Nihilismo y Amistad
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Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón IHILISMO Y AMISTAD Gustavo Celedón* Resumen La amistad no comparece ante la inquietud filosófica sólo cuando a ésta le apresura una urgencia ética, tal como lo apreciamos, actualmente, en la iluminada preocupación de ciertos conglomerados filosóficos por el llamado pluralismo. La amistad revelaría al pensamiento quizás una urgencia mayor: que todo está en relación y que, por lo tanto, la conceptualización ya no refiere a unificar la realidad sino a pensarla y asumirla, irrevocablemente, en tanto diversa. En este sentido, el presente trabajo pretende pensar la amistad no a partir de la búsqueda de una posible lógica, moral o comunicabilidad de lo relativo, sino como un concepto que daría más bien cuenta de la experiencia que éste introduce en la filosofía y en la existencia. Descriptores: Amistad-Ontología-Relación-Pluralismo-Resistencia-Experiencia Luego de caer en cuenta de que en efecto, hay ser, Parménides introduce un litigio, una enemistad, a saber, entre verdad y doxa. Hay algo aquí que es fundamental: la ontología implica afinidades y desavenencias, juntarme con algunos, separarme de otros. De hecho, Parménides pareciera decir que no se puede ser amigo de todos y que lo mejor sería ser amigo de nadie. Hay un momento de decisión, un momento en que el ser debe ser ajustado, detenido en su movimiento o develado en su detención. Y ahí no caben todos. * Licenciado, Magíster y actualmente candidato a Doctor en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Profesor del Programa de Magíster en Etnopsicología de la misma casa de estudios. 16 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón El asunto es complejo y por ello hay que diferenciar. Parménides se convierte en un enemigo de la opinión pero, por sobre todo, en enemigo de la relación. Pues, ciertamente, habría que diferenciar también aquello mismo que se mienta con la palabra pluralismo. En términos mediáticos, la pluralidad refiere inmediatamente no sólo a la diversidad de etnias, razas o modos de ser, sino también al derecho de opinar y expresar sin temores aquello que para cada uno son las cosas. El pluralismo pluraliza al ser y ese es el peligro que ve Parménides puesto que, entre otras cosas, esa pluralización es también traición, utilidad, engaño, falta de compromiso, nihilismo. La cantidad pone en juego la calidad del ser. Podemos ver que el amigo aquí no es precisamente un otro, una persona, un alguien, sino el ser mismo. Deleuze: “Con la filosofía, los griegos someten a un cambio radical al amigo, que ya no está vinculado con otro, sino relacionado con una Entidad, una Objetividad, una Esencia. Amigo de Platón, pero más aún amigo de la sabiduría, de lo verdadero o del concepto, Filatelo y Teófilo”1. Este ente abstracto que es el nuevo amigo, refiere a una amistad que no está. Es más, pone a la amistad, esa que suponemos real, de carne y hueso, en cuestión. Si la amistad implica escuchar, considerar y tomar en cuenta, toda planificación tendería al desorden. La decisión por el ser no puede esperar ni puede seguir atendiendo a todos. Debe cortar. Por ello Sócrates, en esa lealtad a la sabiduría, al ente abstracto que viene a suplir la falta del amigo concreto, se enemista con todos. Cada posible amigo es una forma de ver el mundo, es un pensamiento, una perspectiva, una opinión. Considerarlos a todos es poner en suspenso, cada vez, al ser. Nuevamente Deleuze: “El Otro no se presenta aquí como sujeto ni como objeto, sino, como cosa sensiblemente distinta, como un mundo posible, como la posibilidad de un mundo aterrador”2 Dos cosas: 1 2 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, 2001, Barcelona. Pág. 9. Ibíd. Pág. 22. 