La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?

La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué
significa?
Amaia Pérez Orozco1
Resumen
La economía feminista, en tanto que corriente de pensamiento
socioeconómico, se caracteriza por su juventud, diversidad y
eclecticismo. Quizá pueda decirse que un elemento de amplio
consenso es la apuesta por poner la sostenibilidad de la vida en el
centro del análisis, desplazando así a los mercados. De aquí se
derivan afirmaciones como la existencia de un conflicto irresoluble
entre el proceso de acumulación de capital y el de sostenibilidad de la
vida, y la visualización del sistema socioeconómico como un iceberg
asentado sobre esferas feminizadas e invisibilizadas.
Esta comunicación pretende aportar a la constitución de ese marco
analítico intentando hilar más fino en las anteriores afirmaciones –por
ejemplo, qué entender propiamente como conflicto capital-vida-;
desgranando las preguntas analíticas que contienen –entre ellas, qué
papel juegan el estado y los hogares ante tal conflicto-; y discutiendo
algunos conceptos clave sobre los que se asienta –especialmente:
trabajo, cuidados, buen vivir, hogares, interdependencia y
vulnerabilidad. Se plantea también la necesidad de comprender el
género como una realidad performativa que se reconstruye con el
propio funcionamiento del sistema socioeconómico y con su lectura a
través de la teoría.
Palabras clave: Sostenibilidad de la vida, economía feminista
Abstract
Feminist economics is a youth socioeconomic thought school
characterized by its diversity and eclecticism. Focusing on life
sustainability and displacing markets as its main worry could be said
to be one of its core agreements. In so doing, an unsolvable conflict
between the processes of capital accumulation and life sustainability
is identified. The socioeconomic system is pictured as an iceberg,
where capitalist markets are based on feminized and invisibilized
jobs, agents and spheres.
This paper tries to make a contribution to the formation of this
analytic framework. It aims at clarifying the aforementioned
statements, such as what is exactly meant when referring to the
capital-life conflict. It also aims at expanding the analytic questions
1 Investigadora independiente, amaiaorozco@gmail.com
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that it entails; e.g. what is the role of the state and households with
respect to that conflict; and at discussing come of its fundamental
concepts, such as work, care, good-living, interdependence and
vulnerability. The paper suggests understanding gender as a
performative reality that is re-created through the ongoing action of
the socioeconomic system and through the reading of this system
that is made by theory.
Palabras clave: Life sustainability, feminist economics
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1. Introducción. Cómo hemos llegado hasta aquí
La economía feminista, surge en contraposición a las miradas
centradas en los procesos de mercado, tanto la mirada hegemónica
de la economía neoclásica, como la hegemonía crítica de lo que
autoras como Cristina Carrasco (2009) denominan el estrabismo
productivista: una visión que reduce toda dimensión de la vida, toda
relación social y todo proceso económico a la relación salarial, desde
la percepción de la existencia de un profundo conflicto entre el capital
y el trabajo (asalariado), poniendo en consecuencia la potencia de la
lucha en la relación salarial.
Para el feminismo, la economía es una construcción social. Afirmar
esto nos obliga a no tomar como definitivos casi naturales) los
conceptos económicos fundacionales, entre ellos, los de producción,
riqueza, trabajo. Desde la economía ecológica, se afirma que la
teocracia mercantil y el estrabismo productivista tienen como
elemento esencial en común la creencia en la metáfora de la
producción, el considerar que la naturaleza es el contexto (es el
medio ambiente) en el que el capital o el trabajo producen riqueza
mediante el uso de recursos naturales. Similarmente, desde la
economía feminista se ha mostrado cómo se ha impuesto una ciencia
económica que tiene una estructura de pensamiento dicotómica y
sexuada, centrada en las esferas de valorización de capital (que son
las esferas monetizadas y masculinizadas de la economía). Esta es la
estructura tanto del discurso de la ortodoxia como del estrabismo
productivista. Ambos adolecen de profundos sesgos androcéntricos
en la medida en que se construyen sobre la ausencia de las mujeres
y/o lo feminizado.
Las miradas feministas, a diferencia de los paradigmas anclados en
los mercados, toman su sentido inicial en el descubrimiento del otro
oculto. A esta parte recuperada de la economía se le otorgan diversos
nombres: reproducción, trabajo doméstico, trabajo no remunerado,
cuidados, hogares como unidades de producción... ¿Cómo reformular
el análisis una vez que hemos hecho semejante descubrimiento? Una
primera posibilidad es plantearlo en términos de un sumatorio de
esferas y de trabajos, mediante un análisis de corte dual. La
operación del capitalismo ocurre en el ámbito del mercado y lo
público, mientras que el patriarcado se comprende como un sistema
que opera en lo privado-doméstico, en las casas. Poco a poco, hemos
ido viendo que esta mirada dicotómica es incapaz de comprender la
interacción dinámica entre ambas esferas. Son análisis estáticos, con
serias dificultades para comprender el cambio y que tampoco logran
entender el complejo entretejido de los sistemas de producción y
reproducción. Pero, más allá: ¿para qué nos importa entender la
producción de bienes y servicios si no es para analizar su capacidad
de reproducir personas? No se trata de entender la producción por un
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lado y la reproducción por otro, sino de desplazar el eje analítico
desde los procesos de valorización de capital hacia los procesos de
sostenibilidad de la vida. Lo que se pretende es abarcar la diversidad
de la socioeconomía, entendida como un circuito integrado
producción-reproducción, trabajo remunerado-trabajo no remunerado,
mercado-estado-hogares, valorando en qué medida genera
condiciones para una vida que merezca ser vivida y comprendiendo
cómo las relaciones de poder se reconstruyen mediante su
funcionamiento.
La propuesta de poner en el centro la sostenibilidad de la vida, en un
primer momento, quizá fue más una alternativa reactiva en
contraposición a lo-que-no (situar a los mercados como eje analítico y
político), más que una firme apuesta por lo-que-sí. Sin embargo, poco
a poco, vamos logrando hilar más fino. De la reacción vamos pasando
a la construcción de otro piso sólido desde el cual luchar por cambiar
las cosas; vamos construyendo nuestro propio marco analítico,
conceptual y político. En esa línea querrían contribuir estas páginas2.
2. ¿La sostenibilidad de la vida en el centro?
Desde las miradas feministas a la economía, hemos ido transitando:
no se trata solo de visibilizar el otro oculto, sino de cuestionar la
escisión en sí misma: ¿de qué nos vale producir nada si no es para
reproducir personas? Mantener esa visión dual significa, en el fondo,
otorgar un sentido diferencial y propio a la esfera que, de hecho,
funciona en torno a la lógica de acumulación. Como lo expresa María
Jesús Izquierdo: “La actividad fundamental de los seres humanos,
como la de cualquier ser vivo, es la de producir o destruir vida, ese es
el eje que permite estudiar las actividades productivas y no la
aproximación dual que hice en trabajos anteriores” (1998: 276).
Mirar desde la sostenibilidad de la vida no es sencillo, entre otros
motivos, porque nos sitúa sobre una tensión básica: observar desde
fuera de los mercados capitalistas a una sociedad en la que los
mercados, como diremos, son el centro. Comprender el proceso, pero
sin dejarse arrastrar. Por esta misma tensión, en esta apuesta nadie
tiene verdades irrefutables; es necesario un arduo proceso común en
el que redescubramos el mundo, tirando de los hilos de lucidez que
tenemos por ahí dispersos. Dicho de otra forma, se refuerza la
apuesta epistemológica por lo que desde el feminismo se ha
denominado verdades parciales y conocimientos situados3.
2 Esta comunicación forma parte de un trabajo
Traficantes de Sueños en los próximos meses.
3 No tenemos espacio para adentrarnos aquí
anteriores hemos tratado el asunto (Amaia
fundamentos de esta propuesta puede verse
Harding (1995).
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más amplio que será editado por
en este asunto, pero en trabajo
Pérez Orozco, 2006). Sobre los
Donna Haraway (1991) y Sandra
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¿Hablar de sostenibilidad de la vida es centrarse en quién hace la
comida? Sí y no. Por supuesto es hablar de eso, pero también
preguntarse por los mega-proyectos, por cómo son los acuerdos de
libre comercio, por la evolución de la balanza de pagos, por las
innovaciones tecnológicas en sectores industriales... Lo que tiene de
singular es que todo esto lo aterrizamos, posteriormente, a la
cotidianeidad, lo encarnamos en sujetos concretos con necesidades y
deseos peculiares, con relaciones sociales y con un posicionamiento
específico en el conjunto de la estructura socioeconómica. Mirar
desde la sostenibilidad de la vida implica preguntarnos si, al final de
los finales, todo el complejo engranaje de trabajos remunerados y no
remunerados, de políticas y procesos mercantiles y no mercantiles
que van desde lo macro a lo micro, atravesando el nivel meso,
permite a la gente que conforma dicho engranaje alcanzar una vida
digna de ser vivida, si se genera o no bien-estar encarnado y
cotidiano.
La propuesta de poner la sostenibilidad de la vida en el centro tiene
pros y contras relacionados con ese arraigo en la vida cotidiana, esa
encarnación del bien-estar y del mal-estar. Una de sus mayores
potencias es que nos abre la puerta a “ politizar la existencia [y] salir
de sí” (Precarias a la deriva, 2004: 83). En este sentido, puede ser
una propuesta que sea apropiada por una pluralidad de gentes.
