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ISSN 1885-5679
Eikasia. Revista de Filosofía 18 (mayo 2008)
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INDICE
1.- Grupo Eikasia: Alberto Hidalgo Tuñón; Fernando Miguel Pérez Herranz; Silverio Sánchez Corredera; Ricardo
Sánchez Ortiz de Urbina; Pelayo Pérez; Marcos García-Rovés; Román García Fernández.
Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio, pp.1-12.
2.- Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.
¿Para qué el Ego Trascendental, pp.13-32.
3.- Ramiro Délio Borges De Meneses. Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto Portugal.
A causalidade e as causalidades segundo Schlick: pelo significado do Circulo de Viena. , pp.33-576.
RESUMEN/ABSTRACT
ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN
1.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias.
Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión, pp.59-66
2.- Alberto Hidalgo Tuñón. Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias.
La identidad cultural como factor de exclusión social., pp.67-92
3.- Federico Mayor Zaragoza. Fundación Cultura de Paz.
Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción, pp. 93-106 .
RESUMEN/ABSTRACT
4.- Anastasio Ovejero Bernal. Catedrático de Psicología Social de la Universidad de Valladolid.
Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal, pp. 107-177 .
ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández
El estupidiario de los cineastas, por Javier González Fernández, pp. 289-305
A la memoria de Rafael Azcona, por Javier González Fernández, pp. 307-308
QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo Pomada.
Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones, pp. 189-212. Julián Arroyo Pomada.
RESUMEN/ABSTRACT
GARCÍA MORIYÓN, F., Sobre la bondad humana. Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. 295 páginas. Por Arnaldo F.
Santos Sanz, pp. 212-218.
CALLE FILOSOFÍA
Morfologías de salón, por Javier López Alós, pp.219.
El crítico y el inquisidor, por Javier López Alós, pp. 221-2247.
«Bitácora: 68’ , pp. 225-236» por Pelayo Perez
EL TONEL DE DIÓGENES
Humoremas musicales . Por Antonio José López Cruces, pp. 237-247 .
In memorian
Santiago González Escudero.
Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.
La filosofía en los inicios del tercer milenio.
Grupo Eikasia
Alberto Hidalgo Tuñón; Fernando Miguel Pérez Herranz; Silverio
Sánchez Corredera; Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina; Pelayo Pérez; Marcos
García-Rovés; Román García Fernández.
Ante los retos que en estos inicios del tercer milenio de la era cristiana hemos de
afrontar los habitantes del planeta Tierra, ¿qué puede decir y hacer la filosofía? Una vez
que los hombres han abierto tantas rutas y explorado prácticamente la totalidad del globo
terráqueo; que cada uno de sus pueblos, ciudades y aun aldeas parecen estar enlazados con
todos los demás a través de redes de comunicación posibilitadas por las tecnologías
informáticas; y que, paradójicamente, las sociedades se hacen más repetitivamente
diferenciadas y multi-focales, ¿cómo pensar siquiera esa complejidad de innumerables
descripciones del mundo interpuestas entre la observación y las teorías que cada cultura,
nación y, a veces, cada individuo recaba para sí? La ausencia del Ser, del Uno, del
Fundamento ex-puesto como filosofía a martillazos, destrucción de la teología, fin o
clausura de la filosofía, muerte del padre griego, demolición de la metafísica, irrupción del
inconsciente, relativismo cultural... ¿deja lugar (topos) y sitio (situs) a algún modo de decir
o hacer de la metafísica que hace su doble presencia con el Ser de Parménides y el Logos de
Heráclito y se esconde tras la Ciencia de la Lógica de Hegel?
Ciencias, religiones, ideologías ¡y hasta opiniones! entran en una lucha
hermenéutica «hasta la muerte» para ser reconocidas como las que mejor interpretan a los
Nosotros y a los Ellos, a los pasados no resueltos o a los proyectos futuros, muchos de los
cuales no podrán realizarse porque otros los destruirán antes de que siquiera nazcan, o los
absorberán o los marginarán. A su modo, cada una de las ciencias —física cuántica,
genética, neurobiología...—; cada una de las religiones —islamismos, cristianismos,
budismos...—; cada una de las ideologías —liberalismos, socialismos, nacionalismos...—
trata de hacerse con el privilegio ontológico de destruir o conservar estos o aquellos entes;
con el privilegio gnoseológico de qué textos hay que leer u olvidar; con el privilegio ético
político de qué guerras o qué resistencias hay que presentar.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.
En un mundo tan cruzado, el GRUPO EIKASÍA, toma la decisión de filosofar. Pues
la filosofía siempre exige una decisión, un corte, una ruptura, un enfrentamiento contra la
violencia de los hechos y de las palabras que la justifican. La filosofía es una decisión, cuyo
modelo lo fija Sócrates: La decisión de llevar la razón (logos) hasta sus últimas
consecuencias, arremetiendo contra los sofistas que la ocultan, la enredan y la mezclan.
Ε∅κασία
es una bella palabra utilizada por Platón en uno de los parágrafos
nucleares de La República, para referirse al grado menos elevado de conocimiento:
καί τ⎝ τελευταί∑ ε∅κασίαν” (511e),
que puede traducirse por «sombra de imágenes», «imaginación», «percepción de
sombras»... Pero εiκασία no es un término absoluto, sino un momento de un proceso que
busca la verdad; no una búsqueda en sí, ni para sí, sino con los demás: “Busco junto con
vosotros” dice Sócrates en Gorgias (506 a). Hoy esa búsqueda no puede limitarse al ágora;
Sócrates ha de salir de la polis, de la nación y aun de la cultura occidental, y ha de tener
presente las razones del Otro, de los múltiples otros irreductibles a lo Mismo, para buscar
junto a ellos. El instrumento más eficaz que sirve hoy de vehículo de comunicación para
esta tarea, es hoy la red de redes, Internet. En esa búsqueda con los otros a través de las
redes, decide unirse el GRUPOEIKASÍA sin perder de vista que filosofía y ciencia
comparten método, técnicas de razonamiento y, sobre todo, su pasión por las verdades.
Baruch Spinoza (1632-1677) considera que “sólo en la sabiduría y en el conocimiento de la
verdad consiste la felicidad real y la beatitud del hombre” (Tractatus theologicus-politicus,
cap. III); Bertrand Russsell (1872-1970) enseña que “el concepto de «verdad» entendido
como dependiente de unos hechos que escapan ampliamente del control humano, ha sido
una de las vías por las que, hasta la fecha, la filosofía ha inculcado la necesaria dosis de
humildad...” (Historia de la Filosofía Occidental); Edmund Husserl (1859-1938) señala
que los filósofos “no somos filósofos-literatos, sino que, educados por los genuinos
filósofos de la gran tradición, vivimos de la verdad y sólo viviendo así estamos y queremos
estar en nuestra verdad propia” (La crisis de las ciencias europeas).