17 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón a) Recordemos que la filosofía, en sus llamados tiempos de oro —siglo V a.c.: Sócrates, Platón, Aristóteles—, resiste a la democracia, la cual deja de ser aquel ideal político supremo en tanto está llena de vicios. Algo para nada ajeno a nuestra época: constatamos, por ejemplo, que la opinión no es fiel al ideal de la libertad de expresión; no lo realiza: el derecho a decir lo que se piensa, a reclamar por lo justo, está absolutamente vigilado, encubierto en opiniones de plástico y, oficialmente, la opinión es aceptada sólo si no dice nada, si no afecta a nadie, si no remueve. Nihilismo. b) No obstante, la salida parmenídea y, de paso, la platónica, sacrifican lo relativo mismo. Se arrasa con todo: si bien la crisis y la decadencia de la opinión arrastran al desorden interesado y al descompromiso con las cosas, político y filosófico, anular la condición múltiple y relativa constituyente del ser es un principio de traición e indiferencia para con él. Esta nueva amistad no comienza bien. Los vicios de la democracia, sean ellos accidentales o constituyentes, no debieran encontrar solución en la idea, sea cual sea su modalidad, de anular lo relativo, puesto que ser es ser con otros si es que no es el ser mismo aquel que es —tesis psicoanalítica— un Otro. Esto ha sido un dolor de cabeza para la ontología clásica. En la medida en que se quiere ajustar el ser a lo uno, es decir, despojarlo de toda alteración, de toda relación a otro, ésta, la relación, se cuela sin más. Deleuze nos da el ejemplo de Platón: mientras la idea unificadora concentra la sabiduría de las cosas, no hace sino ser esquiva, ser un puro objeto que no está. Por lo tanto, toda aspiración a ella se mantiene en lo que es, pura aspiración. Es decir: la aspiración no hace sino aspirar; el deseo, desear. El objeto se transforma en pura ilusión y de ahí que, diga Deleuze, la dialéctica platónica sea una dialéctica de la rivalidad, entre aquellos que sólo pueden obedientemente aspirar a la idea y quienes supuestamente no lo hacen3. Amigos y enemigos: la relación es la condición del ser o lo real es sólo el juego de los vínculos que se originan desde un punto inexistente. 3 “…la dialéctica platónica no es una dialéctica de la contradicción ni de la contrariedad, sino una dialéctica de la rivalidad (amphisbetesis), una dialéctica de los rivales o de los pretendientes: la esencia de la división no aparece a lo ancho, en la determinación de las especies de un género, sino en profundidad, en la selección del linaje. Seleccionar las pretensiones, distinguir el verdadero pretendiente de los falsos” (DELEUZE, Gilles, Lógica del sentido, Paidós, 1994, Barcelona. Pág. 256). Extraemos de este texto dos cosas: 1.- La intuición 18 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón Ahora bien, ¿qué es la relación? Arrojemos unas pocas líneas: la relación implica inmediatamente un punto de incomprensión absoluta, al menos racional o discursiva. Relación es tener a alguien o algo otro en frente, al lado, arriba, abajo. Temporalidad y espaciamiento: extensión y fragmentación hasta el desprendimiento. Precisamente lo que hay es desprendimiento, como el relato de Aristófanes en El Banquete de Platón: justo cuando hombres, mujeres y andróginos pretenden alcanzar al dios —al ser, la verdad— éste los castiga con el desprendimiento: los parte y obliga, a estos fragmentos resultantes, no a otra cosa que a relacionarse. Relación es no ser uno, sino más. Pero no se trata de que hayan o existan varios: los varios, es decir, los unos y los otros que se relacionan, son el producto de la relación misma. Es decir: no es que a un punto-uno y a un punto-otro les sea accidental el acto de relacionarse, sino que ellos mismos son producidos por la relación: “En esta perspectiva el Otro no es nadie, ni sujeto ni objeto. Hay varios sujetos porque existe el Otro, y no a la inversa”4. Sólo hay, por decirlo de alguna manera, direcciones, movimientos, trazos en el espacio desde los cuales se refleja, y sólo se refleja, el cuerpo de un uno y la posibilidad de otro. Por ello y más aún: relación es aquello que viene a complicar todo mi espacio, todo mi tiempo, todas mis seguridades. Es el riesgo constante del desarme: lo relativo. Parménides exagera su avance: increpa a los acéfalos, a los opinantes que no dicen siquiera un rastro de verdad, quizás movidos por la simple estupidez, pero quizás también con la astucia del interés, del poder, etc. Y en efecto, no se puede ser amigo de todos o la amistad no es un a priori de escucha ingenua al otro. Pero su increpación llega a lo relativo mismo, en su intento por salvaguardar lo uno absoluto del ser, despojándolo de su presentación efectiva, a saber, la multiplicidad, lo que no es uno y que, aun sin un vínculo definido, refiere siempre a otro. casi certera de que la ausencia de Idea o de Verdad en el corazón del ser, devuelve la actividad filosófica a tierra, convirtiéndola en un ejercicio de rivalidad. 