university of cincinnati - OhioLINK Electronic Theses and

UNIVERSITY OF CINCINNATI
March 6, 2007
Date:___________________
Elisabet Rodríguez
I, _________________________________________________________,
hereby submit this work as part of the requirements for the degree of:
Ph.D
in:
Romance Languages and Literatures
It is entitled:
La heterogeneidad en las crónicas y la narrativa andina contemporánea.
This work and its defense approved by:
Armando Romero
Chair: _______________________________
Carlos Gutiérrez
_______________________________
María Paz Moreno
_______________________________
_______________________________
_______________________________
LA HETEROGENEIDAD EN LAS CRÓNICAS
Y EN LA NARRATIVA ANDINA
CONTEMPORÁNEA
A dissertation submitted to the
Division of Humanities of the University of Cincinnati
DOCTORATE OF SPANISH LITERATURE (Ph.D)
Department of Romance Languages and Literatures of
the College of Arts and Sciences
2007
Elisabet Rodríguez
Date: March 6, 2007
Chairperson of the Supervisory Committee: Professor Armando Romero
i
ABSTRACT
La heterogeneidad en las crónicas y en la narrativa andina contemporánea.
The thesis La hetereogeneidad en las crónicas y en la narrative andina
contemporánea, is a study of the application of the term heterogeneity as defined by the
Peruvian critic Antonio Cornejo Polar to some examples of transcultural literature from Perú.
Cornejo Polar identifies literary heterogeneity in those literatures produced by the crossing of
two different cultural traditions: the Hispanic European and the Andean. In his analysis, he
concludes that heterogeneity does not create a product conformed in synthesis as the discourse
of Peruvian nationality shows; rather, it is characterized by divergent and conflictive speeches
that it produces. Cornejo Polar understands that heterogeneity is then, the most appropriate
theoretical frame to explain Latin American societies as well as their social products like
Literature.
In our investigation, we take examples of literary texts that belong to colonial and
contemporary times (excluding the twenties, thirties and forties which produced comparatively
little transcultural literature). Los Comentarios Reales by Inca Garcilaso de La Vega, Nueva
Coronica y Buen Gobierno by Guamán Poma de Ayala, and Suma y Narración de los Incas by
Juan de Betanzos configure the three examples of Colonial Literature. The novels written by
José María Arguedas in the fifties, sixties and seventies: Los ríos profundos, Todas las
Sangres, El zorro de arriba y el zorro de abajo, occupy three different moments in relation to
ii
literary and cultural heterogeneity experienced by the author as part of his novelistic and
personal trajectory.
Continuing with the previous indigenous literary tradition, La Guerra Silenciosa by
Manuel Scorza is used as an object of study in a text, which incorporates new techniques
procuring a new perspective of literary heterogeneity.
In the last novel original of Laura Riesco, Ximena de dos caminos written in 1994,
fiction and reality, tradition and modernity, orality and writting intersect to offer a text that
focuses on heterogeneity as the central topic of the narrative. In this case, the intersection of
aspects from two different worldviews contributes to build the story in which the novel is
developed.
The novels chosen are part of what is called Transcultural Literature, a kind of
Literature whose discourses come from conflictive identities created by the crossing of two
different weltanschauung that confront tradition and modernity. The authors live and
experience their literature as a transcultural writers whose cultural background come from the
tensions and encounters between these two different views of understanding the world. In our
study we‟ll identify the dissonances and divergent expositions according to Polar‟s definition
of heterogeneity.
We‟ll also illustrate how the authors affected by cultural and intellectual mestizaje
perceive the subaltern culture as a part of their own identity. This phenomenon constitutes the
main topic of our dissertation, focused on Transcultural Literature.
iii
iv
AGRADECIMIENTOS
La autora agradece la asistencia y dirección del Profesor Armando Romero. Especial
agradecimiento al Profesor Blas Puente de la Universidad de Northern Kentuchy quien condujo
e hizo las revisiones pertinentes del manuscrito. También a mi Comité de Defensa que me
apoyó en todo momento y de quienes agradezco enormemente sus valiosas sugerencias y
correcciones. De la misma manera, agradecer a mi querido amigo Russell Bozian de quien
recibí gran apoyo y grandes dosis de paciencia durante el proceso de elaboración de mi tesis.
Por último, mencionar a mis familiares y amigos quienes desde lejos, me alentaron y animaron
a finalizar mi proyecto de tesis. A todos ellos mi más sincero agradecimiento.
v
INDICE GENERAL
CAPITULO I
LA IDEOLOGÍA DEL MESTIZAJE Y LA CONSTRUCCIÓN DEL DISCURSO DE LA
NACIÓN.
Sembrando el conflicto de identidad en América Latina .............................................................
1
Mestizaje racial y mestizaje cultural una misma categoría para la legitimación del discurso
racista ........................................................................................................................................... 12
Ideología del mestizaje y homogeneidad frente a una realidad heterogénea ................................ 17
En busca de un marco teórico aplicable a la Lteratura peruana como producto social
“heterogéneo” .............................................................................................................................. 35
Totalidad conflictiva versus unidad literaria ................................................................................. 43
Mestizaje, transculturación, hibridación y heterogeneidad ........................................................... 48
Crítica Literaria, discurso de la Nación y heterogeneidad. .......................................................... 65
CAPITULO II
HETEROGENEIDAD EN TRES TEXTOS DE LA LITERATURA COLONIAL.
HETEROGENEIDAD EN LA FIGURA Y LITERATURA DEL INCA GARCILASO DE LA
VEGA.
Heterogeneidad en la figura y obra del Inca Garcilaso de La Vega ............................................ 70
Interpretación de la figura del Inca Garcilaso .............................................................................. 74
Heterogeneidad en Los Comerntarios Reales .............................................................................. 94
Garcilaso escritor, historiador y creador ...................................................................................... 101
CAPITULO III
HETEROGENEIDAD EN LA FIGURA Y LITERATURA DE GUAMAN POMA DE AYALA
Interpretaciones en torno a la obra Nueva Coronica y Buen Gobierno ....................................... 107
Heterogeneidad en Nueva Coronica y Buen Gobierno ................................................................ 114
¿Discurso homogéneo o heterogéneo? .......................................................................................... 119
1
Los dibujos: enseñanzas para indios y españoles......................................................................... 124
Transculturación y Poder ............................................................................................................. 127
CAPITULO IV
HETEROGENEIDAD EN LA SUMA Y NARRACIÓN DE LOS INCAS DE JUAN DIEZ DE
BETANZOS
Crítica de La Suma y Narracion ................................................................................................. 130
La Suma y Narración, ¿asimilación de la cultura oral? ............................................................... 135
CAPITULO V
HETEROGENEIDAD EN LA NARRATIVA DE JOSÉ MARIA ARGUEDAS
Narrativa transcultural desde una identidad transcultural ............................................................ 152
Los ríos profundos: armonía entre culturas.................................................................................. 161
Todas las sangres, el Perú heterogéneo. ...................................................................................... 176
Tradición y modernidad. Buscando compatibilizar la heterogeneidad. ....................................... 187
El zorro de arriba y el zorro de abajo: desintegración del proyecto pluricultural ..................... 198
José María Arguedas, el escritor entre dos mundos. .................................................................... 212
CAPITULO VI
AUTORES CONTEMPORÁNEOS NEO-INDIGENISTAS
La literatura indigenista de los años cincuenta ............................................................................ 217
Tiempo mítico y tiempo histórico. Inserción en la historia a través del mito
en La guerra silenciosa de Manuel Scorza ................................................................................. 221
¿Heterogeneidad u homogeneización?......................................................................................... 224
2
CAPITULO VII
XIMENA DE DOS CAMINOS, LA HETEROGENEIDAD COMO TEMA CENTRAL DE LA
NOVELA.
Ximena de dos caminos: el descubrimiento del yo heterogéneo a través de la escritura ............. 236
Conclusión ................................................................................................................................... 246
Bibliografía .................................................................................................................................. 259
3
INTRODUCCIÓN
La tesis Heterogeneidad en las crónicas y en la narrativa andina contemporánea, es un
estudio de la aplicación del término heterogeneidad, entendido de acuerdo a la definición
desarrollada por el teórico peruano Antonio Cornejo Polar. El investigador identifica la
heterogeneidad literaria en aquellas literaturas producidas del cruce de dos tradiciones culturales
diferentes. En su análisis del término, concluye que la heterogeneidad no produce un producto
conformado en la síntesis, tal como el discurso de la nacionalidad interpreta, sino que se caracteriza
por la conflictividad y divergencia de los discursos que provoca. Antonio Cornejo Polar concluye
que el término “heterogeneidad” es el marco teórico más apropiado para explicar las sociedades de
América Latina al igual que sus productos sociales como la Literatura.
En nuestra investigación analizamos el funcionamiento de la heterogeneidad en textos
correspondientes al período colonial y contemporáneo. Los Comentarios Reales del Inca Garcilaso
de La Vega, Nueva Coronica y Buen Gobierno de Guamán Poma de Ayala y Suma y Narración de
los Incas de Juan de Betanzos configuran tres textos de Literatura colonial que nos sirven para
explicar cómo funciona el concepto de heterogeneidad desarrollado por Antonio Cornejo Polar, y
establecer las disonancias o planteamientos divergentes que resultan a raíz de la intersección de
literaturas producidas a partir de dos procesos socio-culturales distintos: el hispánico y el andino.
Hemos tomado como ejemplo obras de autores afectados por el “mestizaje” cultural e intelectual
provocado por la conquista para mejor apreciar cómo la identidad cultural del autor es decisiva en
la manera en la que percibe la cultura subalterna de acuerdo a su condición.
Dicho aspecto si cabe constatarlo es propio del tema central de nuestra investigación,
dedicada a la literatura transcultural. Del mismo modo, podemos determinar la posición del autor
4
con respecto a la cultura dominante de la que también forma parte. La primera obra se trata de Los
Comentarios Reales, original del Inca Garcilaso de La Vega, mestizo peruano cuya intención de
reconciliar la cultura española y la cultura inca alcanza niveles contradictorios en el texto como
consecuencia de la difícil ubicación cultural del autor. El término mestizo, además de apuntar a una
síntesis que difícilmente se cumple, limita el reconocimiento de las aportaciones culturales que el
sujeto en su categoría de “heterogéneo” produce. Es decir, no refleja la condición de maleabilidad
o rechazo adquirido una vez el sujeto ha sido expuesto a herencias culturales distintas y más que la
inhabilidad de recoger las adquisiciones o rechazos de expresiones culturales, no refleja la
conflictividad del proceso transcultural.
Del siglo XX incluímos las tres obras de José María
Arguedas, cuya trayectoria
novelística marca tres momentos diferentes con respecto a la heterogeneidad literaria y cultural.
Los textos a los que nos referimos son: Los ríos profundos, Todas las Sangres, El zorro de
arriba y el zorro de abajo. El texto de La Guerra Silenciosa de Manuel Scorza, sirve como
objeto de estudio en un tipo de narrativa que continuando con la tradición indigenista anterior,
incorpora novedades que proporcionan un nuevo enfoque a la heterogeneidad literaria. En la
última novela original de la autora peruana Laura Riesco, Ximena de dos caminos, ficción y
realidad, tradición y modernidad, oralidad y escritura, se entremezclan para ofrecernos un texto
cuyo tema principal es la heterogeneidad misma. En este caso, la intersección de aspectos
procedentes de dos visiones distintas proporciona el tema principal en torno al que se desarrolla
la novela. Los textos escogidos responden a productos literarios de autores que han
experimentado la transculturación. Estas obras son un claro ejemplo de cómo estos escritores
han vivido las tensiones, contradicciones y divergencias de individuos cuya identidad cultural se
forja en el “encuentro” de dos culturas históricamente enfrentadas. Hemos evitado el tratamiento
5
de obras de los años veinte, treinta y cuarenta, por considerar que los textos elegidos ilustran
casos de hetereogenidad conforme a los planteamientos desarrollados por el Antonio Cornejo
Polar.
El fenómeno de la globalización y las intensas oleadas de inmigrantes desde diferentes
partes del mundo en el siglo XXI, ha hecho resurgir el debate en torno a las dinámicas de
supervivencia y conflictividad que sufren las culturas en contacto constante con otros grupos
culturales diversos. Los fenómenos de adaptación, aculturación, asimilación o resistencia han
ocupado las primeras páginas de artículos de revistas y periódicos, debates y estudios han
proliferado en los últimos años. Sin duda, el tema de la heterogeneidad ha sido por largo tiempo
una asignatura pendiente no sólo para la intelectualidad latinoamericana sino también para la
occidental que ha ignorado las dinámicas de expresión que desarrolla la cultura dominada para
lograr espacios de acción más autónomos. El estudio de la heterogeneidad cultural y literaria
insiste en la importancia del estudio e investigación de las interacciones resultantes del contacto
cultural entre mundos culturales distintos, y promueve un interés hacía el “otro”. Al mismo
tiempo, la continuación de un análisis detenido en los procesos culturales y sus modos de expresión
nos obliga a revisar las asunciones que la historia oficial ha manifestado en su tendencia a ignorar
el nivel de autonomía de los grupos culturales formalmente categorizados como “dominados” sin
prestar atención a sus niveles de autonomía. El concepto “heterogeneidad” incide en la necesidad
de re-conceptualizar el término nacionalidad así como llamar la atención sobre el carácter
particular de los productos sociales que provienen de un mismo proceso histórico y que por ser
engendrados desde diferentes nociones culturales constituyen manifestaciones muy diversas que
difieren de un sentido uniforme.
6
Capítulo 1
LA IDEOLOGÍA DEL MESTIZAJE Y LA CONSTRUCCIÓN DEL DISCURSO DE
LA NACIÓN.
Sembrando el conflicto de identidad en América Latina
El proceso de desarrollo histórico de las civilizaciones andinas fue interrumpido por la
llegada de los conquistadores a tierras americanas que instalaron un nuevo orden político, religioso
y social destruyendo la estructura de sociedades sólidamente organizadas. Sin embargo, a pesar del
lastre que acarreó la implantación de la religión en las instituciones y órdenes sociales americanos,
el sistema feudal no pudo eliminar íntegramente las creencias, costumbres e ideologías de pueblos
con una arraigada cultura. Las poblaciones originales no fueron totalmente aniquiladas, tampoco
lograron anexionarse con la cultura foránea, sino que respondieron de manera muy diversa ante la
conquista y la dominación colonial. Según Manuel Burga en su libro La historia y los
historiadores en el Perú, en la costa, las poblaciones indígenas casi desaparecieron y los grupos
que sobrevivieron fueron aculturados. Mientras, el sincretismo cultural fue más propio en las
regiones altoandinas.
La violencia que premia durante el período de la conquista y colonización marca el
establecimiento de jerarquías esbozadas en modelos binarios que diseñan relaciones de exclusión
hacía la cultura dominada. Las consecuencias de esta herencia colonizadora se hacen sentir todavía
hoy. Desde los inicios de la conquista, la población india ingresa en el último eslabón de la
sociedad colonial, y es utilizada como herramienta de trabajo para la explotación de las minas y al
servicio de los caciques españoles que se adueñan de las tierras y de los recursos naturales del país.
1
Durante todo el período colonial prevalece la división de clases y continúa la
discriminación del original en una dinámica que se prolonga en el sistema de castas.1 La
independencia de las colonias americanas no conlleva a grandes cambios sino que, el esquema
tradicional de exclusión se repite en la etapa posterior. La organización política, administrativa e
institucional se establece de acuerdo a una dualidad de clase que integra a la clase criolla, y
desprecia al mestizo y al indio. Con la formación de las repúblicas, las mínimas condiciones
agrarias llevadas a cabo no logran modificar la estructura social, y las oligarquías fuertemente
unidas a los gamonales continúan el abuso del sector indígena y mestizo, al servicio de una
economía de exportación que abastece los mercados internacionales. A principios del siglo XIX, el
proyecto de consolidación de los Estados-nación en Europa promueve el discurso de la exclusión
que sostiene su base metafísica en un fundamento científico.
Joseph Arthur de Gobineau divide la especie humana en cinco grupos; Vacher Lapouge
señala una estrecha vinculación entre la forma del cráneo y el desarrollo cultural; Pearson se refiere
a la “solidaridad entre los hombres civilizados de la raza europea frente a la Naturaleza y la
barbarie humana” y Le Bon en su obra Psychologie du Socialisme, afirma la incapacidad de los
grupos nativos de aprovechar sus recursos naturales y abandonar el estado de barbarie, (citado en
Icochea 12-13). El argumento que declara consecuencias degenerativas del cruce de razas se
convierte en la prédica de los discursos de los pensadores europeos que conciben a los pueblos
americanos como obstáculo en el avance del progreso anhelado por Europa. La constitución de
nuevos Estados que quieren hacer de lo nacional un rasgo distintivo, contrasta con la realidad de
1
Debe ser matizado que durante el período colonial se produjeron cambios legislativos con relación a los derechos de los que
gozaba el indio. Sin embargo, estos cambios abarcaron breves períodos de tiempo y no supusieron grandes reformas en la
estructura económica del país.
2
los países fragmentados por una larga historia de autoridad colonial. Liberada del yugo español
pero incapaz de desasirse del peso ideológico europeo, el debate de la nacionalidad en América
Latina toma como modelo la “Ilustración” y la herencia del pensamiento positivista de Francia e
Inglaterra sustentado en una economía neoliberal, en la supremacía de la razón, y el avance
tecnológico. La ideología positivista se afinca en la mentalidad de los intelectuales que actúan en
las esferas de poder y cuyos manifiestos se convierten en eslogan del programa nacionalista.
Domingo Sarmiento llega a ser jefe de Estado, cargo desde el cual, impulsa la idea del
avance del progreso que de la mano de la civilización, debe luchar contra la barbarie.2 El proceso
de Modernidad se concibe como un proyecto de transformación desde arriba, en el que se
establecen jerarquías entre lo superior y lo inferior. En consecuencia, la concepción del indio como
inferior, sinónimo del atraso, justifica su exclusión fuera del proyecto de la modernidad.
El Estado asume su papel civilizador asimilando a la población indígena como partícipe del
proyecto de la nación pero negándole sus derechos políticos y sociales como entidades
participativas del mismo. Los nuevos Estados republicanos nacidos del orden colonial se empeñan
en crear un proyecto moderno con el fin de constituir y dar forma a la nacionalidad acudiendo a
argumentos simbólicos donde el objetivo principal es alcanzar una identidad homogénea. En este
panorama convulsivo, las antiguas colonias americanas, ahora independientes, promueven la
búsqueda de la identidad definida en términos de lo que no se es y lo que se desea ser. En sus
Escritos Políticos, Simóm Bolívar formula su idea de la identidad americana:
2
Hugo Cancino en su libro Los intelectuales latinoamericanos entre la modernidad y la tradición siglos XIX y XX, señala que las
elites intelectuales actuarían como ideólogos y propagandístas de este discurso que según sus promotores “incentivaría el progreso
y las luces del conocimiento que abatirían las tinieblas del orden colonial.” Intro, 10.
3
No somos indios ni europeos, sino una especie media entre los
legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles: en suma,
[somos] nosotros, americanos por nacimiento y nuestros derechos
los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y tenemos
que mantenernos en él contra la invasión de los invasores. (Bolívar
69)
La raíz del conflicto queda expresado en la negación, en lo que el mestizo no es, “no somos
ni indios, ni europeos”. Sin embargo, el reconocimiento de Europa como centro continúa presente
en la mentalidad de los americanos porque “nuestros derechos son los de Europa”. La conciencia
de un “no ser indio” ni “no ser americano” contrasta con la visión de lo europeo como lo anhelado,
como la meta que se desea alcanzar al ver en el continente una idea deformada del sentido de la
unidad. La presencia de Europa como modelo institucional, continúa latente en el proyecto político
de los pensadores de la época.
El académico José Luis Gómez Martinez en su artículo Mestizaje y frontera como
categorías culturales iberoamericanas, valora el concepto de mestizaje en correlación a la idea de
frontera. Gómez concluye que al reivindicarse el dominio político sobre el espacio americano, se
ampliaron los espacios de frontera.3 La línea divisoria que mantenía al “otro” separado
comenzaba a borrarse. Sin embargo, la lectura del mestizaje sigue efectuándose desde la
3
José Luis Gómez Martinez, se refiere al concepto de frontera como línea divisoria entendida como parte del proceso de expansión
y preludio de la creación de un nuevo centro. La frontera iberoamericana se definía durante la colonia a través del centro español.
La independencia política no trajo consigo la recuperación del centro, sino el traslado paulatino de éste a Francia, Inglaterra, a
Estados Unidos. El académico José Luis Gómez Martinez en su artículo “Mestizaje” y “Frontera” como categorías culturales
iberoamericanas, manifiesta que “la polarización civilización/barbarie que caracteriza el discurso intelectual y el desarrollo
sociopolítico durante el siglo XIX, es precisamente una de las implicaciones de la iberoamericanización del concepto de frontera”
(Gómez, 185).
4
mentalidad de frontera al considerarse el mestizaje cultural como mestizaje racial y ambos
elementos contaminantes, excluídos de un “centro” ajeno.4 En el caso del mestizo, la
fragmentación y ruptura de su raíz original, le aleja de un centro que se corresponde a la vez, con
la idea de unidad posible.
El resquebrajamiento que supone la condición de mestizo radica en la idea de una identidad
fracturada, inacabada, incompleta de lo que no es, ni de lo que llegará a ser. Esta manera de ser
del mestizo, se inscribe en el cuestionamiento constante por su sentido de pertenencia. El mestizo
como resultado del cruce de culturas encuba las consecuencias derivadas de un proceso histórico
de discriminación. En su dualidad de “menos” europeo y de “menos” indio es repudiado
socialmente, tanto por el blanco como por el indio. Se reconoce en su ser hijo de india (de la
barbarie) y de blanco (de la civilización, de Europa), pero se siente hijo rechazado, pues como
señala Liliana Weinberg “ante la ley del blanco y la ley del indio, resulta ser un outlaw, que no
puede integrarse a ninguno de esos mundos aunque es víctima de la ley implacable de ambos”
(Weinberg, 114).
En consecuencia, el mestizo desarrolla un sentimiento de hostilidad hacía sí mismo de
desdén hacía su propia identidad que perpetúa su condición de orfandad. Este nuevo modo de ser
instado entre lo que se rechaza (que resulta ser lo autóctono e identificado con la idea de frontera)
y lo que se desearía ser5 (lo europeo simbolizado en un centro ajeno) ha sido definido por Ernesto
4
Desde nuestro punto de vista, la existencia de la centralización política y administrativa en países como el Perú es consecuencia
del arraigo histórico de un centro hegemónico que dicta y establece las normativas y leyes para el resto del país. La centralización
es un problema del transplante ideológico y también metodológico de una manera de hacer política que se ha manifestado en
algunos países de América Latina con carácter despótico.
5
En el artículo de Cecilia Méndez Incas sí, indios no. Apuntes sobre el nacionalismo criollo en el Perú, su autora reitera la idea de
este deseo del mestizo de quere ser lo que no es como consecuencia de un proceso histórico que ha dejado un poso traumático en
5
Mayz Vallenilla como un “reiterado no ser-siempre-todavía” (Vallenilla 72). La identidad
entonces se entiende no como algo acabado, finalizado, sino como un proyecto que siempre está
en movimiento, en perpetúa fluidez, en un continúo hacerse como idea de algo nunca finalizado.
A finales del siglo XIX, Sarmiento en su obra Conflictos y armonías de las razas en
América, todavía se pregunta:
¿Somos indios o somos españoles? ¿Hemos dejado de serlo para
llamarnos americanos? (…) Es acaso esta la vez primera que vamos
a preguntarnos quiénes somos cuando argentinos nos llamamos.
¿Somos europeos? ¡Tantas caras cobrizas nos desmienten! ¿Somos
indígenas? Sonrisas de desdén de nuestras blondas damas nos dan
acaso la única respuesta. ¿Mixtos? Nadie quiere serlo, y hay
millones que ni americanos ni argentinos querrían ser llamados.
(Sarmiento 167)
En países como Argentina la influencia positivista dará la espalda a España por
considerarla atrasada, y promoverá la occidentalización como proyecto de apoyo al progreso.
Durante este período, Argentina da la bienvenida a los inmigrantes europeos y contribuye
así al proceso de blanqueamiento. El mestizo sufre una especie de esquizofrenia manifestada en su
obsesión por el blanqueamiento que identifica con un deseo de pertenencia pero a la vez siente el
la psicología del mestizo: “Lo cierto es que el pesimismo, dice la autora, en cualquiera de sus vertientes, suele conllevar un
rechazo y desprecio por lo propio, por el país en general (por insalvable), y se refugia, como contrapeso, en la admiración de lo
“otro”, lo extranjero, lo que se presume si llegó a ser lo que nosotros no pudimos (¿no pudimos?) ser”(Méndez, 8).
6
rechazo, el desposeimiento de un signo de identificación. Martí criticó la posición de Sarmiento
entre civilización y barbarie y elogia a los “hombres naturales” que han derrotado a los hombres
artificiales en América Latina. Con estas palabras lo expresa Martí: “no hay batalla entre la
civlización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” (citado en Casanova 22).
Advierte también contra “la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas” y “el desdén
inocuo e impolítico de la raza aborigen” (citado en Charles A. Hale 386). Martí no radicaliza su
opinión en contra de las influencias extranjeras siempre que primordialmente respeten el ser
latinoamericano: “injértese en nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha de ser de nuestras
repúblicas” (citado en David Bushnell y Macaulay 24). Martí en Política de Nuestra América,
arremete con desdén este rechazo a la cultura original, “¡Estos nacidos en América, que se
avergüenzan porque llevan delantal indio, de la madre que los crió!” (Martí 28). El conflicto era
determinar que significaba ese ser latinoamericano que aún estaba definiéndose pero lo que estaba
claro en la mente de Martí, era el deber de un compromiso con el pasado histórico para salvar el
conflicto. Martí parece decirnos que recuperar la historia es recuperar la identidad, conocer es
resolver: “conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de
las tiranías” (Casanova 21).
En 1965 la obra de Héctor A. Murena El pecado original de América, el conflicto del
mestizaje adquiere una dimensión desgarradora. Murena enfatiza el estigma de contaminación
impreso en la mentalidad del latinoamericano y su perpetuación en el tiempo,
El mestizaje americano que en algunos países asume la forma racial
es de orden mental, espiritual […] es indiferente el color de la piel,
7
la raza. Por esa razón, por ser el mestizaje americano de orden
mental, los problemas americanos suelen darse en la Argentina
mucho antes que en otros países de América. (Murena 148)
El cuestionamiento de la identidad desemboca en una cuestión existencial que vislumbra
una evidente soledad del mestizo. Desterrado de su centro, es arrojado a un espacio en el que no se
reconoce, y más que no reconocerse, se niega así mismo al haber asimilado ambas culturas
componentes de su identidad, como negativas. El mestizo se convierte en un ser errante cuya
circunstancia supone un “irse haciendo” nunca concebido como conclusión sino siempre entendido
en el camino, en un permanente devenir que mantiene la creación y el cambio en movimiento
constante. El mestizo como construcción de un discurso colonizador es un desconocido de sí
mismo que no solamente hace de él un errante, un huérfano, sino que ha imposibilitado un rechazo
a su propia exploración, a su auto-conocimiento por la concepción de sí en términos negativos.
En el siglo XX la influencia del pensamiento de Martí se dejará sentir en pensadores como
Leopoldo Zea, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Octavio Paz y otros intelectuales que
reflexionan sobre la identidad latinoamericana tomando la realidad del continente como centro de
discusión. Sin embargo, la recuperación del pasado iberoamericano que caracteriza la ideología de
gran parte del círculo intelectual durante el segundo tercio del siglo XX, seguirá influenciada por
una perspectiva europea. El escritor argentino Héctor Murena, concluye que el americano en su
condición de desarraigado está destinado a sentirse atraído por la luz, por la civilizción cuyo centro
está representado por lo europeo: “La única respuesta que ese interrogante arranca es un
8
sentimiento, el sentimiento, en suma, de que nacer o vivir en América significa estar gravado por
un segundo pecado original” (Murena 156).
En el campo literario no será hasta la literatura de José María Arguedas donde el mestizo
quede representado desde lo que es, desde una afirmación de su hibridez alejándose de aspectos
negativos y al margen de un centro homogéneo desde el que anteriormente circunscribía su
identidad. Su discurso no por ser conflictivo queda exento de validez, es más, con Arguedas la voz
del mestizo queda integrada en el discurso de la nacionalidad pero no desde una perspectiva de
síntesis homogénea, sino en la intersección de discursos que caracteriza un carácter heterogéneo.
Con José María Arguedas la esencia heterogénea se manifiesta como presencia primaria del
“ser mestizo”que abandona la condición de uniformidad y se expresa en la pluralidad discursiva.
Este nuevo individuo impone un discurso que nace desde su misma condición de
heterogeneidad desligándose a las dinámicas colonizadoras que habían definido su identidad. En
el siglo XX, la cuestión de las identidades continúa siendo un tema debatido por los intelectuales.
El surgimiento de los movimientos indígenas durante los años noventa y los efectos de la
globalización han promovido los discursos en torno a las identidades “construídas” y el derecho a
la autodeterminación cultural. Mientras algunos críticos ven el fenómeno de la globalización como
promotor de la homogeneidad al servicio de los hábitos consumistas y atendiendo a una economía
de libre mercado; en los países de mayor población indígena el tema de la autonomía ha supuesto
la principal reivindicación en la agenda de las comunidades étnicas como consecuencia de la
marginalidad que todavía hoy sufren estos sectores.
9
Sorprendentemente, las reflexiones de los académicos durante el siglo XX no difieren
demasiado al referirse a la definición del mestizo un siglo atrás. En el año 2004, Fidel Tubino
Arias-Schreiberr escribe un artículo titulado Perú: la ausencia de la síntesis, donde define la
problemática de la identidad cultural en el Perú:
Los peruanos sabemos lo que no somos y no lo que queremos ser.
No sabemos lo que somos y lo que deseamos ser. Somos una
colectividad sin proyecto, una colectividad sin contornos, una
colectividad sin rumbo. Creo que nuestro país adolece de una crisis
crónica de identidad, es decir, de ubicación en el tiempo y en el
espacio. Los peruanos no solemos definirnos como colectividad de
manera positiva; nos definimos más bien por nuestras carencias, por
lo que nos falta, por lo que no somos, por lo que no deseamos ser.
Lo valioso es siempre una externalidad estructuralmente distante,
ajena, extraña. Somos carencia, carencia de lo ajeno, carencia de ser.
Nacimos como nación con una identidad truncada con una relación
defectuosa con nuestras pertenencias. (Arias, 70)
La relación de rechazo con lo “propio” conduce al individuo a una constante negación de sí
mismo impidiéndole una reconciliación con su pasado y también con su presente6. Esta manera de
6
Es importante explicar la problemática en torno a la identidad del mestizo para ilustrar las diferencias con el ser heterogéneo que
defiende José María Arguedas y cuyo distintivo actúa de acuerdo a los postulados de Antonio Cornejo Polar. Cabe matizar que los
planteamientos expuestos no afectan de la misma manera a las generaciones jóvenes del Perú. Los constantes contactos culturales,
los nuevos usos de comunicación cibernética y la apertura de mercados y fronteras ha puesto en contacto mundos culturales antes
no posibles. Por lo tanto, si bien siguen existiendo de manera acentuada las desigualdades económicas, el mestizo de hoy vive y
experimenta los conflictos de identidad de una manera diferente.
10
“estar” se entiende como una permanente confrontación entre la naturaleza real de la nación
peruana, configurada en una realidad multicultural, y el proyecto unificador que estructura las
identidades de manera homogénea y engañosamente armonizada producto de una herencia
europea. Esta idea de síntesis impide un enfrentamiento real con la diversidad étnica y cultural del
país, anulando su potencial de “desarrollo” así como la participación de sus ciudadanos en un
proyecto común que beneficie a todos los grupos. La urgencia de políticas pluriculturales que
integren a todos los sectores, es una necesidad exigida para el avance pacífico de los pueblos y la
convivencia en el respeto y la tolerancia en la diferencia. La necesidad de una redefinición del
proyecto nacional desde la naturaleza de las realidades latinoamericanas ha sido un aspecto
enfatizado entre los sectores intelectuales y académicos del país.
Si bien es cierto que con el tiempo han sucedido cambios importantes en el mundo andino
como por ejemplo: el derecho al voto para la población iletrada y la elección de un presidente de
origen aymará en Bolivia; las diferencias económicas que distancian a las clases sociales siguen
siendo hoy el problema principal. Las realidades tan dispares que distancian los sectores ricos de
los pobres agravan las tensiones sociales y perpetúan la existencia de prejuicios y discriminación
racial.
Debido a que la cuestión nacional afecta a los diferentes ámbitos de la sociedad, en los
últimos años se ha hecho revisión al rol de la crítica literaria latinoamericana y su función en la
organización y clasificación de la literatura latinoamericana. Desde este ángulo, el crítico Antonio
Cornejo Polar ocupa un lugar destacado al recuperar la importancia del proceso histórico y
11
enfatizar su función como imprescindible a la hora de clasificar la literatura peruana, al igual que,
la latinoamericana.
Mestizaje racial y mestizaje cultural una misma categoría para la legitimación del
discurso racista.
En el contexto peruano, el derrocamiento de la rebelión de Túpac Amaru II en 1781,
significó la desaparición de una clase privilegiada incaica así como el final de la cúpula de líderes
que encabezaba los movimientos de insurrección indígena. Aniquilada la clase noble incaica, el
indio quedó desprotegido y deslegitimado por la clase dominante que ahora le consideraba
colonizado e inferior.7 Para la clase criolla, la rebelión de Túpac Amaru II supuso un hecho
traumático y marcó entre ellos un profundo recelo y temor frente a las poblaciones indígenas.8 La
amenaza de un cambio en las estructuras de poder que encabezaban los criollos les hizo mantener
bajo control y sometimiento a estas poblaciones.
La rivalidad9 existente entre Lima y Cuzco desde la colonia, intensificó las tensiones a
niveles nacional y regional. Desde el punto de vista del limeño10, el “indio” quien
7
José Gabriel Condorcanqui reclamaba ser descendiente de Túpac Amaru I, el último Inca de Vilcabamba, quien fuera ejecutado en
la plaza del Cusco por orden del Virrey de Toledo en 1572. José Gabriel Túpac Amaru nació en Tinta, el 19 de marzo de 1738.
Era el segundo hijo de Miguel Condorcanqui y de Rosa Noguera. Al fallecer su hermano mayor, quedó como único y legítimo
heredero del curacazgo de Surinama, Tungasuca y Pampamarca, curatos de la provincia de Tinta, que a su vez era una de las
catorce provincias que formaban el obispado del Cuzco. Fue educado por los jesuitas en el colegio de curacas de San Francisco de
Borja ubicado en el Cusco. Daniel Valcárcel, La rebelión de Túpac Amaru, 2a. Ed., Fondo de Cultura Económica, México, 1965,
p. 54.
8
En su artículo Sobre la literatura de la emancipación peruana, Antonio Cornejo Polar ha señalado el fuerte sentido étnico de esta
revuelta y el radicalismo de sus demandas, p 91.
9
Jorge Basadre, Historia de la República del Perú,…tomo II, p. 291. En su libro Basadre hace referencia a la existencia de un
nacionalismo gamarrista, no siempre compatible con el nacionalismo de Pardo. Mientras que para Pardo y otros criollos la
nacionalidad se irradiaba desde Lima, para Agustín Gamarra el centro era el Cuzco. Unos y otros nacionalistas se disputaban la
legitimidad de la herencia del pasado inca. La condición de cuzqueño le otorgaba a Gamarra mayores posibilidades retóricas para
reivindicar la herencia cultural de Manco Cápac y, por lo tanto, su calidad de “fundador” del Perú.
10
José Guillermo Nugent en su libro El laberinto de la choledad,argumenta que con los movimientos de migración interna la actitud
original fue la de tratar a esta migración como “serranos”, “indiada”, y finalmente fueron tratados- pero jamás nombrados- como
12
mayoritariamente se localizaba en la zona de la sierra es discriminado, se le considera parte del
pasado y visto como un obstáculo para el avance de los proyectos que dictaba el desarrollo y el
progreso histórico. El limeño concibe al cuzqueño como “indio”, independientemente del estatus
social al que perteneciera. En este sentido, el problema de la centralización ha sido un factor
importante que ha acentuado la disparidad económica entre diferentes regiones en Perú sobre todo
entre la costa y la sierra. Como consecuencia, se han radicalizado las posturas discriminatorias en
las áreas afectadas.
Durante este período los limeños se distancian de los cuzqueños por considerarse más
cercanos a las propuestas del progreso europeo. Benedict Anderson ha hecho hincapié en el
protagonismo y la importancia de los medios de transmisión periodística y literaria como
herramientas que forman parte en la creación de discursos que configuran la idea de nación.
Anderson opina que la construcción del concepto “nación” elaborado a través de los
discursos de poder crea entonces, “comunidades imaginadas.”11 Para Anderson la identidad
nacional es una comunidad imaginada, en la medida en que las diferencias entre las culturas
nacionales son consecuencia de las diferentes formas en que son imaginadas.
“indios urbanos”. La importancia de este proceso radica en que las relaciones sociales desplegadas en la ciudad entraron en
contradicción con la atribución de la condición indígena. Según Nugent se trató “como si fuera indio a quien justamente no podía
tratarse así, a consecuencia de la fluidez y movilidad de las relaciones urbanas”. El autor se refiere al término “cholo” y como este
vocablo adquiere diferente siginificado según los usos que se le de, “El indio urbano no era un mero trasplante espacial, una
simple intrusión, como de hecho se lo intentó representar. Con el tiempo, esa presencia fuera de lugar dio origen a una identidad
que al principio nadie reconoció como tal: cholo. No hay palabra que en el Perú sea tan usada para propósitos tan distintos: lo
mismo puede ser válida para expresar el rechazo o exclusión totales: ¡Cholo de porquería!, como puede ser usada para extender o
subrayar una cercanía o intimidad: cholo, cholita, cholito”, p. 76.
11
Es importante citar a Anderson puesto que la literatura se manifiesta como parte de la estrategia narrativa de la historia nacional
que permitiría construir el sentido común de pertenencia nacional.
13
Desde los núcleos de poder tanto político, periodístico y literario, el discurso de nación es
diseñado obedeciendo a los prejuicios raciales instalados en la memoria colectiva pero, al mismo
tiempo, respondiendo a la idea de unidad nacional. Para ilustrar dicho argumento, nos referimos al
episodio histórico de principios del siglo XIX en Perú cuando se lleva a cabo la creación de la
Confederación Perú-Boliviana12 (1836-1839) y cómo el programa “propagandístico” y político de
corte racista dirigido contra la figura de Santa Cruz, logra derrocar este proyecto que se oponía a
los intereses del sector mercantil limeño.
Según Cecilia Méndez durante esta etapa de 1834 se establecen los fundamentos de lo que
se consideraba “nacional-peruano” a partir de la exclusión y desprecio del indio, simbólicamente
representado por Santa Cruz13. Este discurso elaborado en 1834 seguirá vigente en el siglo XX.
Santa Cruz, militar boliviano criollo de padre español14 y madre india constituye una de las
figuras destacadas en la historia del Perú. La creación de un discurso racista que atacó su
ascendencia india sirvió para excluirle de la arena política. Aunque de origen boliviano, la
oligarquía intensificó el grado de exclusión centrándose en los aspectos negativos provenientes de
12
El proyecto de Santa Cruz fue crear un estado confederado sobre la base de un mercado interno que integrara a los territorios
históricamente unidos del Perú y Bolivia. El proyecto implicaba, la reestructuración de viejos circuitos mercantiles que habían
articulado ambas regiones en la colonia a la vez que promovía una política librecambista con el Atlántico Norte y los Estados
Unidos. Este plan tuvo una considerable acogida en los departamentos del sur peruano, pero resultaba contraproducente para las
élites comerciales de Lima y de la costa del norte del Perú cuyos intereses económicos estaban estrechamente vinculados al
comercio con Chile, vía del Pacífico. Esta alianza entre el sector mercantil de Lima y del norte peruano se impuso finalmente para
derrotar la Confederación en el año 1839.
13
Cecilia Méndez en su artículo Incas sí, indios no…se ha referido a esta etapa como un episodio cuyo tratamiento ha sido evitado y
manipulado por la historia oficial, pág. 8.
14
El padre de Santa Cruz era un criollo peruano nacido en Huamanga, educado en el Cuzco que combatió con los ejércitos patriotas
por la independencia del Perú. El estigma le venía por parte de la madre, una india aymara de apellido Calaumana. Cecilia
Mendez. Incas sí, indios no…, p. 8. Para una biografía de Santa Cruz ver: Alfonso Crespo, Santa Cruz, el Cóndor indio, Fondo de
Cultura Económica, México, 1944.
14
su etnia (indio)15 qudando fijada la condición étnica como estigma discriminatorio. Uno de los
opositores más feroces de Santa Cruz fue el poeta, escritor y político Felipe Pardo16 quien fue el
encargado a través de sus escritos de difundir el discurso racista que hizo sucumbir el proyecto de
la Confederación. Como señala Cecilia Méndez, “la idea de nacionalidad peruana, escasamente
velada en las sátiras de Pardo, implicaba un primordial rechazo al elemento indígena. Más aún, este
rechazo, era un requisito de nacionalidad” (Méndez 8).
La formación intelectual de Santa Cruz, educado en Europa y con perfecto conocimiento de
la lengua francesa, supone la vergüenza de la subyugación de la clase criolla por un “indio”
educado. Además, Santa Cruz había sido condecorado por sus hazañas militares y, había obtenido
reconocimiento del gobierno francés. En este sentido, Santa Cruz es considerado un indio que se
acerca a la idea de lo “civilizado” pero se desmarca de “su lugar” puesto que sus logros no son
propios de un indio, de acuerdo al estigma racial y discriminatorio que impone el criollo. En su
Oda al Aniversario de la Independencia del Perú, los versos de Pardo aluden a la memoria de los
incas para ensalzar el pasado glorioso de la cultura inca, pero al indio del presente se le margina, se
le desprecia. Cecilia Méndez conecta el presente con el pasado y afirma que “los ecos de la más
conservadora retórica indigenista criolla perceptibles en nuestros días, deben buscarse aquí”
(Méndez 12).
15
16
El grado de extranjero es reforzado por la etnicidad, por lo indio que a su vez se equipara a la ajenidad, lo exterior, lo excluído.
Felipe Pardo es nombrado ministro durante la presidencia vía golpe de Estado del caudillo limeño Salaverry (1835) y opositor de
Santa Cruz. Pardo fue el mejor aliado intelectual de Salaverry y estuvo encargado de comisiones diplomáticas en España, Bolivia
y Chile. Desde este último país trabajará para deshacer todo proyecto impulsado por Santa Cruz. Fallecido Salaverry continuará su
campaña de oposición a Santa Cruz con la presidencia de Gamarra.
15
La base ideológica impulsada por Pardo basada en la discriminación hacía el indio se
promueve a través de la publicación de su literatura por los circuitos populares. La repercusión del
programa discriminatorio elaborado por Pardo emerge en la memoria colectiva y su producto más
importante “fue la consolidación de una idea de nación, fundamentalmente racista” (Méndez 15).
Después de la desaparición de la Confederación en 1839 se consolida el conservadurismo
marcado por un nacionalismo de raigambre elitista y autoritario, cuyo más inmediato impulsor y
beneficiario fue el caudillo Agustín Gamarra Messia. El legado ideológico que expresaba el
desprecio y la segregación de lo indio quedaba establecido como la definición de lo nacional.17 La
creación del diario Comercio en sus inicios de corte liberal, contribuirá a la campaña de apoyo del
primer presidente civil del Perú, Manuel Pardo, hijo del satírico, poeta y escritor Felipe Pardo.
En la segunda mitad del siglo XIX, se inicia un proceso de modernización tradicionalista,
es decir una modernización capitalista, con amplia resistencia por parte de las élites de modificar
las jerarquías sociales. Las ideas decimonónicas de progreso, positivismo y el desarrollo de la
biología al servicio del racismo, se harían sentir a lo largo de este siglo para ofrecer “solidez
científica” a los postulados promulgados por Pardo. Sobre tales cimientos se funda la República
aristocrática (1895-1919).
17
Durante el año de la derrota de la Confederación 1839, se firma el Pacto de Yanallay, un pacto entre los representantes de las
comunidades iquichanas y el Estado peruano mediante el cual, los campesinos juraron obediencia y sometimiento a la
Constitución y a las leyes. La consolidación del Perú implicaba el sometimiento del indio no solo simbolizado en Santa Cruz, sino
en el indio existente.
16
Ideología del mestizaje y homogeneidad frente a una realidad heterogénea
Como respuesta a la idea degenerativa de la fusión de razas a comienzos del siglo XIX, se
manifiesta lo que Nancy Leys Stepan llama “constructive miscegenation”, discurso que invierte los
argumentos a favor del mestizaje concibiéndolo como positivo. Aparece entonces la ideología del
mestizaje, la cual afirma el surgimiento de un nuevo pueblo, una cultura por la fusión armónica de
sus componentes culturales y biológicos que conjuga lo mejor de las dos razas: la occidental
europea en su variante española, y la india. El ensayo de Andrés Molina Enríquez publicado en
1909 destaca como una de las primeras obras fundadoras del discurso de mestizaje. En Los
Grandes Problemas Nacionales, diseña un nuevo proyecto nacional según el cual, el mestizo es el
único que puede asegurar el futuro del país: “La base fundamental e indeclinable de todo trabajo
encaminado al futuro, al bien del país, tiene que ser la continuación de los mestizos como elemento
étnico preponderante y como clase política directora de la población” (Molina 124).
Posteriormente, en los años veinte aparece La raza cósmica de José Vasconcelos y
Forjando Patria de Manuel Gamio. Ambas obras escritas por escritores mexicanos, tuvieron una
gran repercusión ideológica sirviendo de modelo a otros pensadores de la época.
Avanzado el siglo XX la discusión sobre el mestizaje enfrenta a los intelectuales peruanos
que se debaten en posturas duales influenciados por las prédicas de corte racista instauradas por el
pensamiento europeo predominante en la época y tal como indica Nancy Stepan en su artículo The
Hour of Eugenic: Race, Gender and Nation in Latin America “en gran medida las clases educadas
de Latinoamérica compartieron los prejuicios europeos. Deseaban ser blancos y temían no serlo”
(Stepan 45).
17
El indigenismo surge en los años veinte como una amplia corriente de pensamiento que
incluyó políticos, novelistas, antropólogos, pintores y periodistas. Abogaban por un
reconocimiento de los valores y las costumbres del indio en oposición al patrimonio cultural
europeo. Los indigenistas exaltaban el pasado incaico y consideraban la pureza como elemento de
autenticidad racial y cultural contrarrestado, por un desprecio al mestizaje.
Aunque tuvo una importante repercusión en países como Perú y México, el movimiento
indigenista no tuvo una visión uniforme existiendo discrepancias entre posturas que en algunos
casos se radicalizaron. El aprecio por la mezcla y la exaltación del arte plebeyo como componente
significativo de la autenticidad racial distingue el segundo movimiento neo-andinista surgido entre
1930 y 1960. Marisol de la Cadena en su artículo La Decencia y el Respeto: Raza y Etnicidad entre
los Intelectuales y las mestizas Cuzqueñas, expone que las categorías „raza‟ y „etnicidad‟son
categorías cultural e históricamente construidas, de manera que, cada categoría „naturaliza‟ las
clases sociales. La élite cuzqueña de apariencia „mestiza‟ se sirvió de esta articulación para autocrearse como „blancos‟ del Cuzco. Tanto indigenistas como neo-andinistas partieron del supu esto
que “los estándares morales de la élite legitimaban su autoridad sobre los grupos subalternos de la
región, que ellos identificaban con los indios y los mestizos” (Marisol de la Cadena 7).
En el Cuzco el indigenismo formó parte de un proyecto con el que los académicos políticos
crearon una identidad para sí mismos, distanciándose del provincialismo, e insertando su discurso
en lo nacional. Sus manifiestos acerca de la idea de nacionalidad integraba la idea de „decencia‟
distinguiendo una taxonomía social con la que clasificar a la población en: „indios‟, „mestizos‟ y
18
„gente decente.‟18 El elemento de la „decencia‟ actuaba como factor distintivo que definía a la élite
cuzqueña como „racialmente diferente‟ pese a que, la mayoría de la población compartía los
mismos rasgos físicos: pelo lacio, ojos oscuros, estatura baja, etc. La „decencia‟19 ampliaba el
concepto de raza más allá de lo fenotípico acentuando las ideas de moral, cultura y educación. La
élite consideraba que la „gente decente‟ heredaba generacionalmente lo mejor de estas cualidades
por lo que oficialmente, se consideraban „blancos‟. La educación era el principio por el cual se
definía la „decencia‟, considerada casi una cualidad biológica pues se creía que la inteligencia, era
un don natural. Para la intelectualidad cuzqueña la educación “imprime en la psiquis de los
individuos el concepto de lo moral y lo inmoral, de la justicia y la injusticia de lo lícito y lo ílicito,
determinando así la orientación de los sentimientos” (de la Cadena 12).
La educación tenía la función de adiestrar al individuo en reglas y jerarquías sociales que
moldeaban el comportamiento apropiado y virtuoso. Por el contrario, la falta de educación
generaba el abuso, la desobediencia y trasgresión de las normas sociales. La ideología de la
18
En su artículo La decencia y el respeto. Raza y etnicidad entre los intelectuales y las mestizas cuzqueñas, la antropóloga Marisol
de la Cadena explica el significado del concepto ¨decencia¨ y su repercusión como fundamento de la identidad del mestizo. En
términos generales y según la autora, a comienzos de siglo XX, la „decencia‟ consistió en la reformulación de los códigos de honor
coloniales, con la ayuda de la noción científica de raza y la ideología liberal predominante entonces. Políticamente sirvió para que
las élites liberales en el Perú y en Latinoamérica en general pudieran, simultáneamente, afirmar premisas de igualdad y legitimar
privilegios sociales que, siguiendo la ideología de la decencia, resultaban algo que se consideraba un mérito personal: haber
adquirido educación. Esta adquisición reemplazaba el mérito de la procedencia aristocrática, y por lo tanto legitimaba las
jerarquías. La decencia fue una reformulación del código del honor por el cual se entendía la decencia como valor moral innato.
La decencia diferenciaba la gente decente de la gente del pueblo, y en su discurso subyace la idea de la pureza moral, la cual
había sido heredada a través de generaciones.
19
El Diccionario de Autoridades de la Real Academia (1732) (España: Editorial Gredos, 1984) da los siguientes significados para la
palabra decente: a) honesto, justo y debido; b) razonable y acomodado; c) digno; d) correspondiente, conforme al estado y calidad
de algunas personas sin que falte ni exceda; e) modesto. (p. 34)
Enciclopedia Del Idioma; Diccionario Histórico Y Moderno De La Lengua Español (Siglos Xii Al Xx) Etimológico,
Tecnológico, Regional E Hispanoamericano. Madrid,: Aguilar, 1958. Decencia: (f. detentia) f. s XVI al XX. Aseo, compostura y
adorno correspondiente a cada persona o cosa. Recato, honestidad, modestia.
En Tesoro de la Lengua, (1998) Decente: cosa. La conveniente del nombre latino decens. Decentemente con mesura, respeto y
honestidad, lo cual significa la palabra decencia.
19
„decencia‟ afinca la pureza moral que es más valorada que la „impureza‟ del fenotipo racial,
tanto de la élite, como de la gente regional. Marisol de La Cadena concluye que en consecuencia,
los mestizos eran moralmente impuros: por eso, y no por su aspecto físico, eran diferentes de los
„decentes‟. En definitiva, la ideología de la „decencia‟ sirve como mecanismo de dominación cuya
finalidad apunta a la sumisión del individuo y su obediencia, a un orden diseñado por la clase
hegemónica. Tal como observa Marisol de La Cadena, la „decencia‟ permitía a la élite mestiza
aparecer en los censos como „blancos‟ bajo la descripción de tener rasgos indios pero sin ser
indios.
En septiembre de 1926, el número uno de la revista Amauta publica un artículo del mismo
autor, titulado Tempestad en los Andes donde el escritor anuncia la llegada de una „nueva
conciencia‟ caracterizada por la inserción del indio en la Historia. El articulista reivindica el
„derecho a la acción‟ del indio como originario y portador de los valores auténticos de la „Raza‟20
los cuales, según el autor, el indio ha logrado mantener tras siglos de opresión: “La Raza,
permanece idéntica así misma. No son exteriores atavíos, epidérmicas reformas, capaces de
cambiar su ser. El indio vestido a la europea, hablando inglés, pensando a lo occidental, no pierde
su espíritu” (citado en Roland Forgues, 93).
20
“La cultura –dice Valcárcel- bajará otra vez de los Andes. De las altas mesetas descendió la tribu primigenia a poblar planicies y
valles. Desde el sagrado Himalaya, desde el Altay misterioso arranca el impulso vital de los pueblos fundadores. En el camino las
razas se juntan y entrechocan, se mezclan y se separan. Cada una se afirma en su esencia, pese a homologías temporarias. El árbol
étnico vive de sus raíces, aunque sus ramas se enreden en la maraña del bosque, aunque su copa se vista de exóticas flores. La
Raza perdura” (p. 2). En otro artículo titulado Sobre peruanidad, Valcárcel se apoyará en los estudios de Jung y Frobenius para
sostener la persistencia de las viejas razas, en especial de la raza india, “Fuerte unidad y vitalidad de estilo –concluye- tiene el Perú
indio; sus usos y costumbres inmemoriales apenas si han variado. El europeo sólo destruyó la armazón política, todo lo
transferible de la civilización incaica, pero no ha podido arrancar a los peruindianos su “alma de cultura”, la raíz biológica de su
existencia como pueblo¨ (Amauta 26, p. 101) En El problema indígena escribe Valcárcel: ¨Ante todo los nuevos indios
readqurirán rotundamente su calidad de seres humanos; proclamarán sus derechos, anudarán el hilo roto de su historia para
restablecer las instituciones cardinales del inkario” (Amauta, n 7, p.2).
20
Pero ¿no se está refiriendo Valcárcel a un individuo híbrido? si habla inglés, si piensa como
un occidental, si viste a la europea ¿no existe entonces una parte de la identidad de este individuo
asimilada a la cultura occidental? La confusión que reside en este planteamiento es la concepción
de lo híbrido como algo homogéno cercano a la idea de pureza. Valcárcel comprende las
identidades como estáticas en cuya categoría inserta lo indio en un esquema inamovible en las
gradaciones posibles existentes en el mestizaje. En su definición de indio, Valcárcel describe al
mestizo de acuerdo a una clase social privilegiada que goza de educación prescindiendo del sector
campesino, cuya experiencia en relación con el fenómeno del mestizaje opera de manera distinta.
Esta actitud esconde una clara intención de identificar lo mestizo con una categoría más
cercana a la unidad. Tal como afirma Luis Villoro su libro Los Grandes Momentos del
Indigenismo “al mirar al indio se reconoce el mestizo como impulso hacía la unidad” (Villoro,
218).
Valcárcel apoya sus argumentos en una idea de lo indio basada en el pasado, en una
concepción de „Raza‟ que permanece inmutable y pervive en el presente. El resurgir del indio es
por lo tanto una idea utópica concebida en la permanencia de unos valores identificados con la
resistencia y la acción que se ubican en la civilización incaica. Las teorías de Valcárcel evidencian
claramente una contradicción, pues, mientras que afirma una transformación en el indio del
presente, lo entiende como parte del pasado. El espíritu según Valcárcel, ha permanecido intacto
puesto que constituye la matriz del pueblo andino y le ha permitido resistir durante siglos.21 Estas
puntualizaciones son de suma importancia puesto que como observaremos más adelante, estas
21
Otro de los puntos confusos en Valcárcel es su equivalencia entre el indio del pasado que ha resistido durante siglos con el del
presente. Si el indio ha resistido durante siglos es ya un individuo mestizo, hibridizado.
21
categorías y más específicamente, la valoración del espíritu, son aplicadas posteriormente a la
figura literaria del Inca Garcilaso de La Vega, lo cual le valió la denominación de “verdadero
americano y peruano.”22
La mezcla de español e indio no produce nada bueno, dice Valcárcel “un nuevo ser híbrido
no hereda las virtudes ancestrales, sino los vicios y las taras. El mestizaje de las culturas no
produce sino deformidades” (Valcárcel 56). Las deformidades en este caso provienen de la parte
europea. Valcárcel defiende la pureza de sangre y considera las culturas indias como depositarias
de virtudes y por lo tanto, las únicas capaces de desarrollar una cultura. Valcárcel apoya sus
planteamientos basándose en valores y esquemas de funcionamiento de una civilización
inexistente, y por tanto, una postura más cercana a lo utópico. Curiosamente, la idea de cultura en
Valcárcel está diseñada conforme una concepción maniqueísta que niega los aspectos positivos de
la cultura occidental y mide como favorables aquellos aspectos en estado puro que conservan las
etnias andinas. Esta idea refleja una clara idealización de las culturas del pasado proyectadas en el
presente.23 La identificación de lo indio con lo espiritual es un argumento que también vemos en
Pedro Henriquez Ureña en su discurso de 1922, La utopía de América, exalta el espíritu mexicano
como “aspecto único e inequiparable de la cultura mexicana mesoamericana” (Ureña 11) y ve en la
22
Con estos adjetivos calificaba Alfredo Yépez Miranda al Inca Garcilaso de La Vega en su artículo, “Garcilaso: Símbolo del
americano”, Nuevos Estudios sobre el Inca Garcilaso de La Vega., pág. 273.