Porque, mientras que hablar de la evolución de las tasas de ganancia
del capital financiero o de productividades marginales puede sonar
sumamente ajeno para la mayoría, discutir sobre si en la
cotidianeidad vivimos bien, mal o regular es algo por lo que
cualquiera puede comenzar. Ahora bien, esto es al mismo tiempo su
mayor riesgo. Es muy fácil partir de lo cotidiano para quedarse en lo
cotidiano, sin osar cuestionar el conjunto.
2.1. Abriendo preguntas: qué vida y cómo se sostiene
¿Qué quiere decir exactamente apostar por poner la sostenibilidad de
la vida en el centro? Al intentar explicarlo, a veces decimos que se
trata de atender a los procesos de satisfacción de necesidades
humanas, o a los de ampliación de capacidades y libertades. En otras
ocasiones, usamos la idea de aprovisionamiento social o de
reproducción... Hay debate, mucho, lo cual muestra la viveza de la
propuesta.
Vamos aquí a lanzar una propuesta en la misma línea, intentando
bucear en la multiplicidad de cuestiones políticas y analíticas que
anda por ahí enredada: por sostenibilidad de la vida nos referimos al
sostenimiento de las condiciones de posibilidad de vidas que
merecen la pena ser vividas. Y en esta ¿simple? enunciación se nos
abren al menos dos preguntas básicas. Distingámoslas de la siguiente
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manera: primero, el qué, cuál es esa vida cuyo sostenimiento vamos
a evaluar, qué entendemos por vida digna de ser vivida; segundo, el
cómo, cómo se gestiona dicho sostenimiento, cuáles son las
estructuras socioeconómicas con las que lo organizamos.
Desde la economía feminista, al hablar de sostenibilidad de la vida
solemos referirnos a una consideración del sistema socioeconómico
que excede los mercados y lo entiende como un engranaje de
diversas esferas de actividad (unas monetizadas y otras no) cuya
articulación ha de ser valorada según el impacto final en los procesos
vitales4. Ahora bien, ¿estamos aquí comprendiendo la vida como algo
puro que existe al margen de la articulación de esas mismas
estructuras socioeconómicas? Esta esencialización a menudo se
denuncia, por parte del mismo feminismo, como uno de los mayores
peligros de la apuesta por poner la sostenibilidad de la vida en el
centro. En palabras de Silvia Gil: el riesgo es pensar que “existe una
vida más allá del capitalismo, como si toda vida no estuviese ya
inmersa en las relaciones actuales de dominio: de nuevo, existe el
peligro de esencializar la vida, crear una especie de paraíso en algún
lugar utópico al que deberíamos poder acceder” (2011: 304-5).
Para evitarlo, debemos aposentar nuestra mirada feminista al sistema
socioeconómico abriendo la pregunta de cuál es esa vida que merece
la pena ser vivida, ¿qué es una vida vivible? Esto obliga a hacer
explícito un posicionamiento político inevitable: todo análisis
económico surge de una cierta comprensión del bien-estar, que
funciona como marcador respecto al cuál evalúa si la economía va
bien o va mal. Para la economía ortodoxa 5, en general, bienestar se
identifica con capacidad de consumo mercantil. No abren el debate
sobre el (para) qué, sino que se limitan a discutir sobre el cómo.
Junto a la pregunta sobre el qué, viene la pregunta sobre el cómo:
cómo se generan los recursos que permiten esa vida que merece la
pena ser vivida, cómo se sostienen sus condiciones de posibilidad. En
esta enunciación hay dos elementos relevantes. El primer elemento
es que, al hablar de condiciones de posibilidad, estamos entendiendo
que la vida es vulnerable y precaria, por lo que no existe en el vacío y
no sale adelante si no se cuida; la vida es posible, pero no ocurre
siempre y en cualquier circunstancia. Por eso la clave es cómo nos
4 Aquí nos ha ayudado inmensamente la noción de flujo circular de la renta
ampliado de Antonella Picchio (desarrollado en Antonella Picchio, 2001, 2005 o
2009; y elaborado posteriormente por otras autoras, como Cristina Carrasco,
2001 y 2011, y Corina Rodríguez Enríquez, 2010).
5 Y en gran medida también para el estrabismo productivista, que se caracteriza,
precisamente, por quedarse en el cómo: cómo recuperar la producción, cómo
lograr que los medios sean colectivizados, cómo lograr que mujeres y hombres
accedan por igual al trabajo... El bien-estar se plantea en términos más amplios
de acceso al salario (directo, indirecto y diferido), pero no abre más allá la
pregunta sobre el qué.
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organizamos socialmente para que se dé. Y abrimos esta pregunta
desde la constancia de que, en la medida en que el cuidado que
convierte una vida posible en una vida cierta es siempre en común,
un punto de partida fundamental es el reconocimiento de la
interdependencia. No podemos preguntarnos cómo sostiene cada
quien su vida ni entender la economía como el sumatorio de
individualidades; la economía es un hecho social, una red de
interdependencia; la cuestión es cómo lidiamos con esa
interdependencia, siendo este un aspecto que se sitúa así en primera
línea analítica y política.
El otro elemento relevante está contenido en la expresión sostener.
¿Qué queremos señalar con esto? Al hablar de sostenimiento estamos
poniendo en cuestión la lógica del crecimiento mercantil, abriendo la
reflexión de cuáles son las diversas lógicas socioeconómicas en
funcionamiento: ¿de producción, acumulación y expansión?, ¿de
reproducción y mantenimiento? Y, en última instancia, planteando la
propuesta de comenzar a pensar en una lógica de sostenibilidad que
se escape de semejante disyuntiva.
3. ¿De qué vida hablamos?
La pregunta sobre qué vida engarza con la multiplicidad de debates
sobre el bienestar como capacidades y funcionamientos; la pobreza
multidimensional; las necesidades, los deseos y los medios que
permiten satisfacerlos (los satisfactores). Pero los aborda desde un
ángulo en cierta medida distinto: lo más relevante es entender que la
definición de la vida que merece la pena lleva consigo una fuerte
codificación ética y política de cómo se entiende la vida. La vida a
sostener no es algo que exista al margen de criterios éticos y
normativos, sino que se define en base a ellos. Tampoco es algo que
preexista al funcionamiento de las estructuras socioeconómicas, sino
que se construye a través de ellas. Esta es la idea de Donna Haraway
(1991) al hablar de la interacción producción-reproducción como de
un "circuito integrado". El sistema socioeconómico no solo produce
cosas, sino subjetividades, deseos, necesidades, identidades.
La primera pregunta es entonces a qué nos referimos cuando
hablamos de vidas que merecen la pena ser vividas. ¿Qué convierte
una vida en significativa? ¿Qué hace que una vida sea vivible? 6
Al dilucidar de qué vida (y qué vidas) hablamos cuando nos
preguntamos cómo se sostiene, se abren dos vías de
cuestionamiento. La primera precisa entender qué se constituye
como vida que merece la pena ser sostenida en un lugar y momento
histórico concreto. Podríamos decirlo, quizá, en términos de Judith
Butler (2009): qué se entiende por vida llorada, en el sentido de que
6
El término “vida vivible” lo tomamos de Judith Butler (2009).
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si no se sostiene, esa vida no será y, por ende, habrá que llorar su
pérdida7. Qué se entiende en una sociedad y un momento dado por
bien-estar, por progreso, a qué desarrollo se aspira. Necesitamos
saber si hay distintas nociones en pugna; si alguna de ellas se
convierte en hegemónica y por tanto define el conjunto de la
estructura socioeconómica. Desde aquí podremos intentar ver cómo
se (re)construye esa idea, cómo se encarna en los cuerpos concretos,
cómo el sistema socioeconómico es productor de subjetividades, y
cómo las estructuras socioeconómicas permiten o no acceder a dicha
vida. ¿Accede la gente al bien-estar al que aspira? Para poder avanzar
por este terreno, es imprescindible aunar esfuerzos entre distintas
vertientes de los feminismos, particularmente, enriquecer a la
economía feminista con las reflexiones de la teoría y prácticas
feministas-queer, entendiendo el carácter performativo de estos
sentidos éticos y políticos.
La segunda obliga a discutir una noción de las vidas vivibles desde el
posicionamiento ético y político propio; en este caso, desde los
feminismos preocupados por cuestiones económicas. Solo desde el
punto en el que tengamos nuestra noción de la vida vivible podremos
valorar en qué medida, a nuestro juicio, el sistema socioeconómico
funciona bien. ¿La economía que tenemos permite lograr ese bienestar que consideramos debería ser el objetivo social? Y podremos
contrastar esa noción con el resto de nociones coexistentes y con la
hegemónica. ¿Creemos que hay que transformar no sólo cómo se
reparten trabajos y recursos sino la propia idea de bien-estar que
funciona a nivel colectivo?
Todo esto ya lo estamos haciendo desde la economía feminista, si
bien no siempre expresándolo en estos términos. Veamos qué
cuestiones clave sobre la vida estamos manejando y cómo
denunciamos
que
el
sistema
socioeconómico
capitalista
heteropatriarcal la violenta.
3.1. Desde los cuidados: qué sabemos de la vida
Al bucear en los cuidados, hemos ido viendo que el sistema
socioeconómico está pensado para sujetos que ni tienen necesidades
propias de cuidados, ni responsabilidades sobre los cuidados ajenos.