2.- Esta devolución, devenida práctica de rivalidad, actúa como evidencia radical de la relatividad del ser en tanto la rivalidad requiere al menos dos, en este caso, tres: la Idea de Ser —que no está— y al menos dos más que, encaminados en el tramo especulativo que los llevará a ser, experimentan la pura devolución que los pone siempre uno en frente —a lado, arriba, abajo, en diagonal, al revés— de otro: en el diálogo, en la concordancia, la diferencia, en el engaño, en el cariño, la desilusión, etc.: en la relación. 4 DELEUZE, Gilles, ¿Qué es la filosofía? Pág. 22. 19 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón Este segundo movimiento es el que, creo, habría que evitar en toda filosofía o política hastiada de los vicios democráticos. Propongo esta interpretación a la sentencia nietzscheana que nos advierte que la caída del mundo verdadero es también la caída del mundo aparente5. Sólo que a la inversa: la decepción de las libertades distribuidas hoy en día, por ejemplo, la libertad de expresión, no implica el advenimiento o el regreso del mundo verdadero, al menos en el sentido clásico, esto es, según el paradigma de la unicidad absoluta y sus respectivas consecuencias políticas. Ahora bien, lo relativo, en tanto discurso y discurso oficial, refleja un nihilismo, cierta voluntad de nada. Cinismo contemporáneo: la apoteosis democrática de las diferencias no hace sino inscribirlas en un grado cero de intensidad e implicancia —la implicancia de una diferencia no depende de su propio y singular “aporte”, menos de la novedad sorpresiva que pueda acometer, sino del lugar que un sistema lógico gobernante le asigna en vistas a su continua operatividad e interés— bajo discursos que aparentan todo lo contrario: acción comunicativa, tolerancia, pragmatismo, etc. Se trata siempre de salvaguardar la estabilidad del contexto argumentativo por sobre cualquier real consideración de una diferencia argumentativa. De tal modo, si las cosas son, en conjunto, una gama interminable de perspectivas o posibilidades, es ahora conveniente administrarlas más que experimentarlas en su singularidad, a riesgo de perder cualquier tipo de control, esto es, a riesgo de que el contexto lógico-argumentativo que sostiene al mundo se vea amenazado y confundido. El uno del ser pasa a ser una función. Función que fiscaliza todo punto de vista y lo hace aceptable al conjunto global. Así, toda perspectiva debe ser convertida en una unidad perfectamente identificable6. 5 NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1994. Pág. 52. Alain Badiou es quien describe detalladamente al Uno como función operatoria que “releva” —o bien, sustituye sin sustituir—, a partir de Leibniz, al Uno clásico, si se quiere, parmenídeo. Cf. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003. Cabe hacer notar, a fin de evitar equívocos o interpretaciones apresuradas, que para Badiou la deposición de lo Uno no implica la sublevación de un relativo radical. Por el contrario, su pensamiento es un verdadero esfuerzo por pensar la universalidad y la posibilidad de la verdad en el momento mismo en que lo Uno se diluye como puro vacío, no siendo el ser, entonces y como cabría pensar, una multiplicidad puramente heterogénea, sino, por el contrario, “axiomáticamente homogénea” (Badiou, Alain, Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002. Pág. 53). De ahí que la cuestión ontológica no se resuelva ni en un extremo de unidad absoluta ni en un relativismo fulminante, sino en lo Otro de esta dialéctica que no es ni una ni otra pero que, no obstante y para Badiou, se ofrece homogéneamente al esfuerzo del pensamiento. La multiplicidad no consiste, de este modo, sólo en fugas, sino también en conglomerados y edificaciones. En formas. 