LAS METAMORFOSIS DE DIOS Frédéric Lenoir

LAS METAMORFOSIS DE DIOS: La nueva espiritualidad occidental
Texto: Frédéric Lenoir // Resumen: Daniel Alonso Martínez
INTRODUCCIÓN
El hombre religioso moderno es más nómada que sedentario, no sabe si permanecerá en una vía (más
acampa que construye). Existe cierta religiosidad flotante tanto dentro como fuera de las tradiciones
religiosas, y a pesar de la crisis de las instituciones religiosas, la creencia en Dios sigue siendo
mayoritaria en occidente. Tanto el ateísmo radical como la práctica religiosa habitual se reducen a
minorías, casi dos tercios de los europeos no están fuertemente comprometidos con alguna de las dos
causas (incluso muestran una fe intermitente o probabilista) siguiendo el escepticismo de Montaigne
(creer, pero sin certezas). Esta metamorfosis de lo religioso va acompañada de una metamorfosis de las
representaciones de Dios.
La permanencia de lo religioso en las sociedades modernas descalifica las denuncias recurrentes del
pensamiento europeo como las de Comte (alienación intelectual), Feuerbach (antropológica), Freud
(psíquica) o Marx (socioeconómica), incluso las de un pesimista Nietzsche, que anuncia en su obra la
muerte del Dios bíblico. Es la secularización el verdadero horizonte de la modernidad, aunque esa
concepción también se tambalea ante el surgimiento de nuevas religiones y sectas, o de concentración
en torno a figuras religiosas como el papa, reafirmación identitaria de los tres monoteísmos, los
fundamentalismos...
Sociólogos como Peter Berger o David Martin, anteriormente convencidos de la secularización,
anuncian el retorno de lo religioso, e incluso de una “desecularización” fruto de la posmodernidad. Es
un hecho que desde mediados del s.XIX el conflicto religión-modernidad retorna cada generación.
Algunos sociólogos contemporáneos de las religiones como Danièle Hervieu-Léger, Yves Lambert o
Jean-Paul Willaime hablan de “descomposición” y “recomposición” de la religión en la modernidad.
La presente obra tratará de hacer un recorrido filosófico e histórico que permita medir las interacciones
entre modernidad y religión. En primer lugar se tratarán la individualización y la globalización, y en
relación
a estos procesos,
dos fenómenos paradójicos:
el
desarrollo de
los
comunitarismos/fundamentalismos y el florecimiento de las sectas. Se analizará también el nacimiento y
desarrollo del concepto de “progreso”, para descubrir que ha perdido su carácter mágico e ideológico.
Se conformará así la idea de “religiosidad alternativa holística”, una de las facetas más significativas de
la nueva espiritualidad occidental que reencanta al mundo a través de unas creencias y prácticas que
manifiestan el deseo individual de unirse a un cosmos vivo, y en este ámbito, nos muestran la
metamorfosis de las representaciones de Dios.
CAPÍTULO 1 – LA INDIVIDUALIZACIÓN DE LO RELIGIOSO
Una revolución copernicana de la conciencia religiosa
En muy poco tiempo se ha pasado de una situación en la que unas instituciones le dictaban al individuo
lo que tenía que creer y hacer, a otra en la que el individuo se construye su propio mecanismo de sentido
y elige libremente adherirse a una determinada religión, tomando y dejando lo que le interesa de ese
universo simbólico. Esto implica la pérdida de centralidad de las instituciones religiosas y el paso de
una “religión englobadora” a una “religión personal”. A este hecho se une la separación moderna del
poder político y el poder religioso.
Esta tendencia no es nueva (en el período helenístico o romano encontramos un ejemplo de sociedad
religiosa plural en el que el individuo se construía su propia religión aunque dentro de las bases y el
marco impuesto), ni homogénea (en diferentes países occidentales la religión tiene más o menos
influencia), ni sólo occidental (los valores de racionalidad y autonomía del sujeto se ha extendido por
todo el globo provocando una revolución de la conciencia religiosa más o menos general), pero hoy en
día la conjunción de estos factores ha provocado el cambio.
La ilustración: la búsqueda de autonomía
Entre los siglos XVI y XVIII se sentaron en Europa las bases de un cambio filosófico, social, político y
económico que acabará afectando también a la religión. Esto supone la emancipación de la razón
respecto de la fe y la del individuo respecto de la tradición (proyecto ilustrado)
Sujeto moderno y humanismo en el Renacimiento
La idea de modernidad no parte de la técnica o la sociedad, sino del individuo que establece por su
cuenta sus propias normas (el Sujeto Moderno). Esta idea surge en el Renacimiento dentro del
movimiento humanista (véase la obra de Pico della Mirandla “De hominis dignitate”, Erasmo o
Montaigne), el cual apoya la tesis de que el individuo no ha sido creado por Dios de forma completa y
en esa indeterminación se basa la libertad humana, la autonomía del Sujeto (y su capacidad para
sustraerse a las instituciones, ya sean exteriores [como las autoridades] o interiores [como las
restricciones psicológicas]). A esta libertad espiritual renacentista se le unirá la libertad social y la
autonomización del individuo de la Ilustración (a través de la razón crítica), aunque el tipo de libertad en
lo religioso contemporáneo se acerca más a la renacentista.
Modernidad frente a tradición
Con la Ilustración aparece la oposición entre “tradición” (donde el individuo se somete a creencias,
reglas y normas colectivas que procede de “arriba) y “modernidad” (donde el individuo es legislador de
su propia vida, elige sus creencias y se somete a la razón crítica), lo que hace que se valore el futuro
como una promesa de perfección, el cambio como factor de progreso (Marcel Gaucher habla del
“imperativo del cambio” como motor de la sociedad moderna). Lo moderno es mejor que lo antiguo
porque viene después, y esta idea de progreso dominó el pensamiento en el s. XVIII tanto en el mundo
de las ideas como en lo político y lo social (revolución francesa).
Razón crítica y autonomía del sujeto
Los fundamentos filosóficos de la modernidad surgen con el movimiento humanista y con las reformas
protestantes que cuestionan el monopolio de la interpretación de la Biblia ejercido por el magisterio
romano. En el s.XVII Descartes identifica al Sujeto con la conciencia reflexiva (“cogito ergo sum”) y
busca una base racional del conocimiento universal (por esa capacidad para separar definitivamente
filosofía y religión, Hegel considera a Descartes como el filósofo fundador de la modernidad)., el
hombre como “dueño y señor de la naturaleza”.
Serán la razón crítica y la autonomía del sujeto las consignas de la Ilustración. Permite la emancipación
del individuo de las tradiciones religiosas (gracias al conocimiento científico) y su integración en un
estado de derecho que exige democracia y postula la igualdad de todos los hombres. No obstante,
muchos filósofos de la Ilustración no eran ateos, creían en una ·religión natural” ajena a los discursos
eclesiásticos y prácticas católicas, las cuales eran fuente de oscurantismo y superstición. Se propone así
una lectura racional de los textos bíblicos para desmitificarlos (socavando la autoridad de las
instituciones religiosas). La religión deja de englobar todas las esferas de la sociedad y se la relega al
ámbito de lo privado, la esfera individual.
Tolerancia religiosa y libertad de conciencia
La lucha por la emancipación religiosa de los siglos XVI a XVIII se traduce en la idea de la tolerancia
religiosa (la autoridad política ha de ser tolerante en sus relaciones con lo religioso), en oposición a la
represión ejercida con anterioridad sobre algunas minorías consideradas falsas o desviadas. Los
argumentos para sostener esta postura son múltiples y muy diversos, tanto en su concepción teórica
(Erasmo, Voltaire, Locke, Spinoza...), como en su implantación política (Locke y Voltaire dirán que los
católicos y los ateos están fuera de lo tolerable y deben ser sometidos a una prohibición de la expresión
pública de su fe; otros filósofos proponen que se elimine el debate público controvertido sobre el asunto
y que lo religioso se relegue a la conciencia individual, etc.).
La noción moderna de tolerancia política más extendida se la debemos a Pierre Bayle (que cada uno
pueda, e incluso deba, expresar sus convicciones, especialmente las religiosas). Incluso los
revolucionarios franceses incluyeron en su “declaración universal de los derechos del hombre” un
artículo sobre la libertad de conciencia y de culto, de modo que el Estado se compromete a salvaguardar
ese derecho.
Secularización y privatización de lo religioso
Una de las principales consecuencias de este proceso es el fin de lo “teológico-político” (expresión de
Carl Schmitt), es decir, de la confusión de poderes espirituales y temporales. Se instaura así en Europa
un modelo de estructuración del espacio público basado en la libertad de conciencia y que garantiza la
autonomía de la esfera política respecto de la religiosa.
Paralelamente, se lleva a cabo un proceso de secularización que libera la vida social de vínculos
religiosos fundamentales (aquellos en los que sus miembros se reconocen), permitiendo la emancipación
de las representaciones colectivas y provocando la pérdida de influencia social de las Iglesias. Por
supuesto, hay que señalar que este proceso se produce de forma muy distinta según países.
Laicismo francés y religión civil americana
El conflicto entre religión y modernidad en Francia ha provocado que sea uno de los países más
secularizados del mundo. Por el contrario, los Estados Unidos no han conocido este conflicto, de modo
que han cimentado su nación en unos sólidos valores religiosos, siendo uno de los países menos
secularizados de occidente.
El laicismo francés procede de finales del s.XVIII, cuando el papa se niega a aceptar muchas medidas
tomadas por los revolucionarios franceses (nacionalización de los bienes del clero y convirtiendo a los
clérigos en funcionarios). Fue esta una de las principales razones de la ruptura explícita del catolicismo
francés (a partir de entonces los revolucionarios no podían concebir el nuevo estado sin desarmar a la
religión, cuando el proceso, de haber sido bien llevado, podría haber sido incluso amistoso).
Se puede plantear así una diferencia entre el laicismo francés, motivado por conflictos entre fuerzas
sociales, y la secularización general de los países europeos, constituida por una pérdida progresiva de lo
religioso en lo social.
Los europeos estamos tan poco acostumbrados a ver muestras públicas de religiosidad, que cuando
vimos imágenes del 11-S nos preguntamos si en Estados Unidos lo religioso y lo político estaban
separados. En realidad, en ningún país estas dos instituciones están tan bien separadas y tan entrelazadas
al mismo tiempo. Es precisamente la separación de ambos dominios lo que confiere tanta fuerza real a la
religión. La conclusión es que es necesaria una separación entre las dos, pero al mismo tiempo son
igualmente necesarias (el poder político para garantizar el buen funcionamiento de la democracia, y el
poder religioso para compartir un conjunto de representaciones colectivas).
La “religión civil” que presenta los Estados Unidos se sustenta sobre la clave de considerarse a sí misma
como la “tierra prometida” y, por ende, el “pueblo elegido” son los americanos. El concepto de religión
civil surgió en la Ilustración de la mano de Rousseau, pero su planteamiento fracasó por el carácter
artificial de la religión que planteaba. Sin embargo, al eliminar la artificiosidad del sistema, como en los
Estados Unidos, se vé el éxito de la propuesta, sobre todo teniendo en cuenta que los puritanos
cristianos que fundaron la nación no se veían sometidos a ninguna autoridad religiosa.