El capitalismo heteropatriarcal impone como objetivo vital de
trascendencia la autosuficiencia en y a través del mercado. Esta es la
figura a la que hemos denominado trabajador champiñón o, incluso,
ciudadano champiñón, y que hemos cuestionado tanto desde la
recuperación de los trabajos no remunerados (Cristina Carrasco et al.,
2004) como desde la crítica al homo economicus (por ejemplo, Gillian
Hewitson, 1999).
7 “Sin capacidad de suscitar condolencia, no existe vida alguna, o, mejor dicho,
hay algo que está vivo pero que es distinto a la vida” (Judith Butler, 2009: 32).
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Este ciudadano champiñón es quien se supone entra a firmar el
contrato
social
del
proyecto
modernizador.
Él
actúa
independientemente en la esfera de lo público. En términos
económicos, se mantiene así mismo gracias a lo que obtiene en el
mercado. Él es el único que trabaja y saca adelante la economía. Este
sujeto es la encarnación de una relación unidireccional más amplia:
los mercados sacan adelante a la sociedad, las personas dependemos
de la buena marcha de las empresas. Él es él porque esta noción de
separabilidad y autosuficiencia es un componente integral de la
masculinidad (al margen de que ese él sea habitado por un cuerpo
cuya biología sea leída de un modo u otro).
Lo que afirmamos desde el feminismo es que esta figura de un él
racional e independiente que protagoniza la economía (los mercados)
es un espejismo; que se mantiene en base a ocultar sus
dependencias y a los sujetos que se hacen cargo de ellas (a lo que
hemos llamado durante largo tiempo los cuidados). La figura del
trabajador champiñón que no tiene necesidades de cuidados (es un
adulto sano) ni responsabilidades (no tiene a nadie a quien cuidar de
modo que esto condicione o limite su plena disponibilidad y
flexibilidad para el mercado) es una falacia.
Dicho de otra forma: se basa en la naturalización del proceso por el
cual recibe cuidados sin reconocerlo a la par que se desentiende de
toda responsabilidad. Se niega la relevancia de los cuidados como un
trabajo, como una dimensión de la vida y como una tarea socialmente
necesaria. Este conjunto de falsedades no solo ignoran la
vulnerabilidad de la vida, sino que implican que la realidad de
interdependencia en la que ese sujeto está inserto no se resuelve en
términos de reciprocidad, sino de asimetría, en base a transferencias
desiguales de cuidados y a la explotación. Más aún, no se generan
estructuras colectivas para lidiar con la vulnerabilidad de la vida y
organizar la interdependencia.
Desde los cuidados hemos denunciado especialmente cómo cuajaba
esta normatividad en el modelo de familia nuclear. Se ha impuesto la
idea de que el hombre ganador del pan es autosuficiente, mientras
que el ama de casa encargada de los cuidados depende de él. Frente
a este discurso, preguntábamos aquello de: pero este señor, ¿se
come crudos los espaguetis? ¿Quién le ha cuidado hasta que ha
tenido edad para ir al mercado?, ¿quien se encarga de él cuando
enferma?, ¿quién le limpia la camisa cada día y lo recoge cuando
viene hecho polvo del mercado?, ¿quién lo atenderá cuando sea
viejo? Todas las personas necesitamos cuidados todos los días de
nuestra vida, aunque a lo largo del ciclo vital la intensidad y el tipo de
cuidados que necesitemos varíe. Ese ganador del pan también los
necesita, y alguien se los da.
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Más aún, decíamos que en casi todos los momentos vitales podemos
cuidarnos a nosotrxs mismxs8, podemos autocuidarnos, y podemos
involucrarnos en relaciones de cuidado mutuo (dando y recibiendo).
Podemos, también, encargarnos del cuidado de quienes tienen su
capacidad de autocuidado limitada por algún motivo. A lo largo del
ciclo vital nuestras desesidades de cuidados y nuestra capacidad de
cuidarnos a nosotrxs mismxs cambian. Cambia nuestra posibilidades
de insertarnos en relaciones de cuidado mutuo y de asumir
responsabilidades en la atención de quienes tienen menos capacidad
de cuidarse a sí mismxs. (niñxs, algunas personas ancianas,
enfermxs, etc.). Pero siempre necesitamos cuidados y casi siempre
podemos cuidar. Los cuidados muestran que la vida es una realidad
de interdependencia (Cristina Carrasco, 2009 y 2011; Silvia Gil,
2011): la única manera de lidiar con la vulnerabilidad es junto a otrxs.
“La precariedad implica […] la dependencia de unas personas que
conocemos, o apenas conocemos, o no conocemos de nada” (Judith
Butler, 2009: 30).
3.2. Vulnerabilidad y eco/inter dependencia
Con esta reflexiones hemos llegado a hacer una rotunda afirmación:
hay una condición básica de la existencia que no puede trascenderse
ni obviarse, la materialidad de la vida y los cuerpos. La vida es
vulnerable y finita; es precaria, si no se cuida, no es viable. De ahí
que debamos preocuparnos por establecer sus condiciones de
posibilidad, que no son automáticas. Como afirma Judith Butler, “la
vida exige que se cumplan varias condiciones sociales y económicas
para que se mantenga como tal” (2009: 30).
Así pues, toda noción de la vida vivible ha de partir de reconocer y
respetar lo que podríamos decir son dos condiciones básicas de la
existencia: la interdependencia y la ecodependencia. Ambas
derivadas de la constatación de la vulnerabilidad, vinculada al
reconocimiento de los límites de la vida y su materialidad. Partir del
reconocimiento de la vulnerabilidad de la vida supone reconocer los
límites que implican dependencias con otros seres vivos y con el
conjunto del planeta.
8 Usamos la “x” como intento de ruptura con el lenguaje heteropatriarcal, basado
en una epistemología dicotómica y jerárquica, donde un criterio básico de
estructuración social y epistémica es el binomio masculino/femenino. Es decir, no
se trata solo de recuperar la presencia femenina oculta bajo el masculino
universal, sino de cuestionar la construcción binaria misma. Cuando usemos el
masculino o el femenino lo haremos ex profeso cuando se desee hacer mención
expresa a la asociación de lo que se está narrando con valores vinculados a la
feminidad o la masculinidad, o bien a sujetos inteligibles a través de la matriz
heterosexual. Sobre el carácter heteropatriarcal del lenguaje, ver Bea P. Repes y
Paula Pérez-Rodríguez (2013).
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La negación de los límites solo puede darse en base a ocultar cuándo
los estamos traspasando. Así, y refiriéndonos a los límites de la vida
humana, hemos visto cómo el ideal de autosuficiencia parece
alcanzarse por algunos sujetos-champiñón en base a ocultar todos los
trabajos y cuidados que reciben para afrontar su vulnerabilidad, y a
los sujetos que se los proporcionan. En base, por tanto, a la
explotación. Esta explotación, a su vez, se articula mediante, entre
otros, mecanismos perversos de valoración de los trabajos, unos se
ven, otros se niegan. A su vez, la negación de los límites físicos del
planeta solo es factible en base a apropiarse de aquellos recursos que
no nos corresponden: a depredar recursos que corresponden a
generaciones futuras (a vivir de los ahorros del planeta) y recursos
que corresponden a otras poblaciones del planeta (en base a la
desigualdad ambiental global). Esta noción de la desigualdad y la
explotación como la forma de escapar del problema de los límites se
capta con nociones como las de deuda ecológica y deuda de
cuidados.
La noción hoy hegemónica de la vida es sumamente perversa y
violenta en la medida en que impone un ideal antropocéntrico y
androcéntrico de autosuficiencia, al que parece acercarse ese
Robinson Crusoe que se convierte en la figura que encarna el ideal de
lo humano. Este sujeto se caracteriza por valerse por sí mismo, por no
necesitar nada ni a nadie. Es un espejismo que niega los límites de la
vida: niega su vulnerabilidad y el hecho de que toda vida es precaria.
Es el Sujeto Mayoritario al que, siguiendo a Maria José Capellín 9,
llamaremos el BBVAh: el sujeto blanco, burgués, varón, adulto, con
una funcionalidad normativa, heterosexual.
Si los límites están y son inescapables. La cuestión es explicitarlos,
porque ahora funcionan de facto en función de la posición de poder
que se ocupa en la informática de la dominación. En un marco en el
que los mercados son estructuras multiplicadoras de desigualdades
en función de la capacidad para convertir la propia vida en la
socialmente digna de ser llorada, necesitamos definir cuáles son los
criterios éticos que nos ayuden a manejar esta espinosísima cuestión
de los límites. Podríamos decir que en el feminismo (o en cierto
feminismo), subyace una propuesta caracterizada por dos criterios
éticos irrenunciables. En primer lugar, la universalidad: el vivir bien
de una parte no puede ser a costa del mal vivir de otra. Pero también
es cierto que el bienestar, como dice Antonella Picchio, es una
experiencia encarnada. Por tanto, la noción de vida que merece ser
sostenida debe respetar la singularidad de distintos sujetos (tanto si
9 María José Capellín, en su participación en el seminario de lanzamiento de la
campaña organizada por colectivos de mujeres y sindicatos por una Ley Vasca
de Atención a la Dependencia, Bilbo 13 de Mayo de 2005, habló del BBVA:
blanco, burgués, varón adulto. Aquí retomamos esa idea añadiendo la “h” de
heterosexual.