6 20 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón Hablamos de identidades y un amigo no puede ser simplemente identificable. Si Nietzsche derrumba también el mundo aparente es porque sabe —ya desde El nacimiento de la tragedia— que éste es vulnerable al principio de individuación o identidad7. Pues el pluralismo democrático contemporáneo dicta: pueden todos ser diferentes en la medida en que son todos iguales o, lo que vendría a ser lo mismo, fiscalizados por una unidad de cuenta. Habría que extender hasta sus máximas consecuencias la caída del mundo verdadero anunciada por Nietzsche: el Uno que cae debiese no sólo caer en tanto sustancialidad, sino también en tanto funcionalidad. Pues en ambos casos se trata de la seguridad, de restringir lo incierto constituyente del ser a una unidad de fantasía que nos proteja, de cualquier forma, de esta incertidumbre. Y eso es lo que Nietzsche denomina nihilismo: poner mundos superiores sobre la multiplicidad8. Un mundo más allá o mundos más acá, el asunto es el mismo. Pues las identidades que se distribuyen en los medios y que nos hablan de tolerancia y pluralismo tienen por función delimitar y, más aún, eliminar la singularidad o la existencia verdadera de las diferencias y las posibilidades que se presentan. El mundo de las apariencias, lo vemos a diario, impone objetividades. Claro ejemplo de ello es que impone, entre otras muchas cosas, un ideal de belleza y un ideal de persona: esa belleza debe ir acompañada de éxito y compatibilidad con la ley capital general. Es decir: el pluralismo democrático contemporáneo produce diferencias en la medida en que puedan éstas circular libremente por el espacio mercantil. De no ser así, tal o cual diferencia simplemente no existe. Por lo mismo, cualquier diferencia que aparece debe ser restringida según la fiscalización del mercado o, en otras palabras, constituirse como un público objetivo. Debe ser una posibilidad de inversión. Esta práctica llega al punto de crear diferencias que no se presentan de manera “espontánea” en el espacio en general. ¿Cómo el mercado asimila, por ejemplo, una perspectiva como lo es o lo fue el punk? Si bien dicho movimiento arrastraba toda una 7 NIETZSCHE, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1995. Así Deleuze: “La vida toma un valor de nada siempre que se la niega, se la deprecia. La depreciación supone siempre una ficción: se falsea y se deprecia por ficción. La vida entera se transforma entera en irreal, es representada como apariencia, toma en su conjunto un valor de nada. La idea de otro mundo, de un mundo suprasensible, con todas sus formas (Dios, la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de valores superiores a la vida, no es un ejemplo entre otros, sino el elemento constitutivo de cualquier ficción” (DELEUZE, Gilles, &ietzsche y la filosofía, Anagrama, 1986, Barcelona. Pág. 207). 8 21 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón visión de mundo que comprometía seriamente cualquier condescendencia al stablishment, el mercado, astuto, se queda con el diseño estructural, es decir, con el semblante de un sujeto que, despojado de cualquier pensamiento, de cualquier singularidad, circula alrededor de un modo de vestir, de una música que se puede perfectamente asimilar y de ciertos comportamientos que pueden, con cierto esfuerzo, ser aceptados socialmente. Ese diseño se convierte en molde y entonces el mercado, renegador de todo pensamiento, elabora miles de semblantes que distribuye para el consumo de jóvenes, adultos y viejos. El capitalismo tardío oferta la subjetividad, en la medida en que llena los estantes de semblantes que sustituyen cualquier proceso de constitución y creación subjetiva. El cliente compra su subjetividad. ¿Cómo tener amigos entonces? En la gestualidad de la resistencia. De hecho, la pregunta debiera ser formulada de esta otra forma, dado que la amistad ofrece las más diversas, extrañas y contradictorias facetas: ¿qué puede ofrecer la