente, como contrapartida del planteamiento de Fish, no existe una única versión de la comunidad constituyente que la hermenéutica filosófica presupone. En todo caso, fue preciso poner de manifiesto el trasfondo ontológico del ser en común y de la comunidad constituyente para que se pudiera desplazar la encrucijada en que se hallaban atrapadas la hermenéutica técnica y la metodología hermenéutica, a la hora de concebir la comunidad interpretativa. Y es que la concepción de esa comunidad hermenéutica que subyace a toda comprensión del sentido compartido oscilaba fatalmente entre la congenialidad de los espíritus (como en el caso de Schleiermacher) o bien la expresión vital del espíritu objetivo en las obras, instituciones y sistemas culturales (como en el caso de Dilthey) (Gadamer, 2004:100-103; Ricoeur, 2000:73-82). Desde luego, cuando Heidegger se hace cargo del sentido existencial del ser en común, no se limita a consagrar la identificación intersubjetiva ni, tampoco, las comunidades profesionales y las convenciones institucionales (tan relevantes para Fish) en virtud de las cuales los sujetos coexisten intramundanamente. De hecho ––para Heidegger–– tanto el coexistir intramundano como las convenciones intersubjetivas se arraigan en el trasfondo de cierto convivir comprensor, es decir, en la comprensión originaria del coestar (del ser con y por mor de los otros) así como en la solicitud preocupada. Sólo a partir de este trasfondo originario de convivencia y solicitud se abre la posibilidad de instituir relaciones intramundanas convencionales y de establecer un reconocimiento intersubjetivo (Heidegger, 1998:26). Además, en la hermenéutica heideggeriana de la facticidad, el sentido de la comunidad constituyente pasa por la repetición destinal precursora de un legado de posibilidades y por la resuelta destinación histórico-epocal, pero no consiste en el impropio acostumbramiento convencional a las prácticas institucionales y a los hábitos profesionales consuetudinarios (que Fish consideraría un presupuesto de toda interpretación viable, 1998:75). Por otra parte, también en la hermenéutica filosófica de Gadamer se insiste en el arraigo ontológico de la comunidad constituyente, toda vez que se enfatiza la constitución lingüística de nuestro ser en común, así como la movilidad histórica de los horizontes de sentido de nuestro convivir. La comunidad hermenéutica es ––para Gadamer–– 245 Juan Antonio González de Requena encuentro conversacional y fusión de horizontes, desde los sentidos tradicionalmente transmitidos que compartimos, más que un conjunto de convenciones institucionales sujetas a disposición estratégica, como Fish parece sostener (2004:205-208). Incluso, entre las versiones de una cierta hermenéutica postmetafísica que podría parecer más próxima a la hermenéutica literaria de Fish (como es el caso de la hermenéutica neopragmatista de Rorty o de la hermenéutica nihilista de Vattimo) la comunidad interpretativa no es tan sólo un repertorio de prácticas institucionales convencionalmente compartidas en la ocupación profesional, como ocurre en Fish. Por más que ––en la hermenéutica postmetafísica–– se cuestione toda hipóstasis ontoteológica de la comunidad en tanto fusión transparente y presencia plena del sentido, en tanto transposición identificadora basada en una naturaleza humana común, o en tanto anticipación contrafáctica de una situación ideal de comunicación (Vattimo, 1991: 205-208). Sin embargo ––a diferencia de Fish–– la comunidad interpretativa no consiste únicamente en un constructo institucional autorreferente. Más bien, ella se constituye en virtud del mismo movimiento con que se destituye, disloca y distorsiona: tanto mediante la redescripción metafórica cuanto a través de la rememoración irónica de los léxicos y sentidos tradicionalmente transmitidos (Vattimo, 1991:28-35). Pero lo más decisivo es que la comunidad hermenéutica postmetafísica requiere de cierta “solidaridad” (entendida como identificación imaginativa con los detalles de las vidas ajenas y con la humillación de los otros) o, bien de cierta pietas (concebida como atención devota a las huellas de vida de nuestros semejantes y amor al prójimo) que, si bien no tienen un fundamento necesario, introducen un margen de exposición a lo otro y de alteridad constituyente en la trama de nuestro ser en común (Rorty, 1991:207-210). En fin, la comunidad interpretativa que Fish consagra (como marco institucional de toda interpretación) se aleja del sentido de comunidad constituyente que la hermenéutica ha planteado como trasfondo de toda comprensión. La de Fish es una comunidad constituida e institucionalmente autorreferente que no sólo desconoce la alteridad constituyente y la exterioridad compareciente de nuestras prácticas interpretativas sino que, además, bloquea la apertura ontológica de sentidos de nuestro ser en el mundo (ya que Fish privilegia la eficacia local de las retóricas institucionales) así como frena el autocuestionamiento crítico de las fracturas, contradicciones internas y conflictos de interpretaciones que desbaratan, siempre, cualquier clausura institucional de la comunidad. 246 Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria CONCLUSIÓN. MÁS ALLÁ DEL CONVENCIONALISMO E INSTITUCIONALISMO DE FISH: LOS MÁRGENES DE LA KOINÉ HERMENÉUTICA Como pone de manifiesto la contemporánea hermenéutica de la comunidad, la experiencia de la comunidad interpretativa no se deja reducir al dominio de la obra objetivable y producible ni a la autocomplacencia de un conjunto de artefactos institucionales o de un repertorio de disposiciones estratégicas profesionales (tal y como podría pensarse desde el convencionallismo retórico e institucional de Fish). Pensar la comunidad interpretativa no puede consistir tan sólo en la consagración de la opacidad e inercia de las prácticas institucionales y profesionales (por muy desfondadas que ––como ocurre en el enfoque de Fish–– se las considere). En ese sentido ––y a contrapelo de la comprensión de la comunidad interpretativa en Fish–– Jean-Luc Nancy recuerda, mejor que nadie, que la comunidad comienza donde termina la obra institucional y profesional Por eso la comunidad no puede depender del dominio de la obra. No se la produce, se hace la experiencia de ella (o su experiencia nos hace) como experiencia de la finitud. La comunidad como obra, o la comunidad gracias a las obras, supondría que el ser en común, como tal, sea objetivable y producible (en lugares, personas, edificios, discursos, instituciones, símbolos: en una palabra, en sujetos). (…) La comunidad tiene lugar en lo que Blanchot denominó el desobramiento. Más acá o más allá de la obra, eso que se retira de la obra, eso que ya no tiene nada que ver ni con la producción, ni con la consumación, sino que tropieza con la interrupción, la fragmentación, el suspenso. La comunidad está hecha de la interrupción de las singularidades, o del suspenso que son los seres singulares. Ella no es obra, ni siquiera una operación de los seres singulares: porque ella es simplemente su ser –su ser suspendido sobre su límite. La comunicación es el desobramiento de la obra social, económica, técnica, institucional (2000:61). Por lo demás ––como, tal vez el propio Fish hubiera asumido–– la comunidad interpretativa no ha de ser concebida, tampoco, en tanto que una propiedad de los sujetos (una determinación o predicado que los califique como parte del mismo conjunto) o como un ámbito de pertenencia intersubjetiva o de intimidad comunicativa, ni como una sustancia producida por la comunión orgánica o la fusión en una unidad sin fisuras (Nancy, 2000:30-31; Esposito, 2003:21-22). La comunidad interpretativa no constituye una posesión que se pueda concebir bajo la figura de lo propio (como un sujeto en sumo grado). Más bien, hay que pensarla como aquella deuda a partir de la cual somos expropiados y como aquel extrañamiento entregado que nos 247 Juan Antonio González de Requena expone ––en tanto que singulares–– tanto a la interpelación de los otros como al reparto del estar en común (2003:30-32). Y es que únicamente haciéndonos cargo de la exterioridad y alteridad que marcan nuestro ser en común, únicamente exponiéndonos a los modos de comparecencia y rememoración que abren una experiencia compartida ––e interrumpen la clausura de toda identidad o propiedad comunitaria–– podremos lograr una comprensión involucrada de esa comunidad constituyente que la koiné hermenéutica ha puesto en el centro de su meditación (y que resulta marcadamente distinta de la comunidad institucionalmente constituida que Fish teoriza). Tal vez podamos invocar, de algún modo, ese reparto de las voces singulares, esa articulación e inscripción de nuestro estar en común, esa exposición limítrofe que interrumpe el habla fundacional y permite comunicarnos un sentido en común, siempre ya distribuido y diferido. Semejante experiencia de la inscripción singular, del reparto de las voces, de la diferencia del sentido, así como del habla interrumpida, fragmentada y plural constituye, quizás, la aventura que nos invita a realizar la experiencia literaria cuando asume la ausencia de obra (Blanchot, 1970:622-624; Nancy, 2000:123-136). En fin, la comunidad hermenéutica que otrora se congregó en torno a ciertas técnicas o metodologías de exégesis textual, o que trató de arraigarse ontológicamente en un propio coestar en el mundo (y que Fish ha intentado reducir a un trasfondo institucional de compromisos profesionales) resulta actualmente convocada en los márgenes de la inscripción de nuestro estar en común, allá donde se patentiza la exterioridad del reparto de las voces singulares. C/ Volcán Corcovado 5036, Puerto Montt (Chile)* juannelly@surnet.cl 248 Comunidades interpretativas. Perspectivas de la hermenéutica literaria BIBLIOGRAFÍA BLANCHOT, Maurice. El diálogo inconcluso. Caracas: Monte Ávila, 1970. EAGLETON, Terry. Ideología. Una introducción. Barcelona: Paidós, 2005. ESPOSITO, Roberto. Communitas: origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003. FERRARIS, Maurizio. Historia de la hermenéutica. Madrid: Akal, 2000. FISH, Stanley. The trouble with principle. 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Barcelona: Paidós, 1991. 249 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (251-268) ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl ACERCA DE LA FUNCIÓN EMANCIPATORIA Y EL ESTATUTO CRÍTICO DE LA INTERPRETACIÓN EN PSICOANÁLISIS About its emancipatory function and the status of interpretation in critical psychoanalysis Niklas Bornhauser* Resumen El psicoanálisis es una práctica plural, múltiple y abierta. Su diálogo con otras disciplinas no solamente constituye una contribución relevante al debate público contemporáneo, sino que se torna en exigencia indispensable en cuanto a su devenir como discurso interesado en librarse de la tutela o servidumbre con respecto a los saberes establecidos. En este artículo se aborda el ejercicio del psicoanálisis ligado a la práctica crítica en su sentido estricto, función crítica asociada a la correspondiente concepción de interpretación y a la práctica interpretativa que se vuelve posible a partir de ella. En la medida en que la interpretación se pretenda reveladora, conlleva la necesidad de problematizar las relaciones de poder que la condicionan y contextualizan, por lo mismo, en este análisis se postula que una ética psicoanalítica debe considerar estos elementos en la medida en que quiera efectuar una contribución al debate contemporáneo y, en particular, al proyecto emancipador del cual forma parte. Palabras clave: Crítica, interpretación, poder, ética. Abstract Psychoanalysis is a plural, multiple and open practice. Its dialogue with other disciplines not only constitutes a relevant contribution to the present public debate, but is an indispensable exigency towards its own future as a discourse interested in getting rid of the trusteeship or servitude of established knowledge. In that sense, the exercise of psychoanalysis is bound to the critical practice in its strict sense. This critical function is associated to the corresponding conception of interpretation and the respective interpretative practice. Interpretation, insofar as it pretends to be truly revealing, entails the necessity to promote a judicious analysis of the relations of power that condition and contextualize it. A psychoanalytical ethics must consider these elements if it wants to make a contribution to the contemporary debate and particularly to the emancipatory project of which it is part. Key words: Critique, interpretation, power, ethics. Niklas Bornhauser INTRODUCCIÓN El psicoanálisis, desde sus orígenes, es una disciplina híbrida, plural y heterogénea. En su constante reformulación convergen un número de prácticas diversas y desemejantes, que se fecundan y repelen recíprocamente; entre ellas, en primer lugar, la filosofía, la psiquiatría, la antropología y la lingüística. En la medida en que el psicoanálisis —concebido como una estructura abierta— se distingue de todo sistema cerrado del pensar, su devenir en el siglo XXI depende de su capacidad de someter sus antecedentes, sus influencias y sus derivaciones a un análisis histórico y racional, es decir, de escribir su propia historia conceptual (Begriffsgeschichte) (Koselleck, 1979; Gumbrecht, 2006). No obstante, además de lo anterior, los rumbos abiertos a partir de su respectivo diagnóstico del presente se juegan en su solvencia a la hora de contribuir al cuestionamiento de la comprensibilidad de suyo (Selbstverständlichkeit) del statu quo y de proponer alternativas, cualitativamente diferentes, a los modos establecidos de pensar y hacer. El logro de dicho desafío, a saber, el de pensar de otra manera, se supedita, entre otros, a su disposición a revisar el lugar que ocupa en el conjunto orquestado de prácticas y quehaceres ––científicos–– que distinguen el panorama actual y de esclarecer, en la medida de lo posible, su correspondiente “disciplinary matrix” (Kuhn, 1970:182) con tal de favorecer su aspiración hacia la “mayoría de edad” (Mündigkeit) en un sentido ilustrado (Kant, 1784). La discusión pormenorizada tanto de la raigambre ––histórica, científica, política, etc.–– de sus conceptos y de los principios y supuestos que animan y orientan su práctica forma parte de un esfuerzo disciplinar, sostenido por un interés cognoscitivo emancipatorio que apunta, la autorreflexión mediante, a desatarlo de la dependencia de poderes hipostasiados y establecerlo como teoría y práctica crítica (Habermas, 1968). En relación a lo anterior, la hipótesis que se quiere poner a prueba es la siguiente: existe una determinada “propiedad” del psicoanálisis, que es coextensiva tanto a su teoría como a su práctica, a saber, su dimensión crítica. Esta dimensión se encuentra estrechamente vinculada a su correspondiente concepción de interpretación. Desde un punto de vista que provisoriamente se llamará epistemológico ya se puede adelantar que el derrotero de aquella facultad crítica dependerá, entre otros, de su capacidad de problematizar las relaciones de poder-saber existentes y de trazar alternativas viables a los modos establecidos de hacer, prescritos por la doxa hegemónica. 252 Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación ACTITUD CRÍTICA Y EPISTEME PSICOANALÍTICA Actualmente, cuando en el habla cotidiana (Alltagssprache) se emplea el término “crítico”, se hace en el sentido de “una situación o un estado crítico”, por ejemplo, tal como uno lo hace al hablar de “un paciente crítico”. En ese sentido, un estado crítico es toda aquella situación clínica en la que el paciente tiene o puede tener severamente alteradas una o más constantes vitales, ya sea por un periodo de tiempo determinado o indeterminado. Designar algo como crítico equivale a decir que algo debe ser objeto de particular atención, pues “no marcha bien”. Generalmente connota la preocupación por lo precario, frágil, tenue o perecedero de un objeto ––o varios–– cuya existencia está puesta en riesgo. De este modo, cuando en el deporte, digamos, por ejemplo, en el fútbol, se recurre a dicha expresión, habitualmente ello expresa un estado de ánimo que va desde la nerviosidad hasta el desasosiego por el pasado, presente o futuro —ya sea deportivo o económico— del equipo en el cual están puestas las ilusiones del hincha o del fanático en cuestión. Se podría inferir, por ende, que el calificativo “crítico” se encuentra vinculado, de una manera, que aún cabe precisar, al menos en el habla ordinaria, a la persistencia de “las cosas” y a la pregunta por sus condiciones de existencia. Efectivamente, partiendo del análisis del habla rutinario y corriente, uno, en principio, podría colegir que lo crítico se relaciona con una cierta amenaza, un peligro de fin, de término o de disolución. Sería, por consiguiente, una señal de amenaza; más específicamente, del peligro de muerte inminente que arroja anticipatoriamente sus sombras sobre el presente, correspondiéndose, por ende, hasta cierto punto, con una señal de angustia, que advierte acerca de la inminencia del peligro de expiración y muerte. La crítica des-substantivada, en tanto actitud o quehacer, se asemeja a un instrumento que opera sobre un cierto dominio, estableciendo, de este modo, una distancia (Friedeburg y Habermas, 1983) y, en un segundo paso, una cierta perspectiva (Butler, 2002) sobre las formas de conocimiento establecidas y ordenadoras. A partir de lo expuesto se desprende la exigencia que todo pensamiento —incluso, o ante todo, el pensamiento cuestionador— requiere develar y examinar las formas de justificación de su propia aproximación. Al respecto, Foucault en L’archéologie du savoir ha argumentado que el pensamiento tiene no solamente la libertad sino, incluso, el deber de tomar una perspectiva crítica respecto de su propia constitución, quitándole a las “cosas” y, más importante aún, a sí mismo, su engañosa familiaridad. El psicoanálisis, tal como corrobora la siguiente referencia a Freud, con respecto a esto no constituye una excepción 253 Niklas Bornhauser Muchas veces hemos oído sostener el reclamo de que una ciencia debe construirse sobre conceptos básicos (Grundbegriffe) claros y definidos con precisión. En realidad, ninguna, ni aun la más exacta, empieza con tales definiciones. El comienzo correcto de la actividad científica consiste más bien en describir fenómenos que luego son agrupados, ordenados e insertados en conexiones. Ya para la descripción misma es inevitable aplicar al material ciertas ideas abstractas que se recogieron de alguna otra parte, no de la sola experiencia nueva. Y más insoslayables todavía son esas ideas —los posteriores conceptos básicos de la ciencia— en el ulterior tratamiento del material. Al principio deben comportar cierto grado de indeterminación (Unbestimmtheit); no puede pensarse en ceñir con claridad su contenido (1915:109). La crítica, en tanto Kritik que se distingue de la mera Krittelei, chismorreo, rezongo o murmullo, equivale a una forma del pensar que se interroga no solamente por las condiciones, sino por los límites de los más seguros y asegurados modos de conocimiento. Estas modalidades afianzadas de pensar, que propician la difusión de lo que R. Williams (1976) designó justamente como los “hábitos mentales acríticos”, establecen la división entre lo pensable y lo no-pensable, bloqueando la irrupción de lo no-deseable, en otras palabras, precisamente aquello que tiene que ver con la dimensión inconsciente del deseo, con lo que el acontecimiento tiene de aleatorio e imprevisible. La promoción de ciertos términos instrumentales, aquello que T. W. Adorno (1962) designó como operationale Begriffe, una vez establecidos como referentes inamovibles del lenguaje dominante, se convierte en el principal obstáculo para que la crítica opere como parte de una “práctica material” que apunte a captar los modos como las propias categorías se instituyen.1 El objeto de la crítica, por decirlo de algún modo, sería la manera 1 La alusión a Adorno, en el contexto de este trabajo, es de carácter ilustrativo y tangencial y, a diferencia de lo que sucede con Habermas, en ningún caso constituye una referencia teórica imprescindible para el desarrollo del argumento central. Como es consabido, mientras que los trabajos del primero se inscriben, principal aunque no exclusivamente, en el análisis del nazismo, el estudio de la sociedad post-industrial y sus estructuras sociopolíticas y culturales, efectuando ––junto a Max Horkheimer y Herbert Marcuse–– un sólido aporte teórico y metodológico a la llamada Teoría Crítica clásica, Jürgen Habermas, en cambio, pertenece a lo que ha sido distinguido como segunda generación compuesta, principalmente, además de él, por Claus Offe, Oscar Negt, Alfred Schmidt y Albrecht Wellmer. Cfr. Rolf Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Geschichte ––Theoretische Entwicklung–– politische Bedeutung. München/Wien: Carl Hanser Verlag (1986). Con respecto a la obra de Jürgen Habermas, la recepción contemporánea (Jay, 1973; McCarthy, 1978) distingue una primera etapa, en la cual aún sigue, muy directamente, los planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y Adorno, de una segunda, en la cual renueva esta misma, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose ––más que en la tradición idealista–– en la nueva filosofía del 254 Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación como se ordena el campo de saber, cómo se efectúa la oclusión constituyente de ciertos dominios especializados y cómo, en un segundo momento, lo que este campo suprime mediante el cierre del universo discursivo (Marcuse, 1964) retorna. Se encuentran antecedentes de este ejercicio que develan las limitaciones de las perspectivas disciplinarias y apuntan a cuestionar las categorías filosóficas utilizadas habitualmente con tal de reafirmar una determinada visión-de-mundo (Weltanschauung) en los escritos freudianos, particularmente en la 35ª de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933-1932), titulada precisamente “Über eine Weltanschauung”. Dicho estilo corrosivo del pensar, que devela el encubrimiento o el conveniente olvido de ciertas verdades incómodas —tal como lo fue, en su momento, el descubrimiento de la sexualidad infantil— inscribe a Freud entre los llamados maestros de la sospecha (Ricoeur, 1965). Empero, el pensamiento freudiano no se detiene ahí, en el mero develamiento o desocultamiento, sino que procede a interrogar las formas discursivas hegemónicas, establecidas precisamente sobre dicha supresión, con lo cual el psicoanálisis se funda y se deshace en las mismas fronteras del pensar. En palabras de Judith Butler, “no se trata de referir la práctica a un contexto epistemológico dado de antemano, sino de establecer la crítica como la práctica que cabalmente expone los límites de ese mismo horizonte epistemológico, haciendo que los contornos del horizonte, por así decir, aparezcan puestos en relación con su propio límite por vez primera” (2002: 218). En efecto, la actitud crítica llevó la práctica clínica más allá de sus fronteras designadas, ya que Freud la aplicaría a expresiones psíquicas antaño descartadas como manifestaciones insensatas, carentes de sentido. Con ello disolvió los vínculos de univocidad, supuestamente existentes entre la cara visible de los síntomas y la significación, inscribiendo al psicoanálisis en la senda de un proyecto crítico que “parece conducido por naturaleza, por lenguaje. Sin adherir por completo a esta división, nos parece altamente aclaratoria con relación al distanciamiento de sus formulaciones teóricas respecto a los planteamientos de T. W. Adorno. Las posibilidades de emancipación del hombre contemporáneo, por ende, se vinculan estrechamente con el ejercicio de la crítica, en particular la crítica de las ideologías ––ciencia y técnica, en primer lugar–– y de la manera como se establezca, por ejemplo, el recurso al psicoanálisis. A su vez, la relación entre teoría y práctica, que se aleja de las concepciones (neo)positivistas actuales, se vincula con el análisis de la relación entre las diversas formas de conocimiento y los diferentes intereses convergentes, sentando de este modo las bases para que la crítica de la sociedad supere el mero comprender y se traduzca en los esfuerzos de liberación de las variadas y cada vez más sofisticadas formas de dominación. 