Pero en el siglo XXI la verdad es múltiple y se dice de muchas maneras. El
GRUPOEIKASÍA no considera que haya verdades al margen de los significantes exteriores,
de las operaciones de quienes la constituyen, de las huellas que abandona a lo largo del
camino: la verdad del teorema de Tales, la verdad de las leyes de Newton, la verdad del
segundo principio de la termodinámica se cruzan con la verdad de Auschwitz. En la era de
internet y de los mass media, en la que un exceso de producciones nos coloca delante de
toda clase de constructos, saberes y haceres, el GRUPO EIKASÍA vuelve a comprometerse
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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.
en discriminar los verdaderos constructos inteligibles, aunque sean efímeros y contingentes,
de las meras apariencias subsumidas bajo lenguajes retóricos.
Abandonado el espejismo de la Verdad Absoluta (falso elitismo de platónicos
engreídos y ensimismados en la superioridad cultural de Occidente) hay que reconocer que
la ciencia y la filosofía no se refieren de la misma manera a todas las verdades. El mundo
categorizado por las ciencias (la física, la biología...) no agota la realidad, porque no todos
los procesos reales pueden estar insertos en las ciencias. Hay cosas que no caben en el
mundo: para Aristóteles no cabían ni Dios ni la materia prima; para los escolásticos no
cabía Dios; para Kant no cabía el noúmeno... Y, sin embargo, juegan un papel fundamental
ya sea en la vida de los hombres (Dios), ya sea como parte fundamental del pensamiento
científico (materia, energía...). El propio Husserl postulaba la necesidad de una ciencia de la
despreciada doxa, que considerase el mundo de la vida circundante (Lebenswelt) en toda su
«despreciada relatividad» y todas las «fluctuaciones» imaginables respecto a su validez.
¿Cuál es entonces el ámbito de las verdades filosóficas? Si tuviera razón el
cientifismo decimonónico, ninguno, porque lo que no cabe en el ámbito categorial no existe
más que en la fantasía o en la inclinación especulativa de los humanos. El propio Kant en el
siglo XVIII planteó el reto de que la metafísica debía convertirse en ciencia (Wissenschaft)
para alcanzar respetabilidad cognoscitiva. La obsesión por la cientificidad tiñe así todos los
esfuerzos filosóficos de la época contemporánea, incluidos los de Husserl.
No hay verdades absolutas, cierto. Pero tampoco los teoremas de las ciencias son
meros significantes que remiten a otros significantes y así ad infinitum. Las verdades
científicas dan densidad al conocimiento humano, forman nudos alrededor de los cuales se
tejen —y destejen— mallas que forman parte esencial de la vida humana: fortificaciones,
transportes, medicinas... (Mito de Prometeo). En las verdades científicas se neutralizan las
operaciones y allí quedan como sus marcas y huellas por las que nos reconocemos todos
como humanos. Pero no hay que suponer ninguna armonía preestablecida —un puzzle
científico cuyas piezas van colocando los científicos—, ni en como se encuentran ni en
cómo se constituyen las ciencias. Ya en el siglo XIX Emil Du Boy-Reymond (1818-1896)
comprendió que la proliferación de las ciencias comportaba cortaduras, desgarros,
contradicciones... entre las distintas ciencias (no todas se dejaban reducir al cálculo
matemático, a la medida o al peso). Y por esas desgarraduras y contradicciones que dejan
las ciencias se mueven los filósofos, y no entre vanas ilusiones trascendentales, ni mucho
menos ilusiones trans-cendentes: las Ideas filosóficas son trans-categoriales. Las Ideas no
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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.
están ni fuera ni dentro de las categorías, sino en sus intersticios, abriéndose paso a través
de las categorías, envolviéndolas, sin que por ello tengan necesidad de ser generales. Son
justamente las Ideas filosóficas y los sistemas de estas Ideas quienes se articulan en el curso
mismo de las perspectivas categoriales y quienes configuran la perspectiva filosófica.
Las verdades filosóficas tiene que ver con el conjunto de verdades científicas, pero
también con las verdades del sentido común, aunque de manera negativa: buscando lo que
es común en aquello que se nos presenta o se manifiesta como diferente, e indagando lo que
es diferente en aquello que se nos presenta o manifiesta como común o genérico. En un
texto muy intenso de Inmanuel Kant (1724-1804) puede leerse: “La primera ley impide,
pues, que nos perdamos en la multitud de géneros originarios distintos y recomienda la
homogeneidad. Por el contrario, la segunda restringe de nuevo la tendencia a la
uniformidad y nos hace distinguir (...) las diferentes subespecies del mismo. La tercera
enlaza las dos anteriores y prescribe la homogeneidad, en medio de la extrema
multiplicidad...” (Crítica de la razón pura, B 680-688).
Así pues, las verdades filosóficas no llegan a constituir identidades sintéticas como
las científicas. Contienen solamente un principio negativo de symploké: «No todo está en
relación con todo, ni nada con nada». Es un principio de exclusión. Por eso es tan
importante en filosofía la clasificación o la tabla de posibilidades. La historia de la filosofía
cumple un papel de crítica, mostrando la potencia de unas y otras filosofías y de sus
intersecciones. Las verdades filosóficas, a diferencia de las científicas, no cierran campos,
sino que atraviesan, como hilos, las urdimbres de esos campos científicos. La filosofía
presupone las ciencias —«Nadie entre aquí que no sepa geometría»— como presupone la
política de las ciudades —la justicia, la virtud...—, los matices psicológicos —el erotismo,
la amistad...— o la variedad artística y religiosa: “La singularidad de Grecia es más bien la
de haber interrumpido el relato de los orígenes por la declaración laicizada y abstracta, la
de haber mermado el prestigio del poema por el matema, la de haber concebido la Ciudad
como un poder abierto, disputado, vacante, y la de haber llevado a la escena pública las
tormentas de la pasión” (Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía). Las Ideas filosóficas
son como los hilos que conforman un tejido y que, si bien atraviesan e hilvanan las
categorías formando una red, sin embargo no son capaces ni de cerrar con precisión un
campo científico ni de dejar fuera de él con precisión ninguna de las ciencias.
Y eso porque, en el entramado que forjan las ideas que se entrecruzan, no hay una
sola y única symploké, sino múltiples, en las que disociamos siempre al menos dos planos,
dos niveles, dos urdimbres, dependiendo siempre del espesor que vayan tomando las
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experiencias subjetivas, objetivas, sociales, históricas y culturales que las van nutriendo.
Como quiera que las verdades filosóficas no están clausuradas, su radio es, en principio,
infinito; y si la ciencia puede abandonar e ignorar los materiales que necesariamente
segrega, la filosofía no. Más aun: se alimenta de esos materiales en tanto en cuanto son
materiales que pertenecen a otras filosofías. Por eso la verdad de una filosofía no puede ser
puesta, positiva, sino crítica, negación dialéctica de las verdades pretendidas por otros
sistemas filosóficos: «Pensar es pensar contra alguien; no podemos entender una
proposición filosófica hasta que no sabemos contra quién va dirigida» (Gustavo Bueno,
Ensayos materialistas). No ha de verse esta confrontación con otros sujetos desde una
perspectiva existencial, en el sentido del «choque de las conciencias» o en el de la
«comunidad originaria» del Dasein de Martin Heidegger como Mit-Sein. La verdad de una
filosofía no puede medirse en sí misma, sino en su capacidad polémica con otras filosofías:
Heráclito contra Parménides; Sócrates contra los sofistas; Platón contra todos; Aristóteles
contra Platón, Heidegger contra Husserl, etc...