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hablamos de sujetos individuales como si hablamos de sujetos
colectivos). Debe abrir margen para la experiencia propia, para la
diferencia, garantizando que la diferencia no se convierta en
desigualdad. Este sentido de reconocimiento de la diversidad es el
que intentamos captar con la noción de singularidad.
Con todo esto y vinculando a la noción del conflicto capital-vida a la
que pasaremos ahora, podemos afirmar que no es cualquier vida la
que entra en contradicción con el proceso de acumulación de capital.
Sino que el conflicto es con la vida en su sentido holístico (en todas
sus dimensiones), en su sentido colectivo (todas las vidas) y en su
sentido no escindido entre vida humana y humana. A la par, hay
algunas vidas (las que se erigen como las dignas de ser lloradas y
rescatadas) y algunas dimensiones de la vida que no solo son
compatibles y lucrativas, sino que son garantizadas por el propio
proceso de acumulación (son incluso creadas).
4. ¿Cómo no sostenemos la vida?
Vivir en el capitalismo implica reconocer que la relación salarial define
el espacio socioeconómico que cada quien habitamos. La relación
salarial es un marco fundamental para comprender las relaciones
socioeconómicas en el capitalismo. Pero no es el único para
comprendernos
en
el
sistema
socioeconómico
capitalista
heteropatriarcal.
Reconociendo que la mayoría somos esclavxs del salario, ¿por qué no
llevar más atrás la pregunta? ¿Cuánto de lo que precisamos para vivir
debemos encontrarlo en el mercado? ¿Esa esclavitud del salario hasta
dónde llega, cuán fuerte es? ¿Todos los grupos sociales dependen con
la misma intensidad del consumo en el mercado, todos tienen igual
de mercantilizada su vida? ¿Se establece esa esclavitud en términos
individuales, cada quien depende única y exclusivamente de su
salario? ¿Hay otras formas de generar recursos, y otras formas de
compartirlos y gestionarlos? ¿No es también relevante, además del
acceso final a recursos, el propio proceso en sí?, ¿la capacidad de
decidir y participar en el proceso de satisfacción de necesidades es
más o menos importante que el resultado mismo?
Frente a la naturalización del nexo calidad de vida-posición de mercado, los análisis feministas de la economía, especialmente con la recuperación de toda la actividad económica oculta desde las miradas androcéntricas, nos permiten hoy afirmar que ese nexo no es individual,
directo, ni inevitable. No es individual ya que se establece en términos colectivos porque las no personas organizamos nuestra vida económica de manera aislada, sino en red. No es directo porque está mediado por factores que exceden la clase social y el salario, empezando
por cuán mercantilizada esté la noción misma de vida que merece y
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por factores de género. Además del salario, dependemos de más cosas porque hay más esferas de generación de recursos. Esto abre preguntas más allá de cuánto ganamos. Por un lado, cuánto se debe cubrir mediante los trabajos no remunerados, y si estos se articulan en
torno a hogares (y de qué tipo) o a otras redes de colaboración. Por
otro lado, si existen estructuras colectivas que asuman responsabilidades en poner las condiciones de posibilidad de la vida y palíen las
desigualdades distributivas que se producen merced al funcionamiento de los mercados. El asunto principal, en este caso, son los bienes y
servicios públicos y las diversas formas que estos tomen.
Y, sobre todo, no es un nexo inevitable o inamovible. Los mercados
son un modo posible de organizarnos para sostener las condiciones
de posibilidad de la vida. Pero no son el único, ni han sido siempre la
manera predominante. Al igual que el dinero es un instrumento para
organizarnos, pero no es en sí la economía. En este sentido, un movimiento estratégico esencial es desnaturalizar a los mercados. Necesitamos entender que son una forma históricamente determinada de
gestionar el establecimiento de esas condiciones y que, por tanto,
hay otras formas posibles (que han existido en otros momentos, o en
otros lugares; que existen hoy y aquí también, y que podrían existir).
Desnaturalizar a los mercados implica, entre otros asuntos, abrir las
siguientes preguntas analíticas: cuál es la fortaleza de ese nexo
calidad de vida-posición en el mercado en un momento histórico
dado; si ese nexo se establece de forma individual o en algún tipo de
estructura colectiva y cuál es esta; y qué otros elementos median en
el nexo. Esto, a su vez, obliga a abrir otra serie de preguntas: qué
esferas y qué agentes intervienen en la generación de recursos
(mercados capitalistas, mercados no capitalistas, estado, comunidad,
hogares...); qué lógica mueve a esos distintos agentes (cuál es la
motivación para la acción en cada uno de ellos: ¿acumulación,
redistribución,
reciprocidad,
coacción...?);
qué
sistemas
de
remuneración de lo aportado hay en cada uno; y qué sistemas de
reconocimiento de las necesidades (¿el poder adquisitivo en los
mercados?, ¿el estatus de ciudadanía en lo público?, ¿en los hogares
la consideración como miembro y el estatus dentro del mismo?...).
Desnaturalizar a los mercados capitalistas nos ha llevado a identificar
un conflicto estructural entre el capital y la vida, y a preguntarnos por
el rol del estado ante dicha tensión, así como a reconocer el papel de
las esferas económicas invisibilizadas en amortiguarlo.
4.1. El conflicto capital-vida
Desde los feminismos reformulamos la idea-fuerza del marxismo de la
existencia de un conflicto entre el capital y el trabajo como
consustancial al modo de producción capitalista y lo entendemos
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
como un conflicto capital-vida. El marxismo explica la forma de
funcionamiento de las empresas capitalistas, que solo actúan si su
actividad les permite obtener beneficios monetarios. Los capitalistas
invierten un capital inicial que pone en marcha la actividad
económica en la medida en que hay una expectativa de que ese
capital se valorice, es decir, que al final del ciclo produzca un capital
mayor al inicialmente invertido. El capital se puede incrementar a
través de distintos ciclos. En el ciclo de la producción, se invierte un
capital D con el que se compran unos medios de producción M que se
usan para el proceso de producción P, mediante el cual se obtienen
otras mercancías M' que a su vez se venden obteniendo un capital
final D'. La clave es que lo obtenido al final debe ser mayor que lo
invertido al comienzo (D'>D), si no, no merece la pena toda la
actividad. Y esto debe ocurrir un ciclo tras otro: en el ciclo 1, en el 2...
La renovación de la actividad cada nuevo ciclo se capta con la noción
de acumulación.
Para Marx, solo una de las diversas mercancías puestas a producir (M,
compuesta por materias primas, tecnología y mano de obra) crea
nuevo valor: el trabajo. Ahí reside el conflicto: del valor producido una
parte va a pagar salarios y otra debe quedar como excedente
(plusvalor) que es lo que permite que D' sea mayor que D. El conflicto
está en cuánto va a cada parte. Los trabajadores luchan por ser
considerados una mercancía más cara, pelean por que su vida valga
más, por que sus salarios sean mayores. Esto reduce el beneficio
obtenido por los capitalistas. He ahí la pugna.
¿Cómo reformulamos desde los feminismos el conflicto? En primer
lugar, señalamos que en la definición del nivel de vida de los
trabajadores no inciden solo las mercancías compradas a través del
salario (o sea, que el trabajo no se reproduce solo gracias al consumo
que el salario hace posible), sino a cantidades ingentes de trabajo no
remunerado. Por eso, el capital no se apropia solo del plusvalor
generado por el trabajo, sino de dosis enormes de trabajo gratuito
que reproducen la mano de obra a un coste menor al que tendría si
todo tuviera que adquirirse en el mercado. En conjunto, el conflicto
enfrenta al capital con todos los trabajos, el asalariado (en sentido
amplio, incluyendo todo aquel que se realiza en el marco de la
esclavitud del salario) y el que se realiza fuera de los circuitos de
acumulación (sin que este pueda subsumirse en el anterior).
Más allá de eso, poco a poco hemos ido viendo que, aunque el
marxismo lo nombre como un conflicto capital-trabajo asalariado y el
feminismo marxista como un conflicto con todos los trabajos,
realmente hace referencia a un conflicto capital-condiciones de vida
o, incluso, capital-vida10. El problema es que desde el marxismo se da
10 El conflicto capital-vida lo desarrollan autoras como Antonella Picchio, Cristina
Carrasco, Yayo Herrero, Sira del Río y Precarias a la deriva.
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
una explicación basada en una noción unidimensional y reduccionista
de la vida, donde esta se entiende solo en tanto en cuanto es mano
de obra, mercancía fuerza de trabajo. Pero no queremos pensar la
vida solo desde su faceta de input en el proceso de valorización;
queremos pensar la vida desde la vida misma. Lo cual nos abre
infinidad de preguntas no reductibles a la cuestión de cómo se
reproduce la mano de obra.
Hablamos de conflicto al menos en tres sentidos. Por un lado, en la
lógica capitalista, la generación de bien-estar mediante la producción
de bienes y servicios es, todo lo más, un medio para el fin distinto de
valorización. Hay una perversión intrínseca en la lógica de
acumulación: el fin último de la economía (generar bien-estar) es, en
el mejor de los casos, un medio para un fin distinto. En el peor, En el
peor de los casos, sostener vida es un incordio, es más rentable
destruirla que generarla o sostenerla. O bien unas dimensiones de la
vida se dan a costa de otras, teniendo el proceso en su conjunto un
balance final más destructivo que regenerador.