255 Niklas Bornhauser función, diría que por profesión, a la dispersión, a la dependencia, a la pura heteronomía” (Foucault, 2006:4). La crítica, “no existe más que en relación con otra cosa distinta a ella misma”, reitera Foucault (2006:5). En ese sentido, la crítica es siempre crítica de algo: de una práctica, de un discurso, de una institución. La actitud crítica, de acuerdo con lo anterior, se constituye en y mediante su oposición a la inapelable autoridad de las formaciones ideológicas institucionalizadas, contraponiéndose al reinado indefectible de la comprensibilidad de suyo, al dominio ciego e irrebatible del llamado sentido común. En el caso de Freud, el psicoanálisis se constituyó como una genuina crítica del sentido común, tal como consta en sus problemas (Figueroa, 2007), sus textos (Rozitchner, 1987) e, incluso, en el mismo estilo de Freud (Mahony, 1982). En este punto, más allá de sus respectivas diferencias, hay cierta coincidencia entre Freud y Gramsci, ya que el segundo concibe a la filosofía como “la crítica y la superación de la religión y del sentido común; entendida de este modo, coincide con el ‘buen sentido’, que se contrapone al sentido común” (Gramsci, 1972:15). En efecto, el pensamiento de Freud se encuentra con el marxismo de Gramsci en la medida en que ambos estarían de acuerdo en que “una filosofía de la praxis no puede dejar de presentarse inicialmente como una actitud polémica y crítica, como superación del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto existente (o del mundo cultural existente). Es decir, debe presentarse ante todo como crítica del “sentido común” (Gramsci, 1972:21). La senda del psicoanálisis pasa, entonces, por la recuperación de esta vocación irrecusablemente crítica; esta disposición, incondicional e intransable, a refutar el carácter autoritario y coercitivo de los modos establecidos de pensar. Se podría decir, con respecto al psicoanálisis, que “a diferencia de esa correspondencia e inteligibilidad entre palabra y mundo, entre palabra conceptual y realidad, que había sido casi un dato intrínseco a la filosofía de la Modernidad, filosofía científica, filosofías racionalistas, filosofías positivistas, nos encontramos con una ruptura, con un quiebre del contrato, con una suerte de dispersión del sentido” (Forster, 1999:128). La renuncia al pensamiento único implica, asimismo, no solamente aceptar la imposibilidad de hablar de un psicoanálisis, entraña, asimismo, el cuestionar y refutar la deseabilidad de dicha ilusión. Prescindir de las aspiraciones a constituirse al modo de un metarécit (Lyotard, 1979) permite concebir al psicoanálisis como una conformación amalgamada y transitoria, que se compone a partir de la combinatoria entre dominios singulares y puntuales. Por consiguiente, las relaciones entre el psicoanálisis y otras prácticas, establecidas a partir de situaciones y contextos determinados, serán 256 Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación mucho más contingentes, circunstanciales y parciales de lo que cualquier aspiración totalizante pueda hacer pensar. TEORÍA Y PRÁCTICA PSICOANALÍTICA: LA INTERPRETACIÓN En la medida en que el psicoanálisis se reconoce a sí mismo como producción policéntrica, insurgente e insurrecta —que no necesita, para afirmar su validez, del beneplácito de los poderes amos— se torna posible distinguir un conjunto articulado de microteorías, de formulaciones teóricas microscópicas, citológicas, confinadas a dominios circunscritos y particulares. Es el caso de la teoría de la seducción, la teoría del trauma, la teoría de las neurosis e, incluso, de la llamada metapsicología, para nombrar solamente a algunas formaciones teóricas locales y situadas. Se trata, en cada caso, de formulaciones preliminares y contingentes que responden a problemas puntuales y precisos, inscritos en contextos históricos particulares, tanto de la época como de la obra de Freud, acotados en cuanto a sus correspondientes contornos o recintos teóricos (Grubrich-Simitis, 1993). La práctica psicoanalítica, cuyas aspiraciones emancipatorias son irrenunciables —al menos en la medida en que se pretenda heredera de la ambición ilustrada de inspiración freudiana (Pohlen y Bautz-Holzherr, 2001) en lugar de una entidad compacta, monolítica e impenetrable— es un agregado híbrido y múltiple, conformado por un complejo entramado de conexiones de reciprocidad que van de un punto teórico a otro. Convergen en la práctica del psicoanálisis elementos teóricos disímiles y dispares, procedentes de diferentes disciplinas —fisiología, filosofía, incluso ciertos precedentes de una especie de teoría cultural incipiente, etc. (Bercherie, 1983)— y, entre los cuales, se establece todo tipo de nexos, enlaces y ligaduras. Es, precisamente, debido a esta pluralidad irreductible que se pueden proyectar relaciones diversas y variables con diferentes disciplinas y prácticas discursivas, no necesariamente emparentadas; al menos, en principio. Al mismo tiempo, la teoría psicoanalítica, en tanto conformación heterogénea y compuesta, puede ser pensada como los empalmes y ensambladuras de una práctica con otra. Dichas articulaciones no se dan, al menos no exclusivamente, al modo de síntesis, integraciones y acoplamientos, sino que, al tratarse de relaciones entre fuerzas, se producen también —y de manera determinante— a través de desencuentros, colisiones y choques.2 2 Avances y retrocesos, ensayos y errores, modelos provisorios, experiencia clínica y autoanálisis, desarrollo de contradicciones entre nociones propias y ajenas, dificultades técnicas impuestas por resistencias (empíricas) de los pacientes o insuficiencias confesadas por el mismo Freud, todo ello marcado por una decisión de no defender una elaboración cuando los hechos muestran sus insuficiencias... (todo ello conforma un) cúmulo de circunstancias 257 Niklas Bornhauser Freud, a través de su práctica interpretativa, desmonta todo modelo que defina, por un lado, la existencia de un dominio especulativo, teorizante e hipotético —asentado firmemente sobre sus fundamentos epistemológicos consolidados— y, por el otro, la presencia de un ámbito efectivo, expeditivo y práctico. Esta relación ideológica, heredera del neopositivismo imperante, a partir de Freud será reemplazada por algo muy distinto: la idea de un sistema de conexión abierto, incompleto, articulador de una multiplicidad de piezas parciales y fragmentarias, de segmentos a la vez teóricos y prácticos. La teoría psicoanalítica, por lo tanto, no es que prescriba, exprese o traduzca una práctica: es una práctica. Crítica, práctica e interpretación, en el psicoanálisis, se anudan de la siguiente forma Toda la riqueza de la noción de praxis está contenida en esta idea de que la interpretación puede ser una herramienta de crítica, de “puesta en crisis” de las estructuras materiales y simbólicas de una sociedad, en polémica con otras interpretaciones que buscan consolidarlas con su inercia (Grüner, 1995:12). El psicoanálisis, para servirse de la tan manoseada y ajada metáfora foucaultiana, es, por ende, una boîte à outils, una “caja de herramientas” (Deleuze, 1972), un acervo de utensilios, artefactos y artilugios cuya principal relación no es con el registro simbólico, o sea, con el ámbito de la significación. La teoría psicoanalítica, según consta a lo largo de la obra freudiana, es inseparable de la práctica clínica: pero lo es, en particular, de sus desafíos, dificultades e impasses. La simultánea consideración de sus logros y fracasos impone la pregunta por los intereses, las voluntades y los deseos, encarnados en prácticas diferentes y divergentes, que traspasan y sostienen el territorio social. En lugar de concebirse como una búsqueda objetiva e imparcial, que forma parte de un proyecto neutro y desinteresado —que aspira a ciertos objetivos puramente cognoscitivos— se debe pensar, más bien, en términos de una lógica propia a las relaciones de poder y a las luchas que se establecen alrededor de ellas. En el caso del psicoanálisis y de su práctica, la cual es una práctica interpretativa (Ricoeur, 1969) resulta inevitable formular la pregunta por su vinculación con el deseo que es, en este caso, un “deseo del texto” (Barthes, 1982). Toda interpretación, por más desapasionada e imparcial que se pretenda, hunde sus raíces en el exuberante suelo pulsional conformado por un aparentemente desordenadas, organizadas por un trabajo titánico contra la corriente de los lugares comunes de su época (Pasternac, 1975:211). 258 Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación caldero en ebullición y, a cambio, recibe de éste su dimensión pasional, hacia la cual debe establecer una relación que pasa por una decisión ética. El deseo, que en este caso sostiene la interpretación —según Lacan— no es deseo de algo, en el sentido de la satisfacción de una necesidad objetiva y concreta o del anhelo de un ente tangible y material, sino que es siempre deseo de un objeto inalcanzable, imposible, desde siempre perdido (Lacan, 1991). El objeto del deseo, por lo tanto —más que su desenlace o fin— es su causa, dando lugar a un deseo que se configura como deseo de una falta. La interpretación, de acuerdo a lo anterior, lejos de des-(en)cubrir un sentido originario, nativo y primordial —que se halla oculto en estado latente— converge hacia un punto liminar, excesivo y desmedido que se asemeja a lo que Freud describió como la experiencia de la locura. Llegar a este punto de no return supone “situarse en el borde mismo de la angustia, tenue límite donde se padece el máximo de desgarramiento y la más extrema vacilación subjetiva” (Milmaniene, 2002:28). A partir de aquí, o bien se asume el riesgo de avanzar sin garantías ni certezas —lo que implica exponerse a las consecuencias impredecibles e ignotas de cualquier acto— o bien se desanda el camino avanzado, retrocediendo hacia esa región confusa y brumosa en la cual la inacción y la inhibición frente a lo desconocido se mezclan y confunden con la cobardía. La interpretación psicoanalítica, en la medida en que no cede ante su propio deseo —que, paradójicamente, es siempre deseo de otro— nos llevará siempre a este punto decisivo, en el cual todo lo que uno haga o evite hacer marca un antes y un después, enfrentándonos ineluctablemente con la monumental tarea de plasmar nuestro deseo en la elección de un acto vinculante y responsable. DISCUSIÓN: CONSIDERACIONES A PROPÓSITO DE UNA ÉTICA PSICOANALÍTICA Retomando las reflexiones iniciales, la crítica psicoanalítica, al oponerse a la tiranía del sentido único y a la regulación normativa y coercitiva de la práctica, tiene por objeto, distinguido y descollado, la problematización de las relaciones de poder. Para ello, en primer lugar, se debe impugnar la presunta idealidad y objetividad neutra del saber, pero, asimismo, es necesario denunciar “a otra muy curiosa y muy hipócrita división del trabajo entre los hombres del poder y los hombres del saber, (que) dio lugar a ese curioso personaje, el del sabio, el científico que debe renunciar a cualquier poder, renunciar a cualquier participación en la ciudad, para adquirir la verdad” (Foucault, 1999:155). El psicoanálisis contribuye, sin lugar a dudas, al desenmascaramiento de aquella gran fábula que Occidente, bajo el mito del amor desinteresado al saber, se 259 Niklas Bornhauser cuenta a sí mismo con el propósito de encubrir su tremenda sed, su colosal apetito de poder. De este modo, la crítica desde sus orígenes aparece vinculada a la pregunta por las relaciones de poder y, más específicamente, a la pregunta por cómo en toda sociedad —pero en nuestra sociedad, la sociedad disciplinaria, en particular— las diversas relaciones de poder atraviesan, distinguen y constituyen el cuerpo social. El poder, bajo las disposiciones reticulares que va conformando, es coextensivo a todo el cuerpo social y toda práctica se inscribe, inexorablemente, en su tejido relacional. En otras palabras, está siempre ahí, nunca se está fuera de él, no hay márgenes que delimiten un adentro de un afuera (Ewald, 1989). La pregunta por el poder, en contra de cualquier concepción esencialista, parte del postulado de que “este poder como tal no existe” (Foucault, 1988) y se formula, predominantemente, en términos de su “cómo” es decir, de su actuar, sus mecanismos y sus efectos. Coincide en este aspecto con el inconsciente, al menos en su acepción lacaniana, en tanto “aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente” (Lacan, 1972). De manera análoga, el ejercicio del poder, no es que sea reducible a la simple puesta en relación entre diferentes actores sociales, sean estos individuales o colectivos, sino que es, más bien, un modo como ciertas acciones modifican otras. Lo anterior implica renunciar, por un lado, a la idea de un sujeto fundante, preexistente, y, por el otro, prescindir de toda concepción de algo llamado Poder, cuya existencia per se, se puede postular en términos universales y abstractos. El poder, por ende, solamente existe cuando es puesto en acción, cuando actúa, cuando opera sobre otras acciones, generalmente sobre las acciones de los otros. Las relaciones de poder, por consiguiente, se inscriben en un campo relacional dinámico y cambiante, configurado por respuestas, réplicas, reacciones, refutaciones, antagonismos, resultados y posibles invenciones. Hay, por supuesto, al interior de estos entramados múltiples y plásticos de relaciones de poder, determinados puntos ciegos, resistentes a las afecciones por parte de los poderes operantes. Dichos puntos de resistencia, lejos de conformar un problema para el establecimiento de las relaciones de poder —tal como sucede en la doctrina pulsional freudiana— son absoluta e irrenunciablemente fundamentales para la existencia de éstas, pues no sería posible, para las relaciones de poder, existir sin dichos puntos de indocilidad e insubordinación 260 Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación Hay efectos activos y reactivos. Los primeros son del orden de incitar, suscitar, producir, obligar; los segundos, de ser incitado, ser suscitado, ser obligado a producir. Los segundos no son el reverso de los primeros, sino el opuesto irreductible, en tanto y en cuanto la fuerza afectada tiene capacidad de resistencia (Díaz, 1992:102) Micropolítica del poder y ética de la interpretación se anudan en torno al concepto de inconsciente, propuesto en su momento por Freud y recuperado por Lacan ante el peligro de su caída en el olvido. La resistencia, propiamente tal, se vincula al descubrimiento de lo inconsciente y a su inscripción en la memoria del psicoanálisis. El hallazgo de lo inconsciente constituyó un antecedente histórico inolvidable, cuya huella aún se conserva viva en los archivos del psicoanálisis y que exitosamente se sustrae a todos los intentos de domesticación por parte de los discursos normativos y adaptacionistas. A pesar de las diferentes lecturas de Freud, empecinadas en borrar el rastro de lo inconsciente de los textos psicoanalíticos oficiales o, al menos, de desfigurarlo hasta la irreconocibilidad, su trazo singular se mantiene inerte a semejantes intentos de asimilación. El carácter único e inconfundible del psicoanálisis reside, precisamente, en este núcleo hermético e inasimilable: punto enigmático en el cual todos los señalamientos significantes apuntan al vacío. De manera paradojal, el psicoanálisis —en lugar de asentarse sobre firmes bases epistemológicas— se apuntala en un punto evanescente y fugaz, condición epistemológica que lo predispone para el ejercicio de la crítica. Este punto evanescente, ubicado en los límites internos del propio psicoanálisis, hace de causa y fin del discurso psicoanalítico, es, si se prefiere, un punto imposible. En consecuencia, los esfuerzos interpretativos, que apuntan al esclarecimiento del sentido de los síntomas psíquicos —tal como ya advertía Freud en La interpretación de los sueños (1899-1900)— siempre son y serán una interpretación incompleta, una interpretación en falta y ello, principalmente, por dos razones. Su incompletitud fundamental se debe, en primer lugar, a la evidente multivocidad de los síntomas neuróticos, su estratificada y, a veces, heterogénea composición por diversas capas (Vielschichtigkeit) que condensan y reúnen varios cumplimientos de deseo a la vez, a ratos contradictorios e inconciliables entre sí. Es así como S. Freud, ya en la primera edición de su libro sobre los sueños, señalaba “que en rigor nunca se está seguro de haber interpretado un sueño exhaustivamente; aun cuando parece que la resolución es satisfactoria y sin lagunas, sigue abierta la posibilidad de que a través de ese mismo sueño se haya insinuado otro sentido” (Freud, 1900-1899:287). 261 Niklas Bornhauser Por lo tanto, mediante el trabajo interpretativo siempre se producen nuevas significaciones que, sin embargo, resultan insuficientes para agotar el sentido de un texto plástico, prolífico y exuberante en significaciones. En otras palabras, el añorado encuentro con el “verdadero” sentido, la extracción de la verdad última y definitiva, es, en realidad, un momento ideal, siempre postergado, siempre por venir. No obstante, existe una segunda razón, quizá incluso más fundamental, que impide que se realice la interpretación íntegra y exhaustiva y que se produzca la clausura definitiva del sentido. Este segundo argumento en contra de la posibilidad de la generación de una interpretación “total” —sin restos ni residuos a interpretar, asimismo se encuentra en el texto princeps freudiano, responsable de la apertura de la vía regia hacia lo inconsciente— arranca de la consideración de un elemento destacado al interior del denso tejido onírico, en palabras de Freud, “un lugar en el cual es insondable, un ombligo por el que se conecta con lo no conocido” (1900:132-18). Es decir, la interpretación, que hasta este momento avanzaba firme e imperturbablemente con su tarea de análisis, de déliaison o Auflösung, se topa de imprevisto con algo que se resiste a ser interpretado, un punto en el cual se muestran y entremezclan “todas las significaciones de equivalencia, todas las condensaciones que (uno) pueda imaginar” (Lacan, 1983:188). Madeja de procesos primarios, lioso entrelazamiento de encadenamientos significantes, anudamiento, enlace o ligadura (Verknüpfung) imposible de disolver. Es en esta desgarradura del tejido del lenguaje donde se produce el (des)encuentro con lo Unerkannte, lo no-(re)conocido e innombrable, en torno al cual se umbilican las cadenas significantes que, ocultándolo, lo protegen para mantenerlo en su estatuto de causa del discurso. En este punto, imposible de conocer que remite a lo reprimido primordial (das Unverdrängte) a lo indecible indecible, y que, por ello mismo —empleando una expresión de Lacan, “no cesa de no escribirse” (Lacan, 1975)— se sostiene el discurso freudiano. De esta manera, en cada texto, por mucho que el intérprete se empeñe en tornar inteligibles hasta sus elementos más nimios, más insignificantes, hay un topos inaccesible, que ya no —como en caso de la condensación— se presenta como una frontera provisoria, una limitación temporal y pasajera, sino como “la noche más oscura”, lo desconocido impenetrable, absoluto y originario. En este lugar imposible se manifiesta una entidad positiva que dista de ser el simple negativo de la conciencia, sino que sólo obtiene su consistencia sobre la base de un no-saber determinado. En otras palabras, la condición ontológica positiva del psicoanálisis depende, precisamente, de que algo permanezca no-simbolizado, que algo se sustraiga a la capacidad sistematizadora del lenguaje. 262 Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación El omphalos del sueño, por lo tanto, se presenta como la más absoluta oscuridad, como el reverso del relato del sueño; un punto ciego, imposible de enfocar mediante la interpretación. No obstante, el ombligo del sueño, a modo de ejemplo, no es un más allá de, un jenseits, sino una mancha o un lugar vacío inherente al texto simbólico que distorsiona y altera la percepción de la realidad. Lejos de situarse en la más absoluta exterioridad del lenguaje, en un más allá trascendental, le pertenece íntimamente a lo Simbólico conformando su delimitación interna. El umbilicamiento de los significantes, su anudamiento en la figura del ombligo, al servir de pivote de lo Simbólico, asegura la existencia de la distinción entre lo interior y lo exterior; sostiene la frontera divisoria entre adentro y afuera. Por lo tanto, la función de aquel residuo no-interpretable consiste precisamente en impedir que en el plano del lenguaje se produzca la identidad consigo mismo, es decir, que el orden simbólico “retorne a sí mismo”. Aquella discrepancia irreducible, ese resto imposible de decir, sería entonces lo que nos constituye como parlêtres y que, como consecuencia, nos permite y nos hace hablar. Esta particularidad del campo simbólico —a saber, que éste en sí siempre ya está agujereado, coartado, lisiado, estructurado en torno a un núcleo éxtimo, una imposibilidad lógica, con respecto a la relación del sujeto con el lenguaje— significa que “el alcance del sentido”, lejos de circunscribirse a una transcripción literal, palabra por palabra, del discurso del sueño, “desborda infinitamente los signos manipulados por el individuo” (Lacan, 1983:188). Hay siempre un plus-de-sentido, un exceso simbólico, límite ultimativo del proceso psicoanalítico, frontera infranqueable que viene dada por la naturaleza del comprender hermenéutico. Es posible pensar que el encuentro freudiano con aquel punto decisivo, en el cual se produce la revelación de lo Real en lo que tiene de menos transparente, de lo Real sin mediación simbólica alguna, de lo Real último, ante lo cual las palabras se detienen y todas las categorías del lenguaje fracasan —si bien atraviesa toda su obra— puede ser localizado con particular nitidez en escritos como Die Traumdeutung (1899-1900) Das Unheimliche (1919) y Jenseits des Lustprinzips (1920). Es en estos textos, en los mismos límites del psicoanálisis, en los cuales se inicia el giro decisivo del psicoanálisis —que es, en cierto sentido, una inversión desde las ciencias naturales, su método, sus procedimientos, sus regulaciones y sus ideales— hacia aquel tipo de razonamiento más emparentado con la literatura, la poesía, la mitología y la filosofía. Sin la notable sensibilidad de Freud hacia las inflexiones del lenguaje, su interés por el estudio sistemático de sus vuelcos y sus torsiones, el psicoanálisis, tal como se presenta hoy en día, no habría llegado a conformarse (Braunstein, 1982). La obra freudiana, en tanto práctica 263 Niklas Bornhauser escritural, constituye el testimonio de su encuentro dislocador con lo innombrable. Al mismo tiempo, los textos freudianos, leídos en perspectiva, dan cuenta de la inauguración de una relación completamente nueva y diferente al lenguaje. En ellos se anticipa, discute y elabora la sustitución de la mirada médica por la escucha psicoanalítica; un giro que significó, a su vez, un vuelco decisivo para la comprensión y el tratamiento de las formaciones psíquicas contemporáneas. Al estar entregado al lenguaje, el sujeto no está expuesto ni a la plenitud ni al vacío del ser, sino que se mueve en un extraño entremezclamiento de los dos. Siempre queda un resto inexplicable, un residuo, que no se sigue de una eventual insuficiencia de sus posibilidades explicativas, sino que es constitutivo para que siquiera pueda desear y conocer. Este resto, presente como algo radicalmente in-nombrado, indeterminado, a-conceptual, es lo propiamente inconsciente. El énfasis freudiano en los vacíos, las omisiones y ausencias; las contradicciones y repeticiones indeseadas; el lapsus, el error y la química de las sílabas, subraya la estrecha vinculación entre la estructura de lenguaje e inconsciente. El surgimiento repentino de lo ominoso, el asalto de lo críptico e indescifrable, de aquello que insistentemente se resiste a ser interpretado, es uno de los antecedentes más relevantes al momento de considerar lo inconsciente y los límites de la interpretación psicoanalítica y, con ello, de definir su posición con respecto al postulado de que no hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad que funcionen en y a partir de esta pareja. Producción de la verdad y relaciones de poder se articulan, por lo tanto, en un doble sentido: en primer lugar, toda producción de verdad está sometida al poder y, en segundo lugar, el poder no puede ejercitarse sino a través de la producción de la verdad. La tarea del psicoanálisis como crítica, en ese sentido, por un lado consiste en contribuir a mostrar cómo el saber y el poder operan para constituir un modo más o menos sistemático de ordenar el mundo con sus propias condiciones de aceptabilidad, pero, por el otro, en estar atento a las grietas, las fisuras y los puntos de ruptura en los cuales se asoman formas alternativas, cualitativamente diferentes, de pensar. Lo anterior significa que se deben buscar tanto las condiciones mediante las cuales el campo es constituido e instituido, así como los confines de esas condiciones, los momentos cuando esos límites señalan su contingencia y su transformabilidad. La crítica psicoanalítica, consiguientemente, presenta ciertas afinidades con “el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexionada (l’indocilité réfléchie)” y “tendría esencialmente como función la desujeción 264 Acerca de la función emancipatoria y el estatuto crítico de la interpretación (désassujettissement) en el juego de lo que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad” (Foucault, 2006:11). En la medida en que las relaciones de poder emplazadas y los saberes instaurados se materializan y consolidan en determinadas formas del pensar, avaladas por los correspondientes aparatos ideológicos de Estado, la práctica crítica debe enfrentar una doble tarea: en primer lugar, develar las relaciones de poder materializadas, por ejemplo, en determinados aparatos ideológicos de estado, determinadas relaciones de dominio3 o determinadas prácticas, establecidas, al parecer, de manera inapelable; segundo, hacerse cargo del desafío de esbozar las posibilidades de pensar de otra manera. Y en esto, de acuerdo con lo expuesto, consiste el genuino potencial crítico del psicoanálisis: en su defensa y rescate del ethos griego que consiste, precisamente, en recuperar la posibilidad de pensar de una manera cualitativamente diferente. La realización de esta posibilidad pasa, en primer lugar, por la rotunda y categórica recusación del pensamiento único y totalizador y, en segundo lugar, por la reformulación de sus principios y de sus ideales (de cura, de adaptación, de salud mental) desenmascarando, de este modo, la ironía de aquellos dispositivos de saber y poder que elaboran, sostienen y fomentan determinados modos de sujeción enmascarados bajo las promesas de liberación terapéutica. Del desenlace de sus esfuerzos por aspirar a lograr lo anterior, lo que supone problematizar y administrar las relaciones de poder en cuyo entramado se inscribe dicho enfrentamiento, dependen no solamente sus posibilidades de diálogo y de debate con otras prácticas discursivas, sino quizá, incluso, el devenir de un proyecto múltiple y plural, auténticamente crítico y emancipatorio, tal como lo es el psicoanálisis en su concepción freudiana. 