23
La presencia del pasado en el presente sigue siendo una constante en la historia del país. En las últimas elecciones del Perú,
celebradas el pasado mes de Abril del 2006, el candidato peruano Ollanta Humala se presentaba como líder del Partido
Entnocacerista, un movimiento nacionalista indígena que ensalza la figura de Andrés Avelino Cáceres, dos veces expresidente y
hérore militar que resistió la invasión chilena durante la guerra del Pacífico (1879-1883). El movimiento etnocacerista fue ideado
por el patriarca de los Humala, Isaac, un ex-miembro del Partido Comunista que en la década de los cincuenta, luchó contra la
dictadura del general Manuel Odría. De acuerdo con la filosofía del movimiento, Isaac Humala les puso a sus hijos nombres
incaicos: Pachacutec, Ima Sumac, Cusicollur, o Antauro. El de Ollanta quiere decir en lengua quechua ¨el guerrero que todo lo
mira¨. Información extraída del artículo de Roberto Mansilla, El guerrero andino Do Igadi (Instituto Galego de Análise e
Documentación Internacional) 20 de enero, de 2006. http:www.igadi.org/index.html.
22
combinación de diferencias, la formación de una unidad armonizada, planteamiento fundamental
de la ideología del mestizaje:
La universalidad no es el desgastamiento; en el mundo de la utopía
no deberan desaparecer las diferencias de carácter que nacen del
clima, de la lengua, de las tradiciones, pero todas esas diferencias,
en vez de significar división y discordancia; deberán combinarse
como matices diversos de la unidad humana, como armonía de las
multánimes voces de los pueblos. (Ureña 8)
También Valcárcel al igual que Henríquez Ureña deposita en el espíritu el aspecto
idiosincrásico que hace distintos a los grupos originales y que como „motor‟ contiene fuerza
suficiente para poner en marcha el renacer de una „nueva conciencia‟. Para Valcárcel, las
transformaciones sufridas por los pueblos andinos no constituyen cambios significativos en su
epísteme cultural, sino que, se entienden como leves, permitiendo la conservación de una parte de
la cultura que les confiere su „identidad‟ andina. Valcárcel concibe el „espíritu‟ como permanente
como algo que no cambia y que resiste a las presiones culturales. La cultura, sin embargo puede
cambiar, sin que ello signifique un cambio significativo en la identidad. La pregunta a formular
sería la siguiente: ¿qué entiende nuestro autor por espíritu? ¿A partir de qué aspectos podemos
decir que el espíritu es de una manera y no de otra? ¿Qué aspectos modifican el espíritu? En este
argumento existe una desconexión entre espíritu e identidad, entre espíritu y cultura. Estos
aspectos, así entendidos, se manifiestan y evolucionan de forma separada sin que constituyan un
23
todo en el individuo tal como debería entenderse. Mientras el ideal del mestizaje concibe al
mestizo en un estado de armonía, la identidad del individuo se sabe fragmentada.
José Vasconcelos trata ampliamente el término mestizaje en su obra La raza cósmica, la
cual asume como raza universal y mestiza por confluencia de historias. Para Vasconcelos el
mestizaje es “el rasgo fundamental de la idiosincrasia iberoamericana”, es el aspecto que
universaliza al hombre y por tanto, su vía de acceso a lo espiritual: “la creación del hombre
universal, a través de cuyos labios pueda hablar libremente el espíritu” (Vasconcelos 34). Las ideas
de Vasconcelos derivan posteriormente en un discurso mesiánico idealizado:
En la América española ya no repetirá la Naturaleza uno de sus
ensayos parciales, ya no será la raza de un solo color, de rasgos
particulares […]; lo que de allí va a salir es la raza definitiva, la raza
síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos
los pueblos y, por lo mismo más capaz de verdadera fraternidad y de
visión realmente universal. (Vasconcelos 36)
Su idea del mestizo como raza armonizada se opone al pensamiento de Valcárcel que
enfatiza la característica de autenticidad en la pureza de la raza andina,
La Raza, en el nuevo ciclo que se adivina, reaparecerá
espléndidamente, nimbada por sus eternos valores, con paso firme
hacia un futuro de glorias ciertas. Es el avatar, la incesante
transformación, ley suprema que todo lo rige, desde el curso de los
24
mundos estelares hasta el proceso de estas otras grandes estrellas
que son las razas que pululan por el globo, erráticas dentro de un
sistema: es el avatar que marca la reaparición de los pueblos andinos
en el escenario de las culturas. (Valcárcel 2)
El pensamiento de Valcárcel se sitúa en el lado opuesto a los hispanistas24, Valcárcel ve en
el mestizo el depositario de todos los vicios occidentales. En su artículo Detrás de las montañas
retrata así al mestizo:
La atmósfera de los poblados mestizos es idéntica: alcohol, mala fe,
parasitismo, ocio, brutalidad primitiva. La pesadez plúmbea de sus
días siempre iguales se interrumpe a veces con la ráfaga sangrienta
de un crimen. Rencillas lugareñas, choques de minúsculos bandos,
odio mezquino que explota la primera bacanal, en la fiesta del
Patrón del pueblo, en la lidia de gallos, en la disputa política. (citado
en Forgues 93)
Observamos que Valcárcel se refiere a „poblados mestizos‟ y no a zonas urbanas, entonces,
¿cuáles son los patrones que utiliza Valcárcel para definir a un indio y a un mestizo? En el caso de
24
Para los hispanistas la verdadera identidad latinoamericana reside en los valores de la España medieval que habían sido olvidados
por la modernización desde la Independencia. En 1846, D.D. Bartolomé Herrera, rector del Colegio de San Carlos, pronuncia un
sermón con motivo del día de la Independencia del Perú. Su discurso refleja el pensamiento hispanista. Dice así: “(…) el Perú de
hoy debe su nueva población, su cristianismo, su existencia entera a los españoles (…)”. Aunque el rector no incluye al indio en la
nueva nación pues la formación de ésta se debe al “vigor de la raza española” y “la perfección del corazón con la verdad católica”,
no ignora el triunfo de Tupac Amaru en 1780, con el cual se hubieran perdido la cultura y la civilización hispanas del Perú. Si la
peruanidad es el resultado de la obra de España, “(…) libradnos de pensar en emanciparnos de vos”. Sermón pronunciado por el
D.D. Bartolomé Herrera, rector del Colegio de San Carlos, el día 28 de julio de 1846, aniversario de la independencia del Perú,
Lima, 1846, Citado en “El Sermón” de Bartolomé Herrera, p. 87.
25
Valcárcel diríase que sus formulaciones corresponden a un tipo de mestizo perteneciente a un
estatus económico pobre, pues ¿no hay mestizos que viven en las ciudades? Muy difícilmente
deducimos que un campesino pobre pueda acceder a aprender el inglés. Desde el periodo colonial,
los conquistadores españoles rechazaron a los mestizos, a pesar de, tener éstos, mitad de su sangre.
Como si la sangre india contaminara fatídicamente a la „buena‟ mitad. Aún más, los
mestizos también fueron rechazados por los indios por lo que su ubicación social resultaba muy
difícil. El pensamiento de Valcárcel obedece a un mismo esquema, pero, en este caso, es la parte
occidental, la que contamina la india. Lo interesante es que el mestizo pobre es representado con
las mismas categorías de exclusión aplicadas al indio. O sea, existe durante este período una
discriminación de acuerdo al estatus económico y así como el mestizo de clase media alta se
reconoce como blanco, el mestizo de clase baja y de escasos recursos es categorizado como indio.
El aferramiento a la idea de „pureza‟ revela en los mismos intelectuales la existencia de un
conflicto marcado por las consecuencias de un proceso histórico impregnado de una fuerte
hostilidad racial. La negación al reconocimiento de una identidad fluída y en constante cambio, en
la que existen diferentes gradaciones ocurridas como consecuencia de ese proceso transcultural,
supone un punto de partida que niega una realidad multicultural y heterogénea. El argumento de
Valcárcel manifiesta una contradicción que afirma la negación inconsciente de su propia condición
transcultural. Como bien afirma Arturo Uslar Pietri en su libro La otra América, “eran mestizos
pero no se atrevían a reconocerlo” (Uslar 25).
La estructura social configurada en órdenes raciales discriminatorios consigue esconder
como bien había señalado José Carlos Mariátegui, el problema fundamental que se acusaba en el
26
sistema económico. Otra versión de mestizaje es la introducida por Uriel García, quien en 1927 en
su ensayo El nuevo indio, propone la creación del „nuevo indio‟, individuo producto de la mezcla
india e hispánica. Uriel García se refiere al ciclo neo-indio como un período de la conquista y la
colonización en el que destaca la reciprocidad de las influencias entre blancos e indios.
La conquista representa un proceso psicológico tan hondo que torció
a la cultura autóctona por derroteros inusitados, imprevistos y
forzosos, es cierto, pero que no por eso la nacionalidad como valor
espiritual, dejó de perder del todo el nexo con el pasado ni su
fundamento histórico. Del mismo modo tuvo la virtud de modificar
los valores sustantivos de la cultura hispánica, mermándole su
integridad originaria merced al influjo poderoso de dos elementos de
inmensa importancia biológica: la raza y el medio, la cultura de los
incas, de una parte, de otra los Andes, tomados no simplemente
como medio geográfico, sino como valor histórico. (citado en
Forgues 94)
Uriel García llama la atención a la influencia que la cultura india ejerció sobre la española,
modificándola. Nótese que Uriel García es uno de los pocos intelectuales que concibe el contacto
cultural andino hacía la cultura dominante como positivo, virtuoso, invirtiendo la relación
tradicional que enfatizan la exclusividad de los aportes de la cultura europea a la americana. Lo
interesante en el plantemiento del intelectual es el proceso de inversión que va desde el colonizado
27
hacía el colonizador.25 El paisaje actúa como elemento que ejerce gran influencia en el individuo y
constituye un distintivo de identidad. Es interesante que el autor concibe la pérdida del „vigor
histórico‟ en la cultura española, pero no en la cultura autóctona, cuya transformación fue
superficial, “ni el sujeto ni la cultura autóctonos fueron destruídos más que en aspectos
superficiales” (Ibid, 94). Los españoles al llegar a América se vieron empujados a adaptarse a la
cultura andina por influencia del medio, ésta, a su vez, se vería modificada por dicha presencia, y
es esta modificación la que “hace imposible la vuelta a la tradición puramente incaica” (Ibid, 95).
El autor rechaza la vuelta al pasado de la cultura incaica como la integración del Perú a la
cultura occidental moderna. Desde su punto de vista, la reciprocidad cultural que reciben ambas
culturas constituye un nuevo curso en el desarrollo de la cultura peruana. Como señala Forgues en
su artículo Amauta: la nacionalidad en debate,
Para Uriel García, la conquista no constituye una ruptura en la
historia americana; tan sólo un incidente en la medida en que la
historia posterior se caracterizará por el mestizaje que asegurará la
continuidad del proceso histórico. (Citado en Forgues 95)
La reflexión de Mariátegui contradice los argumentos de Uriel García y su idea de la
armonía que éste concibe en el nuevo-indio originado durante el “ciclo neo-indio”. Para Mariátegui
la „Raza‟ y la „Cultura‟ son inseparables y son los elementos que constituyen la nacionalidad. En
palabras de Forgues, “Mariátegui concibe la „Raza‟ como permanente porque cambia y la „Cultura‟
25
Desde este enfoque opinamos que Uriel García insinúa sin mencionarlo una mirada descolonizadora en este movimiento inverso
que resalta los efectos de los aportes de la cultura colonizada hacía la cultura colonizadora.
28
cambiante para asegurar lo permanente” (Forgues 96). Este planteamiento alude a la adaptabilidad
al cambio, que se entiende como irremediable pero, con la conservación de unos valores que son
considerados necesarios para garantizar una transformación de las culturas y su adaptación a los
cambios de forma lo más armonizada posible. En este sentido, la concepción de lo cambiante y lo
permanente se concibe como parte de una unidad indivisible en la que la presencia de ambas
condiciones se hace necesaria. En palabras de Forgues: “Mariátegui busca construir una nueva
unidad superior que niegue la disolución impuesta por la conquista y colonización; vale decir que
reflexiona sobre la idea de una nacionalidad que reúna lo disperso” (Forgues 98).
En su artículo Regionalismo y Centralismo, José Carlos Maríátegui precisa:
La unidad peruana está por hacer; y no se presenta como un
problema de articulación y convivencia, dentro de los confines de un
Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades libres.
En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no
hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o
regionales sino una dualidad de raza, de lengua de sentimiento,
nacida de la invasión y conquista del Perú autóctono por una raza
extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena ni
eliminarla ni absorberla. (citado en Forgues 97)
En esta afirmación, Mariátegui expresa de manera clara la inexistencia de una armonía y la
inadecuación para su culminación. Por lo contrario, el proceso transcultural ha derivado en la
existencia del conflicto; de un lado la reticencia a la asimilación de los valores occidentales y del
29
otro, el rechazo también de lo indio por el propio mestizo. La pervivencia de ambas culturas en la
identidad peruana experimenta la permanente fricción de dos visiones diferentes que no logran
complementarse. Para Mariátegui la idea de un Perú integral conformado de una realidad negada,
debe reconciliar la idea de Raza y Cultura. En su ensayo El proceso de la instrucción pública en el
Perú, el ensayista profundiza su visión de la nacionalidad peruana y constata la imposibilidad de
un proyecto de mestizaje en la fusión de las dos culturas.
El nuevo Perú, debe integrar todo lo heterogéneo, es decir un pensamiento basado en la
unidad de lo disperso. Mariátegui asimila el proyecto del nuevo Perú, como la contradicción
dialéctica del proceso creador. El fundamento de sus teorías en lo heterogéneo no surge de una
intención por rescatar el pasado, sino que, su referente primario se afirma en la realidad social y
cultural convulsiva que vive el país. Esta característica le aleja de las propuestas de sus
contemporáneos, que pecan en sus propuestas de una falta de análisis profundo de la realidad
social, y de una incapacidad en identificar, aquéllos aspectos culturales que han impedido un
desarrollo cultural armonizado en una mirada arraigada en el pasado. Mariátegui sintetiza la
realidad problemática que vive el Perú:
En el proceso de la instrucción pública, como en otros aspectos de
nuestra vida, se constata la superposición de elementos extranjeros,
insuficientemente combinados, insuficientemente aclimatados. El
problema está en las raíces mismas de este Perú hijo de la conquista.
No somos un pueblo que asimila las ideas y los hombres de otras
naciones, impregnándolas de su sentimiento y ambiente, y que de
30
esta suerte se enriquece, sin deformarlo, su espíritu nacional. Somos
un pueblo en el que conviven, sin fusionarse, aún sin entenderse
todavía, indígenas y conquistadores. (citado en Forgues 98)
Un rasgo importante en el análisis que realiza Mariátegui y que está ausente en los
planteamientos de otros intelectuales es el énfasis en la existencia de los diferentes niveles de
mestizaje cultural existentes en el Perú.26 El intelectual descarta la idea de un nivel de mestizaje
único tal como éste es representado, para aceptar las diferentes gradaciones de asimilación a la
cultura ajena en combinación con la adaptación a los valores de la propia cultura. Mariátegui en
este sentido se desmarca de la idea de un nivel de mestizaje exclusivo, armónico e utópico. La
unidad dispersa resulta en esa falta de aclimatación o fusión, característica de un proceso histórico
violento conformado en la conflictividad. En su ensayo titulado Esquema del problema indígena
afirma:
Existen provincias donde el tipo indígena acusa un extenso
mestizaje. Pero en estos sectores la sangre blanca ha sido
completamente asimilada por el medio indígena y la vida de los
¨cholos¨ producidos por este mestizaje no difiere de la vida de los
indios propiamente dichos. (citado en Forgues 101)
El pensamiento de Mariátegui supone una ruptura en cuanto a la concepción separada entre
„Raza‟ y „Cultura.‟ La relación entre „Raza‟ y „Cultura‟ es indivisible estableciéndose niveles de
26
Este aspecto de suma imporancia en el que se ofrece una variedad conflictiva que suponen los diferentes niveles de mestizaje, será
recogido y trabajado con gran realismo en la narrativa de José María Arguedas.
31
heterogeneidad cultural derivados de los diferentes grados en los que se manifiesta el mestizaje. En
este sentido, la pigmentación de la piel no constituye un impedimento para la integración de un
mestizo a la comunidad india, sino que, su identificación se produce, a través de la cultura. En este
sentido, el mestizaje no supone un fenómeno en el que el individuo experimenta un rechazo, sino
que por el contrario, el individuo blanco se asimila a la cultura, diluyéndose las jerarquizaciones
que impone, la pertenencia a un grupo cultural u otro. Este planteamiento recoge la idea de un Perú
integral, alejándose de la idea de un Perú incaico, ni tampoco colonial, sino la idea de un Perú
nuevo que no ha cumplido su trayectoria ni su misión histórica. Posteriormente, Mariátegui
reconoce el factor económico como condicionante que oprime al indio y le mantiene privado del
goce y derecho de la participación política e institucional. En el mismo ensayo continúa,
Las posibilidades de que el indio se eleve material e
intelectualmente dependen del cambio de las condiciones
económico-sociales. No están determinadas por la raza sino por la
economía y la política. La raza despertaría al entendimiento de una
idea emancipadora. Sobre todo, no adquiriría nunca el poder de
imponerla y realizarla. Lo que asegura su emancipación es el
dinamismo de una economía y una cultura que portan en su entraña
el germen del socialismo. (Mariátegui 106)
La confrontación de la cultura indígena y occidental ha escondido una serie de realidades,
que dado su carácter polémico no han sido reconocidas por los intelectuales peruanos. Siendo ellas,
la aceptación de la ideología occidental como lo positivo y la calificación de la cultura indígena
32
como lo negativo. Este principio quedó asimilado en la mentalidad del criollo y del mestizo. El
criollo entiende la cultura occidental y todos sus valores como modelo de una conducta humana,
social, política y económica contrapuesta frontalmente a la india entendida como depositaria de
todo lo que niega este modelo positivo.
Ciertamente, la ideología occidental contenía y contiene elementos de “primitivismo” en
oposición a la filosofía de la razón que tanto explotó Occidente. La eliminación de un sistema
económico basado en la colectividad, ha sido sin duda uno de los aspectos que los indigenistas
señalaron como una pérdida que resquebrajó y eliminó otros valores de las culturas autóctonas.27 Si
Mariátegui reivindica el socialismo como base ideológica que imprime un sentido de unidad a la
clase campesina, es debido al principio de comunidad y solidaridad que subyace en dicha filosofía
y que entiende favorable en una sociedad que basa sus principios en el bien común.
Mariátegui no concibe su idea de un Perú integral con un socialismo a la europea sino que,
“como doctrina, el socialismo pertenece a la cultura europea y como práctica a la raza indígena. La
cultura europea debe injertarse, pues, en la raza indígena para crear la nacionalidad” (Mariátegui
97). Es decir, la práctica estaba destruída ahora había que introducir la doctrina, para nuevamente
llegar a la práctica. Esta nueva manera de concebir el socialismo se basa en la asimilación de un
sustrato heterogéneo adecuado y, ajustado a las nuevas condiciones e identidades que componen la
mayoría de la población del país. La conjugación en el programa diseñado por Mariátegui supone
un intento de armonizar los aspectos positivos que de ambos estratos culturales pudieran servir
27
Según César Antonio Ugarte la relación del indio con la tierra se basaba en la propiedad colectiva de la tierra cultivable por el
ayllu o cojunto de familias emparentadas, aunque dividida en lotes de tierra individuales intransferibles. La propiedad colectiva de
los recurso acuíferos, de las tierras de pasto y bosques se organizaba por la federación de ayllus establecidos alrededor de una
misma aldea. Algunos aspectos de la economía eran la cooperación común en el trabajo y la apropiación individual de los frutos y
cosechas. César Antonio Ugarte. Bosquejo De La Historia Económica Del Perú. (Lima: Delva Editores, 1977) 9.
33
para ofrecer unas condiciones más óptimas al país, a la vez que, dicho proyecto actúa como
constituyente unificador. Victor Raúl Haya de la Torre concibe el transcurso de la Historia del Perú
desde la conquista hasta la edad contemporánea como una realidad fuertemente marcada por las
disparidades de la herencia occidental:
El problema de América Latina se presenta único, típico. En
América Latina no existe democracia porque la realidad es feudal.
Nuestros paises agrícolas, con castas explotadoras, aliadas del
imperialismo, están muy distantes de la democracia europea y
mucho más lejos aún de la democracia formal. Precisa, pues, buscar
y descubrir la realidad de América; no inventarla. El fracaso de dos
importaciones europeas: la conquista y la República nos dan la gran
lección histórica de buscarnos a nosotros mismos. (Mariátegui 23)
Tanto Mariátegui como Haya de la Torre entienden la raíz del problema de la continúa
convulsión social como una cuestión económica. Mariátegui concibe la creación del Proyecto del
Nuevo Perú en la creación, la imaginación de una realidad histórica negada, mientras que Haya de
la Torre lo entiende como descubrimiento. Su visión parece constatar la imposibilidad de un
camino viable en la construcción de sociedades más igualitarias dado la todavía vigente herencia
colonial europea. Para Mariátegui pervive un sustrato cultural fuerte mientras que Haya de la
Torre parece decirnos que la cultura ha sido corrompida por los valores de Occidente, por lo que es
necesario el descubrimiento de la misma. El proyecto socialista diseñado por Mariátegui es en sí
mismo heterogéneo, puesto que proviene de una tradición política occidental a la que se le
34
atribuyen nuevas características teniendo en cuenta la nueva realidad multicultural de Perú. El
pensamiento de Mariátegui intenta crear las condiciones propias para la instauración de un
proyecto político que basado en la herencia europea sirva de base para sembrar nuevos
planteamientos a la realidad que vive la sociedad peruana. Este planteamiento le confiere un
carácter novedoso y reconciliador puesto que aún reconociendo las repercusiones negativas de las
dinámicas coloniales, Maríátegui no descarta tomar como referencia la ideología de los
movimientos políticos socialistas europeos para reivindicar los derechos del indígena en el Perú. El
campesino en el Perú y el obrero en Europa se unen en diferentes espacios geográficos para
reivindicar sus derechos en una causa común.
En busca de un marco teórico aplicable a la Literatura peruana como producto social
heterogéneo
Gran parte de los estudios de Antonio Cornejo Polar manifiestan la preocupación en el
modo en que la crítica ha valorado y catalogado el corpus de la Literatura Latinoamericana. La
producción literaria latinoamericana ha sido definida de acuerdo a la influencia hispano-occidental
e identificada en muchos casos como literatura criolla, referida al ámbito cultural hegemónico
europeo. Este hecho, delata la marginación de los productos literarios originales de procesos de
„encuentro‟ de literaturas de distinta procedencia, cuya raíz conflictiva, constituye la esencia de las
mismas. En su ensayo Sobre literatura y crítica latinoamericanas, Antonio Cornejo Polar,
manifiesta que la literatura latinoamericana se ha entendido como un corpus homogéneo y unitario.
En el caso de las literaturas orales propiamente en lenguas nativas, éstas han sido excluídas
como parte de la literatura nacional, y consideradas parte del género del folclore. En otros casos,
35
“se sitúan en un nivel prehistórico como si hubieran dejado de producirse a partir de la Conquista”
(Polar 37).
Cornejo Polar, explica que la adjudicación de un modelo hispánico y europeizante para
designar la literatura peruana funciona conforme a los mismos modelos de exclusión y predominio
sobre los que se apoya la estructura social del país. La pluralidad literaria, se entiende entonces,
“como la reproducción en un plano específico, de la superestructura que contiene el carácter
desmembrado de la sociedad” (Polar 116).
Con diferentes variantes la teoría del mestizaje, prevaleció como discurso homogeneizador
que mejor definía la personalidad de la nación peruana y de la literatura. Tal como cita Cornejo
Polar en su obra Sobre la Literatura y Crítica Latinoamericana, la existencia de variantes,
abarcaba desde la versión hispanista de Gálvez quien aceptaba la inclusión de algunos elementos
indígenas, hasta la propuesta de More, quien en palabras de Polar, opinaba que la matriz nacional
“debe seguir siendo la quechua, aunque el desarrollo histórico haya enturbiado su pureza con
componentes occidentales” (Polar 20).
En otro extremo, la corriente crítica de Riva Agüero delimitaba la literatura peruana como
continuadora de una tradición hispánica, por cuanto todo componente que no fuera hispánico en su
raíz, quedaba excluído de lo nacional y de la literatura peruana. Lo indígena era considerado como
lo exótico y ajeno y “en el mejor de los casos, un quehacer primitivo sin rango estético y sin
vínculo posible con la literatura nacional” (Polar 20).
36
En su libro de 1975, Para una teoría de la Literatura Latinoamericana, Fernández
Retamar expresa la idea de representar la propia tradición literaria a partir de perspectivas más
autóctonas y abandonar los modelos coloniales “con la llamada tradición occidental que es también
nuestra tradición, pero en relación a la cual debemos señalar nuestras diferencias específicas”
(Retamar 42).
Con José Carlos Mariátegui la discusión sobre la clasificación de la literatura peruana,
adopta un matiz diferente puesto que deja de ser un asunto académico para adquirir un contenido
político. José Carlos Mariátegui fue uno de los primeros pensadores en resaltar el carácter diferente
del Perú con respecto a México, Argentina o Uruguay. Mariátegui alude a la idea de la
heterogeneidad cultural y en consecuencia a la necesidad de tomar como punto de partida este
aspecto, para el estudio, conocimiento y transformación de las sociedades. Este planteamiento
empieza a elaborarse desde principios del siglo XX y desde entonces numerosos intelectuales han
insistido en esta forma de pensar la nación.
En su obra capital Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, afirma: “el
problema de nuestro tiempo no está en saber cómo ha sido Perú: está, más bien, en saber cómo es
el Perú” (Mariátegui 335). El escritor peruano incide sobre la importancia no tanto de conocer la
tradición sino de discernir la dinámica social de la sociedad peruana con la finalidad de
transformarla y “encaminarla hacia el socialismo” (Polar 21).
La concepción de una literatura “no orgánicamente nacional” es una idea que el intelectual
peruano enlaza directamente con la situación global de la sociedad:
37
En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque
aquí no hay que resolver una pluralidad de tradiciones locales o
regionales, sino una dualidad de raza, de lengua y de sentimiento,
nacida de la invasión y conquista del Perú autóctono por una raza
extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena, ni
eliminarla, ni absorberla. (Mariátegui 206)
Aunque Mariátegui no llega a desarrollar su teoría y queda fuera de su estudio la literatura
oral, es importante señalar que enfatiza la falsa idea de unidad nacional puesto que no existe un
espacio intermedio y unánime donde se eliminen los niveles jerárquicos de una cultura sobre otra,
tal como insinuaría la idea de unidad. Contrariamente, la hegemonía de la raíz hispánica sobre la
indígena evidencia un desequilibrio en el que dos tradiciones culturales no han conseguido
encontrar espacios de conciliación. Sus planteamientos referidos a la integración de las literaturas
que no respondían a una tradición europea enfatizan la idea de pensar el Perú como un país
heterogéneo. Anteriormente en los años veinte José Carlos Mariátegui, ya había expresado la
urgencia de confeccionar un marco teórico ajustable a la personalidad de las literaturas producidas
en el ámbito geográfico americano. Mariátegui enfatiza que las características emanadas del
proceso histórico derivado de la conquista, requerían un modelo teórico específico al considerarlas
consecuencia de procesos de formación y creación particulares: “El dualismo quechua-español no
resuelto aún, hace de la literatura nacional un caso de excepción que no es posible estudiar con el
método válido para las literaturas orgánicamente nacionales, nacidas y crecidas sin la intervención
de una conquista” (Mariátegui, 204).
38
Mariátegui señala el carácter no nacional de la misma, de acuerdo al sentido
homogeneizador de lo nacional y la existencia de un campo de contradicciones entre las tendencias
colonialista, cosmopolita y nacional que pone en pugna diversas fuerzas literarias. Asimismo,
indica que no toda la literatura producida en el Perú es realmente nacional, pues algunas
manifestaciones portadoras de sentidos coloniales o neocoloniales resultan ser antinacionales.
Polar aclara que para Mariátegui, la literatura nacional se opone a la literatura colonialista
ya que el carácter nacional es asumido como un valor y en su
determinación destaca su
vinculación con lo popular y con lo indígena, por lo que representa “la plasmación más nítida de lo
popular” (Mariátegui 115).
Los argumentos de Mariátegui que niegan el principio de unidad del corpus de la literatura
peruana son retomados posteriormente por Antonio Cornejo Polar. Las divergencias y
contradicciones son según Polar las fuerzas dominantes de la literatura peruana en función de su
cambiante diversidad y pluralidad, y por lo tanto distintivas para no ser consideradas
orgánicamente nacionales. Polar constata la comprensión de la literatura peruana como varios
sistemas con “muy alto grado de autonomía” (Polar 116).
Estas consideraciones justifican la necesidad de reformular el corpus de la literatura
latinoamericana a partir de un marco teórico que obedezca a las particularidades de producciones
literarias originadas en el cruce de dos tradiciones culturales distintas. Cornejo Polar hace hincapié
en la necesidad de una evaluación de las mismas a partir de enfoques más amplios que tengan en
cuenta el proceso histórico desde donde se originan.
39
Las propuestas del crítico peruano, inciden directamente en una clasificación más
apropiada de las producciones literarias del país conforme a la realidad histórica del mismo. Al
subrayar las especificidades de las literaturas y la exclusión de las mismas, Antonio Cornejo Polar,
cuestiona el discurso de la nacionalidad.
En los años ochenta, Antonio Cornejo Polar continuando la tradición marateguiana,
desarrolla la idea de la heterogeneidad como marco teórico aplicable a las literaturas y también
como punto de partida para el conocimiento de las sociedades latinoamericanas. La importancia
del término heterogeneidad radica en la identificación de la diversidad de elementos que componen
las sociedades latinoamericanas y que pueden, a partir de los mismos, acercarnos a un
conocimiento más real de las mismas.
Dicha diversidad nace como consecuencia de la creación de las sociedades
latinoamericanas a partir de realidades diferentes que han configurado un entramado discursivo
cuya principal característica es la conflictividad. Esto explica la necesidad que la literatura, como
producto social, debe reconocer esta particularidad y descubrir las estrategias discriminadoras que
incluyen a unas literaturas como nacionales y excluye a otras. Cornejo Polar señala que:
La aceptación de la heterogénea multiplicidad de la literatura
peruana implica, de una parte, la reivindicación del carácter nacional
y del estatuto literario de todos los sistemas de literatura no erudita
que se producen en el Perú; de otra, permite desenmascarar la
ideología discriminadora; de base clasista y étnica, que obtiene la
homogeneidad mediante la supresión de toda manifestación literaria
40
que no pertenezca o no pueda ser asumida con comodidad por el
grupo que norma lo que es o no es nacional y lo que es o no es
literatura. (Polar 23)
La importancia en el siglo XX de la Antropología y la Etnología estimuló el interés por los
estudios culturales y los fenómenos provocados del contacto entre distintas culturas. Tratándose de
Latinoamérica, donde los procesos históricos y culturales han afectado el resultado de los
productos literarios, intelectuales como Antonio Cornejo Polar han insistido en apuntar la carencia
de un pensamiento crítico propio.
El enfrentamiento cultural e ideológico que supuso la conquista, da lugar a un país marcado
por un violento proceso histórico en el que la discriminación racial y las desigualdades se agudizan
con la entrada de la modernidad. En los últimos veinte años, la crítica latinoamericana ha
expandido su visión en cuanto al estudio y análisis de las producciones literarias con la intención
de articular la Literatura Latinoamericana en procesos históricos y culturales más amplios. En este
espacio social en el que se cruzan dinámicas de naturaleza tan dispar, Antonio Cornejo Polar,
afirma que debe existir un marco teórico aplicable a la literatura que refleje y considere el proceso
histórico de los países latinoamericanos.
En su obra Sobre Literatura y Crítica Latinoamericana, el crítico introduce la aplicación del
término heterogeneidad para designar aquellas literaturas que “dan razón de su totalidad
conflictiva; esto es, aquellos movimientos literarios que se instalan en el cruce de dos o más
formaciones sociales y de dos o más sistemas de cultura” (Polar 40).
41
En el campo de la crítica literaria el concepto de mestizaje no ha conseguido definir con
exactitud la naturaleza de una literatura originada en la complejidad histórica y social resultado de
una conquista. Es por ello, la urgencia de desarrollar un marco teórico-metodológico que permita
dar cuenta de la especificidad de los procesos históricos culturales de un continente cuyas
sociedades han sido desde sus orígenes, dependientes de centros de dominación externa. Sin
embargo, tal como señala Patricia D‟Allemand en su artículo, La crítica latinoamericana en el
final del siglo: un balance, el proyecto de construcción de un marco teórico apropiado cuyo
planteamiento central reside en llamar la atención sobre la conflictividad derivada de producciones
literarias originadas de un proceso de conquista, se ve debilitado por el discurso nacionalista
encauzado a la homogeneización. En consecuencia, la aplicación de este marco teórico tal como lo
entiende Antonio Cornejo Polar polemiza el término de “unidad” proclamado por el discurso de la
nacionalidad.
Antonio Cornejo Polar en su obra Escribir en el aire: ensayo sobre la Heterogeneidad
Socio-cultural en las Literaturas andinas, justifica la necesidad de un marco teórico aplicable a la
literatura peruana de acuerdo a su esencia heterogénea. El crítico afirma que la naturaleza de la
Literatura peruana se sostiene en una, constitución de entramados textuales que lejos de confluir en
un sentido armónico y reconciliador, tal como había establecido la crítica precedente, desembocan
en estados conflictivos y contradictorios como consecuencia del enfrentamiento de dos herencias
La aceptación de la multiculturalidad y el reconocimiento de la diferencia sigue siendo hoy
en día uno de los temas más candentes para los países constituídos por un número importante de
población indígena. El derecho a la autonomía y la defensa de la identidad cultural, se enfrenta a la
42
incompatibilidad o intolerancia de la naturaleza de los gobiernos y al proyecto Estado-nación que
en la idea de unidad, esconde una latente exclusión. Repensar el concepto de nacionalidad
constituye un reto que las sociedades latinoamericanas enfrentan. El reconocimiento de la
naturaleza heterogénea de las mismas, supone la inclusión de sectores marginales que no han
participado del proyecto nación pero que, sin embargo, se les representa como parte del mismo. El
concepto de heterogeneidad incide sobre este aspecto, poniendo énfasis en la necesidad de
reestructurar los discursos en los cuales se apoya la idea de nación en términos de unidad, así
como, reincidir en las erróneas clasificaciones en las que se ha enmarcado la literatura peruana para
servir a esos planteamientos homogeneizantes.
Totalidad conflictiva versus unidad literaria
En Escribir en el aire: ensayo sobre la Heterogeneidad socio-cultural en las literaturas
andinas, Cornejo Polar afirma que estos sistemas gozan de una autonomía relativa, en el sentido de
que no tienen relaciones directas entre sí, pero no son del todo independientes, porque participan y
son producto de un mismo curso histórico de la sociedad peruana. El crítico señala que en el
ámbito andino, las literaturas populares: oral o escrita en lengua quechua o castellano, no han sido
consideradas nacionales sino confinadas al género del folclore. El corpus literario así constituido,
se considera homogéneo, unitario y exclusivo; desestimando la existencia de sistemas literarios
múltiples y diversos que tienen su propia legitimidad estética y social, los cuales no debieran ser
excluídos sino considerados parte de la Literatura Latinoamericana en su conjunto. El investigador,
advierte sobre los riesgos de caer en reduccionismos e ignorar la diversidad existente en la cultura
popular y la literatura en lenguas nativas. Según el crítico, “existen niveles cultos y populares e
43
inclusive sectores muy ligados a los intereses y cultura de las clases hegemónicas que pueden
llegar a formar sistemas o subsistemas de literatura señorial indígena” (Polar 47).
La perspectiva histórica, según Polar, constituye el nivel que cohesiona todos los sistemas y
subsistemas en un solo curso histórico global pese a la existencia de la pluralidad real de las
literaturas. El corpus de la literatura latinoamericana se organiza, entonces, en términos de
totalidad histórica y conflictiva. Al incorporar las relaciones entre los sistemas literarios, y luego
entre éstos y la historia social que les corresponde, permite examinar lo esencial: “la reproducción
específicamente literaria de los conflictos y contradicciones que tejen la historia global de nuestra
sociedad” (Polar 50).
La multiplicidad de discursos se asume como “totalidad contradictoria” y generadora de
otros discursos que se explican en su raíz conflictiva. En su artículo Mestizaje, Transculturación y
Heterogeneidad, Polar sugiere:
Asumirla como tal, hacer incluso de la contradicción el objeto de
nuestra disciplina, puede ser la tarea más urgente del pensamiento
crítico latinoamericano. Y cuando se creería haber llegado después
de todo a puerto seguro, el disparo final: Habrá -claro- que
discutirlo. (Polar 371)
Antonio Cornejo Polar, concibe el proceso histórico como el nexo de unión en el que se
insertan las literaturas pero respetando la conflictividad y los diferentes discursos que emanan de
esas literaturas. Es decir, el planteamiento de Polar es la concepción de un cuerpo literario
44
entendido como totalidad en la pluralidad, una unidad en la diversificación. En su artículo
Literatura peruana: totalidad contradictoria, sintetiza de manera clara esta idea,
Todos los grandes acontecimientos, e inclusive algunos menores,
repercuten en el cuerpo social íntegro y tejen una tupida malla de
reacciones que, supuesta la desarticulación básica, intensifican y
hacen más complejas las contradicciones; y son precisamente las
contradicciones las que garantizan la existencia y acción necesarias
de los términos opuestos que las componen: son, por así decirlo, la
naturaleza misma de la totalidad. (Polar 121)
En los años setenta, Antonio Cornejo Polar realiza un completo estudio de la obra del
escritor peruano, José María Arguedas, Universos narrativos de José María Arguedas, donde
comienzan sus elaboraciones en torno a la heterogeneidad y la aplicación del término a un texto
literario. En 1982, en su libro La literatura peruana: estabilidad contradictoria, puntualiza la
existencia de una pluralidad de literaturas con rasgos contradictorios entre sí: la literatura
hegemónica en español, las literaturas populares y las literaturas indígenas.
Como ya hemos señalado para Cornejo Polar la historia opera como factor totalizador de la
literatura peruana. Los sistemas literarios comparten una misma historia a pesar de sus disparidades
contradictorias. La categoría de totalidad permite insertar el proceso literario dentro del proceso
histórico-social del Perú, “fuera del cual, resulta incomprensible” (Polar 128).
45
Cornejo Polar hace alusión a la contradicción que entraña la categoría de unidad en la idea
de integrar la multiplicidad de sistemas literarios en el Perú. Describe así esta inadecuación:
(...) la imagen de una literatura mestiza preserva el criterio de unidad
del corpus de la literatura peruana, ya no por el drástico
procedimiento de extirpar todo lo no concordante con el modelo
hispánico, pero sí, con mayor sutileza, mediante la cauta aceptación
de ingredientes de otra filiación que, subordinados a la estructura
hispánica básica, permiten imaginar una nueva forma de unidad,
como producto de un proceso de síntesis, aunque en los hechos se
mantenga un inoculable desbalance interior (...) Sucede que con la
categoría de unidad es imposible dar razón de la multiplicidad de los
sistemas literarios que efectivamente se producen en el Perú. (Polar
111)
Toma como ejemplo el yaraví melgariano28 erróneamente considerado temprano
antecedente del romanticismo al haber sido desvinculado de su raíz popular e indígena. Esta doble
filiación se contrapone al carácter culto y europeísta del que se impregna el movimiento romántico
peruano. Polar justifica la inadecuación del uso del término unidad:
28
El yaraví melgariano es una forma poética mestiza surgida espontáneamente a mediados del siglo XVIII. Este género lleva el
nombre de su culminador Mariano Melgar quien puso en práctica sus posibilidades literarias. El yaraví melgariano o la poesía de
este autor, destaca por estar enlazada con formas aprendidas igualmente de la lírica popular y la lírica culta. Este tipo de poesía
está impregnada al mismo tiempo y tal como señalaría Miró Quesada de “un sentimiento antiguo y emoción de su tiempo.” La
importancia de este género radica en la asimilación de una forma mestiza surgida espontáneamente al paso de los siglos al
contacto entre la lengua y la cultura hispana y las lenguas y las culturas andinas. De acuerdo a las investigaciones de Antonio
Cornejo Polar, la forma poética quechua del “haraui” parece haber aludido, en principio, a canciones en general. Sin embargo,
posteriormente, la voz “haraui” comienza a designar poemas de amor teñidos de melancolía.
46
Momentos literarios que suponen la acción de componentes
heteróclitos incluso dentro del espacio que puede ser asimilado por
el sistema de nuestra literatura culta (...) esta inadecuación, se
transforma en impertinencia teórica cuando el objeto de reflexión
trata de incluir a la otra literatura peruana, a la estrictamente popular
y a al de grupos étnicos marginados. (Polar 113)
La presencia de una diversidad de elementos correspondientes a diferentes tradiciones
culturales obliga a expandir los marcos que clasifican a las literaturas de carácter u origen popular.
Dicha clasificación, debe realizarse integrando a la literatura peruana conforme a su
naturaleza pluricultural y conflictiva, aspectos que definen su carácter totalizante. En su ensayo El
indigenismo y las literaturas heterogéneas, define la literatura homogénea como aquella literatura
producida y leída respectivamente, por escritores y público de un mismo estrato social.
En consecuencia, “la producción literaria circula entonces, dentro de un solo espacio social
y cobra un muy alto grado de homogeneidad (…) es podría decirse, una sociedad que se habla así
misma” (Polar 113). En contraste, las literaturas heterogéneas caracterizadas por la duplicidad de
los signos socioculturales de su proceso productivo, “se trata, en síntesis, de un proceso, que tiene
por lo menos, un elemento que no coincide con la filiación de los otros, y crea, necesariamente,
una seria ambigüedad y conflicto” (Polar 73).
La literatura heterogénea, al contraponer discursos pertenecientes a diferente índole
cultural, inserta al lector a un nivel de enunciación integrado por discursos no armonizados que
47
sugieren una actitud de cuestionamiento y un estudio analítico más profundo. Este entramado en el
que se producen la intersección de diferentes discursos sin concluir en especificidad alguna,
constituye el carácter heterogéneo de las literaturas peruanas. Cita como ejemplo, las crónicas de
la conquista, la poesía melgariana, la literatura gauchesca y negroide, la narrativa de lo realmaravilloso.
Mestizaje, transculturación, hibridación y heterogeneidad
El proyecto de la ideología del mestizaje fue lanzado por los indigenistas mexicanos
después de la Revolución.29 Los intelectuales modernos del siglo XX vieron en el pasado indígena
los restos de un pasado que había que aniquilar para que el progreso avanzara hacía la civilización.
El concepto de mestizaje30, se ha entendido como el cruce de razas así como el resultado de
la combinación de múltiples influencias sociales, artísticas y culturales que habrían dado lugar a un
nuevo „producto‟. Sin embargo, tanto el mestizaje racial como cultural, esconde según Antonio
Cornejo Polar, un sentido de unidad31 armonizada que desde su punto de vista, no se cumple. En su
opinión el término mestizaje esconde la realidad de imposición de una cultura sobre otra y ofrece
una falsa idea de armonía y coherencia.
29
30
31
En el capítulo anterior hemos visto como el término mestizaje afincado en el imaginario de la sociedad peruana desde la
Independencia, diseñó la idea de nación en términos de armonización entre la cultura hispano-occidental y la pre-hispánica. El
discurso de la nacionalidad en el siglo XIX se sostiene en un planteamiento ideológico herencia del pensamiento positivista de
Francia e Inglaterra sustentado en una economía de libre mercado, en la supremacía de la razón y el avance tecnológico. La idea
de progreso se afinca en la mentalidad de los intelectuales que actúan en las esferas de poder y se convierte en eslogan del
programa nacionalista.
Antonio Cornejo Polar, rechaza este término puesto que según su opinión, se le ha concedido una imagen estabilizadora y
armónica que esconde los conflictos y contradicciones que forman parte de la esencia misma del producto resultante del cruce de
dos culturas culturalmente opuestas.
Desde el punto de vista de Bonfill, la ideología del mestizaje forma el sustrato de muchos de los problemas y las historias torcidas
de los países latinoamericanos.
48
En su artículo Sobre la heterogeneidad literaria y cultural de América Latina, Raúl Bueno
recoge las ideas de Polar y señala que el mestizaje cultural, como su homólogo, el mestizaje racial,
tiende a la creación de un nuevo espécimen dentro de la línea aglutinante, disolvente de las
diferencias. Su característica es “la solubilidad de los ingredientes, es decir, su capacidad de
establecer un continuum existencial, sin fisuras aparentes, adscribible, como se ha visto, a la noción
de homogeneidad” (Bueno 28). Avanzado el siglo XX, con el desarrollo de la antropología y la
etnología, se presta más atención a la terminología referida a los fenómenos de contacto cultural.
La cuestión del término „aculturación‟ ha motivado que en el ámbito intelectual, se
delimitase más concretamente la definición de su significado.
En 1940, Fernando Ortiz en su libro Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar, alude al
término transculturación para referirse a los procesos de contacto cultural en la historia de Cuba y
en general a la de América Latina. Fernando Ortiz, expuso su razonamiento del siguiente modo:
Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor que las
diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque
éste no consiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que en
rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el
proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de
una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial
deculturación, y, además, significa la consiguiente creación de
nuevos
fenómenos
culturales
que
pudieran
denominarse
neoculturación. (Ortiz 86)
49
Para Fernando Ortiz, el término transculturación,32implica que hay una pérdida y ganancia
en todo contacto de culturas y que sucede en ambas direcciones: en la cultura propia y en la
extranjera, no solamente en una dirección como propone el concepto „aculturación‟. En el proceso
de la transculturación ambas partes resultan modificadas, dando origen a una nueva realidad, “un
fenómeno nuevo, original e independiente” (Citado en Ortiz 5). Posteriormente, hacía los años
setenta, Angel Rama en su libro Transculturación Narrativa en América Latina, propone el término
transculturación, prestando atención a las nomenclaturas aculturación y deculturación como
distintivos que forman parte del proceso transculturador. En su artículo de 1971, Los procesos de
transculturación narrativa latinoamericana, Angel Rama incorpora la idea de transculturación
narrativa, según la cual, opera favorecida por una „plasticidad cultural‟ que es la que permite
integrar nuevos elementos de procedencia externa. La elaboración de Angel Rama, con respecto al
término transculturación, le sirve para proponer una nueva lectura de la literatura latinoamericana y
enfatizar los intercambios culturales que se producen entre diferentes áreas del país. Como
señalamos anteriormente sus estudios inician una propuesta más abierta referente a las relaciones
entre lo regional, lo nacional y lo continental. En su obra La transculturación narrativa, Angel
Rama formula la revalorización de las culturas populares rurales, las cuales rescata del ámbito de
lo folclórico para integrarlas en la modernidad. Según el crítico en el proceso de transculturación
narrativa la literatura regionalista devela su capacidad y creatividad de autonomía, frente a los
discursos hegemónicos.
32
Gonzalo Aguirre en su libro El proceso de aculturación ,señala que las dinámicas de la transculturación no solamente ocurren en
dos direcciones con efectos separados: deculturación , pérdida de la cultura original o desarraigo y aculturación asimilación de
rasgos de otra cultura; sino que ambas direcciones se entrecruzan para formar nuevos fenómenos culturales o neoculturación. Para
Gonzalo Aguirre, Ortiz limita el término a identificarlo como “paso de una cultura a otra”.
50
Desde una visión antropológica de la cultura, Rama asume el mantenimiento de las
cosmovisiones, rituales y
prácticas significativas propias de focos regionales del continente
sumidos en prácticas tradicionales y la interacción de la literatura con las culturas locales. El foco
se desplaza de la noción de cultura universal al de cultura local. Los postulados de Angel Rama
liberan la literatura latinoamericana de una lectura que desconociendo su „otredad‟ la somete a los
paradigmas de las literaturas metropolitanas33.
En 1982, Rama amplia las ideas desarrolladas en su artículo de 1974 reunidas en el
volumen Transculturación narrativa en la América Latina. En función a la dominación a la que
han sido sometidos los diversos sistemas culturales y literarios de las diversas regiones, reelabora
un nuevo mapa cultural basándose en tres nociones fundamentales: independencia, originalidad y
representatividad. Rama difiere de Ortiz en la manera en que éste entiende el proceso de
transculturación34, en particular, cuando se aplica a las literaturas. Para Rama, la visión de Ortiz, no
registra muchos de los momentos de contacto por los que atraviesa dicho proceso: “El impacto
transculturador europeo de entre ambas guerras del siglo XX no incluía en su repertorio al
marxismo y sin embargo éste fue seleccionado por numerosos grupos universitarios en toda
América” (Rama 39).
33
En su artículo Literatura Nacional: ¿una noción en crisis? Anotaciones sobre el sistema conceptual de Antonio Cornejo Polar,
Patricia D´Allemand, señala como uno de los logros más importantes de la idea de transculturación narrativa desarrollada por
Angel Rama, el incio de una revisión de la historia y la literatura latinoamericana a partir de las primeras obras de literatura
colonial y para el esclarecimiento de los procesos contrahegemónicos que en ella se pueden haber gestado. (D´Allemand: 2000,
61)
34
Gonzalo Aguirre en su libro El proceso de aculturación, señala que el término transculturación designado por Ortiz, indica “paso
de una cultura a otra”. Las dinámicas de la transculturación no solamente ocurren en dos direcciones con efectos separados:
deculturación, pérdida de la cultura original o desarraigo y aculturación, asimilación de rasgos de otra cultura; sino que ambas
direcciones se entrecruzan para formar nuevos fenómenos culturales o neoculturación.
51
Para Ortiz, la capacidad selectiva se aplica mayoritariamente a la cultura extranjera,
mientras que para Angel Rama se aplica, sobre todo a la propia que es según el crítico: “donde se
producen destrucciones y pérdidas ingerentes” (Rama 40).
En el fenómeno transcultural, Angel Rama incluye la intervención de tres procesos. En
primer lugar: la parcial deculturación que afectaría a varias zonas de la cultura como del ejercicio
literario. Los componentes perdidos en este caso, son obsoletos. En segundo lugar, las
incorporaciones procedentes de la cultura externa y en último lugar, un esfuerzo de recuperación
manejando los elementos supervivientes de la cultura originaria y los que vienen de fuera. La
creatividad, en el caso de la cultura receptora, actuaría desde dos frentes distintos: por un lado, en
busca de valores resistentes capaces de enfrentar los deterioros de la transculturación y, por el otro,
como ejercicio selectivo y creativo de aquellos elementos que ofrece la cultura externa.
Según Rama, en realidad, las operaciones que actúan en el proceso de transculturación35
son cuatro: pérdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. “Estas cuatro operaciones
son concomitantes y se resuelven todas dentro de una reconstrucción general del sistema cultural,
que es la función creadora más alta que se cumple en un proceso transculturante” (Rama 39).
Estas operaciones a su vez actúan en tres categorías: la lengua, la estructura literaria y la
cosmovisión. En 1974, el autor había señalado que además del sistema social, el sistema literario
podía analizarse en tres niveles: el del discurso lingüístico, el del sistema literario y el del
imaginario social. En Sobre la heterogeneidad literaria y cultural de América Latina, Rául Bueno
35
Neil Larsen, criticó la teoría de Rama por entender la transculturación como una manifestación ideológica de la modernidad
periférica.
52
replantea el significado del término para señalar la transculturación como “paso de una cultura a
otra” sin la previa pérdida de componentes culturales, “a menos –dice- que se tome como pérdida
la disminución en la frecuencia de ciertos usos culturales” (Bueno 27)
Raúl Bueno enfatiza como característica principal la maleabilidad de las culturas y en su
opinión “las culturas se extienden, aumentan y crecen, cuando es necesario. No necesitan perder
elementos para ganarlos de otras culturas. Les basta con tomarlos y funcionar dentro de su sistema”
(Bueno 28). Refiriéndose a las culturas extinguidas, justifica la posibilidad de la existencia de
pérdidas sin ganancias aparentes. Mientras que para Ortiz y Rama el contacto de cultura funciona
en dos direcciones, para Raúl Bueno es posible que suceda solamente en una dirección: pérdida o
ganancia.
En su nota, Mestizaje, transculturación y heterogeneidad, Antonio Cornejo Polar,
cuestiona el concepto de transculturación como instrumento teórico con base epistemológica que
sustituyera al de „mestizaje‟ cuyo significado, opina, ha perdido su fuerza explicativa. Según Polar
en el concepto de transculturación se elige como espacio de síntesis y selección el de la cultura
dominante, quedando al margen los discursos que han incidido en el sistema de la literatura culta.
Por otro lado la idea de mestizaje proclama una idea de unidad referida al factor biológico
más que al cultural. El acercamiento a la noción de heterogeneidad le permite a Polar replantear
el contenido simbólico de dicho concepto desarticulándolo de asunciones propiamente étnicoraciales para advertir las „aparentes‟ aproximaciones a intercambios socio-culturales. En su libro
La Novela Peruana: Siete Estudios, Cornejo, sostiene que “la idea de transculturación se ha
53
convertido cada vez más en la cobertura más sofisticada de la categoría de mestizaje” (Cornejo
341).
En los años noventa, Néstor Garcia Canclini tomando del campo científico el concepto
hibridación, descentra el sentido estático y único conferido al término identidad otorgándole un
carácter de permanente cambio e inestabilidad. A principios de los años noventa, Néstor García
Canclini incorpora al debate cultural el término de hibridación. En su artículo Notas recientes
sobre la hibridación, el antropólogo y filósofo define el término hibridación36como “procesos
socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se
combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas.”37
Sin embargo, los aportes más destacados de Canclini se refieren a las dinámicas y procesos
de hibridación y la consecuente relativización de la noción de identidad. Como él mismo afirma, el
énfasis en la hibridación no solamente cuestiona la pretensión de establecer identidades „puras‟ o
„auténticas‟ sino que pone de manifiesto la delimitación de identidades locales que intentan
afirmarse opuestas a la sociedad nacional o la globalización.
Con los estudios de Canclini se produce un desplazamiento del objeto de estudio no desde
la identidad sino desde la heterogeneidad y la hibridación intercultural. La validez del término
hibridación radica en el sentido de entender en estado heterogéneo las identidades culturales y
enfatizar esa hibridación primaria, si pudiese llamarse así, desmarcando la idea de estado „orginal‟
36
El vocabalo ¨hibridación¨ fue criticado por provenir del campo de la Biología. Algunos autores como Antonio Cornejo Polar,
criticaron el riesgo de traspasar a la sociología y la cultura, la esterilidad asociada a ese término.
37
García Canclini, Néstor. Noticias recientes
Www.sibetrans.com/trans/trans7/canclini.htm
sobre
la
hibridación.
2004.
Revista
Transcultural
deMúsica.
54
del que tradicionalmente se ha concebido como el punto de partida a toda identidad. Canclini llama
la atención sobre las identidades culturales que sufren constantes procesos de cambio debido a la
interconexión de procesos culturales en las que se ven involucradas. Canclini entiende el proceso
de hibridación con características maleables al que se puede acceder o se puede abandonar, del cual
se puede estar excluído o al que pueden subordinarnos. Estos movimientos permitirían entender
mejor cómo los sujetos se comportan respecto a las relaciones interculturales, qué aspectos les es
permitido armonizar y cuáles les resultan inconciliables.
El uso del término hibridación ha sido aplicado a las dinámicas de transformación y cambio
en los productos culturales, así como en grupos de individuos pertenecientes a un estrato cultural
determinado. El concepto de hibridación38 desarrollado por Canclini, establece un nivel de lectura
en relación a la identidad más amplio y abierto eliminando categorías en términos de estabilidad y
exclusividad. En su libro Culturas Híbridas: estrategias para entrar y salir de la Modernidad afirma
que:
La hibridación aparece hoy como el concepto que permite lecturas
abiertas y plurales de las mezclas históricas, y construir proyectos de
convivencia despojados de las tendencias “a resolver” conflictos
multidimensionales a través de políticas de purificación étnica.
Contribuye a identificar y explicar múltiples alianzas fecundas; por
ejemplo, del imaginario precolombino con el novohispano de los
38
Antonio Cornejo Polar, señala que la interacción entre las culturas y asimilación de rasgos culturales entre una cultura y otra, es un
proceso que reúne dinámicas y relaciones más complejas que las señaladas por Canclini.
55
colonizadores y luego con el de las industrias culturales. (Canclini
48)
Canclini, presta atención a la manera en que los individuos de un grupo cultural, étnico,
social, se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los
circuitos transnacionales creando según el crítico, “nuevas formas de segmentación”. Por esta
razón, para Canclini la importancia radica en los procesos de hibridación más que en el concepto
mismo de hibridación,39 los cuales, son practicados indistintamente, por sectores hegemónicos
como populares en su interés de apropiarse de los beneficios de la modernidad. Sus planteamientos
le llevan a afirmar que “estudiar procesos culturales, por esto, más que llevarnos a afirmar
identidadesautosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y
entender cómo se producen las hibridaciones” (Canclini, 52).
El término hibridación40 no ha sido considerado instrumento teórico aplicable al corpus de
la literatura latinoamericana. Su orientación se dirige a demarcar cómo funcionan las dinámicas de
interconexión de prácticas culturales diferentes, y establecer las características del producto
resultante41. En el campo de la literatura, la crítica ha aceptado las teorías de la transculturación y
heterogeneidad.
39
Amaryll Chanady afirma que “la hibridación no atañe a la heterogeneidad cultural/étnica, ni la pluralidad religiosa, ni siquiera las
diferencias raciales, sino a la modernización desigual de la sociedad” (Chanady: 1999, 277)
40
Desde nuestro punto de vista no consideramos que el término de hibridación sea incompatible con el de heterogeneidad sino qu
ambos se complementan. Un producto puede ser híbrido, y a la vez conflictivo, el carácter de incompatibilidad no reduce el
componente híbrido del mismo.
41
A partir de los años noventa, el término hibridación se ha extendido a estudios de antropología, sociología, artes, literaturas y
como concepto válido para examinar procesos interétnicos y de descolonización (Bhabha 1994; Young 1995), globalizadores
(Hannerz 1997; Harvey, 1996), viajes y cruces de fronteras (Clifford, 1999), entrecruzamientos artísticos, literarios y
comunicacionales (de la Campa, 1994; Hall, 1992; Martín Barbero, 1987; Papastergiadis, 1997; Werbner, 1997).