Uno de los grandes peligros que conlleva la filosofía es su transformación en
dogma. La filosofía no puede convertirse en dogma, porque dejaría de ser un trabajo de
interconexión entre Ideas, continuamente renovadas: los inventos y descubrimientos
científicos; las transformaciones institucionales políticas; los mudanzas en las costumbres
sociales; las innovaciones artísticas, musicales, literarias; y quizá también el cambio
climático, las migraciones a escala mundial, las guerras química, bacteriológica o nuclear...
La jurisdicción de la filosofía se traza y ejecuta en su propia realización: para ella pensar es
hacer y hacer es pensar de modo recurrente más que recursivo.
Sin embargo, tampoco puede convertirse la filosofía en un aforismo, un slogan
publicitario o en un fragmento. La filosofía fragmentada, la filosofía de aforismos o
refranes, más o menos ingeniosos, dichos según el estado socio-político o del momento o
de la situación personal, psicológica de quien lo profiere, sirve más que nada para la
legitimación de cualquier poder político, pero el filósofo que se preste a ello, no deberá
aceptar el calificativo de psicagogo y responder de sus acciones. El dominio de las técnicas
filosóficas no garantiza el avance de la filosofía.
¿Cuál es entonces la forma de expresión de la filosofía en el siglo XXI? Es
necesario encontrar aquellos elementos que vertebren las distintas symplokés filosóficas. El
criterio para formalizar las invariantes axiales alrededor de las cuales se organizan los
problemas filosóficos se encuentran expuestas, aun cuando de manera negativa, en lo que
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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.
puede llamarse el «problema de Gorgias». El sofista Gorgias (485-380 ane) había
demostrado que «nada existe en absoluto», que «aunque existiera no se podría pensar» y
que «aunque se pudiera pensar, no se podría comunicar».
La historia de la filosofía, desde esta perspectiva, es la historia de cómo salvar el
aislamiento de esos tres términos (cosas, pensamientos y palabras), construyendo los
sistemas capaces de ponerlos en contacto y establecer las relaciones reales que se dan entre
ellos. Gorgias desconectó el Ser del Pensamiento y de la Comunicación y es justamente la
labor del filósofo la de restablecer los caminos que ponen en contacto estas tres Ideas. Pero
ellas mismas pueden ser tratadas en su autonomía: el estudio del ser u ontología; el estudio
del saber o teoría del conocimiento; el estudio del deber ser o ético-política.
La ontología, que gira en torno a la realidad dada, positiva; no tanto a la realidad
sustancialmente existente, como a los principios más generales de esa realidad y los
criterios de clasificación de las entidades o géneros del ser. Tiene que ver con la
independencia de la realidad respecto de la conciencia.
La teoría del conocimiento, gnoseología o epistemología, que giran en torno al
proceso en el que un sujeto interviene en el conocimiento de un objeto.
Y la ética-política, que gira en torno a la practicidad, en tanto en cuanto se razonan,
se justifican, se obligan, se interesan, se valoran, se aprueban o se reconsideran las acciones
propias o las de los demás sobre la naturaleza (producción, explotación...), sobre los otros
hombres (en el extremos los sobre-humanos y los infra-humanos) o sobre los númenes
(animales, espíritus, dioses...).
Y también habrá que discutir las relaciones, las prioridades, las necesidades de las
partes: ¿Hasta qué punto la prioridad de la ontología es inmoral? ¿Arrastra consecuencias
epistemológicas la posición ética contra la guerra? ¿Salvará la ética a la ontología?...
Estos esquemas formales de la symploké son compartidos por cualquier filosofía,
pero ¿cuál es la materia que les da cuerpo? La filosofía trabaja con Ideas, a la manera en
que los científicos lo hacen con las categorías. Las Ideas son múltiples y atraviesan las
propias las categorías. Los sistemas filosóficos se distinguen por las Ideas nucleares que
organizan el resto del material: la Idea de Amor, la Idea de Sustancia, la Idea de Yo, la Idea
de Libertad... Muchas ideas filosóficas, quedan a veces incorporadas a otros lenguajes:
religioso, político, etc. Husserl lo proclama con rotundidad: “Si el hombre se convierte en
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un problema metafísico, en un problema específicamente filosófico, es puesto en cuestión
(...) El problema de Dios entraña manifiestamente el problema de la razón absoluta como
fuente teleológica de toda razón en el mundo, del sentido del mundo. El problema de la
inmortalidad del alma es también, naturalmente, un problema de la razón, como no lo es
menos el problema de la libertad”. (Husserl, La crisis de las ciencias europeas).
Entenderemos, entonces, por filosofía ese territorio configurado internamente por
Platón, mediante el trazo de ciertos mitos como delimitadores de la racionalidad filosófica:
— La consideración del hombre racional (logicos) como lo más valioso: aquel que
imita la actividad del nous.
— Los saberes han de ser aprendidos gradualmente, como muestra en la «teoría de la
línea» del libro VI de la República.
— Los saberes no son los de la totalidad, sino obtenidos in media res, en el único
mundo que conocemos. Son saberes mediados por filosofemas. Las Ideas filosóficas
atraviesan los saberes, las prácticas y las artes, y estructuran el conocimiento que el
hombre se hace del mundo, de su inteligibilidad.
— La filosofía distingue y separa (oposición, diferencia) unas realidades de otras.
Ahora bien, las Ideas entran en relaciones de inconmensurabilidad; el ajuste de las
Ideas siempre es provisional, pues la materia ontológica, según el materialismo filosófico,
es infinita, y continuamente se están abriendo nuevos territorios, nuevas experiencias, etc.
De ahí que haya siempre nuevas symplokés en curso, pues ni siquiera el concepto de
sistema es unívoco. Uno de los descubrimientos más espectaculares del siglo XX, junto a la
teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, ha sido el de que detrás de sistemas muy
sencillos como un simple péndulo se encuentra una complejidad enorme que conduce al
Caos. Ni siquiera Henri Poincaré (1854-1912) se atrevía a dibujar aquellas líneas que
proyectaban las ecuaciones.
Los sistemas lineales son aquellos cuyos efectos son proporcionales a las causas.
Dicho de un modo abrupto son aquellos en los que el todo es el resultado de la suma de sus
partes. La linealidad significa, en esencia, que el movimiento ondulatorio, o cualquier otra
actividad periódica, se puede tomar en trocitos y reunirlos de nuevo sin producir ninguna
distorsión. Muchos son los sistemas lineales y de ahí el gran éxito de la mecánica clásica:
campos eléctricos y magnéticos, gravitacionales, tensión de materiales, flujos de calor,
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difusión de gases, etc. Y una herramienta matemática se ha convertido en el paradigma
mismo de estos sistemas: la Serie de Fourier.