En este sentido, cuando la vida es un medio para un fin distinto, la
vida está siempre bajo amenaza; la tensión puede suavizarse a veces
(puede ser rentable satisfacer desesidades), pero antes o después
llegará un momento de desencaje cuando la acumulación se produzca
no a través de sostener vida, sino a costa de negarla o destruirla.
Por otro lado, siempre hay (y habrá) dimensiones de la vida que
sobran, que no es posible rentabilizar. Podemos hipotetizar sobre la
capacidad del capitalismo para rentabilizar todas las dimensiones de
la vida, y desde ahí imaginar un escenario futuro donde esa
contradicción no existiera. Pero, si no discutimos sobre el vacío (lo
que en el capitalismo podría ser), sino sobre lo que en el capitalismo
es, vemos que, hoy por hoy, sigue habiendo infinidad de dimensiones
de la vida que la gente no cubre acudiendo al mercado. Y hay muchas
personas que habitan de manera parcial los mercados capitalistas.
Más aún, entrevemos que hay dimensiones que resultan realmente
difíciles si no imposibles de rentabilizar; aquellas más directamente
vinculadas a la vulnerabilidad de la existencia, a los límites de la vida.
Pero es que, además de haber dimensiones de la vida que no son
rentables, hay vidas enteras que no resultan rentables. Quizá
podríamos usar aquí la idea de “residuos humanos” o de “población
superflua” de Zygmunt Bauman (2003).
La afirmación es doble. En el capitalismo hay un conflicto estructural:
“La tensión irresoluble y radical –de raíz- que existe entre el
capitalismo y la sostenibilidad de la vida humana y ecológica muestra
en realidad una oposición esencial entre el capital y la vida” (Yayo
Herrero, 2010: 28). Y en la globalización neoliberal, con sus asociados
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
procesos
de
ajuste
salarial
permanente,
financiarización,
mercantilización de la vida, etc. el conflicto se agudiza.
Desde ciertos feminismos, en un primer momento tendimos a hablar
más bien de la existencia de un conflicto de lógicas: Contraponíamos
la lógica de acumulación a la lógica de sostenibilidad de la vida, que
considerábamos guiaba los trabajos no remunerados o, como
acostumbrábamos a decir, una lógica del cuidado. Estábamos aún en
un momento de deslumbramiento con lo que los cuidados nos abrían,
más que en el posterior de crítica al uso hipertrofiado y mistificado
del concepto que vino luego. A la vista de que de rosa no tenía nada
todo ese ámbito de los cuidados y del afuera-del-mercado, hemos
reformulado esa idea inicial, y hemos afirmado que, sometida a la
presión de la primacía de la lógica de acumulación, la lógica de
sostenibilidad de la vida se pervierte en una ética reaccionaria del
cuidado, sobre la que volveremos más adelante.
El problema al enunciar este conflicto capital-vida es que, por mucho
que intentemos matizar, ronda por ahí el “peligro de esencializar la
vida, crear una especie de paraíso en algún lugar utópico al que
deberíamos poder acceder” (Silvia Gil, 2011: 304-5). Dicho de otra
forma, si bien no toda dimensión de la vida es rentable, toda, o casi
toda la vida en tanto que discurso (que noción misma de la vida que
merece la pena) está dentro de un sistema donde los mercados
capitalistas están en el epicentro, no fuera de él. No podemos invocar
a ninguna vida ajena al sistema para argumentar que la vida está en
contradicción con el sistema mismo del que forma parte. Lo cual nos
devuelve a la pertinencia de, antes de nada, comprender las nociones
hegemónicas y contrahegemónicas de lo que entendemos por vida y
por vida que merece la pena ser sostenida; porque estas nociones se
construyen en y por el sistema socioeconómico que habitamos.
Engarzamos aquí con lo afirmado anteriormente: la noción
hegemónica de la vida que merece violenta condiciones básicas de la
existencia; al imponer un ideal antropocéntrico de autosuficiencia
niega su vulnerabilidad, la interdependencia de las vidas humanas y
su ecodependencia. Y esta negación se erige sobre la base de la
desigualdad y la explotación, por lo que, en consecuencia, incumple
dos principios éticos irrenunciables: la universalidad y la singularidad.
Una noción de vida que reconozca estas dimensiones básicas y estos
criterios ético-políticos es incompatible con la lógica de acumulación.
4.2. El papel del estado
El estado es, en última instancia, la estructura colectiva más
relevante a la hora de definir la agudeza de la tensión capital-vida y
hacia dónde se decanta. Más aún, el estado el bienestar es el intento
expreso de combinar ambos procesos: garantizar ciertos niveles de
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
bien-estar social a toda la población a través de los mecanismos de
mercado capitalista, es decir, mediante el cumplimiento del proceso
de acumulación (combinado todo ello con una forma peculiar de
organizar el poder político: la democracia liberal, lo cual ameritaría
mucha más atención que la que aquí podemos brindarle). La forma de
reconocer a los sujetos en el estado del bienestar, la ciudadanía, es el
intento expreso de combinar derechos de las personas (un mínimo de
condiciones de vida) con las necesidades del libre mercado.
El estado del bienestar interviene en el proceso de sostenibilidad de
la vida (es decir, en la economía) y en el conflicto capital-vida al
menos de tres maneras: definiendo la agudeza del conflicto,
interviniendo en la distribución primaria desigual que se da en el
sistema socioeconómico; y asumiendo (o no) responsabilidades
directas en los procesos de regeneración del bien-estar.
En primer lugar, toda regulación e intervención en los mercados
puede ser utilizada como mecanismo para poner coto a la voracidad
de la lógica de acumulación; o puede usarse en sentido contrario,
favoreciendo a esta última. Sin lugar a dudas, de entre los
mecanismos que ponen límites a la lógica de acumulación, al que más
vueltas hemos dado desde los feminismos es a toda la regulación
concerniente al mercado laboral. El conjunto de derechos laborales,
en sí mismos, implica evitar que el capital utilice la mano de obra
como eso mismo, input para su propio proceso. Supone establecer
límites que no pueden traspasarse en el tratamiento a la vida
humana. En la misma línea, podríamos analizar toda otra regulación
de e intervención en los mercados (políticas de precios, normativas,
existencia de empresas públicas...).
En segundo lugar, el estado puede poner límites a la capacidad de la
lógica de acumulación de generar y multiplicar desigualdades
sociales (de garantizar el vivir bien de una parte a costa del vivir mal
de otra-s). En los mercados capitalistas se da, de por sí, una
distribución desigual: el capital se apropia de lo producido por el
trabajo, diría el marxismo. El capital se apropia de todo lo producido
de manera gratuita por los trabajos no remunerados, diría el
feminismo. Quienes mayor capacidad tienen de convertir sus vidas en
las dignas de ser rescatadas se apropian de la vida del resto a través
de los mecanismos de mercado, podríamos decir intentando ir más
allá de una visión economicista. Hay, por tanto, una distribución
primaria desigual desde quienes menos poder tienen hacia quienes
mayor poder detentan y ejercen (mayor poder para apropiarse de la
plusvalía, mayor poder para no pagar por el proceso de reproducción
de la mano de obra, mayor poder para establecer sus vidas como las
significativas): del trabajo al capital, de quienes se encargan de
trabajos no remunerados a quienes se encargan de trabajos
remunerados, del conjunto social hacia quienes ocupan la posición del
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
Sujeto Mayoritario BBVAh. Ante este escenario de desigualdad
intrínseca a los mercados capitalistas, puede actuar el estado
redistribuyendo hacia quienes tienen menos capacidad para convertir
sus vidas en las vidas relevantes para el conjunto; dicho de otra
forma, hacia quienes tienen mayores dificultades o menos recursos
para acceder al bien-estar. Es una distribución secundaria que se da
sobre esa distribución primaria desigual, por eso hablamos de
redistribución, que puede darse vía gasto público o vía ingresos.
En tercer lugar, el estado puede hacerse cargo, siquiera de manera
parcial, de ciertas dimensiones de la sostenibilidad de la vida. Es
decir, puede convertir en responsabilidad colectiva el poner ciertas
condiciones para el bien-estar. Aquí se sitúan los tres pilares clásicos
de los estados del bienestar: sanidad, educación y seguridad social a
las que podríamos añadir el cuarto pilar truncado de la atención a la
dependencia.
4.3. Mercados capitalistas en el epicentro
Si bien el estado juega un rol crucial en definir la forma concreta que
toma el conflicto y su virulencia, permitiendo que se despliegue en
toda su hondura o aminorándolo, en todo caso, la tensión es
irresoluble. La pregunta clave, por tanto, es cuál es el proceso social y
colectivamente asegurado. Y la respuesta es directa: por definición
las sociedades capitalistas otorgan prioridad última a la acumulación
de capital. Ese es el proceso social y colectivamente garantizado en
esta Cosa escandalosa11 y, en estos momentos de estallido financiero,
se ha visto más claro que nunca si cabe. Reconociendo esta
priorización, decimos que los mercados capitalistas se han
posicionado en el epicentro del conjunto de la estructura
socioeconómica.