56
Más recientemente, en su libro The other side of the popular, Gareth Williams distingue
entre la transculturación como fenómeno antropológico que permite explicar el producto surgido
de un proceso colonizador y la transculturación como idea que da sentido a la modernidad y
reproducirla como un determinado tipo de orden social. En su libro incluye las observaciones más
recientes de Jhon Beverly en torno a la transculturación quien en palabras de Gareth Williams
observa que:
Transculturation functions as teleology, not without marks of
violence and loss, but necessary in the last instance for the formation
of the modern nation-state and a national (or continental) identity
that would be something other than the sum or its parts, since the
original identities re sublated in the process of transculturation
itself... For Rama, transculturation is above all an instrument for
achieving Latin American cultural and economic modernity in the
face of obstacles to that modernity created by colonial and then
neocolonial forms of dependency. (Williams 45)
Y concluye que “the idea of Transculturation expresses in both Ortiz and Rama a fantasy
of class, gender and racial reconciliation (in respectively, liberal and social-democratic forms)”
(Williams 47).
La transculturación desde este ángulo se consideraría exitosa puesto que los productos
originales del sector „subalterno‟ conseguirían inscribirse en los niveles de actuación de la cultura
dominante. La cuestión a debatir sería si esa inscripción en los registros de la cultura dominante
57
supone una aceptación de la modernización tal como la cultura hegemónica establece o supone un
modo diferente de inscripción en el que el subalterno goza de una cierta autonomía operativa en su
espacio y manifestación cultural.
En este período, establece contacto con las ideas de Roberto Fernández Retamar, Angel
Rama, N. Osorio y Alejandro Losada. Entre 1977 y 1994 se gesta su propuesta del concepto de
heterogeneidad cultural, cuyo marco teórico y exposición culmina en su obra Escribir en el aire.
Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las culturas andinas, de 1994. En esta obra define
el término de heterogeneidad42 como: ¨procesos de producción de literaturas en que se intersectan
conflictivamente dos o más procesos socio-culturales” (Polar 40).
El crítico articula su discusión en torno a tres problemas: el discurso, el sujeto y la representación,
y evidencia “la guerra simbólica que tiene su correspondencia étnico-social en los mundos
indígena y criollo” (Montaldo 39).
Desde el concepto de heterogeneidad establece la oposición entre el discurso europeo y el
indígena, escritura y oralidad “entendiendo dos modos irreconciliables de aprehender el mundo”
(Cornejo 65). Cornejo Polar afirma que todo discurso derivado de la región andina es heterogéneo
por originarse en un ámbito de conflictos entre fuerzas y posiciones culturales y sociales contrarias
y contradictorias.
42
Según Roberto Paoli, el concepto de heterogeneidad aplicado al estudio de la literatura inidigenista no era epistemológicamente
válido por considerarlo demasiado general e indeterminado. Es posible su aplicación a otras literaturas y no permite distinguir
variantes al interior del indigenismo. Paoli afirma que la interpretación de lo indígena desde la heterogeneidad, supone una
interpretación de lo indígena como otredad incognoscible, lo que contradice la capacidad del hombre de conocer todo lo humano.
José Ignacio López Soria, puntualiza que los postulados teóricos de Cornejo Polar en torno a la heterogeneidad, suponen una
descripción más que una explicación por verse afectados de problemas metodológicos graves: negación de una unidad y
aprobación de unidad indiferenciada que se resuelve en una propuesta dialéctica sin síntesis.
58
Es importante destacar las opiniones de López Santiago Maguiña, quien desarrolla unos
planteamientos paralelos a las ideas de Cornejo Polar, lo que contribuye a una aclaración de los
postulados del teórico. Maguiña afirma, que “todo discurso posee una raíz heterogénea, en
consecuencia, los discursos homogéneos fracasan en su intento de desplazar las contradicciones de
los que ellos mismos forman parte” (Maguiña 28).
Para Cornejo Polar, el conflicto no sólo enfrenta discursos sino que también los integra. Por
esa razón, en palabras de Maguiña y refiriéndose al crítico, dice: “postula que el estudio de la
contradicción debe ser el objeto del análisis de los discursos” (Maguiña 33).
Así entendido, el concepto de conflicto como elemento de integración discursiva, se sitúa
como objeto de análisis de acuerdo a la concepción de heterogeneidad elaborada por Cornejo
Polar. La existencia de una fricción entre el discurso europeo y el discurso indígena hace imposible
la unidad. Ambos críticos coinciden en declarar que oralidad y escritura no solamente suponen el
material a través del cual se construyen los discursos sino que son los mismos discursos.
A través del análisis de algunos textos, Antonio Cornejo Polar, demuestra que contra la
presencia de un discurso homogeneizador “siempre se denota la presencia de una tensión entre el
discurso explícito de la armonía y un discurso subyacente que delata el conflicto” (Cornejo 15).
Al igual que Polar, Maguiña afirma que la contrariedad de puntos de vista se manifiesta de
forma evidente en los discursos hispanos de la conquista y de la colonia. Es clara la fricción entre
el discurso europeo y el discurso indígena que hace imposible su hibridación. Oralidad y escritura,
no solamente suponen el material a través del cual se construyen los discursos sino que son los
59
mismos discursos. Es, entonces desde la oposición oralidad-escritura, desde donde debemos
analizar el texto literario para desentrañar otros discursos de naturaleza conflictiva.43
En su artículo Antonio Cornejo Polar y los debates actuales del latinoamericanismo:
noción de sujeto, hibridez y representación, Mabel Moraña, manifiesta que el concepto de
heterogeneidad, sirve también como punto de partida, a partir del cual, el crítico diseña una noción
de sujeto que desmorona la imagen de “espacio sólido y coherente”. Desde este planteamiento y
según Moraña, Cornejo articula la idea de la fragmentación dentro de la totalidad que se desarrolla
desgarrada, desmembrada entre diversas tradiciones y proyectos, “nunca estables o sólidas sino en
constante proceso de transformación y permeabilidad” (Moraña 21).
En 1996, Antonio Cornejo Polar analiza el concepto de sujeto migrante en su artículo Una
heterogeneidad no dialéctica: sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno. El crítico entiende
al sujeto migrante como depositario de intensas fluctuaciones de su identidad y por lo tanto
productor de diversos discursos creados desde diferentes espacios que constituyen lugares de sus
distintas experiencias. A partir del sujeto migrante y sus discursos, Antonio Cornejo Polar, utiliza
dicha categoría para leer segmentos de la literatura latinoamericana y en concreto aquéllos “que
están definidos por su radical heterogeneidad” (Polar 84).
43
Santiago López Maguiña considera que la escritura origina un tipo de discurso y sujeto con unas características específicas. Con
la introducción de la escritura, la heterogeneidad de los discursos ¨comporta, en cambio, un conflicto entre modos de producción
del sentido y aprehensión del mundo, intraducibles entre sí, extraños y ajenos. La escritura introduce malentendido y
contradicción. Quiebra los discursos y escinde a los sujetos que los producen. Desde entonces surgen por eso prácticas discursivas
cuyo propósito es armonizar y homogeneizar las conciencias en conflicto. Los discursos homogeneizadores tienden a constituir, en
primer lugar un imaginario social que pretende conciliar en un solo discurso y en una sola visión los puntos de vista contrarios que
se aproximan a la región andina. Pero, en segundo lugar, son discursos que se forman contra la heterogeneidad que rechazan y que
los amenaza. La homogeneidad discursiva asegura el establecimiento de sujetos sólidos y unificados, en oposición a la
heterogeneidad que produce sujetos fragmentados e inestables.
60
Con ejemplos de José María Arguedas, Juan Biondi y Eduardo Zapata, muestra que en
muchos casos la oscilación entre la identidad de origen y la de destino lleva al migrante a “hablar
con espontaneidad desde varios lugares”, sin mezclarlos, como provinciano y como limeño, como
hablante de quechua y de español. En ocasiones, dice Polar, se pasa metonímica o metafóricamente
elementos de un discurso a otro. En otros casos, el sujeto acepta descentrarse de su historia y
desempeña varios papeles, “incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico: el allá y el
aquí, que son también el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pueden tomar narrativas
bifrontes y –hasta si se quiere, exagerando las cosas –esquizofréncias” (Polar 841).
Mientras que Antonio Cornejo Polar, Abril Trigo y Schmidt contraponen los conceptos de
transculturación y heterogeneidad, haciendo específicos sus aspectos positivos y negativos en
cuanto a su uso como marco teórico; Raúl Bueno, en Sobre la heterogeneidad literaria y cultural
en América Latina no contrapone ambos términos sino que afirma su complementariedad:
Los países latinoamericanos, son históricamente heterogéneos,
poseen una heterogeneidad básica oprimaria, sobre ésta se elabora
una heterogeneidad discursiva o secundaria (...) en la heterogeneidad
cutural
todo
signo
referente
a
la
otra
cultura,
entraña
homológicamente la heterogeneidad básica. Es por naturaleza, un
signo heterogéneo, signo de la otra cultura. (Bueno 33)
61
Bueno, entiende la transculturación44 como dinámica dentro de la situación de
heterogeneidad.
Define
la
heterogeneidad
secundaria
como
“resultados45
polares
de
transculturación” (Bueno 28). Es decir, la asimilación de una manera creadora de elementos de
otra cultura a partir de su propia matriz. Según Bueno,
la heterogeneidad, tiende a la individuación de los especímenes en
contacto, dentro de la línea alterizante basada en la afirmación de las
diferencias. Su característica es la insolubilidad de los elementos en
juego, es decir, su capacidad de afirmar la discontinuidad cultural,
esto es, de marcar las fisuras que establece la pluriculturalidad. Lo
que no significa
que la heterogeneidad destruya las posibilidades
de mestizaje, entendimiento o conflicto culturales. No ignora el
contacto, sino que lo explica y aún busca plantearlo en un sentido
constructivo. (…) La transculturación, debe ser entendida, entonces,
como operador de mestizaje o de heterogeneidad secundaria.
(Bureno 29)
Antonio Cornejo Polar, parte de la asunción que la heterogeneidad debe ser “el punto de
partida” para el desarrollo de los estudios latinoamericanos dado el carácter multiracial y
44
Para Raúl Bueno, la transculturación no es una categoría descriptiva de la realidad latinoamericana sino una parte de las
dinámicas de la heterogeneidad. El traslado de los componentes culturales de una cultura a otra pueden ser: de materialidad
tangible. Objetos de tecnología, usos y costumbres. Transculturación filosófica, cuando se transfieren valores, concepciones,
visiones y categorías y transculturación semiótica, se transmiten signos, referentes y discursos.
45
Raúl Bueno entiende como resultado, un conjunto dinámico de distintos procesos secundarios controlados por la misma
polaridad.
62
multicultural de los países que conforman el país. Toda manifestación cultural, según el crítico, es
heterogénea puesto que se origina en la tensión entre diversas tradiciones. El análisis de la
heterogeneidad literaria resulta de una necesidad para entender la Literatura en todas sus
dimensiones. Para Cornejo Polar, y en palabras de Raúl Bueno, la categoría de heterogeneidad,
“es uno de los más poderosos recursos conceptuales con que América Latina se interpreta así
misma” (Bueno 23). Además el concepto de heterogeneidad en Cornejo Polar, no solamente
funciona como marco teórico aplicable a la literatura Latinoamericana, sino que contiene una base
humanista basada en un intento de “hacer que esa heterogeneidad deje de ser base de desigualdades
de explotación”. Tal como señala Raúl Bueno, la propuesta de Polar, no
es
pues
sóno
una
propuesta de reconocimiento y respeto cognoscitivos, sino también sobre todo, añade:
una propuesta a favor de la sociedad futura de Nuestra América. Una
propuesta de afirmación positiva y optimista, que redima un presente y un
pasado más que insatisfactorios, y que tienda y no a la cancelación de la
pluralidad turalidad socio-cultural de estas patrias, sino a su preservación
dentro de una “perspectiva descolonizada y justiciera” (Bueno 25).
El término de heterogeneidad así entendido se extiende no solamente a la tarea literaria,
sino como Polar también señala a la tarea política. Raúl Bueno, destaca la validez de la
heterogeneidad en su función hermenéutica que amplia su sentido a la preservación de los ámbitos
y realidad histórico-social. No queremos concluir este capítulo sin antes apuntar uno de los aportes
más importantes en las propuestas de Antonio Cornejo Polar. La apertura de los estudios literarios
para acoger la literatura y tradiciones orales tanto en español como en lenguas nativas supone uno
63
de los logros teóricos más sobresalientes del crítico. José Antonio Mazzoti y U. Juan Zevallos
Aguilar, señalan al respecto que:
Cornejo Polar constituye el primer crítico que ha sabido recoger las
tesis de José Carlos Mariátegui sobre la no organicidad de la
sociedad peruana y distintas disciplinas pues logra dar cuenta de la
interdependencia de los sistemas “culto”, popular en lenguas
europeas y el de por sí heterogéneo en lenguas nativas, y expande,
en consecuencia, el radio de acción de los estudios literarios,
resquebrajando el exclusivismo del canon tradicional. (Bueno 13)
El término heterogeneidad deriva de la concepción de Cornejo Polar de comprender el
mundo andino como “universo heterogéneo” consecuencia de una “realidad dividida y
desintegrada” marcada por una relación de dominación y dependencia, relación derivada del
desarrollo desigual de (sus) espacios sociales.
A diferencia de las categorías como transculturación, mestizaje, diversidad, alternatividad o
hibridación que aluden a procesos meramente culturales o raciales, el concepto de heterogeneidad
se refiere a los procesos históricos que arraigan en la base misma de las diferencias sociales,
culturales, literarias, etc. de la realidad latinoamericana. Se parte de la idea que quinientos años de
choque cultural han añadido más diversidad y conflicto a la heterogeneidad de base.
El debate con respecto a una clasificación apropiada para la literatura Latinoamericana y
más específicamente la producida en el marco geográfico del Perú, sigue siendo objeto de
64
discusión en las páginas de revistas literarias y congresos dedicados a la Literatura. Las nuevas
aproximaciones teóricas como la aplicación del término heterogeneidad como marco teórico,
estimulan un diálogo constante, a la vez que, ponen de relieve la dificultad para definir un cuerpo
literario por tanto tiempo identificado con una literatura de fuerte sustrato criollo que descalifica la
presencia de su raíz fundacional. Las aportaciones del crítico Cornejo Polar, conceden un nuevo
acercamiento a la literatura peruana que reivindica las particularidades del conglomerado literario
dadas las características de sus discursos de entraña conflictiva tal como refleja su proceso
histórico-social.
Crítica literaria, discurso de la nación y heterogeneidad
La aceptación de la multiculturalidad y el reconocimiento de la diferencia, sigue siendo hoy
en día, uno de los temas más candentes para los países constituídos por un múmero importante de
población indígena. El derecho a la autonomía y la defensa de la identidad cultural se enfrenta a la
incompatibilidad o intolerancia de la naturaleza de los gobiernos y al proyecto Estado-nación que
en la idea de unidad esconde una latente exclusión.
La paradoja que internaliza la existencia de la identidad nacional es su manifestación
mediante relaciones de oposición y exclusión. Durante la Independencia de las colonias americanas
se desarrolla la idea de una identidad americana, en oposición a España. Se hace latente el deseo de
emancipación de la ideología de la metrópoli que había mantenido en el atraso, durante siglos a los
países americanos. Los intelectuales toman como modelo el pensamiento de los países europeos.
65
La idea de una identidad unificada, homogeneizante y construída por una minoría elitista,
esconde la realidad de los países latinoamericanos sumidos en graves problemas económicos,
raciales y sociales a los que hay que añadir las diferentes trayectorias históricas que han
conformado sociedades muy divergentes. Con la formación del Partido Comunista, José Carlos
Mariátegui es uno de los primeros pensadores en resaltar el carácter diferente de Perú con respecto
a México, Argentina o Uruguay. Mariáteugi alude a la idea de la heterogeneidad cultural y en
consecuencia a la necesidad de tomar como punto de partida este aspecto para el estudio,
conocimiento y transformación de las sociedades. Este planteamiento empieza a elaborarse desde
principios del siglo XX y desde entonces numerosos intelectuales han insistido en esta forma de
pensar la nación. En los años noventa, Antonio Cornejo Polar retoma las propuestas de Mariátegui
y desarrolla la idea de heterogeneidad como marco teórico aplicable a las literaturas y también
como concepto que sirviera de punto de partida para el conocimiento de las sociedades
latinoamericanas. La importancia del término heterogeneidad radica en la identificación de la
diversidad de elementos que componen las sociedades latinoamericanas y que pueden, a partir de
los mismos, acercarnos a un conocimiento más real de estas sociedades.
Cornejo Polar recoge las ideas de Mariátegui cuyo proyecto de construir un socialismo que
partiera de la propia realidad social peruana justifica, para conocerla, comprenderla y
transformarla. Puesto que la historia la conforman los diferentes discursos, Cornejo Polar
vislumbra una falla en la manera en que la crítica ha homogeneizado las diferentes literaturas de
acuerdo a un modelo unificador que no se correspondía con la naturaleza de una diversidad
dialógica de la misma. En su artículo Cuestiones disputadas: las imágenes de la Nación,
Alexander Betancourt señala: “al igual que en otras disciplinas sociales, la historia estuvo afectada
66
por las categorías ahistóricas
que se superpusieron a los eventos que querían explicar y
comprender” (Betancourt 92).
Los relatos posteriores a la Independencia dominaron el carácter representativo de la
producción historiográfica durante el siglo. La nacionalidad quedaba establecida como un proyecto
de „devenir‟ futuro aplicado en sociedades que estaban todavía en proceso de un „hacerse‟ o „por
hacerse.‟ Antonio Cornejo Polar matiza este hecho como una contradicción manifestada entre el
„por ser‟ y el „ser‟ que se imponía en los discursos nacionalistas. La Independencia del Perú en
1821 no favoreció transformaciones en el sistema literario, sino que, siguió los pasos de la
tradición colonial lo que evidenciaba una total desconexión entre la sociedad y la literatura de una
misma coyuntura histórica. Para el estudio de esta problemática el crítico perunao propone en su
ensayo Sobre Literatura y Crítica Latinoamericanas, su análisis desde una base teórica referida a
la, pluralidad convergente de los vínculos que asocian la literatura a la sociedad, y otra más bien
ahistórica, que se refiere al espesor y a la estratificación de las literaturas latinoamericanas “casi
siempre mal entendidas por una crítica que uniforma lo que en realidad es múltiple y heterogéneo”
(Polar 83).
Con la formación de las repúblicas, la producción de la historiografía latinoamericana se
pone al servicio del proyecto de la formación del Estado y en consecuencia de la constitución de la
idea de Nación. La presencia de los elementos culturales en el debate político que conformó el
discurso nacionalista ha sido orientado a un tipo de proyecto que contemplara “la igualdad política
y la unidad cultural hacía el interior, y la diferenciación hacía el exterior” (Betancourt 93). La
aceptación de los proyectos nacionales reformulados ya en el siglo XX, han sido percibidos como
67
fenómenos fallidos lo que supone la quimera de un proyecto que tal como afirma Cornejo Polar,
permanece inacabado.
El crítico demuestra que la interpretación del pasado está condicionada a la ideología
política que no tiene en cuenta la realidad. La prevalencia del „pasado nacional‟ y „la cultura
nacional‟ se imponen para obedecer a la meta máxima de la historiografía que promueve la idea de
unidad. Los trabajos historiográficos latinoamericanos elaborados desde la literatura y ciertas
disciplinas de las ciencias sociales como la etnología y la antropología, evidenciaron que el deseo
de unidad en el que se basaba la idea de Nación, delataba un ajuste a un proyecto político
impulsado por un determinado estrato de la sociedad “que trataba de hacerlo extensivo a todo el
ámbito social” (Betancourt 97).
Cornejo Polar realiza una valoración de las obras que deben integrar la tradición literaria
nacional. Los planteamientos de Cornejo Polar empiezan a moldearse en 1983 a partir de sus
reflexiones sobre la manera en cómo se forjó la tradición literaria en el Perú y cómo se
construyeron los discursos literarios. En su tarea de ocuparse de la historia literaria, los objetivos
de Cornejo Polar apuntan directamente a un replanteamiento del sentido y la forma en la que opera
la historia literaria peruana. Advierte el crítico de la necesidad de crear categorías nuevas que
tengan en cuenta el papel de la literatura en la sociedad, y la necesidad de reconocer en todo
momento su carácter histórico.
En su ensayo Para una agenda problemática de la crítica
Literaria Latinoamericana, Antonio Cornejo Polar insiste en afirmar la necesidad de “situar
nuestra literatura dentro de la historia social de América Latina, como parte constitutiva de ella”
(Cornejo Polar 38).
68
Numeroso estudiosos e intelectuales habían planteado que el campo de la historiografía en
América Latina, era un ámbito de problemas no resueltos, no delimitados, y aún más, no percibidos
como problemas. Ana Pizarro en su artículo Hacía una Historia de Literatura Latinoamericana
enfatiza que por eso el punto de partida de estos esfuerzos reconocían, como Henríquez Ureña, que
el objetivo último debía ser la toma de “conciencia de lo que significa América en la historia, de
sus posibilidades y sus metas” (Pizarro 20).
Las aseveraciones de Cornejo Polar, pretenden resaltar dos fenómenos importantes, en
primer lugar: la historia como sustrato sobre el que se despliega la actividad literaria; y en segundo
lugar: la reconsideración de cómo se entiende el devenir histórico. En su obra Las literaturas
marginales y la crítica: una propuesta, Cornejo Polar manifiesta la falta de precisar cuál es la
categoría que permite comprender el proceso de la literatura en América Latina. Para ello intenta
estimular otra interpretación del pasado. Propone una redefinición del corpus de la literatura
latinoamericana incluyendo dentro de él a los sistemas ahora marginados, tarea que implica, en
primera instancia, la formulación de un problema teórico.
En conclusión, observamos que el término heterogeneidad surge como interés del crítico de
postular una nueva comprensión de la realidad nacional y latinoamericana a través de la Literatura.
El crítico entiende ésta como tradición histórica y sintética en busca de una definición clara y
específica que recoja los diferentes discursos que en su naturaleza conflictiva han conformado y
conforman la memoria histórica del país. Esta nueva redefinición de la Literatura Latinoamericana
supone la revisión de los espacios de expresión de las literaturas marginadas, y de nuevo
reincorporadas, al discurso histórico.
69
Capítulo 2
HETEROGENEIDAD EN TRES TEXTOS DE LA LITERATURA COLONIAL
Heterogeneidad en la figura y obra del Inca Garcilaso de La Vega
La obra del Inca Garcilaso de La Vega, Los Comentarios Reales, aparece por vez
primera en 1609, en la ciudad de Lisboa. La elaboración del texto se realiza en el período
de madurez de su autor, después de haber cumplido los cincuenta años. La obra comprende
dos partes: la primera se refiere a hechos acontecidos durante la el tiempo del Incario. La
segunda llamada Historia General del Perú trata los hechos que acontecieron con la
llegada de los españoles.
La crónica consta de nueve libros precedidos de una dedicatoria a la princesa Doña
Catalina de Portugal y un Proemio al lector. La obra fue interpretada como un manifiesto
en defensa de la cultura inca por lo que su publicación estuvo prohibida en América al ser
considerada fuente que “pudiese avivar” los movimientos de independencia.46 En su ánimo
de reivindicar47el valor de una cultura pérdida, Garcilaso tiende a magnificarla al punto de
que algunos críticos han señalado la idealización con que el autor representa a la
civilización incaica.
46
A raíz del alzamiento de Túpac Amaru II en 1782, una Real Cédula de Carlos III ordenó a los virreyes de Lima y de
Buenos Aires, recoger todos los ejemplares que pudiesen hallar de los Comentarios Reales del Inca porque ¨aprendían
en ellos los naturales muchas cosas inconvenientes¨. Flores Galindo, Alberto. Buscando Un Inca : Identidad Y Utopía
En Los Andes. Claves De América Latina. 1. ed. [México]: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1993, p.
269.
47
Ricardo Rojas elogia la obra y considera a Garcilaso precursor de la emancipación: ¨Al producirse la rebelión de Túpac
Amaru, Comentarios Reales, pareció, por su asunto y por el linaje incaico del autor, un alegato a favor de las razas
indígenas, una reivindicación de sus derechos y al producirse la guerra de nuestra independencia San Martin ratifica esa
condición del libro, al haberse adoptado una teoria de reivindicación, nativista que acercaba a los criollos y a los indios
para formar un solo frente contra el sistema virreynal.
70
En primera instancia, la interpretación que ha prevalecido sobre la obra de
Garcilaso de La Vega, Los Comentarios Reales ha sido la lectura referida a una intención
conciliadora de la cultura inca con la española en el escenario hostil de la conquista. A
principios del siglo XX, la élite intelectual, apoyándose en las propuestas de José Riva
Agüero, utiliza la figura del Inca y atribuyéndole la categoría de “pimer peruano” le
convierte en icono del mestizo que acoge en su personalidad y su sangre la armonía de la
raza española y la inca. De esta manera, la idea de nación se equipara simbólicamente a la
idea de mestizaje entendida como unificación de los diferentes grupos étnicos que
conforman el Perú y que quedan integrados en el discurso hegemónico oficial.
También Antonio Cornejo Polar en su obra Escribir en el Aire: Ensayo sobre la
Heterogeneidad Socio-Cultural en las Literaturas Andinas, coincide en afirmar que
Garcilaso de La Vega “es una de las primeras voces, (sino la primera) que intenta crear en
su literatura un espacio de convergencia y armonía entre dos culturas participantes de un
proceso de conquista y colonización” (Polar 86). Su figura y literatura sirvieron para
construir en el siglo XIX y XX la imagen simbólica de una nación integrada que confluía
en la armonización del mestizaje.
En los últimos años, estudiosos en el campo literario han desestimado la idea de
síntesis señalando los vaivenes y la inestabilidad presente en la prosa garcilasiana como
consecuencia de la conflictividad irresoluta declarada en el autor en su calidad de mestizo.
En un primer nivel, la intersección de la cultura inca y la cultura hispánica se
expresa en el texto por medio de la utilización de una producción literaria correspondiente a
la tradición renacentista europea, a través de la cual es representada una cultura ajena a esa
71
tradición. Esta paradoja se ajusta a los términos descritos por Antonio Cornejo Polar, define
las literaturas heterogéneas como: “procesos de literaturas en las que se intersectan
conflictivamente dos o más universos socio-culturales creando un conflicto” (Polar 10). La
presencia e intersección de estas dos visiones culturales en el texto: la europea y la andina
se bifurcan produciendo digresiones que se alejan de un discurso homogéneo. La aplicación
del concepto tradicional de mestizo en Garcilaso, esconde según Cornejo Polar, una
realidad fragmentada y contradictoria que se distancia de la idea de síntesis o fusión de
culturas. El crítico habla de “fracturas insubsanables” y hace referencia a la complejidad
dilogística que se produce en la obra garcilasiana en la intersección de discursos
pertenecientes a sus dos culturas de origen:
Basta recordar que vincula tradiciones hispanoas y quechuas,
que supone el constante trasiego de la oralidad a la escritura,
notalbe sobre todo cuando se trata de la oralidad quchua
trasvasada a la escritura en español, y que envía su mensaje
tatno a sus lejanos parientes cusqueños, cuanto a la corte
peninsular y al lector culto del Renacimiento. (Polar 84)
Uno de los aspectos que plantea la heterogeneidad tal como propone Cornejo Polar,
deriva del conflicto que surge en la representación de un “otro” desde parámetros culturales
ajenos. En el caso de Garcilaso, el mismo autor es fruto de la unión de un español con una
princesa inca lo que le convierte en objeto de representación de su obra. Su educación
formada en la tradición renacentista y en los conocimientos y enseñanzas de su familia
materna corroboran la intersección de dos herencias culturales en su literatura. Si por un
72
lado Garcilaso hereda humanista de la época, por el otro, se advierte un amor y la defensa
de unos valores presentes en la cultura incaica. Su condición de mestizo y sus experiencias
vividas en un período turbulento de enfrentamiento entre españoles e incas, diseñan su
identidad y manifiestan la complejidad del sentido de su obra.
A pesar de que la lectura oficial establecida por la crítica ha interpretado la obra
garcilasiana como un deseo de hermandar las dos culturas enfrentadas, el texto contiene
una lectura más amplia y compleja que excede a la idea de armonización cultural. Es más,
defendemos que esa armonización no se consigue puesto que, el texto, tal como señala
Cornejo Polar, está atravesado por discursos que difieren entre sí.
Nuestro análisis propone un diálogo enfocado en las complejidades y dinámicas
propias de la heterogeneidad, para defender la existencia de rasgos contradictorios no
identificados en una lectura inicial. Con intención de organizar en forma más clara los
asuntos principales que deseamos tratar, el presente capítulo se divide en tres secciones. La
primera recoge algunas de las opiniones de la crítica referidas a la figura de Garcilaso de la
Vega. En la segunda, se analizan las circunstancias y experiencias que provocan una
inestabilidad en la figura de Garcilaso. La última, a partir de ejemplos textuales, se refiere a
la actuación de la heterogeneidad en la obra, y se prueba como la intersección de dos
tradiciones culturales actúa de forma conflictiva. La identidad conflictiva que describe
Cornejo Polar producto de las convulsiones de dos herencias culturales previamente
hibridizadas, da razón de un mundo hecho de muchos mundos y de una historia hecha de
muchas historias. Como él mismo señala: “una identidad polimorfa, cambiante dispuesta a
aceptar disidencias y contradicciones” (Polar 87).
73
Interpretación de la figura del Inca Garcilaso
Una de las mayores dificultades que enfrenta el académico al estudiar Los
Comentarios Reales es establecer los márgenes que dividen el autor y el producto literario.
Este ejercicio resulta prácticamente imposible pues obra y autor se ubican en un
mismo nivel textual. Es precisamente este aspecto el que le distingue como autor de una
literatura transcultural. En su obra se dan cita sus conflictos internos como individuo
ubicado en la confluencia de dos culturas. Sabemos que Garcilaso quiso ofrecer una visión
lo más completa y verídica posible del mundo incaico. La representación del “otro” en este
caso, se extiende a la identidad misma del autor, quien por su origen, es parte de la cultura
que literariamente representa. La historia que se cuenta se entrecruza con las experiencias
del cronista y es por eso tal como señala José Durand en su libro El Inca Gracilaso:
Clásico de América, que “llega un momento en que la historia se nos ha convertido en
autobiografía” (Durand 11). Por este motivo en este apartado, no podemos dejar de
mencionar las diferentes lecturas de cómo la crítica ha interpretado las experiencias vitales
de Garcilaso que afectaron en su manera de sentir ambas culturas y configuran el contexto
traumático en el que se elabora la identidad del autor. Las opiniones aportadas por la
crítica, divergentes entre sí, han contribuído a diseñar una imagen de la figura de Garcilaso
enmarcada en una identidad caracterizada por el aspecto andino o el hispánico. En este
sentido, el término heterogeneidad desarrollado por Antonio Cornejo Polar se desmarca de
estas clasificaciones polarizadas. Un análisis atento de la obra que preste atención a las
circunstancias sociales en las que se desenvuelve el autor, así como, a la actuación de los
74
aspectos culturales procedentes de dos culturas confrontadas, permiten desentrañar las
disonancias del discurso textual.
Debido a su procedencia mitad española, mitad andina, Garcilaso de La Vega vivió
el conflicto de saberse producto de dos culturas enfrentadas. Garcilaso fue testigo de la
derrota de un mundo del que formaba parte. La destrucción del Incario supuso también la
desaparición de Tùpac Amaru y sus parientes, pero también la cancelación del poder de los
conquistadores con la intensificación del poder centralizador y estatal de la Corona.
Garcilaso perteneció a la clase noble y sus experiencias estuvieron ligadas a la clase
acomodada tanto por parte de su madre, una princesa inca de sangre noble, nieta de Túpac
Yupanqui y prima de Atahualpa; como por parte de su padre, un conquistador español. De
niño vivió con su madre y posteriormente con su padre en el Cuzco donde se educó con los
hijos del también conquistador Francisco Pizarro. Según la versión que nos ofrece José
Durand parece ser que cuando Garcilaso vivió en el Cuzco, los incas caídos, todavía
gozaban de estima y distinciones. En las montañas de Vilcabamba los herederos del trono
se mantenían aún, acompañados de una pequeña corte. Los que vivían en tierras dominadas
por los españoles, merecían consideración y eran tenidos por nobles. Muchas princesas
como lo había hecho la madre de Garcilaso, se amancebaron con los más distinguidos
conquistadores.48 Sus hijos mestizos eran los niños aristocráticos del Cuzco.
48
En un contexto de dominio ventajoso como en el caso de la conquista es un tanto relativo y difícil de asimilar un grado
de voluntad sincero por parte de los miembros de sexo femenino pertenecientes a la realeza inca en este tipo de
contratos o compromisos con los conquistadores españoles. Alfredo Quintanilla Ponce dice a este respecto: ¨La relación
primigenia del conquistador con la india fue, necesario es decirlo sin ambages, una violación. Las alianzas
matrimoniales de algunos capitanes con las ñustas imperiales, fueron la excepción que confirma la regla¨ cita del
artículo: http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/AQ_Mestizaje.html
75
Su formación educativa se moldea entre las enseñanzas de su familia materna sobre
el esplendor del Incanato y la tradición renacentista como correspondía a un noble
castellano, hijo de español. Bautizado Gómez Suárez de Figueroa tuvo como tutor a don
Juan de Alcozaba, quien le enseñó gramática, latín y equitación. La situación de bienestar y
comodidad de la que gozaría siendo su padre corregidor desaparecería con la separación de
sus padres49. En 1549 obedeciendo las órdenes reales, su padre contrae matrimonio con
Luisa Martel de los Ríos y su madre con un español llamado Juan del Pedroche50, unión
acordada por el propio padre de Garcilaso. Este hecho le causaría gran impresión, prueba
de ello son las palabras que escribiría después en la segunda parte de Los Comentarios
Reales y que Aurelio Miró Quesada ha interpretado en su estudio El Inca Gracilaso y otros
estudios garcilasistas, como reproche a su padre al dejar como heredero a su hijo natural “y
no el que escogiese la señora para que gozase de lo que él había trabajado y tuviese a sus
hijos por criados y esclavos” (Quesada 61). Garcilaso siguió viviendo con su padre una
vez éste casado, visitaba a menudo a su madre y a su hermana.
En 1558 se convierte en propietario de toda la chacra ofrecida por el padre que más
tarde cederá a su madre. A la muerte de su padre en 1559, Garcilaso no hereda la
encomienda, sólo algún dinero para ir a estudiar a España. En estas fechas, viaja a España
49
José Durand en su libro El Inca Garcilaso Clásico de América, afirma que ¨en la primitiva sociedad cuzqueña de los
conquistadores, el joven Inca participaba de todos los festejos y ceremonias, como aristócrata que era. Su padre el
conquistador fue hombre rico y distinguido, amante de la esplendidez y del boato.¨ 11
50
Juan del Pedroche era según lo cita Aurelio Miró Quesada en El Inca Garcilaso y otros estudios garcilasistas “tal vez
mercader o tratante y no soldado”, p. 61.
76
con el fin de reclamar el reconocimiento de los servicios prestados por su padre a la Corona
y la restitución de los bienes de su madre la princesa Isabel Chimpu Ocllo51.
Ambas empresas resultarán fallidas y no obtendrá reconocimiento alguno por parte
del rey de España. La corona consideró a su padre un traidor debido a la amistad de éste
con Gonzalo Pizarro.52Garcilaso abandona América en medio de luchas internas.53 Su
situación de precariedad no es auxiliada por sus parientes españoles tal como esperaba.54
Solamente, su tío carnal Alonso de Vargas “lo acogerá debidamente y le prestará
eficaz ayuda” (Durand 88). El fin de la realeza Inca llega a su fin pocos días después de
que Garcilaso llegue a España. Según Durand, Garcilaso no solamente ha perdido su patria,
el Perú, también su cultura y con ella, sus raíces, su origen. Además su situación social y
financiera ha cambiado radicalmente:
Y Garcilaso Inca, el aristócrata mestizo que en el Cuzco
jugaba cañas en compañía de los más opulentos y linajudos
conquistadores, en Madrid se alojará en un pobre mesón,
donde paraban artesanos y gentes de inferior calidad. No le
servirá allí su sangre real de inca para ser mirado como
51
Muchos estudiosos han interpretado este viaje no sólo como cumplimiento de la voluntad de su padre sino como una
búsqueda inicial de su identidad o arraigo. Antonio y Jorge Cornejo Polar, Literatura del siglo XI al siglo XX, p. 21
52
Se sabe que el padre del Inca Garcilaso fue acusado de haber dado en la batalla de Huarina su caballo „Salinillas‟ a
Gonzalo Pizarro en un momento peligroso en que éste perdió el suyo. Este hecho supuso la sanción del hijo: “porque de
este delito que aplican a Garcilaso, mi serñor, yo tengo la penitencia sin haber precedido culpa” Van A. Beysterveldt
advierte que la idea formulada aquí por Garcilaso pertenece al ámbito de las controversias sobre los estatutos de
limpieza de sangre. Pág. 353-390
53
Durante su niñez Garcilaso presenció las sublevaciones de varios conquistadores: Gonzalo Pizarro, Sebastián de Castilla
y Francisco Hernández de Girón.
54
Garcilaso tenía parientes en Madrid, el duque de Feria era uno de los hombres más poderosos de la corte de Felipe II. No
existe noticia alguna de que Garcilaso hubiese mantenido contacto con él.
77
príncipe de reinos extraños, sino más bien como bárbaro
mestizo. Y el Inca, hombre naturalmente tímido, no sabrá
desenvolverse convenientemente para que se le otorguen las
tan deseadas mercedes. (Durand 14)
Después de su vuelta de la campaña militar55 de las Alpujarras, Garcilaso afirma
estar “tan desbalijado y adeudado, que no me fue posible volver a la corte, sino acogerme a
los rincones de la soledad y pobreza.”56 Sin embargo, algunos críticos hablan de una
pobreza y soledad relativa puesto que contaba con bienes suficientes heredados de su tío y
había ascendido en consideración social como sobrino y heredero del Capitán Alonso de
Vargas; “ya no era sólo un humilde mestizo indiano, sino el ilustre Capitán Garcilaso.
Además contaba con criados y esclavos propios” (Quesada 96). Más tarde viaja a Italia,
donde se convierte en ferviente devoto de la obra de León Hebreo. Regresa a España,
donde se consagra a la vida religiosa y al estudio. Frecuenta los círculos humanistas en
Sevilla, Montilla y Córdoba. Se enclaustra al recogimiento espiritual y al estudio. En 1562,
conoce a Bartolomé de Las Casas quien parece ser, estimularía a Garcilaso a escribir ¨La
verdadera historia de los Incas¨.
Garcilaso no es un mestizo común, aunque no fue reconocido como hijo legítimo57,
su estirpe noble le permitió disfrutar de una situación aristocrática. Gozó de una vida
pudiente y por lo que observamos parece ser que su situación no era tan precaria.
55
Su incorporación al ejercicio militar se ha interpretado como un seguimiento de los pasos del padre y la reivindicación
de la memoria de éste. Porras Barrenechea afirma que Garcilaso no tuvo vocación militar sino que quiso ser como su
padre. Citado en Literatura peruana del siglo XVI al XX, p.60.
56
Inca Garcilaso, Historia General del Perú, libro V, cap. 23
57
Antonio Cornejo Polar apunta que la crítica ha hablado poco sobre este hecho. En Literatura del siglo XVI..., p. 20
78
Heredó algunos bienes familiares y pudo dedicar su vida al estudio y a la tarea
intelectual. Sin embargo, desde su herencia cultural española, como desde su lado incaico,
Garcilaso es objeto de injusticias en una sociedad fuertemente jerarquizada que excluye al
mestizo de las fuerzas productivas de la sociedad. Tuvo problemas con la corte española y
en un momento de necesidad sus parientes parecen ignorarlo. Los estudiosos admiten la
difícil situación del mestizo durante la colonia. Alberto Sánchez en su libro La Literatura
peruana, derrotero para una historia espiritual del Peú, resume así la condición del mestizo:
“Entre las sangrientas sombras de la conquista aparece una raza. Ni bien quista con los
españoles, ni dueña de la confianza de los indígenas” (Sánchez 84). Sin embargo, Alfredo
Quintanilla Ponce en su artículo Los caminos del Mestizaje Cultural Peruano, señala una
excepción en los mestizos provenientes de familias nobles:
El mestizo (o mezclado) repugnaba a la conciencia de
criollos e indios, porque era la negación del ideal (de casta,
puro), de cuya pureza supuestamente derivaban todas las
virtudes piscofisiológicas del individuo; y en segundo lugar,
porque era bastardo, es decir, e ilegítimo. Salvo los mestizos
producto de alianzas matrimoniales, de origen político o los
hijos de hidalgos que fueron reconocidos por sus padres, el
99% de los mestizos bastardos fueron criados en el hogar
materno indígena. (citado en Quintanilla)
79
No es el caso de Garcilaso que como señalamos nunca fue considerado hijo
legítimo. El mismo Garcilaso deja constancia en su obra del trato discriminatorio y las
denominaciones raciales que sufren los mestizos:
A los hijos de español y española nacidos allá [en América]
dicen criollo o criolla, por decir que son nacidos en Indias.
Es nombre que lo inventaron los negros y así lo muestra la
obra. Quiere decir “negro nacido en Indias”. Inventarónlo
para diferencias a los que van de acá, nacidos en Guinea, de
los que nacen allá. Porque se tienen por más honrados y de
más calidad por haber nacido en la patria, que no sus hijos
porque nacieron en la ajena. Y los padres se ofenden si les
llaman criollos…Los españoles, por la semejanza, han
introducido este nombre en su lenguaje para nombrar a los
nacidos allá, de manera que al español y al guineo nacidos
allá les llaman criollos y criollas…Al hijo de negro y de
india –o de indio y de negra- dicen mulato y mulata. A los
hijos de estos llaman cholo. Es vocabalo de las islas de
Barlovento. Quiere decir „perro‟, no de los castizos sino de
los muy bellacos gozcones. Y los españoles usan de él por
infamia y vituperio. A los hijos de español y de india- o de
indio y española- nos llaman mestizos, por decir que somos
mezclados de ambas naciones. Fue impuesto por los primos
españoles que tuvieron hijos en las Indias. Y por ser nombre
80
impuesto por nuestros padres y por su significación me lo
llamo yo a boca llena y me honro con él. Aunque en Indias si
a uno de ellos le dicen „sois un mestizo‟ o „es un mestizo‟ lo
toman por menosprecio… A los hijos de español y de
mestiza – o de mestizo y española llaman cuatralbos, por
decir que tienen cuarta parte de indio y tres de español. A los
hijos de mestizo y de india –o de indio y mestiza- llaman
tresalbos, por decir que tienen tres partes de indio y una de
español. (Gracilazo, Libro IX, cap. 31)
En este contexto colmado de obstáculos, desavenencias y desencantos es difícil
imaginar como un individuo volcado a un mundo de tal desorden, pudiera sentir su
condición social e identitaria en concordia. La España del siglo XVI era un país
obsesionado con la pureza de sangre. Aún más, durante la segunda mitad del siglo XVI
época en la que vive Garcilaso se agrava el conflicto entre los Cristianos Viejos y los
Cristianos Nuevos. Para todo español que quisiera hallar un lugar para vivir por aquel
entonces era esencial que la fama pública le asignara un sitio en el grupo de los Cristianos
Viejos y tal como señala el académico Van Beisterveldt en su artículo Nueva
Interpretación de Los Comentarios Reales de Gracilaso de La Vega, “si éstos le
rechazaban, las sospechas de sus correligionarios, y aún peor, las de la Inquisición, no
tardaban en hacerle la vida problemática, casi imposible” (Van Beysterd 362).
La intención de integrar en su discurso a todas las etnias representativas del Perú
tal como aparece en la dedicatoria de su traducción a Los Diálogos que Gracilaso incluye al
81
final del Prólogo a La Historia..., ha sido uno de los rasgos que ha destacado la crítica para
realzar el carácter negociador58 atribuído a Garcilaso en su calidad de mestizo. La primera
definición étnica como necesidad de autoidentificación es la de “indio”59. Al inicio de su
obra, en el Proemio, Garcilaso se identifica así mismo con esta nomenclatura: “Para atajar
esta corrupción me sea lícito, pues soy indio, que en esta historia yo escriba como indio con
las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben escribir.”
60
En el capítulo XXVII
de la Historia de la Florida61, Garcilaso se identifica con todo el pueblo indio, al referirse a
“nuestra nación”, “la nación”: “por loar nuestra nación”. En su traducción se atribuye la
siguiente nomenclatura: “La traducción del Indio de los tres Diálogos de Amor de León
Hebreo, hecha de italiano en español por Garcilaso Inga de la Vega, natural de la gran
ciudad del Cuzco, Cabeza de los reinos y Provincias del Perú”62 En la publicación de su
segunda obra, reafirma su identidad declarándose Capitán de su Majestad, y a la vez indio.
Esta actitud manifiesta una voluntad de acoger diferentes realidades étnicas que conforman
su identidad y es en su famoso texto de los Comentarios donde lo evidencia reconociendo
su identidad étnica como mestiza,
A los hijos de español y de india o de indio y española que
somos mezclados de ambas naciones; fue impuesto por los
58
Nos referimos al adjetivo negociador para hacer hincapié en la ¨tolerancia¨ de Garcilaso y su deseo de integración entre
los diferentes grupos étnicos del Perú de su tiempo.
59
En el capítulo XXVII de la Historia de la Florida (Libro II, la Parte), Garcilaso se identifica con todo el pueblo de los
indios, al referirse a ¨nuestra nación¨, ¨la nación¨: ¨por loar nuestra nación, que, aunque las regiones y tierras estén
distantes, parace que todas son Indias¨ y más adelante ¨Pues decir que escribo encarecidamente por loar la nación
porque soy indio, cierto es engaño¨.
60
Proemio al lector.
61
Libro II, Primera parte, p. 113
62
En las palabras finales del relato del viejo Inca, se pone de manifiesto un tono nostálgico que muestra el pesar de la
pérdida. ¨... y por no hacer llorar no he recitado esta historia con lágrimas de sangre, derramadas por los ojos como las
derramos en el corazón, del dolor que siento de ver nuestros Incas acabados y nuestro Imperio perdido¨ (I,12)
82
primeros españoles que tuvieron hijos en indias y por ser
nombre impuesto por nuestros padres y por su propia
significación me lo llamo yo a boca llena y me honro con él.
Aunque en Indias si a uno le dicen sois un mestizo o es un
mestizo lo toman por menosprecio. (Gracilaso, Libro IX,
cap. 31)
Se sabe también que Garcilaso cambia su nombre en varias ocasiones. El 17 de
noviembre de 1563, en una partida figura como Gómez Suárez de la Vega; y el 22 del
mismo mes en otro documento aparece como Garcilaso de la Vega63. Porras Barrenechea
concibe el cambio de nombre de Garcilaso como una ruptura con su pasado indio:
El cambio de nombre y el momento psicológico en que lo
realiza (…) es significativo de un decisivo vuelco espiritual:
el joven pupilo de Alonso de Vargas ha decidido ser
español, romper con las Indias del mar océano y olvidarse
del indiano mestizo Gómez Suárez de Figueroa. (Citado en
Jorge y Antonio Cornejo 24)
Muy simplificada nos parece esta reflexión pues no es que Garcilaso rechaza ser
indio sino que por el contrario no puede dejar de serlo como tampoco puede dejar de ser
español. La oscilación constante manifiesta la disyuntiva en la que se encontraba Garcilaso
respecto a su identidad y su sentido de pertenencia y que parece, no resolver. Garcilaso,
queriendo contrarrestar el desbalance simbólico que conlleva el término mestizo, expresa
63
Citado en Antonio y Jorge Cornejo Polar, Literatura del siglo XVI, p. 23
83
sentirse orgulloso. Su aceptación de la categorización de mestizo viene determinada por el
hecho de que fue impuesto por „nuestros padres‟ es decir, los españoles. En este comentario
se produce un encuentro de sentimientos convergentes que desembocan en opiniones
contradictorias. Pues si de un lado, Garcilaso es consciente de la carga marginal que le
supone su condición de mestizo, reconoce su parte original de español y la acepta con
dignidad. El conflicto se establece en la dificultad para asimilar que su lado español, parte
de su identidad, es el que le sitúa en una posición excluyente. Pero no son escasos los
ejemplos en los cuales Garcilaso se identifica con lo mestizo y lo indio. Incluso en
ocasiones se refiere
a „los nuestros‟64
lo que podría referirse como bien indica el
académico Anthony Van A. Beysterveldt a los españoles, mestizos o indios. Habla también
de ¨nuestra fe católica¨ con voluntad de hacer partícipe de ella a todos los grupos. La
aceptación de múltiples identidades se produce como consecuencia de un constante dilema
del propio sujeto que refleja el deseo de armonización, pero al mismo tiempo, la
imposibilidad de realización de este proyecto. El autor se reconoce en la variedad étnica
que conforma su identidad, pero también la imposibilidad de definirse por ninguna en
concreto. Su reconocimiento en una cultura significa la negación instantánea de la otra. Es
decir, hay un deseo de reconciliación pero una imposibilidad de este proyecto. Desde este
enfoque, la escritura sirve como marco a través del cual, se establece la disyuntiva
originada en la imposibilidad étnica. Antonio Cornejo Polar indica en su libro Literatura
Peruana del siglo XVI al siglo XX, que en la reivindicación enfática de su carácter mestizo
y su asociación fraternal con indios y criollos, Garcilaso asume y expande su
representatividad y amplia su discurso escritural en el espacio de lo diverso, “Garcilaso se
64
Van Beysterveldt, Anthony A. "Nueva Interpretación De Los ¨Comentarios Reales¨ De Garcilaso De La Vega."
Cuadernos Hispanoamericanos.77 (1969): 362.
84
considera autor(idad) de múltiples escrituras y cree instalarse en una intersección utópica
desde la que parecería poder realizar un ideal panóptico globalizador y totalizante” (Polar
24).
Efectivamente, su dedicatoria ejemplifica esa visión amplia que concibe el Perú
como espacio de cabida a una pluralidad de etnias: “A los indios, mestizos y criollos de los
reinos y provincias del grande y riquísimo Imperio del Perú, el Inca Garcilaso de la Vega,
hermano, compatriota y paisano: salud y felicidad” (Citado en Jorge y Antonio Polar 24).
La necesidad de autodefinición en Garcilaso supone un intento fallido por clarificar
su índole étnica y dejarla establecida en su discurso. La imposibilidad de ubicarse en un
concepto que lo identifique étnicamente plantea una derrota en su intención unitaria que
por el contrario, delata una personalidad cultivada en la heterogeneidad caracterizada por
una indefinición constante. A pesar de la insistencia de Gracilaso en ubicarse en una cultura
respondiendo al ideal de unidad preponderante de la época, que como hemos debatido
condiciona la ideología de la España renacentista, su inestabilidad responde a la condición
de un ser heterogéneo. Las opiniones establecidas por la crítica en torno a la identidad de la
figura del Inca Garcilaso, han estado vertidas por un intenso sentimiento nacionalista que
ha convertido esta figura literaria en símbolo de la nacionalidad peruana representativa del
criollo y sutilmente excluyente del sector indio. En su tesis sobre el Carácter de la
Literatura Independiente publicada en 1905, Riva Agüero considera la obra de Garcilaso
como literatura criolla valorando la herencia de la tradición occidental hispánica por sobre
la indígena. Antonio Cornejo Polar en su libro La formación de la Tradición Literaria en el
Perú, recoge el planteamiento de Riva Agüero:
85
Las observaciones anteriores permiten señalar características
del tipo literario criollo, flexible, agudo, de imaginación
viva, pero templada, de inteligencia discursiva pero rápida y
lúcida, de representanciones claras, muy propenso a la
frivolidad y a la burla, de expresión fácil, limpia y amena.
Este carácter criollo cuyo más fiel representante es el
limeño, predomina en toda la literatura peruana, en toda la
colonial, que en la republicana, lo mismo en Caviedes que en
Segura, Palma y Pardo y su virtud de la superioridad anula
casi por completo la influencia que ha podido ejercer el
genio de la raza indígena. El Inca Garcilaso no es sólo el
primero de nuestros prosistas en tiempo y calidad, sino la
personificación más alta y acabada de la índole literaria del
Perú, que logró desde el principio en este primogénito un
fidelísimo
intérprete
y
que
ha
continuado
luego
manifestándose, aunque con menos lucimiento, en las épocas
anteriores. Todo en el Inca Garcilaso, desde su sangre, su
carácter y las circunstancias de su vida hasta la materia de
sus escritos y las dotes de imaginación y el inconfundible
estilo con que los embelleció, concurre a ser el
representativo perfecto, adecuado símbolo de nuestra tierra.
(Citado en Polar 74)
86
En su obra La historia en el Perú, Riva Agüero considera la figura de Garcilaso
representante de la nación peruana por su criollismo. La asignación de atributos positivos a
su condición criolla le asocian directamente con lo limeño y por lo tanto la ¨superioridad¨
de este carácter le ha hecho prescindir de cualquier influencia indígena. La integración de
la figura de Garcilaso al discurso hegemónico se vislumbra en el comentario de Riva
Agüero que presupone lo limeño como característico de lo peruano. Más adelante el crítico
va a afirmar la inexistencia65 de literatura original en las culturas andinas.
(...) aquellas civilizaciones o semicivilizaciones antehispanas murieron, se extiguieron, y no hay modo de
reanudar su tradición, puesto que no dejaron literatura. Para
los criollos de raza española, son extranjeras y peregrinas, y
nada nos liga a ellas; y extranjeras y peregrinas son también
para los mestizos e indios cultos, porque la educación que
han recibido los ha europeizado por completo. (Agüero, 217)
Pero mientras Riva Agüero identifica la peruanidad con lo limeño, Yépez Miranda
en su artículo Gracilaso: Símbolo del Americano, sitúa el centro de la identidad nacional en
el Cuzco,
Es en este ambiente promisor del siglo XVI, que nace todo un signo de
expresión de ese siglo: el mestizo. Garcilaso de La Vega. Nace justamente
como consecuencia de esa lucha. Trae, ya sabemos, en su sangre los aportes
65
Raquel Chang-Rodriguez en Convergencias ....se ha referido a la importancia de las producciones culturales amerindias
y los modos en los que los americanos resistieron y readaptaron sus sistemas comunicatiovos a los modelos foráneos.
En este trabajo la investigadora afirma que los signos adquieren un sentido diferente de acuerdo a los universos
culturales de los receptores, p. 122
87
más valiosos, tanto por el Capitán español como por la dulce palla Isabel
Chimpu Ocllo. Es entonces descendiente de Emperadores por un lado, es
descendiente de familias linajudas de España por el otro. Nace también en el
corazón; en la meta del centro civilizado de América del Sur de entonces: en
el Cuzco. Así, pues surge este mestizo del siglo XVI. (Miranda 275)
La oposición entre Lima y Cuzco continúa estando muy presente en la mente de la
crítica del siglo XX cuyas opiniones todavía siguen influenciadas por posiciones que tratan
de erradicarse a un centro único representativo de la nación. Desde el surgimiento de las
primeras interpretaciones de la obra garcilasiana, las opiniones de la crítica han estado
teñidas de prejuicios y contradicciones, que esconden una visión real de cómo el contexto
perturbador de la colonia, influyó en la presencia de discordancias que se desmarcan de un
discurso homogéneo inicial. Los juicios elaborados por la crítica a principios del siglo XX
delatan los ecos de una tradición sostenida en el discurso del mestizaje apoyado en la
consecuente tendencia al ideal de unidad que se filtra en las opiniones de los críticos.
En los años cincuenta Raúl Porras Barrenechea subrayaba el aspecto mestizo del
Inca Garcilaso: “El Inca Garcilaso es el primer mestizo biológico y espiritual que aparece
en el escenario espiritual e intelectual de América, es también el primer peruano por su
sentimiento de la tierra y el paisaje” (Citado en Yépez Miranda 255).
Aurelio Miró Quesada interpreta esta armonización cultural ejemplificada en el
mestizaje del Inca Garcilaso y afirma:
88
Durante más de cincuenta años iba a recibir más tarde
solamente la influencia española. Pero la huella indígena fue
tan definitiva en sus años del Cuzco que pudo salvarse del
peligro de quedar soterrada y alcanzó a mantener un
equilibrio que es una de las glorias más auténticas y de más
vasto alcance del mestizo ejemplar. (Quesada, 67)
Algunos intelectuales han indicado el elemento indígena como el condicionante de
ese equilibrio, otros, el contenido hispánico es el que ofrece solidez y fortaleza al espíritu.
Luis E. Valcárcel proyecta en la figura de Garcilaso una totalidad unificada como
ideal nacional:
Ahí en ese retiro, él ha debido tener la visión nítida de lo que
era la cultura de los Incas, porque quizá el más grande valor
que tienen Los Comentarios Reales, es darnos este
panorama, esta visión animadísima, unitaria, de esta
verdadera unidad que es la patria peruana. (citado en
Vladimiro Bermejo 256)
En contraste a la noción “estable” adjudicada al concepto de mestizo, al estar
conformado por dos culturas entendidas como estáticas, Garcilaso se sitúa en el dilema de
dos culturas enfrentadas siendo imposible su identificación a su herencia cultural materna o
paterna. El problema radica en la identificación del mestizo con la cultura. Los intelectuales
del siglo XX, seguirán identificando la raza con alusiones a la cultura, el alma, el espíritu.