El individualismo religioso moderno
La progresiva individualización de lo religioso en los últimos cinco siglos no se debe únicamente a las
reivindicaciones de los modernos, sino a un proceso de evolución dentro del cristianismo. Danièle
Hervieu-Léger ha explicado que el individualismo religioso moderno surge probablemente en los siglos
XVII y XVIII en la encrucijada de dos movimientos muy distintos: la aproximación de lo divino y lo
humano (existencia de un Dios íntimo); y el pietismo en la esfera protestante, con la presencia de un
Dios lejano y ajeno a los asuntos humanos.
Crisis de las instituciones, pluralismo y desregulación de lo religioso
Hay una certeza que ha calado en las sociedades modernas: que ninguna institución religiosa puede
imponer su visión del mundo, prácticas, preceptos y moral al conjunto de la sociedad. El final de la
época “teológico-política” se superpone al de la “teológico-ética”. Las instituciones religiosas son ahora
prestatarias de un servicio al que los individuos recurren de forma libre, lo que ha provocado una fuerte
crisis en ellas. El fundamento filosófico del pluralismo moderno parte del postulado de que existen fuera
del cristianismo diferentes verdades religiosas (como expusieron filósofos de la época tales como
Voltaire o Kant) con las que hay que convivir pacíficamente.
En la actualidad, menos del 10% de las personas de Estados Unidos y Europa piensan que hay una única
religión verdadera. La tolerancia pasa de ser una virtud política a ser una virtud ética.
Las instituciones religiosas pasan a estar triplemente desestabilizadas: por un pluralismo religioso que
les impide ostentar la verdad única; por el descenso generalizado de la demanda religiosa individual; y
por el arraigo de la naturaleza del individualismo religioso que provoca el rechazo de todo dogmatismo
y normatividad. La realidad a la que debe enfrentarse toda institución religiosa es: “menos fieles y fieles
cada vez más infieles”.
Religión a la carta
Se da el caso, como señala la socióloga Grace Davie, de la disociación creencia/pertenencia, de modo
que encontramos a gente que cree sin pertenecer (“believing without belonging”), o incluso que
pertenece sin creer.
Lo mismo sucede en el plano simbólico y doctrinal, ya no existe un universo de representaciones
comunes. Yves Lambert denomina a este fenómeno de descomposición “religiosidad fuera de pista”, una
dispersión que no sólo afecta a los individuos “sin religión” o que se crean la suya propia, sino también
a todas las personas vinculadas a las religiones históricas. Por ejemplo, en Francia menos de 1% de la
población podría ser considerado católico real (conoce sus preceptos, ritos, obedece sus normas, etc.).
Asistimos de este modo a la disolución de los grandes sistemas de valores. De la doctrina religiosa como
plato único hemos pasado a la religión a la carta, al self-service religioso.
Responsabilidad frente a obediencia
Una característica fundamental del individualismo religioso es la negativa a entrar en una lógica de
obediencia, toda autoridad de tipo dogmático queda descalificada. Los líderes religiosos tradicionales
pueden conservar cierto éxito, pero éste no se ve reflejado en un verdadero arraigo institucional de sus
seguidores (véase el caso del Papa Juan Pablo II y su éxito entre los jóvenes, los cuales no aceptan las
doctrinas morales de la iglesia, o el caso del éxito que últimamente tiene el budismo). El carisma atrae,
pero no fideliza.
Los modernos sustituyen la lógica de la obediencia por la lógica de la responsabilidad. Esta tendencia
surge del protestantismo (para el cual la grandeza del hombre no consiste en obedecer a los clérigos,
sino en ajustarse a los mandamientos y la gracia de Dios). Esto implicaba seguir compartiendo una
religión dominante de grupo.
Hoy en día, incluso para los más creyentes, la obediencia se ha trasladado de la institución a Dios
mismo. La fe se circunscribe cada vez menos en el ámbito de las representaciones compartidas y no
requiere de la validación de una autoridad religiosa. Se valora más la idea de adhesión personal que la
de conformidad, por lo que la fe se convierte en una elección íntima.
Elección personal frente a herencia religiosa
Este imperativo individual afecta a la transmisión familiar de la religión. Los padres dudan a la hora de
inscribir a sus hijos en su mismo sistema de creencias por miedo a influir en la futura decisión del niño.
La re-adhesión de los adultos que se ha multiplicado por dos en los últimos dos años se debe al carácter
voluntario de esa adhesión, y por ello conforma unos lazos precarios y sometidos a la subjetividad del
individuo (y a veces incluyen alguna parada anterior por alguna otra religión). Hervieu-Léger ha
resumido esto en la fórmula de “bricolaje” de las creencias.
Probabilismo, relativismo y escepticismo
El probabilismo consiste en pasar de un universo cerrado de ideas a un mundo abierto de posibilidades.
Edgar Morin habla de una fe “intermitente” que se enciende o se apaga en determinados momentos de la
vida del individuo. Por ello podemos decir que las creencias son cada vez más “flotantes” en occidente,
y esto nos lleva a definir las dos actitudes a las que conduce: relativismo (todas las religiones son
iguales, sólo que cada una pone el acento en un aspecto diferente, pero todas son más o menos
verdaderas) y escepticismo (puesto que la inteligencia humana está incapacitada para conseguir
certezas, sólo podemos creer con incertidumbre).
El horizonte de la búsqueda espiritual contemporánea
El horizonte de la búsqueda espiritual ha cambiado profundamente en las últimas décadas, y este cambio
proviene de los últimos siglos. Es importante subrayar las transformaciones más importantes.
Humanismo y ética del amor
El hombre es el horizonte fundamental de la modernidad y en este horizonte es donde hay que situar el
desarrollo de las búsquedas espirituales y creencias religiosas contemporáneas. En este marco el amor se
ha revalorizado mucho en detrimento de otras virtudes religiosas como la fe, la esperanza, la fidelidad,
etc.
Las representaciones de un Dios juez castigador se han sustituido por las de un Dios de amor y
misericordia. La noción de compasión también ha vuelto, pero desde el budismo.
La felicidad en este mundo
El horizonte humanista también ha cambiado la perspectiva respecto de la salvación. La concepción
tradicional de “ganarse el cielo en la tierra” y la amenaza de la condenación eterna se han reformado
(que no desaparecido). La idea actual es que, puesto que el hombre está predestinado a la salvación o
condenación, lo que importa es vivir una vida lo más virtuosa posible. El éxito en este mundo es un
signo de elección divina (ideas que nos remiten al calvinismo).
Se pasa pues de una salvación esperada, a una salvación experimentada. En este sentido ha cobrado
especial importancia la atención al cuerpo. La felicidad en la tierra pasa por el desarrollo corporal, la
experiencia, la emoción y el bienestar psicológico. Esto entronca más con las tradiciones orientales que
con las cristianas (que han profesado un rechazo drástico por el cuerpo en los últimos 6 siglos).
Eficacia, pragmatismo y magia
Las religiones más antiguas partían de esta tradición de la “vida aquí abajo” mientras que la idea de
salvación en el más allá es relativamente moderna (primer milenio antes de Cristo). Dirá Lévi-Strauss
que no hay religión sin magia ni viceversa, la religión “humaniza” las leyes naturales mientras que la
magia “naturaliza” los actos humanos, pero ambas están presentes en distinta proporción.
El retorno de lo mágico-religioso en nuestras sociedades debe comprenderse como un deseo de eficacia
de las prácticas espirituales (el éxito de lo espiritual a través de mantras, etc.).
Realización personal
La ideología del progreso fue el motor de la sociedad hasta la segunda guerra mundial, momento a partir
del cual el individuo dejó de creer en una salvación en el más allá o en una salvación colectiva secular
en la tierra. La posibilidad que queda es la salvación individual, es decir, la realización individual
personal (a esta temática debemos el éxito del budismo).
Autenticidad y narcisismo
El imperativo moderno de la realización personal armoniza mal con la moral normativa, de modo que la
única opción posible es que sea el individuo quien se dicte sus propias normas, desarrollándose desde el
siglo XVIII una ética de la “autenticidad” que incite a la creatividad y a la verdad interior (sinceridad
con uno mismo). Muchos autores han señalado esto como un carácter narcisista y egoísta, pero la ética
de la autenticidad no implica necesariamente estos contravalores, sino que los deja al libre albedrío de la
persona.
CAPÍTULO 2 – LA GLOBALIZACIÓN DE LO RELIGIOSO
Otra gran tendencia afecta al individuo: la globalización y las fusiones que se derivan de ella fruto de
dos aspectos: la circulación de individuos y el sincretismo derivado de esta movilidad.
Proyección universal y circulación de lo religioso
El mundo como unidad
El año 1492 supone el cambio del mundo hacia lo que conocemos hoy en día como mundialización
(proceso del cual la actual situación [1980-2000] no es más que una proyección) que da lugar al mundo
como entidad, como unidad. Esta unidad se traduce en la circulación a escala planetaria de un espacio
común (tanto de personas como de ideas): el espacio y el tiempo se han transformado.
Los Orientes en Occidente
Se une a la pérdida de raíces de la religión la ampliación de la oferta espiritual en occidente. Las
religiones orientales tuvieron cierto contacto con occidente durante la formación de los grandes
imperios (persa, el de Alejandro y Roma), pero esa relación se enfrió hasta el siglo XVIII, momento en
el que se comenzaron a traducir las lenguas del próximo y lejano oriente y en el que comenzó a forjarse
el romanticismo. También a partir del siglo XIX comenzaron a tener influencia las enseñanzas de
grandes personajes religiosos orientales, y la absorción de sus prácticas por parte de algunos personajes
relevantes. Este primer paso será decisivo para que, ya en los 70 con el movimiento contracultural, una
ola de espiritualidades orientales se expandan por Europa y Estados Unidos. También se aprecia cierta
apertura al Islam.
Simplificación y estandarización de las creencias
La circulación de estas prácticas y creencias alejadas de la tutela de un maestro ha provocado la
estandarización de las mismas (y el consecuente alejamiento metodológico y filosófico). A este proceso
se le unen la homogeneización de mitos, creencias y prácticas mágico-religiosas tradicionales a través
de lecturas pseudo-iniciáticas como las obras de Paulo Coelho. Algo parecido podemos detectar en el
ámbito de la astrología.
Religión y lógica capitalista del mercado
Esta mezcla y estandarización religiosa provoca una especie de “puesta en mercado” de las religiones
según Berger y Luckmann. Publicidad, márketing, interés y rentabilidad son conceptos nada ajenos al
comportamiento de los grupos religiosos (y ni qué decir de las sectas).
El pentecostismo: una religión-mundo
El pentecostismo es un movimiento protestante que no procede de las iglesias tradicionales y se vincula
a un movimiento multiforme que recorre numerosas comunidades surgidas de la reforma y que
denominamos generalmente Evangelismo.
El pentecostismo insiste en la fuerza del espíritu santo. La clave de la expansión planetaria de este
movimiento se debe a tres síntesis que ha sabido realizar alineándose a una lógica capitalista de mercado
(que le asegura una mecánica de desarrollo típica de las multinacionales):
La primera síntesis se refiere al individuo y al grupo. Ha sabido ajustarse al individualismo moderno y
ofrece una dimensión comunitaria que conforta a individuos desarraigados que no han soportado el
aislamiento de la búsqueda espiritual individual.
La segunda síntesis es la adaptación a cada nueva cultura en la que se introduce, conservando algunos
de sus rasgos, pero manteniendo su preocupación por una ortodoxia cristiana. Esta síntesis suele derivar
en una religiosidad híbrida, pequeños grupos locales que se conectan a una red internacional (iglesia
madre) que permite surgir cierto sentimiento de comunidad mundial.