Los sistemas No-lineales, por el contrario, partiendo de condiciones adecuadas, dan
lugar a soluciones inesperadas. En un sistema no lineal, el todo es mucho más que la suma
de las partes y no se puede reducir o analizar en función de simples unidades que actúan
conjuntamente. Sus propiedades son con frecuencia inesperadas, complicadas y de difícil
tratamiento matemático. Pero estos sistemas no han sido estudiados hasta hace unas
décadas y están aún en fase de formalización. No es una de las menores cuestiones para la
filosofía atravesar estas grandes teorías físicas —mecánicas clásica, relativista, cuántica y
caótica—, inconmensurables en determinadas áreas de sus campos respectivos.
Pero la materialidad de las Ideas obliga a que las variables de estos sistemas
clásicos, relativistas, cuánticos o caóticos se parametricen a una escala adecuada. Una
escala que sólo puede ser dada por la racionalidad humana corpórea. Pero la posición del
propio cuerpo humano como parámetro finito en el que se encarna la racionalidad abre el
debate sobre el HUMANISMO, el significado ontológico (y no sólo óntico) del hombre y las
consecuencias prácticas (éticas, morales, políticas) de las tomas de posición filosófica.
Desde que Victor Farías (Heidegger y el nazismo, 1987) sacase a la luz las
relaciones de Heidegger con el nazismo, la controversia acerca de los compromisos
«políticos» de los filósofos ha venido a desbordar la mera opción entre derecha e izquierda.
La pregunta que lanza Paul Kurtz desde el humanismo racionalista parametrizado por el
propio cuerpo reza así: “¿Cómo hemos de interpretar los escritos de un gran filósofo, si no
es examinando en parte las consecuencias de su filosofía en la práctica ética y social, dado
el hecho de que sus escritos reflejan no simplemente reflexiones ontológicas y
epistemológicas sino pronunciamientos éticos generales?” (Defendiendo la Razón). Antes
de la caída del muro de Berlín, desde la izquierda, en nombre de la Real Politik se pisaban
los derechos humanos, porque desde la derecha se hacía un uso hipócrita e ideológico de
sus mandatos. Ahora, en cambio, desde la racionalidad corpórea de cada sujeto en la
historia, la pregunta es: ¿Acaso los derechos humanos no tienen una dimensión ontológica
y política, que está movilizando a las colectividades humanas, cambiando el mundo y las
formas de gobernar?
De un sistema dialéctico decimos, en primer lugar, que no es dogmático. En los
sistemas dialécticos no cabe ningún elemento que pueda considerarse privilegiado, de modo
que los elementos del sistema queden subordinados a él, porque en ese mismo momento se
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dogmatiza. Si la materia es infinita, si los cambios que produce la historia, las ciencias, las
tecnologías, los deseos humanos.... en están transformando continuamente la realidad,
tampoco en el concepto puede aparecer ningún elemento director: eso transformaría el
sistema filosófico en una ideología. Ni la democracia, ni el socialismo, ni el mercantilismo
pueden eliminar la necesidad de la filosofía como crítica. Es necesaria la labor continuada
de eliminación de las representaciones inadecuadas del yo. Por eso, la filosofía se ha de
cuidar mucho de la elección de una tesis frente a sus opuestas, aunque sea resultado de una
síntesis previa. Las antinomias no se resuelven por la vía de la identificación con una de las
tesis y con el rechazo de la otra, de la defensa de los dogmas contra las herejías.
Ahora bien, la crítica filosófica no nace en el cuerpo en el que se parametriza, ni se
reduce a la materialidad corpórea. El campo sustantivo de la filosofía son las Ideas sobre
las que trabaja la racionalidad corpórea en su dimensión crítica, puliéndolas y utilizándolas
como criterios objetivos materiales para determinar la conexión entre éstas y las verdades
categoriales que, en cada época, nos son conocidas. La conexión entre categorías e Ideas
es, así pues, la tarea fundamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto
circular, recurrente, según el método filosófico que inaugura Platón (La República, 532a):
un ascenso / synagogué / regressus de partida apoyado en las categorías que hayan
cristalizado en cada época histórica hasta alcanzar las Ideas que las atraviesan y las
vinculan; pero será en el descenso / diairesis / progressus, una vez depuradas las
categorías, cuando las Ideas nos servirán como cánones de medición crítica de las propias
categorías.
Así pues, la filosofía es, por definición, crítica, porque siempre está abierta a los
cambios categoriales científicos, pero también a las transformaciones políticas, a las
innovaciones artísticas o a las alternativas económicas. La filosofía académica tiene como
tarea profesional la explotación de las distintas symplokés de Ideas que han ido
decantándose en el proceso histórico mismo de la producción, y que han sido arrojadas
como precipitado histórico en el curso mismo de este proceso. Pero estas ideas no son
eternas, ni siquiera inmortales. Algunas se han desintegrado ya, pero su desintegración ha
determinado la constitución de las Ideas presentes.
Por ejemplo, la Idea de Tiempo ya no puede limitarse a ser definida como “la
medida del movimiento según el antes y el después”, de acuerdo con la célebre definición
de Aristóteles. Hace falta considerar su realización empírica en los tiempos verbales que
proporciona la Gramática, su solidificación tecnológica en los relojes (más que en la
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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.
clepsidra), la perspectiva cosmológica que las radiaciones cósmicas de fondo ofrecen, la
termodinámica de los procesos irreversibles, el nuevo concepto de relojes biológicos, etc.
¿Qué idea de tiempo subyace, en la actualidad, a este conjunto de usos categoriales?
Husserl quedó varado en el flujo heraclíteo al descubrir la doble intencionalidad de la
retención y la constitución del flujo de la conciencia y regresó al suelo firme de los
contenidos inmanentes constituidos para hacer su recuento, pero se extravió por los
vericuetos cartesianos del Ego transcendental. Es preciso retornar al camino que conduce
a la materia ontológico general en su pluralidad constitutiva en la Lebenswelt...
La Idea de Libertad, a su vez, ya no puede restringirse a la conciencia fenoménica,
psicológica, de nuestra capacidad de elección. Hace falta considerar, no ya sólo los
problemas teológicos y morales suscitados en la polémica De Auxiliis, sino la
determinación del inconsciente postulada por el psicoanálisis, las aportaciones de la
genética molecular, de la endocrinología o del esquema «ensayo-error» del conductismo,
amén de las aportaciones de la Antropología Cultural y de la Sociología que ponen de
manifiesto el carácter ritual de muchos comportamientos habitualmente considerados
libres.