89
Es decir, los mismos patrones que se utilizan para definir el término raza desde el
punto de vista biológico, se aplican al término cultura. Es por ello la dificultad de Garcilaso
de ubicarse en un mundo u otro. Haciendo un recorrido en la obra del cronista, descubrimos
que su identidad se desplaza constantemente sin ubicarse en un grupo étnico concreto. El
concepto de mestizo aboga a la estabilidad por considerar ambos componentes culturales
(lo español y lo indio) como inalterables y permanentes. Garcilaso ejemplifica la confusión
que se establece al identificar la raza con aspectos culturales.
Tal como indicáramos en el capítulo anterior, la ideología del mestizaje produjo
movimientos en “defensa” del indio que reprodujeron las mismas posiciones racistas
fundamentadas en postulados de base ideológica occidental (a la cual se oponían
formalmente). El mestizaje como construcción social que actuaba conforme a relaciones de
poder y estructuras jerárquicas, condujo a los indigenistas a “mestizar” al indio a la vez que
“indianizar” al mestizo con el fin de crear una síntesis nacional que no existía. Mientras la
retórica del discurso proclama que las razas y etnias conforman la nación peruana, una
gran mayoría queda excluída de las decisiones que afectan al conjunto de la sociedad. En
este sentido la idea de mestizaje conlleva a una aptitud racista, que aparece en el siglo XIX
con la República, y que tal como señala Gonzalo Portocarrero en su libro Racismo y
Mestizaje se fundamenta en: “…la idea de la sociedad como compuesta de individuos
iguales, pero, paralelamente, en segundo lugar, [con] la idea de que no todas las razas son
iguales” (Portocarrero 194).
La conflictividad engendrada en una relación de repulsión y atracción dominada por
divisiones raciales propia de la conquista queda solapada en esta idea pacificadora de
90
simbiosis entre las culturas que favoreció la creación de un mito en torno al cual el
mestizaje era equivalente a la síntesis66 de la cultura española con la andina.
La lectura del mestizaje escondía también como la crítica actual ha manifestado, el
contenido de violencia presente en la conquista. No ha sido hasta bien entrado el siglo XX
que se ha prestado atención a una visión de la conquista como un enfrentamiento de
oposición cuyo grado de violencia favoreció, las distinciones raciales y la discriminación
social. Alberto Flores Galindo, en su libro Buscando un Inca: Identidad y utopía en los
Andes, alude al carácter violento de la conquista como condicionante a la creación de una
sociedad racista:
Las desavenencias entre vencidos y vencedores era una
realidad consecuencia del carácter violento y autoritario con
el que se había impuesto el control del español. A pesar de la
estricta demarcación de fronteras jurídicas entre indios y
españoles
quienes
debían
conformar
dos
repúblicas
separadas y autónomas, la relación entre vencedores y
vencidos terminó produciendo una franja incierta dentro de
la población colonial: los mestizos, hijos de unos y de otros
y a veces menospreciados por ambos. (Flores 292)
El grado de violencia de la campaña obstaculizó el desarrollo de un diálogo que
sembrara la afinidad entre las culturas por lo que tal como apuntara el escritor peruano José
66
Aureliano Miró Quesada en su vasto estudio sobre el Inca Garcilaso se refiere a su nivel de mestizaje en los siguientes
términos: “Aunque su espíritu y su orientación fueron siempre de síntesis, no cabe duda de que en esos años ávidos e
impresonables de adolescencia el influjo materno marcó una huella profunda en su alma” p. 67.
91
María Arguedas en su investigación Formación de una Cultura Nacional Indoamericana,
las diversas tradiciones no han conseguido fusionarse y muchas veces ni siquiera convivir.
“Conflictos y rivalidades han terminado produciendo un subterráneo pero eficaz racismo”
(Arguedas 132).
La definición del mestizaje elaborado por la crítica constata una armonización
pacífica y constructiva de las dos „razas‟ escondiendo el grado de conflictividad latente en
el proceso de conformación cultural del mestizaje. Como bien señala Antonio Cornejo
Polar, en Formación de la tradición literaria en el Perú,
La palabra “conquista” pierde su denotación primera y se
desliza hacía un campo semántico referido al del erotismo.
El mestizaje adquire entonces una connotación de mezcla de
razas pacífica y amorosa, dejando de lado los elementos
conflictivos o negativos que intervinieron en un proceso
violento belicoso. (Polar 187)
Pero también Garcilaso inmerso en una sociedad de marcadas diferencias expresa
su prejuicio racial. Refiriéndose a la esposa del Inca Sayri Túpac, Cusi Huárcay, nieta de
Huayna Cápac de quien señala: “era hermossísima mujer, y fuéralo mucho más si el color
trigueño no le quitara para de la hermosura” (Gracilaso, Historia General del Perú. Libro
VIII, cap. 11). El prejuicio racial muy presente en la mentalidad social se exterioriza para
indicar que el aspecto trigueño, en este caso, resta belleza a la mujer. También es
significativo la manera en cómo Garcilaso se refiere a los indios de Pasau. Los calificativos
que menciona son los utilizados por los españoles hacía los nativos. Los tacha de gente
92
bárbara y vulgar, irracional y casi sin lengua para entenderse con otros (CR, Libro IX, cap
8). La herencia del pensamiento racista heredado de los conquistadores, convencidos de su
superioridad sobre los pueblos indios, se manifiesta abiertamente frente a los nativos de
Pasau. Indicamos anteriormente la posición de Garcilaso como víctima de unos prejuicios
sociales que quiso subsanar. Sin embargo, este pasaje evidencia la perpetuidad de los
mismos en patrones ideológicos que se repiten en él mismo autor. Es claro que Garcilaso
no puede despojarse de la intensa herencia española en sus valoraciones e interpretaciones.
Su amor por una cultura de la que tuvo conocimiento de su época de grandeza, no
disminuye la intensa influencia de la cultura renacentista. Ambas herencias conviven en su
identidad. En la Roma imperial Garcilaso establece el modelo paralelo para hablar de la
grandeza del Cuzco. Su opinión de las conquistas como una necesidad de expansión por los
grupos más fuertes, la necesidad de centralización del poder, y de la presión militar para
asegurar el establecimiento del orden, y la cordura en pueblos que según su criterio,
solamente conocían el desorden, son planteamientos derivados de una herencia militar.
La importancia e idiosincrasia de la figura y obra del Inca Garcilaso ha despertado
debates y variedad de opiniones. La dificultad en torno a su ubicación identitaria responde
a una naturaleza inconstante y fluída que hace de la literatura la máxima expresión de la
identidad del escritor.
93
Heterogeneidad en Los Comentarios Reales
La gran variedad textual que conforman las fuentes literarias en las que se basa
Garcilaso constituye uno de los pilares que refleja una amplia y asimilada formación
humanista. La educación adquirida en España es igualmente apreciable en las estrategias de
elocución, su punto de vista en el uso del lenguaje67 y la historia,68 así como las formas
narrativas69 empleadas. Desde los poetas y filósofos clásicos, la literatura italianizante y
peninsular de la época, la novela bizantina, las novelas de caballerías, la literatura religiosa,
el conocimiento de crónicas de otros autores españoles, etc. La lista se hace interminable
para enumerar la vasta fuente que compone la biblioteca del Inca Garcilaso. El acogimiento
de la cristianización en Garcilaso refleja la filtración del Humanismo combinado con
elementos propios de la cosmología indiana. Desde el punto de vista textual, el contenido
67
La reivindicación de la lengua vulgar, del romance, convertido en instrumento para expresar las ideas más sutiles de la
filosofía, es según apunta Ana Gerzenstein, uno de los postulados básicos del Renacimiento. Prólogo, pág. 31.
68
El hecho de que Garcilaso abarque la vida y hechos de cada uno de los doce Reyes, ha sido interpretado como la
voluntad del autor de ofrecer una visión amplia y completa de la personalidad del Tauantinsuyu. Este rasgo es
característicos de los historiadores clásicos.
69
Algunos autores han señalado que en La Florida, primera gran obra de Garcilaso se dan escenas de novela bizantina,
narraciones al estilo de la novela italiana y el desarrollo de una novela llena de idealizaciones que recuerdan a las
novelas de caballería. Miró Quesada afirma también la influencia de algunos escritores españoles principalmente de
Cervantes en “Persiles y Segismundo”, citado en El Inca Garcilaso..., p. 25.
Los estudios de Durand han revelado la influencia de numerosos escritores, principalmente de los poetas de giro castizo:
Garci Sänchez de Badajoz, Cristóbal de Catillejo, Mena y Montoro. Influencia también de los italianizantes: Garcilaso y
Ercilla y Juan de Castellanos, la lectura de la Araucana, de la Celestina, de Guevara, del Padre Granada, Pedro Mejía,
Antonia de Torquemada y ensayos históricos sobre la Eneica y Baltazzar de Morales. Según la crítica, Garcilaso
demuestra el contacto con un tipo determinado de humanistas ¨retraídos y misántropos¨ dedicados a estudiar las
antiguedades, como Ambrosio de Morales y otros humanistas cordobeses a los cuales se ha referido Eugenio Asensio.
De estos autores tomaría su concepto sobre los pueblos primitivos, la aceptación del mito como fuente histórica y la
adopción también de cierto tipo de historia “los comentarios y narraciones humanísticas que considerar la historia como
hijuela de la retórica y parienta de la poesía”, citado en El Inca Garcilaso clásico de América, 29.
Según Ana Gerzeinstein las primeras aficiones literarias del Inca Garcilaso fueron Garcilaso de la Vega, el poeta, y
Garci Sánchez de Badajoz. También leía los grandes prosistas italianos: Dante, Petrarca, Bocaccio, Tasso, Castiglione,
Aretino, Boyardo, Piccolomini; y libros de caballería como el Amadis de Gaula. Además nombres de la literatura
española: Cristóbal de Castillejo, Antonio de Nebrija, Mateo Alemán, Fernando de Rojas, Luis Vives. Entre los
historiadores clásicos: Tucídides, Polibio, Plutarco, Salustio, Tito Livio, Julio César, Lucano, Virgilio, Cornelio Tácito,
Quinto Curcio, Suetonio, Flavio Josefo. Entre los renacentistas: Guicciardini, Maquiavelo, Collenucio. En el campo de
la crónica: Acosta, el Palentino, Oviedo y Valdés, López de Gómara, Cieza de León, diarios de Colón y crónicas de
inéditas de los Reyes de Castilla.
94
de Los Comentarios Reales intercala historias, fábulas, cuentos, anécdotas breves, incluso
dichos y géneros pertenecientes a la literatura oral. También representaciones poéticas o
líricas y escenas narrativas ordenadas espacial y temporalmente. Este universo variado se
extiende al género de la crónica. Consecuencia de su inmersión entre dos mundos
culturales, la obra de Garcilaso Los Comentarios Reales, supone un ejemplo de
transculturación literaria donde los temas y aspectos de origen indiano se fusionan con las
formas y maneras literarias renacentistas. La utilización de los mitos clásicos para
interpretar la cultura americana ajena a esta tradición es una característica utilizada por la
mayoría de los cronistas.
La comparación continua del pasado incaico con la Antiguedad clásica y en
concreto, el Cuzco con la Roma Imperial le sirve a Garcilaso para revalorizar el imperio
inca: “Como natural de la ciudad del Cuzco, que fue otra Roma en aquel imperio”
(Proemio, LCR). La intención de presentar al indio sobre un plano más humano ha sido una
de las lecturas de tendencia indigenista que afirman la defensa de la cultura inca por parte
de Garcilaso. Otra de las lecturas en torno a la obra, es la que manifiesta la conjugación de
la misión de ambas culturas. Por un lado la acción civilizadora de los Incas salvó a los
pueblos primitivos del salvajismo en el que éstos se encontraban. De esta manera, se
insinúa que los Incas estaban preparados para recibir el cristianismo traído por los
españoles. Garcilaso manifiesta una mentalidad claramente humanista de la época, su
pensamiento medieval le sitúa al lado de la sociedad incaica considerando a los pueblos
sometidos como salvajes y justificando la conquista de éstos, como acción civilizadora.
Este paralelismo establece una relación equiparable entre la acción civilizadora de los incas
95
como grupo civilizador de los pueblos pre-incaicos, y los españoles que someten a sus
dominios a los incas y les imponen el cristianismo.
La justificación de la conquista Inca es la misma que la de los españoles: su misión
era al provecho y beneficio de las tribus sojuzgadas y en palabras de Garcilaso “que tanta
necesidad tenían de que las sacasen de las bestialidades y torpezas en que vivían” (Libro
III, 99). Esta aparente correspondencia se ve truncada por los rasgos positivos que el
cronista atribuye a los incas y su forma de conquista, distinguible de la española. La fama
del trato suave de los incas provoca incluso que los pueblos extranjeros deseen estar bajo el
dominio de éstos “porque la fama de las hazañas y maravillas de estos hijos del sol, hechas
en paz y guerra, nos tienen tan aficionados y deseosos de servirles y ser sus vasallos, que
cada día se nos hacía un año” (Libro III, 100).
Es con la integración del cristianismo que Garcilaso iguala el valor de ambas
culturas. Garcilaso justifica los hechos míticos como históricos de los incas con el fin de
dar un sentido cristiano a su pueblo. La intención de apaciguar las tensiones derivadas de
dos visiones culturales diferentes, resulta en un proceso de sincretismo al que son
sometidos los elementos procedentes de la religión judeo-cristiana y los elementos de la
cultura incaica. Al igual que la voluntad divina otorgó el poder a los españoles en la labor
de la adoctrinación cristiana, Garcilaso remarca el papel intermediario que Dios confió a
los Incas en la gran obra de la conversión de los indios: “permitió Dios nuestro Señor que
de ellos mismos saliese un lucero del alba que en aquellas escurísimas tinieblas les diese
alguna noticia de la ley natural y de la urbanidad y respetos que los hombres debían
tenerse unos a otros...” (Capítulo XV, 94). Este lucero iba a ser el encargado de indicar a
96
aquellos caminos hacía una vida mejor y prepararles así el santo evangelio. Más adelante,
para continuar el relato de los reyes Inca, cede la palabra a un viejo Inca. Es curioso
observar como “Dios nuestro señor” viene a ser en boca del anciano “Nuestro padre el sol”.
El sincretismo en este caso es sutilmente ajustado porque no es Garcilaso quien habla, sino
el anciano.70 La misión que los reyes Incas han recibido del sol es traer la doctrina y
procurar “cultivasen aquellas fieras y las convirtieran en hombres, levantar esos hombres
que viven como bestias” (Capítulo IX, 128).
El tono y el contenido de estos pasajes evocan episodios del Nuevo Testamento con
claras alusiones a Jesucristo, quien fue enviado del cielo a la tierra por su padre celestial
con el fin de traer un mensaje a la humanidad. Y así como Cristo le dice a sus apóstoles que
su padre en los cielos le llama (“Mi paz os doy mi paz os dejo”) el Inca Manco Capac,
antes de morir se despide de sus hijos diciendo “que le llamaba el sol, y que se iba a
descansar con él, que se quedasen en paz, que desde el cielo tendría cuidado de ellos”
(Capítulo IV, 153).
Una interpretación interesante es la que realiza Flores Galindo, quien afirma que
Los Comentarios Reales, estaban destinados a enfrentar la leyenda negra que acusaba a los
incas de tiránicos y usurpadores pues habrían extendido su imperio a la fuerza. Para reparar
esta versión negativa Garcilaso insiste en la inexistencia de civilización alguna antes de los
incas en los Andes y que los pueblos se iban incorporando al Imperio para disfrutar de los
beneficios de éste y no forzados mediante la crueldad de una guerra. El elogio de los incas
actúa como una crítica a los españoles.
70
En este sentido Mazzoti en su libro Coros mestizos... pone en duda la existencia de fuentes orales en la obra de Garilaso.
97
La crítica ha destacado el peso de La Florida y su mensaje armonizador que
evidencia un interés del Inca en proclamar esa igualdad anhelada de las dos culturas: la
india y la española. Por el contenido del Proemio es clara una intención de salvar las
diferencias y vanaglorias que han caído sobre una cultura, despretigiando a la otra:
(...) escribir todo lo que en esta jornada sucedió, desde el
principio de ella hasta su fin, para honra y fama de la nación
española que tan grandes cosas ha hecho en el Nuevo
Mundo, y no menos de los indios que en la historia se
mostraren y parecieron dignos del mismo honor (Proemio,
CR).
La influencia neoplatónica y la notoria presencia de los clásicos en la literatura de
Garcilaso es uno de los rasgos más destacados que ha contribuído a considerarla paradigma
de encuentro entre culturas. Aurelio Miró Quesada opina que la traducción de los Diálogos
de Amor se debe a la voluntad de Garcilaso por indagar en un conocimiento que invitase a
las diferentes culturas del Perú a la integración, “el propio hecho de acometer la traducción
revela, por tanto que el Inca Garcilaso de la Vega quería rendir un homenaje al espíritu del
orden y armonía tan expresivo de Renacimiento” (Citado en Polar, La Literatura del siglo
XVI al ..., 27).
Entre las investigaciones más recientes sobre la obra del cronista peruano, destaca
el trabajo de la académica Doris Summer, quien en su artículo Mosaico y mestizo: El amor
bilingüe de León Hebreo al Inca Gracilaso, interpreta en los Diálogos de Amor como una
98
obra que se resuelve en la representación de los vaivenes y discontinuidades propios de un
escritor de origen bicultural:
Para Garcilaso el tejer no era tanto el hacer ropas, sino
compenr un vestido de muchos colores. El privilegio de una
herencia doblemente nobiliaria que Garcilaso esperaba
mostrar a través de su complicado colorido era también, tal
vez, una demostración de que los hijos culturales y raciales
eran totalmente cambiantes (...) Las líneas se cruzaban, pero
nunca se resolvían en una sintética unidad mestiza. Cada vez
más, las lecturas del “mestizaje” de Garcilaso derivan de un
significado unitario a un concepto internamente dividido.
(Sommer 164)
Garcilaso es producto de una doble herencia cultural que no le permite llegar a un
punto determinado sino que le mantiene en una constante tensión sin llegar a una
conclusión. En este sentido podría decirse que el modo en el que el escritor vive su
mesticidad no está definido en términos absolutos sino que la movilidad oscilante que
manifiesta describe una identidad formulada en lo disperso. Tal como señala Doris
Summer “Garcilaso quería decir distintas cosas cuando se llamaba a sí mismo mestizo”
(Sommer 164).
Antonio Cornejo Polar en su artículo Cinco Preguntas en torno a Garcilaso, se
refiere a esta identidad mútiple que asume diferentes visiones y puntos de vistas culturales:
99
Cada vez que creo menos en la ideología del mestizaje (...)
hasta me atrevería a decir que el mismo Garcilaso vivió su
mestizaje de muy diversas formas, a veces como
legitimación nobiliaria y a veces como marginación social.
(Polar 20)
Doris Sommer parte de la premisa que Garcilaso se inspiró en el texto de León
Hebreo para tomar algunos de los recursos estilísticos del autor. La maniobra que utiliza
entre el compromiso y el alejamiento le permitió desarrollar una técnica factible que le
permitiera expresa la divagación en la que se encontraba.
En general, la mayoría de la crítica que ha estudiado la traducción de los Diálogos
de Amor de Garcilaso, ha visto un intento de armonizar ambas culturas y tradiciones.
Jákfalvi-Leiva argumenta que la traducción entre códigos y culturas, es precisamente el arte
que Garcilaso ejercería a lo largo de su carrera literaria. En este movimiento diacrónicodialógico entre el decir y lo dicho, entre responder al mandato de un amante y las palabras
siempre insuficientes que renuevan el mandato, ve Doris Sommer un diálogo
desestabilizador que retrocede y avanza donde encuentra Garcilaso la estrategia para
provocar el deseo insastisfecho del lector. El deseo insatisfecho añade Sommer, “como nos
enseña Hebreo, es un claro signo de amor” (Sommer, 170). Quizás esta imagen es la que
sintetiza mejor la relación del mestizo con su identidad. Garcilaso, personalidad
conformada de una cultura que niega a la otra, de amor y desamor, de atracción y repulsión,
de afirmación y negación, encuentro y desencuentro, acercamiento y distanciamiento. En
definitiva, permanente indefinición.
100
Garcilaso escritor, historiador y creador
En el Proemio al lector, Garcilaso expresa su amor a la patria y como original del
Cuzco se declara con mayor autoridad y certeza para explicar los hechos que allí
acontecieron. A partir de la confección de su obra, la verdad será reestablecida. Las
crónicas escritas por otros españoles son un malentendido de la historia. Así lo dice de
López de Gómara que además de no haber sido testigo directo de los hechos que narra,
escribe una versión imperfecta e incompleta aportada por “yentes y vinientes”. Por
contrapartida, la información que ofrece Garcilaso es la ofrecida por sus familiares:
y yo las oí en mi tierra a mi padre y a sus contemporáneos,
que en aquellos tiempos la mayor y más ordinaria
conversación que tenían era repetir las cosas más hazañosas
y notables que en sus conquistas habían acaecido, donde
contaban lo que hemos dicho y otras que adelante diremos,
que, como alcanzaron al mundo. (LCR, Libro Tercero, 84)
Esta voluntad de dejar constancia de la verdad, contradice el hecho de que las
fuentes indígenas consultadas por Garcilaso procedieran de la familia real y de la nobleza
cuzqueña. Este factor anularía también la presencia representativa del mestizo peruano de
su tiempo lo que contradice su voluntad de representación de todos los grupos culturales.
El espacio literario le permite tratar un tema sobre el mundo andino a la vez que
representarlo con las herramientas y la formación cultural humanista renacentista con la
que se ha formado. La conjugación de una y otra cultura se dan cita entonces en el
101
resultado de la obra donde la literatura revela su identidad como historiador,
desmarcándose indirectamente del debate del mestizaje como punto central de la identidad.
Desde este ángulo, la literatura le permite su autoconstrucción o la expresión de la
misma pero desde el ángulo del historiador. La elaboración de una obra dedicada al mundo
andino a través de una tradición cultural europea supone el punto de intersección de su
identidad que desemboca, en su labor como historiador reflejado en el producto de su obra.
Para Doris Sommer, Garcilaso presenta dos imperios pero no consigue
reconciliarlos pues el autor “condensa una historia personal de imposibles traducciones
entre la lengua materna y la tierra paterna” (Sommer 158). Ciertamente, la traducción del
lenguaje andino al occidental es para Garcilaso una barrera insalvable. En la Primera Parte
de Los Comentarios Reales, Garcilaso dice en el Primer Libro, capitulo XXI “El Inca
Manco Capac (...) para cada pueblo o nación que redujo eligió un curaca, que es lo mismo
que cacique en lengua de Cuba y Sancto Domingo, que quiere decir señor de los vasallos”
(Primer Parte, cap. XXI, Primer Libro, 126).
En el capítulo XXII, del libro Tercero, el Inca nos dice: “Al sumo sacerdote llaman
los españoles Vilaoma, habiendo de dezir Uillac Umo, nombre compuesto deste verbo
uilla, que significa dezir, y desde nombre umo, que es adivino o hechicero” (Libro Tercero,
Cap. XXII, 132).
Sin embargo, esta insistencia por recuperar la verdad actúa de forma conjunta con
una capacidad creativa que surge del desarrollo premeditado de una metodología y
estrategia pero que adopta, en base, al diseño estructural de la narración. Las últimas tesis
102
de Pulpo Walker corroboran esta afirmación: “el Inca no consideró su obra como una
simple tarea informativa lo que se evidencia por la presión emotiva y el personalismo que
condicionan sectores muy amplios del texto” (Citado en Jorge y Antonio Cornejo 31).
La inexistencia de estos conceptos en lengua castellana, conducen a Garcilaso a
concederles un significado que él considera apropiado. Enrique Cortez ha dicho que la
solución propuesta por Garcilaso es:
El modelo de traducción y de traductor, presente a lo largo
de las páginas de la Primera Parte de los Comentarios reales,
como un acto de restitución de la originalidad lingüística de
la palabra y como una suerte de pedagogía sobre la cultura
que se traduce, colisiona ante una situación concreta: la
presencia de la incompetencia, esto es, de la improvisación
de la traducción, pero también la inconciencia de su
importancia. (citado en Enrique Cortez)
En su texto Traducción, escritura y violencia colonizadora: un estudio de la obra del
Inca Garcilaso, Susana Jákfalvi-Leyva, presenta a Garcilaso como traductor intérprete.
Refiriéndose a su escritura dice: “Su escritura es entonces la profancación de los
secretos de la historia de las relaciones entre los dos mundos (...) La verdad que expresa
Garcilaso no es la verdad de los hechos, sino la verdad del sujeto que busca la expresión de
su libertad” (Leiva 117).
103
Alberto Escobar en su artículo Lenguaje e Historia en Los Comentarios Reales,
afirma que Garcilaso “presintió revelado en el ser „mestizo‟ condición individual y destino
nacional que el acto de interpretar era un sino simbólico (...) El Inca acomete la tarea de
reconquistar la verdad, de restituirla a través de la recta comunicación y de la justa
equivalencia entre lo intrincado del lenguaje y lo complejo de la historia. Para ensayarlo se
erige en intérprete. Es necesario traducir” (Sánchez 13).
La escritura en la obra de Garcilaso constituye la vía que permite al autor
desdoblarse como objeto y autor de su propia elaboración identitaria, la cual, a través de la
memoria se va descubriendo y elaborando a lo largo del texto. La literatura responde a un
espacio donde se manifiestan constantes tensiones como consecuencia de la diatriba
permanente en la que se encuentra el autor. De un lado su origen biológico mitad incaico,
mitad español como parte de su formación educativa y espiritual, y de otro, las
circunstancias en las que vivió, ponen de manifiesto la dificultad de Garcilaso de encontrar
su lugar de pertenencia. La obra de Garcilaso trae a colación el malentendido existente en
la ideología de los ambientes intelectuales de principios de siglo XX cuyos postulados
científicos se entremezclan con cuestiones culturales. Desde el punto de vista racial, la
mezcla de sangre ofrece como resultado un mestizaje racial que puede ser considerado
dentro de los términos de síntesis por constituirse producto de dos mitades de tradiciones
culturales diferentes. Sin embargo, desde el punto de vista cultural, la dinámica del
mestizaje es mucho más compleja puesto que constituye la herencia de conocimientos,
formación, lenguaje, tradiciones, creencias, etc, en niveles diferentes, según el individuo
cuyo grado de efecto es inconmensurable y dependiendo de los factores que hayan
intervenido en el proceso de asimilación de la cultura.
104
El mestizaje cultural no puede entonces, comprenderse como estático e
inalterable, tal como desde el punto científico ha sido considerado. La idea de mestizaje tal
y como ha sido entendida y asimilada en Garcilaso, supone un estado estático e inalterable,
lejos de los constantes vaivenes y puntos móvibles en los que se ubica la personalidad de
nuestro escritor.
Durante la época de Garcilaso, el mestizo y tal como él mismo autor reconoce,
es discriminado tanto por el lado de los españoles como de los mismos indios. Víctima de
un período histórico convulsionado por la discriminación racial y la fuerte jerarquización
social, el texto supone un intento de encuentro entre las dos herencias culturales cuyo
sentimiento reflejan el conflicto del individuo que se siente perteneciente y a la vez,
excluído. Tal como expresa Antonio Cornejo Polar en su obra Escribir en el aire, “se trata
de una autobiografía que más que relatar situaciones personales tiende a clarificar la índole
étnica” (Polar 85).
Si bien Garcilaso siente un amor profundo por la cultura incaica y reconoce en
España el lugar de origen en el que se ha formado y educado; el aparato ideológico de la
tradición hispánica se opone conflictivamente al hecho de que haya hecho desaparecer una
civilización apreciada por Garcilaso y que constituye por otro lado, parte de su identidad.
La fragmentación del sujeto transcultural evidencia la imposibilidad de
armonizar ambas tradiciones culturales. La singularidad de la obra de Garcilaso radica en
que su obra no es solamente testimonio de lo que cuenta, sino también de su „sentir‟71 como
individuo que asimila dos vertientes culturales previamente enfrentadas. La literatura le
ayudará a restablecer su identidad. En la literatura garcilasiana los contrastes y divergencias
71
Miró Quesada atribuye al cronista el mérito de la innovación. En su opinión Garcilaso inicia una nueva manera de
pensar y de sentir.
105
evitan la presencia de puntos estáticos para hacer del lenguaje la vía testimonial de una
identidad en continúa fluidez. En el entramado de pensamientos, recuerdos y sentimientos
se elabora el sujeto de escritura. La escritura es para Garcilaso un „irse descubriendo y
construyendo‟ espacio que le muestra su „identidad‟ inestable.
En un momento de su vida Garcilaso decide relegarse en la soledad de su rincón
para sumergirse en los recuerdos de un pasado remoto y la experiencia de un vivir difícil o
como él dice, “laceado, preso en lazos” (Citado en Beystervedldt 364). La literatura le
permitirá la ruptura con los encadenamientos sociales.
106
Capítulo 3
HETEROGENEIDAD EN LA FIGURA Y LITERATURA DE FELIPE GUAMAN
POMA DE AYALA
Interpretaciones en torno a la obra Nueva Coronica y Buen Gobierno
El compacto manuscrito compuesto por mil setenta y nueve páginas e ilustrado por
trescientos noventa y nueve dibujos (un tercio total de la obra) fue encontrado en 190872 en
la Biblioteca Real de Copenhague por Richard Pietschmann. La fecha de su inicio parece
ser 1583 y su conclusión 1615 (Markham 120). La obra consta de dos partes: la primera,
trata del Incario y la descripción de la obra colonizadora española durante los siglos XVI y
XVII. La segunda propone un proyecto de “buen gobierno” que permita la convivencia
entre españoles e indios. El período que abarca el texto de Guamán Poma comprende unos
cincuenta años, iniciándose en 1560 con la campaña de extirpación de idolatrías de
Cristóbal de Albornoz en Lucanas, y continúa hasta la mitad de la segunda década de siglo
XVII con la campaña de extirpación de Huarochiri. Se conoce que Guamán Poma realizó
algunas modificaciones del manuscrito.
El deseo del cronista de ser escuchado y dejar constancia de las injusticias de las
que fue testigo, le anima para escribir su libro en forma de carta dirigida al rey Felipe III. El
tono contundente con el que Guamán Poma denuncia los abusos contra los indios de la
mano de religiosos, funcionarios coloniales, encomendadores, frailes y demás autoridades
oficiales, ha motivado que la obra haya sido clasificada como indigenista. Su autor, Felipe
Guamán Poma expresó su disconformidad y repulsión en protesta de los excesos y
comportamientos hostiles aplicados a los indios, actitud que le creó enemigos, costándole
72
Destacar que hasta ese momento la obra era univeralmente desconocida.
107
en alguna ocasión el destierro.73 Las acusaciones dirigidas al padre mercedario Fray Martin
de Murua,74 comendador del pueblo de Yanaca de quién el autor afirma cometer abusos e
inmoralidades y maltratar a los indios con crueldad, le costó al cronista, la desaprobación
por parte de las autoridades:
Frayle Mezenario este dho. morua comendador del pueblo
de yanaca dela prouincia delos aymaras el qual destruyo
grandemente a los ynos. conel mal y dano y trauajos de
ajuntar las solteras hilar y texeer a hazer cumbi (tejido fino)
y de auasca (tejido ordinario)… dezia q´ auia de matar de
asotes y anci de tanto trauajo y castigo se ausentaron los
ynos… (Citado en Ludeña 64)
Juan Tello en su ensayo de 1939 Las primeras edades del Perú por Guamán Poma,
afirma: “Guamán Poma indio de sangre y de alma, descendiente legítimo de Reyes indios,
es el primero y más encumbrado dignificador de su patria y de su raza” (Citado en Manuel
García)75. Raúl Porras Barrenechea, en Cronistas del Perú (1528-1650) y otros ensayos,
calificó su prosa como “una expresión curiosa de las civilizaciones primitivas de América”
(Berrenechea, 616) y destacaba que: “es por la confusión y el embrollo de sus ideas y
noticias, y por el desorden y barbarie del estilo y de la sintaxis, pura behetría mental”
73
En las páginas 944-945 de su manuscrito narra su destierro de Guaylla Pampa, Apcara por razones que no quedan muy
claras.
74
Fray Martin de Murua (1590-1619). Sacerdote mercenario español que fue doctrinante en Capachica, junto al lago
Titicaca, cura y vicario de Aymares, según Guamán Poma, comendador del pueblo de Yanaca de la provincia de
Aymareaes y cura doctrinante del pueblo de Pocohuanca. Citado en la pág. 63 del libro de Ludeña.
75
Citado en Manuel García Castellón. La Crónica mestiza de Poma de Ayala, grito contra la alineación física y espiritual
de los indios. 2005 www.ensayistas.org/filosofos/peru/guaman/introd.htm
108
(Porras Berrenechea, 51). Nathan Wachtel en sus estudios desacredita la opinión de Porras
Berrenechea y ve en Guamán Poma y Garcilaso “la respuesta utópica y sincrética a la
desintegración del mundo cultural andino” (Wachtel 168).
Rolena Adorno en su artículo Waman Poma: El autor y su obra, considera la Nueva
Corónica como la primera producción discursiva hispanoamericana y constituye según la
autora,
una sólida independencia ideológica del autor que expresa
sus preocupaciones en todos los órdenes: social, política,
económica, cultural, espiritual, etc, que afecta directamente a
la comunidad indígena. Según Adorno, Guamán Poma, se
sitúa en el lado de los vencidos “para narrar la historia de lo
que nos pasó a nosotros. (Adorno 28)
Clemens Markham, considera el manuscrito: “la producción más notable, como la
más interesante del genio indígena que ha llegado a nuestro tiempo” (citado en Ludeña,
203). Raquel Chang-Rodríguez opina que este tipo de crónicas representa el acceso a la
cultura europea “en su símbolo más ostensible, el arte de escribir para rechazar las
instituciones de dicha cultura cuando éstas no reemplazan positivamente el antiguo orden”
(Chang-Rodríguez, 27).
Para Mercedes López Baralt en Icono Y Conquista : Guamán Poma De Ayala, el
texto del cronista, “integra la aportación europea a categorías conceptuales andinas”
(López Baralt 141) y enfatiza el carácter subversivo de esta literatura inspirada en la
109
tratadística ético-religiosa de la época. John Murra en su libro Waman Puma, Etnógrafo
Del Mundo Andino En Nueva Coronica Y Buen Gobierno, presta atención a la rica
información textual e icónica de la Nueva Corónica y Buen Gobierno, considerándola
“fuente antropológica única” (Murra 13). Ludeña se refiere a él como “el primer
concientizador” del pueblo indígena por despertar de su apatía al pueblo oprimido, que se
sacuda de la opresión (Ludeña 73).
En fechas más recientes, estudios y análisis más exhaustivos han llevado a la crítica
a señalar el carácter heterogéneo de la obra enfatizando su riqueza en el cuerpo
compositivo. La vasta obra de Felipe Guamán Poma incluye documentos de diferente
índole tales como: una carta dirigida al monarca, un suceso en relación al Perú
prehispánico, una apología del cristianismo, una descripción geográfica, además de los
numerosos dibujos que retratan la sociedad de la época. La riqueza informativa así como la
abundancia estilística son rasgos que han favorecido un amplio número de interpretaciones
del texto.
La particularidad del estilo acentuado por un español difícil de entender y la
utilización de un complejo método discursivo, son factores que han hecho de esta
producción una pieza literaria que ha despertado la curiosidad y fascinación de los
intelectuales debido a la simbiosis lingüística del texto. En Literatura peruana del siglo XVI
al siglo XX, Antonio Cornejo Polar, subraya la trascendencia testimonial del texto escrito
en un “castellano sumamente imperfecto (…) con fuerte presencia sobreviviente, si así
puede decirse, del quechua” (Polar 34). La crítica en general coincide en afirmar que
110
Guamán Poma es uno de los casos más sobresalientes de indio ladino tal como se declaró76,
que dejó testimonio de la realidad cambiante y multicultural de su tiempo. Por haber sido
escrita tiempo después de la conquista. Su obra constituye una fuente inestimable de
información sobre la vida y la cultura andina.
Felipe Guamán Poma de Ayala nace hacía 1530-1540 en la zona de Huamanca
(actual Ayacucho) en el seno de una familia noble. Su padre77 fue Martín Guamán Chava y
su madre Juana Curi Ocllo, hija menor del Inca Túpac Yupanqui. El orgullo de su
descendencia aristocrática Yarovilca78 Allauca Huanuco y noble por ambos lados, se
expresa repetidas veces en su Coronica. Hereda también el apellido español de Ayala y lo
enlaza con una hazaña de su padre que parece no quedar muy clara.79 Su abuelo Guamán
Chava Allauca Guánuco “segunda persona de Topa Ynga Yupanqui como en Castila el
excelentísimo señor Duque de Alua […] desde la montaña de Chile hasta Nobo Reyno”
(citado en Adorno 344), fue sometido por los Incas al ser conquistado su territorio, por el
capitán cuzqueño Auqul Topa Ynga, enviado por Topa Inca Yupanqui. Contrariamente, su
descendencia materna del primer Inca Manco Cápac le crea dudas en cuanto a estirpe
nobiliaria:
Manco Capac no tubo padre conocido por eso le digeron
hijo del sol: yntip churin, quillap uauan” (hijo del sol y de la
76
También se refirió así mismo como cacique principal y teniente de corregidor de yndios.
77
Según Guillermo Ludeña basándose en el testimonio del propio cronista, el padre de éste heredó el cargo y título de
Cápac apo en el gobierno incaico. Prestó servicios al rey y a la corona. y ejercerá de cacique de Lucanas. Después
prestará servicios como mandadero y mayordomo del Hospital de Naturales del Cuzco y luego de Huamanga, donde
trabajó humildemente hasta su muerte.
78
Los Yarovilcas de Huanuco gobernaron el Chinchaysuyo antes que los Incas.
79
Parece ser que el nombre original del cronista según Guillermo Ludeña debíó ser Felipe Guaman Poma Curi Ocllo.
111
luna) y continúa: “pero de verdad fue su madre mama uaco
esta dha. Muger dizen q´ fue gran fingidora ydulatra
hechicera al qual hablaua con los demonios” (citado en
Ludeña 81).
Para mejor comprender la toma de posición de nuestro cronista es necesario
explicar algunos antecedentes del contexto histórico y señalar qué tipo de relación existía
entre los diferentes grupos culturales predominantes. El sofocamiento de la sublevación de
Manco Inca supone la última fase de derrocamiento del poder Inca por los españoles,
apoyados por numerosas etnias andinas. Sin embargo, la resistencia militar prosigue con el
que será el último foco militar de resistencia inca de Vilcabamba. A la caída de
Vilcabamba las castas señoriales étnicas todavía conservan un rol social importante. Estos
grupos, anteriores a la dominación inca, no se sentían solidarios con la organización estatal
incaica y con frecuencia los combatieron incluso militarmente, llegando a aliarse con los
españoles. Su preeminencia social se mantuvo pero bajo la subordinación del poder central
español. Estos señores étnicos intentaron construir un proyecto social que reconociendo la
hegemonía española y asimilando algunos elementos de su cultura, en concreto, su religión,
¨preservara los mecanismos tradicionales andinos de regulación social y económica, y por
supuesto la condición privilegiada de casta señorial. Esta casta señorial de la que Guamán
Poma forma parte, entrará en conflicto con los intereses de los encomenderos, interesados
en obtener la tierra y el trabajo indígena, no en provecho de la Corona sino en beneficio
propio. En su Coronica y Buen gobierno Guamán Poma reivindica constantemente su
jerarquía social, y postula el respeto al orden andino por ser más eficaz e incluso
112
económicamente más provechoso para la Corona al garantizar la supervivencia de la mano
de obra creadora de la riqueza y permitir optimizar la producción.
Desde la infancia recibió las primeras enseñanzas en la escuela sirviendo de
monaguillo y sacristán a los padres y doctrinantes de quienes recibió instrucción y “crearon
en él esa fanática inclinación religiosa” (citado en Ludeña 18) que entraba en conflicto con
las injusticias cometidas por los religiosos. La devoción por la religión cristiana le llevó “a
servir a Dios Nuestro Señor, a su Majestad y al Papa”, y por amor a ellos trata de ayudar a
los “pobres de Jesucristo”, “Yanci Dios Mio Adonde estas nome oyes para elrremedio de
tus pobres que yo harto remediado ando… “ (NCBG, 11014) “por andar y seruir a los
señores excelentícimos bizorreys y de los rrobrendos yn cristos y becitadores generales;
todo lo fue sauiendo con auilidad y gracia que le dio Dios y entendimiento para serbir a
Dios y a su Majestad” (citado en Ludeña 370). Felipe Guamán Poma participó como
intérprete del clérigo Cristóbal de Albornoz en la campaña de extirpación del movimiento
“Taqui Onqoy” lo que le permitió el acceso a las bibliotecas y casas de formación que
habían dispuesto los obispados. También sirvió de intérprete en un asunto de tierras en
Huamanga. La crónica de Guamán Poma es prueba indiscutible de cómo las etnias
indígenas aprendieron a leer y escribir la lengua europea.
Tal esfuerzo justifica su deseo de dejar constancia de manera abierta de la
corrupción y el mal funcionamiento del sistema colonial a la vez que reivindicar la
presencia de la élite andina en los asuntos de gobierno. La nostalgia y descontento con que
el cronista observa las transformaciones acontecidas como consecuencia de la conquista
reflejan el espíritu de un pueblo empujado a ajustarse a nuevos órdenes sociales y religiosos
113
sostenidos en contradicciones difíciles de salvar. El mundo al revés tal como lo veía
Guamán Poma era el reflejo de un mundo perdido y otro que ase`ntaba sus principios en el
orden del caos. Una realidad que a los ojos de Guamán aparece al final de su obra, como
irremediable.
Heterogeneidad en Nueva Coronica y Buen Gobierno
Para la confección80 de su relato sobre la conquista Guamán Poma se valió tanto de
fuentes europeas como autóctonas. Las crónicas europeas escritas por castellanos le sirven
pero acomodándolas a los intereses andinos. Así afirma que la victoria de los españoles fue
posible debido a su alianza con los pueblos indios descontentos con los incas, entre ellos su
padre, Martín Guamán Mallqui, padre del autor. Se sabe que se nutrió de testimonios de la
nobleza indiana y que su biblioteca fue amplia en obras filosóficas y religiosas. También
usa citas en lenguas indígenas en los momentos que necesita hacer su documento más
creíble, en rezos y oraciones. Además introduce formas líricas en el texto, añadiendo
„yaravíes‟. Jorge L. Urioste en su artículo Los textos quechuas en la obra de Waman Poma,
describe el texto de Guamán Poma como “testimonio de la criollización del lenguaje que
tuvo lugar al principio del contacto de las culturas andina y europea” (Urioste 84). Antonio
Cornejo Polar enfatiza también el nivel significativo del texto que por su carácter
simbiótico supone un ejemplar único:
80
Las fuentes de que se sirve son el Indiario de Johan Boemus; la Gramática quechua de Fray Domingo de Santo Tomás;
la Miscelánea Antártica de Cabello Balboa o la obra de Martín Murúa sobre el origen y genealogía de los Incas. La huella
del Catecismo elaboradas por los padres Acosta y Oré. Parece que también conocía la obra de Fr. Luis, el Compendio y
explicación de la doctrina cristiana, donde se hacen explícitas los males que afectan a la comunidad, “los pecados que
claman al cielo, la opresión y el maltratamiento a los pobres” y “no pagar su trabajo al jornalero”, resumen de toda la
situación social en Indias.
114
Se trata, pues, de un lenguaje que en sí mismo (abstracción
hecha del nivel de significados) es un precioso documento,
un
admirable
testimonio
del
proceso
de
mezcla,
combinación o mestizaje de dos culturas (la occidental
española y la quechua) en una de sus manifestaciones
mayores que la lengua. (Polar 22)
En el manuscrito, Guaman Poma ofrece la traducción al castellano de los lectores
que no entienden el quechua. Estas referencias documentadas son de suma importancia
para el conocimiento de la cultura andina:
Y de sus mugeres coyas, y nusta presesas, pallas señoras,
curaca uarme prencipalas y de los capitanes geenerales
cincheconas, y de los duques y condes marqueses capac
apocopas, y demas indios mandoncillos. (Urioste 73)
Dichos manuscritos se refieren a plantas, objetos, instituciones, posiciones sociales,
ocupaciones, tipos de ganados, cultivo, etc. Según Urioste, estos conceptos aparecen
unificados por un “denominador común que manifiesta la manera en que el hombre andino
se concebía así mismo y al universo que lo rodeaba” (Urioste 73).
A través del sincretismo Guamán Poma, unifica la visión europea con la indígena
en una imagen sincrética visualizada en el lenguaje. Pero este sincretismo no se limita
solamente al nivel del lenguaje, sino que también conjuga el tratamiento de los temas
correspondientes a pasajes bíblicos y la mitología andina. La primera parte del manuscrito
115
contiene un doble relato sobre las primeras épocas del hombre. Un relato bíblico habla de
las generaciones de seres humanos, del crecimiento del mal en el mundo, y los
correspondientes castigos divinos durante las cuatro épocas anteriores a la venida de
Jesucristo. Después habla de un relato andino en el que enfatiza las cuatro épocas hasta el
advenimiento de los incas. En las dos primeras edades del mundo andino: huari huiracocha
y hurari el ser humano ha conservado una ética y una armonía que ha ido degradándose con
el tiempo. El cronista toma como ejemplo de buenos cristianos a los habitantes que vivían
en estas edades, que sin ser cristianos en el sentido estricto, tenían el conocimiento de un
Dios único y creador del universo. El argumento es transformado puesto que las
poblaciones andinas prehispánicas eran politeístas. La divinidad para estas sociedades no
cumplía una función creadora sino más bien la de transmitir una fuerza vital al individuo.
De manera indirecta, Guaman Poma insinúa que los pueblos precedentes a los incas
gozaban de unos sólidos valores éticos.
. La denuncia a la hipocresía de la religión profesada por los españoles y su
concepción del cristianismo, se opone a la valorización ética de las etnias andinas. Para
defender su tesis, se apoya en varias oraciones en quechua que transcribe en su obra que sin
ser ficticias, presentan evidencias de una reinterpretación a la manera cristiana. Se vale del
género literario, verbatim, correspondiente a los rezos que los predicadores habían
introducido en los catecismos y confesionarios de la tradición oral de la época y que
formaban parte de las prédicas para la pastoral indígena:
Santacrus unanchanrayco aucaycocunamantaquispichiuayco,
dios apuyco, yayap, churip, Espirtu santupsuntipi. Amen.
116
Jesus (Por la señal de la Santa Cruz, de nuestros enemigos
líbranos, Señor, Dios Nuestro. En el nombre del Padre, y del
Hijo y del Espíritu Santo Amen, Jesus.) (NCBG, 851)
Estas oraciones revelan la voluntad de conferir a la divinidad prehispánica el mismo
valor del Dios cristiano. En otras ocasiones los rezos reflejan más la concepción andina.
Ticze caylla uira cocha, maypim canqui? Hanac pachapicho?
Cay pachapicho? Uco pachapicho? Caylla pa-chapicho? Cay
pacha camac, runa curac, maypim can-qui? Oyarituay!
(Señor del fundamento y del más allá,-o fundamental y
cercano-, ¿dónde estás? ¿En el lu-gar superior? ¿En este
mundo? ¿En el mundo inferior?¿En la tierra del extremo o
cercana? Ordenador de este mundo, hacedor del hombre,
¿dónde estás? Oyeme!) (citado en Urioste 69)
De acuerdo a las investigaciones de Jorge L. Urioste, Guaman Poma al traducir las
oraciones
del quechua al castellano, introduce una terminología que reinterpreta la
cosmovisión andina para reflejar la cristiana. La versión de Guaman Poma es la siguiente:
O Señor, ¿adonde estás? ¿En el cielo o en el mundo o en el
cabo del mundo y en el ynfierno?¿Adonde estás? ¡Oyme,
hazedor del mundo y de los hombres!¡Oyme, Dios! (citado
en Urioste 59)
117
La designación de Pacha Kamaq, que sería más conveniente traducir por “animado
del mundo” es traducida por “hacedor del mundo” atribuyendo a la divinidad la función
creadora, tal como corresponde al dios cristiano. Del mismo modo, el término uku pacha,
que para las poblaciones prehispánicas equivale a “mundo subterráneo” es traducido como
infierno. La puesta en práctica de una estrategia de equivalencias pone de manifiesto la
asimilación de las prácticas y estilo del lenguaje eclesiástico empleado en la predicación.
Su modelo discursivo es el que aprende de los sacerdotes de quienes se rodea, de
ellos adopta conceptos de selección léxica, inflexiones, acentos. Su tono exhortativo,
coercitivo, invocativo, que imita heredado del religioso, del “predicador”. Rolena Adorno
en Waman Poma: El autor su obra, afirma que al escoger el discurso religioso, declina otros
posibles discursos porque “mientras la historiografía se dirigía a la minoría letrada selecta
que se aprovecha de recursos sociales y culturales conocidos, la oratoria religiosa (un
género oral, además) tenía como obligación primordial la comunicación con todos los
grupos de todos los niveles” (Adorno 29). Sin embargo, Guamán Poma también utiliza
otros tipos de discurso: jurídico, humanista, historiológico, dramático, etc. La preeminencia
del discurso religioso, responde a su buen conocimiento del mismo y a su funcionalidad
acorde con sus intereses.
Los estudios del investigador Jorge Urioste prueban que la presencia de voces,
frases y textos en los idiomas andinos alcanzan unas sesenta páginas en total. Otro dato
importante es el referido a los dibujos realizados por el mismo autor. Entre las
118
cuatrocientas páginas que describen el mundo andino antes de 1532, hay docenas de
dibujos que ilustran escenas de la agricultura, justicia, ganadería, ejércitos, etc.
En su artículo John V. Murra Una visión indígena del mundo indígena, explica
como Guaman Poma ofrece una visión detallada de la estructura económica de los incas e
incluso corrobora informaciones como las referidas a las sementeras. Ofrece otra
dimensión de la tenencia de la tierra al desmentir alguna información en cuanto a la
distribución errónea de la tierra. Recoge grupos de edades según los sexos. Esta
información la recoge según la manera andina por medio de khipus. Defiende el acceso
automático de todo individuo y de su unidad doméstica a los bienes de la etnia.
La intersección de aspectos proveneientes de la cultura autóctona junto con los
relativos a la hispano-occidental le ha valido a Guaman Poma ser considerado un ejemplo
de simbiosis artística y cultural que se dio entre el mundo indígena durante la Colonia.
¿Discurso homogéneo o heterogéneo?
Gabriel García-Bedoya distingue entre un discurso criollo y otro andino de carácter
homogeneizador. En su artículo Discurso criollo y discurso andino, diferencia entre estas
dos prácticas discursivas que se valen de la escritura sin dejar de tener relación con la
oralidad. Según Bedoya, el discurso andino aborda un conjunto de expresiones discursivas
vinculadas con las élites andinas. El sujeto va configurándose a través de su producción,
situándose al interior del orden colonial para dejar constancia de sus puntos de vista y su
sensibilidad. Estas prácticas discursivas tal como refiere Bedoya, “apuntan a delinear un
sujeto transcultural andino, cuyo soporte es la nobleza indígena colonial” (Bedoya 189). El
119
discurso andino dio lugar a la aparición de otro sistema literario intelectual que tuvo su
centro en el Cuzco, la antigua capital del Tawantinsuyo, ciudad en la que la nobleza siguió
teniendo importancia. Guamán Poma formaría parte de este círculo intelectual. Para el
crítico, Guamán Poma es producto de un discurso andino que, sostenido en un deseo de
participación más directa y numerosa de las clases privilegiadas andinas, tiene acceso a la
participación en el nuevo orden: “Cabría hablar de un esfuerzo sistemático para diseñar una
„comunidad imaginada‟ para utilizar el término de Benedict Anderson, que agrupe a la
„república de indios‟ en torno y bajo la dirección de las élites andinas” (Bedoya 190).
Sin embargo, en su artículo El concepto del discurso heterogéneo Santiago López
Maguiña desestima la opinión de Antonio Cornejo Polar en el que el teórico establece
como oposición la dualidad entre discurso homogéneo y heterogéneo. Antonio Cornejo
Polar afirma que “todo discurso en la región andina es heterogéneo: el ámbito de una lucha
entre fuerzas y posiciones culturales y sociales contrarias y/o contradictorias” (citado en
Maguiña 42). Maguiña explica que los discursos homogéneos aparecen como
elaboraciones hechas desde un punto de vista que, pretendiendo desplazar o excluir las
contradicciones, fracasa en su intento. Estos discursos conllevan una entraña heterogénea.
Más aún, todo discurso tiene un carácter heterogéneo. La aparición de dos puntos
de vista siempre contradictorios y contrarios lleva a Polar a negar la imposibilidad de un
discurso mestizo puesto que en su opinión, los discursos nunca llegan a amalgamarse. En
palabras de Maguiña:
Para Cornejo Polar no es posible el discurso mestizo. Los
puntos de vista que se encuentran en él suelen rechazarse.
120
Tienen lugar, por supuesto, aproximaciones, adjunciones,
incluso alianzas y asimilaciones, pero no uniones. No
combinaciones que supriman las oposiciones, las diferencias,
para alcanzar un punto de vista único. (Maguiña 39)
El texto Nueva Coronica y Buen Gobierno además de constituirse como ejemplo
claro de heterogeneidad, es muestra de una serie de contradicciones y posiciones
paradójicas por parte del autor que ilustran los planteamientos teóricos mencionados. Existe
una cierta ambigüedad en la presentación de los incas por parte de Guamán Poma81, pues si
bien retrata a la sociedad incaica como ordenada y justa, recrimina a los incas haber sido
los introductores del paganismo en los Andes. Propuesta que contradice su ideal religioso
de cristiandad.
En su nueva propuesta de buen gobierno, Guamán Poma propone que las misiones
que designa a cada funcionario sean las correspondientes a las existentes en el pasado. En
esta República utópica, el gobierno pasaría a manos de caciques legítimos de provincias, y
el „huno aucacamayo‟ (jefe de un millón de soldados) deberá servir de segunda persona del
Rey
(...) en su tierra es señor y de todos los españoles o negros
que estuviesen en esa jurisdicción. Esta segunda persona
tendrá a su servicio indios de encomienda, servidumbre,
pajes y lacayos. En el resto del país gobernarán curacas de
81
Guamán Poma no vivió durante el período incario, así lo atestigua en su obra ¨Porque yo no nací en tiempos de los
Yngas para sauer todo lo que destas cordilleras lo supe y lo fue escribiendo¨ (p 860)
121
diferentes jerarquías, como de ¨Huaranca¨ (1000 hombres),
¨pichca pachac¨ (de 500 hombres) y así sucesivamente con la
denominación de ¨camayoc¨ (jefes). (NCBG, 457)
El manejo de la historia andina, implica para Guaman Poma graves problemas
ideológicos e históricos. Por un lado, para un descendiente de señores étnicos regionales,
auténticos, los incas eran unos advenedizos, un lote de tiranos que llegaron al poder por la
fuerza sin concesión de sus antepasados: “En el siglo XV, tirano era el que por fuerca o
maña sin razon y sin derecho se aproderasse del dominio e imperio...” (Covarrubias 963).
Sin embargo, Guaman Puma se daba cuenta que hacia 1600, todo lo antiguo, lo
pre-europeo, se iba confundiendo, atribuyéndose a los incas instituciones y obras muy
anteriores. La ideología de los europeos pretendía que todo lo pre-incaico había sido caos.
Pero contrariamente tal como intenta probar, Guamán Poma considera la etapa preincaica el período más óptimo, en especial la Auca-Rama gobernada por sus antepasados
yarovilcas por lo que intenta salvarla de tan nefasta reputación. El discurso de Guamán
Poma tiene por lo tanto un matiz importante que expresa el deseo de la toma del poder por
parte de una élite nobiliaria pero no incaica. En una carta al rey le informa sobre la
situación de gravedad de los problemas que sufre la sociedad, y a continuación, propone la
proclamación de su hijo como rey de Indias, “Para el gobierno del mundo y defensa de
nuestra santa fé católica, servicio de Dios el primero, ofrezco un hijo mío, príncipe de este
reino, nieto y biznieto de Topa Inga Yupanqui” (citado en Literatura peruana..., 35).
Guamán Poma propone la sustitución de las autoridades coloniales por miembros de la élite
andina.
122
Rolena Adorno entre otros críticos ha señalado la presencia de contradicciones que
emanan del texto. La radical crítica al mestizaje en cualquiera de sus formas (no solamente
entre españoles e indios, sino entre indio y negros) ha sido percibida como una de las ideas
radicales en el discurso del cronista.
De la misma manera, su defensa del predominio de la élite yarovilca contradice su
idea de un orden universal, concebido por Guamán Poma como un lejano orden de
hermandad universal donde caben todos, asimilados a la raza que hoy posee el dominio y
que mañana habrá de compartirlo con todos los pueblos de la tierra para formar uno sólo y
auténtico pueblo de Dios: “andando tienpos, nos engularemos y seremos unos en el mundo;
ya no habrá yndio ni negro. Todo seremos españoles de un áuito en el mundo, un Dios, un
pastor, un rrey, como Dios lo declara en la diuina escritura” (NCBG, 814).
Las oscilaciones en las declaraciones de Guaman Poma, muestran su indecisión, la
indefinición de argumentaciones que defienden una postura definida en la ubicación de su
cultura. Por el contraio, Guaman Poma es un claro ejemplo de las contradicciones que
emanan de una identidad surgida del entrecruzamiento de dos culturas cuyos valores se
contraponen.
123
Los dibujos: enseñanzas para indios y españoles
En el año 1000 San Bernardo se quejaba de las representaciones de monstruos en
las paredes de los templos religiosos producto de los temores del hombre cristiano ante la
amenaza turca,
¿Para que poner ante los ojos de los monjes, cuando deben
leer y meditar, esos monstruos ridículos?” y añade: “Resulta
entonces más agradable leer en los mármoles que en los
manuscritos y se pasan los días contemplando una tras otra
esas esculturas en lugar de meditar la ley de Dios. (citado en
Otto Von Simson 245)
El poder de la imagen como medio propagador de ideas, echó sus raíces en la
metodología de enseñanza de los religiosos que reconocían la función adoctrinadora de las
imágenes. La necesidad de un programa adecuado que posibilitara al cristiano acceder a
los códigos necesarios con los que alcanzar el cielo y, por lo tanto, la salvación eterna
provocó un despliegue iconográfico desde la aparición del cristianismo.