La tercera síntesis se refiere a lo arcaico y lo moderno, la mezcla del pensamiento mágico-religioso con
la utilización de los medios más avanzados (que derivan en grandes shows a la americana).
La pobreza teológica del mensaje pentecostista se compensa con la técnica y el éxito, y se legitiman a
través de estas últimas. Además, la inscripción en una lógica capitalista hace parecer a los líderes como
auténticos empresarios, que se espían y copian y lanzan ”nuevos productos”. A esto se le unen una
extrema simplificación del mensaje religioso (“Jesús es la solución”) que al mismo tiempo flexibiliza
sus prácticas, consiguiendo adeptos en pequeñas comunidades locales inscritas en un entorno global.
La era del bricolaje global
Lo característico de las religiones en este ámbito de circulación global es la formación de nuevas
mezclas y sincretismos. Conviene distinguir dos tipos: las que tienen lugar en el sur (con una estructura
todavía parecida a las tradicionales) y las que se dan en el norte (con individuos que se fabrican su
religión a la carta).
El mestizaje religioso
Ninguna religión histórica se ha librado de mezclas y mestizajes. Generalmente este sincretismo se
traduce en fórmulas que utilizan elementos anteriores cuyo significado se conoce (como por ejemplo el
dogma cristiano de la trinidad identificada con categorías estoicas, etc.).
Ejemplos de sincretismos neotradicionales africanos
El carácter neotradicional de las religiones mestizas africanas se debe a que integran en un contexto
global los rasgos tradicionales típicos. En África cabe diferenciar los fenómenos religiosos modernos de
la población negra y los procedentes del despliegue misionero de tipo pentecostista y evangélico. En
realidad existe una relación de competencia entre estas dos vertientes.
El sincretismo africano toma diversas formas según el lugar, los grupos étnicos, las lenguas y los
animismos. El punto común en esta diversidad es el cristianismo occidental, introducido de forma
exógena. Este mestizaje es fruto de la “apropiación de los contenidos culturales exógenos mediante
categorías del pensamiento de la cultura nativa”.
El sincretismo se traduce en dos grandes líneas: la que trata de salvaguardar cierto patrimonio
tradicional frente a una agresión imperialista religiosa; y la que adapta sus categorías a las de la religión
entrante.
El supermercado de los valores
Como hemos visto, los símbolos y las creencias religiosas, indefinidas y asequibles, se importan,
exportan mezclan y transforman. Para hablar de este tipo de religiosidad a menudo se utiliza la metáfora
del supermercado: los individuos se pasean por el supermercado de los valores y picotean aquí y allá.
Tres factores entran en juego: la fractura entre la dimensión identitaria y la dimensión de sentido de lo
religioso; el zapping, la inestabilidad y el nomadismo, la primacía de lo inmediato que nos revela un
horizonte de valores precario; y por último, la búsqueda de la realización personal, imperativo de la
modernidad psicológica.
Del bricolaje al simple collage
El concepto de “bricolaje” fue concebido por Lévi-Strauss y Bastide y se basa en dos nociones
fundamentales, una de las cuales es la de “prelimitación” (la materia simbólica está prelimitada en la
medida en que está marcada por su uso anterior y conserva parte del recuerdo de su valor). La
discontinuidad e interrupción de esta memoria por parte del sujeto moderno lleva a plantear la noción de
“bris-collage” que califica los proyectos individuales de construcción de una religión a la carta
(concepto de André Mary) en la que se intentan pegar los pedazos rotos, no consiguiendo una síntesis
coherente.
Por ejemplo, en el caso de la creencia en la reencarnación (24% de los occidentales), la mayoría de estos
individuos ignoran la noción cristiana de resurrección (amnesia de la propia religión) y la sustituyen por
la reencarnación, de la que tampoco saben mucho (ausencia de prelimitación) y se forjan un concepto de
reencarnación adaptado a sus necesidades.
CAPÍTULO 3 – RELIGIONES HISTÓRICAS: REACCIONES CONSERVADORAS Y
CONFLICTOS POLÍTICOS
De la adaptación a la reacción
En este capítulo se pasará revista a las dinámicas religiosas cuya relación con la modernidad es
negativa, conflictiva u opuesta.
Modernización y polarización de los conservadurismos religiosos
Los conservadurismos religiosos son fenómenos modernos, tanto por adoptar un uso de la técnica y
métodos de organización modernos como por inscribirse en un marco social e histórico determinado por
la modernidad.
Los conservadurismos también tienen un carácter polarizado y se pueden diferenciar entre los del norte
y los del sur. La desigualdad económica entre estos dos ejes también se traduce en desigualdad en la
producción de valores.
Comunidad, identidad, certeza, radicalidad
Un rasgo común a los diversos conservadurismos religiosos es la afirmación de que la salvación del
individuo depende de su presencia en una comunidad fuerte. Esta búsqueda de lo comunitario no
procede de los mismos impulsos ni de las mismas problemáticas.
Uno de los principales argumentos de los conservadores/renovadores es el del “retorno a Dios”, aunque
los miembros procedan de la misma religión hace falta una re-conversión en la que se pasa de la
identidad sociológica a la religiosa (de una religión de nacimiento se pasa a una religión de conciencia).
El retorno a los textos sagrados como verdad absoluta y fuente de salvación podemos denominarlo
fundamentalismo. Es un integracionalismo que trata de hacerse cargo de la integridad del ser individual
y social (sus convicciones religiosas pueden manifestarse en aspectos de lo social como la vestimenta).
Los conservadurismos occidentales (católicos) son fruto de la insatisfacción interior y espiritual. La
iglesia sería el espacio en el que el individuo reconciliaría su deseo de espiritualidad y de relación con
los demás.
Protestantismo
Para los protestantes americanos, la conquista del continente supuso un proceso similar al que vivieron
los judíos desde su salida de Egipto (Inglaterra) y su conquista de Canáan (la conquista del Oeste),
pasando por la eliminación de la población intrusa de Jericó (los nativos americanos). Esta psicología
fruto del providencialismo y el sentimiento de excepcionalidad (pueblo elegido) recorrerá la historia del
país hasta nuestros días.
En el conservadurismo protestante, la fuerza de la identidad está menos vinculada a la fuerza de la
comunidad que a la de las convicciones espirituales. Entre su renacimiento interior y su muerte, el
protestante fundamentalista vive un tiempo de misión, de proselitismo (Jesús me ha salvado, debo
anunciar la buena nueva a la humanidad).
La actitud de estos grupos frente al mundo moderno es negativa, y su fe les lleva a enfrentarse a “un
modernismo negador, destructor de la fe cristiana”.
Catolicismo
Para el cristianismo tradicional, la modernidad supuso el surgimiento de grupos disidentes
(protestantismo) con la consecuente lucha contra la reforma. Entre otras reformas e innovaciones
doctrinales se incluyen la censura intelectual (en 1563, index librorum prohibitor, índice de libros y
autores prohibidos) que no se abolió hasta 1965). La guerra de los treinta años (1618) radicalizará esta
lucha de opciones teológico-políticas de católicos y protestantes. El siglo XIX supondrá la
radicalización romana respecto de la modernidad, y se enfrenta directamente a la ilustración. El siglo
XX supondrá una redinamización de la iglesia y se consagra la transición pacífica a la modernidad de la
mayoría de católicos de occidente (con Juan XXIII y Pablo VI). Juan Pablo II (elegido en 1978) aunará
gestos de apertura sin precedentes con un endurecimiento del magisterio y la moral católicos, iniciando
una “segunda evangelización”.
Un ejemplo de este nuevo paradigma es el grupo Renovación Carismática, que asimila aspectos
importantes de las iglesias protestantes (carácter festivo, comunidad, etc.). Podría ser considerado la
cabeza de lanza del “pentecostismo católico”.
Judaísmo
Durante casi 300 años el judaísmo ha estado embarcado en un proceso de integración liberal (desde la
versión judía de la ilustración, Hashkalah) en un contexto dramático a partir de las olas de antisemitismo
a finales del siglo XIX. Se pueden apuntar tres factores en el origen de “comunitarismo judío”
desarrollado en Francia en los años 80. El primero parte del hecho de que si los judíos askenazis se
integraban y participaban de la creación de la modernidad occidental, esto no ocurre siempre con los
judíos sefardíes (Magreb y Oriente). El segundo es el lugar que ocupa la Shoah en la conciencia judía.
El tercero es el lugar que ocupa el estado de Israel en la vida comunitaria.
Asistimos a una crispación inédita en la que aquellos que expresan su apoyo a los palestinos y critican la
política del gobierno israelí son calificados de antisemitas (esto se debe a que se victimiza al pueblo
judío). Los atentados palestinos han producido una radicalización de la derecha en Israel y han dado
lugar a una radicalización que ha contribuido a acentuar la expansión del antisemitismo en el mundo
árabe-musulmán.
Se suele diferenciar el conservadurismo judío de otros conservadurismos religiosos, porque no se
manifiesta tanto por su ortodoxia como por su ortopraxia (este factor que, además, lo define como
grupo). No obstante, no hay que olvidar que existe una “mayoría silenciosa” distanciada de estas
prácticas y que tiene una visión crítica de estas instituciones.
Islam
El fundamentalismo musulmán se remonta al movimiento de reforma de Al-Wahhab en Arabia en el
siglo XVIII, una reacción interna ante el desarrollo sincrético del culto a los santos. Esta corriente se va
desarrollando en la segunda mitad del siglo XIX, pero es a partir de 1967 (primera derrota árabe frente a
Israel, que ocupa Jerusalén este, Cisjordania y Gaza) cuando el fundamentalismo islámico despega
completamente. Esta fecha también marca la crisis del proyecto de modernización y el estancamiento
del movimiento de liberación nacional árabe (sobre todo el naserismo). Desde el 11-S el
fundamentalismo islámico ha tomado una nueva dimensión mediática y suscita muchos interrogantes.
La conciencia religiosa islámica es compleja, puesto que es de tipo global y se extiende a múltiples
ámbitos (desde lo social a lo político, pasando por lo económico, etc.). Dirá François Burgat que el
islamismo no es tanto un movimiento fundamentalmente religioso como una expresión cultural
identitaria y simbólica de la búsqueda de soberanía que en su tiempo representaban los nacionalismos
árabe, iraní, turco...
No puede aportarse ninguna innovación (ibda´) al soporte doctrinal que componen Corán-Palabra del
Profeta (hadith), ni mucho menos a las interpretaciones clásicas elaboradas por teólogos del medievo
(ulemas). Es por ello que resulta tan hermético. Además, este rasgo está intimamente ligado a que el
fundamentalismo se considera un movimiento de resistencia ante un doble frente de decadencia: la
interior y la que proviene del exterior.
Para comprender los retos a los que se enfrenta la modernización del Islam, conviene definir antes tres
tipos de relaciones religión-política: el primero no distingue (confunde) ambos aspectos; el segundo los
distingue radicalmente (laicismo francés); y el tercero declara la autonomía de ambas esferas y tiende
una relación entre ambas (corrientes anglosajonas y germánicas).
Las corrientes moderadas del Islam podrían situarse en la tercera clase. El problema de las corrientes
fundamentalistas (además del resentimiento hacia occidente), es su negativa a hacer una lectura
histórico-crítica del Corán. No obstante existe una complicada diversidad de enfoques y prácticas
comunitarias dentro del conjunto islámico.