Esta centralidad se observa a un triple nivel material, simbólico y político. A nivel material, son los intereses de valorización (cada vez más
los del capital financiero) los que marcan el funcionamiento de las estructuras materiales. Uno de los ámbitos más trabajado desde el feminismo es el de la organización de los tiempos sociales. Desde los horarios del mercado laboral, que responden a las necesidades organizativas de las empresas, hasta la propia concepción del tiempo como
tiempo reloj, cuantificable, homogeneizable, comparable, reductible
11 Desde el feminismo somos conscientes de que el sistema socioeconómico que
habitamos viene definido no solo por ser capitalista, sino también por ser
heteropatriarcal, y por estar racialmente estructurado, y por ser
(neo)colonialista, y por ser antropocéntrico, y... Dada la profusión de epítetos a
los que aludir, en estas páginas optamos por seguir a Donna Haraway, quien se
pregunta “¿de qué otra manera podríamos llamar a esa Cosa escandalosa?”
(Haraway, 1991: 340).
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
al tiempo-dinero es propia del tiempo de vida puesto a la venta en el
mercado, unificado por su precio12.
En un sentido amplio, la lógica de acumulación define qué se produce, cómo, cuánto, de qué forma se distribuye. En última instancia, poner a los mercados en el epicentro significa que se pone una cantidad
tal de recursos a actuar bajo su lógica (medioambientales, tiempo de
vida, territorio, tecnología, etc.) que se genera un vaciamiento de recursos de otras esferas que actúan bajo otras lógicas y, finalmente,
se instituye ese nexo calidad de vida-posicionamiento de mercado del
que hablábamos antes y que decíamos que no era inevitable, sino históricamente determinado.
La máxima expresión de esta centralidad de los mercados sería lo
que se conoce como Antropoceno, haciendo referencia, en palabras
de Ramón Fernández Durán, a “una nueva época de la Tierra, consecuencia del despliegue del sistema [capitalista] urbano-agro-industrial
a escala global, que se da junto con un incremento poblacional mundial sin parangón histórico” (2011: 9). Más aún, esta nueva era estaría
dando lugar a la entrada en la sexta extinción masiva cuya causa
principal “no es el cosmos, los meteoritos, los volcanes o las grandes
glaciaciones, sino simplemente el presente capitalismo global y la sociedad industrial” (2011: 47). En esta Cosa escandalosa el hombre (y
usamos el masculino ex profeso para remitir al carácter no solo antropocéntrico, sino también androcéntrico de esa Cosa; señalando que
ese sistema del cual habla Ramón Fernández Durán tiene un determinado sujeto privilegiado, el BBVAh) se convierte en el principal agente
geomorfológico e inaugura una era que nos lleva a la destrucción.
¿Qué mayor exponente de la epicentralidad de los mercados capitalistas y su ataque a la vida?
Decir que los mercados capitalistas se posicionan en el epicentro no
supone asumir una visión monolítica ni teleológica del capital. Es preciso hacer un esfuerzo para reconocer las estructuras (contenidas en
normativas, regulaciones, instituciones, etc.) construidas en torno a
una lógica de acumulación evitando al mismo tiempo caer en el error
de fetichizar al capital en sí como un sujeto con personalidad, sin presuponer la existencia de “una conciencia macrosocial que procura
que la sociedad capitalista no se derrumbe”; ya que, en realidad, “no
existe tal Dios capitalista” (Cristina Carrasco y Félix Ovejero, 1988:
63). El capital como tal no es un ente con vida propia, sino una forma
de referirnos a un conjunto social que tiene los medios de producción
12 Frente al tiempo reloj Matxalen Legarreta habla del “tiempo donado” como
aquel “que no se vende, ni se regala, y que opera en una lógica distinta (no
opuesta) a la cuantificación y a la mercantilización” (2013). Al hablar de que no
se trata de un asunto tan sencillo como una mera oposición, Matxalen Legarreta
está rompiendo con los dualismos ya cuestionados anteriormente al hablar de los
cuidados y ofreciendo herramientas para pensar más allá de ellos. Sobre el
tiempo reloj ver también Cristina Carrasco (2001).
IV Jornadas Economía Feminista
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
en propiedad privada. O sea, a capitalistas concretos, con rostro, socialmente posicionados y con diversos intereses, imbuidos en la maraña de relaciones de poder que es esa Cosa escandalosa. Nos queda
mucho por avanzar en este intento de reconocer la centralidad de la
lógica de acumulación pudiendo a un tiempo hacer una teoría encarnada, reconociendo a los sujetos detrás de la figura de el capital, e
identificando las tensiones, puntos de fuga y cruces de esa lógica con
otras racionalidades y sistemas de organización de la vida social y política13.
Por último, hablar de que los mercados capitalistas están en el epicentro significa también afirmar que colonizan nuestra propia concepción ética y política de la vida. Nuestra concepción íntima y profunda
de nuestro ser, así como nuestros estilos de vida son cómplices del
propio sistema. Y colonizan nuestra capacidad de reivindicación política, haciendo que nuestras prioridades de intervención queden en general encorsetadas al terreno de juego de la acumulación (de forma
clave, en la reivindicación de empleo y salario), que nuestra capacidad de pensamiento utópico no vaya más allá del estado del bienestar, y que se establezca como identidad hegemónica de la lucha contra el sistema al sujeto obrero, constituido, precisamente, por su posición en la relación salarial, una relación definida en el marco de los
mercados capitalista.
5. ¿Cómo sí sostenemos la vida?
En el marco del conflicto capital-vida el proceso priorizado es el de
acumulación, a lo cual nos referimos como haber situado a los
mercados
capitalistas
en
el
epicentro
de
la
estructura
socioeconómica. Esto inhibe la existencia de una responsabilidad
colectiva en la sostenibilidad de la vida, porque, de hecho, lo que
significa es que el proceso garantizado es el que entra en conflicto
con esta. Es cierto que el estado, a través de la figura del estado del
bienestar, se ha hecho cargo de manera parcial de ciertas
dimensiones de la sostenibilidad de la vida. Pero de nada más, y la
vida es mucho más. Para todo el resto, y para el conjunto, no suelen
existir estructuras colectivas. Más aún, cuando el conflicto estalla lo
público-estatal se pone al servicio del proceso de valorización.
5.1. La privatización de la responsabilidad de sostener la
vida
13 Quizá podríamos recuperar aquí la idea de Heidi Hartmann (1979) sobre la
diferencia entre los intereses abstractos del capitalismo (la máxima acumulación
posible al margen de las circunstancias sociales y políticas y, podríamos añadir,
de la localización específica de quienes poseen el capital, sus identidades
situadas) y lo posible para el capital en un contexto concreto junto a lo deseado
por capitalistas situados.
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
Donde se asume la responsabilidad de sacar adelante la existencia es
en las estructuras de cotidianeidad e intimidad: los hogares. Las
personas no organizamos nuestra vida en soledad (aunque podamos
vivir solxs en una casa), sino en red. A las redes de mayor cercanía y
con mayor peso en la toma de decisiones sobre cómo organizar los
trabajos, acceder a recursos, gestionar los cuidados, etc. es a lo que,
en este contexto, podemos denominar hogares.
Mientras que las perspectivas androcéntricas de la economía
constriñen la mirada a la díada mercado-estado, la economía
feminista suele atender a la tríada mercado-estado-hogares. Pero los
hogares no son solo una institución económica más, que no solo
consume, sino que también produce. Más aún, los hogares con la
unidad socioeconómica básica: la forma en que las personas
organizamos nuestra vida económica, tanto en el día a día, como
dotándola de sentidos de trascendencia (Jeanine Anderson, 2008), el
ámbito donde se toman las decisiones económicas primarias y donde
en última instancia se ajustan todos los procesos de forma que
adquieran sentido económico, esto es, que sostengan vida(s). En
palabras de Antonella Picchio (2001 y 2005), son el ámbito donde se
asumen tres funciones básicas de los trabajos no remunerados:
ampliación del bienestar generados por el consumo de bienes y
servicios de mercado, expansión del bienestar, esto es, generación de
calidad de vida encarnada; y reducción, esto es reducir el conjunto de
la población (escoger quiénes van al mercado) y reducir a esas
personas a su faceta única de mano de obra plenamente disponible y
flexible.
Son, por tanto, la unidad analítica básica y, al mismo tiempo, el
elemento último de reajuste del sistema socioeconómico, como
vemos con nitidez al referirnos al momento actual de crisis. Si no
comprendemos cómo funcionan, no entendemos cómo marcha la
economía.
Si bien los hogares son una institución cuya formación responde a
múltiples factores, podemos decir responde más a criterios morales y
normativos que a criterios de funcionalidad mercantil. Es decir, es una
institución socioeconómica que refleja de manera nítida las normas
heteropatriarcales en su funcionamiento y estructura. Los hogares
son, por excelencia, la institución socioeconómica heteropatriarcal.
Pensar la economía como un circuito integrado no solo obliga a abrir
la mirada a esta otra institución económica, sino que exige introducir
en el análisis una dimensión de género sin la cual no entendemos
nada.
Comprender los hogares diversos más allá de la familia nuclear,
entender su funcionamiento de manera no aislada sino en red,
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
entenderlos como unidades de conflicto cooperativo 14, y comprender
el conjunto de normas que establecen su funcionamiento (quién hace
qué, para quién, a cambio de qué) son elementos claves para
dilucidar el funcionamiento de la economía e inabordables sin las
herramientas analíticas feministas.
5.2. La feminización de la responsabilidad de sostener la
vida
Además de privatizada, la responsabilidad de sostener la vida está feminizada. Esto no es lo mismo que afirmar que los hombres no aporten al sostenimiento vital. Lo que significa es que hay una responsabilidad primaria o última de garantizar el proceso; y que dicha responsabilidad está feminizada en tres sentidos: simbólico, subjetivo y material.