3 El análisis del problema del poder, tal como ha advertido M. Foucault, suele encontrarse con una serie de obstáculos. Entre ellos, la tendencia a reducir toda la discusión a un problema de soberanía o a concebir el poder de manera exclusivamente negativa, represiva y restrictiva. El poder, más bien, se construye y funciona a partir de otros poderes, de los efectos de éstos, conformando y potenciándose a partir de la consolidación de una red filigrana y pormenorizada de producción (Foucault, 1999a). Asimismo, el poder ––en estricto rigor–– nunca se posee, sino que funciona, se ejerce o ejercita a través de organizaciones reticulares, conformadas por puntos de ensambladura y de conexión, por las que transita incesante y permanentemente. De este modo, el poder ha de ser separado de todo fenómeno de dominación masiva y homogénea, ejercido a lo largo del tiempo por un individuo, un grupo o una clase sobre los otros. La dominación, en este sentido, es una estructuración general y relativamente estable de poder, presentada en términos de lucha-sumisión, mientras que éste se caracteriza por su esencial movilidad y productividad (Foucault, 1999b). 265 Niklas Bornhauser Universidad Andres Bello* Facultad de Ciencias Sociales Escuela de Psicología Av. Fernández Concha 700, Las Condes, Santiago (Chile) nbornhauser@unab.cl BIBLIOGRAFÍA ADORNO, Theodor. W. Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1969. BARTHES, Roland. L'obvie et l'obtus: Essais critiques III. Paris: Seuil, 1982. BERCHERIE, Paul. Genèse des concepts freudiens. Paris: Navarin, 1983. BRAUNSTEIN, Néstor (Ed.). El lenguaje y el inconsciente freudiano. México: Siglo XXI, 1982. BUTLER, Judith. “What Is Critique? An Essay on Foucault's Virtue”, en Ingram, Dave (ed.) The Political. Readings in Continental Philosophy. London: Basil Blackwell, 2002. DELEUZE, Gilles. “Les intellectuels et le pouvoir. 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Era circular, como un reloj, y donde debían estar los números había escenas de gente trabajando en las fábricas de Detroit. Doce escenas que representaban doce etapas en la cadena de producción. En cada escena, sin embargo, se repetía un personaje: un adolescente negro, o un hombre negro largo y esmirriado que aún no había abandonado o que se resistía a abandonar su infancia, vestido con ropas que variaban con cada escena pero que indefectiblemente siempre le quedaban pequeñas, y que cumplía una función que aparentemente podía ser tomada como la del payaso, el tipo que está ahí para hacernos reír, aunque si uno lo miraba con más atención se daba cuenta de que no sólo estaba allí para hacernos reír. Parecía la obra de un loco. La última pintura de un loco. En el centro del reloj, donde convergían todas las escenas, había una palabra pintada con letras que parecían de gelatina: miedo (Bolaño, 2666:307). Así están las cosas, parece que quisiera decir ––en esta cita–– el escritor chileno Roberto Bolaño con esta representación desgarrada de un hombre del mundo actual o, mejor, del hombre de hoy. Así están las cosas cuando la historia de la humanidad llega a este punto, colmada de pasos en que se ha esgrimido siempre el deseo de desarrollo en una acepción más economicista del término y que, a veces, o casi siempre, lleva implícito un “a cualquier precio”, un “a toda costa” o un “hasta las últimas consecuencias”. Pero ¿Por qué presentar, aquí, el mensaje a través de una representación pictórica anónima? ¿Por qué un mural en una calle de un barrio de pensionados (que podría ser de cualquier tipo de personas) y no una pintura en algún museo? ¿Por qué un hombre negro? ¿Por qué un reloj y una cadena de producción? ¿Por qué la repetición del hombre con su vestido pequeño, cual si repetición y vestido fueran una condena? ¿Por qué la risa, la locura? ¿Por qué la palabra miedo? ¿Qué hay de oculto y qué de evidente en tal mural? Juan Carlos Pino – Alexander Buendía Las construcciones más elevadas de las ciudades de hoy son los edificios a los que se admira con el mismo arrobo que aún provoca la majestuosidad de las iglesias. Pero este edificio de Bolaño donde aparece el mural no es nada extraordinario. Su arquitectura no es llamativa, es sólo un edificio como hay muchos y que han desplazado a las casas y a los vecindarios de antaño. Es un edificio donde algunos escriben grafittis cada vez menos contestatarios desde la perspectiva política (Lejos está París del 68) o donde seres anónimos pueden pintar un mural para intentar convocar al transeúnte que pasa y que, cada vez, va más distraído intentando llegar pronto a casa para ver un partido de fútbol, una serie de televisión, jugar PC games en familia, leer un best seller de literatura o de superación personal o chatear con conocidos y desconocidos. Esas edificaciones de hoy son la prueba fehaciente de la mutación del espacio urbano que termina siendo vivido de manera diferente por las personas y donde se pueden observar desde vallas con publicidad de todo tipo ––encargada a prestigiosas agencias–– hasta murales populares pintados con los dedos a la vuelta de alguna esquina o en el espacio vacío donde probablemente se levante, en el futuro, otro edificio más destacado por su funcionalidad que por su estética. Sobre ese mural que representa un reloj, los elementos de la naturaleza pasan una y otra vez y lo destiñen las miradas pasan y resbalan de manera desprevenida (con excepción de la mirada del periodista negro que lo observa en 2666). Y pasa el tiempo implacable aunque es probable que ese transcurrir sólo sea una ficción y que, por el contrario, el tiempo no pase ni en sus doce escenas horarias ni en la realidad que representan las escenas porque allí los hombres pueden estar encarnando a Sísifos modernos que en el subir y descender de la montaña con su piedra pueden ser imaginados dichosos, como lo propone Camus, pero también pueden ser imaginados al estilo griego: sometidos a un trabajo sin esperanza ¿De qué depende una posibilidad u otras? Podría decirse que de la consciencia de sus cadenas y/o de la consciencia de alguna utopía. O, también, de las inconsciencias. Si la consciencia es de una condena se hace inevitable indagar cuál ha sido el delito o el daño cometido (el pecado, dirían algunos, aún) para merecer un castigo tan desmesurado. Y si la consciencia es de alguna utopía (una improbable utopía) la pregunta será por la forma como puede llegar a concretarse esa dicha soñada o prometida en un mundo ilusorio y seductor. Y unas ideas y otras se cernirán incesantes sobre la cabeza de las personas, acaso sin dar tregua para nada más, como si sólo quedara la hora de las simultaneidades. “Todo ha llegado a marcar la misma hora en el gran reloj del desarrollo o de la racionalización (al menos desde la perspectiva de Occidente)”, afirma Fredric Jameson (1996: 232). 272 Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno En esas circunstancias, no sería extraño pensar una lectura de la escena de Bolaño en el sentido de que en el capitalismo de hoy ––representado en el proceso industrial de aquel mural–– el obrero (o el empleado, o el asalariado, o cualquier otro hombre que represente la subalternidad) cumple con su papel y, a veces, parece un payaso triste creyendo ser feliz, absorbido por los conjuros de una sociedad de la información que lo hipnotiza a cada momento con sus referentes seductores. De esa sociedad, primero moderna y después posmoderna que le ha destruido el vecindario —que tanto disfrutaron en los siglos pasados sus antecesores— reemplazándolo con edificios donde también hay vecinos que él sabe que están, por supuesto, como una sombra muda alrededor; pero que, en realidad, no están porque sólo los encuentra por casualidad en las escaleras o en el ascensor y apenas cruza con ellos un saludo sin que nadie sepa los nombres, las profesiones o el estado civil. Bolaño quiere decirnos que los actos o creaciones de los hombres, llámense vivienda o vestido, o de cualquier otra manera, no se ajustan (“le quedan pequeñas”, independientemente de cuál sea el diseño y el color) al carácter innegablemente humano que tienen todos los hombres, haciendo valer aquí la redundancia y la perogrullada, ni se ajustan a lo que ellos esperan de sí mismos y de los demás. Quizás, aquel hombre negro haga reír de alegría justamente a los señores que se nutren de su quehacer de horario rígido o a los babbits1 que terminan comprando compulsivamente y disfrutando los bienes tangibles e intangibles que él contribuye a elaborar en aquella cadena productiva. Pero, es posible que haya, también, algún transeúnte que lo mire como el símbolo de una época que va más allá de la simple industrialización y que acentúa su voracidad e inconmensurabilidad dejando enormes fisuras en lo que muchos llaman el estado de bienestar. Por ese carácter es que el hombre no ha podido dejar definitivamente atrás la infancia, aquella época paradisíaca donde se tejen los sueños que luego se resisten a morir frente a las máquinas cada vez más avanzadas del desarrollo contemporáneo y que, paradójicamente, revive insistente en producciones cinematográficas que observa en el teatro o en la televisión. De ahí la palabra “miedo” escrita en el centro de las imágenes: el miedo del hombre a perder su esencia, el miedo a no ser tratado como tal, el miedo a ser condenado a un trabajo sin esperanza, el miedo a perder los sueños que ahora parecen deshacerse en jirones y que puede empujar, por ejemplo, a un pintor a cortarse la mano derecha —la mano con que pinta— y convertirla en el summum de su obra, para que perdure, para que aumente su 1 Fredric Jameson usa este término en alusión al protagonista de una novela del mismo título escrita por Sinclair Lewis y en referencia a aquellas personas “autosatisfechas que adoptan sin dudar los ideales conformistas de la clase media”, en El giro cultural: escritos seleccionados sobre el posmodernismo 1983-1998. Buenos Aires: Manantial, 2002:41. 273 Juan Carlos Pino – Alexander Buendía valor de cambio, tal como le sucede a Edwin Johns en otra de las escenas de 2666. Así es el siglo XX. 2. CIEGOS ENTRE TANTA IMAGEN La escena a la que Bolaño se refiere retrata en toda su dureza uno de los procesos más significativos de la última centuria: la producción industrial cada vez más avanzada tecnológicamente; más propicia para elevar las plusvalías en el entramado económico multinacional. Pero, también, Bolaño retrata como en La literatura nazi en América a esta centuria con ironía y sarcasmo en otros momentos donde aparecen aquellos personajes que marcaron de manera dolorosamente significativa la historia de la humanidad En 1929, mientras el crac mundial obliga a Sebastián Mediluce a retornar a Argentina, Edelmira y sus hijos son presentados a Adolfo Hitler, quien cogerá a la pequeña Luz y dirá: “Es sin duda una niña maravillosa”. Se hacen fotos. El futuro Führer del Reich causa en la poetisa argentina gran impresión. Antes de despedirse le regala algunos de sus libros y un ejemplar del Martín Fierro, obsequios que Hitler agradece calurosamente obligándola a improvisar una traducción al alemán allí mismo, cosa que no sin dificultad consiguen entre Edelmira y Carozzone. Hitler se muestra complacido. Son versos rotundos y que apuntan al futuro. Edelmira, feliz, le pide consejo sobre la escuela más apropiada para sus dos hijos mayores. Hitler sugiere un internado suizo, aunque apostilla que la mejor escuela es la vida. Al terminar la entrevista, tanto Edelmira como Carozzone se confesarán hitlerianos convencidos (2005:16). El Martín Fierro, el héroe rebelde, el canto de la argentinidad, se queda en manos de Hitler mientras sus poetas aduladores se van a escribir obras que con otras conformarán la literatura nazi de América, una literatura ciega a los designios nefastos de su inspirador y a las iniquidades cotidianas, como ciegos son muchos personajes que van y vienen en el mundo fragmentado de Bolaño que trasiega por el siglo XX. Y son ciegos en el sentido de su incapacidad para percibir el carácter humano en sus múltiples dimensiones desde esta perspectiva. Así podría calificarse —en Nocturno de Chile— al poetaasesino del Chile de Pinochet (Alberto Ruiz-Tagle se hacía llamar, pero su nombre era Carlos Wieder) al torturador que ejecuta su trabajo en el sótano de una casa mientras su esposa hace de anfitriona en la sala, ante escritores e intelectuales embebidos en amena tertulia y a las autoridades de Santa Teresa ––en 2666–– quienes, después de buscar un chivo expiatorio para los centenares de asesinatos de mujeres trabajadoras, manifiestan que “todo lo que a 274 Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno partir de ahora suceda entra en el rubro de los crímenes comunes y corrientes, propios de una ciudad en constante crecimiento y desarrollo” (673) lo que equivale a decir: daños colaterales y nada más o, lo que es lo mismo, “muertes habituales, sí, las usuales, gente que empezaba festejando y terminaba matándose, muertes que no eran cinematográficas, muertes que pertenecían al folclore pero no a la modernidad: muertes que no asustaban a nadie” (675). Pero ellos no son los únicos. También podrían entrar en esa categoría el joven barcelonés, de fanático de Joyce y su novia sudamericana que entran sin placer y sin remordimientos en el mundo de la delincuencia (Consejos de un discípulo de Morrison a un fanático de Joyce); el chileno que termina de profesor de gimnasia en Cataluña luego de estar vinculado con las actividades de la mafia rusa (como ocurre en La nieve); y en 2666 a la esposa de Amalfitano que trasiega sin rumbo fijo y visita en un manicomio a un poeta loco con quien cree haber hecho el amor, y a los lectores y críticos que no encuentran al misterioso escritor alemán que nunca se ha dejado ver (2666); la mujer que observa obsesivamente a un hombre en la televisión y que con intenciones apocalípticas lo amordaza después en su casa y le confiesa, en medio de la desolación total, en medio de la rabia total, que “las mujeres son putas asesinas, Max, son monos ateridos de frío que contemplan el horizonte desde un árbol enfermo, son princesas que te buscan en la oscuridad, llorando, indagando las palabras que nunca podrán decir” (2005:122-123). Y como ellos, hay muchos más. Aunque puede existir la posibilidad de que la ceguera, a la que aquí se hace referencia, no sea sino otra forma de lucidez (a diferencia de la manera como la aborda Saramago para quien la ceguera es caída y es desilusión, en todas las concepciones posibles: pérdida de las utopías, pérdida de la capacidad de amar, carencia de solidaridad). De malvada lucidez, la calificaría un juez, un periodista, un sacerdote o cualquier otro moralista. Pero esa es una posibilidad, apenas. 3. EL ABURRIMIENTO Y EL HORROR INEVITABLES De lo que no queda duda, para el Bolaño que retoma a Baudelaire, es que el aburrimiento y el horror habitan el mundo y están íntima e indisolublemente ligados. Y en ello insiste casi obsesivamente, como en Literatura + enfermedad = enfermedad, uno de los textos contenidos en El gaucho insufrible En medio de un desierto de aburrimiento, un oasis de horror. No hay diagnóstico más lúcido para expresar la enfermedad del hombre moderno. Para salir del aburrimiento, para escapar del mundo muerto, lo único que tenemos a mano, y no tan a mano ––también en esto hay que esforzarse–– es el horror, es decir, el mal. O vivimos como zombis, como esclavos alimentados con zoma, o nos convertimos en esclavi- 275 Juan Carlos Pino – Alexander Buendía zadores, en seres malignos, como el tipo aquel que después de asesinar a su mujer y a sus tres hijos dijo ––mientras sudaba a mares–– que se sentía extraño, como poseído por algo desconocido, la libertad, y luego dijo que las víctimas se habían merecido lo que les pasó, aunque al cabo de unas horas, más tranquilo, dijo que nadie se merecía una muerte tan cruel y luego añadió que probablemente se había vuelto loco y les pidió a los policías que no le hicieran caso. Un oasis siempre es un oasis, sobre todo si uno sale de un desierto de aburrimiento (2003:152). Sí. Bolaño se refiere a Baudelaire en este fragmento muy parecido a aquel que sirve de epígrafe para 2666, su novela póstuma: “un oasis de horror en medio de un desierto de aburrimiento”. El pretexto del epígrafe es referirse a lo que este escritor denomina el hombre moderno y que puede ser ese hombre moderno que ha querido privilegiar la razón sobre las demás cosas, que ha habitado un siglo XX enfermizo y tocado por las guerras; que ha optado por privilegiar el mercado y las ideologías antes que a las personas; que ha pretendido colocar fronteras rigurosas en las ciencias y en las artes; que ha encarnado a la aristocracia en decadencia, a la burguesía y pequeña burguesía en ebullición, y al movimiento obrero siempre suplicante. Pero ese hombre puede ser, también, aquel que más allá de la modernidad, en la época de un capitalismo mucho más avanzado e influyente en todas las esferas de la vida, se ha rebautizado posmoderno y ahora es un ser desolado ante las inclemencias del mundo; un ser que vive bajo las intemperies de los trabajos temporales, de las hibridaciones de todo tipo, de la tiranía del mercado global y de las imágenes (y, por ende, de las apariencias y del culto al cuerpo) de la tecnodependencia, de la electrónica, de lo digital, de la eventualidad, de la cultura del espectáculo, de los neofundamentalismos, de las constantes mutaciones en los estilos, las costumbres, las interrelaciones; del reinado de los mass media, la publicidad y el marketing. El epígrafe citado es, además, una mirada a ese mundo que irremediablemente condena a los hombres, que los sigue condenando hoy de igual manera a como el poeta francés denunciaba que los condenaba hace 150 años, y como otros han denunciado que los condenaba antes. O sea que el mundo parece no haber cambiado y de ahí surge la necesidad de que ahora otros escritores mantengan encendido el discurso de lo profano, de lo no ascético, de los descreimientos, como lo hacía Baudelaire ––en esa época–– al presentar, en ocasiones, una ambivalencia entre el cielo y el infierno, entre los ángeles y el demonio, entre la carnalidad y la espiritualidad, entre la realidad y la evocación, entre la salvación y la perdición, entre la conservación de la consciencia y la disgregación del yo que podría suceder, por ejemplo, al amor. 276 Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno —J’ai vu parfois, au fond d’un théâtre banal / Qu’enflammait l’orchestre sonore / Une fée allumer dans un ciel infernal / Une miraculeuse aurora / J’ai vu parfois au fond d’un théâtre banal...2 El teatro banal parece ser la vida misma que engendra el spleen y sus tragedias y que, en este texto, se mueve entre lo infernal y lo celestial, entre el milagro y la caída, entre la resurrección y la muerte ¿No es aquel teatro banal el mismo teatro del siglo XX con sus guerras y con sus inconsciencias, con sus mass media envolventes, con sus espiritualidades mal provistas? En la época de Roberto Bolaño, ese teatro banal se representa en todos los países y los actores no suelen ser estrellas al estilo hollywoodiano sino seres anónimos que se desangran cada día tocados por la violencia reinante en los lugares que habitan o en los caminos que recorren en un largo e insufrible viaje que los conduce al abismo y del cual buscan salvarse desesperadamente. En la afirmación de Baudelaire sobre el desierto y el oasis, tomado del poema titulado precisamente El viaje, nadie libera al hombre de las potencias del mal. Bolaño, viajero irredento, la ha asumido también de tal manera. Así las cosas, después del desierto sigue el oasis que —en otros contextos— se lo ha querido asimilar a salvación, a escape de una muerte segura, a espacio reconfortante y purificador, pero que en estos dos autores significa explosión, caos, extravío e, incluso, otra forma de nombrar al mismo desierto. Y, por todo, eso significa condena; una nueva condena, irremediable, imprescriptible. Bolaño comenta el poema de donde extrae el epígrafe y manifiesta que el viaje que emprenden los tripulantes del poema de Baudelaire en cierto modo se asemeja al viaje de los condenados. Voy a viajar, voy a perderme en territorios desconocidos, a ver qué encuentro, a ver qué pasa. Pero previamente voy a renunciar a todo. O lo que es lo mismo: para viajar de verdad los viajeros no deben tener nada que perder (2003:150). ¿Cuáles son los desiertos y cuáles los oasis de ese irredento viajero de apellido Bolaño que sale de Chile a los quince años, que en México lidera el grupo contestatario de los infrarrealistas, que luego se arrastra por Europa como alma en pena despreciando la literatura, pero creyendo en ella, y que a finales de los noventa da vida en Blanes —la misma Blanes de Últimas Tardes con Teresa (1990) de Juan Marsé, que él recuerda siempre con 2 “Yo a veces vi, en el fondo de un teatro banal / que la orquesta sonora inflamaba, / un hada que en un cielo infernal encendía / una alborada milagrosa; / yo a veces vi en el fondo de un teatro banal”. Charles Baudelaire. “L’irréparable”, en Les fleurs du mal (2006:243-246). Traducción de Alain Verjat y Luis Martínez de Melo. 277 Juan Carlos Pino – Alexander Buendía admiración— a otro viajero irredento, un alter ego de apellido Belano? ¿Cuáles los oasis y los desiertos de aquel escritor de apellido Bolaño que, también en Blanes, le cuenta a Javier Cercas, en la última parte de Soldados de Salamina (2001) la historia de un hombre de apellido Miralles que es veterano de muchas guerras? 