Hinduismo
Lo que hemos dicho sobre el fundamentalismo islamista se puede aplicar al hindú, que ha aparecido
masivamente en la escena política india con el Bahratiya Janata Party (BJP, Partido del Pueblo Indio),
una cristalización del Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS, Asociación de Voluntarios de la Nación)
nacida en 1925. Estas convicciones suponen que la salvación de la India pasa por la defensa absoluta de
su identidad religiosa frente a una invasión metafísica y política exterior (el cristianismo y el islam).
Síntesis
Conservadurismo y fundamentalismo religioso son inseparables de la modernidad, por el propio hecho
de declararse “contramodernos”. Los signos de comunitarización no deberían interpretarse como signos
de un repliegue comunitario, puesto que la autoafirmación identitaria no conlleva el rechazo del otro de
forma automática. Cabe recordar también que los sectores “duros” no representan a las religiones
históricas y por lo general son sólo una expresión minoritaria de éstas.
¿Tendrán la última palabra las teologías de la guerra de civilizaciones?
Los conservadurismos han elaborado discursos ideológicos y prácticas comunitarias que contribuyen en
gran medida a una teologización de las relaciones internacionales (expresión de Mohammed Taleb).
¿Choque de civilizaciones?
Samuel P. Huntington es uno de los principales artífices de la teorización “culturalista” de las relaciones
internacionales, pero antes de profundizar en su tesis, es conveniente ver cómo se ha dibujado
históricamente el conflicto entre dos corrientes específicas y radicales: el fundamentalismo islamista y
el protestante estadounidense.
La revolución conservadora estadounidense
A principios de los 80, algunos grupos fundamentalistas estadounidenses establecieron un programa
estratégico denominado Aurora (Dawn), en el cual se va a elaborar la versión derechista del programa
republicano alrededor de Ronald Reagan. La expansión de la derecha cristiana en la escena política es la
expresión de una “contracultura” contra la contracultura (surgida en oposición a la guerra de Vietnam y
que buscaba respuestas en Oriente). Esta contracultura cristiana se constituirán sobre la base social del
pentecostismo y las iglesias evangélicas.
Una misión divina contra las fuerzas del Mal
No pierde este movimiento ese discurso del excepcionalismo, de “pueblo elegido”. Es en este eje donde
cobran pleno significado expresiones de la guerra frío como “imperio del mal” o algunas otras más
modernas como “eje del mal”. Los neocons constituyen la escuela llamada neoimperialista, que trata de
defender los intereses de los Estados Unidos a escala planetaria y en todos los planos (económico,
cultural, etc.). Un patriotismo exacerbado y militarizado que considera que el mundo es la frontera de
los Estados Unidos.
Armagedón: el combate final
El Armagedón aparece en la biblia como la batalla final entre los ejércitos de Dios y los del demonio y
el anticristo. En 1970 Hal Lindsey escribe el libro “La agonía del gran planeta tierra”, donde entre otras
cosas se dice que la creación del Estado de Israel en 1948 es un signo indiscutible del advenimiento del
Armagedón (de hecho, los mayores apoyos políticos al Estado de Israel en los Estados Unidos
provienen de sectores radicales del protestantismo que apoyan estas tesis). Estos protestantes
extremistas serían la otra cara de la moneda del conflicto religioso fundamentalista mundial (junto con
el islamista en la otra cara).
Génesis del islamismo radical
Para entender el islamismo y su psicología debemos remontarnos a las expediciones napoleónicas a
Egipto de 1799. Cuando el Islam se consideraba el espacio por excelencia de la grandeza de Dios, llega
occidente con su superioridad tecnológica, económica y política y comienza a someter territorios
coloniales en gran parte de tradición islámica. La palabra clave para este primer islamismo será islah, es
decir, reforma mediante la cual se opera la salvación retornando a las prácticas de los antepasados del
siglo VII. A partir de Rachid Rida (1865-1935) se dibujo otra trayectoria del islah, que será continuada
por la Asociación de Hermanos Musulmanes (de Hassan al-Banna, 1906-1948) y será la base del
islamismo (o Islam político radical). Esta primera etapa del islamismo se enfrenta al movimiento de la
nahda, es decir, el nacionalismo árabe, que sufre su derrota patente en 1967 con los ejércitos de Egipto
que se rinden ante los de Israel. A partir de esta derrota, surgen movimientos de filiación doctrinal
radical que se sitúan en una posición inestable frente a occidente y otros movimientos nacionales
progresistas islámicos.
Al Qaeda: un islamismo-mundo contra Occidente
Las redes de Osama bin Laden, también llamadas Al Qaeda (la base) dan testimonio de un islamismo
claramente inscrito en el espíritu de la globalización. A pesar de una retórica y apariencia religiosas,
estos islamismos siguen la corriente del nacionalismo territorial. Las peculiaridades culturales, espaciotiempos locales, etc. se diluyen en beneficio de un espacio-tiempo-mundo.
Del Satán ruso al Satán americano
El anticomunismo ha sido una de las principales fuentes de ideología política del movimiento islamista
radical. Asimilado al ateísmo y al materialismo el comunismo era una amenaza mucho mayor que el
cristianismo occidental. La ocupación de Afganistán por la Unión Soviética en 1979, así como la
ocupación de otros territorios servirá de trampolín para este anticomunismo, y marca un período en el
que estos grupos recibían ayuda de potencias occidentales (especialmente Estados Unidos de mano de la
CIA). A partir de la caída de la Unión Soviética en 1991, así como la guerra de Irak ese mismo año,
comienza el proceso de divorcio entre grupos islamistas y potencias occidentales.
Lectura apocalíptica del Corán
El islamismo radical mundial procede de una lectura apocalíptica del Corán y de la tradición
musulmana. Han dejado de plantear un proyecto político como el del estado islámico (porque eso les
inscribiría en la temporalidad y la política-historia) y tratan de salir de la historia con actos terroristas
como los del 11-S.
En realidad este neoislamismo transnacional es la expresión de una fascinación casi morbosa por
occidente y su modernidad (Farhad Josrojavar). Este islamismo radical quiere actualizar bajo una lectura
literal los pasajes del Corán que anuncian el fin del mundo y el advenimiento del Mahdi.
¿Una confrontación inevitable?
Lo que invalida la tesis de la guerra de civilizaciones es su carácter esencialista y globalizador. No está
claro que haya una unidad de intereses políticos, económicos y estratégicos entre Europa y Estados
Unidos, y a la luz de la reciente guerra contra Irak se ha dejado constancia de la convergencia de
pacifismos en todo el mundo. Que los sectores radicales del protestantismo y del islam quieran “acabar
con el enemigo” instrumentalizando con fines bélicos las religiones no significa que las religiones sean
belicistas por sí mismas. Otras lecturas de la Biblia y el Corán son posibles.
CAPÍTULO 4 – EL FENÓMENO DE LAS SECTAS
Las sectas son un ejemplo excelente de la mayoría de rasgos típicos y paradojas de la modernidad
religiosa que se han visto anteriormente.
¿Qué es una secta?
La palabra “secta” proviene de los verbos latinos “sequi” (seguir) y “sequare” (cortar). Estos dos verbos
definen las formas típicas de aparición de las sectas: agregación de un grupo de discípulos alrededor de
un maestro; o formación de un nuevo grupo al romperse otro anterior. En este sentido, las religiones
mayoritarias de hoy día podrían ser consideradas “sectas que han tenido éxito”.
Secta e Iglesia
Max Weber y Ernst Troestsch, partiendo de una observación del cristianismo occidental, trataron de dar
una definición exacta al concepto de secta. Definen el tipo secta como un tipo ideal entre el compromiso
voluntario (la conversión) y la autoridad carismática junto con la ruptura con el mundo. La iglesia, por
contraposición, sería la institución en la que se nace y con un compromiso con el mundo.
La conversión de una secta en iglesia viene por la desaparición del líder carismático (que puede también
desembocar en la disolución del grupo) y la “rutinización” del carisma hacia un modo más institucional,
de modo que se pierde su radicalidad y acepta más compromisos con el mundo.
Las nuevas sectas y las “antisectas”
A partir de los años 70 se acuña un nuevo sentido para la palabra “secta” haciendo hincapié en el sentido
de peligrosidad. Esto se inscribe en un contexto de salida del cristianismo, de globalización y de
desregulación de las creencias, una tendencia que ha llevado al florecimiento de “Nuevos Movimientos
Religiosos” (NMR según los sociólogos) puro producto de la globalización que no proceden de una
religión histórica.
Las sectas más radicales exigen explícitamente a los nuevos adeptos la ruptura con sus familias y
religiones de origen. Estas familias se agruparon en asociaciones anti-sectas con amplia repercusión
mediática.
Consecuencias mortíferas
El desencadenamiento de decisiones radicales, muy mediatizadas, marca profundamente los ánimos y
vuelve a dar a la palabra “secta” su sentido peyorativo.
Peligrosidad de las sectas... y de las amalgamas
Se suele igualar a grupos peligrosos con grupos no afiliados a religiones mayoritarias, lo cual es un
error. En contadas ocasiones se llevan a cabo verdaderas investigaciones para determinar la peligrosidad
de estos grupos, y generalmente su inclusión en “listas negras” depende de rumores.
Secta y sectarismo
La mayoría de especialistas desean evitar estos juicios peyorativos y no utilizan el término “secta”, sino
“nuevo movimiento religioso”, aunque el actor no comparte este punto de vista. El miedo que provocan
las sectas no guarda proporción con el peligro real o potencial que representan. Cabe diferenciar
también entre “sectas” y “grupos sectarios” (cuando un grupo se repliega sobre sus límites y sus
discursos, es intolerante y pretende poseer la verdad única, afirma que está formado por los verdaderos
elegidos y practica el proselitismo), que pueden darse fuera del ámbito religioso. Llamaremos secta al
grupo de naturaleza religiosa que responda a criterios de sectarismo.
Presión psicológica y financiera
Los límites del concepto de “manipulación mental”
Si hemos definido secta como cualquier grupo que manipula a los individuos para volverlos dóciles, nos
encontramos con un problema: ¿Cómo definimos la manipulación mental?
Generalmente, los grupos anti-secta han definido al adepto como “víctima” de una manipulación, pero
este victimismo niega el libre albedrío y nos lleva a cuestionarnos el derecho fundamental a la libertad
de culto y conciencia.
De la secta interior a la secta exterior
El psicoterapeuta Vincent Lenhardt subraya que la elección de pertenecer a una secta indica
frecuentemente fenómenos de transferencia (positiva o negativa) respecto al padre, la madre o el
universo familiar que no ha respondido suficientemente a las expectativas del niño. Esto no significa
que no existan presiones por parte del grupo, ni que se pongan en juego estrategias de seducción, pero la
respuesta por parte de las familias (susceptibles de esa responsabilidad) generalmente negativa suele
derivar en una mayor ruptura de los vínculos familiares del individuo.
Subjetividad y libertad
El adepto no responde a esa imagen de “marioneta de la secta” puesto que, en muchos casos, con el paso
del tiempo termina abandonando la agrupación por su propia elección, demostrando así que tiene una
doble determinación interior: una dependencia que le lleva al grupo sectario; y una libertad que le hará
abandonarlo.
También es importante considerar el aspecto positivo que estos grupos ofrecen, ya que, al fin y al cabo,
el compromiso con una secta no refleja solamente la parte alienada de del sujeto, sino también la más
subjetiva y profunda (espiritualidad o moral).