amistad, no a la ética ni a la moral, sino a un latente proceso de resistencia? En primer lugar, se entiende aquí por resistencia el simple hecho de no dejarse abordar o consumir por ninguna subjetividad virtual o maqueteada en el contexto mercantil, donde encontramos incluso ofertas que sustituyen resistencias reales por resistencias de marketing. Y si preguntásemos por la necesidad de esta resistencia, responderemos que si el mercado se encarga de producir, a su modo, la subjetividad, ahogando con ello toda práctica pensante y cuestionadora de la realidad, es decir, ahogando la constitución del pensamiento mismo, su generación y la capacidad invaluable de creación o producción que éste posee, entonces sí se hace necesario la elaboración de actos que resistan, en nombre de este pensamiento creador y afirmativo, al bombardeo mercantil. En segundo lugar, la amistad no puede ser una práctica planificada: los amigos aparecen. Se es amigo en el encuentro y no en la planificación. Entonces, bajo estas circunstancias ¿qué puede ofrecer, nuevamente, la amistad a la resistencia? Partamos por la cuestión ontológica. Si en el nombre del ser se entablan amistades y enemistades, es por el fantasma del objeto. Se dirá: el ser tiene que ser algo. Debe ser algo. 22 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón Este postulado distribuye dos paradigmas aparentemente antagónicos que, no obstante, tienen el mismo resultado: a) Paradigma parmenídeo-platónico: el ser es algo que está por sobre lo sensible, algo que supera la contingencia del mundo, pura apariencia, pura doxa. En este sentido, el amigo es amigo del más allá, de la verdad suprema de las cosas, siendo el enemigo aquel que opina en contingencia o cuya opinión se ve afectada o influenciada por ella. b) Paradigma democrático: si bien no hay una verdad suprema, un Uno absoluto de las cosas, todas ellas, diversas, deben presentarse como si fuesen un pequeño uno. Es el paradigma leibniziano que describe Badiou en El ser y el acontecimiento: el ser es siempre posible y su posibilidad tiende a la existencia9. Diversos modos del ser, pero todos contenidos en la programación del intelecto divino. En otras palabras, algo es en la medida en que es decodificable, es decir, en la medida en que manifieste un sentido legible. Todo puede llegar a ser, todo puede hacerse presente pero sólo bajo la ley del número que cuenta, decodifica y fiscaliza. En ambos casos, se trata de un Uno que organiza. En ambos casos se trata de ser un uno, de ser alguien, de ser algo. En eso, en el Uno, habría de consistir el ser. Ahora bien, es el segundo paradigma el que ocupará nuestro interés, paradigma que Badiou llama constructivista10 y del cual, entre otras muchas cosas, dice que “Sólo puede saber la forma de su Yo”11. En un antiguo cortometraje de Chris Marker llamado La jetée (1962) que, de paso, sirvió de inspiración al filme Doce monos (Terry William, 1995), se presenta a un personaje atormentado por una imagen/recuerdo de un asesinato que, al fin del filme, se revela como su propio asesinato. Esa imagen de muerte era su propia muerte, que él había presenciado 9 BADIOU, Alain, El ser y el acontecimiento, Meditación 30. El pensamiento constructible o constructivista, descrito por Badiou en El ser y el acontecimiento, Meditación 28, se ha constituido como el operador intelectual que gobierna el estado de cosas actual. En otras palabras, es la forma oficial del pensamiento. Se basa en un hecho fundamental, a saber, que todo aquello que aparece es identificable. Dos principios lo comandan: el principio de razón suficiente y el de contradicción. Es decir: aquello que aparece, lo hace por alguna razón que está ahí desde siempre —la razón misma quiere agotar sus posibilidades en la existencia— y a la cual no contradice, sino que, por el contrario, refuerza, a través del reflejo, su presunta y continua coherencia. Como dice Badiou: “La orientación del pensamiento constructivista se sitúa bajo la jurisdicción de la lengua” (BADIOU, Alain, El ser y el acontecimiento. Pág. 565), esto es, a las ordenes de su deseo de comunicabilidad, esclarecimiento y fijación de sus significados 11 Ibíd. Pág. 359. 