4. REMAKE DE ESCLAVIZADORES Y ESCLAVOS Respecto de lo anterior, la obra de Bolaño da muchas pistas porque sus personajes se mueven en esa concepción del mundo, en ese destino irrebatible signado por los hechos y por los hombres del siglo XX. Y, en consecuencia, los personajes de Bolaño son, a veces, esclavos y, a veces, esclavizadores, como sus referentes ineludibles en la realidad de tres dimensiones. Hay, entonces, en la humanidad de carne y hueso, quienes son el obrero negro que aparece en las doce escenas del mural —y que es probable que habite en el piso situado al otro lado de la pared— y hay, también, quienes son el constructor del edificio donde se pinta el mural. Y el pintor del mural. Y los noveles poetas que alimentan sus ilusiones en algún taller literario (Los detectives salvajes); la adolescente que al volver a casa es asesinada en la callejuela de cualquier ciudad (2666). Y el crítico que relee donde vaya a un afamado escritor (2666); y el citadino que va a un Sur que ya no es como el de Borges (El gaucho insufrible); y el cura que da clases de marxismo a los dictadores de derecha (Nocturno de Chile); y el hombre que gusta de hacer el amor en un cementerio (2666); y el detective contratado para buscar hasta el fin del mundo a alguien (no necesariamente el poeta-asesino) y darle muerte (Estrella distante) y el chileno de la izquierda silenciosa (Estrella distante); y el jorobado que se esconde en el bosque (Amberes); y la mujer que se oculta en los baños de la Universidad para evitar la represión militar (Amuleto); y el futbolista de los conjuros en Barcelona (Buba); y el productor de cine porno (Prefiguración de Lalo Cura); y el joven y su padre que se emborrachan y terminan envueltos en una riña absurda que conducirá a alguien a la muerte (Últimos atardeceres en la tierra). La disyuntiva en el siglo XX ––según Bolaño–– es, entonces, ser esclavo o ser esclavizador; lo que hace pensar indefectiblemente en las violencias que campean impunes en todos los escenarios donde haya interrelación humana. Porque, para ocupar uno de esos lugares, o ambos, se convoca a aquellas violencias, que las hay de todo tipo, desde las ejercidas con brutalidad hasta las que parecen una sutil caricia y, entonces, no siempre la huella es un cadáver y puede ser, en cambio, el eco de una frase susurrada al oído o un revoltijo de cobijas en algún lecho. Esos temas pasan por Bolaño, quien los recrea con descarnamiento pero, también, con un refinado humor 278 Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno negro, como si uno y otro no tuvieran más remedio que pactar una alianza en el lenguaje para trascender. Los personajes de Bolaño terminan siendo, siempre, seres derrotados, independientemente de que sean esclavos o esclavizadores, de que estén en el desierto o en el oasis. Pero es probable que no se duelan de ello. Están derrotados porque no tienen salida y porque su prisión es, precisamente, el entorno que los rodea y, entonces, cualquier bifurcación en el camino es una trampa insalvable. Pero aprenden a aceptar y a convivir en ese entorno que muta de manera permanente y que se convierte en espacios que generan nuevas perplejidades y sutiles agresiones que deben aprender a superarse con celeridad. En el mismo sentido, Jameson plantea que “como en toda la historia de las clases sociales, el trasfondo de la cultura lo constituyen la sangre, la tortura, la muerte y el horror” (1992:19). Bolaño también sostiene, parafraseando a Baudelaire, que el oasis es el horror. Y en él están implícitas todas sus derivaciones: el miedo, la huida, la perdición, la venganza, el odio, la apatía, el extravío, la exclusión, el dolor. Sí, el dolor. Un personaje de 2666 se detiene a reflexionar en ello: “Si no existiera el dolor, pensaba, seríamos perfectos. Insignificantes y ajenos al dolor. Perfectos, carajo. Pero allí estaba el dolor para chingarlo todo” (702). Otro personaje dice, en otro aparte de esa misma novela, que “toda la elocuencia es del dolor” (1075). Esto es válido para múltiples lugares pero, sin duda, América Latina es un escenario abonado especialmente para cualquier barbarie y Bolaño insiste en poner el dedo en la llaga. En esa lógica, el autor chileno recrea la dictadura de Pinochet quien —aunque se pusiera la máscara del desarrollo neoliberal— actuaba, como todas las dictaduras y muchas democracias, con el lema de que “la muerte es limpieza” (2003:90). Y recrea, también, las tragedias en la frontera mexicano-estadounidense, donde las mujeres tienen “un trabajo mal pagado y explotado, con horarios de miedo y sin garantías sindicales, pero trabajo al fin y al cabo” (2666:710) y que algunos, quizás muchos, cínicamente se atreven a calificar como una bendición, mientras muy cerca viven a cuerpo de rey los integrantes de cárteles de todo tipo y para quienes el derroche es uno de sus distintivos. Allí todo termina irremediablemente por venirse abajo “en una de esas interminables caídas mexicanas, es decir, una caída pespunteada de tanto en tanto por una risa en sordina, por un disparo en sordina, por un quejido en sordina ¿Una caída mexicana? En realidad, una caída latinoamericana” (582). Y, además, recrea la desilusión de un mundo esplendoroso que dejó de serlo, incluso hasta en su agresividad, como podría resumirse en la historia del bonaerense que vuelve a la pampa y sólo encuentra conejos y donde los gauchos no responden ya a los desafíos 279 Juan Carlos Pino – Alexander Buendía Hasta aquí podemos llegar, dijo Pereda, y sacó su cuchillo. Durante unos segundos pensó que los gauchos harían lo mismo y que aquella noche se iba a cifrar su destino, pero los viejos retrocedieron temerosos y le preguntaron, por Dios qué le pasaba, qué le habían hecho ellos, qué mosca le había picado. La luz de la fogata concedía a sus rostros un aspecto atigrado, pero Pereda, temblando con el cuchillo en la mano, pensó que la culpa argentina o la culpa latinoamericana los había transformado en gatos (2003:45). Definitivamente, los tiempos del Martín Fierro habían pasado, como habían pasado, también, los tiempos de Juan Dahlmann viajando al Sur —en el cuento homónimo de Borges— pero la muerte, la caída y el destino siguen renovándose eternamente aunque el escenario, siendo el mismo, parece devenir ahora en un paisaje degradado kitsch, acorde con los nuevos tiempos. Es inevitable, entonces, trasegar hoy como esclavo o como zombi en ese desierto que es erigido por una realidad cuyos sentidos son reconstruidos con el emblema y los contenidos de los medios de comunicación, con las nostalgias reales o inventadas, o con las ya mencionadas violencias y opresiones. No obstante, como los escenarios cambian, las expresiones del dolor suelen cambiar, también, y ya no muestran el desgarramiento del grito de la pintura de Edvard Munch (1910) una pintura canónica del mundo moderno y muy elocuente en la expresión externa de los sentimientos internos. Para Jameson, “conceptos como la angustia y la alienación (y las experiencias a que corresponden, como en El grito) ya no son adecuadas en el mundo de lo posmoderno”, en virtud de que “la fragmentación del sujeto desplaza a su alienación” (1995:36).3 Para Jameson, aquello es la Manisestación del ocaso de los afectos en la cultura posmoderna. 5. UN MUNDO DE SILENCIOS Y EXTRAVÍOS Y sucede que el horror y el dolor, en el universo de Bolaño, están marcados por el silencio “que lee cartas sentado en un balcón”, un silencio que “esplende en los pasillos vacíos, en las radios que ya nadie escucha” (2002:97). Y tal silencio puede ser una manifestación del desafecto, de una liberación de las emociones y de los sentimientos. Varias escenas pueden servir de ilustración. Una: Max —en Putas asesinas— amordazado frente a la mujer que lo sacó de la televisión para asesinarlo y que no puede gritar 3 Jameson considera que el cuadro de Edvard Munch representa, paradigmáticamente, “los grandes temas modernistas como la alienación, la anomia, la soledad, la fragmentación social y el aislamiento; es casi un emblema programático de lo que suele llamarse la era de la ansiedad” (1995:31-32). 280 Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno aunque ella le cuente que lo imagina desesperado antes del desenlace fatal: “Y por fin me ves y gritas. Yo estoy quieta y no sé de qué naturaleza es tu grito” (2005:128). Dos: En Estrella distante, los invitados a la casa donde se aloja Carlos Wieder y que le sirve de galería para una macabra exposición que deja sin palabras a todos: “Nos mirábamos y nos reconocíamos, pero en realidad era como si no nos conociéramos, parecíamos diferentes, parecíamos iguales, odiábamos nuestros rostros, nuestros gestos eran los propios de los sonámbulos o los idiotas” (2003:98). Tres: No grita Edwin Johns, el pintor que, luego de cortarse la mano con que pinta, la lleva a un taxidermista pensando que es aplicable a todo o a casi todo aquella ecuación de que “el dolor finalmente deviene vacío” (2666:76). A los personajes de Bolaño, estén en el desierto o en el oasis, no les importa demasiado el extravío en las marismas del presente siempre eterno, porque, justamente, parecieran no tener o haber perdido una utopía, un arraigo cultural, familiar o geográfico, sentimental. Esa es la explicación para la lógica de las relaciones afectivas de tales personajes que están por fuera de cualquier convencionalismo, siempre sujetas a nada y expuestas, en cambio, a las expectativas de lo que pueda suceder sin premeditación. Y son inevitables, entonces, los encuentros casuales donde todos los actores tienen conciencia de la transitoriedad y de ser sólo piel y donde —por tal razón— el amor no tiene cabida o algún asomo de él puede convertirse en una verdadera catástrofe. Es la relación que establecen los personajes de Los detectives salvajes cuando se encuentran, sin siquiera planearlo, en público o en privado (los límites de estas dos esferas se han disuelto) y que, luego, igualmente se desencuentran, sin reproches y sin quejas. Son similares, en 2666, las coordenadas de la relación simultánea de Liz Norton con Jean Claude Pelletier y Manuel Espinoza, bajo la sombra literaria de Archimboldi, y similares las coordenadas de los jóvenes de Santa Teresa en los bares o en las casas donde se consumen en el sexo y en las drogas. Y son, también, las coordenadas de los incontables amores y desamores de Anne Moore, en Llamadas telefónicas, quien —en la turbulencia de su vida y de su trashumancia— prefiere callar porque “no tiene sentido añadir a este dolor más dolor o añadir al dolor tres enigmas diminutos. Como si el dolor no fuera suficiente enigma o como si el dolor no fuera la respuesta (enigmática) de todos los enigmas” (2003:202203). El mundo se plantea, así, como una entidad encriptada que ni siquiera vale la pena entender o, al menos, intentar entender. Hay que vivirlo y nada más. O, acaso, buscar un asidero que, en ocasiones, puede ser el arte. En Bolaño, buena parte de sus historias tienen como protagonistas a escritores o aprendices de escritores a quienes las palabras los salva de manera individual y que rechazan de plano todo convencionalismo. Los jóvenes del realvisceralismo en Los detectives salvajes son un ejemplo; pero lo es, también, el propio 281 Juan Carlos Pino – Alexander Buendía Archimboldi, nominado en un par de ocasiones al premio Nobel sin que a él le importe, perdido en su infinito trasegar desde la Alemania de los años veinte, pasando por su enlistamiento en el ejército alemán en el frente ruso o por su posterior trashumancia solitaria por diversos países. Y, también, es significativo que quienes, en apariencia, hallan una salvación, en el sentido tradicional del término, no son precisamente los artistas mismos, sino quienes hacen crítica y son estudiosos de sus obras —Norton, Pelletier, Morini, Espinoza, entre otros— lucrándose, además de ello, de igual manera a como hace Bruno en “El perseguidor”, de Cortázar, quien sobrevive mientras el saxofonista prodigioso se hunde en el abismo. Otra manera de expresarse el pulso entre Dionisio y Apolo. En síntesis, sería muy elocuente, entonces, que alguien se atreviera a pintar un mural callejero donde el hombre que aparezca en todas las escenas de un extraño reloj, no necesariamente circular, represente diferentes momentos de la vida artística. Es probable que no tuviera doce números (podrían ser más o menos, y no ser números sino colores o letras en algún lenguaje extraño) y el artista podría no ir vestido, cumpliendo no obstante diferentes funciones, y una de ellas podía ser tomada como la del payaso, “el tipo que está allí para hacernos reír” (2666:307) pero, también, en otra escena su función podría ser como la de un pensador que puede hacer llorar. Sin duda, sería la obra de un loco. “En el centro del reloj, donde convergían todas las escenas, había una palabra pintada con letras que parecían de gelatina” (307). Pero, esta vez, esa palabra no sería miedo, sino horror. O dolor. Es muy probable que al otro lado del muro donde pudiera pintarse este hipotético mural, este pastiche posmoderno, habiten ––como en una isla que cada vez es menos isla y más burbuja–– personas evadiéndose consciente o inconscientemente del mundo, sin notar que aquella evasión es, también, una fragmentación, otra más, y que aquel individualismo patológico y la cero solidaridad pueden ser, también, una condena. Para aquellas personas (como para las del mural de Detroit que mira un hombre negro llamado Fate en la novela de Bolaño) el vecindario ya no está afuera sino adentro, en la red, como están los amigos, las mascotas, los deportes (PC Games, bicicletas estáticas, por ejemplo) y como está el mundo todo (los bancos, las oficinas, los despachos, el periódico, los ladrones). Y es muy probable que, como en los universos de Bolaño y de Baudelaire, en la aparente comodidad de aquel espacio se encuentren indelebles los desiertos de aburrimiento y los oasis de horror. 282 Escenarios y personajes de Roberto Bolaño en el entorno posmoderno Universidad del Cauca* Departamento de Comunicación Social Grupo de investigación ECCO Carrera 3 N° 3-31, Ap. 8. Popayán (Colombia) jcpino@unicauca.edu.co Universidad del Cauca** Departamento de Comunicación Social Grupo de investigación ECCO Carrera 3 N° 3-31, Ap. 8. Popayán (Colombia) abuendia@unicauca.edu.co BIBLIOGRAFÍA BAUDELAIRE, Charles. Les fleurs du mal. Madrid: Cátedra, 2006. BOLAÑO, Roberto. 2666. Barcelona: Anagrama, 2007. ------- Nocturno de Chile. Barcelona: Anagrama, 2007. ------- Amuleto. Barcelona: Anagrama, 2007. ------- Los detectives salvajes. Barcelona: Anagrama, 2007. ------- Putas asesinas. Barcelona: Anagrama, 2005. ------- La literatura nazi en América. 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Madrid: Alfaguara, 2002. 283 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (285-290) ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl EXCESO Y HETERODOXIA EN ENTREDIOS DE ARTURO ALCAYAGA VICUÑA1 Felipe Cussen* “Soy el primero (...) que ha escrito un libro sobre Dios” (Alcayaga 1983:8). Esta afirmación del poeta y pintor chileno Arturo Alcayaga podría ser rápidamente apilada junto a otras de sus provocativas y exageradas declaraciones que han contribuido a redondear su carácter excéntrico. Si lo hiciéramos, nos mantendríamos dentro de la recepción que ha merecido de manera mayoritaria, en la que se prefiere recoger las anécdotas simpáticas y escabrosas de un genio loco como un modo de justificar, automáticamente, la producción de obras de factura desmedida. El propio Alcayaga, por cierto, fomentó en vida esta recepción, autodefiniéndose, entre otras cosas, como violador y vegetariano compensado y respondiendo a las preguntas de la prensa con el mismo lenguaje cifrado de sus poemas, que la mayoría de sus interlocutores prefirieron elogiar y glosar sin preocuparse de interpretar. Pero el problema es que hasta hoy, más allá de esta rápida atracción y sorpresa, sus libros y pinturas siguen esperando una atención más reposada, capaz de rescatarla de la singularidad a la que solemos destinar a tantos autores “de culto” que no nos atrevemos a leer. Para estas notas, he escogido Entredios (1968) libro que mereció la afirmación citada, pues ofrece varias características susceptibles de ser analizadas dentro de una reflexión más amplia sobre las relaciones entre poesía, religión y mística. En la producción de Alcayaga hay dos títulos previos. Uno de ellos es En la Trasmano de la Atmósfera o la Descalcificación del Caballero (1948) y Las ferreterías del cielo (1955). En el primero, escrito para el 4º centenario de Cervantes, la figura de un caballero aparece en el marco propio de su estilo verborreico y grandilocuente, de 1 Versión autorizada de una ponencia presentada en el Segundo Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología (Pontificia Universidad Católica de Chile, octubre 2008) en el contexto de los proyectos de investigación “Experimentación y mística en la poesía contemporánea” (Proyecto Semilla, Universidad Diego Portales, 2007-2008) y “La mística en los límites de la poesía contemporánea” (Proyecto Fondecyt de Iniciación a la Investigación Nº 11080248, 2008-2011). Agradezco a los familiares de Arturo Alcayaga por facilitarme el acceso a sus archivos. Felipe Cussen resonancias cósmicas, en el que la imagen divina aparece sólo un par de veces envuelta dentro de este torbellino Un Dios cóncavo coagulado por mí ––arrastrado de y desde su sal civil–– y minutos de criterio ––y átomos secundarios a elásticos peñascos con piedras–– y años de salarios enterrados: ––millonaria sal del tiempo en los impúberes–– con decenio de anillos crónicos o estratos (1994:17). En Las ferreterías del cielo, en cambio, se multiplican las menciones tanto a un Dios con mayúscula y minúscula como a Dioses y Diosas, la Virgen y los ángeles, Juno, Marte y hasta “un Dios satánico” (83) desembocando en visiones de carácter sexual Y si por fin las pupilas de las diosas son como ciegas vulvas abiertas al espacioal último sólo hay una vagina devorando una olacomo una huella o un látigo mojado sobre un rostroo todas las olas convergiendo a todas las vaginasentrando a tirar todo en nuevas gestaciones o saturnales golillas (1955:90). Pero no es sólo esta caótica efusividad la que interesa en este libro, sino particularmente su diseño gráfico, compuesto y descompuesto en cajas muy abigarradas, con variadas tipografías y tintas de colores, y esporádicas disposiciones diagonales u ondulantes del texto —carácter danzante que, acertadamente, atribuye Mariano Latorre en su prólogo— aunque es necesario advertir el cansancio que este frenesí produce al finalizar sus más de noventa páginas. Un artículo de 1964, de Juan Uribe Echevarría, constituye una excepción frente al deslumbramiento acrítico de sus reseñistas y conocidos. Uribe Echevarría destaca el caracter insólito que provoca Alcayaga no sólo con enumeraciones caóticas, sino “estableciendo relaciones, amarrando y dinamizando con preposiciones, en una triple o cuádruple visión, lo pequeño y cotidiano con las incógnitas celestiales de perspectivas infinitas” (256). Otra excepción importante es la del español José María Moreno Galván quien, en su prólogo a Entredios, también pone de relieve el dinamismo, la velocidad y la libertad de Alcayaga para relacionar elementos distantes: “No modifica las palabras en sí: modifica el mecanismo de su relación con las demás” (1968:6). Este procedimiento está explícito en los neologismos y en los términos compuestos con que titula no sólo sus cuadros sino este mismo libro, prolongándose obsesivamente en todas sus páginas. Palabras y partículas supuestamente poco significativas como las preposiciones y adverbios adquieren un uso muy relevante y determinan el movimiento y la reiteratividad del 286 Exceso y heterodoxia en Entredios de Arturo Alcayaga Vicuña discurso que, sumados a las constantes incoherencias sintácticas y anacolutos, exageran el tono delirante de esta voz. A diferencia de la pluralidad divina en Las ferreterías... Entredios se concentra en un dios singular y abstracto. Particularmente entre las páginas 29 y 35 recrudece el intento de definición mediante la sucesión obsesiva de series que van caracterizando sus atributos (y en un ejemplar anotado por el propio autor vemos que en estas páginas subraya todas las veces que aparece ENTREDIOS con mayúscula, y que al final de esa parte escribe “Fin de la definición”). Citaré a continuación algunas de estas definiciones, para formarnos esta imagen que Alcayaga nos entrega ENTREDIOS es justamente el mediodía que duerme en el fondo de la noche de los tiempos. ENTREDIOS, terrazgo venido de los cielos del jamás, esa ajena y póstuma vigencia plenamente es ENTREDIOS. La noche de un durante, el tal vez de un solamente, el albur de un siempre astral iluminando el comportamiento de otros siempres, ENTREDIOS (29) NATURALMENTE el pan atardecido por eclipses dentro de las casas es ENTREDIOS, un hogar del contramundo derrumbado en la trasombra es ENTREDIOS. El enceguecimiento de un ahora hasta hacerse sempiterno, el crepuscular de estos nadies, el atuendo del jamás, el acólito de la nada en medio de los avatares del ninguno es ENTREDIOS. Todavía un soplo del tal vez revelando la solvencia nocturnal y evidentemente un hontanar donde el arbusto de los inviernos se abatiera, un todavía celeste, desolado, ENTREDIOS (30) ALGUIEN acaecido lejos de mi siempre, el todavía de los nadies, ENTREDIOS, el aún de los jamases, ENTREDIOS, consecuencialmente ese otro sobreciel y el nunca siempre todavía es ENTREDIOS (34) Con estas escasas citas nos quedamos cortos frente a la energía que se intenta liberar no sólo en este libro sino en toda su producción escrita. Su efusividad sólo podría compararse con antecedentes como Los gemidos de 287 Felipe Cussen Pablo de Rokha o Altazor de Vicente Huidobro, aunque Alcayaga pareciera querer superarlos en cuanto a desestructuración e incontinencia. Una revisión de su archivo privado permite comprobar esta presunción: sus versos aparecen copiados en boletas, tarjetas de visita o recetas, lo que tuviera a mano. Por eso, a la hora de evaluar esta producción, es importante consignar que, más que un diseño estructural riguroso, lo que pareciera primar es una concepción del libro como un espacio en el que se acoge una constante acumulación de impulsos sueltos. Por lo mismo, cada referencia puntual que se haga debe ser comprendida como parte de una dinámica de contradicciones mucho más amplia, sostenidas no por una coherencia temática muy delimitada, sino, más bien, por esta energía a la que aludo, algo que ciertos críticos consignaron respecto a su pintura. Víctor Carvacho lo califica como un “action painter” (Uribe Echevarría 262) y Antonio R. Romera advierte sobre la posibilidad de una visión global: “Mirada de cerca es un caos de colores desparramados. De lejos el galimatías pictórico se organiza; cada forma adquiere su lugar adecuado y el conjunto parece evocar una visión del cosmos” (Uribe Echevarría 262). Si hacemos caso a estos críticos y lo aplicamos a su poesía, habría que valorar —más allá de la diversidad de atributos dispares que Alcayaga va acumulando en torno a su “Entredios”— el gesto completo de esa insistencia, que el autor alude como “las cascadas que rezo” (40). Así, podríamos calificar primeramente esta obra como un intento de denominación e invocación escrito bajo la urgencia del exceso: “En esta disyuntiva yo apelo al ENTREDIOS / que sostiene el antesol por detrás de los eclipses” (41). Pero claro es que Alcayaga cree que no basta con llamar sólo una, sino infinitas veces. A juicio de Moreno Galván, Alcayaga se sitúa más allá de los extremos de la afirmación o de la negación: “No es ni un inquisidor ni un blasfemo, pero usa de toda nuestra tradición al enfrentar a Dios cara a cara...” (1968:6). Concuerdo parcialmente con su lectura. Si bien es cierto que en este libro se trasciende la piedad o la burla, creo que, también, la tradición en la que se enmarca se ve superada, pues la simbología propia del cristianismo se diluye en una mescolanza en la cual los atributos divinos convencionales (omnipotencia, grandeza, bondad) son eludidos. Más aún, es difícil hablar de un enfrentamiento como tal, ya que se despersonaliza la figura divina para transformarla en una entidad huidiza, cuya esencia ha sido construida con adverbios y preposiciones, cuyas numerosas descripciones resultan incongruentes y poco definidas. Ésta es la condición que remarca la heterodoxia de su propuesta, pues no es posible establecer una relación en cuanto sujeto ante este “entredios” que ha perdido su forma: no corresponde una unión, una obediencia o siquiera un desacato. En muchos pasajes es más una experiencia climática, cósmica, casi un espectáculo de fuegos artificiales ante el que sólo 288 Exceso y heterodoxia en Entredios de Arturo Alcayaga Vicuña cabe la contemplación. Esta poética del exceso, entonces, responde a la necesidad de describir con la mayor fidelidad posible esta proliferación inabarcable de imágenes que se desplazan en una confusión de tiempos y espacios. Son estas condiciones las que obligan a analizar este libro fuera de los márgenes de una poesía devocional —aquella que pretende establecer una comunicación con Dios por canales regulados— y de la que podrían extraerse conclusiones morales o teológicas. Más factible, en cambio, resulta establecer una comparación con la tradición de la escritura mística. En ella, la