Un simbolismo por decreto
Bernard Chouvier señala que muestra que la catexis sectaria indica una “patología de la certeza” que
puede calmar la angustia del sujeto. Las sectas ofrecen un mensaje no susceptible de interpretación, un
“simbolismo por decreto”.
De este modo, la noción de “manipulación mental” no se sostiene. Sería más fructífero emplear los
esfuerzos en la lucha contra estos grupos al ámbito de la legislación vigente, y atacar a aquellos grupos
que vulneren la ley en vez de basarse en criterios intangibles que constituyen a las sectas como grupos
coercitivos.
Dinero y sectas
¿Cómo determinar que la secta estafa el dinero a sus adeptos? Es muy difícil y sólo se puede hacer
mediante querellas presentadas por ex-miembros y a través de las cuales se pueda ver lo desorbitado de
las aportaciones y la ruptura de las promesas. También cabe señalar que no se ve igual la conjunción de
dinero y religión a ambos lados del Atlántico.
En Europa siempre ha habido recelo al respecto, desde las órdenes mendicantes surgidas en el siglo XIII
hasta la de Lutero en el XVI. Las sectas y religiones que se sirven del dinero para librar a sus adeptos de
diversos males responden más al modelo de multinacional (los altos cargos cobran altos sueldos, etc.)
que al piramidal (que enriquece a un único individuo). Es interesante ver, por ejemplo, el caso de EURD
(Iglesia Universal del Reino de Dios, fundada en 1977), que está llevada como una auténtica empresa.
Sus pastores son ascendidos y remunerados en función de la captación de adeptos y capitales (un alma
vale 10 puntos). Los fieles dan libremente su dinero en una situación de “riesgo de fe”, si no funciona su
aportación es porque no tienen fe suficiente.
Este tipo de prácticas dejan a la luz que todo lo mágico-religioso se está convirtiendo en un mercado
emergente, de acuerdo con modelos y métodos capitalistas.
¿Qué se puede hacer con las sectas?
Luchar eficazmente contra las consecuencias negativas del fenómeno sectario supone, en primer lugar,
una vigilancia informada del estado, información precisa al público, educación y discernimiento de los
jóvenes; en segundo lugar, precisa de un trabajo psicológico que ayude a las personas implicadas a
amarse y respetarse a sí mismas.
El paroxismo de las contradicciones de lo religioso moderno
El fenómeno sectario constituye una especie de paroxismo de las contradicciones de lo religioso
moderno entre el polo de ratón crítica/autonomía del sujeto y comunidad/certezas.
Individuos y grupos típicamente modernos
La proliferación de nuevos movimientos religiosos y sectas es una consecuencia directa de la
fragmentación de la religión y su pérdida de influencia institucional. El fin de los grandes relatos se
traduce en la profusión de pequeñas narraciones. Cada grupo considera el mundo, el hombre y lo divino
a través de un prisma propio que a menudo procede directamente de la “experiencia fundadora” o la
intuición del gurú. El carácter englobador y reduccionista del mensaje de las sectas es otro de los
motivos por los que se estructura en oposiciones de mercado y atrae a un público determinado.
En cuanto a la proyección global, ya sea una secta que utilice el bricolaje desculturalizado (raelianos,
cienciología) u otra que haga una lectura simplista de un mensaje tradicional (testigos de jehová, hare
krishna, etc.), siempre se tienen unas doctrinas y prácticas estandarizadas fácilmente adaptables a nivel
local. Además, la mayoría de grupos mantiene una estrecha relación técnica con la modernidad
(audiovisuales, internet...).
Otro aspecto fundamentalmente moderno del fenómeno sectario es que la mayoría de los fieles son
conversos, no han nacido en esa fe y por haberla elegido ellos mismos se sienten más cercanos.
Necesidad de comunidad y certezas
Las sectas constituyen nichos comunitarios para individuos que sienten una profunda inquietud a la hora
de recorrer solos el camino espiritual. Al igual que no pueden enfrentarse solos al camino, tampoco
pueden enfrentarse a la incertidumbre, necesitan creencias sólidas y certezas (y las sectas se caracterizan
por ser poseedoras de la verdad única). En la delimitación que hace la secta entre los elegidos que se
salvarán (ellos) y el resto del mundo radica esa sensación privilegiada del adepto.
Sectarismos y fundamentalismos
Las sectas están emparentadas con los movimientos de renovación y de retorno a la tradición
fundamentalistas. En ambos casos se expresa la misma angustia del individuo frente a la incertidumbre
y establecen un sólido sistema de creencias y vínculos. Esto nos permite reconocer un rasgo
fundamental de la nueva religiosidad occidental: la aceptación de la incertidumbre y la valoración del
pluralismo.
CAPÍTULO 5 – LA MODERNIDAD Y LA RELIGIÓN REVISITADAS
Para comprender por qué la tradición europea ha enfrentado tradición y modernidad, es necesaria una
relectura histórica de la relación entre ambas.
La modernidad y su mito: el progreso
La modernidad remite a dos realidades distintas: una objetiva que califica un hecho histórico (el
desarrollo Europeo entre los siglos XV y XVII) y otra subjetiva que remite a una concepción subjetiva e
ideológica (“la modernidad es el progreso”).
Nacimiento de la ideología moderna
A lo largo del siglo XVIII, los filósofos de la Ilustración (con excepciones raras, como Rousseau)
retoman y enriquecen el credo moderno elaborando filosofías de la historia. Casi todos coinciden en una
concepción de la modernidad como superior a la antigüedad por acumulación de experiencia con
respecto y gracias a ésta. Otros, como Condorcet o Turgot añaden que sólo liberándose de la presión de
la religión podrá el hombre alcanzar la perfección.
La religión como alienación: Comte, Feuerbach, Marx, Freud
La idea de progreso acumulativo y continuo alcanzará su cima a mediados del siglo XIX, cuando la
sociedad se considera a sí misma moderna. En este momento, estos cuatro pensadores tratarán de
desenmascarar a la religión como alienación individual y colectiva.
Comte propone tres estados de evolución: teológico, metafísico y positivista. En el estado teológico
aparece la cultura, pero se tiene un pensamiento mágico-religioso. En el estado metafísico surgen la
razón crítica y la abstracción. En el tercer estado, el positivista, el hombre deja de preguntarse “por qué”
para pasar al “cómo” gracias a haber pasado a un método científico de observación y experimentación.
El problema de Comte es que en sus últimas obras llegó a convertir a la ciencia en religión.
Feuerbach sostiene que los valores que se proyectan sobre Dios no son más que los valores del hombre.
La figura de Dios es un collage de las mejores facultades del ser humano. Para salir de la alienación, el
hombre tiene que recuperar sus valores, y así desarrollarlos y utilizarlos.
Marx va a centrarse en el análisis histórico y económico de las sociedades que producen alienación
religiosa, llegando a afirmar que la religión constituye una protesta real contra la opresión socioeconómica (“El opio del pueblo”). Lo fundamental será transformar la sociedad y pasar de un estado de
felicidad ilusoria a otro de felicidad real. Esto se llevará a cabo con la revolución proletaria.
Freud conserva la concepción de Feuerbach de Dios como proyección infantil y alienante de la mente
humana sobre fuerzas superiores. Basándose en su trabajo de campo como psicoanalista, encuentra
argumentos para demostrar el carácter ilusorio de la religión (neurótico y psicótico).
Desarrollo y crítica del mito del progreso
La idea de progreso histórico de las sociedades humanas no tiene nada de racional. El proceso
acumulativo de ciencias y técnicas impuesto a partir del siglo XVIII no implica el progreso moral. Esta
fe en el progreso se ha disuelto en buena medida tras la II Guerra Mundial, Hiroshima, etc. La sociedad
moderna racional nada tiene que envidiar a la barbarie. El “paraíso” religioso se ha sustituido por una
mítica igualmente ilusoria, la del “paraíso” racional y científico.
La guerra de los dioses
La modernidad al desnudo
A nuestros ojos, razón, política y ciencia han perdido su aura mística. Esto no supone el fin de la
modernidad, sino el de su mito fundador. Baudrillard señala que “la modernidad pierde poco a poco su
valor sustancial (…) para convertirse en una estética del cambio por el cambio”. El “no future” punk
sustituye al “mañana feliz” de la ilustración.
¿Posmodernidad o ultramodernidad?
Numerosos teóricos han criticado el concepto de posmodernidad planteado por F. Lyotard en 1979.
Habermas ha objetado que las consecuencias perversas de la modernidad no significan el fracaso del
proyecto ilustrado, sino que se mantiene como “proyecto inacabado”que había que retomar con
esfuerzos renovados. Touraine, Balandier, Giddens o Beck han subrayado el carácter ambiguo del
concepto de posmodernidad, que parece sugerir que la modernidad se ha sobrepasado. Giddens añade
que “vivimos precisamente un periodo de radicalización de esta modernidad”. Para evitar el concepto de
posmodernidad, Willaime, inspirándose en Giddens, habla de “ultramodernidad” (es decir, la
modernidad sin la esperanza que la alumbró).
Ultramodernidad y rehabilitación de lo religioso
La ultramodernidad no cierra automáticamente la puerta a lo religioso al aceptar lo irracional como
parte del hombre, en vez de descartarlo en nombre de la razón. Esta rehabilitación individual no es un
retorno de lo religioso, en contra de lo que podría parecer la ultramodernidad acelera el proceso de
secularización de las sociedades.
¿El fin de las sociedades culturalmente cristianas?
Desde hace 30 años hemos asistido a un auge sorprendente del individualismo en occidente. Gilles
Lipovetsky habla de “segunda revolución individualista”. Henri Mendras describe este cambio
comparándolo con la revolución francesa: “hemos hecho una revolución social tan importante como la
revolución de 1789. Hemos destruido todas las estructuras de la sociedad del siglo XIX que se habían
mantenido en pie hasta entonces”. Esto se debe a que esas estructuras provenían de ideas religiosas
laicizadas. En su fondo, las sociedades europeas estaban impregnadas de cristianismo. El advenimiento
de la ultramodernidad ha desembocado en la desaparición de la trascendencia en la esfera social, ya no
hay orden del universo que se imponga a los demás.
El politeísmo de los valores
Puesto que los principios (no matar, no robar, etc.) ya no acompañan a la ética que los ha originado se
arriesgan a perder progresivamente toda pertinencia y derrumbarse una vez que la religión se elimine
completamente de las sociedades (Nietzsche). Es como un retorno al politeísmo (Weber).
El sujeto religioso moderno
Las teorías clásicas de secularización suponen un modelo concreto de religión: el de una institución que
mantiene la unidad o la coherencia de una creencia colectiva. ¿Es justo limitar el “tipo ideal” de la
religión al modelo cristiano de una tradición globalizadora? ¿Acaba lo religioso en la religión?
Definiciones sociológicas de religión
Podemos tener una definición del hecho religioso en una doble vertiente: la “religión” entendida como
universo tradicional y fenómeno social; o el “sentimiento religioso” individual. Las observaciones
sociológicas de los últimos 30 años demuestran la existencia de un tercer elemento: el “creer juntos”.
La sociología ha diferenciado tradicionalmente dos definiciones de religión: la sustancial (que se fija en
el contenido de las creencias) y la funcional (que tiene en cuenta las funciones de la religión en la vida
social). Una tercera vía podría ser la que propone Danièle Hervieu-Léger, que dice que “llamaremos
religiosa a toda forma de creencia que se justifique enteramente por la reivindicación de un linaje
creyente, un dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el que se constituye, mantiene, controla y
desarrolla la conciencia (individual y colectiva) de la pertenencia a un linaje determinado”. Para la
autora, la modernidad, que se caracteriza por el nacimiento del sujeto autónomo, podría producir
exactamente su contrario, la sumisión a un orden impuesto recibido del exterior (hipótesis señalada
también por Louis Dumont).