Lo mismo podría decirse de las Ideas de Estructura, Evolución, Historia, Identidad,
Lenguaje, Ciencia, Verdad, Justicia, Inercia, Causa y, en particular, las nuevas «supuestas
ideas» tales como la de Globalización, Terrorismo, etc. Las Ideas son como hilos dorados
que atraviesan las distintas categorías sectoriales, las cosen y las entretejen, formando una
malla de relaciones. Con la Idea de Evolución, por ejemplo, hemos tejido hasta aquí una
tipología filosófica del conocimiento. Su valor dependerá de la capacidad que tenga para
totalizar el conjunto de actividades cognoscitivas humanas, contribuyendo así a la
plasmación de una geometría de las Ideas a la altura de nuestro tiempo que, en modo
alguno, deberemos considerar como cancelada de forma definitiva, ya que se encuentra en
un proceso continuo.
En tanto que dialéctica, la filosofía, desde sus orígenes, ejerce de un modo
privilegiado su reflexión sobre aporías, sofismas y contradicciones fenoménicamente
dadas (la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado, la multiplicidad de religiones
monoteístas, la disparidad de los lenguajes nacionales, el fracaso de las políticas de
cooperación al desarrollo, la emergencia del fundamentalismo islámico debajo de la
unificación soviética bajo la ideología del «hombre nuevo», etc.) en la realidad. La forma
canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una contradicción, que
10
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.
debe ser cancelada para regresar a las identidades que ocultan; identidades que se dan
siempre en el plano esencial de la Ideas.
En ese sentido no puede olvidarse que la filosofía académica es también, desde sus
orígenes, una institución histórico cultural, que ha cristalizado en forma de escuelas y ha
mantenido su tensión crítico reflexiva en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta
nosotros. Los filósofos académicos, profesionales, no han inventado sin embargo las Ideas
sobre las que trabajan. Como decía Kant, los filósofos se limitan a pulir, dar brillo y
correlacionar estas Ideas entre sí, a la manera de los artistas de la razón. Pero los
verdaderos legisladores de la razón son todos aquellos hombres que han contribuido con
sus trabajos, investigaciones, organizaciones e ideas, a conformar el curso de la historia
humana (Newton, Marx, Einstein, Freud, pero también Alejandro Magno, Napoleón,
Bismarck o San Agustín). Estos, y otros muchos, son los filósofos mundanos, cuya
filosofía difusa está disuelta, de alguna manera, en la conciencia de todos los hombres. En
este sentido, puede suscribirse la idea de que todos los hombres son filósofos. Pero, como
señala Karl Popper (1902-1998), esta circunstancia no condena la filosofía crítica a la
inutilidad: “Todos los hombres y todas las mujeres son filósofos; o, permítasenos decir, si
ellos no son conscientes de tener problemas filosóficos, tienen, en cualquier caso,
prejuicios filosóficos. La mayor parte de estos prejuicios son teorías que
inconscientemente dan por sentadas o que han absorbido de su ambiente intelectual o de
su tradición (…) Una justificación de la existencia de la filosofía profesional reside en el
hecho de que los hombres necesitan que haya quien examine críticamente estas extendidas
e influyentes teorías” (La lechuza de Minerva).
Pese a los peligros de totalización metafísica contra la que nos hemos prevenido
más atrás, resta, sin embargo, la cuestión de cómo se reconstruye del saber humano en cada
momento de la historia: ¿Se convierte el filósofo en una especie de conciencia crítica y
lúcida de la Humanidad, o, como decía Husserl, en el «funcionario de la humanidad»? Se
trataría, en cualquier caso, de un funcionario nada complaciente, puesto que al tiempo que
refleja el desarrollo cultural de cada época, debería ejercer sobre ella una crítica implacable,
cuyo último objetivo es la consecución práctica de “una sociedad más justa y más feliz”
(Platón).
Este componente práctico (eupraxico, como lo llama Paul Kurtz) de la filosofía
instaura en su mismo seno una dualidad estructural, que ya la oposición clásica entre
scientia (conocimiento teórico) y sapientia (prudencia práctica, moral y política) refleja.
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Manifiesto Eikasia. La filosofía en los inicios del tercer milenio.
La historia de la filosofía ofrece el desolador espectáculo de una gran disparidad de
fgggggggggggggggg
opiniones —ϑ∈< Β∈< ϑ±Η ∗4∀ΝΤ<∴∀Η ϑ™< ∗≅>™<, , según el tropo de Agripa—
aparentemente contrapuestas y enfrentadas, al escorar las distintas escuelas hacia uno de
estos dos extremos. Para unos, la filosofía aparecerá como una suerte de saber de
salvación, como una praxis revolucionaria o como un compromiso existencial con el
destino del hombre. Para otros, tomará el aspecto de una ciencia rigurosa y estricta, de una
contemplación mística del Uno o bien de una suerte de psicoanálisis catártico que elimina
los falsos problemas y nos libra de los calambres mentales, que siempre llega a producir
nuestro lenguaje. Desde nuestra perspectiva dialéctica, abierta, constructiva, ambos
aspectos de la actividad filosófica son polos alrededor de los cuales es necesario oscilar.
Finalmente, conviene subrayar, una vez más, en la época de la ciencia, cuando las
prácticas más aberrantes y las especulaciones más desaforadas compiten por arrogarse el
título de ciencias, que la filosofía no es una ciencia, ni necesita serlo para ejercer sus
funciones críticas. No obstante, mantiene una relación íntima y constante con las ciencias
desde sus orígenes hasta nuestros días (relación histórica), utiliza el mismo instrumento
metodológico, la razón crítica (relación metódica) y recorre el mismo ámbito de la
experiencia cognoscitiva humana (relación sistemática).
En ese sentido, la filosofía no se arredra ante el discurso postmoderno de la
deslegitimación —Lyotard, Baudrillard, Vattimo...—. Aunque las soluciones filosóficas
son legitimadoras, no se reducen a mera ideología, ni tecnocrática ni progresista. Las Ideas
filosóficas subtienden y reducen los propios discursos de la postmodernidad. Cuando la
reflexión filosófica se ejerce guiada por la noción de symploké, no se limita a acumular
categorizaciones heterogéneas, cuya única coherencia reside en la sintaxis. El discurso
deslegitimador postmoderno legaliza el caos, donde todo se mezcla y se confunde. La
consigna feyerabendiana de que anything goes no es compatible con la racionalidad
crítica.
Frente al nihilismo y la inanidad; frente a la esterilidad de los múltiples
egoísmos; frente a las miserias y violencias de todo género y condición, así como
frente a tanta superchería ideológica… nosotros optamos por la fertilidad de la
razón, por su inacabada tarea, por cuanto ha hecho y aún tiene que hacer.
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¿Para qué el Ego Transcendental?
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina
El intento de esta breve nota es mostrar que en una filosofía de corte
materialista, el Ego Trascendental es un filosofema, al menos, ocioso.
Y la brevedad de la exposición se justifica porque, siendo tantas las cuestiones
que con tal afirmación quedan envueltas, se necesitaría todo un libro (que por otra parte
está en elaboración: “De la fenomenología material al materialismo fenomenológico”)
para explorar tales extremos.
Es evidente que hablamos de filosofía materialista cuando se procede a un
descentramiento de la realidad y, a partir del mundo adspectable somos conducidos, no
a un más allá nouménico que sigue siendo la sombra del Ser, sino a la materia en tanto
que pluralidad radical.