10 23 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón desde siempre. La solución al tormento o a la incertidumbre se resuelve en el encuentro consigo mismo, única forma de esclarecer todo. Esa imagen no era sino mi propia imagen y sólo ahí adquiere sentido. O dicho de otra forma: el sentido sólo aparece cuando en las cosas aparezco o me reflejo yo. Ya Lacan nos recuerda que la función del imaginario está ligada inmediatamente a la función del yo12: desde el estadio del espejo, todo lo que aparece lo hace con la incertidumbre que es la falta de yo en ello, incertidumbre resuelta sólo hasta que ese yo adquiera sentido o se refleje en lo que aparece: el vagabundo inspira compasión en la medida en que yo no quisiera llegar a ello. Es en este sentido que el sujeto sólo puede conocer la forma de su yo, sin acceso a ningún real. Y en este sentido, también, la amistad sólo es posible conmigo mismo, puesto que mis amigos, diferentes, son el reflejo de mis posibilidades: yo-si-fuera-mujer, yo-sifuera-hombre, yo-si-fuera-perro, yo-si-fuera-rico, yo-si-fuera-musulmán. Bajo esta figura, la globalización o el pluralismo en pleno proceso al cual nos vemos convocados en estos tiempos, a modo de discurso, a modo de necesidad, actúa desde un reflejo primario que supone un Yo objetivo, claro y distinto, que se construye en la medida en que aparece y se reconoce encontrándose. Insistimos: para el pluralismo democrático hay un yo, tiene que haber un yo, pues existe un registro imaginario que lo comprobó, antaño. El pluralismo contemporáneo es, de pies a cabeza, anamnésico: tal como Platón, el alma contempló antaño la Idea, en este caso, al Yo. Todo lo que desde ahí se origina, será el proceso dialéctico que avanza encontrando en las cosas a ese yo: en el vagabundo, en lo otro en general. Pura función operatoria, como nos enseña Badiou, en donde el Yo se encuentra en todas partes sin saber mucho quién es, pero que, supone, debe estar en integridad en algún lado, según el dictado del recuerdo. Lo que el Yo aprende es su forma: sus gustos, visiona sus posibles, admite sus errores, sus disgustos, sus debilidades, toma preferencias, se mira en el espejo, etc. Pero de sí sólo experimenta el tormento de no encontrarse, de no coincidir con la eternidad de su seguridad apostada en la objetividad del ser. El pluralismo contemporáneo, lo sabemos, es paranoico. Teme a lo real de la experiencia y al abordaje de lo otro. La amabilidad de su prédica tolerante es hipócrita. Mientras la publicidad reúne rostros diversos, de muchos colores; 12 LACAN, Jacques, “El estadio del espejo”, Escritos I, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2002. 24 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón mientras nos muestra las costumbres y las tradiciones de los lugares más exóticos; mientras llora por los infortunios de los países más pobres, la verdad es que a nadie la importa nada. La gente es convocada en lugares comunes, la multitud es solicitada en eventos que a fortiori pretenden representar a toda la humanidad: la cantidad pasa a ser la esencia del serdemócrata. De ahí que su inteligencia sea la articulación, aunque una articulación nihilista, en sentido nietzscheano. Si hay varios, si inevitablemente hay varios, entonces hay que atarlos, enredarlos, atravesarlos. Es necesario acoplar, crear nudos, tejer redes. Pero en aquellos conglomerados no parecen importar los componentes o involucrados. El objeto es su esqueleto: la articulación es sin vida, pues el alma de los proyectos es la rememoración-vengativa del objeto. Nos explicamos: la democracia contemporánea asume en superficie la multiplicidad y el pluralismo, pero en esencia no es sino la venganza del objeto: es lo que pintaba Warhol, a saber, la violencia de la producción contemporánea, el sacrificio de las incertidumbres que dan vida a la vida en pos de un producto perverso. Y en este sentido, según se ha dicho, los acoplamientos y sus articulaciones no consideran sus partes. Sirven al producto-objeto. Las relaciones que se imponen no son amigas pues ¿cómo ser amigos si las