Las producciones religiosas de la modernidad son fenómenos de recomposición de la creencia que no
pueden referirse a una memoria colectiva y recurren a memorias de sustitución que ofrecen la
posibilidad de una identificación colectiva reducida. Además, el autor considera necesario conservar la
especificidad de la creencia religiosa, por lo que la definición de Hervieu-Leger no define del todo la
dimensión del hombre que puede expresarse de forma individual.
Al identificar religión y religioso, las definiciones sociológicas arrojan fuera del campo religioso la
creencia y las experiencias espirituales contemporáneas que se expresan fuera de los marcos
tradicionales o que no se legitiman respecto a un linaje creyente.
¿Qué es lo religioso?
El denominador común de lo religioso, que a través de espacio y tiempo concierne tanto a grupos como
individuos, es la convicción de que existen uno o varios niveles de realidad diferentes del plano
sensible.
Sujeto moderno y Sujeto religioso moderno
El sujeto religioso moderno es un individuo que reivindica su autonomía pero sintiéndose o queriéndose
integrado en una dimensión vertical y plural de la realidad.
La creencia religiosa: entre nomadismo y arraigo
Aunque para definir el tipo ideal de religión nos hemos centrado en individuos fuera de la tradición, no
hay que olvidar que la mayoría de personas religiosas lo son porque pertenecen a una tradición. La
comprensión del hecho religioso contemporáneo en Occidente pasa por el esfuerzo permanente de
deconstrucción y reformulación de las categorías clásicas.
CAPÍTULO 6 – ¿UN REENCANTAMIENTO DEL MUNDO?
Se enumeran a continuación una serie de manifestaciones contemporáneas de la “nueva religiosidad”
para intentar comprender su naturalezas y verdaderos desafíos.
Las experiencias de un cosmos vivo
Medicinas alternativas y nuevas terapias
Para un número creciente de personas, la salud no debe reducirse a la del cuerpo físico (el marco
tradicional de la medicina). El individuo se percibe como una unidad compleja cuerpo-mente y la salud
debe ser holística. Estas medicinas intentan establecer una simbiosis entre técnicas completamente
nuevas y el patrimonio cultural y espiritual de las medicinas orientales o antiguas.
Estas medicinas presentan distintas características: la idea de que la salud puede identificarse en los
distintos órganos del cuerpo si se posee la clave de interpretación (iridología); la curación del cuerpo
físico debe ir acompañada de la curación del cuerpo energético, y en gran parte las enfermedades
surgirían en este segundo cuerpo invisible (acupuntura, yoga, la medicina ayurveda, zen macrobiótico,
taichi chuan, reiki, shiatsu > etnomedicinas que pretenden basarse en tradiciones orientales, o por
ejemplo también la homeopatía); alguna medicinas usan plantas o esencias florales (fitoterapia,
floroterapia, flores de Bach que proporcionan el bienestar emocional).
La frontera entre medicina alternativa y desarrollo personal es tenue. Algunas de las escuelas de
desarrollo personal y nuevas terapias que han tenido más éxito en occidente son: bioenergía (1950,
Alexandre Lowen) que intenta liberar la energía aprisionada en las contracciones del cuerpo y sus
tensiones; la gestalt therapie (1950, Friedrich Perls) que es una técnica de integración en una unidad
consciente de las múltiples dimensiones del ser; el análisis transaccional (1954, Eric Berne) que afirma
que los males que sufren las personas se deben a que no dominan el lugar de comunicación con los
demás; el rebirthing (60', Leonard Orr) que libera el potencial vital del individuo mediante la
hiperventilación; la sofrología (60', fundada por un catedrático de la facultad de medicina de Barcelona)
que intenta demostrar la importancia de un nivel de consciencia entre la vigilia y el sueño.
Ecología y agricultura biológica
En 1924, el filósofo Rudolf Steiner, en su obra “Curso sobre agricultura biológico-dinámica” dice que la
tierra es un ser vivo. Aunque algunos físicos y biólogos confirman hoy esta tesis, aún siguen siendo
bastante marginales. No todas las alternativas agrícolas están vinculadas con una dimensión espiritual
como la biodinámica, pero todas quieren resistir frente a la transformación de la naturaleza.
Neochamanismo
El neochamanismo entronca con la voluntad de articular lo divino, lo cósmico y lo humano. En
occidente, esta corriente procede de tres matrices: primero, la de algunos investigadores que quieren
rehabilitar el chamanismo como religión arcaica y primordial (Mircea Eliade - “El chamanismo y las
técnicas arcaicas del éxtasis”, 1951); segundo, el etnólogo Carlos Castaneda en los 60' integra el
chamanismo en el movimiento de la nieva cultura espiritual de la costa oeste estadounidense (es esta
misma línea, Michael Harmer en los 80'); tercero, el neodruidismo, fruto de los estudios druídicos y
célticos, se lo identifica con el chamanismo europeo.
El neochamanismo es fruto de la modernidad que traduce la insatisfacción de un buen número de
personas y su deseo de vincularse de forma diferente con la naturaleza.
Lo paranormal
Los fenómenos paranormales son muy variados y se refieren a situaciones que la ciencia oficial no
explica. Si la ciencia oficial rechaza estos fenómenos, existen “paraciencias” que tratan de investigarlos
(parapsicología, psicoquinesia y telequinesia, ufología, telepatía, etc.).
NDE, viaje a “lo astral” y comunicación con los muertos
Las NDE son experiencias cercanas a la muerte (Near Death Experiences), y están íntimamente
relacionadas con la temática de los viajes astrales. En cuanto a la comunicación con los muertos, se trata
de técnicas ancestrales que se han vuelto a poner de moda en occidente.
Astrología
La astrología es, al mismo tiempo, una práctica y un saber; un intento de dar forma a la realidad de los
acontecimientos y un conocimiento del mundo y del hombre. Todos los grupos histórico culturales del
mundo han elaborad un “arte” cuya razón era relacionar los acontecimientos concretos de los hombres
con los signos celestes (ya sea de forma causal o de forma simbólica). La historia del desarrollo de la
astrología ha sido irregular, pero llega a nuestros días reforzada por una serie de estudios científicos
(como los de Freud o Jung que pueden construir una “astropsicología”).
Nostalgia y búsqueda de un cosmos vivo
Toda esta variedad de prácticas y técnicas puede parecer desconcertante en su mezcolanza de lo cultural
tradicional con lo creado por individuos recientemente. Podríamos traducir este comportamiento como
la necesidad fundamental de vincularse a un “cosmos vivo”, la “nueva gnosis” (según Edgar Morin) que
se presenta como la expresión de una “antropocosmología” que relaciona al sujeto atomizado con un
cosmos vivo. El mundo y lo humano se consideran realidades multidimensionales, y el cosmos aparece
como un todo orgánico vivo en una práctica que podríamos considerar “ecología espiritual”.
Reencantar el mundo
Nos encontramos sumergidos en la problemática del “desencantamiento del mundo” de Max Weber (la
desmagnificación del cosmos), de tal modo que esta serie de prácticas suponen un verdadero
“reencantamiento del mundo”.
Una religiosidad alternativa y holística
Las prácticas contemporáneas que acabamos de mencionar y que para algunos se remontan al
movimiento espiritual de los sesenta conocido como New Age revelan un impulso más antiguo. Tanto el
desencantamiento como el reencantamiento del mundo son procesos internos de la modernidad y
pueden encontrarse a lo largo de los últimos 400 años. A este movimiento multiforme de reencantación
lo llama el autor “religiosidad alternativa holística” (puesto que se trata de una corriente de naturaleza
religiosa, que se plantea como alternativa a las corrientes filosóficas y religiosas dominantes, y holística
porque es la forma más rápida de definir el contenido de esta religiosidad) o simplemente “nueva
religiosidad”.
La religiosidad alternativa: hitos históricos
Otra modernidad
Esta religiosidad despega en los inicios de la modernidad, en el siglo XV, con el Renacimiento
neoplatónico encarnado por Pico della Mirandola o Marsilio Ficino, y continuará con las culturas
espirituales de la teosofía y la alquimia en los dos siglos siguientes. Volveremos a encontrarla en
Alemania a finales del XVIII comienzos del XIX con la efervescencia romántica. Esta historia no ha
terminado aún y muchos indicadores nos llevan a pensar que la religiosidad alternativa holística tiene un
futuro espléndido en el contexto de los movimientos protesta congtra la forma de vida de la civilización
capitalista occidental.
El romanticismo
El romanticismo alemán y su ciencia idealista, la naturphilosophie han contribuído ampliamente a la
implantación de esta nueva religiosidad. La mayoría de los grandes temas de los nuevos movimientos
religiosos proceden de esta efervescencia intelectual, literaria, teológica y científica que fue el
romanticismo.
Romanticismo contra mecanicismo
El romanticismo constituye una auténtica visión del mundo, multidimensional y contestatario a toda
concepción materialista que prevalece en la civilización moderna occidental. Frente al enfoque racional
cartesiano de una naturaleza objetivable (una lógica de muerte) el romanticismo relaciona íntimamente
al hombre, el cosmos y lo divino. En resumen, se trata de elaborar una alternativa compleja y plural al
pensamiento burgués moderno y capitalista.
«La poesía es lo real absoluto»
Podemos considerar que el romanticismo alemán nace en las postimerías del Sturm und Drang, un
movimiento cultural cuyo objetivo era cuestionar la rutina del clasicismo (y cuya obra esencial es “Las
penas del joven Werther” de Goethe). En el programa romántico sólo tiene sentido una perspectiva
específica: “La poesía es la representación del alma... el sentido poético tiene muchos puntos en común
con el sentido místico... la poesía es lo real absoluto”.
La poesía de los románticos no reside tanto en la escritura de un género literario como en una actitud,
una concepción de la vida, la muerte, la amistad, el hombre y la naturaleza. Esta actitud poética
contribuye al reencantamiento del mundo y empapa muchos más géneros que la simple poesía.
Por otro lado, el elogio del Yo y de la subjetividad sitúan al romanticismo en un horizonte moderno,
pero el individualismo romántico es particular, y se diferencia (según señala Georg Simmel)
fundamentalmente del individualismo liberal moderno.
La Naturphilosophie
LaNaturphilosophie es la ciencia de los románticos alemanes, una alternativa al cientifismo mecanicista
y reduccionista. Schelling, Schlegel, Novalis, Ritter e incluso Goethe (con sus trabajos sobre la
metamorfosis de las plantas y los colores) participan de este movimiento.
El romanticismo va a rehabilitar una concepción de la naturaleza que debe mucho a teósofos,
alquimistas y astrólogos, la “estructura mental colectiva”, el “Alma del Mundo” (anima mundi) que
permite a los románticos superar el dualismo cartesiano entre objeto y sujeto, trascendencia e
inmanencia. Esta matriz fecundará numerosas investigaciones posteriores.
El romanticismo en plural
Podemos encontrar en Europa e incluso fuera del continente movimientos culturales e intelectuales que
poseen el mismo espíritu que el romanticismo. La música popular húngara de Bela Bartok, el
trascendentalismos de Thoreau y Emerson, la pintura prerrafaelista, la poesía de los árabes del Mahjar...