El icono hizo de la pintura de murales su principal medio para plasmar las creencias
y doctrinas cristianas. La eficacia del mensaje didáctico desplegado en el retablo y en la
imaginería cobró importancia con el Concilio de Trento. En la sesión XXV, celebrada el 3
de diciembre de 1563 bajo el Pontificado de Pío IV, se encomendó la invocación,
veneración, y reliquias de los santos, y de las sagradas imágenes a los obispos:
124
Enseñen con cuidado los obispos que por medio de las
historias de nuestra Redención, espresadas en pinturas, y
otras copias, se instruye y confirma el pueblo, recordándole
los artículos de la fe, y de su contínua observancia: ademas
que se saca mucho fruto de todas las sagradas imágenes, no
solo porque recuerdan al pueblo los beneficios y dones que
Cristo le ha concedido; sino tambien porque se esponen á los
ojos de los fieles los saludable egemplos de los santos, y los
milagros que Dios ha obrado por su mediacion con el fin de
que den gracias á Dios por ellos, y los imiten en su vida y
costumbres; asi como para que se esciten á adorar, y amar á
Dios, y practicar la piedad. (citado en Palomero 56)
Casi cuatrocientos dibujos realizados a pluma ilustran la Coronica de Felipe
Guamán Poma de Ayala. La importancia de los dibujos reside en el carácter transcultural
de su creación artística. Por un lado, la representación visual pertenece a su propia tradición
cultural andina, pero al mismo tiempo la utilización de la imagen como estrategia de
adoctrinación religiosa es utilizada por Guamán quien asimila el arte occidental de la
Contrrreforma, pero otorgándole un contenido crítico y de denuncia. La combinación de
elementos de la tradición judeo-cristiana con los de la cultura andina se sincretiza para
concientizar tanto a los españoles como a los indios, para informar a unos y despertar la
conciencia de otros. Por el detallismo con el que describe y representa la vestimenta y
fisonomía de los incas es muy probable tal como apunta Rolena Adorno, que Guamán
Poma conociera la tradición pictográfica incaica. El profesor Murra afirma por su parte,
125
que no sabemos hasta qué punto reflejan estos retratos y sus comentarios una tradición oral
hoy inaccesible. La presencia del arte occidental europeo en su variante renacentista es
claramente una huella evidente en los dibujos del cronista. El tratamiento de la perspectiva,
la forma en la que las figuras se ordenan y la representación de varias escenas que se
suceden a la vez que son características de la pintura europea durante este período. En el
dibujo en el que representa a los abuelos maternos, la composición se organiza en forma
triangular de manera que la figura central y los dos grupos de figuras laterales forman un
triángulo cuyo vértice coincide con el vértice de la carroza real.82 La carroza donde viajan
los abuelos maternos del cronista adopta la forma de un retablo con forma de edículo tan
típica de la pintura y la escultura renacentista europea. También la diferencia de tamaño de
las figuras para indicar la jerarquía social y remarcar los niveles inferior y superior es una
constante en el Renacimiento, en este caso las figuras de los abuelos están representados en
tamaño inferior a los indios que transportan la carroza. También aparecen en el manuscrito
dibujos de temas religiosos puesto que “Traen a los cristianos a la fe de Jesucristo y al
Evangelio y a la pacion de Jesucristo y mucho más a los yndios, yndias, dándole el rosario,
imágenes y con el sermónz” (NCBG, 650). La integración de dos sistemas simbólicos
iconográficos: el andino y otro europeo de la temática cristiana queda ejemplificada en el
famoso dibujo mapamundi. La composición reproduce la división andina organizada en
cuatro espacios: Chinchasuyu, Antisuyu, Cuntisuyu, Collasuyu. El crítico ha visto en la
coordinación de posiciones de derecha/izquierda con las de banan/burin, se produce una
jerarquía de valores que se decanta por el orden andino. También los dibujos de carácter
82
Alberti utilizó la forma de la pirámide visual o convergencia de los rayos luminosos en el ojo humano y definió el
cuadro como una sección o corte en la pirámide visual cuyo vértice está en el ojo. A la manera de ver la realidad a través
de una ventana. También teorizaron sobre la perspectiva Piero della Francesca, Luca Pacioli, Durero Barbaro, Viator.
Citado en Las claves del Renacimiento, pág. 12
126
alegórico en el que utiliza símbolos o figuras pertenecientes a la cultura andina. En la
representación de los seis animales enemigos del indio organiza su dibujo utilizando
figuras del bestiario mitológico que simbolizan los enemigos del indio. Así la sierpe como
los corregidores, leones: los encomenderos, zorras: los padres doctrinantes, gatos: los
escribanos, tigres: los españoles de los tambos, ratones: los caciques principales. También
se incluyen dibujos de carácter histórico, de costumbres de los nativos, de protesta e
imaginativos.83
Rolena Adorno en sus investigaciones recogidas en Waman Poma: El autor y su
obra ha observado que también se producen contradicciones entre lo que el texto escrito
dice y la representación del dibujo. En un dibujo dedicado a un sacerdote en el que aparece
acompañado de los santos Pedro y Pablo, el texto que lo acompaña acusa al clero como
explotador pecaminoso contradiciendo la imagen del dibujo. Según la autora las
contradicciones que se pueden encontrar entre el mensaje explícito del dibujo y el del texto
en prosa, “testimonian las ambigüedades que caracterizaban la posición intermedia y
conflictiva del que vivía entre las sociedades colonial e indígena” (Adorno 19).
Transculturación y Poder
La producción discursiva transcultural de Guamán Poma supone una ruptura con
los herméticos esquemas raciales preponderantes en la sociedad colonial. Dichos discursos
no se definen según la identidad étnica de sus productores, sino que se identifican con un
grupo social perteneciente a la nobleza colonial. Esta élite tal como indica Garcí Bedoya
83
Según la explicación de Ledeña el dibujo imaginativo es utilizado por el cronista para expresar cosas absurdas que
seguramente para el autor tuvieron hondo significado o fue fruto de un gran anhelo que le aparta de la realidad.
127
“se caracteriza por estar plenamente cristianizada, tener un hábil manejo tanto del quechua
como del castellano, y tener un amplio conocimiento de la cultura hispánica como también
de la cultura metropolitana en el campo de las letras” (García-Bedoya, 191). El quechua le
permite alcanzar a las mayorías indígenas monolingues, mientras que el castellano es el
idioma de la esfera oficial. El autor señala las similitudes entre el texto llamado
Representación verdadera de mediados del siglo XVIII y la Nueva Coronica de comienzos
de siglo XVII para constatar la configuración de planteamientos compartidos por “curacas
y mestizos andinizados, e incluso sectores del clero que adherían sus puntos de vista”
(García-Bedoya 195) contra el orden colonial y la violencia injustificada contra el indio.
La obra de Guamán Poma es ante todo una obra reivindicativa en la que no
solamente el punto de vista del autor va configurándose sino que incluye la de todo un
grupo. Desde esta perspectiva el cronista habla desde otras voces para expresar lo que otros
no pueden expresar, sus conocimientos y posición transcultural le aventaja para darle poder
y habilidad para representar a toda una comunidad. La confección de su obra es una
muestra de su firme convicción de mejorar las condiciones del indio explotado al tiempo
que dar a conocer al Rey de la capacidad de su clase para un mejor gobierno y el derecho
de la misma para practicarlo. La ideología de Guamán Poma podría sintetizarse mediante
este pensamiento: “los Ynos son propietarios naturales desde rreyno y los espanoles
naturales de espana aca eneste rreyno son estrangeros mitimays cada uno en su rreyno son
propietarios lexitimos” (citado en Ludeña 195). Consecuente con las transformaciones del
momento y consciente de su utilidad en una esfera política, Guamán Poma reitera en su
obra la necesidad por parte de los indios del aprendizaje del castellano “Y ci pudiere, en
128
pueblo grande y chica ayga escuela y cristiandad y pulicía en todo este rreyno, aunque no
quiera los padres y caciques, corregidores” (NCBG, 685).
Por su tono contundente defendió la propiedad de la tierra para los indios, por lo
que ha sido considerado como iniciador de la reforma agraria que culminó en 1780, con la
revolución de Tupac Amaru. Guamán Poma sufrió la injusticia de los abusos, los maltratos,
la violencia descargada contra los más desprotegidos como si fuera en carne propia. No
estamos de acuerdo con las declaraciones de Barrenechea que declaró su egoísmo
reclamando una posición de bienestar. Por el contrario, Guamán Poma, sufrió el
compromiso para con el indio, el individuo de su propia raza puesto que para Guamán
Poma lo ético prevalece sobre las categorizaciones religiosas a las que el individuo pudiera
acogerse. En su obra el eco de sus lamentaciones permanece como rememorando la historia
de aquellas culturas desaparecidas: “dios mio adonde estas nome oyes para el rremedio de
tus pobres que yo harto remediado ando” (NCBG, 1101).
129
Capítulo 4
HETEREOGENEIDAD EN LA CRONICA SUMA Y NARRACION DE LOS
INCAS DE JUAN DIEZ DE BETANZOS
Crítica de la Suma y Narración de Betanzos.
La Suma y narracion de los Yngas (1551-1558) fue escrita en el Cuzco según
testimonio del autor Juan Diez de Betanzos, primer cronista-escribano quien redacta una
historia de la sociedad incaica en el Perú. Para ello se vale de las informaciones vivas y
directas de los „khipukamayup‟ contemporáneos de los últimos reyes incas de su tiempo.
La redacción de la crónica responde al encargo que el segundo virrey del Perú, don
Antonio de Mendoza, conociendo las habilidades de intérprete de Betanzos y su buen
conocimiento del quechua, requirió al cronista la redacción de los incas. La obra de
Betanzos ha sido clasificada como crónica indigenista pues en ella se narran la vida, hechos
y costumbres de los hombres nativos antes de la llegada de los españoles. Estructuralmente
consta de los siguientes capítulos: Introducción, Suma, Primera Parte y Segunda Parte.84
La Suma85se refiere a la primera hoja que contiene un listado de los gobernantes del
Tahuantinsuyu. La Primera Parte consta de cuarenta y ocho capítulos y la Segunda de
treinta y cuatro. Del capítulo I al XVII, Betanzos describe la formación del Cuzco
sirviéndose de fábulas y leyendas mitológicas. Del capítulo XVIII al XXXIII, el autor
explica la organización del Tahuantinsuyu organizada por Pachacutec: sus leyes, ritos
84
Lydia Fossa considera el último capítulo de la Segunda Parte como Cuarta Parte.
85
La académica Lydia Fossa en su artículo: La Suma y narracion ... de Betanzos: cuando la letra hispana representa la voz
quechua¨, se ha referido a los diferentes significados de la palabra Suma. En términos de Covarrubias (1611), significa:
“Lo que montan diversas partes reduzidas a una...¨ (pág. 947). Martin Alonso desde el siglo XV otorga usos similares:
“Agregado de muchas cosas...” ; ademas desde el siglo XVI: ¨Lo más sustancial e importante de una cosa¨ (p. 369).
130
religiosos e insitituciones bajo su gobierno. La investigadora Lydia Fossa basándose en las
definicionesde Covarrubias y Martín Alonso, concluye en su estudio La Suma y Narración
de Betanzos. Cuando la letra Hispana representa la voz quechua, que es La Suma la parte
referida a la información más destacada, recogida en una sola hoja. Recurriendo a
autoridades semánticas de los siglos XVI y XVII, la académica comprueba que ciertamente
la parte de la Narración tal como la denomina su autor, es la referida a la oralidad. Es decir,
“la información básica, estaba al inicio del texto, para consulta inmediata que el resto de la
obra, la narrativa, iba a ser un texto leído ante el público. Su título es meramente
descriptivo” (Fossa 28). Como vemos, el título de la obra de Betanzos integra ambos
sistemas comunicativos: la oralidad y la escritura. Esto se ratifica por el hecho de que el
texto de Betanzos carece de signo de putuación alguno. El enfrentamiento del lector con el
texto del cronista español es de suma complejidad dado la carencia absoluta de comas,
puntos y coma o cualquier otro tipo de signo de puntuación que haga referencia a una
pausa. El texto adquiere sentido cuando es leído en voz alta, de manera que el que lee
incorpora las pausas a medida que está leyendo.
Desde épocas antiguas hasta la modernidad, las referencias concedidas al término
„narrar‟ aluden a la oralidad. Ben-Amos en su artículo Toward a definition of Folklore in
Context se refiere al acontecimiento de narrar y como en dicho acto se crea una
interconexión entre todos los participantes, “de ahí, que el narrador, su historia y su
audiencia estén todos interrelacionados como componentes de un mismo proceso continuo
que es el evento comunicativo” (Ben-Amos 10). De forma que el texto integraría en una
misma red comunicativa, tanto al que lee como al que escucha y la comunicación se
produce a través de la Literatura. María del Carmen Martin Rubio ha puntualizado en el
131
Prólogo a la obra del autor, la similitud entre la manera de redactar la Carta al Consejo de
Indias que el autor escribiera y la obra que nos ocupa. En ambas el autor se vale de la
“Suma” para llamar la atención sobre los hechos más destacables en torno a la figura a
quien dedica el texto. En el caso de la Carta al Consejo, la palabra “Suma” aparece
“encerrando el resumen de las fechorías del licenciado Castañeda86 tal como fue su
intención hacer con la vida y hechos de los monarcas incaicos (Rubio 14).
Con el Virrey Antonio Mendoza, primer virrey del área del Cuzco, se inicia un
período de estabilidad después de la etapa de convulsiones que habían enfrentado por
decenios a incas y españoles. (Bernand y Gruzinski 25)
La dedicatoria de la obra al funcionario confirma que fuera él mismo quien
solicitara la confección del texto: “Al Ilustrísimo y Excelentísimo Señor Don Antonio de
Mendoza Virrey y Capitán General por su Majestad en estos reinos y provincias del Piru”
(SIN, 42).
A Juan Diez de Betanzos se le ha aclamado su buen conocimiento del quechua. Así
lo denotan sus contemporáneos y también la crítica más reciente. Según la documentación
estudiada sobre la biografía del cronista, éste había ejercido como escribano en la isla de La
86
El mismo Betanzos había escrito una carta a la Corte, condenando los abusos y desavenencias de Castañeda. En una
carta escrita por el Licenciado Castañeda de Santo Domingo, éste acusa a Betanzos de no querer volver a España y
abandonar a su familia. Esto indicaría su afianzamiento en las Américas y la pérdida de su desvinculación con su lurgar
de origen: ¨Aquí hay un Juan de Betanzos de Valladolid, escribano, que ha dieciséis años que vino dejando en
Valladolid mujer e hijos, e no hay forma de hacerlo ir a España. Dios, etc., de Santo Domingo de la Isla Española a 22
de julio de 1539¨. F. Pacheco, F. de Cárdenas y Luis Torres de Mendoza. Documentos Inéditos del Real Archivo de
Indias relativos al Descubrimiento, Conquista y Colonización de las posesiones españolas en América, t.I, pp. 560-63,
Madrid, 1864.
132
Española y colaboró como tal en la elaboración del documento oficial Declaración de los
Khipukamayup a las órdenes del gobernador Cristóbal Vaca de Castro en 154287.
Martín Rubio en el artículo Descubren restos de un inca, enfatiza la función de
escribiente e informador de Betanzos y declara:
Juen Diez de Betanzos y Araos lo escribió en 1551, una
fecha muy temprana. Pero también es importante porque
Betanzos, a diferencia de otros cronistas, dominaba
perfectamente el quechua al haberse casado con la ñusta
(noble) Curiximai Ocllo, de la panaca (clan) de Atahulpa.
(…) Digamos que Betanzos es un periodista, porque recoge
testimonios de todo lo que veía, y entrevistaba oralmente a
sabios, quipucamayos (especialista en cuentos), amautas
(maestros) y sacerdotes. Con esta metodología él se adelanta
500 años a los trabajos (periodísticos) que se hacen ahora.88
También interviene como negociador o intermediario en varias misiones en las que
era necesario el auxilio de un traductor. Betanzos era considerado una de las personalidades
con un conocimiento del quechua más completo, y de más alto nivel en comparación a
otros religiosos que habian aprendido la lengua. Algunos estudiosos informan que Betanzos
fue „intérprete oficial‟ de Francisco Pizarro y luego, de la Real Audiencia de los Reyes.
87
En su último libro sobre los textos de la época colonial, Nuevas Problemáticas: los inkas bajo la pluma española, Lydia
Fossa reafirma que Betanzos actúa como escribiente en esa diligencia que hace Vaca de Castro con los quipucamayoc y
no como traductor como se había dudado a raíz de la ambigüedad con que el testimonio de Fray Antonio describía la
actividad de Betanzos.
88
Citado en el artículo Descubren restos de un inca, http://www.terra.com.mx/tecnologia/articulo/149820/
133
Fray Gregorio, asegura que Betanzos es “una de las personas que sabían muy bien
la lengua general deste reino...” (Jiménez de la Espada, 5). Según Garcilaso: “...presumia
de buen lenguaraz...” (citado en Fossa, Suma y Narración...,7). Se sabe que su buen
conocimiento del quechua le permitió participar en las Informaciones del Gobernador Vaca
de Castro.89
Durante su vida, Betanzos disfruta de una posición social influyente dentro de la
esfera incaica. Su matrimonio con la princesa Cuxirimay Ocllo, después bautizada como
Angelina Yupanqui, le proporcionó un gran prestigio entre los nobles y parientes de su
mujer así como una desahogada situación económica. Al igual que el Inca Garcilaso y
Guaman Poma, tuvo problemas con la justicia en España y muestra en su crónica una gran
desconfianza por las instituciones judiciales coloniales. Se enfrentó directamente con el
Licenciado Castañeda a quien acusó de abusos y corrupción, mientras éste reprochó a
Betanzos su negativa de volver a España y abandonar a su familia. Pese a la adjudicación
de haber disfrutado de una situación acomodada, algunos críticos han distinguido el
carácter fidedigno de la crónica que representa con franqueza la cultura inca. Jimenez
Espada dice al respecto: “las cosas suceden a lo indio, no como en Cieza y Garcilaso y
otros las leemos, a la española (en el primero) o quizá a la romana y a la griega (en el
segundo)” (Espada 145).
Por su conocimiento del quechua y su función de intérprete Betanzos ha sido
considerado como un puente de diálogo entre dos mentalidades culturales distanciadas. En
la entrevista concedida al historiador y periodista Santiago del Valle con la historiadora
Carmen Martín Rubio, ésta concluye el significado importante de la intervención de
89
Cristóbal Vaca de Castro, entre otros cargos fue oídor de la Chancillería de Valladolid y Gobernador del Perú hacía
1540.
134
Betanzos como conocedor de la lengua del conquistado, “Según las crónicas de Juan de
Betanzos, primer gran intérprete del quechua y mediador de la paz entre incas y españoles
en 1571...”.90 Esta opinión ha sido también compartida por el crítico Demetrio Ramos
quien en su artículo La Prospección Incanista de Juan de Betanzos a mediados del siglo
XVI: el carácter de sus trabajos y su apreciación de la infraestructura político-social,
afirma:
Ese ambiente familiar y el hecho de hablar aprendiendo el
quechua, lo que le permitió ser intérprete del marquésgobernador y, después, de la Real Audiencia, convirtió a
Betanzos en un verdadero puente, a través del cual se
comunicaban las dos mentalidades, máxime cuando su casa
era vista con respeto por todos los indios de calidad del
Cuzco. (Ramos 67)
En este caso la pertenencia de Betanzos a la clase privilegiada no le hizo despreciar
la cultura vencida, por el contrario se valió de su rango y clase para aprender el quechua,
ponerse al servicio de marqueses, condes y otros miembros de la nobleza y al mismo
tiempo acercarse al conocimiento de una cultura que había perdido predominio.
Suma y Narracion, ¿asimilación de la cultura oral?
Es significativo que Betanzos, dedica doce de los dieciocho capítulos al reinado del
Inca Yupanqui lo que hace más extensa en proporción la parte dedicada a la ¨narración¨.
90
Terra, EFE. Expedicionarios confirman hallazgo
http://www.terra.com/arte/articulo/html/art7869.htm
en
Capital
Inca
Vilcambamba,
Perú.
2007
135
Esta manera de organizar el texto ha sido interpretada como el valor histórico que
el autor desea conceder a una cultura desaparecida.
Una vez el lector se enfrenta al texto de Betanzos, no deja de asombrar que
aparezca exento de signos de puntuación. En contadas ocasiones aparecen solamente los
dos puntos que dan entrada a las palabras pronunciadas por el Inca:
(…) Ynga le dijo que de qué tierra era aquella lengua que
traían el indio le dijo de los mitimaes que están en
Maycavilca luego mío es dijo el Ynga el indio respondió: sí
solo señor y el Ynga dijo: mucho me huelgo deso y esa
lengua com ha hubieron… (SIN, cap. XX, 268)
Pensamos que es ésta una manera de reforzar la fidelidad del testimonio y su
valoración a través de la vía oral. A modo de relato hablado, el texto se desenvuelve para
ser leído en voz alta de manera que las pausas estarían marcadas por la propia voz de la
persona que lee. Para acceder a su interpretación, el texto obliga a su lectura en voz alta
puesto que requiere de la entonación de la voz, de las pausas que hace el lector, y de la
interacción ocurrida entre lector y oyente. Es a través del sometimiento del texto a la
práctica oral, que éste, adquiere vida.
Margarita Zires apunta que el término texto oral, no remite al discurso escrito, sino
a un tejido, a una red, de múltiples signos de diferente naturaleza, que interactúan, a un
interjuego de sentidos que cada significante invoca generando múltiples percepciones: “El
texto de la comunicación en presencia fisica de varios interlocutores, se expande a
interjuego de lo dicho y entre-lo- dicho, es decir del juego que se construye entre los
136
cuerpos, las miradas, las expresiones, los gestos en el momento de hablar” (el subrayado es
nuestro) (Zires, 7).
Frente a crónicas que han desvalorizado la importancia o protagonismo de la
tradición oral, el texto escrito de Betanzos rescata la oralidad como práctica que integra al
oyente, haciéndolo partícipe de los hechos que se cuentan, independientemente de su grupo
cultural, social o político. Al mismo tiempo, la condición oral integra a la obra como parte
de la memoria histórica de la cultura incaica. Al dirigirse a un „vosotros‟ en plural la
expone al conocimiento de un grupo de oyentes con lo que consigue ampliar su
permanencia en la memoria colectiva. De manera constante Betanzos, introduce la fórmula
„que ya habéis oído‟ extraída de los interrogatorios y cánticos91 como corresponde a la
forma oral, en oposición a „tal como está escrito‟, según la fórmula utilizada por otros
cronistas. Betanzos superpone la oralidad a la escritura, subvirtiendo el predominio de la
oralidad sobre ésta y debilitando el poder de la palabra escrita. Esta prioridad podría
insinuar la concesión de una mayor fiabilidad a la tradición oral, original de la cultura
quechua, y una desconfianza en la cultura escrita. La palabra recupera su predominio sobre
el lenguaje escrito. En el comienzo del capítulo XII de la primera parte: “enviaron sus
orejones por las provincias e comarcas que ya habéis oído…” (SIN, cap XII) o en el
capítulo IX, ¨que ya habéis oído, y los demás que con él pasara…¨, ¨como la historia os
contado…¨ (capítulo X). Se produce un desdoblamiento o fragmentacion entre los sujetos
informantes y el redactor de manera que, la primera persona que narra, no es la única
presencia en el texto.
91
Según el autor, utiliza la información extraída de los interrogatorios pero también, extractos de relatos cuyo origen son
los cánticos cuyos servidores de cada ¨momia¨ o ¨bulto¨ de los incas recitaban sus hechos con motivo de hacer perdurar
la memoria.
137
Lydia Fossa afirma que cuando identificamos un parlamento o discurso directo en
el texto de Betanzos evocan voces nativas. Las presenta dice en la Primera Parte donde
narra los orígenes y la historia del desarrollo de algunas etnias andinas. Betanzos se detiene
en los hechos protagonizados por varios Inkas pero en especial Inka Yupanqui. Lydia Fossa
en su artículo Desde que florecía como flor de huerto: El Cantar de Inca Yupanqui en la
Suma y Narración de Juan de Betanzos, comprueba que se trata de un cantar nativo. (Fossa
44).
Mazzoti, en su libro Coros mestizos del Inca Gracilaso: resonancias andinas, pone
en duda la absoluta neutralidad del autor como traductor de la información de sus
informantes. El crítico señala el entrecruzamiento entre traducción, historia y comentario
que existe en el texto de Betanzos y que subraya una pluralidad de voces. Concluye que “la
multiplicidad de voces indígenas traducidas y de intervenciones directas del narrador que
aparecen en La Suma ... permiten hablar, más que de un “canto épico” a la incaica, de una
“escritura coral” (Mazzotti 84). Curiosamente, la investigadora María Rubio ha indicado
que las interpretaciones de dos frases en el capítulo XXVI dan la impresión de que el
escribano “no entendió aquellos vocablos referidos a los toponímicos quechuas” (Prólogo,
26).
Susana Jakfalvi-Leiva, analiza en su libro Traducción, escritura y violencia
colonizadora, como en la transcodificación de la voz a la palabra escrita, no se anula la
oralidad. Aún cuando cambia de registro, el efecto de oralidad adquiere también la forma
de “testimonialidad” que el autor intenta describir.
Juan de Betanzos es escribano cuando traslada las voces de sus testigos a la
escritura, sin anular el efecto de verosimilitud. La primacía del discurso directo sobre el
138
indirecto es el factor que confiere veracidad al documento escrito. Como en el resto de los
cronistas estudiados, existe en Betanzos un gran deseo por establecer la verdad y evitar las
tergiversaciones y mal entendidos de mensajes que se adulteran en circunstancias en que
las culturas desconocen sus lenguas respectivas. Betanzos desmiente una información o
intenta probar la veracidad de otra a través del testimonio oral concedido por sus testigos.
Cuando se refiere Huayna Capac a la captura de Atahualpa, éste lo niega
rotundamente,
(...) que nunca jamás fue Atagualpa preso de nadie, porque
dicen ensi mismo que Atagualpa fue preso de los cañares y
que le rompieron una oreja..., y que se les escapó de la
prisión rompiendo un cimiento de una casa donde estaba, y
el que así fue preso en los cañares fue Aguapante, capitán de
Guascar. (SIN, Segunda Parte, cap. IX, 35)
Digamos que se hace explícita su confianza en la oralidad o por lo menos así nos lo
quiere hacer saber. La aparición de verbos relativos a los sentidos aluden a la puesta en
práctica de la gesticulación del cuerpo por parte del narrador que atiende a las acciones de
los hechos que describe:
…ansi él mandase que se trujese para el gasto del Cuzco y
visto por Yamque Yupangue la merced que le hacía su tío
Topa Ynga Yupangue levantóse de su silla y asiento que
tenía de señor y fuese a su tio y besóle en el carrillo en señal
de amor y agradecimiento por la merced que le hacía y esto
139
hecho tornóse a sentar en su silla … (Capítulo XXXIX, pág.
176)
Son numerosos los ejemplos en lo que el autor hace alusión a los sentidos:
y mirando y escuchando de noche qué hacían y decian sus
gentes en lo cual anduvo diez dias y por las cosas que él
antes había visto en aquellos días el vió y antedió. (Capítulo
XXI, 103)
Paul Zumthor en su análisis de la literatura medieval, La letra y lo voz, subraya el
carácter sensorial de la cultura oral y la “omnipresencia del cuerpo”. Para Zumthor la voz
en actuación proyecta el cuerpo en movimiento y siempre está intimamente conectada al
gesto. Por otra parte, su alusión a „acto vocal‟ y „acción oral-auditiva‟ le permite subrayar
la producción sonora que implica el acto de hablar. Como hemos señalado anteriormente,
las alusiones y referencias al hablar y al escuchar aparecen de forma constante en la obra
que nos ocupa. Zumthor dice y:
La vocalidad es la historicidad de una voz: su empleo. Una
larga tradición de pensamiento considera y valora la voz en
cuanto a que produce el lenguaje, en cuanto a que en ella y
por ella se articulan las sonoridades significantes. Sin
embargo, lo que más nos debe ocupar en la amplia función
de la voz, cuya palabra constituye la manifestación más
evidente, pero no es ni única, ni la más vital, quiero decir, el
140
ejercicio de un poder psicológico, su capacidad de producir
la fonía y de organizar sustancia. (Zumthor 21)
Se conoce por sus contemporáneos que Betanzos llegó a un alto nivel de conocimiento
del quechua que le permitió disfrutar de una posición privilegiada. Aunque se menciona a
Juan de Oliva y a Cristóbal Medina como primeros quechuistas, éstos y según información
del autor, dominarían el quechua a un nivel básico indispensable. A pesar de que la obra de
Betanzos es bastante desconocida, él es considerado uno de los verdaderos iniciadores del
quechuismo. Su obra desmiente los comentarios y valoraciones de otros cronistas que
habían subestimado la tarea de la traducción.
Betanzos se da cuenta de los obstáculos que supone el aprendizaje de una segunda
lengua que puede actuar como interceptora en la comprensión de una cultura. Su
preocupación por conseguir transparencia en lo que los indios quieren decir, le destaca
como cronista que ve ampliada su condición de traductor para involucrarse y formar parte
de los conflictos que crean los procesos transculturales: “pues para ser fiel y verdadero
traductor, tanto de guardar la manera y orden del hablar de estos naturales” (citado en
Demetrio Ramos 68).
Betanzos presta atención a los detalles, a la manera en que el mensaje debe ser
expresado para mantener una fidelidad del sentido del hablar de los indios. No basta
solamente con la traducción de los vocablos, sino que, debe cuidarse el tono y la foma
vocativa conforme a unos códigos culturales que deben respetarse. Por este motivo, critica
la actitud de los conquistadores: “no tanto se empleaban en saberlo (los demás españoles),
cuanto en sujetar la tierra..., y también por que, como nuevos en el trato de los indios, no
141
sabían inquirirlo y preguntarlo, faltándoles la inteligencia de la lengua” (citado en Demetrio
Ramos 65). Para Betanzos el lenguaje es la vía de acceso al conocimiento de la cultura. El
alcance al conocimiento de una cultura no es posible con el aprendizaje superficial del
idioma, sino que requiere que el individuo se implique y profundice en el sentido del
lenguaje. El proceso de transculturación en Betanzos se traduce en primer lugar en su
implicación como observador. El cronista es consciente de que para conocer la „verdad‟ del
„otro‟ debe conocer la cultura cuya vía es a través del lenguaje. La aproximación a la
cultura no debe limitarse a la superficialidad de las palabras sino a discernir el significado
de las mismas, como parte de una estructura interpretativa del mundo. El texto de Betanzos
insinúa una voluntad de aprendizaje y actitud negociadora que ajuste los códigos
comunicativos de las culturas para alcanzar un diálogo. El aprendizaje de una segunda
lengua es por tanto, conocimiento y participación de la cultura que permite comprenderla
y decodificarla.
Aunque no lo menciona abiertamente, es claro que Betanzos critica la carencia de
actitud negociadora manifestada por el español que no tiene voluntad ni predisposición
para comprender al individuo „otro‟, sino que solamente establece con él únicamente una
relación utilitaria. Cabe destacar la conexión que realiza Betanzos entre inteligencia y
lengua (lenguaje), elementos que definían la razón, según el pensamiento escolástico
occidental. En este contexto, la inversión de categorizaciones sugiere un desplazamiento
en las jerarquías. Pareciera ser el español, por su ignorancia del lenguaje, el ¨bárbaro¨.92
92
Como ya se ha señalado en otro capítulo, la carencia del lenguaje escrito fue una de las razones que les sirvió a los
españoles para tildar al indio de „bárbaro‟. En este caso parece que Betanzos invierte los esquemas y son en este caso los
españoles los ¨bárbaros¨ por ignorar el lenguaje de los indios.
142
En su artículo Juan de Betanzos y el Cuzco, Horacio Villanueva Urteaga asegura
que ya en la dedicatoria y génesis del libro, Betanzos nota ese contraste entre “la forma de
ver los españoles los hechos y los que era entenderles desde dentro” (Villanueva 47)
Como ya hemos señalado, para Betanzos el entendimiento de una cultura ajena
requiere más que la experiencia empírica y conlleva un esfuerzo y una voluntad por parte
del individuo de implicarse y participar de unos códigos desconocidos y en principio
extraños. Además exige la adaptación de los códigos culturales para alcanzar niveles de
comprensión que permitan un entendimiento entre individuos procedentes de diferentes
mundos culturales.
De aquí que también se refiera al “gran trabajo que de ello vique se me ofrecía por
la variedad que hallaba en el informarme de estas cosas (del pasado de los incas) y ver cuan
diferente los conquistadores hablan de ello y muy lejos de lo que los indios usaron” (NSI,
Dedicatorio, 28).
La distancia que se interpone entre el español y el inca se debe al desconocimiento
del lenguaje y a su voluntad de traducirlo en sus códigos culturales. Debemos tener en
cuenta que los procesos de percepción del español debían funcionar de acuerdo a una
mentalidad que organizaba la experiencia de la vida en términos binarios, de acuerdo a una
ideología excluyente influenciada conforme a los dogmas dictados por la religión católica.
Su crónica se entiende como medio a través del cual los españoles pueden tener
conocimiento „verdadero‟ y fiable de los indios. En el caso de Betanzos su capacidad de
traductor le otorga autoridad para ello.
Es importante resaltar la definición o -la autodefinición, referida por Betanzos al
decir si „esto creo yo ser‟. Esta asunción indica que el autor es totalmente consciente de que
143
su idea u opinión es solamente una interpretación. Betanzos se aleja de juicios o
valoraciones en términos absolutos, dejando siempre un espacio a su argumentación como
una interpretación más no como „verdad absoluta‟, tan característica de la ideología del
conquistador estructurada en términos absolutos. Betanzos suple el „esto es‟ por el „esto
creo yo ser.‟
Como ejemplos en los que la tradición occidental se filtra en el documento de
Betanzos, destacamos la temprana simbiosis religiosa subyacente en la crónica, cuando el
autor asemeja la figura del dios civilizador Contiti Viracocha con la del Dios padre de la
religión católica. Así mismo, la oración del Inca Viracocha y las de otros monarcas tienen
forma y fondo cristiano. Ambas tradiciones se sincretizan para explicar la divinidad de
Contiti Viracocha en un episodio que se hibridiza con el pasaje biblíco de la creación del
mundo:
y del señor que la mandaba no se acuerdan y en estos
tiempos que esta tierra era toda noche y dícen que salió de
una laguna que es e esta tierra del Perú en la provincia que
dicen de Colla suyo un señor que llamaron Contiti Viracocha
el cual dícen haber sacado consigo cierto número no se
acuerdan y como este hubiese salido de esta laguna fuese de
allí a un sitio que junto a esta laguna está donde hoy día es
un pueblo que llaman Tiaguanaco en esta provincia ya dicha
del Collao y como allí fuese él y los suyos luego allí
improviso dicen que hizo el sol y el día que al Sol mandó
144
que anduviese por el curso que anda y luego dicen que hizo
las estrellas y luna. (Capítulo I, Primera Parte)
Demetrio Ramos indica que Betanzos asimila el imperio inca como misterioso,
desconocido, por lo que él utiliza también la forma del mito para describirlo con carácter de
leyenda: “en los tiempos antiguos dicen ser la tierra e provincias del Piru oscura, y que en
ella no había lumbre ni día” (Capítulo IX). El sustrato mítico se identifica cuando se refiere
a lugares, encuentros inesperados, animales, vestimenta y las formas ritualísticas que
conforman los bailes y los cantares:
E dende a cinco años que murió Mango Capac murió
Alcabicca y como fuese ya de edad de veinte años este
Sincheroca hijo de Mango Capac hubo por mujer una señora
llamada Mamacoca hija de un cacique señor de un pueblo
que está una legua del Cuzco llaman Zaño en la cual la
señora hubo Sincheroca un hijo llamado Lloque Yupangue
este Lloque Yupangue nació con dientes y luego que nació
anduvo y nunca quiso mamar y luego habló cosas de
admiración que a mi parescer debió de ser otro Merlin según
que las fábulas dicen y ansi como este nació dicen que tomó
una piedra en las manos y tiróla a otro muchacho
descendiente de Albicca que al presente por allí pasaba al
cual iba por agua a una fuente con cierta vasija en las manos
de la cual pedrada Lloque Yupangue recién nacido quebró
una pierna al muchacho de Albicca ya dicho del cual caso
145
los agoreros dijeron que los desencendisen desde Llope
Yupangue serían grandes señores… (Cap. V, 30)
Vemos como en este pasaje, el narrador interviene de forma directa. Con la fórmula
introductoria ¨a mi parecer¨ contribuye a agilizar la narración, enfatizar el climax de los
hechos tal como si los estuviera contando, dando así la impresión de una información que
ha sido anteriormente revelada, y de la cual el autor extrae sus propias conclusiones sin
imponer una verdad absoluta. La alternancia de voces castellanas y quechuas permite a
Mazzoti desestimar la idea de que La Suma y Narración ... es simplemente una fiel
traducción de un „cantar épico‟ incaico, “La multiplicidad de voces indígenas traducidas y
de intervenciones directas del narrador que aparecen en la Suma... permiten hablar, más
que de un ¨canto épico¨ a la incaica, de una ¨escritura coral” (Mazzotti 84).
En los años sesenta Porras Barrenechea, criticó el estilo de Betanzos señalando su
poco valor literario, “..el relato de Betanzos es áspero, rústico, pobre de lenguaje” (citado
en Villanueva 36). En La Genealogía de Betanzos comparada con la de otros cronistas,
María Rubio afirma que los pasajes son relatados “desde la óptica inca”:
Efectivamente, Betanzos emplea en la obra un lenguaje muy
semejante al actual del Cuzco, y de otras ciudades y pueblos
vecinos. En estos lugares, los indios, mestizos y criollos se
expresan de forma muy parecida. Es una mezcla de quechua
y español muy típica. Ello indica la enorme asimilación del
idioma aborigen por parte del autor, quien no trata en ningún
146
momento de atildarse con el lenguaje hispano de su época.
(Rubio 85)
Estamos ante el ejemplo de un escritor que ha asimilado totalmente la lengua
indígena y su modo de usarla denota una autonomía y toma de posición ausente en otros
cronistas españoles. Bien podría haber utilizado Betanzos un lenguaje de corte y trazo
puramente castellanizado. Sin embargo, su elección manifiesta un posicionamiento que
defiende los valores de una cultura. Algunos críticos han apuntado que Betanzos sufre el
fenómeno de aculturación. “Es el caso, tal como manifiesta la autora María del Carmen
Martín Rubio, de un español que asimila la cultura andina y la quiere mostrar a Occidente,
¨desvinculada de interpretaciones equivocadas y versiones enjuiciosas” (Genealogía, 85).
El cronista como extranjero, partícipe de la cultura dominante, elimina los lazos
jerárquicos y las relaciones de oposición vigente entre la cultura inca y la española al
abrirse y exponerse al conocimiento de la cultura menospreciada, para defender su peso
histórico. Betanzos, constituye un ejemplo claro en el que el lenguaje procura sentido y
facilita el entendimiento de una cultura, en primera instancia, ajena, pero que
periódicamente se asimila
a partir de la participación directa en ella a través de la
indagación y profundización en el lenguaje, codificando las costumbres sociales y
religiosas de los incas. Tal como señala P. Angulo: “su contacto con la familia de su mujer
sirvió de estímulo y curiosidad para conocer más sobre el pueblo inca” (citado en
Villanueva 37).
Existe una predisposición en el cronista por escudriñar la cultura de un pueblo con
el que experimenta un proceso de integración, de ahí que el autor produzca un texto de
147
comunicación oral. A partir de la oralidad Betanzos accede al conocimiento de la cultura
inca pero al mismo tiempo es la vía que utiliza para dar a conocer esa cultura al español.
Lannette Thompson resume de esta manera los efectos de la oralidad:
Instead, the meaning of each word is ratified in a succession
of concrete situations, accompanied by vocal inflections and
physical gestures, all of which combine to particularize both
its specific denotation and its accepted connotative usages.
This process of direct semantic ratification, of course,
operates cumulatively; and as a result the totality of symbolreferent relationships is more immediately experienced by
the individual in an exclusively oral culture, and is thus more
deeply socialized. (Thompson 58)
En los últimos años, americanistas y estudiosos interesados en la literatura colonial
han añadido nuevos aportes interpretativo críticos a las obras pertenecientes a este período.
Destacamos a Lydia Fossa quien en una de sus últimas ponencias, desmentía la
noción de que la oralidad correspondía a la cultura andina y la literalidad a la cultura
española93. Sin embargo, Betanzos demuestra como a través de la literatura, adaptándola a
un formato oral, se puede acceder a los códigos culturales de un pueblo que es ajeno a su
propia cultura, es decir, a la del propio autor.
Refiriéndose al cronista del que nos ocupamos, menciona Lydia Fossa en La
Interlocución en la cultura andina como parte de su presentación en el Congreso
93
Creemos que esta asunción debe ser matizada y determinar los períodos en que puede hablarse de manera
independiente de cultura oral y cultura escrita.
148
Internacional de Americanistas celebrado en el año 2000, que Betanzos desautoriza como
fuentes informativas a quienes no son funcionarios: “...dichos de indios comunes que
hablan por antojo o por sueños que ansi los(s) suelen haber…” (Prólogo)
y tiene
preferencia por los señores que ya son ancianos como testimonios fidedignos: “…llame
…los indios e principales mas ancianos e pregunteles…” (II, pág. 14).
Según la investigadora, el hecho que Betanzos se apoyara en testimonios no
directos, revela la existencia de una práctica de la interlocución al interior de la cultura
andina, en la que los indios comunes no pueden hablar con los españoles. Esta práctica
estaba estrictamente reglamentada en el mundo Inca, cuya jerarquización social marcaba la
verticalidad de la comunicación.
Comprobamos que la información obtenida por Betanzos, se elabora como
consecuencia de un sistema de comunicación restringido en el que ciertos individuos
quedan excluídos como informantes, lo que supone considerables lagunas en un texto que
se presenta como testimonio global de un pueblo. Pensamos que si bien aparecen
focalizaciones dispersas y contradicciones que hacen dudosa la consideración de Betanzos
como representante de la totalidad de la cultura inca, no puede pasar desapercibido su
voluntad de entendimiento de la cultura incaica a través del conocimiento e indagación en
el quechua. El cronista sabe que el proceso de conocimiento de la cultura no puede
limitarse solamente a la observación puesto que como acertadamente mencionan Boggs
Bilmes Jack en Language and Communication: the fundation of culture “Their reality lies
in their realization as systems of knowledge in the minds of people” (Bilmes and Boggs
56).
149
Su preocupación no solamente se orienta a su conocimiento del lenguaje y la
cultura inca sino que la información de la historia de un pueblo, llegue a los españoles.
De cualquier manera, sea como fuere, no puede negársele a Betanzos su logro en la
recuperación y total presencia de la cultura oral en su texto. Betanzos supone un ejemplo de
individuo extranjero cuya voluntad de aproximación con la cultura ajena, inicia un proceso
simbiótico entre experiencia y conocimiento y se impone como ejemplo de una presencia
que promueve el entendimiento multicultural. Lanette W. Thompson dice al respecto:
The more new information one has learned, the more one
has experienced, the more schemata must be formed in order
to process those experiences. “When we are faced with
situations for which we have no schemata, the normal
reaction is confusion and possibly fear”. We will at first try
to assimilate the experience into an existing schema. If that
does not work, we will then accommodate the experience by
changing an existing schema or forming new one. Putting
the message in a form that is accessible to the receiver
means learning their language and communications methods
that are used in the receiver´s culture. The intrinsic nature of
oral communication has a considerable effect upon both the
content and the transmission of the cultural repertoire. In the
first place, it makes for a directness of relationship between
symbol and referent. (Thompson 62)
150
Creemos que Betanzos por su confianza en el lenguaje, su voluntad en el
conocimiento de la cultura y su espíritu negociador, actúa de puente permitiendo a los
españoles abandonar su ignorancia y acercarse al conocimiento de la „verdadera‟ cultura
inca. Es éste uno de los objetivos principales de Betanzos puesto que es totalmente
consciente de los males que causa las limitaciones del lenguaje. Considero que en el caso
de Betanzos pese a la existencia de un conflicto presenciado en la exclusión de voces, es
palpable la defensa y valoración de una cultura, que el autor demuestra haciendo de su
tradición oral sistema primario de expresión. En primera instancia Betanzos actúa como
observador de una cultura foránea que le va a permitir la apertura al conocimiento de la
misma. A través de la literatura escrita Betanzos va hacía lo indígena. En este sentido, se
podría establecer una correspondencia con el escritor peruano José María Arguedas cuyo
alcance de la representación de la cultura andina se produce de igual manera desde las
instancias culturales de un criollo94 que va a lo indígena desde una literatura escrita
oralizada.
94
Hacemos notar que respetando la postura ideológica de José María Arguedas y compartiendo su visión, los términos
mestizo, criollo, etc son vocablos muy limitados en su significado y no reflejan de manera apropiada la complejidad,
contradicción y variedad de los aspectos culturales que componen la personalidad del individuo. Nos acogemos al
vocablo criollo para enfatizar el nivel intelectual de Arguedas en parte procedente de la tradición cultural europea pero
sin olvidar su identificación con la cultura andina.
151
Capítulo 5
HETEROGENEIDAD EN LA NARRATIVA DE JOSE MARIA ARGUEDAS
Narrativa transcultural desde una identidad transcultural.
Durante el siglo XIX, la ideología del mestizaje se impuso en la sociedad y en el
sector intelectual considerando al mestizo como el estado óptimo por entender superado el
estadio primitivo o retrasado del indio. La llegada de europeos a finales del siglo XIX y
principios del veinte ponía en marcha la estrategia para la eliminación del indio con el
consecuente blanqueamiento de la población. En Perú la derrota del 1879 contra Chile
agrava los problemas de los que se venía aquejando el país y pone de manifiesto las
grandes desigualdades internas y la falta de cohesión social. El fracaso del conflicto acarrea
una gran pesadumbre e intensifica un sentimiento de inferioridad y falta de confianza en la
capacidad de superación en la población. Este panorama provoca una llamada de atención
al problema del indígena que hace decisiva la aparición de líderes ideológicos de la talla de
Manuel González Prada y posteriormente, Juan Carlos Mariátegui quienes a principios de
siglo XX asientan las bases para la constitución del movimiento indigenista.95 Ambos
detectaron el problema indígena como una cuestión económica y vieron la urgencia de la
puesta en práctica de una reforma agraria que liberara al indio del abuso del terrateniente.
Pero, si desde el punto de vista social el movimiento indigenista iba dirigido a una
reivindicación por la tierra y mejora de la situación del indio; en el panorama literario, la
literatura se encamina en la tarea de representar la realidad del indio con resultados no muy
95
En el ámbito literario, el movimiento indigenista supuso la emergencia de un nutrido repertorio intelectual proveniente
de la clase media con frecuencia de origen provinciano dispuesto a combatir al orden oligárquico y su régimen cultural.
152
satisfactorios. El escritor se mantiene apegado a una visión estereotipada o exótica de un
imaginario producto de la herencia cultural y también del desconocimiento de la realidad
indígena. Las primeras obras que tratan el tema del indio no logran captar con fidelidad el
sistema de valores del mismo. Los escritores no pueden desprenderse de estereotipos y la
figura del indio aparece recargada de adjetivos peyorativos o bien, sobreprotegida en una
actitud romántica y paternalista. En el caso de Ventura García Calderón96su estilo
preciosista cae en el defecto del distanciamiento entre el que narra y lo narrado y ofrece tal
como dirá José Oviedo “una visión de turista, del que mira desde arriba marcando
distancias y estableciendo jerarquías.”97 En el caso de López Albújar su visión determinista
juzga al indio como un problema social, patológico o penal. La figura del indio queda
insertada en el estereotipo propio del prejuicio racial europeo que lo encasilla de acuerdo a
categorías como: sádico, violento, repulsivo, vicioso y dominado por las pasiones.
La preocupación por mostrar una visión lo más objetiva y fiel posible de la
situación del indio, ha sido el reto que han enfrentado los escritores orientados a la
representación de la cultura andina durante este período. Antonio Cornejo Polar, expresa el
que ha supuesto el mayor obstáculo de la literatura indigenista98:
96
Según Rodrigo Montoya, las obras de García Calderón y Albújar produjeron gran indignación en José Maria Arguedas.
y motivaron su actividad literaria. En palabras de Rodrigo Montoya: ¨El confesó su cólera cuando leyó a Ventura García
Calderón, un señor que escribía desde París, sobre indios y cóndores que no conocía.¨ (…) ¨Cuando en el número uno
de la Revista Amauta, leyó el listado de las características feroces de los indios en boca de Albújar, sintió una enorme
indignación. Cómo no indignarse al leer que los indios quieren más a sus vacas y a sus animales que a sus mujeres y a
sus hijos¨ (…) Por eso escrbió: ¨fue leyendo esas cosas que decidí escribir para mostrar lo que los indios del Perú eran
en realidad.¨ José María Arguedas, Veinte Años Después : Huellas Y Horizonte, 1969-1989. (1. ed. [Lima]: La
Escuela, 1991) 23.
97
Intervención de José Oviedo en Arequipa (Peru). Casa de la Cultura. Primer Encuentro De Narradores Peruanos :
Arequipa, 1965. Lima: Casa de la Cultura del Peru, 1969, pág 232.
98
La etapa entre 1920 y 1941 comprende el indianismo ortodoxo con una serie de obras como: Cuentos andinos, Yawar
Fiesta y El mundo es ancho y ajeno. Concha Meléndez en su tesis La novela indianista en Hispanoamérica, distingue
entre: novela indianista definida según un tratamiento de mera emoción exótica y novela indigenista en la que se
153
En el fondo del indigenismo subyace una contradicción
insalvable: su cada vez más vehemente decisión de
representar con autenticidad (¨desde dentro¨) al universo
indígena se cruza conflictivamente con su forzosa
exterioridad, con aquella perspectiva marginal, excéntrica
con respecto a su objeto, que le permitió a José Carlos
Mariátegui deslindar definitivamente los conceptos de
literatura indígena y literatura indigenista. (Prólogo, 10)
Antonio Cornejo Polar destaca en su libro Sobre Literatura y crítica
Latinoamericanas que la utilización de elementos pertenecientes a una cultura indiana,
distanciada de la occidental, la cual es generadora del género novelístico supone la
principal contradicción de la novela indigenista que hace considerarla heterogénea. El uso
del castellano en lugar de la lengua nativa original en quechua o aymara muestra la
predilección de los autores indigenistas por una orientación literaria occidental que les
distancia de su objeto de representación. Asimismo, la pertenencia a ámbitos
socioculturales diferentes por parte del escritor y del sujeto representado, intensifica el
extrañamiento dificultando la identificación con el objeto representado en cuestión. No es
hasta la obra de José Maria Arguedas en los años cincuenta que la literatura consigue un
plantea un sentimiento de reivindicación social. Sin embargo, Tomás Escajadillo en….. opina, que no basta solamente la
presencia del sentimiento de reivindicación social para catalogar una obra como indigenista, pues si bien, en la obra
Aves sin nido (1889), se evidencia un fuerte sentimiento de reivindicación social, la imagen del indio como ya hemos
comentado es bastante borrosa y romantizada. Por este motivo, Tomás Escajadillo ha calificado la obra de Turner como
antecedente de la novela indigenista y no indigenista en sí misma. Esta valoración se realiza asumiendo que la novela
indigenista debe superar los lastres del pasado como la idealización romántica del indio. Con la aparición de Los cuentos
andinos de Cirilo Aguilar se consideran superadas las fallas de estilización e idealización de la figura del indio. En la
obra de Cirilo Aguirlar, los indios son seres humanos no personajes estilizados de acuerdo a unas premisas
determinadas. Es pero eso que esta obra ha sido considerada como la primera obra indigenista.
154
fiel reflejo de la cultura andina.99 La valoración de la cultura representada se realiza a
través de la interposición de un cuerpo textual que tiene su referente inmediato en la cultura
oral y la fusión del género novelístico de origen occidental. La narrativa de Arguedas al
conformarse en la ubicación entre dos visiones diferentes ha sido considerada por Angel
Rama en su libro, Transculturalidad narrativa en América Latina, como transcultural, “La
singularidad del proceso transculturante radica en su excepcionaliad. Un blanco se asume
como indio, con el fin de socavar desde dentro, la cultura de dominación para que en ella
pueda incorporarse la cultura indígena” (Rama 205). La narrativa de José María Arguedas
ha sido considerada por la crítica de gran valor literario por haber conseguido plasmar con
fiel realismo la problemática del indio. Este mérito ha convertido su literatura en paradigma
en el género de la literatura indigenista y ha sido incluída en la categoría de neoindigenismo. William Rowe en su libro Mito e ideología en la obra de Arguedas, ha dicho
de la novela Los ríos profundos: “En Los ríos profundos, por primera vez se ve la cultura
quechua ofreciendo una visión del mundo completa y coherente. Se forja una visión
independiente de la realidad, elaborada en base a la cultura quechua” (Rowe 67).
El crítico peruano Tomás Escajadillo en su libro Historia De La Literatura
Hispanoamericana afirma que en la obra literaria de Arguedas existe una “superación de
las barreras que presentaba la literatura indigenista anterior en la difícil tarea de representar
un mundo ajeno a las experiencias del escritor” (Escajadillo 352). Con la narrativa
arguediana desaparecen los límites establecidos entre literatura indigenista e indígena cuyos
99
José María Arguedas rechazó que su novela se calificara de indigenista. En la narrativa arguediana el autor consigue una
visión totalizadora de la sociedad peruana y no simplemente parcial, “Se habla así de novela indigenista; y se ha dicho
de mis novelas Agua y Yawar Fiesta que son indigenistas o indias. Y no es cierto. Se trata de novelas en las cuales el
Perú andino aparece con todos sus elementos, en su inquietante y confusa realidad humana, de la cual el indio es tan
sólo uno de los muchos personajes” en José María Arguedas. Una recuperación indigenista del mundo peruano, p. 31
155
márgenes de creación, tal como había establecido Mariátegui dependían del origen racial
del autor.
Arguedas subvierte estos esquemas, puesto que aunque es considerado mestizo
racialmente, culturalmente, se identifica con los valores de la cultura andina y en
consecuencia, esta visión es transmitida en su literatura100. Este hecho desmarca los
principios que hasta entonces habían definido la literatura indigenista.101 Con Arguedas, el
obstáculo inquebrantable del distanciamiento entre el narrador y el objeto narrado
desaparece en la unión de ambos en un solo elemento. Las barreras de extrañamiento
quedan superadas en la encrucijada literaria de representar al „otro‟ y por primera vez, un
escritor mestizo habla de una cultura ajena como si se tratara de su propia realidad.
Circunstancias en la vida del escritor le hacen partícipe y testigo de los conflictos
derivados de dos herencias culturales históricamente enfrentadas que condicionan su
100
En su tesis doctoral sobre la narrativa indigenista, Tomás G. Escajadillo periodiza en tres tramos el proceso de ese
movimiento: indianismo, indigenismo ortodoxo y neoindigenismo. Esta división o clasificación atúa a partir de la
década de los cincuenta después del surgimiento de las obras de Cirilo Aguilar El Mundo es ancho y ajeno y Yawar
Fiesta ambas en 1941. El neo-indigenismo se definiría entonces por la confluencia de los siguientes aspectos:
1. El empleo de la perspectiva del realismo mágico, que permite revelar las dimensiones míticas del universo indígena
sin aislarlas de la realidad, con lo que obtiene imágenes más profundas y certeras de ese universo
2. La intensificación del lirismo como categoría integrada al relato.
3. La ampliación, complejización y perfeccionamiento del arsenal técnico de la narrativa mediante un proceso de
experimentación que supera los logros alcanzados en este aspecto por el indigenismo ortodoxo.
4. El crecimiento del espacio de la representación narrativa en consonancia con las transformaciones reales de la
problemática indígena, cada vez menos independiente de lo que sucede a la sociedad nacional como conjunto.
Esta última característica ha puesto en debate si el neoindigenismo supone una transformación orgánica de la tradición
anterior o si más bien, se trata de su cancelación. El comentario del profesor Loveluck ilustra en todo caso, la vigencia
del objetivo primordial de la narrativa indigenista: ¨como tampoco la situación del indio ha mejorado, es propio que su
presencia no desaparezca de nuestras letras. El indio como personaje y problema es una constante. Sólo que agotado el
molde viejo, esa ¨constante¨ ha necesitado de otro ordre, el neoindigenismo. Juan Loveluck. La novela hispanoameriana
Santiago de Chile, Universidad de Concepción. Edit. Universitaria, 1963, 2ª Ed. 1965. p. 156.
101
Recuérdese que Mariátegui había dicho al respecto: ¨La literatura indigenista no puede darnos una visión rigurosamente
verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de
mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando
los propios indios estén en grado de producirla¨. José Carlos Mariátegui, Siente ensayos de interpretación de la realidad
peruana, Lima, 1958, p. 290.