Este descentramiento supone así una inversión entre las ideas de Ser y Materia, y
el paso del monismo de la metafísica al pluralismo radical. Pero resulta que se
manifiesta entonces una connivencia entre el centramiento monista y un centramiento
“espiritualista” que reduciría el ego trascendental (E) (el ejercicio mismo del análisis
regresivo) a una subjetividad mundana, una subjetividad “encerrada” (E2). 1
El materialismo supone, pues, un descentramiento doble: del Ser y del Sujeto.
Supuesto este doble descentramiento, y denunciado todo idealismo espiritualista
y subjetivista, se nos presenta el Ego Trascendental (E) con una doble función, la del
“ejercicio histórico-social por el que el Mundo se constituye como tal”, y la del ejercicio
crítico por el que accedemos a la idea de Materia.
1
Llamaremos E al Ego Trascendental, E1 al ego en el nivel de la subjetividad correspondiente al cuerpo
interno (Leib), y E2 al ego en el nivel de la subjetividad correspondiente al cuerpo externo (Leibkörper). Y
diremos subjetividad encerrada al ego que, incapaz de desbloquear el cierre impuesto por la temporalidad
continua (temporalidad en presente y no en fase), impone un subjetivismo en tanto reduccionismo de la
subjetividad.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Así, desde lo dado en tanto constituido, por regresión crítica
o anabasis,
suspendido el nivel manifiesto, la Materia no se abre de golpe como se abriría el cielo
(o más bien el infierno, puesto que el cielo lo reservaríamos para el Ser), sino al término
de una escala de registros gnoseológicos que, concomitantemente, son también niveles
de realidad. Precisamente porque el término no es el Ser (ni siquiera el Noumeno, que
sigue siendo ausencia de Ser), resulta que la arquitectónica de la escala no tiene
estructura eidética alguna. Hay entonces un hiato o salto entre registros, sin posibilidad
de deducción ni, como creía Husserl, de Urstiftung
o explicación de un primer
elemento de un registro desde la estructura del nivel anterior (el lenguaje no aparece,
por ejemplo, palabra por palabra).
¿Qué consecuencias se podrían derivar de esto para el tema que nos ocupa?. Me
atrevería a avanzar de modo abrupto la tesis siguiente: el Ego Trascendental en cuanto
instancia crítica, suma e inicio de todo proceso de constitución, no es sino la
totalización imposible de una pluralidad originaria de egos singulares (E1)
en
interfacticidad, y no en interfactualidad (intersubjetividad factual), como lo están los
sujetos operatorios (E2).
Fijémonos ahora en tres propiedades
características
de los registros
gnoseológicos de la escala arquitectónica: disociación, inercia y transpasibilidad
(Maldiney).
Por el principio de disociación entendemos que dos nociones que en un registro
están confundidas, si ascendemos de registro por anabasis, se disocian.
Recordemos algunos ejemplos conocidos.
La cardinalidad y la ordinalidad de los números según Cantor.
En los números finitos, lo cardinal (potencia) y lo ordinal (buen orden), se confunden.
En los números transfinitos se disocian. En sus Fundamentos para una teoría general
de conjuntos
de 1883 Cantor se expresa así, con hermosa ingenuidad: “Cuando
considero el infinito… encuentro un verdadero placer al que me entrego lleno de
agradecimiento viendo cómo el concepto de número entero que en lo finito tiene sólo el
trasfondo de la enumeración, al ascender a lo infinito se desdobla en cierto modo en
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
dos conceptos, el de potencia, que es independiente de la ordenación que se dé al
conjunto, y el de enumeración que está necesariamente ligado a una ordenación reglada
del conjunto, en virtud de la cual se convierte en un conjunto bien ordenado. Y cuando
desciendo de nuevo de lo infinito a lo finito, veo con igual claridad y belleza cómo
ambos conceptos de nuevo se hacen uno y confluyen en el concepto de número entero
finito”2.
Hay que recordar que Cantor también llegó a la noción de materia desde la
perspectiva de una “pluralidad inconsistente” al considerar el sistema de todos los alefs
transfinitos.
El segundo ejemplo lo tomamos de Gödel. Como Cantor con los números
finitos, Gödel señaló un nivel, el del formalismo de Hilbert, en el que demostración y
verdad se confunden: “esa curiosa cosa hermafrodita que representa el formalismo de
Hilbert, que trató de hacer justicia tanto al Zeitgeist como a la naturaleza de las
matemáticas”3. Pero, cambiando de registro, verdad y demostrabilidad se disocian, y
Gödel construye una fórmula verdadera pero demostrablemente indemostrable.
La mente de Gödel era verdaderamente disociadora, anabásica, y, de su amistad
con Einstein salió el intento de disociar relatividad y tiempo real. Gödel descubre un
universo que es posible relativísticamente, pero en el que hay curvas temporales que
cierran sobre sí mismas: el tiempo no “pasa”. Es decir, en un “universo de Gödel” no se
da nuestro tiempo intuitivo (temporalidad uniforme y continua)4.
Pero, si bien la propensión disociadora de Gödel es evidente, no funciona en él
lo que consideramos tercera propiedad de la escala de registros, la transpasibilidad
(unida en general a la inercia), y consideró que si en un universo radical, pero posible, el
tiempo “intuitivo” no existe, tampoco debería existir en el nuestro, en el nivel de partida
de la epojé.
2
En G. Cantor, Fundamentos para una teoría general de conjuntos, (ed.Ferreirós), Crítica, Barcelona
2006, p.105.
3
En S. Feferman et al. (eds.), K.Gödel: Collected Works, vol IIII, 1995, p. 379. Cit.en P. Y ourgrau, Un
mundo sin tiempo, Tusquets, 2007
4
K. Gödel, Un ejemplo de un nuevo tipo de soluciones cosmológicas a las ecuaciones einstenianas del
campo gravitatorio, y Una observación sobre la relación entre la teoría de la relatividad y la filosofía
idealista de 1949, en Obras Completas, ed. Mosterin, 2006.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Al final de su vida, ya muerto Einstein, Gödel se puso a leer a Husserl como un
loco. Cuenta Yourgrau., su biógrafo5: “A diferencia de otros platónicos matemáticos,
como Frege y Church, comprendió la necesidad de proporcionar a
su ontología
matemática una epistemología consistente. Para ello solicitó ayuda al filósofo Edmund
Husserl, contemporáneo de Frege. Se convirtió en un estudiante profundo (y
seguramente desdichado) de los textos recalcitrantes de Hussserl, un proyecto que
consumía cada vez mayores cantidades de su tiempo y energía. Aconsejó a sus
asombrados colegas hacer lo mismo con el éxito que cabe imaginar”. Seguramente su
estilo seco y escueto se sentía incómodo ante la verborrea incontinente del filósofo
alemán. Pero también disfrutaría -era su genio- con la finura analítica capaz de disociar,
por ejemplo entre Sachlichkeit y Realität, o de asignar la exterioridad radical del espacio
a un determinado registro gnoseológico, y no a otro.