Si hay románticos al norte y al sur del planeta es porque el sistema-Occidente se convierte en un
sistema-mundo, aunque sólo sea por los procesos de colonización y dominación desde 1492. La
reacciones románticas tomarán formas muy diversas, pero todas compartirán el nacionalismo cultural
para defender las libertades concretas frente al universalismo de la modernidad occidental mercantil.
Los románticos y Oriente
Los románticos se sentían fascinados por Oriente, puesto que consideran (como Rousseau) que el
salvaje es el hombre bueno y que (como Spencer) lo primitico es la piedra de toque. Frente a un
Occidente sometido al maquinismo y materialismo destructores, exaltan un Oriente místico e idealizado.
El romanticismo como mediación
El romanticismo va a rehabilitar la obra de un teólogo místico, el Maestro Eckhart (siglo XIII), una de
las referencias más importantes de la nueva religiosidad por su teología negativa (hay algo más allá de
Dios, la Deidad), su elogio del desapego (la disolución de las imágenes) y su antropología mística (hay
en el hombre una chispa divina que le permite ser capaz de Dios), rasgos que encontramos en muchos
de nuestros contemporáneos.
La matriz teosófica
El impulso de los místicos y teósofos del siglo XVII
El renacimiento místico y teosófico del siglo XVII aparece como una postura de resistencia a su época,
en particular al movimiento moderno de separación entre lo humano, lo cósmico y lo divino, y a la
pérdida de interioridad del cristianismo oficial. Podemos también considerar esta efervescencia mística
como el primer signo de una protesta social contra el capitalismo naciente.
La teología negativa de los teólogos místicos
Esta corriente teológica se remonta a Plotino y a los neoplatónicos paganos de la antigüedad tardía.
Discute la capacidad de racionalidad teológica para explicar la esencia de Dios, su naturaleza
primordial. Se dice negativa en la medida en que niega la pertinencia de las categorías, atributos y
nombres que forjamos para hacer inteligible esta esencia. Por su inefabilidad, Dios no puede ser el
objeto de la teología, no hay logos para decir el theos. Por ello, la teología debe concentrarse en la
existencia de Dios, su manifestación, lo que emana de él.
Los románticos continuarán el movimiento elaborando una antropología negativa: las ciencias del
hombre no pueden explicar su esencia, sino sólo su despliegue existencial.
El esoterismo en los siglos XIX y XX: una contracultura espiritual
El esoterismo occidental desde el siglo XIX es un movimiento que intenta devolver al imaginario una
dignidad arrebatada por el mecanicismo. Antoine de Faivre señaló cuatro elementos que permiten
precisar sus características: primero, la doctrina de las correspondencias (existencia de un contínuum
entre todas las partes del universo, sus niveles y lo humano y lo divino); segundo, la naturaleza viva
(organismo por el que fluye energía espiritual y que no se rige por las leyes normales de la física);
tercero, la Imaginación y la mediación (inversión de las potencias creadoras del alma en la inmanencia
de Dios); cuarto, la transmutación (la naturaleza no es un saber especulativo, sino operativo, activo,
concreto).
La “segunda” teosofía de Helena Blavatski
Esta teosofía procede de una corriente del esoterismo de finales del siglo XIX y tuvo un papel
importante en el nacimiento de la religiosidad alternativa del siglo XX. Este movimiento considera la
India como la cuna espiritual de la humanidad y tiende al budismo (no tradicional, sino reconstruido) en
un ejercicio de verdadero bricolaje espiritual.
La antroposofía de Rudolf Steiner
Esta corriente va a dinamizar el universo de la contracultura. Surgido entre la teosofía (su fundador
abandonó este grupo) de Blavatski y la herencia romántica alemana, se ocupó de campos del
pensamiento muy variados articulados en un despliegue vertical. El mundo y el hombre se responden a
través de un juego de correspondencias sutiles (“El mundo es un macrocosmos y el hombre es un
microcosmos”). Rudolf Steiner se considera cristiano, pero al margen de las iglesias oficiales. En
nuestros días, el ecologista Nicanor Perlas se sitúa en esta perspectiva.
Los ocultistas: de Eliphas Levi a Allan Kardec
La corriente ocultista intervendrá en el nacimiento y auge del New Age a partir de los sesenta. En 1888
se crea en Londres la Society Physical Research y en París se publica el “Traité de science occulte”, así
como el primer número de la revista “L'initiation” (estos últimos de la mano de Gérard Encausse,
conocido como Papus), hechos que provocan la popularización del ocultismo. Serán dos franceses,
Eliphas Levi (Alphonse-Louis Constant) y Allan Kardec, los principales propulsores del ocultismo a
escala mundial.
Neoceltismo y “materia de Bretaña”
La materia de Bretaña es la expresión del neoceltismo y del neodruidismo al mismo tiempo que del
neomedievalismo. Si la religión cristiana es la del desencantamiento, la figura del druida se convierte en
depositaria de la tradición y los secretos de la naturaleza. El neodruidismo es fundado en 1717 por el
inglés John Toland, dando lugar a varias corrientes. La Nueva Materia de Bretaña va a tener influencia
en la escena cultural occidental, orientando hacia un espacio común a la Nueva Era y al neoceltismo (un
mundo de magia, honor, fidelidad, valor, iniciación y búsqueda, en el que J. R. R. Tolkien es uno de los
principales escritores).
La tradición primordial de René Guénon: una presencia ambigua
René Guénon es un teórico del esoterismo, introductor de doctrinas tradicionales orientales en la cultura
occidental. Su interpretación de la época no tiene discusión: decadencia, oposición radical a la
modernidad.
New Age y Nueva Era
Hay dos formas de entender el movimiento New Age: la que identifica la religiosidad alternativa con
New Age; o a una cristalización concreta de esta religiosidad alternativa holística. En 1923, tras
abandonar la Sociedad Teosófica, Alice Ann Bailey funda varios grupos que pretenden difundir la vuelta
de Cristo (uno de los siete maestros del universo). Otra expresión para designar la Nueva Era es la de
“Era de Acuario”, popularizado por la periodista Marilyn Ferguson en su libro “La conspiración de
Acuario”, pero surgido en el libro “L'Ere du Verseau. Le secret du Zodiaque. Le proche avenir de
l'humanité” de Paul le Cour, donde se explica que cada ciclo de dos mil años corresponde a un signo
zodiacal y ahora estaríamos entrando en el de Acuario, marcado por una religión humanista (el
cristianismo).
América y la nueva religiosidad
El nacimiento de la Nueva Era se contextualiza por la crisis del american way of life y la contracultura
de los años sesenta (además de diversas cuestiones políticas relacionadas con la ley de inmigración
estadounidense, que permitieron entrar al país a decenas de lamas tibetanos). La creación en 1961 del
Instituto Esalen convirtió a California en un centro de reunión de búsquedas espirituales.
La Nueva Era en Europa
La fundación de la Comunidad Findhorn en Escocia en 1965 marca la salida de la Nueva Era en Europa.
Su objetivo era demostrar que la transformación social iba unida a la transformación interior.
De la crisis de las ciencias al retorno de los mitos
Nuevos paradigmas
La religiosidad alternatica holística puede alegar cierta intelectualidad. La perspectiva khuniana de
revolución paradigmática (que viene a decir que el avance científico se produce mediante revoluciones
paradigmáticas que cambian los enfoques y métodos científicos) fue un asidero para los intelectuales
alternativos.
Uno de los principales retos que validan la conexión entre religiosidad alternativa y nuevos paradigmas
científicos es la existencia de una lógica común que hace de la paradoja un camino de conocimiento
(dando la vuelta a la lógica aristotélica). Señalaré tres manifestaciones de este cambio generalizado del
conocimiento contemporáneo: la revolución cuántica, psicológica y antropológica.
La revolución cuántica
La física cuántica nace a principios del siglo XX de la mano de Max Planck y Albert Einstein, pero es
en la Escuela de Copenhague donde se renueva la interpretación que se hace de ella. Una de las
problemáticas de esta escuela consiste en demostrar la dificultad del lenguaje común para explicar las
paradojas. Detrás de esta crisis del lenguaje se oculta una crisis de la filosofía: el determinismo y el
mecanicismo van a ser objeto de revisión radical. A raíz de este cambio, muchos científicos metafísicos
han hecho paralelismos entre ciencia y religión, intentando incluso tender puentes entre ambas (a la
manera de la Naturphilosophie alemana romántica).
La psicología profunda
El encuentro de Carl Jung con el físico Wolfgang Pauli inaugura un nuevo campo del conocimiento: la
sincronicidad. En 1952 publican conjuntamente “La interpretación de la naturaleza y la psique”, donde
se explica que el concepto de sincronicidad permite vincular el mundo interior del hombre y el de la
materia. Esta relación expone la existencia de un nivel de realidad acausal, por el cual se establecía una
relación entre ciencias duras y ciencias del hombre que se convirtió en una de las grandes figuras
inspiradoras de la nueva religiosidad contemporánea.
La revolución antropológica
La religiosidad alternativa holística , en tanto que poderosa invitación al reencantamiento, está atenta a
la rehabilitación de la dimensión mística y mitológica de la realidad humana en el campo de las ciencias,
en particular de la consciencia humana. Gilbert Durand, fundador y director del Centre de Recherche sur
l'Imaginarie en el Centro Universitario de Saboya, es uno de los principales artífices de esta
rehabilitación.
Controversia y análisis
Las críticas a la religiosidad alternativa holística suelen dirigirse al fenómeno de la Nueva Era y sus
caricaturas, pero no son conscientes de su profundidad histórica ni de su unidad y verdadero proyecto. A
continuación se analizarán las críticas más importantes, así como su pertinencia y limitaciones.
¿Un individualismo exacerbado y apolítico?
Se reprocha al movimiento New Age y, en general, a todas las búsquedas espirituales contemporáneas el
ser asociales: primero, los newagers se separan del campo social y político al insistir en la problemática
personal y de realización interior; segundo, el carácter holístico y global de su concepción les lleva a
diluir lo social; tercero, la preferencia de la Nueva Era por la biosfera frente a la sociosfera (negando
toda superioridad del hombre frente a otros elementos naturales como un animal o una piedra).
Esta crítica supera ampliamente el marco de la New Age y afecta a actitudes contemporáneas sean o no
espirituales o religiosas. Además, desde algunos años asistimos a la eclosión de una sensibilidad que
articula la realización individual con un compromiso político y social. La búsqueda espiritual solitaria se
convierte en una búsqueda espiritual solidaria, de forma que se vuelve al concepto de transformación
interior ligada a la transformación social.
¿Sincretismo y paganismo?
En el estudio católico “Jesucristo portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la Nueva
Era”, se pone en tela de juicio el movimiento New Age desde una perspectiva cristiana. La primera
crítica que expone es la interpretación que hace de la vida de Cristo. La segunda crítica se relaciona con
su panteísmo y sincretismo. En definitiva, el movimiento New Age es calificado de pagano.
Se pueden definir también dos líneas críticas diferenciadas: la institucional, que defiende la posición de
monopolio del cristianismo; y la doctrinal, que teme una pérdida de influencia del magisterio en las
creencias de los fieles, de modo que augura una repaganización (a veces confundida con satanización)
de la sociedad. También es cierto que esta diversidad de interpretaciones desvela una falta de cohesión
interna dentro del propio cristianismo, que en los últimos años ha ido asimilando ciertos sincretismos de
esa nueva religiosidad.
¿Irracionalismo reaccionario?