156
personalidad, a la vez que imprimen un sello personalísimo en su obra.102 La
heterogeneidad en este escritor opera en dos niveles interrelacionados: por un lado, la que
afecta al individuo-escritor y su manera de interpretar la cultura de la que él mismo es
objeto, y por otro, la heterogeneidad latente en su obra, como consecuencia, de su visión
particular del mundo. Ambos niveles se cohesionan de manera que vida y literatura se
entrelazan. En Un problema de estilo, G. R. Couthard, apunta: “En Arguedas se produce el
fenómeno del indio que habla desde dentro de su cultura, aunque racialmente Arguedas no
es indio” (G. R. Couthard 113). José Oviedo, destaca el enlace de unión que entabla el
escritor con la cultura que representa en su literatura como pleno participante en ella:
La novedad esencial que traen las novelas de Alegría y
Arguedas su visión totalizadora, su visión integralista del
mundo indígena, que no es una decisión de ellos; ocurre que
esa visión integralista se da y brota porque ambos están
instalados en el mundo indígena, ven como indios o ven
desde el punto de vista indígena, es una visión interior,
hecha desde adentro, que no falsea el mundo. (Oviedo en
Primer Encuentro..., 233)
102
José María Arguedas perdió a su madre a la edad de tres años. La ausencia de su padre por motivos de trabajo lo
obligaron a vivir con su madastra quien le relegó a trabajar y vivir con la servidumbre indígena. El escritor se refería a
su madrastra diciendo: “me tenía tanto desprecio y tanto rencor como a los indios”. Contrariamente confiesa haberse
sentido siempre acogido por el calor de los indios y afirma: “los indios y especialmente las indias, me vieron como si
fuera uno de ellos”. Posteriormente realiza sus estudios y su vida se desarrolla en la cultura mestiza. “Entre el amor y el
fuego” como él mismo dijo, se forja su identidad. Información extraída de un fragmento de la grabación de una charla
ofrecida durante el Primer Encuentro de Narradores Peruanos, Arequipa, 1965, Casa de la Cultura del Perú, Lima,
1969.
157
En la trayectoria literaria del escritor peruano, se distinguen diferentes visiones en
relación a la problemática del indio y su contacto con el mestizo, que repercute también, en
un cambio de postura en cuanto a la posibilidad de hacer realizable un proyecto
intercultural en la sociedad peruana. Sus primeros cuentos, describen el ámbito de violencia
y abuso de un sistema liderado por jerarquías de poder que premian al opresor y castigan
de forma continuada al oprimido. Desde el punto de vista literario algunos de los recursos
utilizados por Arguedas son el uso de un narrador-protagonista y la recurrencia a elementos
autobiográficos que se intercalan con un lenguaje poético. El uso por ejemplo de la
desficcionalización en Agua, consigue diluir las barreras entre el autor y el narrador y tal
como dice Abelardo Oquendo:
Arguedas propicia, cuando cuenta en primera persona, que el
yo del protagonista sea asimilado a él por los lectores. Para
esto emplea en sus historias hechos de su propia vida dados
a conocer por él mismo como tales. Incluso, cuando narra en
tercera persona, como en el caso de Amor Mundo, el amplio
conocimiento de la base autobiográfica de esta obra hace
casi imposible no ver a Arguedas en el protagonista.103
Y añade: “ningún otro escritor peruano conoció tan profundamente a los indios del
ande ni fue capaz, como Arguedas, de traducirnos su alma colectiva” (Ibid, 12). Alberto
103
En la introducción al libro Un mundo de monstruos y de fuego…Abelardo Oquendo resume los comentarios del autor
que niega que su literatura no refleje la verdad, pág. 11
En relación al asunto autobiográfico José Carlos Rovira en su artículo José María Arguedas:indigenismo y mestizaje
cultural como crisis contemporánea latinoamericana, Revista Antrophos, dice: “Estamos en cualquier caso ante un
escritor que ha hecho de su materia literaria una forma de autobiografía, en la que geografías y situaciones vividas van
determinando los impulsos de creación” pág. 31.
158
Escobar corrobora esta asunción y afirma: “Arguedas nos ha enseñado a mirar el Perú
como nadie.”104 Más que los aspectos formales o estéticos de la literatura, la preocupación
de Aguedas radica en que se entienda que su literatura refleja la verdad de la situación del
indio. En primera instancia, no es su intención enfocar el punto de atención en su persona
de modo egocéntrico, sino solamente en la medida que sus experiencias vitales sirvan de
puente de acercamiento entre esa realidad y el lector. En este sentido, Melissa Moore en su
libro En la encrucijada : las ciencias sociales y la novela del Perú. Lecturas paralelas de
Todas las Sangres, señala que “la memoria o testimonio desempeña un papel fundamental
en su propósito de describir una experiencia que es tanto más „real‟ en cuanto „él‟ la ha
vivido” (Moore, 24). La narrativa de sus primeros años, evidencia las dificultades de un
niño para desarrollar estrategias de supervivencia en un mundo que como él mismo afirma,
siente, “marcado por el amor y el odio”. El maltrato físico y psicológico hacía los más
débiles, revela el lado más amargo de una realidad, en la que un amplio sector social en
marcada desventaja, se convierte en carne de cañón para los más poderosos. Este factor,
supone el punto de partida de la obra de Arguedas cuya voluntad es la de proporcionar una
vía comunicativa entre una cultura „contaminada‟ por los vicios y abusos de la herencia
occidental y la esencia de la cultura andina, en cuyas raíces “intuye una base sólida para el
desarrollo de una sociedad, cuyos valores propician la solidaridad en el ideal comunitario”
(citado en Rowe, Mito e ideología..., 126).
La obra de José María Arguedas debe entenderse como un esfuerzo de comprender
la realidad social y cultural del Perú. Su trabajo novelístico no se limita exclusivamente a la
creación literaria, sino que, se desarrolla obedeciendo a un interés por explicar los
104
Conferencia de escritores celebrada en 1965, p. 36
159
diferentes grupos que conforman la sociedad peruana y dar explicación de los fenómenos
culturales y sociológicos que afectan al mestizaje. Para ello Arguedas recurrió a otras
ciencias humanísticas como la sociología, la antropología, la etnología, la lingüística y las
ciencias sociales. En sus tres novelas quedan representadas los efectos de los contactos
culturales entre diferentes grupos sociales en cuyo recorrido se desarrollan dinámicas muy
distintas que van desde la heterogeneidad inicial, hasta la aculturación y consecuente
desaparición de la cultua incaica. En su primera novela, Los ríos profundos el autor celebra
la heterogeneidad cultural ejemplificada en la identidad del protagonista Ernesto, en Todas
las sangres expande este proyecto intercultural a un espacio geográfico más amplio que
incluye todo el país en el ambicioso proyecto de compatibilizar la modernidad con el
sistema tradicional comunitario. En su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo
predomina el pesimismo del autor, la angustia de la degradación de una cultura en la que
tanto el criollo como el amerindio “se convierten en zorros de un mismo hervidero” (Un
mundo … 84).
Estas tres novelas conforman una visión del escritor en tres momentos diferentes de
su vida en los que experimenta un cambio de actitud: desde el optimismo de la síntesis
celebrada en Los ríos profundos hasta el más hondo pesimismo y desengaño en El zorro
de arriba y el zorro de abajo, como consecuencia de la irreversible desaparición de una
cultura en contacto con la modernidad.
160
Los ríos profundos: armonía entre culturas
La aparición de Los ríos profundos de José María Arguedas en 1958 supone una
novedad en cuanto a la fidelidad del tratamiento de la realidad del indio. En Los ríos
profundos, el autor construye la historia desde los ojos de un niño mestizo de catorce años.
La incorporación de elementos propios de la oralidad inmersos en el discurso
narrativo responde a un intento de armonizar ambos mundos, en principio ambivalentes, en
la configuración de sus valores. Las vivencias del muchacho inspiradas en pasajes
biográficos del autor, van condicionando a la vez que moldeando la identidad del
protagonista. La cosmología andina irrumpe en las experiencias del chico para hacer mella
en su conciencia y en su forma de entender el mundo. La fragmentación de estos dos
mundos separados y desconocidos: el mestizo-occidental eslabón del pensamiento
positivista de la industrialización y de un modo de vida utilitario enfrenta la visión de la
cultura andina arraigada en la naturaleza. El diseño de la construcción identitaria del
protagonista se realiza a través del acogimiento de aspectos de ambas culturas que de forma
compatible consiguen amalgamarse en la personalidad del muchacho y complementarse
como parte de su esencia cultural. La búsqueda del „Yo‟ a través del „Otro‟ permite la
apertura y permeabilidad, entendiéndose ésta, como una extensión del individuo y no como
una amenaza. El encuentro y acercamiento con la cultura ajena conduce a un diálogo
continuo que va forjando la entidad cultural del protagonista y revela su capacidad híbrida
asentada en lo inestable. Este proceso, funciona al mismo tiempo, como acercamiento a la
naturaleza del individuo que toma conciencia de un „hacerse‟105 de su propia identidad y la
105
Nos referimos al proceso inacabado y en constante movimiento que implica la formación de identidad, concebida
como decimos en un „hacerse‟ no en ser „hecho‟.
161
constatación del inicio de un posible proyecto intercultural que convierte a Ernesto, su
protagonista, en su principal espacio de actuación. La novela Los ríos profundos funciona
como ejemplo, donde culmina la construcción identitaria del individuo en términos
heterogéneos, cuya esencia está constituída en el ritmo dialógico que establecen106 dos
culturas diferentes y enfrentadas. Este diálogo se efectúa con la aceptación del protagonista
de su mitad andina y por tanto la asimilación de su ser „mestizo‟.
El acercamiento entre ambas y la consumación del diálogo no es posible sin el
establecimiento de niveles valorativos de igualdad. Es por ello que la presencia del
reconocimiento de los valores de la cultura andina es una constante y culmina como
posibilidad de establecer un proyecto factible de convivencia en la sociedad peruana.
La recuperación de los valores de una cultura, antes relegada, permite una
mediación entre ambas para dar paso a una nueva integración y proceso transformador en
el individuo. Esta nueva relación entre ambas culturas equiparada en la disparidad de sus
peculiaridades culturales, se produce a través del lenguaje. La teoría estructuralista107,
reconoció en el lenguaje una herramienta, ineficiente e inútil en su objetivo de favorecer la
comunicación, Arguedas retoma el lenguaje, en cotas diferentes dotándolo de capacidad
transmisora que posibilita un intercambio. En esta operación, el lenguaje abandona el
sentido de imposición que porta en primera instancia como herramienta de dominio. La
106
Algunos autores ha señalado que la confrontación de las culturas en la obra Los ríos profundos se resuelve con una
armonización indigenista, otros críticos se han referido a una visión mestiza en el sentido de la concepción armónica de
la sinfonía de dos culturas que tiene su tradición en el pensamiento hispanoamericano de (Reyes, Vasconcelos,
Carpentier). Anna Houskova en su artículo Armonía y conflicto en la obra de Arguedas se refiere al término
„superposición‟. Toma dicho concepto de los ensayos de Mariátegui y más tarde de Octavio Paz, para referirse a “la
posibilidad de revivir la unidad original del universo (el „eterno presente‟ de Paz); el pensamiento analógico;la
superposición de distintas tradiciones culturales que se mantienen en convivencia dramática sin fusionarse”. (20)
http://www.andes.missouri.edu/andes/arguedas/AH_ArguedasEuropa.html
107
Nos referimos a la teoría estructuralistas de Saussure que concibe la lengua como un sistema de signos arbitrarios
contrario a la etnolingüística (Sapiro y Whorf).
162
habilidad comunicativa del lenguaje en Arguedas responde a la equivalencia de éste con la
realidad misma, con la parte más profunda de las cosas. La inmersión directa en la realidad
supone requerimiento indispensable para poder captarla y revelarla en su totalidad y
veracidad. El lenguaje entonces, se instaura como instrumento factible que descubre la
realidad del mundo.
La académica Lucía Tono basándose en el estudio de algunos lingüistas apunta en
su artículo Los desafíos de la oralidad, el carácter participatorio más que objetivamente
distanciado, como una de las características de la cultura oral:
(...) para una cultura oral, el aprendizaje significa adquirir
una relación cercana y comunal con lo que se conoce. La
escritura divorcia a quien conoce de lo que conoce y
establece unas condiciones de „objetividad‟, en el sentido de
que hay una ruptura y un distanciamiento. (…) En el
lenguaje oral el significado de cada palabra es controlado por
lo que Goodoy y Watt llaman „directa ratificación
semántica‟; es decir por las situaciones de la vida real en que
la palabra es utilizada. (Tono 37)
En la cultura oral la palabra nombrada se mantiene en estrecha relación con la
realidad que representa pues queda inmersa en un contexto. En esta su primera novela
Arguedas intenta mantener esta fidelidad y estrecha relación del lenguaje como
representativo de la realidad que nombra. En el Primer Encuentro de Narradores peruanos
celebrado en 1968, Arguedas manifiesta que existen dos maneras mediante las cuales, el
163
creador se comunica con la realidad: de una manera directa o a través de la imagen que de
la realidad ofrecen otros creadores. Porque en la práctica, tal como afirma Rodrigo
Montoya “la vida era mucho más importante en Arguedas que el conocimiento que él tenía
de la vida, que la teoría que él podía elaborar de la vida” (Montoya 27).
Este planteamiento será defendido por el autor quien en una discusión entablada
con el crítico Sebastián Salazar Bondy, defiende la fidelidad con la que concibe la
representación de la realidad en la actividad literaria:
Yo no acepto que a eso (se refiere a la ficción literaria) se le
llame mentira, aunque pase por ignorante y por testarudo y
por bruto. Tampoco acepto el término ¨realidad verbal¨;
puede que sea una gran verdad dentro de la temática del
estudio de la literatura, pero ¿realidad verbal? ¡No existe! La
palabra es nombre de cosas o de pensamientos o de
reflexiones que provienen de las cosas: lo que es realidad
verbal es realidad-realidad. (Primer Encuentro, 106)
El arraigo de la palabra a su referente hace transparente su significación para
develar lo que es, tal cual es. Cornejo Polar en el artículo El Sentido de la Narrativa De
Arguedas. se refiere al término ¨realismo lingüístico¨ para denominar el pensamiento de
Arguedas sintetizado en la afirmación: “escribir tal cual es” (Polar 43).
Desprovisto de todo aderezo o prejuicio que pueda encubrir la verdad, el lenguaje
tal como lo concibe el escritor peruano debe servir como elemento que no distorsione el
164
diálogo. Su postura ratifica la contaminación de la „realidad‟ a través de un proceso
sistemático de la información a partir de un conocimiento no directo. Arguedas parece
decirnos que el acceso a la realidad en su estado más puro se consigue a partir de la
experiencia directa y es por ello que afirma que “la experiencia del autor con el mundo
exterior es la fuente principal de su creación” (Primer Encuentro, 106). Esta idea ocupa un
lugar primordial en su literatura.
El encuentro de dos visiones antes contrapuestas, alcanza una equiparidad
jerárquica sin que se produzca el rechazo de ninguna de ambas culturas. La confianza
depositada en el lenguaje asevera la importancia crucial de las experiencias vitales del
escritor, en las que se incluyen el conflicto derivado del lenguaje hablado, el quechua, que
le hace identificarse con la cultura andina: “yo aprendí a hablar el castellano con cierta
eficiencia después de los ocho años, hasta entonces sólo hablaba el quechua” (Arguedas,
Primer Encuentro... 41) y el aprendido y podría decirse que impuesto: el castellano: “un
idioma que no amaba, que casi lo enfurecía” (ZAZA, 210). En su deseo de captar la
esencia de una cultura, el autor siente el desgarro de utilizar un lenguaje que siente como
impuesto. Mediante un proceso de depuración y despojándolo de adorno alguno consigue
equiparar la expresión de éste a lo que representa.
El lenguaje escrito queda entonces equiparado a la dimensión expresiva y fiel
representativa del lenguaje oral. En este sentido, podría afirmarse que el lenguaje en el
escritor peruano queda estrechamente ligado a una concepción oral del mismo, más afín, a
la cultura andina, que no a la occidental. Para Arguedas el quechua expresa la conexión
entre el hombre y la naturaleza. Dado que el lenguaje refleja la verdad de una cultura el
165
mismo autor reconoce la imposibilidad de representar la cosmología amerindia a través del
español:
Yo había conocido el mundo todo a través del quechua, y
cuando lo escribía en castellano me parecía éste un idioma
sumamente dbil o extraño; entonces, mi pelea ha sido
encontrar un estilo que se adecuara a la revelación de este
mundo tal y como yo lo sentía, tal cual estaba dentro de mi.
(Mito … 41)
El lenguaje en sus obras iniciales se somete a un proceso de indigenización que
justifica en la necesidad de impregnarlo plenamente de la naturaleza que representa pues no
se trata solamente, como señala Antonio Cornejo Polar en su artículo El sentido de la
narrativa de Arguedas, de una búsqueda de la forma, sino de la necesidad de impregnar el
leguaje plenamente de la naturaleza que representa, “es un problema del espíritu” (Polar,
21). El lenguaje entonces, debe reflejar el carácter de la cultura. El discurso de don Pascual
en Agua es una muestra de lo que él denomina „mistura‟ que podría entenderse como la
quechuización del castellano:
Con músico Pantacha hemos entendido. Esta semana K´ocha
agua va a llevar a don Anto, la viuda Juana, don Jesús, don
Patricio…Don Braulio seguro carajea. Pero una vez siquiera,
pobre va a agarrar agua una semana. Principales tienen plata,
pobre necesita más sus papalitos, sus maizalitos… Tayta
166
(Inti (sol) le hace correr a la lluvia; k´ocha agua nomás ya
hay para regar: K´ocha va a llenar esta vez para comuneros.
(Agua, 29)
La ausencia del artículo y la intromisión de elementos no pertenecientes al
castellano son aspectos obvios en este pasaje. El crítico William Rowe insinúa el
establecimiento de una nueva forma de pensar al alterarse la actitud analítica del castellano
con nuevas asociaciones espaciales y temporales puesto que dichas relaciones, dice, se
hacen “más inmediatas y concretas” (Rowe 50). Según el crítico, esta nueva forma de
trabajar el lenguaje, por medio de modificaciones sintácticas, marca una distancia
considerable con respecto al tratamiento del lenguaje en escritores regionalistas o
indigenistas anteriores que realizaban modificaciones fonéticas o morfológicas, para
transmitir un dialecto regional, o para ofrecer la impresión de una lengua indígena.
La aplicación del lenguaje en Los ríos profundos instaura un cambio de actitud en
la valoración de la cultura andina manifestada desde su propia naturaleza. El autor a través
del lenguaje, trata de sumergirse en la auténtica realidad cultural del mundo indígena pues
lo esencial, ya no es recrear estructuras linguísticas sino tal como él mismo afirma, “lo
fundamental era mantener el alma de las palabras quechuas” (citado en Polar Los Universos
narrativos..., 16). En Los ríos profundos se produce una operación inversa a la
quechuización es decir, la esencia de la cultura quechua brota desde el castellano. El
lenguaje se impregna de la sensibilidad de la cultura andina a través de la poetización del
lenguaje. La crítica ha alcanzado consenso en afirmar que ciertamente, aún siendo original
de un mestizo, Arguedas consigue plasmar el alma de la cultura andina. William Rowe ha
167
dicho de la novela Los ríos profundos: “Por primera vez se ve a la cultura quechua
ofreciendo una visión del mundo completa y coherente. Se forja una visión independiente
de la realidad, elaborada en base a la cultura quechua” (Rowe 67). El lenguaje se poetiza
para retener la esencia de la sonoridad de una cultura predominantemente oral: “Era como
si hubiéramos entrado en un campo de agua que reflejara el brillo de un mundo nevado .
¡Lucero grande, werak´ocha, lucero grande!¨, llamándonos nos alcanzó el peón…” (LRP,
47).
Arguedas hace del lenguaje el vehículo que posibilita un conocimiento de la
realidad de una cultura desconocida, marginada y actúa como instrumento que favorece la
reconciliación entre ambas por lo que su literatura puede describirse como proyecto de
unidad socio-cultural. William Rowe en su artículo Arguedas: el narrador y antropólogo
frente al lenguaje, afirma que “Arguedas tenía como proyecto la construcción de un idioma
mestizo, capaz de representar la aculturación mutua” (Rowe 103).
En José María Arguedas: el lenguaje como perfección humana, Leónidas Morales
señala que la transformación del español a través de aspectos quechuas forma parte de un
fenómeno de simbiosis lingüístico-cultural, que representa el estilo de Arguedas (Morales
138).
En la novela, la multiplicidad de elementos correspondientes a la oralidad confiere
uno de los rasgos más destacables. La abundancia de repeticiones, expresiones
onomatopéyicas, la interrupción de la lógica „racionalista‟ en la alteración del orden
gramatical, y la presencia de objetos y elementos que nos remiten a la sensibilidad y a la
percepción de la cultura quechua, contribuye a revelar una visión profunda de ésta. La
168
continúa presencia del monólogo discursivo al igual que el protagonismo concedido a la
memoria, refieren un texto fundamentado en la cultura oral que se muestra a los ojos del
lector desde su misma naturaleza. La memoria en Los ríos profundos juega un papel
predominante al mantener al protagonista de forma permanente en contacto con la cultura
de la que se siente forma parte, a la vez que constata la reafirmación de los valores de dicha
cultura. Tal como funciona en las culturas orales, la memoria, sirve de enlace con los
valores de la misma: “y esperé, contemplándolo todo, fijándolo en mi memoria” (LRP, 43).
En Los ríos profundos las piedras tienen vida, los árboles, las montañas, los ríos,
los elementos naturales forman un todo con el que el protagonista se siente en plena
comunión108. A través de huaynos, canciones, cantos dotados de una gran carga poética, el
„yo‟ se disgrega en una multiplicidad de voces. El antropomorfismo, evidencia la carga
mítica que impregna la obra. Los seres humanos son comparados con plantas y animales.
El indio pongo, es comparado con un gusano que se arrastra por la tierra y evidencia la
humillación constante a la que es sometido. En otro pasaje, Ernesto compara a
los
humillados colonos que rezan como “moscardones que horadan madera vieja, dando
vueltas, y cantando” (LRP, 111).
El zumbuyllu es el objeto mágico poseedor de un sonido único y auténticamente
propio que se revela como elemento despojado de adulteración cultural alguna al surgir de
la naturaleza y constituirse como parte de ella. El instrumento, a través de su música,
108
Refiriéndose a la religión, José María Arguedas afirma: “Yo creo que desde el pincipio, participé de la religión católica,
al modo antiguo. Creíamos en un Dios que lo había hecho todo; que hacía el bien, que también podía enviar el mal y por
tanto había que cumplir con la doctrina. Creíamos en la bondad sin límites de la Virgen y en la capacidad de protección
muy tierna del Niño Dios. En este sentido, la devoción por la Virgen y por el Niño entre los indígenas es mucho más
verdadera, más auténtica, que la del Dios supremo el cual no entienden. Pero yo estaba también convencido de que los
ríos y montañas tenian vida, en fin… que todos los seres vivos eran un poco como humanos y que se podía conversar
con ellos cuando ellos nos contestaban” en José María Arguedas. Una recuperación indigenista del mundo peruano.
(pág. 11)
169
parece conservar la raíz de la cultura andina y convertirse en canal transmisor de los
sentimientos más profundos del muchacho: “Abancay tiene el peso del cielo. Sólo tu rondin
y el zambuyllu pueden llegar a las cumbres. Quiero mandar un mensaje a mi padre…”
(LRP, 112).
Luis Morató-Lara, basándose en las teorías de Angel Rama y Fernando Ortiz, ubica
el zambuyllu como objeto transculturado, puesto que su función mítico-mágica se
interpreta a la vez en varias realidades diferentes, fluídas y cambiantes.109 Su función de
elemento conector consigue que el niño se identifique con la cultura andina, constitutiva de
su origen materno y que a la vez sirve para comunicarse con el padre. El zambuyllu se
configura como elemento de cohesión entre una y otra cultura: “Iría la música por los
bosques ralos que bajan al Pachachaca. Pasaría el puente, escalaría por los abismos. Y ya
en lo alto sería más fácil; en la nieve cobraría fuerza, repercutiría, para volar el viento…”
(LRP 113). Su poder comunicativo revela una manera de entender el universo como un
todo interconectado que obedece a las creencias de las culturas andinas y supone la vía que
integra al niño en ese diálogo que trasciende más allá de las palabras para ponerlo en
contacto con la otra parte de su cultura, la occidental. El canto le permite manifestarse más
allá de lo terreno más allá del lenguaje: “Yo implorararé el canto que vaya por las cumbres,
en el aire…” (LRP 114).
109
Nagy, Silvia. Introducción. Algunas consideraciones sobre el neoindigenismo.
La terminación quechua yllu es una onomatopeya. Yllu representa en una de sus formas la música que producen las
pequeñas alas, en vuelo; música que surge del movimiento de objetos leves. Esta voz tiene semejanza con otra más
vasta: illa. Illa nombra a cierta especie de luz y a los monstruos que nacieron heridos por los rayos de la luna. Illa es un
niño de dos cabezas o un becerro que nace decapitado; o un peñasco gigante, todo negro y lúcido, cuya superficie
apareciera cruzada por una vena ancha de roca blanca, de opaca luz; es también illa una mazorca cuyas hileras de maiz
se entrecruzan o forman remolino; son illas los toros míticos que habitan el fondo de los lagos solitarios, de las altas
lagunas rodeados de totora, pobladas de patos negros. Todos los illas, causan el bien o el mal, pero siempre en grado
sumo. Tocar un illa, y morir o alcanzar la resurrección es posible. Esta voz illa tiene parentesco fonético y una cierta
comunidad de sentido con la terminación yllu. Se llama tankayllu, al tábano zumbador e inofensivo que vuela en el
campo libando flores (…) Los ríos profundos, pág. 83
170
El lenguaje poético impregna la realidad visible y le confiere una sensibilidad
diferente. La onomatopeya110, aspecto fundamental del quechua, interpela la capacidad de
comunicar mediante el sonido de las palabras, la esencia de los objetos reflejo de una
realidad intuitiva, más cercana a la naturaleza. La inclusión de huaynos, canciones e
imágenes poéticas como los harahuis constituyen una amplitud de voces insertadas en lo
que Bakhtin califica como polifonía en la ampliación de la discursividad de voces. El autor
sin salirse del sujeto protagonista, integra las voces de otros. La imagen de los cantos
indígenas supera su naturaleza poética, para incidir en el plano novelesco. El lenguaje ajeno
se convierte entonces en objeto de representación. En esta intersección de voces se produce
lo que Bakhtin llama „zona de contacto dialogístico‟ en donde la voz del autor no queda
aislada del objeto de representación sino que conversa con él.
La novela en Arguedas, se sitúa en un marco de ruptura que se distingue por la
concepción de la misma como un sistema dialogizado de imágenes, estilos, conciencias y
lenguajes; donde la palabra no solamente tiene la función de representar sino que ella
misma se convierte en objeto de representación. La académica Elena Aibar opina que la
palabra entonces no solamente tiene la función de representar sino que “ella misma se
convierte en objeto de representación” (Aibar 261). Esta idea coincide con los fundamentos
expresados por Bakhtin quien en su obra The Dialogic Imagination, lejos de delimitar el
lenguaje y estilo de la novela como la representación a una determinada corriente, concibe
el género novelístico en la variedad de discursos que conforman nuevas formas artísticas y
niveles ideológicos. En la novela los diferentes discursos se basan en la intercalación de
110
La onomatopeya se inscribe como signo de transición del lenguaje oral al escrito. El uso de la onomatopeya se realiza
al querer expresar seres o ideas que tienen correspondencias concretas con objetos reales por lo que tienen que buscar
signos indicadores fonéticos que representan no al objeto, sino a la palabra al sonido que las denomina. Por este camino
es por donde penetró, en sus primeros momentos, el principio de fonetización.
171
descripciones detalladas de la naturaleza que conceden una función pedagógica e
informativa al texto. El lector se imbuye en las curiosidades que ofrece el mundo natural a
partir de las explicaciones del autor. Arguedas se detiene en describir detalladamente,
diferentes tipos de aves, árboles, flores, insectos..., como si de cualquier otro personaje se
tratara, sentimos sus descripciones incorporarse al ritmo del relato, así como los seres vivos
lo hacen en el ritmo natural cuyo protagonismo es esencial en la novela: “Se llama
tankayllu al tábano zumbador e inofensivo que vuela en el campo libando flores. El
tankayllu aparece en abril, pero en los campos regados se le puede ver en otros meses del
año…” (LRP 83).
Durante este período Arguedas confía en el lenguaje como vehículo que de forma
clara y veraz puede expresar el mundo de las imágenes, Arguedas demuestra su capacidad
para expresar el mundo en imágenes. Es por ello, que el lenguaje en Los ríos profundos se
expresa abrazado por un tono lírico. Entre poesía y prosa el lenguaje quiere ser utilizado
para establecer esa equivalencia entre imagen y palabra.111
Las numerosas referencias al sonido aparecen como indicios de un lenguaje
hablado en el que todo queda integrado en esa interrelación comunicativa:“El Pachachaca
brama en el silencio; el ruido de sus aguas se extiende como otro universo en el universo, y
bajo esa superficie se puede oír a los insectos…” (LRP 111). El sonido con su poder
envolvente consigue crear armonía, conjuntar y unificar a todo ser viviente. La alusión a los
elementos naturales como entes dotados de vida, es una constante en la narrativa de esta
novela. El universo es concebido como un todo interconectado del que el hombre forma
111
Joseph Campbell en su libro The power of Myth, dice al respecto: “There is more reality in a image than in a word”,
pág. 71
172
parte inmerso en el ritmo natural de la vida, ritmo que señala el paso del tiempo, el
transcurrir del Universo y de la Naturaleza. El ritmo va acompañado por ello de la poesía,
la música y la danza. Esa concepción espiritual y armónica del mundo solamente es
concebible a través del canto, la música, el folklore112 que concentra la esencia cultural y
constituye la vía trascendental al infinito, más allá de lo humano, de lo terrenal. La melodía
del canto infunde una espiritualidad en la que el hombre consigue su permanencia en la
amplitud del sentido de lo indecible:
Con una música, como éstas puede el hombre llegar hasta
consumirse, hasta desaparecer, pero podría igualmente
luchar contra una legión de cóndores y de leones o contra los
monstruos que se dice habitan en el fondo de los lagos de
altura y en las faldas llenas de sombras de las montañas. Yo
me sentía mejor dispuesto a luchar contra el demonio
mientras escuchaba este canto. Que apareciera con una
máscara de cuero o de puma, o de cóndor, agitando plumas
inmensas o mostrando colmillos, yo iría contra él, seguro de
vencerlo. (LRP 138)
Es inminente, la intención de sembrar una situación apropiada para la
reconciliación y el diálogo entre dos culturas enfrentadas históricamente, es en Los ríos
profundos donde se produce esta comunicación vertida en la identidad del individuo. El
112
La importancia del folklore en Arguedas consolida la esencia de la cultura quechua. En una de las entrevistas
realizadas a Arguedas el escritor confiesa que su identificación con la cultura provino de la música, y su interés por la
creación literaria se despertó “cuando escuché unos cuentos quechuas que eran narrados por algunas mujeres y hombres
que eran muy queridos en los pueblos de San Juan de Tucanes y Puquio, por la gracia con que cautivaban a los oyentes
(…) A los seis años dice Arguedas, aprendía a cantar un huayno.” (22)
173
autor es consciente de la distancia exagerada de desventaja entre ambos bandos
enfrentados: “uno que esquilma y otro que sangra” (citado en Mundo de Monstruos 98), es
por ello, la urgencia de mostrar y mantener lo que de positivo existe en la cultura indígena
andina, injustamente relegada dotándola de voz. El texto de Arguedas supone la alternativa
al diálogo entre las dos culturas, sus posibilidades factibles de comunicación y su
consumación, ejemplificada en el personaje de Ernesto. El misterio de lo sagrado aparece
en esta imagen reflejada en la catedral católica, de igual manera las montañas, operan en el
mismo nivel de espiritualidad.
Aunque ambos centros simbólicos pertenecen a diferentes visiones culturales,
funcionan en a un mismo nivel quedando igualados en el misticismo que les concede el
hombre.
Era una inmensa fachada; parecía ser tan ancha como la base
de las montañas que se elevan desde las orillas de algunos
lagos de altura. En el silencio, las torres y el atrio repetían la
menor resonancia, igual que las montañas de roca que orillan
los lagos helados. La roca devuelve profundamente el grito
de los patos o la voz humana. Ese eco difuso y parece que
naciera del propio pecho del viajero, atento, oprimido por el
silencio. (LRP 148)
Algunos autores han señalado que la confrontación de las culturas en la obra Los
ríos profundos, se resuelve en una armonización indigenista; otros críticos se han referido a
174
una visión mestiza en el sentido de la concepción armónica de la sinfonía de dos culturas,
que tiene su tradición en el pensamiento hispanoamericano de Reyes, Vasconcelos o
Carpentier. La académica Anna Houskova, en su artículo Armonía y conflicto en la obra de
Arguedas se refiere al término de „superposición‟. Toma dicho concepto de los ensayos de
Mariátegui y más tarde de Octavio Paz, para referirse a “la posibilidad de revivir la unidad
original del universo (el „eterno presente‟ de Paz); el pensamiento analógico; la
superposición de distintas tradiciones culturales que se mantienen en convivencia
dramática sin fusionarse” (Houskova, 34).
Nosotros interpretamos dicho conflicto transformado en diálogo lo que permite la
expresión de ambas culturas sin que se produzca descalificación de ninguna de ellas. En
este sentido el elemento de apertura a través del conocimiento y la exploración de la cultura
¨ajena¨ posibilita el diálogo en una asimilación del protagonista con la cultura representada,
de ahí su importancia fundamental. La asimilación de la cultura permitiría esa apertura, y
según elección del individuo, una acogida de los valores de la cultura. Se plantea por lo
tanto, una idea de identidad en continuo cambio. El lenguaje en Los ríos profundos se sitúa
en un nivel más negociador, entendido éste en la eliminación de las jerarquías y las
relaciones diferenciales.
Los ríos profundos es considerada la novela capital puesto que en ella se superan
los fallos de la literatura indigenista anterior. El lenguaje es sometido a un proceso de
elaboración donde la palabra se convierte en elemento máximo de expresión que ultima el
encuentro entre dos visiones culturales opuestas. El lenguaje, constituye la vía unificadora
que acerca ambas culturas en un proceso simbiótico del castellano. La armonización
175
lingüística nunca antes conseguida, alcanza en Arguedas, uno de los logros más
sobresalientes de la literatura peruana de su período.
Todas las Sangres, el Perú heterogéneo.
No deja de sorprender que una novela tan rica en contenido como Todas las
Sangres publicada en 1964 estimulara tan poca atención en los intelectuales de su época y
obtuviese una recepción tan pobre. Sin embargo, pese a la mala acogida113inicial,
transcurrido el tiempo, le ha sido reconocido a su autor el mérito de plasmar una visión de
conjunto del Perú. Antonio Cornejo Polar en su artículo Condición de migrante e
intertextualidad multicultual: el caso de Arguedas “lo que quería Arguedas era ofrecer una
imagen del Perú total” (Polar 106). La novela ha sido denominada fresco114 por la forma
en la que el escritor trata la complejidad social y cultural del Perú como consecuencia de
las transformaciones económicas y culturales que por entonces sufría el país. En palabras
de Alberto Escobar:
Me parece que en Todas las sangres hemos rebasado el tema
indigenista ya que la novela se configura a partir de una serie
de rupturas de tiempo, espacios, de personaje, de ambiente, a
crear una multitud de personajes, a enrevesarlos en una serie
de encuentros inesperados. (citado en Melissa Moore 201)
113
En la mesa redonda celebrada en 1965 se dijo que dicha novela no era una novela. La incorporación de diferentes
disciplinas como las ciencias sociales, la antropología, la etnografía en la obra literaria del escritor, creó en su tiempo una
acalorada polémica. La obra fue criticada tanto por científicos sociales como por críticos literarios quienes consideraron la
incompatibilidad de aspectos de distinta índole científica y no científica aplicados al género de la novela. Concluían que
ambos discursos se debilitaban entre sí
114
Rodrigo Montoya, Antropología y política en José María Arguedas 20 años después… , p. 25
176
Un mundo confuso e intrincado como era la sociedad del cincuenta es el referente
directo en la novela de Arguedas, cuya elaboración presenta importantes novedades.
Efectivamente, las técnicas utilizadas suponen una novedad en relación, a la
tradición anterior. El tratamiento de la temática indigenista se aleja de la oposición de
gamonal campesino para enfrentarle directamente con las fuerzas del sistema capitalista
que tiene en las grandes corporaciones su máximo exponente. Los recursos utilizados
ofrecen un efecto en el que los acontecimientos se organizan a modo intrincado, donde las
dinámicas acción- reacción dibujan la naturaleza conflictiva de las situaciones, que se
plantean. El escritor logra ofrecer una visión de una sociedad multicultural, en el que todos
los grupos sociales que conforman la realidad del país quedan incluídos y actúan como
agentes participantes de esa maraña social y conflictiva. El tratamiento de la figura del
indio es mucho más elaborado y su representación se realiza a partir de una visión
multifacética del individuo inmerso en un marco heterogéneo, que le afecta desde diversos
frentes en gradaciones muy diversas y desde distintos planos. Antonio Cornejo Pola ha
afirmado en reiteradas ocasiones el compromiso ineludible del escritor con la realidad
circundante. José María Arguedas defendió con firmeza e insistió en su posicionamiento
como escritor cuyas historias se basaban directamente en la experiencia real. En su artículo
Discusión de la narración peruana publicado en el año 1960, escribe: “el escritor debe
vivir el país, no contemplarlo simplemente... estos tiempos del Perú son todavía los de la
novela que si no narra la vida, el revolverse del país para surgir, ha de valer muy poco”
177
(Arguedas 10). Su compromiso con la realidad requiere dejar constancia de la naturaleza
heterogénea de la sociedad peruana que por aquel entonces ingresaba en la modernidad.115
En la novela el contexto geográfico se expande para ampliar los conflictos sociales
del campo a la ciudad, de la sierra a la costa, de lo periférico a lo regional, de lo regional a
lo nacional y de lo nacional a lo universal. Este proyecto totalizador integra la presencia de
diferentes personajes pertenecientes a una variedad de estratos sociales afectados por las
transformaciones del abandono de prácticas comunitarias, a la inserción de un nuevo
modelo económico, que afecta las relaciones entre los individuos.116 La inclusión de todos
los sectores sociales se hace necesaria según el autor para conocer las condiciones reales
del indio como parte de una estructura, cuyas dinámicas de interacción, están determinadas
por intereses económicos, que convierten al indio en víctima, al mismo tiempo que en
verdugo:
Siempre se habla de uno como el intérprete del indio y eso
me parece parcial, no se puede conocer al indio si no se
conoce a las demás personas que hacen al indio lo que es;
solamente pueden conocer bien al indio las personas que
conocen también, con la misma profundidad, a las gentes o
sectores sociales que han determinado que el indio sea como
115
En el primer encuentro de escritores peruanos de 1965, José María Arguedas expresaba el dilema de un país con una
tradición comunitaria en su proceso de transición hacía la modernidad: “El Perú está ahora debaténdose, en este
momento el mundo se debate entre dos tendencias: ¿Qué es mejor para el hombre, cómo progresa más el hombre,
mediante la competencia individual, el incentivo de ser uno más poderoso que todos los demás, o mediante la
cooperación fraternal de todos los hombres, que es la que practican los indios? Esa es la alternativa que se presenta en
Todas las Sangres, 239.
116
Jorge Diaz Herrera en su artículo Perú, mestizos sin mestizaje dice al respecto: El mundo es ancho y ajeno y Todas las
sangres, son títulos de memorables novelas que, por sí solos, bastarían como enunciado de todo lo que acontece en el
Perú, y quizá sería mejor decir de todo lo que es el Perú. en Literatura peruana hoy, pág. 273.
178
es ahora, tal como va cambiando y evolucionando; es decir,
era necesario y es necesario conocer el mundo total humano,
todo el contexto social. (Primer Encuentro, 172)
Arguedas plantea el problema de la degradación cultural y la discriminación
como un fenómeno social que afecta a todos los sectores117 como participantes en un
sistema basado en relaciones de poder “que centra sus expectativas y concentra sus logros
en el dinero”118. En Todas las sangres, los planteamientos de categorización cultural a partir
de clasificaciones raciales biológicas quedan subvertidos lo que le aleja de postulados
deterministas elaborados por pensadores como Vasconcelos o Valcárcel. Su defensa de lo
mestizo como convivencia de esos dos bagajes culturales en el individuo le hace consciente
de los valores de intercambio entre lo indio y lo occidental. Así Rendón Wilka es
identificado a la largo de la novela con diferentes conceptualizaciones: para Bruno, Rendón
Wilka “no es un indio común”, es un “ex-indio” (TLS, 119), Antenor se dirige a Rendón
Wilka llamándole “cholo” (TLS, 125), Perico Bellido dice que Rendón Wilka “ya es
mestizo” (TLS 93) y en otro momento se dice que Rendón Wilka no es indio porque “no ha
recibido instrucción política” (TLS 103). De la misma manera Bruno, se refiere a Cisneros
como “indio” ya que no es percibido como perteneciente a la oligarquía tradicional
descendiente del sistema de encomiendas heredado de los españoles: “Usted es indio...no
está consagrado en sus posesiones por la ley de la herencia señorial” (TLS, 185) a lo que
Cisneros contesta: “Qué casta ni qué casta! Ya pasaron esos tiempos. El que tiene dinero, el
117
José María Arguedas rechazó que su novela se calificara de indigenista. En la narrativa arguediana su autor consigue
una visión totalizadora de la sociedad peruana y no simplemente parcial. “Se habla así de novela indigenista; y se ha
dicho de mis novelas Agua y Yawar Fiesta que son indigenistas o indias. Y no es cierto. Se trata de novelas en las cuales
el Perú andino aparece con todos sus elementos, en su inquietante y confusa realidad humana, de la cual el indio es tan
sólo uno de los muchos personajes” (31) José María Arguedas. Una recuperación indigenista del mundo peruano.
118
El capitalismo es criticado en palabras pronunciadas por el personaje de Bruno en Todas las sangres, 118.
179
que más tiene, ése manda, ése es el señor” (TLS, 187). Asimismo otro personaje Anatolio
dice de Cisneros: “no es cristiano mestizo ni cristiano indio, ni misti blanco” (TLS 345). Se
demuestra así la ambivalencia de las nomenclaturas como las asociaciones de los términos
con las relaciones de poder. El individuo sufre la imposición de su identidad de acuerdo a
relaciones de poder que actúan como fuerza motriz de un sistema económico que encasilla
al sujeto en una identidad fija e inamovible. La herencia de un sistema feudal se baraja con
los nuevos órdenes que impone el sistema capitalista. Mientras Bruno se apoya en el
sistema de encomienda, Cisneros defiende su posición social que le provee la posesión del
capital. Arguedas prueba ciertamente que la condición económica está íntimamente ligada
como ya anunciara Mariátegui, a la condición social. El peso del capitalismo se impone en
una sociedad en la que no se ha producido una transición y en cuya base social y
económica e ideológica coexisten feudalismo y capitalismo.
El tratamiento de los personajes de modo naturalista fue uno de los argumentos que
se le criticó a esta novela. En su obra La novela utópica el escritor peruano Mario Vargas
Llosa119 apunta que los personajes de Todas las Sangres están esbozados de forma
maníquea por lo que insinúa que el relato tiene un carácter poco creíble más cercano a la
novela utópica.
En el mundo de Todas las Sangres, un mal y un bien
absolutos se reparten personas, instituciones y cosas de una
manera tan precisa que no queda campo para la ambigüedad.
119
Curiosamente el comentario de Vargas Llosa es muy similar al que hizo Henry Favre durante su ponencia en la Mesa
redonda organizada en 1965. El sociólogo emitió el siguiente comentario: “Primero el autor sostiene una posición
absolutamente indigenista. Por ejemplo, el caso típico es que todos los indios son buenos;los mestizos, los blancos,
pueden ser buenos, pero rara vez son buenos;por lo general son malos” Mesa redonda, 40
180
Todo es claro en este mundo. Los malvados lo son no
solamente para sus víctimas, los buenos: también para sí
mismos. Tienen conciencia de su maldad y, al tiempo que la
practican, la declaran. No hay esfuerzo alguno en la novela
para reconocer las razones del otro porque no hay razones
contradictorias. Todos están de acuerdo en la clasificación
moral de las conductas de las personas y de las instituciones.
Así, los imperialistas y los capitalistas, que explotan,
saquean, esquilman, engañan, roban, se confiesan ladrones,
asesinos, destructores y antipatrióticos...Los malos en la
novela tienen una conciencia resplandeciente de su maldad,
igual que los buenos, que saben que lo son ¿Cuál es el
resultado? La desaparición de la ambigüedad, de la
complejidad humana. (Vargas Llosa 265)
La presencia de actitudes contradictorias en los personajes que distan de una
imagen binaria esquemática, es a nuestro parecer, uno de los aspectos más sobresalientes
de Todas las Sangres. La intencionalidad del autor de descubrir estas paradojas que
esbozan las actitudes de los personajes es un proyecto que culmina en su última obra El
zorro de arriba y el zorro de abajo donde la penetración psicológica en el personaje y su
degradación espiritual consiguen ser representadas en toda su complejidad. El cambiante
panorama socioeconómico debido principalmente a la eliminación de la hacienda como
prolongación del sistema colonial de la encomienda provocó la estratificación del grupo
social de los señores y la aparición de nuevos actores sociales (grupos mestizos con tierras
181
y pequeños propietarios en los ayllus) junto con otros protagonistas (señores y caballeros
pobres) que deben acomodarse a esta nueva situación.
Lo novedoso en la obra del escritor peruano es que se muestra la heterogeneidad
tanto entre los diferentes grupos como en el interior de los mismos. En el grupo de
terratenientes por ejemplo, comprobamos que existen discrepancias y conflictos entre
miembros de un mismo grupo. Así sucede en el caso de Fermín y Bruno, dos hermanos que
representan dos maneras diferentes de conducir el país. Fermín, antiguo hacendado dueño
de una mina quiere industrializar y modernizar el país, mientras que su hermano Bruno
mantiene unos ideales anticapitalistas, y desea acabar con la explotación del indio. Estos
personajes a su vez se enfrentan a don Lucas y Cisneros (mestizos que han logrado una
posición por la adquisición de tierras), y éstos dos grupos a su vez, se enfrentan al grupo de
los vecinos desposeídos. La historia se centra en una mina y en la puja por el control de la
propiedad y explotación de la misma. En el relato también intervienen los integrantes de
una empresa norteamericana cuyas influencias y niveles de corrupción permite actuar a su
antojo en la esfera económica del país. En este panorama que pinta diferentes intereses e
ideologías, entrechocan los elementos de la realidad contemporánea con los del pasado, en
disrupción con los efectos del capitalismo más salvaje. La pobreza, el campesinado, el
mundo industrial del obrero, el ex-hacendado, comuneros, patronos, obreros, todos se dan
cita para pintar una reflexión globalizante sobre el Perú.
El mismo personaje de Rendón Wilka actúa como capataz a la vez que sostiene la
defensa de unos valores afines con el sentido colectivista y asume la función de guía de su
comunidad. Don Fermín pese a ser un criollista progresista se opone a la propuesta de
182
Cisneros de anexionar el ayllu de Paraybamba lo que contradice la noción tradicional de
autoridad propia de su clase. Se evidencia por tanto, que, a pesar de su mentalidad
desarrollista, don Fermín es incapaz de renunciar a sus raíces serranas. Arguedas evidencia
la interiorización de algunas creencias y nociones de apego a la tierra en la mente de los
sujetos: “En síntesis, don Fermín representa una combinación entre la ideología positivista
del siglo XIX y el estilo belaundista de capitalismo nacional que pretendía lograr un
desarrollo económico y social, pero no a expensas de las clases dominantes” (citado en
Melisa Moore 82) .120 También el personaje de don Bruno presenta una gran complejidad y
sobrepasa los límites del concepto de gamonal tradicional. La ambigüedad de su identidad
queda establecida en los términos contradictorios por los que también otros personajes lo
definen. Según don Fermín, se trata de “un gran señor de poncho, azote y revólver” (TLS,
45). y de un “patriarca” (TLS, 341). lo que le sitúa en los modelos tradicionales de Cisneros
y don Lucas, sin embargo por su piedad y compasión por los indios y su sentimiento anticapitalisa se distancia de ellos, “tan cruel y tierno a la vez. Tan gran señor y tan humilde
pecador” (citado en Melisa Moore 70). Antonio Cornejo Polar demuestra en su trabajo Los
universos narrativos de José María Arguedas, que el escritor peruano amplía la dimensión
externa del conflicto “para presentar diferentes grupos en pugna por alcanzar una
representación socioeconómica y cultural a medida que se va desarrollando la red vial y
aumenta la penetración del capitalismo” (Polar 43).
Las críticas desencadenadas durante el debate en torno a la novela Todas las
Sangres son prueba de la novedad en el ámbito literario que suponía una novela planteada
120
Melisa Moore señala en su libro En la encrucijada...que la posición de Don Fermín guarda estrecha relación con la
ideología de Acción Popular, partido fundado por Fernando Belaúnde quien llegó al poder en 1963. Este asunto ha sido
extensamente estudiado por el crítico William Rowe, pág. 188.
183
desde una realidad cambiante, en la que sus personajes se revelaban como producto
resultante de estos cambios. Esta realidad cambiante requería el conocimiento de distintas
disciplinas necesarias para explicar la realidad del sujeto en la sociedad peruana del
cincuenta. Es por ello que en la narrativa arguediana la presencia de la antropología, la
etnología y las ciencias sociales constituyen fuentes imprescindibles para retratar de
manera lo más aproximada posible, la situación discordante del indio. No ha sido hasta los
años ochenta que la obra de Arguedas, ha sido evaluada desde diferentes enfoques y
enjuiciada de acuerdo a análisis más objetivos.
Melissa Moore quien ha analizado en profundidad los aspectos sociológicos y
etnológicos de la obra de Arguedas, ha calificado dicho libro como “etnografía reflexiva”
para denominar una obra en la que se entretejen un discurso poético y el estudio
comparativo de dos áreas geográficas. La autora concluye que se eliminan los discursos
entre poesía y prosa, entre subjetividad y objetividad “en la medida en que una penetra en
la otra” (Moore 48).
Tal como lo expresaba el mismo autor, su intención era abarcar los conflictos y
cambios experimentados por las diferentes clases sociales con sus contradicciones y
convulsiones resultado de una realidad heterogénea como consecuencia del profundo
cambio que sufría en aquellos momentos el país. La búsqueda de síntesis en Arguedas no
radica en una eliminación de lo pluricultural sino contrariamente el autor enfatiza la
diversidad de gradaciones en ese mestizaje cultural, aspecto novedoso en el tratamiento de
la literatura indigenista. Para Arguedas su visión social coincide con una idea de dispersión
184
en lo unitario. Comprobamos que esta idea había estado presente en las premisas
ideológicas de Mariátegui.
Guillermo Rochabrún afirma que la crítica durante el debate llevado a cabo en La
Mesa Redonda dedicada a la novela Todas las Sangres, trató de buscar un orden en medio
de la complejidad de la novela. Rochabrún presta atención a la postura de Alberto Escobar
quien vio en Todas las Sangres una articulación de distintos niveles de conflicto. Uno, el
conflicto económico-social manifestado entre dos reacciones del feudalismo ante el
capitalismo: la de Bruno orientándose hacía una visión paternalista mágica, y la de Fermín
tratando de renovarse. Al mismo tiempo, el eje de esta polarización conforma un extremo
de otra oposición: esta vez entre el punto de vista occidental y el punto de vista aborigen.
Cada nivel de conflicto según Escobar, estaría compuesto de oposiciones; pero los dos ejes
no van paralelos el uno frente al otro sino que actuarían en planos diferentes por lo que los
conflictos no se dan linealmente:
sino que aparecen mezclados, confundidos, resquebrajados,
entonces se dan: patrones aindiados, indios amestizados,
racionalistas con cierto sentido religioso; mágicos con un
sentido racionalista. Y es precisamente esta con-fusión, este
mundo desarticulado y desintegrado, el que para mí es el
testimonio de la confusión mental, real y social, que es el
Perú de hoy día. O sea que, lo que ustedes ven como
defectos, yo veo como excelente. (Mesa Redonda, 82)
185
Es así como Escobar describía esa realidad del Perú representada en la novela de
Arguedas, configurada en lo múltiple en la confusión y la contradicción, donde es
imposible identificar un orden, puesto que no hay más orden a excepción del que el propio
desorden impone. Un apunte más añadido por Alberto Escobar es el referido al conflicto
de valores entre: “una idea de desarrollo eminentemente materialista, eminentemente
cuantitativa, eminentemente rentable, frente a una idea que no se explica en la obra, pero
que por contraste aparece de un desarrollo en el cual el hombre sea el centro” (Mesa
Redonda, 84) es decir, apoyada en una concepción plenamente humanista. Arguedas, hace
latente el conflicto entre dos visiones distintas de ver el mundo.
Los valores de cooperación, fraternidad, solidaridad, colectividad no son recogidos
por Arguedas por ser de alcance indígena, sino por ser considerados como universales. Esta
dimensión tal como muy bien señala Rochabrún, fue ignorada por la crítica en su momento,
al igual que desvalorizado el peso que ocupa el nivel auto-biográfico y la importancia de
que el autor haya sido testigo y participante directo de la realidad que retrata. En la mesa
redonda se probó que el pensamiento científico proveniente de Europa había impuesto una
manera de definir lo que era considerado como verdad, por lo que no se entendía tal como
explica Rodrigo Montoya, un concepto de verdad producto de la experiencia vital. El
pensamiento de Arguedas fue ante todo independiente, personal y en algunos casos diría
yo, considerado subversivo en un momento en el que el país vivía la fiebre del progreso
industrial y científico y del cual, el sector intelectual se percibía como completamente
alienado. El enfoque de José María Arguedas se desmarca del grupo mayoritario, el efecto
no tarda en hacerse sentir en una falta de apreciación y objetividad de una élite intelectual
que tenía como dogma la filosofía del progreso como destino obligado de las sociedades
186
latinoamericanas. La literatura de Arguedas demuestra como la modernidad resulta en ua
contradicción de su propio discurso puesto que a la vez que proclama el cambio y se
alardea lo novedoso, se rechaza una obra con unas características totalmente innovadoras
que consigue un perfecto balance entre narrativa y Ciencias Sociales.
Tradición y modernidad. Buscando compatibilizar la heterogeneidad
En cuentos mágico-religioso quechuas de Lucanamarca, los conocimientos
obtenidos en las investigaciones antropológicas realizadas durante los años cincuenta sobre
el valle del Mantaro, propiciaron la toma de una actitud
optimista en cuanto a la
posibilidad realizable de un proceso transcultural.
(...) el rápido proceso de transculturación habido en esta
región ha afirmado de manera perdurable a muchos antiguos
elementos de la cultura peruana (…) un tipo de mestizo (…)
consciente y feliz de su propio estado, y capaz de seguir
evolucionando. (Arguedas 154)
Hacía los años cincuenta las transformaciones económicas diseñan una nueva
estructura social en la que intervienen nuevos actores sociales incrementando las tensiones
en el monopolio por la tierra y con ella minando las posibilidades de preservación de
valores culturales por parte del campesinado. Arguedas reafirma los cambios inevitables
sostenidos por los procesos de la industrialización de las áreas rurales del país que lejos de
proporcionar unas condiciones más dignas para el indio, afectan directamente a su fuente
cultural en un proceso de alienación que conduce a la pérdida y deterioro de sus valores
187
culturales. Se evidencia la contradicción entre la necesidad del cambio y lo que el cambio
puede ofrecer, es más entre lo que el cambio dice ofrecer y lo que realmente ofrece121.
Las mismas máquinas e ideas sociales que liberan al indio,
paradójicamente, amenazan con destruir su cultura. El
campesino de los Andes ya no quiere ser como era. Está
abandonando sus mitos y sus fiestas, sus hermosos trajes
típicos (…) En su ofuscación y premura, especialmente los
jóvenes campesinos, pretenden abandonar todo su pasado, lo
niegan; pero de la ciudad no aprenden sino algo de su rutina;
se juntan entre ellos y forman un sector marginal, una
sociedad aparte; una capa intermedia, acaso de alma
confundida, sin sustento espiritual definido, tan sólo felices
por haber escapado del desprecio y de la servidumbre,
aunque a cambio no hayan recibido sino trabajos inestables y
considerados casi siempre como viles. Pero algunos de ellos
triunfaron excepcionalmente, y los demás los han visto
121
En Todas las Sangres, se representa implícitamente la estructura social de Andahuaylas (Apurímac) y Puquio
(Ayacucho). Dichos contextos le sirven para problematizar la coexistencia de la hacienda y el minifundio, las relaciones
entre los grupos sociales de acuerdo a su relación con la tierra y los vínculos que mantienen con la hacienda local. Las
concdiciones étnicas y culturales van entonces ligadas en función del tipo de tierras a las que el individuo tiene acceso
así como a la obligación laboral que ejerce. La convivencia existente entre indios y mistis durante tiempos coloniales se
ve amenazada a finales de la república por la segunda expansión del sistema de haciendas en la sierra sur como
resultado del aumento de demanda de carne de res en la costa. Durante este período la expansión de las multinacionales,
el monopolio por la tierra y la mano de obra agravan la situación y minimizan las posibilidades para el campesino del
mantenimiento del ayllu que repercute en la eliminación de elementos culturales anteriormente existente. La expansión
de la red vial permitió que Lima se fuera conectando con el resto del país a partir de 1930 lo que ocasionó la llegada de
inmigrantes europeos. La centralización de la actividad económica en la costa y la demanda de carne contribuyeron a la
desaparición gradual de la oligarquía y del sistema de hacienda como unidad de producción en la sierra. Como
consecuencia apareció una comunidad flotante de campesinos empresarios con conexiones en la costa y acceso a la
educación que consiguió actuar como intermediario entre los hacendados y los campesinos. Pág. 45 Moore.
188
surgir, hacerse ricos, construir casa y manejar automóviles.
(Discusión, 10)
Al igual que en Garcilaso la idea de integración entre la visión occidental y la
indígena constituye el tema de preocupación en la novela que nos ocupa. La propuesta de
Arguedas durante este período se dirige a una forma de desarrollo en el que los aspectos de
la industrialización no perturben el mantenimiento de las tradiciones locales.122 Así lo
manifiesta, en un momento de la novela Todas las Sangres, donde Bruno habla con
Peralta: “-Bruno quiere una república de indios manejada por señores caritativos. -Yo
también, señor Peralta, una república de indios en el sentido de no destruir lo que tenemos
de antiguo, de no destruir sino desarrollarlo” (TLS, 215).