El tercer ejemplo de disociación lo podemos tomar de Galois cuando, a
propósito de la cuestión del álgebra clásica sobre la resolución por radicales de las
ecuaciones a partir del quinto grado, desatasca los intentos de Lagrange y Cauchy y,
disociando la noción de operación como cálculo lineal, de la noción de operación como
base de estructuras, dio lugar a los desarrollos del álgebra moderna6.
Veamos ahora conjuntamente las propiedades de inercia y de transpasibilidad.
Por inercia entendemos que en una instalación gnoseológica “natural”,
funcionamos siempre en el registro gnoseológico inferior. Lo cual no significa que
queda bloqueada la posibilidad de acceso o resonancia a los registros superiores por
transpasibilidad, sino sólo “olvidada”.
Cuando la inercia natural se convierte en bloqueo de la transpasibilidad,
entonces ese subjetivismo imposibilita toda capacidad de disociación. Todo relieve se
abate sobre una realidad plana. El “amarillo Bergotte” no pasa de ser entonces más que
una “cualidad sensible”. Ni siquiera la imaginación sirve para sacarnos de ese plano
inercial. No saldríamos de las apariencias, y hay que llegar a las aparencias. Por eso en
5
En el libro citado en nota 3.
Ver en el último libro de A. Badiou, Logiques de mondes, Seuil, 2006, un análisis detallado de esta
cuestión.
6
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
el arte la imaginación no cuenta para nada, sino la “fantasía perceptiva” por la que
accedemos a la Sachlichkeit (nivel de “realidad”, distinta de la realidad “natural”).
La escala arquitectónica puede quedar anulada en dos supuestos: metafísico y
positivista, desde la absorción o desde la reducción. Volvamos a Gödel par a aclarar
esta cuestión.
El físico John Wheeler sabía que Gödel había trabajado intensamente, como he
comentado antes, a partir de su amistad con Einstein, en cuestiones de cosmología y
física cuántica, y que en el septuagésimo aniversario de Einstein había publicado en el
volumen conmemorativo un sorprendente artículo (Una observación sobre la relación
entre la teoría de la relatividad y la filosofía idealista), enjuto como todo lo suyo (siete
páginas con trece notas). Un día, sus colegas Thorne y Misner, pensaron visitarle en su
casita de Princeton para plantearle una cuestión entre curiosa y malévola: “¿cuál es la
relación entre el teorema de incompletud y el principio de incertidumbre de
Heisenberg?”.
La cuestión no fue de recibo para Gödel. Era incluso un asunto de mal gusto. La
física cuántica, en la interpretación de Copenhague, que es lo que sugería la pregunta, se
alineaba con el positivismo y el formalismo que Gödel había combatido precisamente
con su teorema. La demostrabilidad reducía la verdad, al igual que la interpretación de
Bohr reducía la física a una tecnología oportunista de predicción. En ambos casos se
negaba la verdad como síntesis material. Se renunciaba a la realidad, aunque se tratase
en la microfísica de una “realidad” extraña, con carencias, como dice el título del libro
del físico Lapiedra7. Escribió Gödel: “Al contentarnos con predecir resultados de
observaciones, se rechaza el conocimiento, y ese es el fin de toda ciencia teórica en el
sentido usual”8. En esa línea estaba su teorema, que reivindicaba así la estratificación de
registros gnoseológicos.
Pero cabe otro riesgo de anulación de la escala, esta vez por absorción desde la
postulación del Ser (y tal vez sí que Gödel flirteó en esta dirección). Si metafísicamente
7
8
Ramón Lapiedra, Las carencias de la realidad, Tusquets, 2008.
P. Yourgrau, op. cit. p. 180.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
suponemos la realidad ya realizada en el Ser, el resto de los escalones quedan rebajados
a apariencias.
También en la física cuántica hay una interpretación “metafísica” además de la
positivista. Se trata de la llamada teoría de los “muchos mundos”. Los partidarios de
esta versión parten del Universo (multiverso, omnium) como un todo, como un inmenso
sistema cuántico con su función de onda, y niegan que el paso a la realidad, cuando se
produce la medida por colapso de la función de onda, sea efectivo. No hay realidad,
porque las posibilidades que resultan de la elección en el curso de la medida no son
reales, coexisten en una gran superposición lineal cuántica de universos alternativos
(“muchos mundos”).
Por absorción desde el ser o por reducción desde el dato, se anula la
estratificación arquitectónica de registros que el materialismo reclama. La postura
positivista bloquea la anabasis y, en el caso de la física cuántica, que se ocupa de una
“realidad” con “carencias,” pero en la que se dan verdades materiales aunque sean
síntesis sin identidad (¿sintesis pasivas y de ahí el interés tardío de Gödel por Husserl?),
“realidad” heterogénea de la realidad de la física clásica, pero transpasible desde ésta,
ese registro queda reducido empíricamente. Los de Copenhague, et alii, se conforman
con predicciones y, al no querer saber de esa “realidad”, renuncian al conocimiento,
derivando la ciencia hacia la tecnología, y renunciando también a los niveles técnicos de
innovación que hay en toda ciencia (el factor que introduce Badiou en lo que llama el
proceso de verdad científico).Y la postura metafísica hace lo mismo, simétricamente,
por absorción.
Observemos de paso que el platonismo larvado de Gödel lo que dificulta es la
catabasis. Le resulta difícil regresar al nivel de la inercia natural, y en su trabajo citado
pretendía que las disociaciones encontradas en su modelo cosmológico extremado
habrían de trasladarse a nuestro mundo, que sería así un “mundo sin tiempo”.
De todo esto se derivan dos consecuencias. La primera es la sorprendente
coincidencia entre las posiciones metafísica y positivista. En efecto, no sólo laminan la
escala arquitectónica por absorción o reducción, sino que confirman que el centramiento
en el ser es correlativo del centramiento en el sujeto (espiritualismo de doble origen).
18
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
La segunda afecta directamente a nuestro asunto. En la interpretación positivista,
la medida realizada por el observador es entendida subjetivamente. En la interpretación
metafísica, el observador es consciente de la posibilidad que le ha sobrevenido a él en la
medida. Las otras posibilidades alternativas, aunque se digan superpuestas, coexisten
como posibilidades eidéticas. Por eso el observador tiene la impresión de que hay sólo
un mundo en el que parece tener lugar la realidad.. Es decir, en ambos casos se da un
subjetivismo entendido en tanto que imposición de un observador (un sujeto operatorio). Lo que significa que la subjetividad es también plana (E2), y que no hay una
“realidad” transpasible a la realidad “aparente”. Con ello se desvanencen los registros
correspondientes a lo que Husserl denomina Sachlichkeit o, en nuestro ejemplo, esa
extraña y heterogénea “realidad” cuántica en la que, según Gödel, hay conocimientos
verdaderos como síntesis materiales aunque, en la terminología de Husserl, sean síntesis
pasivas sin identidad. Recordemos de paso que, cuando Husserl habla de Sachen en lo
que luego ha pasado a ser el lema de la fenomenología (zu den Sachen…), no se refiere
a otra realidad sino precisamente a ésta a la que estamos aludiendo, asunto éste que
siempre se malinterpreta.