La última gran crítica postula que la Nueva Era y la nueva religiosidad son profundamente irracionales.
Algunos dicen incluso que la complacencia de la Nueva Era con ciertas corrientes reaccionarias de la
extrema derecha puede relacionarse ideológicamente con el nazismo. Luc Ferry en “Nouvel Ordre
écologique” dedica un capítulo a la legislación nazi en materia de protección de la naturaleza.
El debate principal radica en que algunas “prácticas del cosmos vivo” indican un universo que no puede
comprenderse desde una perspectiva racionalista, si bien es cierto que podemos diferenciar el
racionalismo cartesiano (más cerrado) del moderno (consciente de sus límites), y dentro de este último
sí que se podría aceptar de cierto modo este universo.
Homo universalis y hombre unidimensional
La relación de religión y modernidad no es tanto una relación de exclusión como de inclusión mutua y
la de desencantamiento/reencantamiento del mundo es una de las más importantes en este sentido. Si
comprobamos los modelos de hombre propuestos en los inicios de la modernidad, encontraremos dos
propuestas: la del hombre unidimensional (a la manera de Marcuse) o la del homo universalis (de la que
Leonardo Da Vinci sería heraldo).
El homo universalis asume la autonomía del sujeto y la razón crítica, pero al mismo tiempo propone una
mirada plural sobre la realidad, en las antípodas de una racionalidad unívoca (que sería en lo que se
convertiría con el mecanicismo). El hombre universal remite a Paracelso y el primer Renacimiento.
El hombre unidimensional se adapta a un mundo desencantado, racional y sin poesía que, en nombre de
la legitimidad, lucha contra las alienaciones y por el avance del conocimiento. El hombre
unidimensional deriva directamente de Descartes.
CAPÍTULO 7 – LAS NUEVAS FIGURAS DE LO DIVINO
En este capítulo se propone la lectura de las metamorfosis de lo divino en el contexto de la
ultramodernidad, relacionándolas con las herencias filosóficas y teológicas más antiguas.
Del Dios personalizado a lo divino impersonal
La crítica de feuerbach de un Dios que no es más que una proyección de las cualidades y pasiones
humanas ha calado hondo en la modernidad, y cada vez es menos creíble el Dios del Antiguo
Testamento, precisamente por demasiado humano.
Crítica del Dios personalizado
Muchas personas han abandonado la corriente religiosa cristiana por parecerles demasiado
antropomórfica y han derivado a creencias más absolutas e inefables. Se busca un Dios más misterioso e
impersonal, que escape al entendimiento humano. La creencia en un Dios impersonal se refuerza con la
secularización y desocialización religiosas.
Filosofías y teologías negativas
Al margen de una teología positiva (catafática) que pretende calificar a Dios en su esencia o en su
propia naturaleza con la ayuda de sus atributos (bondad, justicia, etc.) existe una teología negativa
(apofática) que pretende recordar la profundidad indecible e inefable de lo divino.
La esencia divina y sus manifestaciones
Dentro de estas concepciones neoplatónicas podemos encontrar que se puede diferencias entre el Dios
personalizado y el Dios inefable, ambas manifestaciones de un mismo todo. Así, podemos creer en un
Dios personal negándonos a identificarlo con la realidad última.
En la Esencia divina, todos los lenguajes coinciden
La paradoja clave para la intelectualidad apofática consiste en: si de lo divino no podemos decir nada,
significa que podemos decirlo todo de él. Estas estructuras paradójicas y contradictorias podemos
encontrarlas en otras religiones orientales (como el budismo, en los koans) permitiendo la
multiplicación de representaciones divinas.
Nueva religiosidad y teología negativa
Podríamos decir que la vía apofática es una de las condiciones del reconocimiento positivo, necesaria
para un diálogo interreligioso auténtico y profundo, y en este sentido es uno de los principales
ingredientes de la religiosidad alternativa.
Del Dios exterior a lo divino en sí mismo
Los creyentes más espirituales pretenden desmarcarse de prácticas exteriores de la religión,
caracterizada por la observancia. Hay que implicarse personalmente para redescubrir el sentido
profundo, y no sólo quedarse en la expresión común ritualizada.
Una relación íntima con lo divino
Desde los años sesenta, la búsqueda de experiencias espirituales ha tomado las formas más diversas.
Más allá de los grupos carismáticos (pentecostismo, etc.), numerosos fieles buscan una interioridad. El
éxito de obras que enseñan a buscar esta espiritualidad, así como la reedición constante de los libros de
Jung indican una atracción creciente por una psicología que ha puesto de relieve la idea de que la
interioridad es el lugar de encuentro entre lo humano y lo sacro.
La meditación: silencio y presencia
Para algunos, el redescubrimiento de la vida espiritual interior para, otra vez, por Oriente el budismo o
el hinduísmo son ejemplos de ello). La necesidad de meditar es patente en muchos de nuestros
contemporáneos, y en los casos más religiosos esta necesidad se traducirá en la búsqueda de encuentros
íntimos con lo divino.
Una antropología negativa
Al igual que la teología negativa, la antropología negativa nos dice que el hombre no es explicable, no
puede reducirse a sus nombres, sus identidades, sus modos y atributos. El romanticismo fue una de las
principales escuelas de pensamiento que subrayó la importancia de la antropología apofática.
La experiencia mística: Dios en el corazón del hombre
El término “místico” habría aparecido en el marco antiguo de las religiones “de misterios”, de modo que
“mística” se relaciona con “el secreto”. En la literatura espiritual encontramos frecuentemente esta idea
de que la relación que existe entre el alma y Dios pasa por ese órgano que es el “Corazón”.
El Sí mismo junguiano
Encontrar lo divino en sí es simplemente encontrarse uno a sí mismo en su centro (utilizando la
terminología de Jung, encontrar el Sí mismo). En varias ocasiones el psicólogo insiste en el hecho de
que su psicología profunda no es una teología, y que la evidencia de lo divino en sí mismo no significa
que exista como tal. “Los símbolos de la divinidad coinciden con los del Sí mismo, lo que equivale a
decir que las experiencias psicológicas en las que se manifiesta de forma viva la totalidad psíquica que
expresan al mismo tiempo la idea y la presencia de Dios”:
Del Dios lejano al Alma del Mundo
El Dios lejano de la teología cristiana racionalista que nace de la concepción de un cosmos-máquina
desencantado interesa cada vez menos a nuestros contemporáneos. La religiosidad alternativa holística
orienta la búsqueda de lo sagrado hacia múltiples prácticas y creencias de un cosmos vivo.
Retorno al paganismo
Se puede hablar de un “retorno al paganismo” en la medida en que cada vez más gente busca lo divino a
través de sus manifestaciones cósmicas, un paganismo muy cercano al chamanismo o animismo.
Del Señor de los anillos a Harry Potter
El cine y la literatura ofrecen múltiples ejemplos de expresiones de este “neopaganismo”, desde el éxito
internacional de la heroic fantasy con J. R. R. Tolkien a la cabeza, al Harry Potter de J. K. Rowling.
Los intermediadores: santos y ángeles
La problemática del rechazo al Dios lejano se puede ejemplificar también a través del culto a los santos,
seres superiores más próximos que ese Dios, intermediarios entre la condición humana y la divinidad
inaccesible. El culto a los santos y la creencia en los ángeles se han recuperado sorprendentemente en
los últimos años, no sólo entre los fieles católicos, sino también entre los seguidores de la nueva
religiosidad.
De los “instructores esotéricos” a los extraterrestres
Con la descristianización van apareciendo progresivamente otras figuras distintas de los ángeles que
expresan la misma necesidad de comunicarse con seres intermedios entre el hombre y la divinidad
suprema. La figura de “maestro invisible” o “instructor esotérico” aparece en la mayoría de
organizaciones iniciáticas desde el siglo XVII hasta la actualidad.
Del Dios padre autoritario a lo divino maternal
Los monoteísmos judío, cristiano y musulmán impusieron la figura masculina de un “padre
todopoderoso” e incluso tiránico. El culto a la virgen María puede comprenderse como una
compensación frente a esta idea tan masculina. En la nueva religiosidad, el rechazo de un dios
autoritario arquetipo hipermasculino favorece el desarrollo de la creencia en una energía divina y
benevolente. La noción de “Alma del Mundo” resurge en el trasfondo del inconsciente colectivo y
expresa esta dimensión femenina de lo divino.
El éxito mundial de El alquimista
Paulo Coelho es un representante típico de la religiosidad alternativa holística. El éxito mundial de El
alquimista reside en la capacidad para transmitir de forma sencilla un mensaje espiritual universal,
síntesis de tradición y ultramodernidad a través de lo que llama “la leyenda personal”, de forma que el
objetivo en la vida sea encontrar y realizar esa leyenda.
Reencantamiento del mundo y cosmología negativa
La religiosidad alternativa holística está vinculada a una voluntad de resistencia al desencantamiento del
mundo iniciada por la “modernidad capitalista” a partir de los siglos XVI y XVII y en ese sentido se
relaciona con la cosmología negativa, que no es más que una espiritualización del cosmos.
El Alma del Mundo
En el neoplatonismo antiguo y en la alquimia medieval, se hablaba del Alma del Mundo para designar la
mediación entre la trascendencia inefable de Dios y la realidad material del universo. Para los antiguos,
el Alma es la profundidad del cosmos, su inefable verdad y esoterismo.
Feminización de lo divino
El Alma del Mundo es la cara femenina de lo divino en el seno de la naturaleza y el cosmos. El culto
mariano en el cristianismo católico (y ortodoxo) ha impulsado también esta feminización de lo divino,
pero será la corriente sofiológica de los ortodoxos rusos de los siglos XIX y XX donde se desarrolle
(Sophia no es sino la imagen cristiana del Alma del Mundo).
Así, podemos decir que en el proceso de reencantamiento del mundo se produce una feminización de lo
divino. Incluso la ecología ha aceptado este precepto en la imagen de la tierra Gaia indicando la
concepción negativa de lo masculino.
Un cosmos habitado
En casi todas las tradiciones religiosas, en todos los continentes y todas las épocas, ha existido una
creencia en entidades elementales, seres suprahumanos o angélicos que son el relevo, vínculo mediador
y enlace entre lo humano, lo divino y lo cósmico.
Trascendencia e inmanencia de lo divino
En la religiosidad alternativa holística, Dios es trascendente e inmanente a un mismo tiempo.
Trascendente porque su esencia es inefable e indecible, e inmanente porque se despliega en un proceso
que irradia generosidad y produce multitud de niveles de realidad. La relación entre trascendencia e
inmanencia es una paradoja asumida y vivida.
Así lo impersonal de lo divino se corresponde con lo personal de lo humano y juntos se encuentran en lo
personal e impersonal de la naturaleza viva. El reencantamiento es el camino para vivir esas tensiones
creadoras.
EPÍLOGO – LA METAMORFOSIS DE LO SAGRADO
En el espacio de unos siglos, la legitimidad social ha pasado del discurso teológico al filosófico, después
al científico y ahora sólo se encuentra en el conocimiento tecnocientífico dirigido por la lógica
mercantil. Mucho antes de los movimientos de antimercantilización del mundo, Max Weber manifestaba
cierto pesimismo por el futuro de la modernidad capitalista, recordando el peso de “una jaula de hierro”
que pesará sobre los hombros de las personas sometidas al poder de los bienes materiales y las lógicas
productivistas.
Precisamente como resistencia a esas lógicas, persiste lo sagrado y atrae cada vez más al hombre
contemporáneo.