radicalidad de la experiencia que se pretende referir desborda muchas veces los dogmas de sus respectivos contextos religiosos, y la condición del sujeto es igualmente inestable, atormentado por la obligación de transmitir una vivencia inefable. En muchos casos (siendo el más paradigmático el de San Juan de la Cruz) el resultado es el balbuceo y el silencio. Pero en otros (como es el caso de los poetas sufíes o de Hildegard von Bigen, por ejemplo) se despliega de manera exuberante, en visiones llenas de color y de sonidos, cuyo efecto en el lector es similar al que provoca esta obra de Alcayaga. Habría que preguntarse, sin embargo, si Entredios podría considerarse como el producto de la interiorización de una experiencia extraordinaria efectivamente padecida, experiencia en la cual el yo del poeta hubiera sido poseído o anulado para convertirse en eco de otra voz, como en el caso de los místicos. Si volvemos sobre la afirmación inicial de Alcayaga, debemos recordar que éste no es un libro “desde” Dios, sino “sobre” Dios; es decir, que pretende crearlo y recrearlo desde una voluntad imaginativa. Cuando D. L., le contrapregunta: “¿Y qué significa Dios para usted?” Alcayaga responde: “Dios es el día siguiente del Jamás” (1983:8) en lo que sólo pareciera ser la contestación automática de ese lenguaje cifrado que ocupa sin diferencias llamativas tanto en este libro como en los anteriores. Ese es el lenguaje que ocupa para abrir las entrañas del Entredios inventado a su propia imagen y semejanza, y que con su verborrea tapa cualquier atisbo de diálogo con la otredad, y menos de una unión mística. Esta actitud de orgullo y autorreferencia parecería opuesta a la figura tradicionalmente humilde y pasiva del místico, aunque hacia 1960 y cuando hablaba de un libro en proceso (que suponemos es éste) se le pregunta por ello, responde: “Me preguntan si soy místico. Lo ignoro. Sin embargo, en mi último libro inédito (...) quiero expresar, como en algunos de mis cuadros, la angustia personal por la búsqueda de Dios, de una divinidad que a mi entender, asume y dirige la perpetua creación y movimiento del Supercosmos, la lucha contra la Nada, contra la distancia y la oscuridad infinitas” (Uribe Echevarría 263). Desde la ambición de una búsqueda solitaria —que se pretende original— Alcayaga también asume que el proceso de inventar su propio Dios es una carrera a tientas. Esa falta de certeza lo acerca al impulso 289 Felipe Cussen de los místicos, quienes buscaban y arriesgaban su cuerpo y su mente por aquello que, en última instancia, tampoco conocían. Aunque no haya existido una vivencia espiritual detrás de la escritura de Entredios, de todos modos comparte con ellos la misma voluntad impulsiva, nerviosa, verdaderamente experimental. Quizás el Dios de Alcayaga no se encontraba fuera del lenguaje, sino dentro; quizás sólo podía nacer de las palabras revueltas y repetidas infinitas veces. De ese exceso de palabras sólo nos quedan los escombros en que se confunden los restos del dios y de su autor. Universidad Diego Portales* Facultad de Comunicación y Letras Escuela de Literatura Creativa Vergara 240, 3er Piso, Santiago (Chile) felipe.cussen@udp.cl BIBLIOGRAFÍA ALCAYAGA Vicuña, Arturo. Breviario en la Trasmano de la Atmósfera o la Descalcificación del Caballero. Presentación de Antonio Pedrals. Valparaíso: Universidad de Valparaíso, 1994. ------- “La dinámica cósmica de un artista completo”, en Entrevista con D. L. Somos Nº 10 (1983):8-9. ------- Entredios. Primer Libro. Prólogo de José María Moreno Galván. Santiago: Neupert, 1968. ------- Las ferreterías del cielo. Prólogo de Mariano Latorre y juicios de Juan Uribe Echevarría, Abelardo Barahona y de Alfredo González Vaquero. Valparaíso: Galaxia, 1955. URIBE ECHEVARRÍA, Juan. “Arturo Alcayaga Vicuña: poesía y pintura del Supercosmos”, en Mapocho. Tomo II. Nº 2 (1964):255-64. 290 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (291-301) http://alpha.ulagos.cl ISSN 0716-4254 LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN MIGUEL DE UNAMUNO Kevin Fagan* “Vencer no es convencer” fueron las últimas palabras públicas pronunciadas el Día de la Raza, 12 de octubre de 1936, en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca, por el rector Miguel de Unamuno.1 Frente a la arrogancia militar del General Millán-Astray,2 su protesta se puede contemplar como la cumbre de la defensa valiente de la libertad de conciencia por un académico contra la fuerza del despotismo.3 ¿Qué quiso decir Unamuno? Una sucesión de escritos desde sus años juveniles hasta su muerte en su “cárcel desdichosa” (Cancionero, 1754)4 nos ofrece la clave respecto a lo que Unamuno mismo pronunció ese día en plena guerra “incivil” española.5 Al lado de sus palabras, buscamos al “hombre de carne y hueso”, según manifiesta en el Sentimiento trágico (1999: Cap. 1). En nuestra investigación de las reflexiones de Unamuno sobre la vida y la verdad, la religión y la ideología, la conciencia y la autoridad, perseguimos esa inteligencia viva e inquisidora con la cual escribió, discutió y actuó. Por tanto, 1 Unamuno (1864-1936) había sido nombrado Rector de la Universidad de Salamanca, España, por primera vez en 1901. Aunque dedicado a las letras, siempre sintió el deber de pronunciarse sobre temas sociales, religiosos y políticos. Así fue destituido en 1914 por su postura crítica frente a la Primera Guerra Mundial. De vuelta como vicerrector en 1921, sus expresiones negativas hacia la dictadura de Primo de Rivera le merecieron el exilio en 1924 a la isla de Fuenteventura (Canarias). Proclamó la II República en Salamanca en 1931, siendo nombrado Rector por el nuevo gobierno y Rector vitalicio en 1933. En 1936 fue primero destituido por el lado republicano (o rojo) y después por el lado fascista (o azul). Cfr. El resentimiento trágico de la vida (1991:35-41). 2 José Millán-Astray fue uno de los generales más activos en la planeación del levantamiento militar de julio de 1936 contra el gobierno republicano constitucional. Sus ideas políticas se desarrollaron de los principios básicos que guiaron su jefatura de la Legión Extranjera a una justificación elaborada de una “cruzada cristiana” contra los “rojos”. Así llegó a ser Jefe de Prensa y Propaganda del nuevo régimen fascista. Jensen (1992:426). 3 Unamuno no pensaba hablar durante ese acto de apertura del curso académico, pero frente a la glorificación retórica de la violencia y siendo consciente de los asesinatos de conocidos inocentes, ya no pudo callar más. Sobre este evento. Cfr. Rojas, nota 40 (258-59). También González Egido (129-42); Portillo (397-403); Preston (216-18); Rojas (134-39); Rudd (296301); Salcedo (470-74); Selser (108-12). 4 El número se refiere a la enumeración en la edición de Senabre. Este poema tiene fecha del 25 de diciembre, 1936. Don Miguel murió el día 31. 5 Carta del 12 de diciembre, 1936, en Epistolario inédito (1991:351). Kevin Fagan justamente podemos aplicar su propio pensar literario y filosófico, a través de una vida de escritos y discursos, a sus actuaciones personales en pro de la libertad de conciencia. Sus múltiples testimonios en defensa de la libertad de pensamiento y de expresión se basan en una profunda meditación vista en sus libros, poesías y cartas. Nos interesa analizar el concepto de conciencia en Unamuno como aceptación libre de una decisión personal más que su mismo contenido. Por tanto, sus ideas políticas o religiosas se consideran desde un punto de vista de la conciencia personal. Entonces, no nos fijamos tanto en la fe cristiana de Unamuno cuando escribió El Cristo de Velázquez (1914) sino, más bien, en el hecho de que lo leyó en el Ateneo de Madrid de connotada fama laica (Little, 2002:25-26; Salcedo, 1998:193). De la misma manera, nuestra atención se dirige a cómo Unamuno ––en conciencia–– vio, juzgó y actuó frente a las autoridades religiosas y políticas de su tiempo y no en cómo tales autoridades vieron a Unamuno. Aquí, queremos aplicar a Unamuno su propia teoría sobre la presencia de ideas tanto en el escritor como en el lector de sus obras y en su vida, como hizo con el Don Quijote de Cervantes. Por tanto, no solamente podemos leer los textos de Unamuno en el contexto en el cual fueron escritos o dichos y tal cual él los entendió sino, también, darles vida en nuestro tiempo al igual como nosotros los entendemos. Así como quiso Unamuno “resucitar” a don Quijote, queremos revivir a Miguel de Unamuno (“El sepulcro de Don Quijote”, 1996:3). Por tanto, la justificación para estas reflexiones es investigar si las convicciones de Unamuno en su palabra y testimonio conllevan para el lector de hoy en día una teoría coherente sobre la libertad de conciencia. Y, desde allí, queremos deducir unas ideas posiblemente válidas para todo ser humano, independientemente de sus ideas políticas o religiosas. Buscamos al hombre de conciencia, quien pudo decir al final de su vida en una entrevista de mediados de noviembre de 1936: “Primero me echó el Rey, luego Primo de Rivera, más tarde los rojos y ahora los azules. No obstante, yo seguiré diciendo lo que creo que es justo” (Pascual Mezquita, 2003:412). Estas reflexiones de Unamuno son tanto literarias como filosóficas, basadas en su idea de conciencia como las expone en Mi religión (1967) a la vez que abiertas al método histórico en los acontecimientos como en Paz en la guerra (1995); Recuerdos de niñez y mocedad (1998); el toque personal en el Diario Íntimo (1998) y Cómo se hace una novela (2002); con la realidad existencial en La agonía del cristianismo (1999) y San Manuel Bueno, mártir (2002). Sigamos un orden cronológico en sus palabras. En su primera novela, Paz en la guerra (1897) Unamuno ve como se quiere identificar la religión católica con el lado carlista en una guerra civil (1873-76) por el poder (Spain, 292 La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno en línea 158). En sus Recuerdos de niñez y mocedad cuenta cómo a los diez años fue testigo de aquella guerra al mirar caer una bomba cerca de la casa de un vecino “en mi Bilbao” (1998:72). Paz en la guerra tiene su importancia desde varias perspectivas (Gutiérrez, 1987:141-44). Unamuno se mueve mediante personajes totalmente definidos en un mundo común, considerando en tanto a esos mismos caracteres como individuos, como “hombres de carne y hueso” como después describirá en su gran obra filosófica Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1993: Cap. 1). En Paz en la guerra la vida tan aburrida de Pedro Antonio, fabricante de chocolates, llega a ser la tragedia de un padre con un hijo perdido en la guerra (1995:259). La monotonía del quehacer diario en una ciudad anónima se hace personal a través de la muerte, el acontecimiento más individual de todos. Sin embargo, lo más triste para la teoría de Unamuno sobre la conciencia es que esa guerra civil con sus matanzas tiene lugar en el nombre de la Cristiandad y del Príncipe de la Paz. El rol del cura Santa Cruz al apoyar tanto al lado carlista como el lado católico y en interesarse sólo en su propia grey creyente destaca el papel inherente de una religión oficial como determinante sociológico de las creencias y del grupo en boga (1995:101-07). Todo lo cual ve Unamuno como contrario a la aceptación libre y consciente de una fe, la que sea. En esta segunda de las guerras carlistas del siglo XIX, la adhesión personal a un credo se identifica con la aceptación sociológica con un determinado grupo. El ascenso en conciencia ha sido forzado por la violencia de la guerra. La religión, como asunto de salvación del alma individual, se transforma en tema de pertenencia al grupo correcto. El cura, en este caso, siente que él tiene el derecho de fijar la ortodoxia cristiana además de añadir exigencias violentas para los fieles, reduciendo —según él— la salvación solamente a los seguidores de su autoridad. Su deseo de sólo atender a quienes aceptan sus mandatos limita aún más el concepto de la salvación universal de Cristo. Posiblemente, el rechazo del adolescente Unamuno a esa bomba fratricida, disfrazada de cristiana, haya sido semilla de su futuro desencanto con una religión vista como manipulación al servicio del poder o de prestigios personales y partidistas. A veces, el diario íntimo de una persona revela un lado oscuro de alguien famoso, causando sorpresa y hasta escándalo. En el caso de Unamuno, una lectura de su Diario íntimo no revela ningún detalle sorprendente del escritor o del rector. Más aún, en este caso, hay una tragedia cara a cara ––corazón a corazón–– para Unamuno. Muere su tercer hijo, Raimundín, nacido en 1896, “que no hace más que reírse” (1998:70) ¿De qué echar mano? ¿De la ciencia, la razón, la fe? Por eso, este tema central de su crisis religiosoagónica de 1897 demostrará la sinceridad de su búsqueda de la fe, a la vez que 293 Kevin Fagan su libertad de conciencia en no volver a la fe católica de su infancia y juventud. Siendo universitario, don Miguel se había apartado de su religiosidad tradicional y se había hecho partidario de la filosofía positivista, escribiendo “Buscad el reino de la ciencia y todo se te dará en añadidura” (Zubizarreta, 1960:17). Ahora, su Raimundín se enferma de meningitis aguda y de parálisis parcial. Unamuno mismo cayó al borde de una parálisis, preocupado sobre el estado de su corazón y llegando a caer en una profunda depresión, hasta que una noche de marzo, cuando su esposa se despertó y le gritó “desde el fondo de sus entrañas maternales, sobrehumanas, divinas, arrojándose en mis brazos: ––hijo mío––” según refiere en Cómo se hace una novela (2002:19). Esta autobiografía sobre cómo escribir la novela de su propia vida explica como esas palabras llevan a Unamuno a un sentimiento de su filial “adopción” ante Dios Padre, dándole un momento paradigmático al cual puede unir muchos conceptos tradicionales del cristianismo. El Diario íntimo que guardó Unamuno durante el transcurso de la crisis regresa una y otra vez a la profunda meditación sobre las palabras “Padre Nuestro” ¡Papá! Me llama mi hijo, y si le respondo: ¿Qué? ¡Lo siente, quiere que le diga: querido! Y se arrima a mí, se aprieta contra mí y allí se queda, gozándose en sentir mi arrimo y mi contacto, en tenerme junto a él y volviendo de cuando en cuando sus ojos a los míos para ver que le miro con cariño. Así con nuestro Padre no le pedimos favores de material progreso, ni riquezas, ni salud, ni placeres, ni honores, sino su arrimo y su calor, que nos mire espiritualmente, que nos sintamos bajo su santa providencia (1998:50-51) El primer impulso de Unamuno fue regresar a la fuerza a la “vieja fe” de su niñez (1998:90). El padre Lecanda, sacerdote amigo de su juventud, aconsejó a Unamuno que evitara la soledad, invitándolo a dejar Salamanca e ir a Alcalá de Henares para la Semana Santa de 1897. En Alcalá, Unamuno leyó libros devotos y los evangelios, se criticó por su soberbia y racionalismo, meditó en Cristo y en su “oculta fe en la Virgen María” (1998:28). El tono inicial del Diario sugiere, hasta cierto punto, que es casi la historia de un intelectual convertido como es el caso de la Apología del cardenal Newman6 o las Confesiones de San Agustín. Unamuno parece, a primera vista, como el hijo pródigo del Evangelio, quien ha abandonado el lenguaje, la moral y la liturgia de la Iglesia de su sangre y de su patria, para 6 La última edición en castellano de la Apología Pro Vita Sua del Cardenal Newman (18011890), donde describe su camino intelectual y existencial hacia la fe católica, tiene prólogo del actual papa, Benedicto XVI (2009). 294 La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno seguir los intereses intelectuales de la filosofía positivista, y ahora regresa a su fe de antes. Las primeras páginas del Diario tienen frecuentes intentos de expresar en términos conocidos, piadosos y ortodoxos el significado de “hijo mío”, esa exclamación maternal de su esposa. Pero su esfuerzo humilde y sincero de lograr su salvación dentro de la estructura institucional de la Iglesia Católica en la España de entonces no tuvo éxito. Así, no pudo cumplir con los deberes de la confesión y de comunión anuales de la Pascua. Cumplir sin creer “sería un sacrilegio”, confiesa en su Diario Íntimo (61). Su crisis agónica lo llevó al reconocimiento que ser auténticamente humano significa vivir en la presencia de la muerte, siendo la mortalidad la raíz de nuestra condición. Este tema de la muerte va a estar presente en toda su obra y hasta el final de su vida. Así, en su último acto público, el 12 de octubre de 1936, en la Universidad de Salamanca, denunció al general Millán Astray quien pronunció su grito “Viva la muerte” a favor del odio y matanza de los enemigos de su bando (Salcedo, 1998:472). En el tema central de la religión frente a la muerte ¿Cómo caracterizó Unamuno el rol de la conciencia? ¿De dónde le vino tal valentía personal frente a una realidad tan fuerte en el ámbito social a la vez que tan personal en la trayectoria intelectual de Unamuno? “Mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”, escribe Unamuno en su ensayo Mi religión (1907), formulado como respuesta a un anónimo lector chileno quien le preguntó de qué religión era (1967:369). Y, si fuéramos a preguntar hoy lo que no era su religión, encontraríamos en su máxima obra filosófica Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos una posible respuesta, “él que basa o cree basar su conducta (...) en un dogma o principio teórico que estima incontrovertible, corre riesgo de hacerse un fanático...” (1999:140). Por eso, en Mi religión, Unamuno afirma su primera paradoja: la libertad de creer hasta el punto de contradecirse en su propia vida (1967:375). La verdad en la vida significa, ante todo, sinceridad y el tiempo necesario para buscarla, conjuntamente con el respeto a la búsqueda del otro. La vida en la verdad implica la disposición de arriesgar todo: la fama, la carrera y la vida, como de hecho aconteció en la vida de Unamuno. Contra la teoría que la religión es necesaria para la moralidad, Unamuno da vuelta al argumento, al estilo de Kant. Si la gente es buena porque hay un cielo o un infierno ¿Qué tipo de carácter moral tienen? De allí la justificación ética de atrocidades inmorales como “cruzadas” o guerras supuestamente santas a favor del cristianismo que vio y vivió al inicio y final de su vida (Cancionero 1754; Gutiérrez, 295 Kevin Fagan 1987:141).7 Al mismo tiempo, Unamuno sí se considera cristiano, según expresa en Mi religión Tengo, sí, con el afecto, con el corazón, con el sentimiento, una fuerte tendencia al cristianismo sin atenerme a dogmas especiales de esta o de aquella confesión cristiana. Considero cristiano a todo el que invoca con respeto y amor el nombre de Cristo, y me repugnan los ortodoxos, sean católicos o protestantes —éstos suelen ser tan intransigentes como aquéllos— que niegan cristianismo a quienes no interpretan el Evangelio como ellos (1967:371). Esta cita no sólo demuestra la creencia de Unamuno en Cristo y en el cristianismo, a su manera, sino que enfatiza la naturaleza misteriosa de la religión y el carácter personal de la fe de cada persona. Siendo adhesión a un misterio, la religión nunca se entiende del todo, de tal modo que uno se pueda considerar totalmente ortodoxo o al vecino totalmente heterodoxo. De la misma manera, la naturaleza personal de las creencias de cada uno significa que un cuerpo de doctrina aceptado por un grupo no coincide, de por sí, con lo que cree un individuo. Aquí, parece que Unamuno sigue una filosofía de conciencia donde el carácter profundo de la creencia religiosa exige que sea sujeto al examen libre por el ser humano pensante. Por tanto, la afirmación y la fe rígidas se prestan a la posible prescripción del pensamiento e investigación libres. Dado que la fe religiosa es, de por sí, misteriosa y no resulta evidente a toda persona, no se puede exigir ni creencia ni conducta basadas en la religión a otra persona. Más aún, cuando los poderes políticos manipulan las creencias religiosas en pos de sus conveniencias partidistas o personales, se propician los monopolios ideológicos y discriminatorios. Sólo queda un paso para la exclusión o para la persecución del no-creyente o disidente de sus agendas, como pasó con Unamuno. En su obra filosófica principal El sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Unamuno ve al filósofo como “un hombre de carne y hueso” (1999: Cap. 1:3-12). Este énfasis en el individuo en contraste con una ideología establecida es, sin duda, una insistencia existencialista en la primacía del individuo contra un espíritu hegeliano en una entidad social e histórica. Sin embargo, el problema del ser humano y de la religión comienza y termina con el tema de la muerte y con la 7 “Y yo en mi hogar, hoy cárcel; sueño... en la suerte de España desastrosa; y en la guerra civil que ya en mi infancia...” En 1936, Unamuno primero apoyó la sublevación fascista. Ver “Mensaje de la Universidad de Salamanca a las universidades y academias del mundo acerca de la guerra civil española”, descrita como defensa de “nuestra civilización cristiana de Occidente”, con fecha 20 de septiembre, en Salcedo (1998:466-68). Más tarde, el 1 de diciembre, escribe Unamuno: “desgraciadamente no se están siempre empleando para ello métodos civilizados, ni occidentales ni menos cristianos” (Epistolario inédito, 1991:351). 296 La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno inmortalidad. Mientras no acepta los argumentos tradicionales racionales a favor de la inmortalidad, Unamuno ve cómo su voluntad siente la necesidad de creer en tal vida, a la vez que su corazón quiere creer en Dios y en la inmortalidad. Pero el abismo sigue entre la razón que lucha con el misterio y la voluntad que acepta la respuesta cristiana. En El sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Unamuno concluye que su papel de filósofo es ayudar a todos a “vivir inquietos y anhelantes” (1999:169). Su insistencia en el carácter personal de la fe religiosa le lleva a rechazar toda etiqueta, según expresa en Mi religión Buscan poder encasillarme y meterme en uno de los cuadriculados en que colocan a los espíritus, diciendo de mí, es luterano, es calvinista, es católico, es ateo, es racionalista, es místico, o cualquier otro de estos motes, cuyo sentido claro desconocen, pero que les dispensa de pensar más. Y yo no quiero dejarme encasillar, porque yo, Miguel de Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire a conciencia plena, soy una especie única. “No hay enfermedades, sino enfermos”, suelen decir algunos médicos, y yo digo que no hay opiniones, sino opinantes (1967:371). Por tanto, a priori, Unamuno no acepta ninguna ortodoxia de grupo. Se queda en su opinión aislada y solitaria más que en lo que otros consideran verdadero o falso. No está ni “a la derecha ni a la izquierda” (Cano, 1992:105) ni “fascista ni bolchevique. ¡Yo estoy solo!” (Kazantzakis, 1983:177; Pascual Mezquita, 2003:402).8 Es individualista en su fe y en su opinión, precisamente porque considera toda decisión como individual y no puede estar sujeta a la adhesión de grupo. En La agonía del cristianismo (1925) Unamuno sigue buscando la verdad en la vida como una lucha constante por la fe, sobre todo en el misterio de la inmortalidad. La escalera de Jacob es una referencia bíblica,9 junto a su repetición de la cita evangélica, “Creo, socorre a mi incredulidad” (Marcos, IX:24) (1999:186). En su vida personal fue rebelde contra la España de trono y altar, pero rezó cada noche, insistiendo en tener una cruz en el pecho (Salcedo, 1998:346-47). Durante su exilio amargo en París, leía un capítulo del Evangelio cada tarde. Sin embargo, no encuentra ninguna razón ni para la inmortalidad ni para la existencia de Dios. De igual forma, rechaza aceptar la “fe del carbonero” unida a la expresión de Santa Teresa de Ávila quien argumentaba: “Eso no me lo preguntéis a mí, que soy ignorante; doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder”, que recuerda en su Agonía del cristianismo (1999:226). El siguiente paso, según 8 9 Entrevista del 20 de octubre, 1936. Jacob sueña en una escalera que sube desde la tierra hacia el cielo. Génesis (28:11-19). 