subjetividades han sido articuladas, maqueteadas por el mercado? Para el estado actual no puede haber subjetivación, por lo tanto, no puede haber cuestión, cuestionamiento. Eso interrumpe la articulación, el acoplamiento, el esqueleto. No es casualidad que sea la adolescencia el blanco perfecto y predilecto de oferta subjetiva, en la medida en que los procesos que involucra deben ser prontamente saldados a fin de que no alteren el estado de cosas. De esta manera, habría que pensar la amistad más que como un modo de la relación, como una forma de “experienciarla”. El asunto pasa por lo siguiente: si lo que hay es relación, todo hacer involucra la juntura, el poner en contacto, ensamblar, acoplar. No obstante, el diseño que reúne no puede renegar de los reunidos: debe considerarlos. Esta consideración trae consigo la experiencia misma de la relación, es decir, la posibilidad del desarme, de la re-articulación o, en términos deleuzianos, del re-pliegue. Es Derrida quien, hablando de la amistad, introduce lo otro del otro, esto es, aquella alteridad radical no decodificable que es el Otro, aquello que no puede ser yo: sólo en este contexto, bajo esta 25 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón verdad sin verdad, puede ser posible la amistad13. Lo amigable y lo amable están en reconocer precisamente esta condición, y la construcción, los proyectos, las empresas, en fin, el hacer mismo, deviene en un acoplamiento que articula no objetividades ni subjetividades, sino, más bien, imprevisibles, en la medida en que considera lo no sabido. Construcción de lo que no se sabe, posibilitada por la amigabilidad, por la consideración. Por último, insistimos en que la amistad no es simplemente un tema solicitado por la ética. Ésta última parece absorberla, apropiársela. No obstante, es muy probable que así sea, aunque eso implicaría necesariamente un análisis radical de aquello que se quiere pensar cuando pronunciamos la palabra ética. En lo que respecta a este trabajo, se trata de un asunto relativo al paso, a la intensidad y la experiencia de la experiencia. La amistad no esconde lo relativo. Da intensidad a lo que pasa entre cercanía y lejanía, entre fidelidad y traición, entre estar y no estar. Preguntar por ella es, en un primer momento, activar en el pensamiento la inquietud por sus propias vicisitudes, por el hecho irrevocable de que también él está puesto en relación, es decir, ahora afectado por la separación, ahora por la cercanía, la indiferencia, la diferencia, el abandono, la impotencia, la casualidad, la desilusión, el encuentro, el paso. Por lo mismo, y siempre más allá de la ética, preguntar por la amistad es también caer en cuenta que el ser, una vez asumida su relatividad, no prescribe un nihilismo cómplice a la imposibilidad de su unidad, imposibilidad que niega, en la venganza, el invaluable valor experimental y cognoscitivo que alberga interminablemente la dimensión relativa constituyente del ser. Por el contrario, la amistad empuja, una y otra vez, a involucrarse en los avatares de lo relativo en la medida en que inscribe, hasta los afectos, la experiencia de todo aquello que se va formando, distribuyendo, desapareciendo, transformando, asomando, como efectos o casualidades de estos avatares. 13 Cf. DERRIDA, Jacques, Políticas de la amistad. Trotta, Madrid, 1998. 26 Paralaje Número 1/Dossier Gustavo Celedón BIBLIOGRAFÍA BADIOU, Alain, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 2003 BADIOU, Alain, Breve tratado de ontología transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002. DELEUZE, Gilles, Lógica del sentido, Paidós, 1994, Barcelona. DELEUZE, Gilles, &ietzsche y la filosofía, Anagrama, 1986, Barcelona. DELEUZE, Gilles; Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, 2001, Barcelona. DERRIDA, Jacques, Políticas de la amistad. Trotta, Madrid, 1998. LACAN, Jacques, Escritos I, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2002. NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1994. NIETZSCHE, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1995. PLATÓN, Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1993. 27