A nivel simbólico, afirmamos que la responsabilidad de sostener la
vida está feminizada porque se conecta a un conjunto de valores que
están en sí feminizados. Habitamos un sistema de pensamiento y valoración dicotómico y sexuado donde crecer, producir y trascender se
asocia a la masculinidad y mantener y reproducir se vincula a la feminidad. Los mercados capitalistas son la esfera económica que se adhiere a los valores de la masculinidad. Bajo esta epistemología hegemónica, producir es trascender, reproducir es inercia e inmanencia,
son los trabajos que no dejan huella, los que no marcan una historia
de progreso y desarrollo.
Es precisamente frente a la oposición progreso/mantenimiento,
cuando lanzamos la propuesta de la sostenibilidad: no como una
mera reedición de vidas siempre iguales, planas, estáticas e
inamovibles; sino como la regeneración constante de condiciones que
hagan posible una vida que merezca la pena. Una vida que lleve en sí
misma la posibilidad de cambio, de creación, de descubrimiento, sin
entender que todo esto se opone o superpone a la reproducción. En la
misma línea va la propuesta de hablar de desesidades como forma de
romper con el encorsetamiento de la oposición deseo/necesidad.
Esta responsabilidad también está feminizada en el sentido de que se
vincula con un proceso de construcción diferencial de las identidades
masculinas y femeninas que, a su vez, tiene fuertes implicaciones en
el quién hace qué. Hay una construcción sexuada de las subjetividades socioeconómicas que afecta a la materialidad socioeconómica.
Todo esto no implica afirmar la existencia de una correspondencia
exacta entre los cuerpos biológicos (el sexo biológico) y el lugar social
que cada quien ocupamos: que todos los hombres tengan un empleo
14 Un repaso a la noción de conflicto cooperativo puede verse en Lourdes Benería
(2008).
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y todas las mujeres se encarguen de los trabajos no remunerados, por
ejemplo. Lo que queremos decir es que para ser plenamente reconocido como mujer u hombre (para ser inteligible en la matriz heterosexual, en términos de Judith Butler, 1990), hay que tener una cierta relación con la economía. El género no es una categoría monolítica, sino
una realidad performativa, que se construye en su propia iteración.
La construcción de la masculinidad, en nuestro contexto y en términos económicos, pasa por una construcción de sí para sí a través del
trabajo remunerado. Tener un empleo, una profesión, ganar un salario, otorga sentido identitario y reconocimiento colectivo bajo los parámetros de la masculinidad. Mirar para sí mismo es legítimo para los
hombres. Desde ahí podrán mirar por sus dependientes, pero hay una
primera construcción identitaria autocentrada mediante la inserción
en la esfera de la producción. A esto podemos llamarlo ética productivista.
Frente a esto, en un primer momento, tendríamos la tentación de decir que ser mujer se entiende como encargarse de los trabajos no remunerados. Con lo cual llegamos de nuevo al esquema clásico hombre ganador del pan y cabeza de familia-mujer ama de casa subordinada. Sin embargo, más allá, la construcción de la feminidad pasa en
gran medida por una construcción de sí para lxs demás a través, entre otros mecanismos, del desempeño de todos los trabajos residuales. Se obtiene sentido propio de la identidad y reconocimiento social
mediante la realización de las tareas que posibilitan la vida ajena, supeditando a ello la vida propia. Es una lógica socioeconómica del sacrificio y la inmolación que opera en lo privado, espacio en el que, decíamos se subsume la responsabilidad de sostener la vida cuando los
mercados capitalistas se sitúan en el epicentro.
Quizá en contextos urbanos y de capitalismo avanzado y en momentos de bonanza este esquema ha podido calzar en el molde de la
amantísima madre y esposa dedicada a sus labores dentro de la familia nuclear radioactiva. O sea, en los trabajos no pagados. Más tarde,
en ser la super mujer que llega a todo. Pero en momentos de crisis
significa hacer lo que sea, lo que haya que hacer para sacar a los suyos adelante. No se trata solo de asumir los trabajos no pagados, sino
todas aquellas tareas que, una vez que los trabajos más valorados
han sido hechos y repartidos, quedan de forma residual como necesarios para mantener la vida. Y hacer esto sin exigir, aparentemente,
nada a cambio, simplemente por amor y altruismo, dejando las necesidades y deseos propios en la recámara. Si sobran tiempo y fuerzas,
entonces hay un pequeño espacio para el deseo propio, pero siempre
tras la cobertura de la necesidad ajena.
Es a esto a lo que denominamos ética reaccionaria del cuidado. Reaccionaria al menos en tres sentidos. Primero, ni es una bonita ética del
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cuidado, ni se ejerce solo mediante el trabajo no remunerado. Es una
coerción que obliga a arreglar, sea como fuere, los desperfectos generados por la imposición de la lógica de acumulación; a costa de la inmolación propia, y esta relación es de mucha violencia. Segundo: ¿por
quién se supone que han de sacrificarse las mujeres si quieren ser
plenamente reconocidas como tales? Se sacrifican por los suyos.
¿Quiénes son estos? Aquí aparecen otro conjunto de normas asociadas que establecen como marco de reconocimiento prioritario la familia de sangre y la legalmente constituida. Hay que sacrificarse por las
vidas de quienes conforman ese hogar donde se privatiza la responsabilidad de sostener la vida. Tercero, es reaccionaria porque sirve, precisamente, para ocultar el conflicto capital-vida.
En un sentido más amplio, podríamos decir que el ser mujer se construye en relación a subyugar la vida propia al ser hombre, en línea
con la noción de heterosexualidad obligatoria que nos plantea Adrienne Rich (1980) como un sistema de “fuerzas sociales que arrancan las
energías emocionales y eróticas de las mujeres de ellas mismas, de
las otras mujeres y de los valores identificados con la feminidad”. Alguien ha de realizar los trabajos residuales del capitalismo para que la
vida pueda continuar, en un sistema donde la vida es atacada y sometida al proceso de valorización. Las esferas económicas feminizadas están subordinadas a las masculinizadas. La imposición colectiva
de una lógica de acumulación no solo niega la responsabilidad colectiva en el sostenimiento de la vida, sino que la convierte en residual,
subyugada e infravalorada. La única forma de asegurar que haya sujetas dispuestas a quedarse a cargo de semejante marrón es obligarlas a ello, ligar la construcción de la identidad con el sacrificio por el
resto. Sometida a la presión de la lógica de acumulación, no es posible una lógica del cuidado; la vida se mantiene a través de una dañina ética reaccionaria del cuidado.
En definitiva, hay una serie de sujetos, trabajos y esferas que están
feminizados en el sentido de que están subyugados y puestos al servicio de otros trabajos, sujetos y esferas masculinizados, en los que
opera la lógica de acumulación de capital. Que estos trabajos, sujetos
y esferas existan es imprescindible para que pueda mantenerse la
vida en un sistema que la ataca. Es igualmente imprescindible que
permanezcan subyugados o, dicho de otra forma, invisibilizados. Así,
una de las claves para poder hablar del conflicto capital-vida es que el
proceso de valorización de capital precisa de la desigualdad y la exclusión de las vidas de unxs para favorecer las vidas de otrxs. A esto
añadimos que la diversidad sexual y de género es constreñida en aras
a garantizar sujetos invisibilizados que asuman la responsabilidad de
sostener la vida en un sistema que la ataca.
5.3. La invisibilización de la responsabilidad de sostener
la vida
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
La economía, entendida como aquel conjunto de actividades y
agentes que intervienen en los procesos de sostenibilidad de la vida,
puede ser representada mediante una imagen sumamente gráfica: un
iceberg. La metáfora del iceberg (usada, entre otras, por Mª Ángeles
Durán) permite plantear una perspectiva que no sitúe a las esferas
visibilizadas e invisibilizadas de la economía en el mismo plano de
análisis y de relevancia social, sino que muestre cómo la segunda es
la base de toda la estructura socioeconómica (más aún, es un base
que, necesariamente, tiene que permanecer oculta) y que, al mismo
tiempo, muestre en primer lugar la imposibilidad teórica de escindir
los procesos de sostenibilidad de la vida.
Pero, veamos, si afirmamos que los procesos de sostenibilidad de la
vida se estructuran en forma de iceberg, ¿a qué nos referimos?
Siguiendo con la metáfora, podemos señalar cuatro aspectos:
primeramente, la escisión de la estructura en dos partes
diferenciadas; en segundo lugar, la (in)visibilidad como la principal
delimitación entre ambas esferas; en tercer lugar, la necesaria
ocultación de la base para que la estructura perviva; finalmente, que
la estructura es una unidad en sí, es decir, no pueden entenderse por
separado las dos facciones, sino como un conjunto. Este último
aspecto encierra, precisamente, la noción de sostenibilidad de la vida
como “redes de poder y de vida social” que posibilitan hablar de la
existencia de un “circuito integrado”, idea que propone Donna
Haraway (1991: 292) como alternativa a las previas concepciones
unilaterales de la economía como el modo de producción o
dicotómicas de la producción-reproducción. Antes hablábamos de dos
espacios (producción y distribución mercantil y de sostenibilidad de la
vida).