297 Kevin Fagan don Miguel, para la mayor parte de las iglesias cristianas fue reducir la fe en una persona, en Cristo, en dogmas, leyes y autoridades. El cristianismo institucionalizado ha racionalizado una misteriosa experiencia religiosa personal. Fijar la fe en palabras con la obligación de una sociedad de hacer valer tales creencias puede llegar a excesos de inquisiciones, expulsiones y masacres. La segunda paradoja en la religión de Unamuno es cómo buscar la vida en la verdad. En Cómo se hace una novela (1927) Unamuno escribe que hay quien le aconseja dedicarse a lo suyo, la poesía. Haciendo referencia a la revolución rusa, Unamuno pregunta cuáles eran más poderosos, los escritos de Marx o las armas de Lenin (2002:7). Su propia vida de despedidas, exilios, ridículo, persecución y muerte solitaria demuestran al fin cómo sentía su deber de vivir de acuerdo con lo que creía. La suprema justicia, para Unamuno, es la libertad de la verdad. Distinguiendo la razón de la verdad, Unamuno encuentra toda razón como algo social, mientras la verdad es necesariamente personal. Pero ¿Cuál es el enemigo de esta búsqueda libre de la verdad? Al final, puede ser la presión de las costumbres o de las ideologías sociales, impuestas o por la fuerza, la mentira o la manipulación, que sofocan la investigación y publicación libres de la verdad, según sostiene en su Diario (1998:87). Por tanto, en Cómo se hace una novela Unamuno contesta a los que le aconsejan dejar la política Que hoy, en mi patria, se trata de luchar por la libertad de la verdad, que es la suprema justicia, por libertar la verdad de la peor de las dictaduras, de la que no dicta nada, de la peor de las tiranías, la de la estupidez y la impotencia, de la fuerza pura y sin dirección (2002:24). Al final de su vida, en San Manuel Bueno, mártir (1931) Unamuno postula que la fuerza de la religión consiste en ofrecer una respuesta sencilla al gran enigma de la muerte y a la necesidad existencial de creer en la inmortalidad de los nuestros. Por tanto, este misterio doble de la muerteinmortalidad es tanto el inicio de toda filosofía como el sentido profundo de la religión. La fuerza de esta novela se engrandece en el contexto histórico del anticlericalismo violento e intolerante durante la II República (“Delirium furibundum” 1130-31).10 Unamuno claramente respeta el derecho del pueblo a creer aunque él no crea. La religión del cura es “consolar a los demás”, según sostiene en San Manuel Bueno, mártir (2002:165). Más aún, parece una 10 El mismo Unamuno que proclamó la República en Salamanca el 14 de abril de 1931 escribe en el año 34: “Y como, fuera de las mandingas constitucionales, no saliese nada, los delirantes furibundos de la revolución... se entregaron, desatraillados a la descompostura de quemar iglesias y conventos indefensos”. Para la evolución de la posición de Unamuno durante la II República. Cfr. Rojas (1995:11-32). 298 La libertad de conciencia en Miguel de Unamuno contradicción aparente con su deseo anterior de siempre decir la verdad. Aquí, el cura agnóstico pastorea a su parroquia creyente, es solidario con sus sufrimientos y respetan su fe en la vida eterna. Esta vivencia religiosa está lejos de las cruzadas, o de la guerra carlista descrita en Paz en la guerra (1995) o en la lucha fascista promovida por Millán-Astray. La lucha que él mismo tenía con el problema de la muerte quizás le haya convencido de dejar a la gente en su fe sencilla y alegre. La libertad de conciencia es para todos o no es libertad. San Manuel Bueno, mártir presenta tanto al cura como al pueblo con sus creencias contradictorias en cuanto a la inmortalidad, pero viviendo en paz y en solidaridad. Hacia el final de su vida, Unamuno acaso nos dice que tal es la libertad de creer y de proclamar lo que uno profesa verdadero y ético. Por tanto, vemos cómo ––con el paso de los años–– Unamuno ha desarrollado un proceso de búsqueda y tolerancia de la verdad propia y ajena. Él siempre ha sido crítico de autoridades religiosas y políticas. Ahora, la autoridad eclesiástica, el cura, debe respetar la fe de su pueblo. En eso, podemos ver una actitud consistente de lucha por la verdad en la vida. Concluyendo, la libertad de conciencia es para Unamuno una lucha constante por la verdad en libertad, desde la madrugada hasta el atardecer, como Job en la Biblia (Génesis 32;24b-32). Y, precisamente porque la religión es algo o alguien misterioso, “tanto los individuos como los pueblos de espíritu perezoso (...) propenden al dogmatismo (...). La pereza espiritual huye de la posición crítica o escéptica”, afirma en Mi religión (1967:389). Unamuno cree que el pueblo español ha caído en un dogmatismo rutinario, en un catolicismo jurídico o en un liberalismo libre-pensante. Por eso, cree que su papel es el de un Sócrates, despertando a la gente a pensar por su cuenta, antes que tragar la ideología social de los poderes de hecho. “Vencer no es convencer”. La victoria de la fuerza es sólo externa y, por tanto, falsa. La verdad convence, como la vida y la palabra de este escritor y testigo de la libertad. Cuando Pascual Mezquita le pide “Y ¿Su consejo para la juventud en aquel año trágico?”. Su respuesta fue: “Que estudien la Historia de España y formen criterio propio” (2003:399). California Polytechnic State University* Modern Languages and Literatures Department 1 Grand Ave. San Luis Obispo, CA 93407 (U.S.A.) kfagan@calpoly.edu 299 Kevin Fagan BIBLIOGRAFÍA CANO, José Luis. “Unamuno y la guerra civil”, en Historia y poesía. Barcelona: Antropos (1992):105-17. GONZÁLEZ EGIDO, L. Agonizar en Salamanca, Unamuno (julio-diciembre 1936). Madrid: Alianza, 1986. GUTIÉRREZ, Jesús. “El tema de la guerra civil en Unamuno”. La Chispa 87. Proc. of 8th Conference on Hispanic Languages and Literatures. Tulane U., New Orleans (1987):139-49. KAZANTZAKIS, Nikos. Spain. Trans. Amy Mims. Berkeley: Creative, 1983. JENSEN, R. 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Madrid: Taurus, 1960. 301 ALPHA Nº 29 Diciembre 2009 (303-314) ISSN 0716-4254 http://alpha.ulagos.cl DOS RELATOS DEL EXILIO CATALÁN EN CUBA: TERESA PÀMIES Y JOSEP MARIA POBLET Núria Sabaté Llobera* Es conocido que la Guerra Civil española y sus secuelas políticas forzaron a muchos escritores a transitar los pasos del exilio. Después de cruzar los Pirineos, una de las alternativas a los campos de concentración franceses la proporcionó el Servicio de Evacuación para Refugiados Españoles (S.E.R.E.) que ofrecía la posibilidad de distribución de los exiliados en diferentes países del continente americano. Aunque Cuba no representaba el destino final de tal viaje, sí se encontraba entre las paradas obligatorias del recorrido que en muchos casos terminaría en México, gracias a la generosa política de acogimiento de refugiados del presidente Lázaro Cárdenas.1 Entre los exiliados que se ampararon en el acuerdo mexicano se encuentran los escritores Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet quienes, en espera de documentos para acceder a México, pasaron varios meses en Cuba. Si los exiliados españoles de lengua castellana encontraban, al llegar a Hispanoamérica, un contexto lingüístico muy similar al que habían dejado atrás, el exilio catalán “en todas partes se halló sin contexto alguno” (Espadaler 75). Una forma de superar esta descontextualización para muchos catalanes exiliados fue, precisamente, escribir en su lengua materna. Esto dio lugar a una gran producción de literatura catalana en Hispanoamérica que, en muchos casos, podría calificarse de temática híbrida, por cuanto a las cuestiones relacionadas con el exilio y a la nostalgia por Cataluña se les sumaron cuestiones latinoamericanas. Agustí Bartra autor de Quetzalcóatl, Ramón Vinyes (el sabio catalán de Cien Años de Soledad) quien publicó Entre sambes i bananes o Avel.lí Artís Gener con Paraules dópton el Vell, en la que Europa es conquistada por los Aztecas, son algunos ejemplos de esta literatura catalana del exilio que ha empezado a ser estudiada a raíz del desarrollo de los estudios transatlánticos y en la cual el nivel socio-político puede relacionarse con la recuperación de la memoria histórica (quizás en este caso, incluso, sería apropiada la calificación de memoria literaria). 1 Según la bibliografía encontrada, el exilio catalán en México parece haber sido el más estudiado hasta ahora. Cfr. Sebastiaan Faber. Exile and Cultural Hegemony. Spanish Intelectuals in Mexico, 1939-1975 (2002); Dolores Pla Brugat, María Magdalena Ordóñez y Teresa Férriz Roure. El exilio catalán en México. Notas para su estudio (1997). Núria Sabaté Llobera Propongo, aquí, el análisis del capítulo dos de Gent del meu exili: inoblidables (Gente de mi exilio: inolvidables, 1975) de Teresa Pàmies y el tercer capítulo de Records vells i històries noves (Recuerdos viejos e historias nuevas, 1941) de Josep María Poblet, dos relatos del temprano exilio que se desarrollan en suelo cubano, en tanto Cuba sirve como espacio de libertad para expresar las ideas prohibidas en la Península por el franquismo. El transitar de los protagonistas por los espacios cubanos permite entender (y funciona de acorde a) sus ideologías como catalanes y republicanos. Hay que destacar que tanto para Pàmies (Balaguer, 1919) como para Poblet (Montblanc, 1897; Barcelona, 1980) la escritura de exilio como recurso autobiográfico tiene un origen distinto. Para Pàmies, la ficción autobiográfica empieza al terminar su exilio. Importante en el mundo periodístico, Teresa Pàmies no publica su primera novela sino hasta 1970, encontrándose en proceso de lo que Mario Benedetti llama el desexilio, el retorno al lugar que una persona se vio obligada a abandonar. Mercè Picornell nos habla de los motivos que subyacen en Pàmies para empezar a escribir en ese momento de su vida y nos dice que “esdevè escriptora amb la intenció única de donar testimoni de la seva vivència” (se convierte en escritora con la única intención de testimoniar sus vivencias, 11). El retorno de Pàmies a Cataluña interrumpe un itinerario geográfico a partir del cual se inicia su trayectoria literaria. En cuanto a Josep Maria Poblet, sus objetivos como autor aparecen explícitamente escritos en el prólogo de Records vells i históries noves donde anuncia que no era un gran aficionado a la escritura antes de la imposición franquista que obligaba a utilizar el castellano en Cataluña y prohibía públicamente el uso del catalán Aquest llibre es pensat i escrit en català, durant la meva permanència en les càlides terres de Cuba, ens hauria plagut publicarlo a Barcelona. L’ actual xim-xim tràgic de la hispanidad en marcha, que de fa temps ha posat els seus dominis a casa nostra, privant als catalans d’ això tan sagrat com es el lliure exercici de la seva llengua, ens obliga a fer-li veure la llum en aquest Mèxic generós que (…) ens ha obert amorosament els braços (11-12).2 2 Este libro está pensado y escrito en catalán, durante mi permanencia en las cálidas tierras de Cuba, me habría gustado publicarlo en Barcelona. El actual ritmo trágico de la hispanidad en marcha, que desde hace tiempo se ha aposentado en nuestra tierra, privando a los catalanes de eso tan sagrado como es el libre ejercicio de su lengua, me obliga a hacerle ver la luz en este México generoso que (…) nos ha abierto cariñosamente los brazos”. Josep Maria Poblet. Records vells i históries noves. México: Cultura (1941):11-12. Citaremos por esta edición. Las traducciones son de la autora de estas notas, excepto cuando se indique de otra forma. 304 Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet Poblet empieza a escribir al principio de su exilio ya que la situación política, tanto como la prohibición lingüística, son la motivación principal para reivindicar el derecho a expresarse en su lengua materna. El testimonio de Poblet se acerca a la demanda político-lingüística del exiliado que escribe desde el presente de los hechos. Por el contrario, la novelística de Pàmies surge de una reflexión acerca de sus vivencias personales, desde la distancia temporal que le suministra el paso de los años. GENT DEL MEU EXILI: INOBLIDABLES (1975) DE TERESA PÀMIES La abundante obra de Teresa Pàmies aparece relacionada con su experiencia como exiliada, mujer y militante política, sus tres señas de identidad. A nivel de género textual se puede hablar de hibridez pues la autora bebe de la ficción tanto como de la autobiografía, la historia y la literatura testimonial. Su trayectoria literaria y sus obras han sido galardonadas con premios como el Josep Pla (1970) o el Premi d´Honor de les Lletres Catalanes (2001), premio que con anterioridad solamente otra mujer (Mercè Rodoreda) ha logrado. A pesar de que sus novelas son de las más leídas entre el público catalán, la crítica le ha dedicado poca atención y, como indica Gina Herrmann, “Pàmies sigue siendo virtualmente desconocida fuera de Cataluña” (2004:7).3 En Gent del meu exili: inoblidables, Pàmies rememora su exilio a través de personas y lugares que han marcado su vida en el extranjero.4 Aquí me centro en el capítulo II, que tiene lugar en Cuba, donde la protagonista llega en 1940 procedente de Santo Domingo.5 La narración se desarrolla en primera persona y relata, a través de abundantes diálogos y descripciones físicas, el encuentro entre una Teresa Pàmies narradora ––que como refugiada republicana se encuentra en La Habana buscando trabajo–– y Blay, un catalán de mediana edad afincado en Cuba, propietario de un restaurante. Resulta interesante destacar que la relación de los protagonistas con sus propios recuerdos se desarrolla de una forma distinta en cada uno de ellos 3 Me atrevería a afirmar, más allá de las palabras de Gina Herrmann, que Teresa Pàmies es también desconocida como escritora para gran parte del público catalán. La propia autora afirma que se ha sentido discriminada en muchas ocasiones “per vella o per comunista” (por vieja o por comunista). Ver su artículo “Preguntes adients” (2005). 4 No me consta la existencia de una traducción al castellano de tal obra aunque el capítulo segundo sí se encuentra traducido en la antología Cuba en la literatura catalana editada por Alex Broch e Isabel Segura Soriano (2002). Las citas de mi análisis se remiten a la traducción propuesta por Marco Tulio Ramírez incluida en la antología mencionada. 5 Gent del meu exili: inoblidables está integrado por diecisiete capítulos donde la protagonista recuerda personas que conoció en Francia, Eslovenia, Chequia, México y Cuba. La novela presenta una exposición de las circunstancias del exilio a través de la vida de personajes cuyas historias personales marcan a la protagonista. 305 Núria Sabaté Llobera porque el traslado a Cuba no tiene los mismos objetivos: la joven republicana se acuerda del sufrimiento de los últimos meses de guerra, pero concibe el exilio como una posibilidad de ver el mundo y aprovechar ese conocimiento en su lucha política ––“buscaba trabajo, pero solo media jornada porque necesitaba tiempo para otras cosas”–– (43). Aunque su juventud se ve truncada por el conflicto bélico, el exilio no es aceptado todavía por la joven como una realidad permanente sino como algo temporal. La historia de Blay la descubrimos a través del relato de Pàmiesnarradora. Durante los encuentros en el restaurante, Blay le cuenta la dramática historia de su vida y su llegada de niño a Cuba para trabajar para un tío indiano involucrado en negocios ilegales. Cuando un día el tío aparece asesinado, el sobrino es acusado del homicidio. La familia de Blay en Cataluña se entera del suceso y la madre muere de un ataque al corazón a causa del disgusto. Blay acaba siendo declarado inocente del crimen pero su familia todavía le cree culpable: “ya hacía años que no se escribía con su familia, que aún debía de considerarlo culpable de la muerte de su madre” (49). A pesar de la abundancia en que ahora vive, y que contrasta con la pobreza de la joven refugiada, la historia del catalán es la que aparece marcada de nostalgia por su tierra natal, por su familia “que nunca supo de su inocencia” (48) y por su lengua materna “que no había querido olvidar nunca” (49). La llegada de la catalana al restaurante Empordà ––nombre de la región de origen del propietario–– dispara en Blay el recuerdo de su infancia y de su juventud que le sirve para poner en orden un pasado alterado por acontecimientos traumáticos. El hecho de que Blay aparezca siempre sentado tras un mostrador, en un rincón, en la parte alta del restaurante ––“(a) mano derecha, casi tocando la escalera, había una tarima con mostrador tras la cual vigilaba un hombre de unos sesenta años que roía un imponente cigarro apagado” (42)–– se puede interpretar como un deseo de apartarse de la realidad y como una voluntad de no querer participar activamente en las labores que se llevan a cabo en el Empordà. La aparición y el “Bon dia” [Buenos días], de la protagonista, hacen que el aislamiento del hombre quede interrumpido: “[n]o me contestó pero me miró de reojo sin descuidar la vigilancia del servicio formado por dos camareros negros que chorreaban sudor” (42). La interrupción que sufre el catalán es sentida como una invasión del espacio propio a la que el hombre responde con un escrutinio visual de la recién llegada, lo cual hace que se replantee su ida al Empordà (d)e pie delante del mostrador-caja, me sentí incómoda y arrepentida de haber llamado a la puerta de mi compatriota malcarado. Tentada estuve de huir escaleras abajo y dejarlo correr, pero me parecía un poco 306 Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet indecente desechar tan fácilmente la posibilidad de un trabajo que me habían indicado mis compañeros cubanos (42-3). El reconocimiento de su idioma materno, en un momento inesperado, fuerza a Blay a apartarse de la enajenación en que vive y lo traslada al momento presente, a partir del cual empieza a rememorar un pasado de angustia que ha reprimido hasta entonces. Los espacios sirven para poner de manifiesto el sentimiento de estancamiento en la vida del catalán, pues a lo largo del relato aparece siempre encerrado en el comedor o en la cocina. Por contraposición, la refugiada, luego de pasar unos minutos en el restaurante, siente la necesidad de salir a tomar aire fresco Me senté en un banco del paseo y de cara al mar me preguntaba qué clase de persona sería aquel catalán. […] Pensaba en todo esto sentada en un banco frente al Caribe, sintiendo, tal vez por primera vez en mi flamante exilio, que tropezaría con muchos problemas si no volvíamos pronto a casa (44-45). Tanto el restaurante ––como lugar de reclusión–– como el malecón que se abre de cara al mar actúan como espacios que evocan la posibilidad de rearmar un mundo al que los protagonistas puedan pertenecer puesto que el suyo, el propio, se ha visto quebrado ya sea por la voluntad de hacer las Américas o por la guerra. El relato desafía los roles sociales tradicionales (calle/espacio exteriorhombre, casa/espacio interior-mujer) en que la figura masculina, Blay, pertenece al espacio interior, el cual se contrapone al espacio exterior al que pertenece la refugiada. La catalana existe en y para el espacio público que comparte con sus compañeros de lucha política. Mientras ella se propone reivindicar sus ideales políticos retomando en Cuba la lucha que quedó inacabada por la pérdida de la guerra en España, Blay intenta reconstruir su pasado regresando a la memoria y sin abandonar su restaurante. Gracias al encuentro, los dos compatriotas tienen la oportunidad de reinterpretar no sólo sus vidas personales sino, también, participar en la reelaboración de una identidad colectiva como miembros de un mismo grupo cultural. Esta recreación es sólo posible en la medida en que existe un sentimiento de complicidad entre ambos: una cultura común y el trauma del forzado desarraigo compartido. El restaurante abre un espacio de posibilidades en que caben y se exteriorizan la amargura, el maltrato y el sufrimiento de Blay, características que, además del origen, comparte con la refugiada. El exilio como práctica compartida hace que el catalán solidarice con la joven. No le ofrece trabajo 307 Núria Sabaté Llobera porque no puede, pero le recomienda que vaya a ver a “una catalana en el paseo Martí que [l]e podría dar trabajo” (46) y le proporciona un plato de comida mientras lo necesite. La red de contactos entre gente que proviene de la misma región es puesta de manifiesto en distintas ocasiones. Blay le recomienda que se presente ante otra catalana establecida en Cuba, pero son los propios cubanos, amigos de la refugiada, los que deciden que ésa es la mejor opción Cuando llegué a Cuba, procedente de Santo Domingo, en 1940, se me planteó el problema de buscar trabajo. Alguien me habló de un catalán que tenía un restaurante en la parte vieja del malecón, la más alejada del puerto. Suponían mis amigos cubanos que un catalán no podría negar ayuda a una catalana, y animada por ese argumento, me presenté al Restaurante Empordà (42). Este encuentro relaciona a los catalanes que llegaron para hacer las Américas ––a finales del siglo XIX o principios del XX–– con los exiliados políticos llegados en la década de los 30. Ambos grupos comparten la experiencia transatlántica pero no las motivaciones ya que, en el primer caso, se trataba de un viaje exclusivamente económico y, en el segundo, de un viaje por cuestiones políticas. En cuanto a la muchacha, es interesante notar que a ella no le interesa lo de hacer las Américas. El principal objetivo de la catalana no es enriquecerse como los antiguos indianos sino utilizar el espacio cubano para la lucha política.6 Es normal, pues, que en el primer encuentro con Blay la refugiada muestre su preocupación hacia las posibles ideas políticas del restaurador –Tú eres de Lleida… No fue una pregunta sino una constatación hecha en un tono que no me gustó, como si ser leridana significara un pecado o una tara. No le contesté. Él prosiguió –Refugiada. –Sí, sí señor. –Republicana. –Naturalmente. Si era refugiada sólo podía ser republicana ¿No? (43-4). 6 Sebastiaan Faber en Exile and Cultural Hegemony (2002) establece el término desinterés para ilustrar la diferencia entre los refugiados políticos y los antiguos residentes, es decir, las personas que inmigraron por razones económicas. Aunque Faber centra su estudio en los republicanos que llegaron a México, los relatos aquí estudiados ponen de manifiesto una aplicación más amplia del término. 308 Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet A pesar de la preocupación que, en un primer momento, siente la republicana por las inclinaciones políticas de su compatriota, pronto descubrimos que a Blay la política no le interesa y el ensimismamiento en que vive hace que no sepa nada de sus familiares desde hace tiempo: “[l]e pregunté cómo había seguido él la guerra de España, pero el hombre no sabía casi nada de eso y ya hacía años que no se escribía con su familia” (49). La aparición de la muchacha y el hecho de compartir la lengua materna hace que Blay simpatice con ella al cabo de unos pocos encuentros. La historia personal y trágica de Blay emerge de su pasado esperando librarse de un tormento que empezó al abandonar Cataluña. Por esto, cuando la protagonista le anuncia que su tiempo en Cuba ha terminado y está por irse a México, la narradora nos deja saber que “me pareció que lo contrariaba porque, según me confesó, hablando conmigo cada día iba recordando la lengua catalana que no había querido olvidar nunca” (49). El libro de Pàmies pretende ser una reconciliación con el pasado y con sus gentes. En la obra existe un reconocimiento dedicado exclusivamente a personas específicas ––tanto conocidas como anónimas–– que solidarizaron con los refugiados que, gracias a su inclusión textual, también pasan a formar parte de la memoria del exilio. RECORDS VELLS I HISTÒRIES NOVES (1941) DE JOSEP MARIA POBLET La narrativa de Poblet es, en gran parte, autobiográfica, como la de Pàmies. En ella destacan dos temas principales: la política y el teatro, cuestiones que aparecen entrelazadas en muchas de sus obras, por cuanto el propio autor se dedicó a ambas actividades durante toda su vida. El exilio de Poblet empieza en Francia, pero a los pocos meses ––y bajo la amenaza de la II Guerra Mundial–– consigue, gracias al Servicio de Emigración para Republicanos Españoles (S.E.R.E.), el financiamiento necesario para un visado y un billete a Cuba. Pasa unos pocos meses en el Caribe y cinco años en Ciudad de México donde adquiere la ciudadanía mexicana. Después de la experiencia americana recorre varios países del mundo y vive temporalmente en Francia, Andorra e Italia, hasta que en 1948 se acoge a la amnistía y logra restablecerse, después de casi 10 años de exilio, en Cataluña.7 Josep Maria Poblet muere en Barcelona en 1980. El capítulo que analizamos a continuación forma parte de Records vells i històries noves, escrita en Cuba durante la estancia del autor en la isla 7 La información biográfica referente a la vida de Josep Maria Poblet ha sido tomada de su libro autobiográfico Memòries d’un rodamón (1976). 