En Todas las sangres, el proyecto de hacer posible un orden de permanencia de
valores se enfrenta a la contradicción que imposibilita ese proyecto. Las reivindicaciones y
cambios sociales, operan desde el mestizo, personaje a través del cual se produce la
operación transcultural. Angel Rama, señala que este tipo de personaje, el „heredero
piadoso‟ aparece en contraposición con el renegado. Cornejo Polar, coincide con esta idea
y refiriéndose a la manera en cómo el autor resuelve el conflicto entre cultura oral y
lenguaje, dice: “Arguedas imagina que serán los indios, como portadores de los valores
andinos, tanto tradicionales como modernos, los que impondrán finalmente su proyecto”
(Los universos, 172).
122
En Mito e ideología en la obra de Arguedas,William Rowe ve en este planteamiento una idea afín con el populismo
inicial durante el gobierno de Fernando Belaúnde en cuanto a su propuesta de potenciar el desarrollo nacional apoyado
en un capitalismo reformado independiente del imperialismo. P. 136
189
Rendón Wilka, es el personaje que asume los nuevos cambios en transformación
pero en concordancia con el mantenimiento de los valores de la cultura indígena. Su
posicionamiento simboliza, las contradicciones perceptibles en una sociedad que desea la
modernidad en el mantenimiento de las formas tradicionales rurales. La percepción del
trabajo como medio de dominación de la naturaleza que otorga beneficios sociales, invierte
las relaciones que la visión del indio había tenido con la naturaleza. En este aspecto,
Rendón Wilka apoya la modernización. Sin embargo, en otro pasaje en el que Cabrejos
intenta comprar su apoyo contra Fermín, Rendón afirma firmemente su compromiso con la
cultura indígena: “Para ti, patrón, no hay Mamapacha. Es, pues, seguro. Pero en mi adentro
habla claro la cascada, pues; el río, también, el manantial también” (TLS, 82).
En su artículo El sentido de la narrativa de Arguedas, Cornejo Polar ha señalado
que entre la pervivencia del pasado y el cambio, se establece una demarcada ambigüedad
en lo que toca al valor mítico y de los sistemas de creencias, y comportamientos que
emanan de él. Mientras se reafirma la vigencia de una concepción del mundo de raíz y
manifestaciones míticas, se juzga positivamente algunos comportamientos que suponen la
superación de ese modo de concebir el mundo.
Tal conciencia se sitúa en contacto con el mundo mestizo fuera del mundo
indígena. Este tratamiento que genera tensiones y vínculos entre los personajes permite la
apertura al relato novelesco:
(…) la enunciación novelesca supone la representación de un
objeto que se acomode a sus requerimientos o en su defecto,
190
que es el caso de la novela indigenista, su relativa o total
trasposición al orden que preside esa enunciación. (Polar 45)
Según algunos críticos, Arguedas creyó en la posibilidad de la consumación de un
proceso de cambio, pero sin la aniquilación de valores heredados de las culturas antiguas.
En el debate desarrollado durante el Primer Encuentro de Escritores, Salazar
Bondy, expresa elocuentemente la problemática planteada en la novela de Arguedas:
(Todas las sangres) exhibe una doble doctrina, una doble
concepción
del
Perú
que
resulta
en
cierto
modo
contradictoria, aunque él conscientemente no lo crea así (…)
por una parte, la novela presenta una concepción mágica de
la naturaleza, una concepción indígena (…) (por otra) está su
concepción racional, científica de la sociedad (…) dos
doctrinas, dos ideologías que todavía no se han confundido
en una sola concepción del mundo. (Primer Encuentro, 236)
El mismo Ortega y Gasset describió la transformación de la sociedad tradicional a
la sociedad moderna como el abandono de la tradición mítica, hacía la cognición racional,
(citado en Houskova 46). La imposibilidad de una armonización conjunta que conjugue
razón y mito, supone el problema fundamental que trasladado al panorama literario, se
traduce en la tarea de compatibilizar escritura-oralidad, novela y mito. En esta novela
Arguedas no puede configurar el discurso narrativo en torno a lo mítico. Como afirma
Polar, “la imposibilidad de desprenderse de las coordenadas del realismo le obliga a
191
construir sus significados mediante un vínculo verificatorio entre la representación
novelesca y la realidad que evoca” (Los universos, 32).
En Todas las Sangres José Maria Arguedas cuestiona la validez del sistema
capitalista como modelo aplicable a sociedades que preservan una herencia cultural
tradicional campesina.123 Arguedas resume así su planteamiento:
El Perú está ahora debatiéndose, en este momento el mundo
se debate entre dos tendencias: ¿Qué es mejor para el
hombre, cómo progresa más el hombre, mediante la
competencia individual, el incentivo de ser uno más
poderoso que todos los demás, o mediante la cooperación
fraternal de todos los hombres, que es la que practican los
indios? Esa es la alternativa que se presenta en Todas las
sangres. (Primer Encuentro, 239)
Los aspectos culturales de las sociedades tradicionales se presentan como logros a
mantener, puesto que proporcionan una más óptima calidad de vida a sus miembros en base
a unas estructuras más equitativas, y negociadoras. La novela pone en entredicho la
eficiencia de la modernidad y su aplicación a sociedades basadas en un sistema tradicional.
José María Arguedas cuestiona si el sistema económico capitalista aplicado a las
metrópolis ofrece los resultados positivos que éste proclama en estructuras sociales
123
En un espacio publicado en 1960 en La Gaceta de Lima, Arguedas se refiere a la gestación de cambios y
transformaciones importantes que por aquel entonces experimentaba el país: “La estructura tradicional se había
organizado durante varios siglos de la colonia y continuó en la República, está siendo removida (…) El Perú, actual es
un remolino y lo será más, dentro de poco años” Arguedas en Discusión de la narración peruana, p. 10.
192
precapitalistas. De esta actitud escéptica se desprende una desconfianza en la modernidad
cuyos resultados tal como denuncia el escritor
han producido clases marginales y
desigualdad entre los miembros de la sociedad. Su literatura se expresa como una
continuación del debate sobre la modernidad ya iniciado en intelectuales precedentes.
Inicialmente nos referimos a la intencionalidad integradora de hacer compatible
esas dos visiones culturales. En Todas las Sangres, los personajes evidencian los
fenómenos de contacto cultural en el antes y el ahora. Pasado y presente, tradición y
modernidad fluyen en la interioridad de los personajes y en sus modos de actuar
exteriorizando su mestizaje cultural. El punto de encuentro entre pasado y presente se hace
expreso también en el nivel del lenguaje. El discurso inicial del viejo Don Andrés, padre de
Fermín y Bruno consigue conectar el presente con el pasado y configurar un recorrido
histórico que reivindica la recuperación de la dignidad del indio.
¡Señores: ya voy a morir! –dijo con gran solemnidad. Oíd mi
última voluntad, desde esta altura que no es de Dios
solamente. No estoy dentro de la iglesia. Estoy hablando a la
calle. Las campanas no tocan para el cura únicamente.
Llaman a los indios para las faenas; nos llaman a nosotros y
a los alcaldes vorayok, para los cabildos. Cuando este pueblo
fue ascendido a capital del distrito ¿quién hizo bailar a los
ciudadanos y a los indios? ¡La torre! No es de Dios. Es mía.
Mi padre, que fue dueño de los padres y abuelos y nietos de
ustedes, hizo fundir las campanas, mandó arrancar estas
193
piedras, con pólvora, en el centro „Apunkitu‟, y las hizo
cuadrar con picapedreros, traídos desde el Cuzco. En las
campanas hay mi sangre. Porque mi padre se hizo sangrar y
en el crisol de la fundición escurrió su sangres, que al
instante se convirtió en llama. ¡Llama que está devorando la
conciencia de esos dos perros! Escúchenme k´ampras,
llok´lla michizk ¡no me han quitado la vida sino la hacienda!
(TLS, 13)
El registro utilizado por el viejo utiliza un perfecto castellano al que se incorporan
en ocasiones vocabulario quechua. Al final concluye: “¡Uyariychis! Pronunció la palabra
quechua extendiendo el brazo hacía el otro extremo de la plaza- ¡Uyariychis, oidme! Y ya
no volvió a hablar en castellano” (TLS, 14). También el personaje de don Bruno, se
desdobla en voces diferentes, uso del castellano y del quechua: “¡Wayqey , mana kuyana!”
(TLS, 24). Le pide que no corrompa a sus indios y que lo deje en su huerta viviendo una
vida tranquila.
Desde el inicio de la novela, Arguedas nos ofrece información de los cambios
económicos que se están produciendo en el país. De un lado la pérdida de la hacienda con
un sistema de producción semicolonial y por otro, el rápido desarrollo industrial en la costa
al que acompañan flujos migratorios hacía la ciudad. El personaje de Don Andrés sirve
como ejemplo en el que fluye su mestizaje. Por su apego a la tierra y su vida en la sierra
protege a los indios. En sus palabras se aprecia una clara identificación con la comunidad
194
indígena: “Me han convertido en indio. En estos lares en medio de tanta flor de K'antu...¿no
está bien que ahora me emborrache con chicha y cañazo” (TLS, 15).
En momentos de máxima tensión y dolor como se aprecia también en obras
anteriores, el castellano muestra su incapacidad expresiva haciéndose necesario la
utilización del quechua. En un pasaje de la obra una mujer mestiza canta los primeros
versos de una canción de semana santa, “de un himno de perdón que entonaban en coro las
mujeres, la noche del sábado de gloria” (TLS, 25). La mujer que viste con manta de
Castilla entona el canto en quechua. En otros momentos las imágenes descritas parecen
inspiradas en pasajes biblícos como en esta escena que parece tener una clara referencia a
la Pasión de Cristo:
Le enjugó el rostro al anciano con un pequeño pañuelo. Y le
llevó del brazo, unos pasos. Se escucharon llantos de
mujeres. Se oía el movimiento de la masa de indios que
observaba al anuncio. Doña Adelaida y el viejo llegaron a
las gradas del atrio; de la juntura de las piedras salían yerbas
secas. (TLS, 27)
No creemos que hay una mirada ingenua por parte de Arguedas tal como ha
señalado el crítico Abelardo Oquendo en su obra Narrativa Peruana, quien ha visto en esta
novela la culminación de
un pensamiento utópico hispanoamericano basado en el
argumento de que Arguedas recreó el antiguo mito del reino incaico y edificó un
Tawantinsuyu nutrido de la realidad pluricultural. Si es apreciable la presencia de un peso
nostálgico consecuencia del alcance de visión del autor quien supo detectar los riesgos de la
195
desaparición de unos valores que él consideró universales y necesarios para la convivencia
fraternal entre los hombres. William Rowe indica que José María Arguedas supo advertir
que las fuerzas que podían liberar al indio representaban al mismo tiempo una amenaza en
la desaparición de su cultura.
Sus estudios le confirmaron la posibilidad del desarrollo de estrategias por parte de
las culturas indígenas de fusionarse con la cultura dominante a la vez que mantener vivos
sus valores. En su artículo La cultura: Patrimonio difícil de colonizar, señala la
imposibilidad de los poderes foráneos de lograr el avasallamiento cultural sobre los
principales núcleos indígenas a pesar de la dominación política y económica. Arguedas
rechaza la rendición cultural por parte de la cultura subalterna y defiende una influencia de
ésta sobre la cultura occidental de manera que ésta sobrevive. Sobre la transición del
campesino en la ciudad Arguedas afirma:
Y, ya que hemos citado a Lima que es un museo completo
del trance en que se encuentra el hombre que debe saltar uno
o dos siglos de evolución en una o dos décadas, podemos
afirmar que la masa algo desconcertada al tiempo de ingresar
en la urbe, encuentra pronto su lugar en ella, su punto de
apoyo para asentarse en la ciudad y modificarla. Encuentra
tal punto de apoyo en sus propias tradiciones antiguas,
organizándose conforme a ellas y dándoles nuevas formas y
funciones; manteniendo una corriente viva, bilateral, entre la
urbe y las viejas comunidades rurales de las cuales
196
emigraron. La antigua danza, la antigua fiesta, los antiguos
símbolos se renuevan en la urbe latinoamericana, negándose
a sí mismos primero y transformándose luego. (Arguedas,
188)
Arguedas opina que la capacidad metamórfica de las culturas autóctonas logra
mantener la raíz cultural aunque se produzca una transformación en la forma de esos
rituales o celebraciones. Es importante destacar la importancia de la representación
multifacética de los distintos niveles de fusión cultural en Todas las Sangres, que confirma
la tesis del autor, apoyada en el mestizaje cultural.
Gracias a la recurrencia de otras ciencias humanísticas así como canciones y
fragmentos de la narrativa oral consiguió explorar el funcionamiento de distintas maneras
de pensar como el papel de la cultura indígena en el contexto de la modernidad. Arguedas
puso de manifiesto los daños causados por la modernidad y cuestionó los modelos
exteriores aplicados a las sociedades latinoamericanas. La novela de Arguedas exterioriza
la paradoja de los postulados modernos cuyos efectos contradicen el objetivo de progreso
que postula. Con la intención de desmentir algunos de los comentarios acerca del proyecto
de Arguedas y su intención de construir una utopía, estamos de acuerdo con la opinión de
Antonio Melis quien en el libro José María Arguedas: reconsiderations for Latin American
Cultural Studies, sintetiza acertadamente el pensamiento de Arguedas:
In Argueda´s view, indigenous Andean culture, was not a
static reality, but rather one that was itself pregnant with
ideas of change, hence one in a process continous
197
redefinition with regard to its complex relatioship to
tradition and modernity. Therefore, the tendency to view
Argueda´s world as „archaic utopia‟ is not tenable. Rather,
Arguedas read and interpreted modernity from within
Andean cultural reality. (Melis 12)
Arguedas analiza y evalúa la intromisión de la modernidad desde la cultura andina
que expresa una voluntad de permanencia de ciertos valores a la vez que una posición
negociadora al encontrarle un espacio de acción a una cultura que irremediablemente
desaparecía.
El zorro de arriba y el zorro de abajo. Desintegración del proyecto pluricultural.
La novela El zorro de arriba y el zorro de abajo, supone desde nuestro punto de
vista la culminación de la heterogeneidad discursiva producto de la representación de una
realidad totalmente disgregada y conflictiva. Publicada en 1971, la última novela de
Arguedas, se caracteriza por la pluralidad de textos de diversa índole que corroboran su
carácter desintegrado, y es también manifiesto desgarrador de la desaparición de una
cultura llevada a sus niveles máximos de degradación. En la obra de Arguedas se intercalan
textos de diferente carácter confrontando sus discursos en un entramado de realidades e
impresiones que lejos de ofrecer un mundo armonizado, deviene en la deshumanización del
individuo. Lo que fuera el apego a la naturaleza del individuo y su consiguiente
identificación con la misma, es substituido por la fragmentación de identidad del sujeto
expresada en un profundo desarraigo y carencia de centro de pertenencia.
198
Ningún indio tiene patria, ¿no? Me consta. No saben
pronunciar ni el nombre de su provincia. Ningún cholo,
ningún negro verdadero, zambo o injerto tienen concierto
entre ellos. Son peores que los indios en eso. ¿Dónde está la
patria amigo? Ni en el corazón ni en la saliva ¡ A la mierda!,
es el juramento de los cholos, injertos y negros; y los indios
son una manada. ¡Ahí están! En los médanos y zancudales,
robándose los unos a los otros ¡ A la mierda! (ZAZA, 116)
La existencia de un mundo caótico donde gobierna la falta de entendimiento y
disgregación social corroe los tejidos sociales ahora ya profundamente dañados por el
efecto nocivo de los vicios del capitalismo. El mundo de la sierra y de la costa, individuos
procedentes de ambas áreas, ahora obligados a mantener contactos e intercambios
comerciales, permanecen profundamente separados. “Los serranos dice Arguedas, tienden
a acriollarse, los más aclimatados son pescadores y obreros. Los que llegan se ocupan con
labores más relacionadas con las necesidades de la masa asalariada” (Recopilación de
texots, 154). La novela es un estudio de los diferentes tipos de relaciones y dinámicas que
se establecen entre los individuos andinos y los costeños criollos. El amplio abanico
lingüístico que ofrece esta obra supone un esfuerzo en la exploración de la variedad social
y cultural en la que se mueven los personajes. Aparecen hablas y jergas practicadas en
diferentes entornos: el puerto, las barriadas, la capital que abarcan desde el castellano
cargado de quechuismos de Asto, personaje llegado de la sierra a la costa, al correcto
castellano de Don Angel Moncada.
199
La novela se descompone en dos tipos de enunciados, por una parte, aparecen
capítulos narrativos dedicados al mundo bullicioso degradado de Chimbote y por el otro
aparece el discurso mágico realista de los zorros inspirado en los cuentos de Jauja,
estudiados años antes por Arguedas. La estructura organizativa del relato es subvertida por
textos testimoniales como sus cartas de Diario que forman el „epílogo‟. En sus cartas, el
autor expresa la angustia de ser testigo de la degradación de la cultura andina así como
también explica el proyecto doloroso que supuso la confección de dicha novela,
principalmente por la gravedad de su estado físico y espiritual. Este compendio variable de
escritos, pertenecientes a diferentes géneros, provee a esta novela una condición
heterogénea. A este mosaico textual, debe añadirse el hecho de que la obra permanece
inconclusa, debido a la inesperada muerte del escritor.124
En esta novela hay un tono desesperanzado, de impotencia acusada por la fatalidad
de lo irremediable: la pérdida de unos valores comunitarios y humanos perdidos e
irremediablemente irrecuperables.
El personaje de don Diego, resume así esta situación: “Siete huevos blancos contra
tres rojos. Nosotros, la industria, U.S.A., el Gobierno peruano, la ignorancia del pueblo
peruano, somos las fuerzas blancas” (ZAZA, 108) y más adelante: “Sé lo que le digo. Y
este mapa no va a variar en jamás de los jamases en contra del capital sino a favor” (ZAZA,
109).
124
Algunos autores han interpretado la carencia del final en la novela como acto voluntario del autor, para que el lector
advierta, en la resonancia de significaciones instaladas en lo no dicho.
200
Tomando como ejemplo la ciudad de Chimbote, la novela explora los cambios
ocurridos como consecuencia del establecimiento de fábricas de harina de pescado en dicha
ciudad y sus repercusiones de orden económico, cultural y espiritual. Aunque dicho
período está considerado como uno de los más prósperos económicamente para el Perú, la
visión de Arguedas difiere en los resultados, pues si bien, la mejora económica dio
beneficios a ciertos sectores, otros quedaron todavía más empobrecidos. En esta novela se
evidencian las dinámicas generadas por un sistema gobernado por el poder y la corrupción
cuyos efectos alcanzan a todas las clases sociales. La ciudad de Chimbote ejemplifica la
visión de un Perú desgarrado en la degradación de sus valores culturales. La irrupción de
un sistema económico que desvincula al individuo con su matriz original y lo explota a
costa de su progresiva deshumanización.
En esta novela se incluyen aspectos innovadores que advierten la incorporación de
características de un lenguaje vanguardista. El amplio abanico lingüístico que ofrece esta
obra supone un esfuerzo en la exploración de la variedad social y cultural en la que se
mueven los personajes. Aparecen hablas y jergas practicadas en diferentes entornos: el
puerto, las barriadas, la capital, dependiendo del grupo social al que pertenece el personaje.
Desde el castellano cargado de quechuismos de Asto, personaje recién llegado de la
sierra a la costa al correcto castellano de Don Angel. La carga performativa establece una
marcada distinción de autenticidad como en el habla de los sacerdotes norteamericanos y
el modo en que se expresa Moncada quien en su caso, representaría la voz colectiva del
pueblo que expresa la explotación del Perú por las empresas extranjeras. El transcurso de la
201
novela queda interrumpido por la intervención de lo dos zorros quienes mantienen un
diálogo a manera de fábula. Refiriéndose al lenguaje dicen:
EL ZORRO DE ABAJO: ¿Entiendes bien lo que te digo y cuento?
EL ZORRO DE ARRIBA: Confundes un poco las cosas.
EL ZORRO DE ABAJO: Así es. La palabra, pues, tiene que desmenuzar el mundo. El
canto de los patos negros que nadan en los lagos de altura, helados, donde se empoza la
nieve derretida, ese canto repercute en los abismos de roca, se hunde en ellos; se
arrastra en las punas, hace bailar a las flores de las yerbas duras que se esconden bajo el
ichu, ¿no es cierto? (ZAZA, 60)
Este diálogo evidencia el reconocimiento de las limitaciones del lenguaje, que en
contraste con „el canto de los patos‟, imagen referida a la naturaleza, a la oralidad, crea
confusión, malentendido, distorsiona el mensaje dificultando la comunicación125. En este
pasaje se manifiesta el distanciamiento entre la representación, y el mundo representado, y
lo que implica el lenguaje de la naturaleza, y la utilización del lenguaje para representar el
mundo.
Es decir, la escritura encierra la palabra tiránicamente en un significado fijo e
inamovible imponiéndole una sola y absoluta visión del mundo. La imposibilidad de
eliminar el espacio de disrupción entre la palabra y lo que expresa, es prácticamente
imposible. Por el contrario, el lenguaje oral utiliza los conceptos en marcos de referencia
125
Según Rowe en su libro Mito e ideología, el pato de altura o pariwana, que es un tipo de leitimotiv, significa el
conocimiento mediante la naturaleza; su canción refleja la totalidad del mundo natural y lo unifica dentro de un solo
mensaje. P. 191
202
situacionales y operacionales abstractos en el sentido de que se mantienen cerca del mundo
humano vital (Tono, 34). Ante este conflicto, difícil de resolver, Arguedas reafirma en boca
del zorro la convicción de que el lenguaje debe responder a su función asignada,
representar el mundo tal cual es, sin distorsiones. En definitiva y tal como Paz se refiere a
la poesía, el lenguaje debe volver a la palabra, a sus orígenes. En palabras de Rowe “el
canto del pato penetra en todo y por eso puede expresar toda la realidad; es el mensaje de
la naturaleza, el lenguaje de la naturaleza” (Mito, 191).
Los ríos profundos, celebra el encuentro entre la cultura mestiza y la andina puesto
que Arguedas impregna el lenguaje con la espiritualidad de la cultura andina, salvando así
las intercepciones que el lenguaje ocasiona. En el El zorro de arriba y el zorro de abajo se
sitúa en el eje opuesto. En la última novela de Arguedas, el lenguaje actúa como espejo de
ese mundo degradado, donde el sujeto se fragmenta, se distancia de su igual y como un ser
extraño deambula en el desconcierto de la pérdida de su nexo de origen. La cultura quechua
en proceso de adulteración se presenta mezclada con rasgos de la modernidad. Aún así, la
presencia de lo andino es tan acusada que Cornejo Polar en Un esnsayo sobre “Los
Zorros” de Arguedas, habla de “representación de la modernidad desde lo andino” (Polar,
298). Por ejemplo, en el primer diario en el que se compara el huayonqo con un
helicóptero, y Maxwell cuenta que ha oído el mensaje de la naturaleza en la “voz de las
moléculas de las yerbas” (ZAZA, 255) o de un charanguista quien “cuando tocaba parecía
que alcanzaba con sus piernas y la voz de su instrumento, la torre Eiffel y la Estatua de la
Libertad, y se comía ambos monumentos” (ZAZA, 256). En el caso de la canción de Paula
Melchora, se combina la melodía del carnaval tradicional con melodías pertenecientes al
mundo industrializado en el que se convierte Chimbote:
203
Culebra Tinoco
culebra Chimbote
culebra asfalto
(…)
cerro arena culebra
juábrica harina culebra (ZAZA, 58)
La
presencia
de
un
vocabulario
perteneciente
al
mundo
moderno
industrializado, se entromete en un mundo lingüístico que evoca a la cultura andina,
este aspecto se hace latente en el efecto sonoro perturbador en la fusión de ambas
tendencias. En esta novela, tanto el mestizo como el indígena son víctimas del deterioro
espiritual causado por el capital. Las fuerzas de orden capitalista, degradan los valores
espirituales del individuo de manera que las relaciones humanas se convierten en
relaciones de poder. El indio aparece como un ser disfuncional, corrupto, desubicado
del mundo que le rodea opera como explotado y explotador de individuos en su misma
condición. “Sí, ahora se quitan lotes, se roban unos a otros. Pero de ese cuento ´se
poco…” (ZAZA, 96).
La danza, el baile, la música, aparecen sin embargo, como elementos de la cultura
indígena que infiltran espiritualidad, en una sociedad que ha perdido toda referencia. Como
en textos anteriores, la música irrumpe en los momentos de angustia en los que el individuo
siente perdida su esencia y asidero de lo que constituye su verdadera naturaleza como tal.
204
Nuevamente, la fatalidad de las circunstancias y como si queriendo cambiar el
rumbo de las cosas,
El visitante alzó las manos como brazos de candelabro, y
con la gorra ladeada, el rostro alargado en que los bigotes,
negreando en las puntas, le afilaban más la cara,
encandilándola, se puso a bailar dando vueltas en el mismo
sitio, como si en las manos sostuviera algo invisible que
zumbara con ritmo de melancolía y acero. (ZAZA, 109)
La recurrencia al baile, la danza, la música sirve una vez más para volver al pasado
y recupera lo perdido: “Ritmo y baile le encendieron toda la memoria y el cuerpo, la carne
humana viva que tanto apetece esas melodías de compases dulces e imperiosos” (ZAZA,
109).
El conocimiento natural al igual que en obras anteriores, supone la fuente de
restablecimiento de un orden en esa disgregación en la que viven los personajes.
William Rowe señala, que a diferencia de textos anteriores, ciertos factores
están ausentes y por eso, la visión mítica no logra plasmarse de forma completa. El
mundo físico no constituye un orden natural, equivalente también al orden social. El
mundo natural no puede servir de una manera consistente como medida de juicio o
valoración. Finalmente, la naturaleza ya no es sobrenatural. La dimensión mágico y
sobrenatural está desplazada hacía los zorros y se ha convertido en un factor externo.
Así encontramos un pensamiento mágico-religioso pero sin un contenido mágicoreligioso:
205
Desde que la noción de la naturaleza como sobrenatural y
del hombre como sobrehumano es precondición para el
funcionamiento del mito, existen solamente trazos de lo
mítico y no una dimensión mítica cabal, donde el mito pueda
actuar como una guía para la acción. Es esta ausencia crucial
de lo sobrenatural la que determina la relativa impotencia de
la cultura quechua en El zorro de arriba y el zorro de abajo.
(Mito, 196)
Es decir, existe una imposibilidad contradictoria en el hecho de que el pensamiento
mágico-religioso puede ser modernizado, y al mismo tiempo conservar su identidad. Tal
tansformación implicaría una modificación también en su estructura interna. William Rowe
interpreta el dilema en la obra como la posibilidad de “adaptar el mito o de reemplazarlo”
(Mito, 193).
En contraste con el panorama desintegrado que sufre la ciudad de Chimbote, donde
el poder mítico queda paralizado. Arguedas retorna al tono lírico en algunos pasajes de sus
diarios en los que los elementos de la naturaleza, en competencia con productos
occidentales, superan a éstos, al recuperar de nuevo, su poder integrador y armónico del
universo. Así refiriéndose al árbol que vislumbra en su casa, dice:
Derramó sobre mi cabeza feliz toda su sombra y su música.
Música que ni los Bach, Vivaldi o Wagner pudieron hacen
tan intensa y transparente de sabiduría de amor, así tan
oníricamente penetrante, de la materia de que todos estamos
206
hechos y que al contacto de esta sombra se inquieta con
punzante regocijo, con totalidad. (ZAZA, 207)
Rowe manifiesta que esta acentuada carga de subjetividad, implicaría una
reafirmación en su deseo de fusión del lenguaje verbal y el lenguaje natural, la constatación
de esta imposibilidad, y desde nuestro punto de vista, una actitud de resistencia a la
aceptación de la pérdida de la esencia espiritual en la naturaleza de un lenguaje, que vincula
al hombre con su origen. La degradación del mundo en Chimbote es expresado en algunos
momentos a través de la simbología sexual que refleja el ultraje y la explotación del
individuo inmerso en una sociedad donde el más débil, se convierte en presa fácil del más
poderoso. En este episodio, Chaucato patrón de un pequeño barco pesquero, antes asociado
de Braschi, responde al músico que le ha comentado sobre la razón de tener una lancha
vieja habiendo sido tan amigo de Braschi: “¡Hijo de Puta!-dijo clarísimamente-. Los
alcahuetes del ¨Gato¨ ven la cáscara, el forro de los guevos. Cuando te meta los guevos
sabrás, entenderás como las putas. Estás en la mierda del ¨Gato¨, ¿no? ¿Y de ahí vienes a
hablar aquí, carajo?” (ZAZA, 27)
La violencia del lenguaje impregna en su totalidad el discurso narrativo de la obra
al mismo tiempo que, actúa como expresión de tedío y desgaste del sujeto que es testigo de
la desmembración y adulteración de una cultura que se corrompe en los vicios del sistema
capitalista. En otros momentos, el lenguaje consigue expresar auténtico desquiciamiento,
en su misma impotencia de expresarse. Entre lo irónico impregnado en lo vanguardista, el
lenguaje se descompone en imágenes que rozan lo surrealista para mostrar un orden ilógico
e incomprensible: “Que salga del pulmón el aire guardado; como de un cuerpo alumbrado
207
que salga, como la liendre de la pancita del piojo, como el huevo de sapo que ha de ser
oqollo negro con rabo de cometa… ¡Qué salga, qué salga, qué salga!” (ZAZA, 109).
El vínculo al ámbito sensorial, interviene como asidero de una cultura que se siente
perdida. La intervención de Moncada, al referirse a los chanchos logra en su descripción,
incluir todo el mundo real a través de imágenes sensoriales. Al estar el personaje en
contacto directo con el mundo de los sentidos, le permite expresar ese mundo a través del
lenguaje. Nuevamente, el valor de la experiencia posibilita, la capacidad de expresar en
imágenes la realidad sensible en palabras:
El chancho es majestad en su… ¡claro, compadre! en su
habla. He sido chanchero del chancho de corral u de chacra,
no, pues, del encajonado en granja. Mucho he aprendido de
los chanchos. El sentimiento, el alegría que es comer
sabiendo en el hocico, así de largo, en la lengua, el calorcito,
el olorcito del alimento mezclado de harina de pescado con
otras cositas; el sonar ¨profondo del garganta¨ como usté
dice, templado, con su melodía, como del mismo culo de la
tierra se manifiestan; ese gruñido, compadre, Ahí en el
gruñido destinos del chancho, sientes tú, compadre, el agua
caliente y el agua frío, el barro, el aire limpio; el ¨pestilencia¨
y como usté dice el deshogo ¨buenazo¨ del defecar, el eructo,
ventosidad, ¿Y cuando sueltan a los chanchos para bañarse,
compadre? Latiguean con su rabo chico al aire; su cuerpo
208
gordo no salta mucho, pero ningún animal, ni gente, así goza
de su movimiento del cuerpo… (ZAZA, 177-178)
La valoración de la labor del chanchero, considerada „vulgar‟ e insignificante para
el costeño o para el individuo de la urbe, queda aquí invertida. La sensibilidad desarrollada
por el chanchero en su contacto con el chancho, le permite un contacto más directo con el
mundo sensorial y por lo tanto una percepción más notoria y consciente del mundo „real‟
que puede ser capaz de expresar. La habilidad comunicativa y la naturalidad de las
expresiones utilizadas, se presentan como aspectos que refuerzan la valoración del mundo
natural y sensorial, en contraposición a la modernización de las sociedades donde el ser
humano pierde todo vínculo con la naturaleza y por lo tanto su capacidad para
comunicarse.
La afiliación al mundo quechua y la superioridad moral del mundo andino es el
punto de partida en Los ríos profundos y Todas las sangres. En el zorro de arriba y el
zorro de abajo, el sueño de integración cede a la comprobación de tragedia: el encuentro de
culturas en Chimbote no se resuelve en una sociedad y una cultura integradas, Forgues en
Por qué bailan Los Zorros, se ha referido a este proceso como “un tránsito del pensamiento
dialéctico al pensamiento trágico” (Forgues 36).
La carencia de un hilo conductor que marca una continuidad lineal en la obra,
corresponde a una concepción más acorde con la cultural oral, pero en este sentido se
manifiesta de una manera disruptiva. La armonía de la que gozaba el mundo andino ha sido
interrumpida por el desorden que crean las relaciones basadas en un sistema en el que
predomina el capital. El sentido simultáneo del tiempo parece estar inmerso en un presente
209
constante que se prolonga con un sentido muy vago del pasado y del futuro. Al mismo
tiempo, la presencia de una disrupción continua de la narración, como si de convulsiones se
tratara, obedece al carácter perturbador que impone esta situación de desconcierto social y
que a la vez queda establecida en la irrupción lineal que impone la escritura sobre la
oralidad. En este sentido, la trayectoria escritural de la obra refleja la irrupción de una
cultura sobre otra, de una visión del mundo basado en utilitarismo sobre una visión más
humanista.
Antonio Cornejo Polar asimila la narrativa de las últimas décadas como profecía de
experiencia y caos. El zorro de arriba y el zorro de abajo, ejemplifica esta afirmación en el
retrato de un mundo que se hace incomprensible, caótico e intolerable en la degradación del
ser humano. El lenguaje vuelve a su naturaleza, haciéndose inservible e ineficaz para
expresarlo. Cornejo Polar asiente:
Para Arguedas como se sabe se trataba de una malformación
y oscurecimiento del mundo tan radical que terminaba por
hacerlo inteligible, innombrable, insufrible. Al romperse el
vínculo (que une al hombre) con todas las cosas, el sujeto
pierde la energía que le permite ejercer los atributos más
íntimos, más poderosos y sutiles del lenguaje. (Un ensayo,
303)
La paradoja, de conferir un sentido a un mundo „no sólo mal hecho‟, sino
incomprensible, implica tal como señala Polar, “la aporía de humanizarlo, lo que se
210
percibe, desde múltiples perspectivas, como radical y definitivamente inhumano” (Un
ensayo, 302).
El mismo lo confiesa en la carta dirigida al rector y a los estudiantes de la
Universidad Agraria: “Me retiro porque siento, he comprobado que ya no tengo energía e
iluminación para seguir trabajando, es decir, para justificar la vida” (ZAZA, 252)
En su artículo José María Arguedas o La palabra herida, Rubén Barerio Salguer
afirma: “José María Arguedas muere de un mal que le aquejó toda la vida: la escritura.
Muere de no poder escribir, porque siente que le falta el aire, la respiración de la palabra “
(Barreiro 18).
Arguedas asume su presencia en la vida como realmente la de un individuo
destinado a tener una función y responsabilidad que radica en el servicio y la acción para
construir una sociedad mejor, un país mejor. Su empresa la lleva a cabo a través de un
estudio profundo de su país e indirectamente también de sí mismo para presentarse como
ejemplo de la convivencia posible de dos culturas en un individuo “que vive feliz”.
Podríamos decir que en Arguedas identidad y literatura constituyen un mismo
vínculo por el que, el escritor puede realmente expresar sus conflictos, dramas,
contradicciones, angustias y en resumidas cuentas, presentar a la sociedad su misma
esencia, la esencia de su continúo conflicto. Su responsabilidad va unida a una gran pasión
por educar a la población y mediante su literatura construir un mayor entendimiento y
solidaridad entre la amalgama y la difícil convivencia que constituye el mosaico cultural
peruano. No es por tanto sorprendente, que José María Arguedas, gran intelectual, escritor
211
de una humildad conmovedora y de una integridad excepcional, quisiera encontrarse con la
muerte, una vez, su misión desaparecía por la debilidad de su salud y por consiguiente, su
incapacidad para seguir respondiendo a lo que él creyó y vivió como su razón prioritaria de
ser. En Arguedas, literatura es sinónimo de libertad, libertad de la que carecían las clases
oprimidas del Perú y más concretamente el indígena, libertad que transforma en arte, en
literatura, en palabras y que siempre queda impregnada con el sello de la cultura oral, la
que le permite establecer su comunión, su pertenencia a la cultura andina, a los valores que
inmortalizan al individuo más allá de lo terrenal.
José María Arguedas, el escritor entre dos mundos
La imposibilidad de una integración completa dentro de la comunidad mestiza o
india, provoca en el autor un continuo sentimiento de desarraigo y falta de pertenencia en
una sociedad que interpreta y evalúa a sus miembros en términos uniformes e inalterables
culturalmente. El sentimiento de abandono o desamparo en Arguedas, no se produce
solamente por la ausencia de sus padres sino que posteriormente, se siente arrancado del
regazo de aquéllos que como dice, se convirtieron en su familia para integrarlo en la
sociedad mestiza: “Expulsado al lado de los mistis, entre gente que no quiero, que no
comprendo” (Recopilación, 8). La insercción a una sociedad que se expresa hostil hacía el
indio, produce en el escritor una fractura imposible de sanar. Por otro lado, él mismo
confiesa que los indios no le integrasen totalmente por considerarlo un mestizo. La
desubicación social en Arguedas favorece la existencia de una conciencia identitaria en
constante formación y cambio desvinculada de encasillamientos formulados en términos de
concepciones absolutas. Arguedas es consciente de su naturaleza heterogénea: “fui quechua
212
casi puro hasta la adolescencia. No me podré despojar quizás nunca y esto es una
limitación de la pervivencia de mi concepción primera del universo” (Un mundo, 28). El
desrraigo por lo tanto, implica un estado de conciencia en el que el individuo se sabe
productor de procesos de hibridación cuyo estado existencial consiste en una inestabilidad
constante. En su ensayo No soy un aculturado, reafirma claramente su naturaleza
identitaria fruto de la herencia de dos visiones culturales distintas y su rechazo a los
procesos de alienación cultural que entiende como pérdida o mutilación de los valores de la
cultura dominada:
El cerco podía y debía ser destruído: el caudal de las dos
naciones se podía y debía unir. Y el camino no tenía porqué
ser, ni era posible que fuera únicamente el que se exigía con
imperio de vencedores expoliadores, o sea: que la nación
vencida renuncie a su alma, aunque no sea sino en
apariencia, formalmente, y tome la de los vencedores, es
decir, que se aculture. Yo no soy un aculturado: yo soy, un
peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla
en cristiano y en indio, en español y en quechua. (Arguedas
28)
En su testimonio Arguedas afirma la aportación de elementos positivos de ambas
culturas y entiende su hibridación cultural como un elemento enriquecedor de su esencia
cultural. Al mismo tiempo, la fractura existencial sufrida por el autor responde como él
mismo declara a un desarrollo personal fruto de dos maneras opuestas y extremas de
213
concebir las relaciones humanas: “Mi niñez fue atroz en cuanto a sufrimiento e ilimitada en
cuanto a dicha; me dieron, entonces, acaso en exceso, de lo bueno y de lo malo que hay en
el hombre antiguo y tan complejamente contaminado de lo que llamamos moderno” (No
soy..., 29). José María Arguedas se presenta como ejemplo de su propio proyecto cultural
en el que se realiza el encuentro de elementos de dos culturas confrontadas, cuya oposición
desaparece en el equilibrio conseguido por el acogimiento de ambas como parte de la
identidad del individuo. La reflexión socrática del “cónocete a ti mismo” actúa como
punto de partida a modo de mensaje pedagógico al lector. El académico Enrique Anrubia
en La estructura narrativa del ser humano, explica que la idea de que uno debe conocerse
así mismo implica dos cosas al menos:
La idea de que aquello que se nos incita a conocer no se da
de forma originaria y que, por lo tanto, lo que se quiere
conocer puede mostrar aquello que somos o hemos sido,
pero, sobre todo, aquello que podemos ser, o diciéndolo de
otra manera, la afirmación de que se es tal o cual sujeto y de
que su esencia es tal ésta o tal otra, puede enseñar las raíces
de lo que se es, pero lo más revelador es que dicha
declaración mostrará y marcará el camino de aquello o que
dicho sujeto puede debe encaminar a ser. (Anrubia 5)
La obra de Arguedas es un recorrido por el descubrimiento de la naturaleza del
individuo mestizo para mostrarle su verdadero rostro, para conducirlo en una dirección de
aceptación con su parte india. Antonio Cornejo Polar señala que la pregunta del ¿quién
214
soy? en Arguedas, va unida al ¿dónde pertenezco? pregunta que se responde a lo largo de
su obra en su análisis y reflexión sobre el valor de la cultura quechua y su degradación en
contacto con la modernización. La obra de Arguedas no pregunta por su origen sino que el
énfasis radica no en un „ser‟ por origen sino en un „hacerse‟. En este sentido, la afirmación
de quienes proclaman que la verdadera naturaleza humana radica en su origen racial o
étnico, queda exenta en las propuestas de Arguedas. El escritor configura su pensamiento
en un cuestionamiento permanente de la vía racional como medio para comprender el
mundo. Tal como señala Cassirer en su libro Essays of Men, “la razón es un término
verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de vida cultural humana en toda su
riqueza y diversidad, pues todas esas formas son formas simbólicas” (Cassirer 49).
El hombre que intenta conocerese, que quiere saber lo que es, parte del mundo que
le rodea, de lo que se encuentra y de lo que hace, pues para conocer a la razón misma,
como expresan Arregui y Choza, en su libro Filosofía del hombre. Una Antropología de la
Intimidad, “el entendimiento humano (...) ha de partir del exterior” (Arregui y Choza 72).
Cornejo Polar añade “vivir desincondicionalmente para interpretar el caos y el
orden” (Un ensayo, 26).
Según las teorías de Enrique Anrubia:
Es en los fines donde se desvela la verdadera naturaleza del
hombre, y es en su realización donde va compareciendo
dicha naturaleza. La respuesta a qué es el hombre, si es de
por sí sustancial al hombre mismo, no tiene sentido
215
encontrarla en su procedencia puesto que lo que nos
encontraremos mirando a la naturaleza en su origen es la
pregunta misma. (La estructura narrativa..., 4)
Es desde esta perspectiva que José María Arguedas mostró su lado más humano.
Podría decirse que Arguedas hace también antropología aplicable así mismo al utilizarse
como material de estudio y ejemplo. Ciertamente, a partir de su narrativa que Arguedas
muestra quién es. Hannah Arendt en su libro The Human Condition, advierte: “mediante
la acción y el discurso, (donde) los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su
única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano” (Arendt 203). El
conjunto de la obra de Arguedas se revela como la tarea que da sentido a su vida, a su
condición de ser humano como participante de un constante contacto con los seres
humanos y elementos que lo constituyen. La desintegración de este mundo significa
también la eliminación de su concepción humanista en la que reside su filosofía de “estar
en el mundo”. El haberse formado entre dos mundos culturales distintos le concedió la
fuente a través de la cual se diseña su identidad, una identidad conflictiva pero entregada al
amor por la cultura andina. Su concepción de mestizo no le hizo aferrarse a determinadas
concepciones culturales sino que con ojo crítico supo analizar lo positivo y negativo
heredado de ambas. Su dedicación a estimular el respeto y amor por la cultura andina, así
como su tesón por educar al mestizo, labor que se impuso con constancia y trabajo, hacen
de Arguedas un humanista cuyo labor consituye la recuperación de la universalidad de la
condición humana y la celebración del hombre en la riqueza de la diversidad cultural.
216
Capítulo 6
AUTORES CONTEMPORANEOS NEO-INDIGENISTAS
La literatura indigenista de los años cincuenta.
La década de los años cincuenta supone el despertar de una nueva conciencia
histórica debido a la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el nuevo marco mundial
planteado por la Guerra Fría. Durante este período, el Perú atraviesa una etapa de
convulsión con la caída del presidente liberal Leguía (1919-1930) la consecuente desilusión
y las sucesivas fases de represión por las dictaduras militares de Sánchez Cerro (19301933) y Benavides (1933-1939). El peso de los conflictos que enfrentaban a las grandes
empresas mundiales condujo a la revisión de ideologías tradicionales y el advenimiento de
nuevas corrientes ideológicas. El desarrollo de la industrialización de las áreas urbanas en
detrimento de la costa, determinó el crecimiento del sector obrero. En estas circunstancias,
el país sufre una progresiva migración que se extiende hacía la capital. Las tendencias
culturales y artísticas, en su mayoría las literarias, constituyeron el material para reconstruir
el sentido de lo histórico y el cuestionamiento de la creación artística, que enriquecería el
arte nacional. En el panorama literario, la tradición indigenista que se elabora durante este
período, presenta algunas variantes con respecto a la etapa anterior. Las tensiones clasistas
y transculturales del indigenismo no son formuladas de manera tan drástica. La creciente
intercomunicación aunque no igualitaria entre los distintos segmentos de la sociedad
peruana, en especial a través de las migraciones hacía la costa, expande los patrones
urbanos en los ámbitos rurales. Aunque sigue sin producirse la integración, hay un mayor
acercamiento entre el sistema sociocultural indígena de la sociedad y la cultura que produce
217
el discurso indigenista. Esta nueva situación no resuelve la heterogeneidad del indigenismo
y los narradores de los cincuenta se enfrentaran también al mismo problema: revelar el
mundo andino en un escenario en el que los elementos en juego provocan un panorama
todavía convulsivo y en donde el mestizaje cultural se manifiesta de manera más acusada.
En su artículo Scorza y el neo-indigenismo, Antonio Cornejo Polar afirma que el
mundo indígena aparece ahora intensamente mestizado con los atributos de la otra cultura y
desde una inserción social distinta. Los autores neoindigenistas126 contemporáneos adoptan
las técnicas estilísticas utilizadas por Arguedas quien en su obra Todas las Sangres había
representado al mestizo desde la conflictividad cultural de su condición social y
económica.127 Desde este enfoque, la visión multifacéitica del indio que ofrece Arguedas
en su literatura no se repite en la narrativa neoindigenista de Scorza, aunque la
problemática del indio se inserta en todo un sistema que expande a niveles internacionales
como también José María Arguedas había hecho en su obra Todas las Sangres. Ya no es el
latifundista que abusa del indio sino que ahora son las grandes corporaciones
internacionales las que imponen un sistema de explotación. El mestizo deja de ser la figura
en la que se centra el desarrollo de la novela para constituirse como un elemento más en el
126
Para el critico peruano Blas Puente Baldoceda, “los autenticos escritores neoindigenistas proponen una vision interna de
las formas y los valores de la cultura andina y logran legitimarlas a traves del arte verbal, y de esta manera preservan
rasgos intrinsecos” pag. 157. Mas tarde anade que tal reinmersion en las fuentes primarias con la modernidad “se
concreta en la creacion de innovaciones formales al nivel de la estructura del relato y al nivel linguistico y estilistico, los
cuales vendrian a constituir los rasgos )privativos de la narrativa neoindigenista” (158). Puente-Baldoceda, Blas. "La
narrativa neoindigenista en el Perú." Beyond Indigenous Voices. Ed. Mary H. Preuss. Lancaster: Labyrinthos, 1996.
157-66.
127
Segun Antonio Urrello en Antecedentes del neoindigenismo, Cuadernos Hispanoamericanos 268, (1972): 5-25. la
caracteristica esencial del neoindigenismo es “la presentacion de las vetas espirituales del mundo indio desde una
posicion nuclear, opuesta a la de la literatura que antecede a Arguedas”, pag. 24.
218
engranaje que conforma la sociedad en su totalidad.128 Pero es según Dunia Gras, en el
descubrimiento de la quiebra de los recursos míticos desde donde surge una conciencia
histórica que no necesita de la participación de fuerzas sobrenaturales, argumento que
aparece también en Todas las Sangres, donde Arguedas se convierte en antecedente
inmediato de Scorza. Y es que aunque Scorza adopta algunos elementos de Arguedas los
adapta a su propio estilo, en una operación que ofrece, un resultado muy distinto. Tomás
Escajadillo y Antonio Cornejo Polar consideran que las novelas de Manuel Scorza,
constituyen un gran aporte a la tradición indigenista en concreto por la ampliación del
universo de la representación novelesca. El autor se incluye como actor y participante en la
novela, lo que supone, un recurso inédito con respecto a la literatura indigenista anterior.
Refiriéndose a las aportaciones de Scorza, Evelio Echevarría en su artículo Manuel
Scorza: Historia de Garabombo, destaca “el uso de un primer ensayo sobre realismo
mágico, el humor y un lenguaje lírico semibarroco” (Echevarría 182)
El género de la literatura indigenista se verá enriquecido por los aportes de estos
autores que amplían sus dotes de creación en la combinación e integración de elementos
correspondientes a la tradición anterior con las nuevas técnicas literarias del momento.
La narrativa de los años cincuenta dirige su mirada hacía la ciudad. El indigenismo
que había sido una literatura predominantemente rural, trata ahora sobre los conflictos que
acontecen en la metrópoli.
128
En 1982, Angel Rama utilizó el concepto de transculturación para referirse a la narrativa de José María Arguedas y
destacaba como este escritor se distanciba de los indigenistas que solo podían valorar al indio contemporáneo en razón
de los elementos considerados originarios. Angel Rama, Transculturación narrativa, pag. 186.
219
Puesto que el indigenismo respondía a una razón histórica concreta, la tendencia
neo-indigenista129 sirve de contrapeso, que corrige, revisa y enriquece el propio
indigenismo ajustándose a un momento social que ha cambiado sus directrices históricas.
En su libro Manuel Scorza: La Construcción de un Mundo Posible, Dunia Gras
señala que el neo-indigenismo responde “a una reacción más concordante con el espíritu de
la interculturalidad peruana de medio siglo: el del desconcierto y la frustración, distante ya
del proyecto inicial indigenista” (Gras 24)
Los indigenistas pretenden revisar profundamente el papel del indígena en la
nación, precisar su protagonismo en las nuevas condiciones históricas, y analizar su
participación en el embrollo cultural que el fenómeno de la migración ocasiona. En la
tendencia indigenista y según la clasificación realizada por Carlos L. Orihuela se distinguen
dos visiones: por un lado los que se mantienen próximos a la fe en la indigenidad y el
mestizaje, y que por tanto, intentan profundizar en el universo cultural indígena, y los que
ensayan alternativas críticas en divergencia con los primeros, a esta última tendencia
pertenece el quehacer novelístico de Manuel Scorza.
129
En 1966 Mario Castro Arenas utilizo el vocablo “neoindigenismo” para diferenciar la narrativa de Arguedas. El critico
dice asi: “su sentido animista, su orbe de mitos secretos, su profundo panteismo encamascarado de piadoso pero
superficial catolicismo, en fin, nos revela el novelista-etnologo que la organizacion comunitaria ha servido de parapeto y
defensa para el mundo mental indigena [...] Consideramos por esto, a Arguedas como un neo-indigenista. (qtd. Puente
Baldoceda 164).
Desde su adjudicacion, el término neo-indigenismo ha planteado confusión y muchos han sido los debates de la crítica
en torno a la dificultad de conceptualizar algunas obras destacadas que han integrado rasgos innovadores. Por un lado el
prefijo “neo” implica una separación diáfana entre dos instancias temporales de producción. En su tesis doctoral de
1971, Tomas Escajadillo planteaba que el neoindigenismo suponía una transformación orgánica sobre la tradición
anterior, más que su cancelación (qtd. Cornejo Polar 208). Pero el aspecto principal que dificulta el uso del término
neoindigenismo radica en la falta de consenso por parte de la crítica para determinar cuales son los rasgos
predominantes de este “subgénero”.
220
Tiempo mítico y tiempo histórico. Inserción en la historia a través del mito en La
guerra silenciosa de Manuel Scorza.
Manuel Scorza, es sin duda uno de los autores más destacados e idiosincrásicos al
adaptar las técnicas experimentales de la novela del „Boom‟ a la literatura indigenista.
Sus cinco novelas fueron publicadas en los años setenta como componentes de la
obra La guerra silenciosa cuyos hechos narran las luchas130 que libraron las comunidades
indígenas de Cerro de Pasco entre 1956 y 1963 contra los gamonales locales y la Cerro de
Pasco Corporation, una empresa norteamericana. La obra está integrada por Redoble por
Rancas (1970), Garabombo, el invisible (1972), El jinete insomne (1977), Cantar de
Agapito Robles (1977) y La tumba del relámpago (1979).
En un momento determinado el mismo autor consideró su narrativa como
indigenista aunque más tarde desmintiera esta catalogación. Su ciclo novelístico titulado La
guerra silenciosa, se publica durante los años setenta en el período llamado post-boom de
la literatura latinoamericana. Manuel Scorza participante de estas luchas, escribe su novela
con la intención de denunciar131 estos abusos basados en hechos reales lo que confiere a su
130
Cinco años antes de la publicación de Redoble por Rancas, había tenido lugar la denuncia de las luchas campesinas en
ámbitos literarios que Scorza novelaría. Esta denuncia fue hecha por José María Arguedas en una ponencia ofrecida en
el Coloquio de Escritores en Génova, organizado en el año 1965. El escritor se expresaba diciendo:
“comunidades más desarrolladas iniciaron la invasión de grandes feudos andinos pertenecientes a modernas y
mucho más poderosas empresas de explotación, como el caso de la Provincia de Pasco, que cortaron las alambradas que
protegen las inmensas tierras de la Cerro de Pasco Copper Corporation. Los comuneros fueron desalojados a balazos y
con mastines. Esos comuneros no estaban, por una parte, ante la alternativa moral de los siervos ni [por otra] la empresa
era un feudatario de mentalidad colonial, sino mucho más ejecutiva, impersonal y, por tanto, irremediablemente
implacable (Arguedas 1985: 23).
Este artículo fue preparado como ponencia para el Coloquio de Escritores de Génova organizado en 1965 por el
Columbianum, órgano eclesial italiano. Fue publicado póstumo e incompleto, con el título “Razón de ser del
indigenismo en el Perú” (no 5, junio 1970, Lima). De aquí lo extrae e igualmente incompleto lo reproduce, Angel Rama
para la edición de la obra de Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, (Siglo XXI, México,
1975,pp 189-197).
131
En el prefacio a su primera novela Redoble por Rancas. Manuel Scorza, afirma: ¨Este libro es la crónica
exasperantemente real de una lucha solitaria… Más que un novelista, el autor es un testigo¨(10)
221
obra un innegable carácter de crónica, perceptible también, en cuanto a la estructura en la
que se organiza cada libro compuesta de breves capítulos a la manera de una crónica.
Según declaraciones realizadas por él mismo, la rebelión de los campesinos
peruanos a principios de los sesenta transformó de forma radical su comprensión de la
realidad y le motivó a contar la historia desde el punto de vista indígena.132 Es importante
valorar su obra desde el punto de vista histórico y la función de un texto que toma como
referencia las experiencias de un sector social silenciado,
Yo he dotado de una memoria a los oprimidos del Perú, a los
indios del Perú que eran hombres invisibles de la historia,
que eran protagonistas anónimos de una guerra silenciosa, y
que tienen hoy una memoria…Tienen esa memoria, está
dada ya irreparablemente y no se podrá borrar nunca, porque
la han adoptado incluso los pueblos en combate. (citado en
Varas)133
Dunia Gras ha destacado que cada una de las partes que articulan la novela, es
independiente pero a la vez muestra una unidad completa determinada en una
intertextualidad constante, “como si constituyera una misma novela reforzada por una
estructura circular –lucha, derrota, lucha- que se reproduce de forma ordenada y
reminiscente de la cosmovisión indígena” (Gras 207). En cada novela copiando la
132
S. Lannes, “La résurrection des Incas: L‟Express va plus loin avec Manuel Scorza”, L’Express, núm. 1144, 11-6-1973,
pág. 82. En el mismo sentido, entre otras muchas declaraciones véase A. Amargo, “Entrevista a Manuel Scorza, el
escritor insomne”, Triunfo, núm. 878, 24-11-1979, págs. 53-55.
133
Citado en el artículo sobre Manuel Scorza por el escritor peruano Jorge Varas. http://jorgevaras.com/biografias/manuelscorza
222
estructura de la primera se entrelazan dos historias paralelas. De manera breve resumimos
el contenido de las cinco novelas. En Redoble por Rancas, la primera novela del ciclo, el
enfrentamiento de Héctor Chacón y el juez local Dr. Francisco Montenegro, constituye una
de las historias. En este caso, la comunidad se enfrenta al poder gamonal. La otra, cuenta la
resistencia de la comunidad indígena, liderada por el pastor Fortunato, ante la usurpación
de las tierras comunales por parte de la Cerro de Pasco Co, compañía minera
norteamericana.
Ambas historias concluyen con la derrota de la comunidad indígena. En la Historia
de Garabombo, personaje que aparece brevemente en la primera novela, es ahora el
personaje principal por ser él quien toma parte en el levantamiento por la recuperación de
las tierras a pesar del fracaso sufrido en Rancas. La historia paralela es la que muestra a un
asesino a sueldo llamado “Ojo” quien es contratado por el Juez Montenegro para aniquilar
a Garabombo. En el Jinete Insomne, se producen varias premoniciones de la que será la
muerte de muchos campesinos. Las aguas del río Chaupihuaranga lo anuncia con el
estancamiento de sus aguas hasta convertirse en lago. Magdalena sueña con el suceso sin
intuir sus dotes proféticos pero es en el personaje de Raymundo Herrera presidente de la
comunidad, quien no puede dormir y permanece despierto por más de doscientos cincuenta
años con el objetivo de salvar el título de la propiedad de la comunidad. Este personaje se
encarna como el depositario de la memoria colectiva, según apunta Mabel Moraña en su
artículo, Función ideológica de la fantasía en las novelas de Manuel Scorza, “la memoria
ancestral Yanacocha” (Moraña, 185). Por otro lado, la historia apicarada del ¨Ingeniero¨
junto con su ayudante Tupayachiy y su sirviente Pinchesapo, encargados de levantar un
plano del catastro para demostrar la propiedad de los comuneros. El ¨Ingeniero¨ es el único
223
ejemplo en el ciclo de Scorza de un indígena que explota a su propia gente adoptando los
vicios de la aculturación. En Cantar de Agapito Robles la historia continúa con la
militancia de los campesinos. Agapito pasará a ser el titular de la propiedad de la tierra,
pero a diferencia de Raymundo Herrera, éste no confía en la eficacia legal. Se introduce un
personaje femenino la femme fatale, Maca Albornoz. La novela finaliza con una danza
enloquecida del personaje. La Tumba del relámpago explica el mensaje implícito a lo largo
del ciclo. Para recuperar las tierras los campesinos deben liberarse de las fuerzas que los
oprimen: la Cerro de Pasco Co, el juez Montenegro, la Iglesia y el Ejército) pero también,
deben cambiar su mentalidad que hace que todo tenga una explicación mítica. El capítulo
se inicia con la salida de prisión de Ledesma. La obediencia al mensaje de un sueño
provoca la derrota de la liberación de una hacienda. La falta de sincronización y los mal
entendidos ocasionados por la creencia en el sueño, provocan una fácil victoria del ejército
sobre los campesinos, y el regreso a la prisión de Ledesma. En este último capítulo se
constata como el peso del mito que se presenta como absurdo, hace sucumbir las
esperanzas del pueblo oprimido.