¿En qué sentido hablamos de (in)visibilidad? Hemos usado la idea de
la invisibilidad de los trabajos de las mujeres para referirnos a que no
se pagan y/o a que no se miden. Pero todas estas son nociones
unidimensionales de la (in)visibilidad. Necesitamos complejizarlas. Si
hablamos de trabajos, podemos decir que, última instancia, la
(in)visibilidad viene definida por un conjunto de dimensiones
(reconocimiento o no de los saberes, existencia o no de conceptos
para nombrar y datos para describir, aplicación o no de regulaciones
colectivas, remuneración y derechos o ausencia de los mismos...) que
implican que lo que ahí ocurre, las condiciones en que se da, la
contribución socioeconómica que supone, no es objeto de discusión
pública y política.
Pensando no solo en trabajos, sino, en un sentido más amplio, en
esferas socioeconómicas, hablar de invisibilidad implica afirmar que
los sujetos que habitan esas esferas no acceden mediante ese habitar
a la ciudadanía económica y social. No se constituyen en sujetos
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
políticos, cuya voz sea escuchada y tenga cauces y canales de
intervención. Hablamos de invisibilidad en el sentido de que se le
detrae o niega el poder para cuestionar el conjunto de la estructura,
para convertir en colectivos los problemas y situaciones que ahí
ocurren. De esa manera, el conflicto desaparece, porque queda oculto
y absorbido en las esferas socioeconómicas que no existen. La
dificultosa responsabilidad de manejar las tensiones entre el proceso
de acumulación y el de sostenibilidad de la vida se pone en mano de
sujetos a quienes se niega el reconocimiento en tanto que sujetos
políticos.
La única forma de que reciba legitimidad social un sistema construido
sobre una tensión inherente capital-vida, donde la vida es en el mejor
de los casos un medio para un fin diferente y por tanto está siempre
bajo amenaza, es que el conflicto no se vea. Por eso, no podemos
hablar de (in)visibilidad, sino de (in)visibilización. Mientras que la
lógica de acumulación es plenamente visible en el sentido de que
puede imponer su propio proceso y legitimar sus necesidades y
ritmos como aquellos propios del conjunto social, asumir la
responsabilidad de sostener la vida es asumir la responsabilidad de
gestionar el conflicto. La única forma de que esto no derive en el
estallido de un conflicto social es configurar ese espacio como el
espacio de lo no-público, del no-poder. En última instancia,
invisibilizarlo.
Un mecanismo clave de invisibilización ha sido la diferenciación entre
los espacios público y privado-doméstico reconocida por el feminismo
como característica de la sociedad pecuniaria. es en lo público donde
intervienen las leyes y la política. Lo privado se caracteriza,
precisamente, por ser el terreno de la moral, de la no-política
(largamente controlado, por tanto, por la religión). se configura un
ámbito privado-doméstico de donde está ausente la política, y en él
se encarna la ética reaccionaria del cuidado mediante la cual se
garantiza que haya sujetos dispuestos a asumir la responsabilidad
privatizada de sostener la vida. Esta escisión ficticia público/privadodoméstico es un mecanismo fundamental para ocultar el conflicto
capital-vida. Retomando conceptos feministas clásicos, no se trata
solo de que haya un contrato sexual que gobierna el ámbito privadodoméstico y que subyace al contrato social, sino que el primero
garantiza la absorción de un conflicto que haría inviable la paz social
del segundo.
Así, reconocemos el sistema socioeconómico como una estructura
inherentemente jerárquica, donde la negación de la ciudadanía a
determinados sujetos es condición sine qua non para que el sistema
permanezca a flote. La (in)visibilización se entiende como poder, en
un doble sentido. Otorga poder: de compra, de reclamación de
derechos, de negociación... de definición de las prioridades
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socioeconómicas; poder para escindir la vida propia de la vida común
y convertirla en la vida digna de ser sostenida, en general, de ser
rescatada, en momentos de crisis. Y poder porque se distribuye en
base a los ejes de poder que conforman la informática de la
dominación15. Ocuparán las esferas invisibilizadas aquellos sujetos
que tengan menor capacidad de elección o menores alternativas por
el funcionamiento de diversas estructuras simbólicas y materiales.
Esta (in)visibilización podríamos pensarla en términos de cómo hay
espacios, procesos, sujetos, que se convierten en hegemónicos.
Digamos nos estamos refiriendo a la traslación, en términos de
prácticas socioeconómicas, de la estructura epistemológica patriarcal
dicotómica y sexuada de la que hablábamos anteriormente. Los
espacios, procesos y sujetos socio-económicos invisibilizados se
corresponden al otro oculto feminizado del discurso. La parte
visibilizada encarna los valores del sujeto privilegiado del discurso
ilustrado y del discurso económico androcéntrico, el BBVAh; es una
esfera estructurada en base a la experiencia de tal sujeto. En la
esfera invisibilizada se insertan los otros distintos a dicho sujeto; es la
que permite que el reino del homo economicus se mantenga a flote.
Respecto a la pregunta de cómo está reconfigurándose el iceberg,
mencionemos algunos de los procesos de cambio que necesitamos
tener en cuenta:
Por último, todo esto está en pleno proceso de cambio por múltiples
vías. Por un lado, por procesos como la financiarización de la
economía en el marco de la globalización neoliberal, y la
mercantilización de la vida, que implica que, cada vez más, la propia
idea de vida que merece la pena está mediatizada por el consumo en
el mercado. Por otro, por el propio cuestionamiento de las nociones
hegemónicas de masculinidad y feminidad. Las fugas y resistencias
de las identidades sexuales y de género no hegemónicas, el
cuestionamiento abierto del heteropatriarcado y del binarismo
heteronormativo, ¿desestabilizan esta estructura socioeconómica?,
¿cómo reconfiguran el iceberg?
6. Conclusiones en clave política
Lo que impulsa la existencia de la economía feminista es la
constatación de que el sistema socioeconómico es profundamente
injusto y de que nuestra forma de entender la economía refleja, en
conjunto, las desigualdades sociales imperantes. Es esta interacción
15 Usando una noción de poder que no lo considera como únicamente represivo,
monolítico, ostentado por un grupo social privilegiado y ejercido mediante la
subordinación de otro grupo igualmente coherente y cohesionado. El poder se
ejerce en redes, se recrea de manera performativa en cada relación.
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
la que se busca desvelar. El proceso histórico en el que la economía
neoclásica se convirtió en hegemónica, fue parejo al asentamiento de
la escandalosa Cosa. Lidiamos con un modelo de desarrollo que
impone el proceso de valorización y de acumulación de capital como
el eje en torno al cual gira toda la sociedad; y que jerarquiza las vidas
imponiendo la del BBVAh como la más digna de ser llorada y/o
rescatada. Que construye opresivos y dicotómicos espacios
socioeconómicos según el sexo adjudicado; impone un modelo de
familia nuclear radioactiva como la norma social, y la división sexual
del trabajo que perpetúa la desigualdad material. La teoría y la
realidad se van construyendo simultáneamente. No son procesos ni
inocentes, ni neutros; lo que se presenta como teoría económica
hegemónica está plagado de sesgos ocultados que son reflejo de
relaciones de poder; y subyace a un sistema socioeconómico que es
insostenible en un sentido multidimensional, profundamente injusto y,
en última instancia, una forma de economía pervertida. ¿Qué aporta
la economía feminista a la imprescindible confluencia de miradas
críticas para romper semejante hegemonía? No es lugar aquí para
hacer un justo balance de todos los aportes, pero sí podemos señalar
algunos elementos en línea con lo hasta aquí argumentado.
Aporta el intento de romper con la construcción dicotómica y sexuada
de la economía, que impone un pensamiento hegemónico que
nombra solo la parte mercantil masculinizada del mundo, pero se
plantea como universal. El objetivo sería poder construir conflicto
político desde lugares no hegemónicos, desde lo que denominaremos
esferas invisibilizadas de la economía, y desde las experiencias de los
diversos sujetos que no calzan ni en la figura del BBVAh, ni en la de
su espejo obrero.
Pero hemos de ser cuidadosas. Las miradas feministas a la economía
necesitamos desprendernos del sujeto privilegiado de la modernidad:
no se trata de sustituir al BBVAh por su espejo femenino (igual que
aseguramos que no se trata de que el estrabismo productivista lo
substituya por su espejo obrero), sino de entender que la identidad se
re-construye de manera performativa y que está atravesada por
múltiples ejes de jerarquización social; que no hay un sistema estable
y coherente de dominación, sino que el poder se recrea
permanentemente; que no es el sujeto (preexistente) el que
predefine el contenido de la política, sino que al dotar de contenido a
la política podemos ir constituyéndonos en tanto que sujetos políticos.
Introducir los cuerpos marcados por relaciones de poder y en
concreto, los cuerpos sexuados y generizados, no solo es
imprescindible en sí mismo, sino que nos puede ayudar a recordar
que ese sujeto unívoco no existe. Finalmente, hemos de hacernos
responsables de la interacción entre los planos material y discursivo:
al nombrar podemos re-construir la desigualdad. Y esto se relaciona
con la noción de que las injusticias de redistribución (de recursos
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La sostenibilidad de la vida en el centro... ¿y eso qué significa?
materiales) y de reconocimiento (de identidades subalternas) se
retroalimentan y no discurren en paralelo ni son acumulables. Para
avanzar en estos términos, necesitamos, urgentemente, una
confluencia entre la economía feminista y otras miradas feministas de
corte más queer, postmoderno, transfeminista o como queramos
llamarlo16.
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