309 Núria Sabaté Llobera aunque publicada en México en 1941.8 He seleccionado el capítulo III titulado Can Mero, nombre dado a una pensión-restaurante de La Habana que es regentada por un matrimonio catalán llegado a la isla justo después de la independencia cubana. El texto describe detalladamente los quehaceres de los empleados de Can Mero y la interacción de estos con los inquilinos. Poblet utiliza un lenguaje rico que ejemplifica la mezcla que tiene lugar en la isla donde los diferentes personajes (cubanos ––blancos y negros–– chinos y catalanes) interactúan cómodamente intercambiando y mezclando rasgos de sus propias culturas. El énfasis de Poblet concierne al grupo catalán, dominante en el recinto y con el que se identifica el narrador. El relato empieza con una descripción analógica de Can Mero, que le sirve al lector para situarse en el contexto catalán-cubano de La Habana en los años 40 [f]ins fa poc a l’Havana existien dues societats catalanes; el “Centre” i “La Beneficència”. A l’acabarse [sic] la guerra d’ Espanya se n’hi afegí una de nova, coneguda per ‘Can Mero’ […] on molts dies, hi trobaveu més partidaris del llomillo amb mongetes que a qualsevulla altra de les dues entitats.9 El restaurante funciona como espacio de interacción para la comunidad catalana. Se trata de un recinto cerrado que posibilita, como el Empordà en el relato de Pàmies, la reconstrucción del mundo roto por el exilio. El uso de la lengua catalana y la voluntad de mantenerla en el exilio es una de las características comunes que comparten los catalanes que han abandonado su lugar de origen. Si en Pàmies las observaciones al “pobre catalán” que usa el ampurdanés son frecuentes, no resultan menos las menciones a tal tópico en los capítulos de Poblet. El uso de la lengua y las costumbres que llevan a cabo los catalanes establecidos en el Caribe es percibido por el narrador como un símbolo de resistencia del que quiere ser activamente partícipe, de ahí las descripciones detalladas de la atmósfera de la pensión y de sus trabajadores 8 La obra consta de cinco partes: una introducción y cuatro capítulos. El primer capítulo de Records vells… habla de los últimos días de Poblet como funcionario en Barcelona al final de la Guerra Civil. Los tres últimos capítulos están dedicados a su estancia cubana y se centran en sus actividades teatrales, su relación con los catalanes de Cuba, y la divulgación de las tradiciones de los afro-cubanos a través de sus observaciones personales. 9 “hasta hace poco en La Habana existían dos sociedades catalanas; el “Centre” y “La Beneficiència”. Al acabarse la guerra de España se añadió una nueva, conocida como “Can Mero” […]en donde muchos días, se encontraban más partidarios del lomo con judías que en cualquier otra de las dos entidades” (101). Records vells i históries noves. México: Cultura, 1941. Citaremos por esta edición. 310 Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet “Ñico era el ‘valet de chambre’ de la pensió. (…) Parlava anglès, deia algunes paraules en la llengua de Dumas i es feia entendre en català” (116-17). “Les festes familiars o patriòtiques es celebraven al menjador dit ‘dels catalans’...” (126).10 Es importante notar que los protagonistas de Can Mero se expresan en una mezcla de catalán y cubano. El matrimonio formado por “la senyora Teresina” y “en Mero” hace más de treinta años que vive en Cuba, lugar al que se trasladaron para hacer las Américas a principios de siglo XX, tal como Blay, el protagonista del relato de Pàmies. Teresina y Mero han mantenido lo que más les gusta de su cultura y han adoptado lo que más les ha interesado de la cubana pasando a ser ejemplos de la transculturación teorizada por el antropólogo Fernando Ortiz (2002). Esta relación cultural se observa, sobre todo, a través del bilingüismo de Teresina y de Mero en cuyas frases aparecen intercaladas palabras y expresiones de los dos idiomas Bueno prou i no comencem. Que hay días que las mujeres us lleveu de punta i a fe de Déu que uno no sabe por donde cojeros [sic] [“Bueno basta y no empecemos. Que hay días en que las mujeres os levantáis del lado izquierdo y a fe de Dios que uno no sabe por donde cogeros”] (109). El uso de la lengua castellana no es visto, en este caso, como una lengua de imposición ––contrariamente a lo que sucede en Cataluña en ese momento–– sino como una opción que permite el enriquecimiento cultural y lingüístico. Si en el relato de Pàmies el restaurante abría un espacio para el recuerdo y la amargura de Blay, la historia de Poblet nos remite a un espacio en el cual la nostalgia del emigrante y del exiliado no tiene cabida posats sota aquell recer, les hores transcorrien lleugeres. Nomes en obrir els ulls a la realitat, era quan ens veiem lluny de la terra. Per tal de no trobar-la a faltar fins els rètols estaven escrits en llengua catalana “Llenceu els papers a la galleda. Mercès” (128).11 10 Ñico era el “valet de chambre” de la pensión. (...) Hablaba inglés, decía palabras en la lengua de Dumas y se hacía entender en catalán... Las fiestas familiares o patrióticas se celebraban en el comedor llamado “de los catalanes”... 11 “Estando bajo ese techo, las horas pasaban ligeras. Solamente al abrir los ojos a la realidad, era cuando nos veíamos lejos de nuestra tierra. Para no echarla de menos hasta los carteles estaban escritos en lengua catalana “tiren los papeles al cubo. Gracias”. 311 Núria Sabaté Llobera Es significativo notar que Can Mero, como relato de exilio, no centra su reflexión en la condición del sujeto exiliado sino que se enfoca en la experiencia del destierro, en general, y expresa la posibilidad de superación de la nostalgia. Los protagonistas de Poblet reproducen un trozo de Cataluña en el centro de La Habana que les permite olvidar que están lejos de su tierra natal. Al sacar a la luz que en partes de Cuba se puede vivir como en Cataluña, Poblet retoma su objetivo de subvertir los efectos franquistas sobre la cultura catalana. Esto se lleva a cabo gracias a recursos como la ironía y el humor que invaden tanto el relato como el espacio físico del restaurante y que ayudan en la ruptura de tópicos divulgados por los franquistas les festes patriòtiques es celebraven […] amb banderes del país i la nostra [...]. Advocats, metges, enginyers, aviadors, comerciants, artistes, escriptors, catedràtics, magistrats, funcionaris, navilers i policies n’hi feren cap a dotzenes. Alguns de pas. D’altres, per a romadre a “Cuba, la bella”. Caràcters diferents, edats contraposades... La coincidencia era absoluta en una sola cosa; la manca de disponibilitats econòmiques. La llegenda del dinero de los rojos, una vegada mes, feia figa).12 En esta cita se observa una actitud irónica hacia el pensamiento divulgado por la autoridad franquista según el cual los rojos se apoderaron del dinero de las arcas españolas antes de abandonar el país. Poblet desmiente el suceso con la descripción de la situación de precariedad en que se encuentran los rojos en Cuba y se burla del pensamiento de los nacionalistas españoles. La ironía no sólo funciona a través del contraste con la información política sino que aparece ya en la primera línea al hablar de la confraternidad entre catalanes y cubanos. La bandera “del país“ aparece en las fiestas patrióticas junto a “la nuestra” y de esta forma, lo que en realidad tendría que marcar un contraste nacionalista, apela a la fraternidad y al mutuo respeto. Puesto que la ironía es una estrategia transideológica, usada a nivel político tanto para debilitar como para reforzar opiniones de cariz ya sea conservador o liberal (Hutcheon, 1994:27) en el caso de Poblet recorta las ideas divulgadas por el gobierno franquista ––que considera falsas–– y, a la vez, refuerza su propia opinión contraria al Régimen. Las cuestiones políticas sirven de punto de partida para la utilización de la ironía que aparece unida a 12 Las fiestas patrióticas se celebraban (...) con banderas del país y la nuestra (...). Abogados, médicos, ingenieros, aviadores, comerciantes, artistas, escritores, catedráticos, magistrados, funcionarios, navieros y policías llegaban a docenas. Algunos de paso. Otros, para quedarse en “Cuba, la bella”. Caracteres diferentes, edades contrapuestas... La coincidencia era absoluta en una única cosa: la falta de disponibilidades económicas. La leyenda del dinero de los rojos, una vez más se desplomaba (126-127). 312 Dos relatos del exilio catalán en Cuba: Teresa Pàmies y Josep Maria Poblet cuestiones de jerarquía y de subordinación. En el contexto del restaurante aparecen madrileños y andaluces, pero, por primera vez, los catalanes integran el grupo más grande y eso da pie a que la jerarquía cultural que predomina en la Península quede también subvertida Per acabar de semblar-nos més situats a la península, a la nostra taula sempre acostumava a haver-hi un ciutadà nascut als voltants de La Cibeles o La Giralda, viva representació de les minories oprimides (¿) [sic]. !Una vegada o altra havíem de guanyar els catalans! D’allí si que en sortiria un Estatut sense retall de cap mena (128).13 El uso de la ironía en esta cita se puede relacionar con la voluntad de alterar el resultado de la realidad social de formar parte de un grupo étnico minoritario. En el caso de Poblet y en el de los refugiados de su relato, además, hay que añadir el resultado por la pérdida de la Guerra Civil. En Can Mero, en particular, y en el espacio de Cuba, en general, se lleva a cabo una reconstrucción de la memoria colectiva catalana. El texto de Poblet se alza como arma de resistencia contra el olvido, el silencio o la censura histórica y lo hace utilizando Cuba como espacio de denuncia. CONCLUSIÓN Tanto el texto de Teresa Pàmies como el de Josep Maria Poblet nos remiten a la reconstrucción de una memoria colectiva formada por los exiliados de la Guerra Civil, en general, y, en particular, el de los refugiados catalanes en Latinoamérica. Pàmies subvierte el rol tradicionalmente secundario de las mujeres que tanto social como políticamente se enmarca dentro de unos logros masculinos. La protagonista es una mujer catalana refugiada y activista política que da cuenta de sus propias vivencias a la vez que rinde homenaje a quienes colaboraron con los exiliados. La narración de Poblet se alza contra los efectos político-culturales que el franquismo tiene para Cataluña y denuncia la posibilidad de resistir a las imposiciones de una España centralista y centralizada. 13 Para terminar de parecer más situados en la península, en nuestra mesa siempre acostumbraba a haber un ciudadano nacido en las cercanías de La Cibeles o La Giralda, viva representación de las minorías oprimidas (¿) [sic]. ¡Alguna vez teníamos que ganar los catalanes! De ahí sí que habría salido un Estatuto sin recortes de ningún tipo (128). Poblet se refiere, aquí, al primer estatuto de autonomía de Cataluña aprobado en 1932 y que definía el estado catalán como un estado autónomo dentro de la República española. El estatuto fue anulado al año siguiente cuando la CEDA (Confederación Española de Derechas Autónomas) ganó las elecciones. 313 Núria Sabaté Llobera Cuba, como protagonista de fondo, contextualiza estos dos relatos que incorporan América Latina como geografía literaria en la narrativa catalana. Centre College* Facultad de Humanidades Departamento de Estudios Hispánicos 600 West Walnut St. Danville, Ky 40422-1394 (EE. UU.) nuria.sabate-llobera@centre.edu BIBLIOGRAFÍA BENEDETTI, Mario. Desexilio y otras conjeturas. Buenos Aires: Nueva Imagen, 1985. BROCH, Alex; SEGURA SORIANO, Isabel (ed.). Cuba en la literatura catalana. Barcelona: Insòlit, 2002. ESPADALER, Antón. “Literatura catalana y exilio”, en Revista de Lenguas y Literaturas Catalana, Gallega y Vasca 3 (enero 1993):75-81. FABER, Sebastiaan. 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Su contenido remite a la cultura espiritual de un pueblo que forma parte de la historia de Chiloé: el pueblo veliche. Al parecer, el nombre “veliche” nació como variante fónica de huilliche /williche/, denominación aplicada a la “rama sureña del pueblo mapuche”, y a su hablar: “variedad sureña de mapudungun” que, como tal, supone algunas diferencias con respecto al mapudungun central y a las demás variedades de dicha lengua. Para muchos, el área huilliche comprendería desde el río Toltén hasta el extremo sur de Chiloé. Su hablar, identificado como dialecto ––hoy muy debilitado–– recibe también la denominación tsesungun, pero solamente para el huilliche continental. Los mapuchehuilliches que pasaron a las islas desde tiempos prehispánicos traían formas de cultura arraigadas en el área continental y aquí las conservaron o modificaron por las nuevas circunstancias. Traían, también, su idioma y éste desarrolló en las islas algunos rasgos particulares. El nombre veliche encierra esos contenidos: ‘grupo de procedencia mapuche-huilliche asentado en las islas; y su idioma’. Ahora bien, desde el punto de vista lingüístico, cabe preguntarse ¿El veliche sería una lengua o un dialecto? Reaparece, aquí, el viejo problema teórico del deslinde entre ambos conceptos, algo de difícil solución cuando los antecedentes no son abundantes. En el texto que aquí se reseña se emplea simplemente la denominación “lengua veliche”, con fidelidad a las fuentes históricas. Las diferencias (en el léxico y, tal vez, en lo fónico y en algunas formas gramaticales) con respecto al mapuche central y a sus otras variedades se habrían producido por dos factores fundamentales: a) la discontinuidad territorial propia de la insularidad y b) los contactos con la población más antigua de las islas que hablaba una lengua diferente: el pueblo chono y su lengua, denominada también chono o wayteka. Hasta donde sabemos, el veliche —en otros tiempos, muy vital como medio de comunicación— perdió funcionalidad ya a fines del siglo XIX, frente a la imposición cada vez más fuerte del castellano. Sin embargo, sus huellas siguen vigentes en una serie de palabras de uso común en las islas, así también varias Reseñas expresiones culturales nativas. Y, algo más destacable: Chiloé presenta un importante componente indígena en su población, sea por conservación étnica o por mestizaje. No siempre se ha reconocido el aporte cultural de los pueblos aborígenes. En algunos casos por eurocentrismo; en otros, por centralismo cultural; en otros aun, por prejuicios de signo negativo. Por eso, muchos se sorprenderán al saber que el pueblo veliche tuvo poesía. La investigación que ha hecho Renato Cárdenas Álvarez ––conocido y reconocido como serio estudioso del habla y de la cultura tradicional de Chiloé–– trae a la actualidad unos testimonios que dormían en los estantes de la Biblioteca Nacional o en alguna colección particular de curiosidades bibliográficas. Tales documentos, conocidos sólo por algunos investigadores, ahora han sido remozados para hacerlos accesibles a un público más amplio. Su reedición demuestra que miembros de ese grupo indígena cultivaron unas singulares composiciones en que intervenían la palabra y la música y que cumplían determinadas funciones en la vida social. Esas composiciones eran llamadas collags, se transmitían oralmente y se piensa que hundían sus raíces en la poesía cultivada por mapuches del área continental. Su denominación tiene seguramente algún vínculo semántico con la raíz del verbo mapuche koyaq/eln, que, según el P. Augusta, significa “dirigir una alocución a alguno”; “recibir con parlamento”. A fines del siglo XIX, en 1887, un lugareño de la isla Caguach, don Elías Necul —nativo bilingüe que conocía bien a otros indígenas creadores y transmisores de textos orales y que había tenido contactos con la cultura letrada— recogió en su isla, y en islas vecinas, varias de esas composiciones y las puso por escrito, una difícil tarea por cuanto implica trasladar a signos gráficos las expresiones de un idioma desarrollado únicamente mediante la oralidad. Luego entregó su compilación a Alejandro Cañas Pinochet, un intelectual y funcionario del Ejército de entonces, quien buscaba información sobre lenguas y literatura de los pueblos aborígenes de América. Después, entre ambos (informante e investigador) tradujeron esos collags al castellano. Más tarde, en 1911, Cañas publicó las dos versiones (veliche y castellana) de los collags en sus Estudios de la lengua veliche, texto que, seguramente por estar enmarcado en los resultados de un Congreso científico, tuvo poca difusión pública. Por eso es importante que se actualice a lo menos parte de su contenido, en este caso la referente a los collags, para conocimiento del público del presente que manifieste interés por los objetos de “nuestro patrimonio cultural”. Estos collags son estudiados por Cárdenas desde un punto de vista histórico y contextual, pero los aspectos propios de su textualidad literaria apenas aparecen sugeridos. No obstante, de la relectura de ellos se pueden desprender algunas de sus características más notorias: 318 Alpha N° 29 Diciembre 2009 • Sus versos parecen muy simples y están lejos de alguna similitud con las formas codificadas de la poesía cultivada por hispanohablantes, aunque por contacto con el verso octosílabo de las coplas y del romance castellano, los collags ––según Cañas–– tomaron luego el nombre de romances y los poetas veliches el nombre de romanceros. En las versiones en castellano sí predominan los versos octosílabos organizados en cuartetas, es decir, ahí los traductores trataron de acomodar su contenido a la forma de la copla más que a la del romance. • Los collags eran composiciones verbales cantadas, lo que permite encontrarles similitud con los ül que aún se conservan en algunas comunidades de la Araucanía (según los registros del profesor Héctor Painequeo, de la Universidad de La Frontera). Pero poco más se puede saber de la música de entonces, por razones de época y porque, seguramente, ella se presentaba como un escollo para el mismo investigador. Cañas solamente dice que en los encuentros de poetas-cantores veliches intervenían dos clases de instrumentos: pibillca y cultchrruncas. Parece obvio que éstos no debían diferir mucho de los que conserva actualmente la cultura mapuche: pifüllka, “instrumento de viento que produce sólo dos sonidos”, y kultrung “instrumento de percusión en forma de tambor caracterizado por su base semiesférica y usado especialmente en rituales”. ¿Cómo entender cabalmente los significados de un sistema lingüístico que dejó de ser vital hace ya bastante tiempo? El contenido de los collags tiene que percibirse a través de las palabras veliches que han perdurado y a través de las formas equivalentes del mapuche central. Pero su percepción está facilitada también por las versiones en castellano hechas por Cañas y Necul. En efecto, la traducción de los textos a ratos parece bastante libre, pero Cañas le reconoce rigor, porque fue un trabajo en que ambos (informante e investigador) aportaron su saber y en casos de duda consultaron la opinión de algunos prestigiados romanceros. Al abordar la lectura de los textos, se advierte que los temas poetizados reflejan sensibilidad para expresar la amistad, la convivencia; el amor y el desamor y, con ello, las alegrías y las penas; pero, también, la relación con la naturaleza y con el plano de lo trascendente (el sentimiento religioso); por último, no deja de estar presente otro aspecto importante de la vida en sociedad, cual es la necesidad de justicia. Que los collags sean textos verbales es evidente. Lo que puede suscitar dudas es su calidad de textos poéticos. Y aquí nuevamente surge un problema teórico, cuya solución dependerá de lo que se entienda por poesía. En todo caso, eran textos orales ligados a circunstancias bien concretas de la vida cotidiana y próximos a los referentes u objetos mencionados, a diferencia de 319 Reseñas la poesía escrita moderna (o a lo menos de una parte de esta poesía) que tiende a la abstracción. Así, los textos orales que cantaban los “romanceros veliches” con motivo de una reunión festiva de familias amigas, que se llamaba quemun o quegnún /kengun/ estaban sujetos a un protocolo especial, esto es, seguían unas reglas constantes. Se establecía una especie de diálogo cortés entre el visitante (dea) y el dueño de casa (denó), tanto en el momento del encuentro como en el de la despedida. Si alguno de los dos no tenía condiciones para la creación (o recreación) verbal y melódica, solicitaba el servicio de romanceros veliches especializados y el de algunos músicos que, al parecer, sólo marcaban el ritmo (cultchrrunqueros y pibillqueros los llama Cañas). Los collags proyectan algunos valores de la sociedad veliche: una vida social amable, solidaria, integradora, respetuosa de los demás y de su medio natural. Como no se trataba de una poesía intimista, sino de creaciones verbales para ser compartidas, éstas armonizaban bien con las actividades colectivas. Este aspecto es notorio sobre todo en el kengun, que era una reunión festiva en que todos los participantes aportaban bienes de consumo, algo similar a lo que fue después el medán. De alguna manera, la minga, faena colectiva de colaboración y reciprocidad, mantenida hasta nuestro tiempo, contiene valiosos elementos de la actitud solidaria. Por contraste, el resto de la sociedad parece favorecer el individualismo, la competencia, la rivalidad. El mérito de Renato Cárdenas está en la información histórica y contextual (del ámbito sociocultural) que aduce para entender el desarrollo de los collags y las funciones que cumplían en tiempos en que la población veliche tenía mayor cohesión e identidad etnolingüística. El libro incluye, también, una composición en castellano que tiene la forma de contrapunto entre el visitante y el visitado de un kengun, tal como fue registrado por Francisco Javier Cavada a comienzos del siglo XX. A esa altura de la historia, esa fiesta ya presentaba un carácter mestizo, puesto que comprendía acciones a la manera indígena y versos octosílabos en castellano (organizados en cuartetas). Pero este contrapunto no tiene intención desafiante, como el practicado por los repentistas o payadores, sino un carácter de diálogo cortés. Además, los instrumentos musicales autóctonos habían venido quedando de lado al incorporarse instrumentos de ascendencia colonial: guitarra, violín y flauta. Pero en el libro que estamos comentando se incluyen, además, dos textos breves de raíz indígena que se actualizaban con motivo de un ritual de fertilidad (algo más novedoso por tratarse de la fertilidad del mar) y que han sido recordados por dos personas mayores en tiempos bastante recientes. Esto está indicando que aún está abierta la posibilidad de encontrar en la memoria de algunos ancianos huellas de antiguos textos de la oralidad indígena. 