¿Heterogeneidad u homogeneización?
La insistencia de la crítica en ubicar la obra de Manuel Scorza a una sola corriente
literaria conforme a una concepción uniforme desde el punto de vista formal, ha planteado
dificultades precisamente, por el nivel de heterogeneidad literario del que goza su literatura
cuya restricción a una corriente específica, resulta totalmente inviable. Edmundo Bendezú
en su obra La novela peruana (de Olavide a Bryce) incluye La guerra silenciosa, dentro de
la corriente realista.
224
Lo colocamosn entre los novelistas del realismo peruano,
simplemente porque los elementos históricos en que se basa
toda la narración de Scorza son más visibles que en Alegría
y Arguedas, hasta el punto de que el novelista sostiene que
en todas sus novelas hay una estrecha relación referencial
con hechos precisos de la historia peruana. Por ello,
paradójicamente y a pesar de las apariencias, se podría
afirmar que Scorza ha escrito técnicamente las novelas más
realistas del realismo peruano. (Bendezú 277)
En 1989, Antonio Cornejo Polar en su libro La novela peruana, insistía en la teoría
de la heterogeneidad para explicar el neoindigenismo de Manuel Scorza, tomando por
modelo el ciclo narrativo de La guerra silenciosa. El crítico justifica esta ubicación por
considerar que persiste el conflicto entre modernidad y tradición:
el ciclo de Scorza […] la constitución actual de la
heterogeneidad andina. En otras palabras: si se inserta en la
modernidad más puntual y se refiere al arcaísmo de la
sociedad indígena, es porque esa modernidad y ese arcaísmo
siguen coexistiendo, contradictoriamente, dentro de un
mismo espacio nacional. (Polar 216)
Entre la crítica más reciente han surgido opiniones que insinuan un abandono de la
preocupación por la heterogeneidad en la nueva dirección tomada por la literatura
225
neoindigenista. Es decir, una renuncia del proyecto para lograr una literatura en
consonancia con el complejo universal sociocultural andino. El académico Natalio Ohanna,
en su artículo Redoble por Rancas y la conceptualización del neo-indigenismo: una
tendencia a la homogeneidad, tomando los planteamientos de Tomás Escajadillo que
definen el neoindigenismo, establece que el empleo de la perspectiva del realismo mágico
en Scorza no responde a la revelación de la cosmovisión andina sino a una finalidad
puramente estética.
En el caso particular de esta novela, cabe decir que ocurre
más bien lo opuesto, es decir, una manipulación de aquéllas,
su generalización y ficcionalización al servicio de un plan
estético
en consonancia con el paradero de la narrativa
latinoamericana de repercusión internacional.134
El académico se apoya en la afirmación de Antonio Cornejo Polar que acredita que
el universo mágico desplegado en la obra de Manuel Scorza no representa la expresión de
contenidos míticos vividos por el pueblo quechua, sino construcciones libres elaboradas
por el narrador. Concluye que no hay una preocupación por integrar en la novela materiales
provenientes de la esfera andina sino por el contrario, un debilitamiento de tal
preocupación. La visión de lo andino deja de ser nuclear y se exterioriza para relegarse a un
plano estético de acuerdo a las tendencias del momento por lo que esta novela, según el
estudioso se dirige a la homogeneización. Contariamente, el crítico Juan González Soto,
134
Natalio Ohanna, Redoble por Rancas y la conceptualización del (neo indigenismo): una tendencia a la homogeneidad..
Ciberletras 13. http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v13/ohanna.htm
226
destaca en su artículo La guerra silenciosa de Manuel Scorza: poesía, crónica y parodia, la
conjunción perfecta entre la temática de los hechos narrados, y el modo en que son tratados
en la convivencia en un único plano narrativo de lo real y lo mágico. La inclusión en el
ámbito de lo mágico de todo lo fantástico. Magia y fantasía son fabulaciones de lo irreal,
pero mientras que la magia permanece enraizada en la colectividad campesina, la fantasía
nace de la imaginación del narrador. La mentalidad de índole mágica se opone al
pensamiento racional es por ello que la presencia del mito contrarresta y actúa como
fabulación de los hechos mágicos. El fragmento de Dioses y hombres de Huarochirí que
aparece en el capítulo treinta y cinco de Garabombo, el Invisible o el mito del Inkarrí con
que empieza La tumba del relámpago son casi los únicos ejemplos del pensamiento mítico
andino en La guerra silenciosa provenientes de la tradición quechua. Estos mitos se
conjugan con otros inventados por el autor: Fermin Espinoza es invisible, Raymundo
Herrera sufre un insomnio por doscientos años, Héctor Chacón posee la facultad de ver en
la oscuridad, el Ladrón de Caballos conversa con los equinos, el Abigeo es avisado
mediante el sueño de hechos futuros o de hechos pasados de que nadie fue testigo, el Niño
Remigio transforma su apariencia externa. También el tiempo se detiene, las aguas de los
ríos dejan de fluir, los vientos se paralizan, los calendarios se vuelven locos, los relojes se
pudren, algunos conflictos se anticipan en los colores y las formas que se dibujan en los
ponchos que teje una anciana ciega, una escuela de dimensiones ciclópeas es construída en
las altas punas y es posteriormente destruída. Y vuelve a construirse tres o cuatro veces.
Ciertamente La guerra silenciosa supone la aparición de un tipo de narrativa
ecléctica y heterogénea que continúa una tradición narrativa cuyo referente, se ubica en la
resistencia y luchas campesinas en consonancia con las técnicas literarias de la nueva
227
narrativa latinoamericana. La presencia de referentes en la esfera del realismo135 se
entremezclan con elementos de ficción, material extraliterario136, el realismo mágico y la
presencia recurrente del mito. Lo inédito en la novela de Scorza es que emplea recursos
literarios no empleados convencionalmente dentro del realismo como: la fragmentación, los
saltos temporales, la perspectiva múltiple, la exageración, el lirismo, el humor. Esta
aplicación condujo a la crítica al desconcierto y a la búsqueda de argumentos que
respondieran a esa ruptura y nueva manera de plantear la literatura indigenista. Opiniones
más actualizadas coinciden en la voluntad de Manuel Scorza de representar la realidad
andina y de valerse para ello de la invención del mito. La alternancia de capítulos en todas
las novelas de La guerra silenciosa que narran dos o más historias simultáneamente de
manera no-cronológica, intenta representar el tiempo cíclico, no-linear que caracteriza la
cosmovisión andina.
El uso de la narración fragmentaria, no-linear y el uso del realismo mágico137
contribuye a la representación de la perspectiva mítica que el autor entiende como
explicativa de la esencia de la cultura andina. También el empeño por incorporar
la percepción que el indio tiene sobre lo inanimado, lo sobrenatural y los fenómenos
cósmicos. Scorza intenta que la estructura narrativa produzca el efecto mítico “escribir el
135
Los hechos narrados por Manuel Scorza se refieren a hechos de carácter social que forman parte de la materia del relato.
Antonio Cornejo Polar también ha destacado el hecho de la condición de testigo del propio autor, y en cierta medida
actor en relación a la realidad que revelan sus novelas.
136
Dunia Gras en Manuel Scorza, la construcción de un mundo imposible, se refiere a los siguientes elementos: la
localización de la obra se produce en un espacio conocido del Perú: la Sierra Central del Perú (en concreto, la zona de
Cerro de Pasco); y en un tiempo concreto: las revueltas campesinas de 1959 a 1962; la “noticia” que encabeza la
primera novela del ciclo, “Redoble por Rancas”, la promesa de publicar fotos y grabaciones que darán fe de la veracidad
de los hechos narrados; los recortes de prensa que aparecen intercalados en casi todas sus novelas; la excarcelación de
uno de los protagonistas de Redoble por Rancas, Héctor Chacón, tras la publicación de la noticia sobre su
encarcelamiento en el Penal del Sepa; la aparición en la última novela del ciclo, de un personaje secundario llamado
“Manuel Scorza”pág. 137.
137
Recordemos que narrativa fragmentaria había sido utilizada en novelas como La ciudad y los perros, y La Casa Verde
de Vargas Llosa o La muerte de Artemio Cruz de Carlos Fuentes.
228
libro desde el punto de vista de los protagonistas… recurrir al mito dice Scorza –es la única
forma de ser realista” (Citado en Benoussan, 3). El uso de la narración fragmentaria, no
linear y el uso del realismo mágico contribuye a la representación de la perspectiva mítica.
Las fuentes extratextuales en las que se apoyan estos mitos no estructuran el texto
como es el caso de las obras de José María Arguedas138 Los ríos profundos o El zorro de
arriba y el zorro de abajo. A diferencia de Arguedas, conocedor y experto de la cultura
andina, Manuel Scorza recurre al realismo mágico para inventar los mitos literarios que le
sirven para representar la cultura andina. Heike Spreen en Manuel Scorza Como Fenómeno
Literario En La Sociedad Peruana: La Guerra Silenciosa En El Proceso Sociocultural Del
Perú; Homenaje a Alejandro Losada, reitera que: “Manuel Scorza casi nunca se basa en
los mitos realmente existentes…para expresar con ellos la identidad del pueblo. Más bien
creaba mitos literarios para intercalarlos en el texto” (Spreen 123)
Estos mitos literarios sirven para representar la perspectiva mítica de los pueblos
andinos pero que actúa desde dos frentes diferentes y de manera opuesta. Por un lado, el
mito funciona como una forma de enajenación o falsa conciencia que impide la clara
comprensión de la explotación y que no libera al campesino, y por otro, los poderes míticos
sirven como armas de resistencia y liberación. En esta clara oposición reside la
contradicción mítica planteada por Scorza. En Redoble por Rancas, la Cerro de Pasco
Corporation levanta un cerco que avanza encerrando no sólo sus tierras, sino también, las
de las comunidades indígenas. Los comuneros ven en el cerco un monstruo de
proporciones míticas que devora todo en su camino: “Ya el Cerco deglutía la pampa de
138
Eugenio Chang-Rodríguez y Alfredo Roggiano, eds Revista Iberoamericana: Proyección de lo indígena en las
literaturas de la América Hispánica. 50.127 (1984): 337-624.
229
Buenos Aires. Esa noche se hospedó allí. Al día siguiente, trepó Buena Vista y encerró a
cuarenta familias. Ese atardecer se detuvo, a quince kilómetros de su cuna” (Scorza, 77)
Los mineros no culpan a la empresa minera sino que imaginan que es peste o tal
vez castigo de Dios. Sólo uno de los comuneros intuye el verdadero culpable “Un cerco es
un cerco; un cerco significa un dueño” (Scorza, 67). La comunidad no actúa hasta que el
padre Chasán, el cura del pueblo, les explica: “El cerco no es obra de Dios, hijitos. Es obra
de los americanos. No basta rezar. Hay que pelear” (Scorza, 117). Pero los mitos literarios
mágico-realistas funcionan también para representar la resistencia indígena. Los
protagonistas principales de Garabombo, el Invisible y Agapito Robles movilizan los
poderes míticos en contra del poder dominante. Garabombo vence el miedo y la
resignación de los comuneros gracias a su invisibilidad que le permite evadir fuerzas
represivas y organizar un movimiento para la recuperación de las tierras robadas a las
comunidades indígenas, “Sería invisible para todos los hacendados y vigilantes del mundo,
y transparente, inaprensible, intocable, invulnerable, prepararía una magna sublevación”
(Scorza, 165). Una vez lograda la organización política, el mito ya no es necesario. El
protagonista pierde la invisibilidad y es expuesto a las balas de su asesino que lo ha
perseguido a lo largo de la novela. Sin la protección mítica de la invisibilidad, Garabombo
es asesinado y los comuneros masacrados. El fracaso del levantamiento se debe al
abandono del mito o sea de la cultura indígena. En el episodio de Agapito Robles, el poder
mítico tiene un poder liberador. Cuando el magistrado, juez Montenegro intenta desalojar a
los comuneros de la hacienda, éstos se niegan. Montenegro les amenaza con asesinarlos, en
este momento el poder mítico actúa “Entonces Agapito Robles enloqueció. Desmontó, sacó
su pañuelo de colores y comenzó a bailar. Casi isócrono con el cric-crac de los máuseres
230
inició un huayno” (Scorza, 225). Los otros comuneros se suman al baile, la Guardia Civil
no se atreve a disparar y el Juez pierde la hacienda. Una vez más al final de la novela,
Agapito Robles recurre al poder mítico del baile cuando avanzan las tropas del gobierno
sobre la misma hacienda, antes propiedad del Juez Montenegro, ahora en poder de los
comuneros: “El humo de la danza lo envolvió. Ya no se le veía. Su poncho era un
torbellino de colores vertiginosos … ¡Toda la quebrada estaba ardiendo! ¡Un zigzag de
colores avanzaba incendiando el mundo!” (Scorza 244-245). En esta escena, el personaje
de Agapito Robles ha sido relacionado con otro rebelde andino, Juan Santos Atahualpa,
cuya desaparición ocurre según la tradición oral, de la misma manera que el personaje de la
novela de Scorza.
Según el historiador Flores Galindo en su libro Buscando a un Inca explica que
“en 1756… se pierde el rastro de Juan Santos: la tradición dice que su cuerpo se elevó a
los cielos echando humo…” (Galindo 47). Eugenio Chang Rodriguez ha explicado la
visión contradictoria de la cultura andina que se dislumbra en esta doble función asignada a
los mitos. Ada Maria Teja expone que “la disposición mental del indio a convivir con el
mito puede ser utilizada por la burguesía feudal y por el imperialismo como elemento que
infunde respeto, que paraliza la función liberadora, en beneficio del status quo” (Citado por
Gras, 260). En cualquier caso la utilización del mito responde a una voluntad declarada por
el mismo autor de representar la realidad desde el mito: “yo viajo del mito a la realidad”.
Los planteamientos de Scorza continúan las enseñanzas de Mariátegui quien en su
artículo El artista y la época indicó que “el realismo nos aleja en la literatura de la realidad,
la experiencia realista no nos ha servido sino para demostrarnos que sólo podemos
encontrar la realidad por los caminos de la fantasía” (Citado en Gras 141).
231
De esta manera, Scorza pone en práctica las técnicas del llamado realismo mágico
basadas en referencias supuestamente míticas en conjunción con elementos fantásticos. La
historia y la ficción se entremezclan para mostrar las contradicciones y las exageraciones
de la condición humana, el imposible equilibrio entre la razón y la sin razón. Su última
novela La tumba del relámpago confirma esta imposibilidad y expresa la negación de la
capacidad movilizadora del mito y la convicción de la necesidad de una racionalidad
moderna y pragmática. La conclusión a la que llega Scorza es como apuntara Antonio
Cornejo Polar, contradictoria, puesto que si por un lado, el mito se comprende como
instrumento para liberar a la población indígena, por otro lado, se reivindica como base que
debe respetarse para la reformulación ideológica. El empleo del realismo mágico y la
novela social no resuelve la heterogeneidad propia del indigenismo sino que la hacen más
compleja y conflictiva. Es importante señalar la observación de Cornejo Polar quien afirma
que Scorza añade una nueva tensión mediante el empleo de los recursos del realismo
mágico. Su manera de utilizarlos en el relato provoca la modernización del texto y al
mismo tiempo, el alejamiento de su referente. La guerra silenciosa representa un esfuerzo
por problematizar la historia de esa fractura, que sigue existiendo en las naciones andinas,
cuya razón de ser reside en la convivencia entre lo arcaico y lo moderno. Estas
contradicciones prueban el carácter heterogéneo del relato como representación de una
realidad en la cual persiste el conflicto.
232
Capítulo 7
XIMENA DE DOS CAMINOS, LA HETEROGENEIDAD COMO TEMA
CENTRAL DE LA OBRA.
Ximena de dos Caminos: el descubrimiento del yo ‘heterogéneo’ a través de la
escritura
La novela de Laura Riesco, Ximena de dos caminos nos presenta a su protagonista,
una niña de personalidad atractivamente curiosa e inquieta inmersa en la realidad de un
Perú conflictivo, complejo y la mayoría de las veces cruel con los más desamparados. La
novela se publica en 1994 y está dividida en siete capítulos independientes. A lo largo de
la novela, la protagonista interacciona con varios personajes que van a afectar en su manera
de ver las cosas, la vez que también ella se instala como agente transformador de otros
personajes. Los libros son el punto de partida a la apertura de otros mundos sensibles, a la
ensoñación y la evasión de una realidad que Ximena no comprende. Pero sobre todo los
relatos contados por su “Ama Grande”, los cantos de la voz de su mamá y su segunda
niñera Maria Ester, son fuentes que constituyen el material que sirve a Ximena para
transformar una realidad que siente totalmente extraña y hostil. Entre ese mundo sensible
de imaginación evocado a partir de la literatura oral, y la realidad cruda, ostentosa y
absurda de un país fuertemente dividido, donde confluyen los vicios de un pasado, y los
defectos de una modernidad disfuncional, Ximena encuentra en la literatura su propio
espacio de expresión. En última instancia, ambos mundos estarían representados por la
cultura oral y la cultura escrita y es en la novela, donde se expresan las oposiciones y
conflictos entre ambas maneras de ver el mundo. La búsqueda de ese balance conduce a
Ximena al proceso de escritura. Desde el comienzo de la novela, se evidencia la sujeción de
Ximena, procedente de una familia de clase media acomodada, a normas sociales a las que
233
su naturaleza rebelde y contradictoria opone continúa resistencia. El „Ama Grande‟, una
mujer de origen quechua es la que imprime en la niña una sensibilidad especial hacía las
cosas que le rodean. Ximena, siente una atracción irremediable por las palabras y más que
por lo que significan por su sonido. Los objetos adquieren categorías más elevadas por el
nombre que se les atribuye, de modo que “la jarra es más que jarra porque se llama
aguamanil” (XDDC, 9). El sonido de la palabra le concede un valor especial al objeto, una
dimensión que queda ampliada más allá de su significado usual para quedar integrado en
un contexto que evoca un recuerdo. El objeto forma parte de la memoria y queda insertado
en una relación de cosas. La atribución de su nominativo indígena descubre funciones en el
objeto que su atribución usual ignora. El objeto atrapado en las limitaciones del lenguaje y
destinado a una funcionalidad concreta, queda liberado en el sonido de la palabra para
trascender la utilidad práctica del mismo, y ser acogido en una concepción significativa
más amplia que concibe ese objeto como parte de un todo. La referencia a lo oculto, a lo
escondido como experiencia viva se pone de manifiesto en este ejemplo en el que la
palabra aguamanil, queda suplantada por la palabra „jarra‟. Ximena es sensible a todo lo
que ve y siente, sus sentidos permanecen en alerta constante para absorber olores, sabores,
imágenes, sonidos y es en el mercado, en el valle, en el mar, donde sus capacidades
sensoriales se explayan para gozar de esos estímulos. Su enorme curiosidad se extiende al
interés por la naturaleza, los animales, los pájaros, la anatomía humana, las palabras y
también en la indagación por otras culturas y lenguas tan desconocidas para ella como los
signos árabes cuya ondulación le hacen pensar en “ peces que nadan bajo el agua” (XDDC,
9).
234
Tanto los libros como sus conocimientos adquiridos del ¨Ama Grande¨ le
proporcionan esa curiosidad de la que se retroalimenta en una dinámica continua de
creación, donde la imaginación de la protagonista se explaya en comportamientos y
actitudes que recrean otras identidades. La niña Ximena, muestra una sensibilidad especial
por los detalles y por descifrar lo que no se ve o entrelee. Contrariamente a los adultos,
“éstos no prestan atención y leen con rapidez y sin pausas. Apenas ven los signos que
atraviesan derechos y uniformes” (XDDC, 11).
El Ama Grande es la relatora de cuentos e historias fantásticas y la que introduce a
Ximena en el ámbito de la fantasía porque es ella:
la que le ha contado más historias que nadie. Historias
fantásticas de culebras que se arrastran por la grama, que se
enroscan en los troncos, que conocen el pasado y el futuro
porque en el círculo que forman con el cuerpo, gira,
impertérrito, el tiempo; de cóndores, los reyes del espacio,
que sufren y que aman, que dibujan en el cielo estelas de
plata para guiar o confundir los pasos de
los viajeros
errantes y de los pastores solitarios, de pumas que rugen su
acecho entre las ramas y que esconden piedras preciosas
detrás de la luz amarilla con que miran, de montañas
sagradas que castigan a quienes hacen daño a las plantas y a
los animales indefensos, de duendes buenos y malos que
viven en la espuma de las aguas…¨ (XDDC, 12-13)
235
Las fabulaciones provenientes del Ama Grande no contienen princesas, ni hadas
sino llamas, cóndores y elementos de las historias de la mitología andina. De manera que
este personaje se convierte en transmisora de la cultura oral quechua.
Opuesto al mundo de la fantasía y la sensibilidad hacía todo lo que le rodea,
Ximena se enfrenta a lo disfuncional de una sociedad que valora las cosas por la
abundancia desmesurada en tamaños y cantidades. El enorme tamaño de los osos, regalo de
su padre es celebrado por sus familiares, mientras que Ximena siente una total
insatisfacción. Lo absurdo del tamaño exagerado de los juguetes, advierte el mal juicio del
individuo al sobrevalorar cualidades banales como respuesta al aprecio de una realidad
fabricada de la que él mismo es objeto. Como contrapartida, la sensibilidad y compasión de
la protagonista se ponen de manifiesto como una honda crítica al pragmatismo consumista
y el sin sentido de los aspectos banales sobrevalorados por el individuo en la paradoja de
considerarlos propios de una sociedad de bienestar. La literatura es la vía a través de la cual
Ximena identifica la realidad, la siente con toda su crudeza “No es Jesús, tampoco es
cuento, está allí, verdadero en la enciclopedia que en este caso no engaña porque no hace
sino recogerlo de su memoria” (XDDC, 20).
El poder de la literatura se concibe como mágico, como instrumento capaz de abrir
los ojos a una realidad escondida o ignorada pues recoge imágenes de la experiencia y el
recuerdo. La literatura incluso, actúa sobre el que se sirve de ella, cambiando su naturaleza
por momentos, envolviendo al individuo en un poder mágico que transforma su identidad.
Así ocurre con la madre de Ximena quien parece transformada al contacto con la
poesía: “ … los poemas que lee le cambian el semblante y Ximena la ve hermosa, irreal,
236
con ese aire de quien acaba de venir de lejos y que es tan distinto del aire cotidiano”
(XDDC, 21).
Otras veces, la literatura actúa como herramienta de conocimiento, de poder
transformador y evasivo de la realidad circundante,
(...) busca, por curiosidad, con un anhelo vago que ahora
apenas la conmueve, la lámina del Perú. Decide de antemano
mirar en orden cada una de las figuras, como si repite que
todo lo ocurrido se lo imaginó para contarse a sí misma una
historia más entre las muchas que se cuenta para cambiar la
monotonía de su rutina diaria. (XDDC, 25)
Sin embargo los libros también fuerzan a Ximena a tener una conciencia más clara
sobre la realidad de su mundo y por eso cuando abre los ojos vuelve a detenerse en la
fotografía del niño pobre que “muy serio, sin sonreir, la expresión adulta y los ojos en
almendra que le sostienen con dureza la mirada y que la interrogan con rencor esperando
una respuesta” (XXDDC, 25). La apertura a otras realidades supone una revisión al
interior de nosotros mismos: nuestros temores, nuestros valores, nuestros deseos... En
definitiva una revaluación y valoración de nuestra identidad y de nuestro posicionamiento
en el mundo. El mundo literario le sirve a Ximena para recrear sus propias vivencias y
maneras de actuar. El acceso a dos maneras distintas de entender el mundo, supone una
exposición a sensibilidades diferentes y actitudes frente a la vida. La intervención de una
voz narradora conduce al lector de vuelta al pasado desde donde se rememoran las
vivencias de Ximena en la hacienda. Su familia, burguesa y calculadora, se distancia de su
237
sensibilidad que arriesga más en la espontaneidad y en el sabor de lo improvisado. De
nuevo, los excesos prevalecen en las actitudes de los personajes y como en otras ocasiones,
Ximena demuestra su más abierto rechazo al sin sentido en este caso de dramatismos
infundados: “Más bien, Ximena siente los latidos y la respiración escabrosa de su pecho en
la cara y en el ardor de las orejas. Le inquieta ser testigo de la emoción desmedida de
adultos, le mortifica que tarden en controlarse y a la vez una curiosidad irresistible, la
fuerza a no moverse de donde está” (XDDC, 28). Cualquier experiencia se traduce en
aprendizaje para Ximena. Su mente observadora le permite analizar cualquier situación de
la que consigue extraer sus propias conclusiones. Para Ximena no todas sus experiencias y
condiciones vitales son gratas. Su enfermedad procura la nota amarga a su vida aunque la
asimila con firmeza y aceptación. El lenguaje provoca el recuerdo de vivencias pasadas.
Las palabras suenan de otro modo en un contexto diferente, como cuando Casilda
refiriéndose a su supuesto ¨amante¨ le dice a Ximena que si no puede ser su mujer será su
puta. Esa palabra le hace recordar cuando su madre, al oirla de boca de un borracho le dijo
que “es la palabra más asquerosa del mundo” (XDDC, 40). Posteriormente, la palabra
¨paltraca¨ también causa en Ximena un rechazo en relación a su sonoridad, “le disgusta
hasta erizarle el sello de los brazos” (XDDC, 41). En el momento en que le ofrecen a
Casilda novelas para leer, ésta las rechaza alegando que todo le hace recordar: “No quiero
ver más palabras”, dice. (XDDC, 41). La literatura transforma la realidad y hace
transformar al que la lee. Al mismo tiempo, la Literatura concede el poder de convertirnos
en el agente transformador:
Ah, ese juego de ausencias y presencias, esos signos
garabateados que borran, que hacen aparecer, ¡cómo los
238
presiente Ximena! ¡Cómo los contempla curiosa y
atemorizada, acechando el misterio de un acecho, queriendo
a su vez con los latidos que la ensordecen, que llegue y que
no llegue el día en que pueda ella también transformarse y
transformar con la magia espeluznante de la pluma!
(XDDC,42)
La literatura y la escritura se conciben como instrumentos que posibilitan el cambio
de voluntades (lo que uno no quiere ser). Agencia liberadora ubicada en el terreno de lo
mundano, de lo que uno no es y quiere dejar de ser. Es decir, la literatura es entendida
como un marco de encuentro en el que se intercalan diferentes actitudes, maneras de
pensar, ideología, actuaciones, convicciones y es en ese encuentro en donde se produce la
fricción de un constante cambio, que es cuestionamiento en la desubicación de lo que el
individuo era anteriormente y lo que constantemente está siendo.
La problemática de la mujer se pone de manifiesto en el personaje de Casilda,
prima segunda de Ximena. Casilda refleja un tipo de mujer cuyas aspiraciones quedan
reducidas a la anulación completa de su autonomía como mujer. Embarazada de un padre
desconocido para su futuro hijo, Casilda refleja los descontentos y fracasos de la mujer
encerrada en los convencionalismos sociales cuyo desenlace desemboca en una maternidad
prematura que aniquila sueños y aspiraciones personales. Se evidencia el peso de
responsabilidad que la sociedad recarga en la mujer, depositando en ella la obligación de
prevención como principal perjudicada. El aferramiento a un hombre más imaginario que
real, producto de la propia frustración personal del personaje, supone el principio y final de
la identidad de la mujer que busca su desarrollo personal en la existencia de un individuo
239
imaginario ¨otro¨ al que se aferra. La oportunidad de libre elección e independencia quedan
así eliminadas, como factores que definirian una identidad independiente y madura exenta
de sujeciones y condicionamientos. También para Casilda, la literatura supone un espacio
que le permite el encuentro con una parte de su ¨yo¨ desconocida, permitiéndole la
exploración de niveles de conocimiento de su propia identidad antes no explorados, “Está
tan decaída por entonces que sólo cuando escribe cobra energía y algo de vida le brota en el
rostro cambiado” (XDDC, 51).
Los primos y los tíos representan el ámbito del mundo costeño. En Cintia, se
produce una transformación. Inicialmente, la niña:
pasa mucho rato en el piano lloriqueando que no es culpa
suya si las notas suenan mal, alegando que el piano, a pesar
de sus apariencias no sirve. No le gusta que le lean cuentos
ni le interesa mirar las láminas hermosas de los libros del
abuelo ni los álbumes de fotos. Por nada entra a la cocina a
escuchar las maravillas que cuentan la Paulina o la
Raimunda mientras hacen el manjar blanco o pican con
destreza las verduras. (XDDC, 59)
Cintia simboliza la inadaptación y conflicto del individuo atrapado en la rigidez de
comportamientos y actitudes dictadas por las normas sociales. Este personaje canaliza este
conflicto de una manera totalmente opuesta a la manera en que se manifiesta en Ximena.
240
Sin embargo, progresivamente Cintia va experimentando un cambio de actitud
estimulado por la actitud de su prima que desde su mundo de la ensoñación, la magia, las
historias inventadas, consigue que su prima salte el riachuelo. El salto a la otra orilla
simbólicamente aludiría a un estado de conocimiento superior, un nivel de consciencia
antes desconocido en el que nuestro entorno se hace más sensible, al que le hemos
prestado más atención valorándolo de una forma diferente. El contacto del poder de la
fantasía transforma a Cintia. El salto a la otra orilla, podría expresarse como al lado de
“allá” en el que el individuo trasciende a lo sensible y deja de ser un ente pasivo. Esta
experiencia queda sellada con el ritual, el cual Ximena pide a Cintia que debe cortarse el
pelo.
Edmundo, el primo, encarna el cacique, la personalidad abusiva y violenta cuyo gozo
se manifiesta en el abuso de autoridad y el sometimiento de su control. Riesco apunta la
existencia de un sistema estéril que permanece inmune a los abusos e injusticias
impartidos por un individuo, “Ximena desde hace días ha perdido las esperanzas de que lo
regañen” (XDDC, 61). En este episodio también se describen algunas de las actividades
practicadas por el primo que demuestran una total insensibilidad y falta de respeto por la
naturaleza y por criaturas más débiles a él. El abuso de poder es el rasgo más característico
de este personaje que no logra apabullar la personalidad de Ximena, la cual parece
fortalecida por un constante contacto que establece con todas las cosas que le rodean.
Edmundo es un personaje bastante sobrío y cruel, su imaginación le hace creerse
alcalde y actuar como tal. También se le ocurren danzas típicas de indios americanos. En
sus juegos un tanto misteriosos, el jilguero da aviso, de lo que podría ser un fatal desenlace,
241
“El canto de un jilguero los saca de su ensimismamiento, y como si fuera una señal, los tres
se visten en silencio” (XDDC, 64).
Edmundo es quién inicia los ritos de sacrificio. Una vez realizado el sacrificio la
danza deja de tener sentido. Cintia es capaz de oponerse a su hermano, el poder de
Edmundo como líder, ha desaparecido. En el episodio en el que Edmundo lanza un paquete
de cigarrillos al río, es claro el contraste entre la sensibilidad de uno y otro personaje.
Ximena reta a Edmundo a saltar aunque éste evade la propuesta. Como en la novela de
Arguedas Los ríos profundos el agua es una fuente de vida, de fuerza, de energía, de
espiritualidad, es por eso que Ximena al responder a Cintia sobre si no teme caerse al agua,
ésta le contesta:
es el agua lo que me da fuerza. Hay duendes que viven en el
fondo y que a veces suben para desbaratar los planes que
trazan los humanos. Lo hacen jugando y pueden ser
malignos pero a mí ya me conocen porque me bautizaron en
una gruta mágica que aparece y desaparece según lo que
ellos sueñen. (XDDC,77)
Las imágenes en las que Ximena se identifica con el agua se repiten en varias
ocasiones a lo largo de la novela. Ximena, dejándose llevar por su espíritu fantasioso, pide
a Cintia que debe cortarse el pelo como sacrificio, si quiere cruzar la acequia. Cintia, al
final corta su pelo, la pérdida de la fuerza en el pelo como es tradición en la literatura
judeo-cristiana es substituída por la fuerza del agua. La presencia constante de la
242
imaginación, la fantasía que le provee la literatua sirven de recursos para que Ximena logre
transformar la realidad.
Como en la novela de Scorza, ficción y realidad se confunden. Como en la novela
de Scorza el propio autor confiesa que los personajes descubren que son personajes tejidos
que han estado existiendo, no en la realidad, ni siquiera en un libro, sino en un tejido desde
el comienzo, a través de todos los libros, por esta tejedora; de tal manera que los libros han
sido libros imaginados y tejidos por la ciega. Es por eso que en la última obra La Tumba
del Relámpago cambia la lectura de los cuatro libros anteriores; por eso dice: “cuando usted
lee La Tumba del Relámpago ve los libros anteriores como ilusiones de ilusiones, como
espejos mirados por otro espejo; porque la ciega es la fatalidad, la mano que ha ido
conduciendo a los hombres a través de todas las historias” (TDR, 85). El personaje de ¨La
tejedora¨ en el libro de Laura Riesco, recrea el mito de Alcinoe I. En este caso la ¨tejedora¨
es una mujer mestiza que abandonó a sus hijos en Trujillo para seguir con Robertson, un
mecánico gringo de la compañía donde trabaja el padre de Ximena. Marcados por las
críticas del ambiente social, Robertson es expulsado de la compañía y se ve obligado a
trabajar de chófer, mientras que su mujer trabaja como tejedora: “las agujas son mi castigo
pero me ayudan a vivir” (XDDC, 116). En esta historia se entrelazan escenas de la novela
Cumbres borrascosas con imágenes de la novela que la madre de Ximena le lee antes de
dormir. Ximena recuerda las escenas de la novela Cumbre borrascosas que más le
impresionan, se provoca el llanto para darles mayor dramatismo, se desespera al comprobar
que no puede recordar algunos diálogos y “la cara de Heatchliff niño la ha remplazado por
la de Robertson” (XDDC, 116). En su artículo Ximena de dos caminos: el aprendizaje de
243
la escritura, Jannine Mounttauban ha interpretado esta superposición simbólica como una
interferencia del mito degradado del chofer en el mito sublime de la literatura y el cine.
Ximena prefiere las historias en las que ella misma pueda concluir el desenlace a
voluntad propia: “En Cumbres borrascosas Ximena ha descubierto el placer de los finales
trágicos, la brecha abierta en el viaje circular de las historias escritas por las que puede una
y otra vez adentrarse en el drama dejándolo inconcluso para continuar el placer de sufrir a
voluntad” (XDDC, 97).
La tía Alejandra representa la figura de una mujer desprejuiciada, cuyo proyecto
creador se fundamenta en la recuperación de un pasado: busca fotografías de la abuela (a la
que la madre de Ximena odia) y escribe un diario. Además su amante es una mujer pintora
llamada Gretchen. La visita inesperada de la abuela en un sueño hace que Ximena pueda
rectificar un fatídico desenlace final planeado por la madre. En el último capítulo ocurre un
desdoblamiento en el cual Ximena tiene un encuentro especular con una mujer adulta quien
la interroga sobre lo ocurrido en los levantamientos del campamento minero. Este pasaje
que tiene muchos elementos de novela fantástica, recrea una conversación que gira en torno
a lo que Ximena inicialmente pensaba que era las luces de una feria. En esta conversación,
ambos personajes se interrogan sobre lo que están escribiendo en un intento de
recuperación de la memoria. De tal manera que la novela que el lector está leyendo resulta
ser un texto escrito por la Ximena adulta que ha ido reconstruyendo sus memorias, sus
experiencias, temores, angustias, miedos, sus apreciaciones, sensibilidades en un proceso
de redescubrimiento también de su identidad a través de su indagación en el pasado. La
escritura así concebida se entiende como un cúmulo de experiencias provenientes de
diferentes fuentes; de los libros, la cultura oral, etc, desde donde se originan diferentes
244
discursos para confluir en el espacio de escritura como parte del material que conforma la
identidad del escritor en su esencia heterogénea tal como obedece a una pluralidad
discursiva que conforma la realidad del universo.
245
CONCLUSIÓN
Las primeras tentativas de construir un aparato crítico autónomo con respecto de los
centros metropolitanos provienen de Angel Rama. Sus escritos sobre la transculturación
narrativa propiciaron la revalorización de las culturas populares antes, relegadas al ámbito
de lo folclórico, para insertarlas en la modernidad. Rama incide sobre el carácter específico
y particular de las culturas regionales, a pesar de, las presiones homogeneizadoras
introducidas por el avance de la modernidad, lo cual proporciona un modelo de lectura
pluricultural, al integrar productos culturales regionales que trascienden las fronteras
estatales. A mediados de los noventa, el crítico Antonio Cornejo Polar desarrolla el término
de la heterogeneidad como concepto que mejor define la esencia convulsiva de
Latinoamérica. Cornejo concibe esta heterogeneidad cultural como un proceso de contacto
y mezcla en el que los elementos de ambas culturas se repelen, excluyen, oponen pero
también se penetran, conjugan e identifican.
Retomando los planteamientos de críticos anteriores, concluye que no existe marco
teórico alguno que haya podido definir de manera acertada la complejidad cultural que
describa las sociedades latinoamericanas. Sostiene que la literatura es una actividad
producida como resultado de las experiencias de la realidad social e histórica, por lo tanto,
dado que la literatura refleja una problemática social, su conocimiento debe contribuir a la
transformación de la misma. El crítico entiende las sociedades latinoamericanas como
pluriculturales, multifacéticas donde diversos mundos culturales y a menudo incompatibles
consecuencia de un previo proceso de conquista, interaccionan y resultan en la formación
de individuos marcados por la contradicción y la inestabilidad. De ahí que también sus
246
experiencias, deben producir productos heterogéneos. Una literatura heterogénea como la
peruana donde existen regiones geográficas en las que coexisten formas linguísticas en una
situación diaglósica que manifiestan discursos diferentes, opuestos o complementarios que
se cruzan y se mezclan, necesita un marco teórico apoyado en esta categoría.
La utilización de un marco teórico que combine distintas disciplinas y que haga de
su raíz la interdisciplinariedad, para dar cuenta de la esencia de las actitudes humanas, es
otro de los aspectos importantes remarcados por el crítico. Antonio Cornejo Polar atiende a
una interpretación de la Literatura de acuerdo a un cuerpo teórico que provenga del mismo
campo de estudio desde donde ésta se origina. Los estudios de Polar constituyen un
esfuerzo para desarrollar un marco crítico que permita la comprensión y el entendimiento
tomando como centro la realidad latinoamericana sin recurrir a patrones externos teóricos y
así evitar la violencia simbólica que provocaría la aplicación de modelos foráneos de
interpretación. Se vale del concepto de totalidad contradictoria para incide en una
diversidad de sistemas literarios que en su entramado de conexiones comunicantes, no
están aislados sino que en el interior manifiestan conflictos y relaciones dinámicas que
producen manifestaciones nuevas. La polidiscursividad de dichos sistemas literarios se
debe a la existencia de una variedad importante de lenguas de dos modos de producción
diferente: la oral y la escrita139 así como la coexistencia de dos formas de literatura: la
ilustrada y la popular. El término heterogeneidad da cuenta de la pérdida de referente
propio producto de la conquista que ha derivado en una conflictividad que se desprende,
consecuencia del contacto de dos culturas que no se han integrado y cuyo encuentro inicial
139
Existen opiniones como la de Rosaleen Howard quien en su artículos Papel del viento propone una hibridación en las
prácticas comunicativas. Según esta autora la oralidad y la escritura han coexistido desde la época colonial y ¨los dos
medios forman parte de una gama de prácticas semiótico-sociales, las culaes se interrelacionan y se complementan.
247
supuso un choque violento, aspecto que el mestizaje no recoge. La ideología del mestizaje,
apoyada en el discurso de la conjugación o síntesis de culturas, no ha propiciado una
situación que favorezca la convivencia cultural sino que simplemente ha repetido y
continuado el modelo occidental discriminatorio y excluyente.
Explicar la Literatura
peruana de acuerdo a su proceso histórico, que ha sido conflictivo y no armónico, es la
dirección a la que apunta el concepto de heterogeneidad.
Como herramienta teórica, la heterogeneidad enfatiza la inexistencia de una
homogeneidad que no corresponde con la realidad de las sociedades Latinoamericanas por
lo que el crítico desarrolla este concepto no solamente, aplicable a la literatura peruana,
sino extensible también a la producción Literaria Latinoamericana. Sirviéndonos de los
planteamientos de Antonio Cornejo Polar, las obras en este trabajo se presentan como
ejemplos de literatura heterogénea entendidas como producciones literarias en las cuales el
autor pertenece a un mundo cultural distinto al referente que representa en su literatura.
Dichas literaturas están escritas en español y no en la lengua indígena original del
objeto representado, además de utilizar la crónica en el caso del período colonial o la
novela en la literatura contemporánea como géneros originales de la tradición occidental.
En todas estas obras se advierte pese a la homogeneidad que advirtiera la crítica en
algún momento, un discurso polifónico, heteroglósico que nace de la pluma de un sujeto
múltiple y complejo colmado de contradicciones que dan lugar a una producción discursiva
de esa naturaleza.
248
En todas ellas el autor enfrenta la diatriba de representar a un “otro” perteneciente a
un código cultural distinto lo cual, le aleja aún más de su referente, constituyendo la raíz
conflictiva de este tipo de literatura. Desde el período colonial con Garcilaso de La Vega
hasta la literatura contemporánea indigenista, la representación fidedigna de la otra cultura
ha supuesto una responsabilidad impuesta por él mismo escritor en su compromiso con la
realidad. Realidad de la que él mismo forma parte y resultante de un proceso histórico
convulsivo, que hace que se sienta perteneciente a la cultura, a la vez que, excluído de ella,
participante y observador a un tiempo, lo que le permite actuar como vehículo
intermediario entre ambas culturas. La heterogeneidad en los textos analizados se
manifiesta de diferente manera, aunque tal como apunta Antonio Cornejo Polar, la raíz
conflictiva constituye la característica común que los unifica.
En el caso de Garcilaso de La Vega, figura que ejemplifica la perfecta imagen del
cortesano, su intención de armonizar la cultura hispánica con la cultura incaica se ve
truncada por las alteraciones e inestabilidad constante que el autor manifiesta al definir su
propia identidad. Los vaivenes que emergen de esta diatriba expresan claramente una lucha
constante por encontrar un centro de pertenencia, a la vez que, se desprende un profundo
desarraigo, consecuencia de una sociedad constituída en las convulsiones de una estructura
estamental fundada en el privilegio y en la obsesión por la pureza de sangre. El discurso
nacional se nutrió de la figura de Garcilaso de La Vega y convertido en símbolo, fue
utilizado como ejemplo de mestizaje cultural en una falsa idea de armonía que ocultaba la
exclusión de un sector social y reafirmaba la evidente fragmentación social que sufría el
país.
249
El caso de Guaman Poma responde al de un miembro de la nobleza andina cuya
cultura constituye una clara hibridación con la religión cristiana. Su condición de noble le
lleva a defender una participación directa en las decisiones políticas para los de su misma
clase a la vez que, una consecuente eliminación del sistema colonial el cual considera,
emisor de instituciones y líderes corruptos. Aunque Guamán Poma defendió la clase noble,
condenó duramente los abusos cometidos por los funcionarios y líderes españoles dotando
de voz a los más oprimidos. El lenguaje se adapta a la forma del castellano pero hibridizado
con el lenguaje indígena. Guamán Poma de Ayala pertenece a un grupo social privilegiado
que apropiándose de los medios de comunicación occidentales y el aprendizaje del
castellano, consigue expresar la voz de su comunidad. El cronista consigue integrar las
voces de las clases oprimidas junto con las demandas que reivindica para su clase.
En Betanzos, conquistador español, el lenguaje escrito adopta el formato de una
narración oralizada asumiendo los procedimientos anunciadores de la cultura representada.
Consideramos que su función como traductor le permitió adquirir una conciencia
más profunda sobre las barreras comunicativas del lenguaje, y por tanto un mayor
entendimiento del peso de la cultura subyacente a través de los códigos lingüísticos. La
relación establecida con el lenguaje de la cultura que representa, convierte a Betanzos en
ejemplo excepcional que como miembro de la clase dominante invierte la jerarquía
dominador/dominado al adoptar las formas de conocimiento de la cultura colonizada. Su
crónica constituye, en sí misma, una exposición promotora de re-evaluación y
reconsideración de la cultura extranjera.
250
La exposición de este trabajo no se detiene en la Literatura indigenista de los años
veinte y treinta por considerar su producción excluída del tema principal de análisis. En los
años cincuenta, la literatura del escritor José María Arguedas inicia un tipo de narrativa en
el género de la literatura indigenista que consigue comunicar con fiel realismo la
cosmovisión del mundo andino. La producción arguediana marca un antes y un después en
el indigenismo literario, puesto que Arguedas va más allá de una representación ficticia del
referente. Su literatura se expande en el logro de abordar y transmitir al lector la
sensibilidad y espiritualidad de la cultura andina. No es casualidad que Arguedas superase
reto de tal mérito y dimensiones, dados sus orígenes, sintió desde su infancia un profundo
apego a la cultura andina a la que dedicó un intenso estudio resultado de su aprecio y amor
por la misma.
José María Arguedas quiso hacer posible en su literatura una armonía imposible de
alcanzar en la realidad. Si Garcilaso quiso reconciliar ambas culturas por siglos
enfrentadas, Arguedas manifiesta una misma intención en el período contemporáneo.
Aunque su obra Los ríos profundos, consigue desde un punto de vista dialógico y
formal ese equilibrio entre ambas visiones culturales, la trayectoria de su obra desemboca
en su última novela en un total desaliento ante una realidad que lejos de ser conciliadora,
muestra una cultura corrompida y degradada por la modernidad. Su vasto conocimiento y
amor a la cultura andina, le permitieron predecir los efectos devastadores del sistema
capitalista y la aplicación de modelos ideológicos occidentales en una cultura cuyas
posibilidades de acción se habían situado desde la conquista, en clara desventaja. En su
literatura se esbozan con claridad los resultados de la aplicación de modelos económicos
251
liberales en sociedades cuya esencia requería planteamientos adecuados a “otra” naturaleza
y como éstos, afectaron a los diferentes actores de la sociedad peruana. Los temas
planteados por José María Arguedas en su literatura siguen vigentes en la actualidad . Su
propuesta se dirige a un cuestionamiento de la modernidad, los modelos neoliberales y la
imposición de éstos en sociedades regidas por diferentes códigos culturales. Su literatura
da a conocer la inadecuación, ineficiencia y las consecuencias devastadoras del capitalismo
en sociedades marcadas por una acentuada desigualdad social y económica.
Desde mi punto de vista, uno de los grandes méritos de Arguedas es haberse
situado prácticamente en solitario como gran defensor de unos valores éticos que él
consideró universales y que vio en la cultura andina depositaria de los mismos. Considero
que sus propuestas sacan a relucir los escasos trabajos históricos y críticos sobre el debate
de la modernidad, sus aplicaciones y consecuencias en sociedades cuyos modelos
económicos y culturales son diferentes inclusive en las propias áreas del país. Escasos han
sido los estudios sobre el predominio de la industrialización como principal factor de
desarrollo en detrimento de las actividades agrarias y mineras. Tampoco el papel de la
modernización como fenómeno desestabilizador que agudiza las diferencias económicas
estableciendo una separación más vasta entre las diferentes clases sociales. No se ha
prestado suficiente atención a la elaboración de estudios y análisis que recojan los cambios
de comportamiento, y mentalidad conforme a las infraestructuras económicas neoliberales
reducidas a mínimos trabajos antropológicos. Ciertamente desde la ruptura con la
dominación hispánica, los intelectuales no volvieron la mirada a los referentes de las
sociedades precolombinas para imaginar el nuevo orden nacional lo que ha repercutido en
un abandono del estudio y análisis de los valores y visiones de las culturas originales. Se ha
252
prescindido del interés de conocer moelos apropiados para las sociedades latinoamericanas
desde sus propias condiciones como núcleo principal de actuación y no de importación de
modelos extranjeros. El rechazo de todo lo válido que pudiese haber del pasado ha
producido un abandono y falta de revisión del proyecto racionalista moderno al que se ha
considerado óptimo y válido integralmente. La intelectualidad latinoamericana en general
ha dejado de lado estas cuestiones de vital importancia que constituyen fuente de
información imprescindible para el acceso al conocimiento de la historia de estos países, así
como, para determinar con mayor claridad un proyecto de desarrollo ajustado a la
naturaleza y condiciones de estas sociedades.
En este sentido, ha sido el escritor peruano José María Arguedas una de las
personalidades que más ha contribuído con sus importantes aportaciones en el campo de la
antropología y la sociología al conocimiento de la realidad social del Perú. Su narrativa es
un acercamiento de los traumas, sufrimiento y abusos de un estrato social hasta entonces
manipulado por los grupos de poder. El peso antropológico y sociológico que Arguedas
introdujo en el tema literario supone sin duda, una nueva manera de leer la literatura y de
analizarla en toda su dimensión social y desde una concepción de indivisibilidad entre la
literatura, la sociología y la historia. Sus estudios y análisis enriquecieron el conocimiento
específico de la realidad peruana a través de la ampliación de la información y la
profundización de las diferentes formas de interacción entre los diferentes sujetos sociales
permitiendo una mejor comprensión de los fenómenos sociales y su incursión en la
trayectoria histórica del Perú.
253
Refiriéndonos a la Literatura de los setenta hemos dedicado este apartado al escritor
Manuel Scorza, por ser su literatura representativa de una heterogeneidad formal inusual en
la narrativa de este género. La combinación del tratamiento de temática indigenista junto
con la utilización de técnicas y recursos narrativos procedentes de la literatura del “Boom,”
supone una ampliación en el tratamiento de la temática indigenista. En Scorza la tradición y
lo moderno confluyen para ofrecer una literatura de denuncia y compromiso social. Lo
regional y lo metropolitano se encuentran en una narrativa que aporta nuevos modos de
plantear la Literatura del género indigenista y alcanza resultados diferentes con respecto a
obras anteriores representativas de este género. La conjugación de elementos
tradicionalmente tan dispares y distantes como la combinación de aspectos afincados en la
realidad con lo fantástico, propone también un nivel de lectura diferente que incide en los
niveles preceptúales del lector. El tema principal que aborda Scorza en la serie de novelas
que lleva por título La guerra silenciosa es el dedicado a las luchas acontecidas entre
campesinos y el poder multinacional durante los sesenta. Con esta temática como asunto
nuclear, su autor consigue hacer protagonistas de su historia a las clases históricamente
silenciadas. Es por ello que la literatura de Scorza incide sobre el protagonismo de las
clases campesinas y la repercusión de su actuación en el desarrollo histórico del país. El
escritor consigue con su literatura incorporar al indio en la memoria histórica.
El último texto está dedicado a la obra de la escritora peruana Laura Riesco,
Ximena de dos caminos. En este libro la heterogeneidad se plantea en el cruce de esos dos
mundos de los que se nutre la protagonista: el mundo de la imaginación alimentado por la
literatura oral, y los vicios del pragmatismo en el que se desenvuelve el ámbito familiar de
Ximena. Uno de los aspectos interesantes de la novela es que la historia es contada desde la
254
perspectiva de una niña lo que aleja la obra de panfleto social aunque se percibe claramente
una crítica hacía las actitudes y comportamientos de los sectores más acomodados. La
novela se cuenta a la manera de fragmentos de memoria de Ximena, que surgen mediante
el proceso de escritura. De tal manera que la historia que se cuenta queda escrita y la
escritura cuenta la historia que se escribe. En este proceso reversible, la literatura
procedente de una fuente enriquecida por la oralidad queda integrada dentro de la memoria
histórica. En última instancia, la memoria histórica rescata aquéllos discursos silenciados
por la historia oficial, procedentes de otras fuentes literarias, otros discursos, sensibilidades
y percepciones para evaluar la historia de muchas historias.
Desde el período colonial con la literatura de Garcilaso hasta la contemporaneidad,
los escritores han expresado en la literatura las dificultades de integración de dos culturas
ambivalentes
cuyo proceso de convivencia se ha agravado con la presencia de la
modernidad y las dinámicas neoliberales. La heterogeneidad explica un estado conflictivo
que aplicable desde la manera de sentir del escritor cuya literatura se entiende como
historia de la sociedad en la que vive y representa, y como memoria histórica de la misma.
Es quizás en la literatura de la heterogeneidad, que el escritor insiste en representar
la verdad, por ser consciente del peso histórico de su literatura y de su responsabilidad en
expresar y difundir voces silenciadas que han quedado al margen de los discursos
hegemónicos. La literatura de la heterogeneidad al hacer del conflicto esencia de las
sociedades y foco primordial de sus planteamientos, obliga a una revisión histórica de la
identidad de las sociedades latinoamericanas. Los escritores han basado sus obras en
periodos históricos diferentes de la realidad peruana lo que les ha servido para desarrollar
255
nuevas posibilidades de expresión literaria en consonancia a las exigencias de una sociedad
dinámica, multicultural cuyas transformaciones y conflictos suponían nuevos retos de
representación. La literatura como reflejo de los acontecimientos que conforman la historia
del Perú, debe entenderse como fuente primaria en el que se reconoce la identidad del país.
Así entendida, la literatura debe entonces servir de vía de conocimiento de esa
identidad. La heterogeneidad término que reconoce la exclusión de los discursos del
subalterno, logra integrar dichas voces como parte constituyente del país evidenciando la
falsa idea de unidad expresada por el mestizaje así como llamar la atención a una relectura
del concepto de nacionalidad y en consecuencia de la literatura nacional. El debate sobre la
heterogeneidad sigue siendo una discusión necesaria puesto que se cuestiona la identidad
del país, ¿quiénes somos? ¿dónde vamos? lo que implica una revisión histórica del pasado,
un análisis de la actuación presente y también el planteamiento de propuestas para el
futuro. Desde nuestro punto de vista, la filosofía e intención pedagógica que se descubre
en la intencionalidad del marco teórico de la heterogeneidad, incide en la recuperación de
una memoria histórica constituída en la conjunción de diferentes discursos para alcanzar un
conocimiento profundo de las diferentes identidades que constituyen el Perú. El fin último
y primordial es asegurar una convivencia entre los diferentes grupos y visiones que
conforman el país. El marco teórico debe servir para orientar cómo debe ser leída la
historia del país, no a un nivel superficial, sino de manera más profunda, donde se detecten
el carácter multiforme, polifónico de los discursos producidos por sujetos complejos
insertos en una realidad donde todo está mezclado.
256
En resumen, podríamos decir que la historia se plantea como producción de
realidades que pasan a ser escritas y transformadas en producto literario a través de la
ficción que conlleva el proceso de escritura. Por lo tanto tratando un país como el Perú no
podríamos hablar de ¨cultura peruana¨ sino de ¨culturas peruanas¨ como reflejo de la
existencia de diferentes visiones y discursos que quedan manifiestos en diferentes
literaturas. La apuesta por la pluralidad cultural, radica en consecuencia en la pluralidad de
literaturas como consecuencia de la existencia de diferentes realidades en las que la
heterogeneidad actúa según mi opinión, en diferentes niveles de conflictividad. Quizás
haya que matizar que la heterogeneidad cultural presenta en sus discontinuidades y
aproximaciones, gradaciones diferentes dependiendo de los diferentes niveles de
percepción y asimilación. El marco teórico desarrollado por Antonio Cornejo Polar plantea
el problema de las limitaciones de la crítica literaria, la cual, surgida desde la Academia y
procedente de la clase dirigente, acoge solamente la producción literaria realizada en el
círculo metropolitano, excluyendo la literatura popular periférica de las redes de difusión
mayoritaria. Las producciones literarias que se producen en las provincias del Perú en
soporte oral o escrito y muchas veces, por provincianos que emigran a la capital y que
viven en los Pueblos Jóvenes o Asentamientos Humanos no trasciende la frontera local en
cuestiones de distribución. Ciertamente, la crítica procedente de la Academia y por
consiguiente, de una clase dirigente, no puede dar cuenta del todo constituído por un corpus
multiforme y variado. En todo caso el esfuerzo de Antonio Cornejo Pola responde a una
voluntad de poseer una herramienta crítica aplicable a la Literatura Latinoamericana y de
llamar la atención de una reflexión sobre la propia crítica.
257
La literatura tal como la concibe Antonio Cornejo Polar no se exhibe como
experiencia aislada sino que forma parte de la interacción humana, de la interacción social
y de otras manifestaciones textuales y dialógicas que conforman los discursos. La
heterogeneidad como elemento explicativo de los diferentes discursos literarios trae a
colación la relación entre Historia y Literatura y plantea no su oposición sino su
complementariedad. Roa Bastos decía en palabras de Cornejo Polar, que escribir es leer
antes un texto no escrito, escuchar y oir pero presente ya en los (sonidos) armónicos de la
memoria.
Tal como menciona Antonio Cornejo Polar la literatura heterogénea define una
latinoamericana como: multilingue, multiétnica, multicultural puesto que dentro de su
espacio actúan varias lenguas, varias conciencias étnicas y diversos valores culturales y es
más, su naturaleza es inimaginable sin esos entreverados entrecruzamientos que son la
materia misma con la que está hecha.
258
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