320 Alpha N° 29 Diciembre 2009 Hay que agregar que el libro (por su formato) o folleto (por su extensión) aquí reseñado se percibe visualmente como un objeto atractivo, por su presentación gráfica. Las hermosas fotografías incluidas, más las viñetas y diagramación han estado a cargo de Jorge Vásquez. Sin embargo, hay que hacer notar que, a veces, los juegos cromáticos y tipográficos y los efectos de sobreimpresión se vuelven en contra de la claridad. Siempre es de lamentar, también, el desliz de alguna errata, pese a la tecnología, o por culpa de ella, como en este caso el cambio del apellido Necul por Tecul en dos ocasiones. Y hay algo más inexplicable: haber omitido la paginación del texto, que por breve que éste sea, es absolutamente necesaria. ¿Qué proyecciones puede tener el texto aquí reseñado? En primer término, es deseable que sobre todo las nuevas generaciones se acerquen a leerlo. Pese a su formato de libro grande, tiene pocas páginas. Su contenido es valioso, porque nos acerca a aspectos poco conocidos de la historia insular y nos conduce a descubrir una clase de creación verbal insospechada y otros valores importantes del mundo indígena, lo cual ha sido casi siempre minimizado o desconocido por la educación sistemática. Su lectura, sin duda, contribuirá a entender la condición mestiza del pueblo chilote, signo de identidad que abarca tanto el factor étnico como el cultural. Otra proyección que puede tener su lectura es el aporte de antecedentes para entender mejor el tránsito de la oralidad a la escritura en el proceso de la creación verbal indígena en nuestro país. Actualmente el creador verbal mapuche o mapuche-huilliche se esmera por producir buena poesía mediante la escritura y este hecho va en aumento. Hay también investigadores universitarios (particularmente en Temuco y Valdivia) que estudian detenidamente los textos (monolingües o bilingües) de dicha producción poética y valoran su estética y su proyección social. Aunque esto es muy importante, es deseable que se siga indagando, también, en lo que la memoria de la gente mayor aún puede guardar de las antiguas prácticas poético-musicales de los ülkantufe, aunque éstas hayan tenido lugar en otros contextos o circunstancias. No por casualidad, Elicura Chihuailaf —uno de los más destacados poetas mapuches de la actualidad— más que un escritor se considera un “oralitor”, alguien que bebe en las fuentes del saber acumulado en la memoria de su pueblo, un saber madurado en siglos de transmisión oral, para verterlo ahora en los moldes inevitables de la palabra escrita, pero conservando la libertad poética que le permite organizar y expresar su mensaje con un sello personal. Constantino Contreras Oyarzún Casilla 78 / Castro (Chile) insulares@hotmail.com 321 Reseñas Antonio GIL. Cielo de serpientes. Santiago: Planeta Chilena, 2008, 163 pp. De la conquista de Chile por parte del Imperio Inca, sólo se tienen genéricas referencias. Estas se observan en el léxico del español en Chile, en alguna toponimia, en los vestigios del “camino del Inca”, aparte de otros signos monumentales como el cultivo en terrazas, principalmente en el Chile Central. Según Diego de Rosales en su Histórica relación del Reino de Chile. Flandes Indiano (1663) esta invasión se habría producido hacia 1425, luego de las campañas de los Incas Huáscar y Huayna Cápac. Cielo de serpientes (2008) de Antonio Gil indaga y actualiza esa presencia a partir de los ritos religiosos, funerarios y mágicos de los Incas, entre los cuales se cuenta la tradición de inmolar a una pareja de niños —también consignada por Diego de Rosales (305)— en las cumbres más elevadas de los Andes, para que desde allí (como en hibernación) protejan a los habitantes de los valles cercanos (“Nada puede salir mal en el ayllu que tutela”, 94). Pero lo importante de esta novela de Gil no es la simple reconstrucción historiográfica, relativa al hallazgo de la llamada “momia del cerro El Plomo”, sino el doble registro que se produce entre el tiempo y el ser en el mundo precolombino y el tiempo-espacio contemporáneo que el autor focaliza desde esa reliquia precolombina —cuya vida escenifica— más allá de la calidad de objetos transables para museos y coleccionistas. A partir, también, de un doble registro lingüístico, Antonio Gil propicia un dialogismo prehispánico-hispánico en busca de “la semilla del tiempo” (53) por medio de una actuación verbal en la cual el mundo altiplánico aparece en todo su animismo y sacralidad, una sacralidad hoy ausente por la mirada hegemónica de la modernidad que degrada los cultos originarios remitiéndolos a la mirada inquisitiva y desapasionada de los laboratorios y sus especificaciones científico-técnicas, que contrastan con una silente vertebración discursiva del novelista quien acoge esa tradición en la cultura oral antes que en la museológica. Por lo mismo, la novela presenta una instancia discursiva dual en la que se alterna el relato de un pasado dinámico, cuyo núcleo es un viaje —o una transitoriedad sagrada en ascenso hacia la cordillera— cuya meta es consumar el ritual para el cual ha sido elegido Tanitani: “Awichu dijo que iría donde van las mariposas pilpintu cuando dejamos de verlas” (12). Su contraparte es un tiempo presente heterogéneo de crónicas, pruebas científicas y seudocientíficas, vidas prosaicas ––interesadas más que ritualizadas— que enmascaran un “rescate” del pasado, haciéndolo “descender” de su condición sagrada —movimiento inverso al de los sacerdotes venidos del Cuzco— que 322 Alpha N° 29 Diciembre 2009 lleva consigo la profanación: con la manipulación del niño inca “el valle central de Chile ha quedado por fin completamente desprotegido” (84). Esta alternancia temporal es relativamente autónoma, de manera que, perfectamente, ambos ciclos narrativos se pueden leer por separado. En el fondo, el lector debe “desanudar” los trece “nudos” —o capítulos de esta novela— tal como los quipucamayoc destrenzaban el secreto de los “quipus”: “Sol tras sol y luna con luna, palpando y repitiendo las letanías de los amautas viví nada más que ese tacto y sólo ese sonido que es el único hacer del aprendiz del quipucamayoc. Sumergido en el aire fino y dulce de la montaña fue que pasé incansable por los nudos y los cantos hasta que la voz y los dedos perdieron toda diferencia y pude leer tocando la enseñanza más vieja, dura y escondida de todas” (18) dice el Abuelo. Esta instantaneidad entre oralidad, referente y lectura —propia de culturas que viven como “escribiendo en el aire”— no es la misma que se observa en la letra impresa de los diarios y revistas científicas y pseudocientíficas de la época (Vea, 138; La República, 159; National Geographic, Siglo Cero, 160; Revista Chilena de Radiología, 61) en las cuales la “cultura arqueológica y museográfica”, patrimonio de discursos académicos de investigadores, radiólogos o de antropólogos, coexiste con los intereses diversos de cofrades esotéricos, seudo-investigadores (disfrazados de coleccionistas privados), traficantes y “huaqueros” o buscadores de tumbas y restos precolombinos. Esta resonancia de discursos, más que hibridación, la anticipa Antonio Gil en la apertura de esta novela, a partir de la reproducción de unos apuntes, supuestamente atribuidos a un científico como Grete Mostny. En ellos, Mostny se refiere —con fría erudición— a los restos de la momia del cerro El Plomo “rescatada” de su sitio ceremonial en el año 1953. Describe minuciosamente el vestuario y los adornos del niño, la índole de los tejidos, sus colores, peinado, maquillaje y calzado, recurriendo al español de Chile y a un léxico quechua: manta gris (yacolla), mocasines (hisscu), cintillo (llautu), tocado de plumas (mascaipacha), bolso (chuspa), concha del trópico (mullu) (11). A lo anterior se sumará el bisturí implacable de los informes forenses (31), tasaciones, fraudes, fechamientos, diagnósticos de laboratorio, análisis mineralógicos del sitio sagrado, todo lo cual resulta insuficiente para destrabar los “quipus” que cifran el secreto de la “materia muda”, ese “silencio de los átomos” de tiempos espacio cohesionados, privilegio de un niño inca, situado en el ámbito de lo insondable: “Entre ese y este mundo está el Niño profanado de El Plomo. Entre su apacheta demolida a patadas y el enigma de lo que baja y baja y baja por el valle, con la tibieza de cada mañana, dormía su grandeza escondida en el minúsculo gesto fetal, tan inmenso como un imperio que apunta los ojos hacia abajo. Hacia un universo inconcebible de lo infinita- 323 Reseñas mente pequeño. En el silencio de los átomos, Kauripaxa duerme y es un germen de un cosmos futuro, y en él duermen todas las vidas en una semilla, en un bulbo de amancay enterrado en la nieve. Vivo y soñando bajo las lajas y vistiendo no los atavíos funerarios, sino la túnica de un príncipe en reposo. Porque no está arropado Kauripaxa por el telar de la muerte, sino con la tesitura finísima de las fiestas grandemente esperadas en el ayllu” (131-132). Por esta vía, Cielo de serpientes se sitúa privilegiadamente en la serie del discurso neo-indigenista que recuerda a Los ríos profundos de José María Arguedas. Kauripaxa, el sagrado niño inca, vive en completa armonía con su pueblo, sus tradiciones y la naturaleza, al extremo que terminará fundiéndose con ella Y entonces fue que comencé a convertirme en el tiempo mismo de la andada y en la tibieza tímida del sol, y comencé a devenir y a devenir volviéndome la tierra y la rocada que ascendimos, y de pronto se encendieron las estrellas dentro de mí y salió un sol mío y se puso en mí un sol también y vinieron hombres y mujeres a poblar mi pensar como un vasto llano y como un cerro aterrazado y como puebla y también camino con sus tambos y sus chasquis infatigables perdiéndose a la carrera por los horizontes de mi pensamiento y me volví tierra, hombre y mujer, bosque y llanada que se expande igual que el cielo (53). En Los ríos profundos, Ernesto —el niño blanco criado entre los incas— observa a la generación adulta y padece el conflicto entre dos mundos, dos lenguajes, dos etnias, y se torna un peregrino de ambos mundos. Peregrino también se vuelve Kauripaxa, el niño del cerro consagrado. La profanación de que fue víctima su tumba (“apacheta”) por hombres de otro tiempo y de otra cultura genera la pérdida de su condición sagrada y lo relega a una vida errante, incapaz de proteger a su pueblo: “Awichu, Awichu abuelo. ¿Dónde te ocultas que ya no puedo hallarte? Soy Tanitani? ¿Qué otra cosa soy ahora ¿En qué me he convertido? Mírame, me traigo perdido por estas tierras oscuras y hace frío, mucho. Y no veo el ayllu ni sus humaredas en la mañana. Ya no le sueño el resollar brumoso y asustado a la alpaca lechona, ni la dentición del maíz, ni el florar celeste de la papa en los terrados puedo soñarles, y fue eso lo que me pidieron con cánticos y rogativas en el Monte. Vengo solo por el arbolar quemado, sin agua, sin lumbre, sin nada que llevarme a la boca. Jatvn mama, ven a buscarme. Si todavía soy Cauri Pacsa, Hatucha, te lo pido llorando” (162). Con esta novela, Antonio Gil extiende hacia el mundo pre-hispánico la experiencia que sobre la escritura del discurso de la conquista ha manifestado en anteriores novelas como Hijo de mí (1994), Cosa mentale (1996), 324 Alpha N° 29 Diciembre 2009 Mezquina memoria (1999), Las playas del otro mundo (2004). (Serie textual objeto de nuestro Proyecto Fondedcyt Nº 1085387). La mirada de Antonio Gil hacia el mundo inca remite hacia la herida colonial de la cual habla Walter Mignolo, hacia ese sentimiento de inferioridad con que son degradadas las culturas originarias, por imposición de esa hegemonía eurocéntrica que lleva consigo el conquistador. No obstante, en Cielo de serpientes se postula una visión de futuro que permita la continuidad del pasado en el presente de la cultura blanca, apelando al retorno de Tanitani, según propone la clausura de esta novela ¿Arde la fogata todavía? Revívela soplando sobre ella muy despacio. Kauripaxa se acercará a su resplandor. Pon una rama imaginada y espera que encienda. Sin ahogarla. Luego, pon otro leño imaginado. Y aguarda. Se encuentre donde se encuentre, en el microuniverso molecular, en nuestro psiquismo inconsciente, en el limbo, más allá de todo lo que podamos ver o donde sea que se halle, él vendrá. Él verá la llama flamear en el negror y se acercará, titubeando, para recibir la luz y el calor de ese fuego que le hemos encendido (163). Cita que remite hacia a una expectativa de vida, propia del mundo andino, por completo ajena al prosaísmo, al cálculo y a una cultura de saberes estereotipados con respecto a nuestros inarmónicos orígenes, según pone de relieve Antonio Gil en esta nueva novela en la cual reitera su calidad de genuino narrador –Aquí está todo lo que me queda de toda esa famosa aventura, amigo –dice Guaquero Viejo con un resabio amargo en la voz temblorosa. Y este collar. Extiende un puñado de chaquiras y turquesas deshiladas. –No queda ni una huevada más de toda esa escalada a El Plomo. El collar lo traía puesto el niño, y yo me lo guardé y lo he tenido por ahí todos estos años. Ahora es suyo, si lo quiere conservar como recuerdo. (138). Eduardo Barraza J.* Universidad de Los Lagos Departamento de Humanidades y Arte Casilla 933, Osorno (Chile) ebarraza@ulagos.cl 325 Reseñas Ricardo MENÉNDEZ SALMÓN. El corrector. Barcelona: Seix Barral, 2009, 143 pp. A primera vista la nueva novela del autor de la exitosa obra La ofensa parece tomar una posición en la discusión todavía actual y sin resultado satisfactorio para todos en España sobre la autoría de los atentados del 11 de marzo de 2004. Afortunadamente, el autor no hace de su obra una novela política a pesar de su aversión evidente contra las reacciones del entonces presidente del gobierno José María Aznar López. En realidad, la cuestión del género del libro es problemática. El narrador en primera persona ––el corrector Vladimir o Vlad–– habla varias veces de su obra como de una “crónica” y sólo hacia el final le viene la idea que estas páginas podrían ser su tercera novela. Antes de hacerse corrector, Vladimir había tentado fortuna como novelista con dos obras “que casi nadie leyó pero que merecieron tan escasos como unánimes elogios” (21). Es muy interesante la estructura de El corrector. Como las cuentas de un rosario, las indicaciones del tiempo de las informaciones en la televisión acerca de los atentados de Madrid (desde las 07:37 horas hasta las 23:30 horas) forman el esqueleto de la narración, de modo que la duración del tiempo narrado es de un día: el 11 de marzo de 2004. A partir de las informaciones que proporciona, el autor se absorbe en las circunstancias de su vida: la relación con los padres con su trasfondo franquista; con su esposa Zoe; los dos años que se habían separado para el goce libre de sexo y el resultado de este tiempo, un hijo legítimo que vive en Australia y de cuya existencia Zoe parece no tener idea; su nuevo amor con Zoe y su vida conyugal feliz; sus activdades profesionales y sus relaciones con editores y escritores; la problemática de su oficio de corrector y la relación que existe entre las páginas de Los demonios de Dostoievski, que está corrigiendo en esos días, y los momentos horrorosos de Madrid. En muchas páginas, las más interesantes, la obra se asemeja a un ensayo. Por ejemplo, cuando el narrador reflexiona sobre la relación entre arte y vida, sobre el sentido del sinsentido de la existencia humana al estilo de Albert Camus (uno de sus autores preferidos) sobre política y la literatura; sobre política y mentira, un tema (como sabemos todos) muy discutido en el contexto del 11 de marzo; sobre el hombre en estos tiempos posreligiosos, el hombre ante el mundo nihilista, el hombre en la sociedad hedonista de hoy en la que “éramos rehenes de nuestra felicidad, que se nos imponía como un deber, no como un derecho” (124); sobre los intereses económicos que lo dominan todo y que son el motivo secreto (o, incluso, abierto) de todo lo que pasa en el mundo. La solución del problema existencial del hombre, el narrador cree haberla encon- 326 Alpha N° 29 Diciembre 2009 trado en “un puñado de versos inspirados... Es posible que nada como esos versos pueda atrapar lo inefable de la existencia...” (141). La claridad estructural, el universalismo filosófico, la belleza estilística que se manifiesta en excelentes metáforas y en comparaciones ingeniosas y, sobre todo, el espíritu de amor y un verdadero humanismo —que nos recuerdan la famosa frase del doctor Rieux en La Peste de Albert Camus, “qu’il y a dans les hommes plus de choses à admirer que de choses à mépriser”— hacen de este libro una verdadera obra maestra. Para mí, uno de los mejores libros en lengua española en estos días. Ewald Weitzdörfer Zwanzigerstr. 34 87435 Kempten (Alemania) weitzd@web.de 327 INFORMACIÓN PARA LOS AUTORES Revista Alpha acoge artículos, notas, documentos y reseñas. 1. Los temas deben ser inéditos y apropiados para una revista de humanidades (literatura, lingüística, filosofía, artes, estudios culturales, teoría crítica) o temas que sin pertenecer exclusivamente a alguna de estas zonas del conocimiento constituyen puntos de encuentro de las mismas. 2. El tipo de trabajo puede ser en la modalidad de estudio, ensayo, documento, nota o reseña, escrito en español. Todas las citas tomadas de textos escritos en idioma que no sea el español, deberán traducirse al español. El autor del manuscrito decide si mantiene la cita en el idioma original en el cuerpo de artículo poniendo la traducción como nota al pie o a la inversa o, en su defecto, sólo consigna la cita en su versión traducida. En la bibliografía indicar el nombre del traductor(a) correspondiente. Si el propio autor del manuscrito realiza la traducción, debe indicarse con la expresión “Trad. mía” o “Mi traducción” entre paréntesis al fin de la cita. 3. Extensión recomendable de los artículos: 12 a 20 carillas mecanografiadas a doble espacio incluyendo bibliografía. Para las notas y documentos se recomienda entre 5 a 10 páginas. 4. Todos los trabajos, exceptuando las reseñas y documentos, deberán enviarse con un resumen (abstract) en castellano y en inglés, de una extensión de entre 5 a 10 líneas. Incluir traducción del título del artículo y entre cuatro a seis palabras claves, en español e inglés. Los resúmenes deberán aparecer inmediatamente después del título del artículo. Asimismo, al final del artículo deberá escribirse la dirección postal y electrónica del autor, indicando la institución a la que pertenece (si corresponde). 5. Los trabajos se publican sólo si son aprobados por unanimidad por el Comité de Redacción de la Revista. En los casos que corresponda será decisiva la evaluación de los Consultores Externos. Para efectos de la edición, el Consejo de Redacción se reserva el derecho de efectuar las precisiones que sean necesarias para mantener el estilo de Alpha. 6. Los trabajos deben enviarse a la Secretaría de Redacción o a la Dirección de la Revista por correo electrónico en archivo adjunto. La copia computacional deberá grabarse en word u otro procesador de texto usando el formato RTF. Si el manuscrito contiene tablas, gráficos, imágenes o esquemas, se recomienda enviar una copia de respaldo en formato PDF. Igualmente, si el autor lo desea, puede enviar por correo ordinario, una copia en papel del manuscrito y una copia digital del mismo en disco compacto (CD). No se admiten copias en diskette. 7. A partir del Nº 22 (Julio 2006) Alpha ha sido indexada en el registro SciELO Scientific Electronic Library online. Precisamente, una de las consecuencias de este Alpha N° 29 Diciembre 2009 hecho es que Alpha a partir de 2006 se publicará semestralmente. Asimismo, a partir del Nº 24 (Julio/2007) Alpha ha sido incluida en el Art and Humanities Index Citation de Thomson Scientific, pasando a incorporarse a (ISI) Web of Knowledge: http://scientific.thomsonreuters.com/cgi-bin/jrnlst/jlresults.cgi?PC=MASTER&Word=Alpha Alpha ha completado la recepción de artículos destinados al N° 30 (julio 2010) por lo cual las colaboraciones que se reciban a contar de julio 2010 serán programadas para su evaluación correspondiente al N° 31 (diciembre 2010). Alpha aparece en julio y en diciembre de cada año. Su publicación es en versión impresa y también en versión electrónica, según requerimientos de SciELO - Scientific Electronic Library online. 8. El aspecto formal de uso de citas y referencias debe ceñirse en lo esencial al estilo MLA (Modern Language Association). Las especificaciones básicas requeridas son las siguientes: 8.1. Citas de libros o revistas académicas en papel. Las citas directas breves deben ir entre comillas en el cuerpo del texto. Si son extensas (cuatro líneas o más), en renglón aparte, haciendo doble retorno a inicio y final de cita, con margen adentrado y sin comillas. En ambos casos, al fin de la cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si se está trabajando con más de una obra del mismo autor, se indica el apellido del autor, el título abreviado de la obra citada escrito en itálica y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si en el cuerpo del texto se anuncia la cita indicando el apellido (o nombre y apellido) del autor, al fin de cita en paréntesis sólo se indica la página (o el título abreviado de la obra y la página si se está trabajando con más de una obra del mismo autor); no se menciona el apellido del autor, pues, ya fue mencionado en el encabezamiento de la cita. Ejemplos (sólo se ejemplifica con citas breves): a) Según Nelly Richard, “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes ortodoxos” (144). b) Se ha dicho también que “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes ortodoxos” (Richard 144). c) “La sacralización del texto corresponde a la problemática de la concepción del texto como absoluto” (Carrasco, Nicanor Parra 95). d) “Para el antipoeta no sólo la escritura está en crisis; la sociedad entera lo está” (Carrasco, Para leer 88). Se procede exactamente de la misma manera si la fuente citada es de un autor institucional o corporativo (Naciones Unidas, Consejo de Libro y la Lectura). 8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de indicar página, se escribe la expresión “en línea”. Ejemplo: “La necesidad de preservar la biodiversidad se hace cada día más urgente, especialmente por los graves 330 Alpha N° 29 Diciembre 2009 cambios climáticos y, también, por la profunda saturación existencial a la que nos está llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo” (Poland, en línea). 8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrónicas (e-mails). Al fin de cita, en paréntesis, se indica el autor y se escribe “correo electrónico” y la fecha que corresponda. 8.4. Cita tomada de entrevista inédita realizada por el autor del artículo. Al fin de la cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe “entrevista personal”. 8.5. Cita tomada de un programa de televisión. Al fin de cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor (si procede), el título del programa y la estación que lo emitió. 8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en paréntesis indicar el apellido del director y título de la película. 9. Lista de obras citadas (o bibliografía citada). Al final del artículo se hace la lista de las obras de hecho citadas cuyas referencias básicas se han dado parentéticamente en el texto del artículo. Se ordena por orden alfabético tomando como base el apellido de los autores (excepto en los autores institucionales). Si se ha trabajado con más de una obra de un mismo autor, ordenar sus obras desde la más reciente a la más antigua. Se utiliza sangría francesa. Carrasco, Iván. Para leer a Nicanor Parra. Santiago: Cuarto Propio / Universidad Nacional Andrés Bello, 1999. ------- Nicanor Parra. La escritura antipoética. Santiago: Universitaria, 1990. Barrera, Andrés. “Re: Literatura modernista”. Correo electrónico enviado a autor. 15 Nov. 2000. (En este caso, se trata de una comunicación electrónica. Se indica el autor, título del mensaje si procede, indicación de que es un correo electrónico enviado a: puede ser al autor o a otra persona, indicar el nombre si es a otra persona, fecha del correo). Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004. (En este caso se trata de una entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Alberto Matus). Mogrovejo, Norma. “Homofobia en América Latina”. L`Ordinaire Latino Americain 194 (2003):109-115. (Corresponde este caso a un artículo aparecido en una publicación periódica). Paulsen, Fernando. “Toleranciacero”. Canal Chilevisión. Domingo 17 de octubre de 2004. (La fuente en este caso es un programa de televisión). Poland, Dave. “Defensa de la biodiversidad”. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner Network Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del artículo, la fecha de publicación dado que es un artículo noticioso, el medio por el que se publicó el artículo, fecha en que la fuente de internet fue consultada, dirección URL). Richard, Nelly. “Antidisciplina, transdisciplina y disciplinamiento del saber”. Residuos y metáforas (Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición). Santiago: Cuarto Propio, 2001:141-160. (En este caso, se trata de un artículo independiente que forma parte del libro mencionado). 331 Alpha N° 29 Diciembre 2009 Wood, Andrés, dir. Machuca. A. Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La abreviatura “dir.” corresponde a director del film citado). Para conocer más sobre el estilo MLA, se puede adquirir el manual correspondiente, editado por Modern Language Association de los Estados Unidos, o revisar también sitios de internet que publican instrucciones precisas al respecto. Buscar por google u otro buscador digitando MLA style o simplemente MLA. 10. Se recomienda se usen las notas al pie exclusivamente para agregar información o hacer comentarios cuyo texto no es conveniente que vaya en el cuerpo del artículo. Para mayor información, dirigirse al Secretario de Redacción de Alpha, Dr. Sergio Mansilla Torres. Universidad de Los Lagos, Casilla 933, Osorno, Chile. Teléfono: (56-64) 333132; Fax: (56)-(64) 333298. Correo electrónico: smansill@ulagos.cl. Todos los envíos de manuscritos deben hacerse a esta misma dirección (postal y/o electrónica) a nombre del Secretario de Redacción, o del director de la Revista, Dr. Eduardo Barraza Jara (correo electrónico: ebarraza@ulagos.cl). También se puede hallar información sobre la Revista Alpha en: http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_serial&lng=es&pid=0718-2201 y en http://alpha.ulagos.cl Para efectos de facilitar el proceso de evaluación y edición de manuscritos, se solicita a los autores atenerse estrictamente a las instrucciones arriba indicadas. 332