Igualmente ocurrirá que se ignorará el nivel de subjetividad (E1) que
corresponde a los registros de tal “realidad” (comillas fenomenológicas).
En resumen, desde posiciones antagónicas, se comprime la arquitectónica,
ignorando la transposibilidad (transposibilidad con o, es decir, la posición que no
admite la exclusividad de las posibilidades eidéticas),
ignorando la subjetividad
interfacticial o interfacticidad (frente a la intersubjetividad interfactual , en la que los
sujetos no tienen en común más que lo eidético) , e ignorando las síntesis pasivas sin
identidad: (tres dimensiones que se corresponden con los territorios de los tres géneros
de materialidad).
Las consecuencias son devastadoras. La irrealidad de la “realidad” arrastra la
apariencia de la realidad.
No olvidemos el objetivo que estamos persiguiendo: comprobar si también en la
subjetividad se dan niveles con las características de disociación, inercia y
transpasibilidad, con vistas a establecer el lugar del Ego Trascendental en el límite en
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que se cruzan la instancia crítica decisiva y la constitución originaria, y pasado el cual,
lenguaje y sentido se disuelven en la materia.
Para ello refirámosnos en primer lugar a los dos niveles de temporalidad que
aparecen si disociamos lo que en el tiempo intuitivo está unido: a) la irreversibilidad de
la temporalidad en fase, no centrada en un presente, que se continúa en un flujo, y b) la
continuidad temporal centrada en un presente repetido. En la temporalidad en fase, los
sujetos (E1) no son simultáneos (están desfasados), mientras que en la temporalidad en
presente hay simultaneidad de los sujetos operatorios (E2).
A continuación veamos cómo en el registro que parece privilegiado9, el de la
aper-cepción
perceptiva, siguen funcionando,
pese al olvido de la subjetividad
encerrada, la transpasibilidad y la disociación.
Y después, dando un gran rodeo, plantearemos cómo para dar cuenta rigurosa de
la estratificación de la subjetividad, hay que ampliar las grandes coordenadas
ontológicas (géneros de materialidad) y, consecuentemente, las condiciones de todo
cierre, forzados precisamente por las exigencias de la arquitectónica. Así, finalmente,
estaremos en disposición de examinar el enigma del lugar del Ego Trascendental.
Lo que en la anabasis queda disociado, en la catabasis progresiva se reúne: el
tiempo del presente continuo implica así lo que en otros niveles se disocia como la
irreversibilidad o la sucesividad, siendo la primera la propiedad básica. En todo caso se
distienden los niveles, a no ser que el Ser absorbente o la Conciencia reductora laminen
el tiempo (subjetivo).
La inercia que se produce por el cierre o encierro en la vida intencional de la
apercepción perceptiva (E2), supone en especial un olvido de la temporalización que
transcurre en la subjetividad del cuerpo interno (Leib, E1), en la que no hay presente
como ajuste y simultaneidad, y en la que, por lo tanto, las protenciones y retenciones no
9
El privilegio otorgado por Husserl al registro de la percepción junto con su obsesión temprana por
centrar (idealismo) la fenomenología en la descripción de las vivencias de la conciencia y, en tercer lugar,
su concepción del tiempo continuo centrado en el presente como temporalidad originaria, fueron los tres
grandes obstáculos que llevaron a su fenomenología a una situación aporética, siendo así que, por otra
parte, disponía de recursos poderosos para desbloquear la situación. Esos dos planos que se cruzan
continuamente hacen tan difícil hacer un juicio de la fenomenología de Husserl.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
dimanan de un presente, sino que se realimentan directamente entre sí (Husserl,
manuscrito de Bernau, Hua. XXXIII). En consecuencia, en este último nivel subjetivo
podemos decir que hay una no coincidencia del ego consigo mismo (desajuste por no
identidad) y que no hay conciencia de sí (autopercepción). Y, sin embargo, pese a la
heterogeneidad de sus niveles, la columna entera de la subjetividad resuena
“transpasiblemente”, al igual que en la física clásica queda implicada la física cuántica,
y al igual que la objetividad del artefacto supone la Sachlichkeit de las experiencias
artísticas y estéticas.
El descierre de la epojé que realiza la filosofía (pero también el arte y en general
lo que Badiou llama “procesos de verdad”)10, supone la superación de obstáculos en
forma de hiatos que separan los registros, haciendo que, al ser saltados, se produzca una
“deformación coherente” (anamorfosis). Podemos llamar a esta extraña actividad,
responsable de la epojé , katárgesis, del verbo katargeo, en el griego tardío. Si érgon en
Homero era el trabajo en el campo, katargesis
no es ociosidad (aergos) sino
desactivación, suspensión de lo que resulta inoperante (sin energeia). Lo que significa
una “actividad “ que desde el ergon aparece como una “pasividad”. Actividad sin acto
(articulación noesis-noema), y por lo tanto no dirigida. No potencia encaminada al acto,
sino transpotencia enfocada a lo transposible (el “yo puedo” del E1). Es curioso, como
recuerda Agamben,11 que Lutero traduzca katargein por aufheben, (de donde la
Aufhebung hegeliana). Pero esta “actividad” en la pasividad de E1 que interviene en las
síntesis pasivas sin identidad, no se corresponde con el conservar aboliendo hegeliano,
ni con el desobramiento que puso en circulación Kojève y siguieron otros escritores
franceses (Blanchot, Nancy…). El “yo puedo” en tanto que “yo transpuedo” es el tipo
de “operación” de E1 en la temporalidad en fase, y su resultado es síntesis que no llega a
la identidad, y por tanto pasiva.
10
Badiou confunde continuamente en lo que llama “procesos de verdad” el
componente de identidad
que hay en toda verdad como identidad sintética, con el componente de innovación sin identidad que, en
el arte es lo estético (nivel B, véase luego), en la ciencia lo técnico (nivel C), en la política la igualdad de
lo humano (nivel B), y en el amor la complementación de singularidades simbólicas (nivel C).
11
En Il tempo che resta, 2000, p. 169 de la versión francesa, Le temps qui reste, Payot, 2004.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Veamos ahora cómo en la percepción tiene lugar la resonancia por
transpasibilidad de las dos temporalidades correspondientes a los dos niveles de
subjetividad (E1 y E2)12.
Es evidente que en la percepción, la intuición no satura la intención. Si así
fuera, percibiríamos fantasmas, alucinaciones planas, sin profundidad (los fantasmas
son planos como las sábanas). Hay pues un cortocircuito del exceso de intención sobre
la pobreza de lo intuido, y eso se realiza en el ajuste de lo retenido que huye, con el
presente que resurge continuamente por estar abierto a lo que viene… Pero lo retenido
de manera viva, pasado un tiempo, es retención vacía. Vacía, pero no nula, puesto que
en forma de hábitos sedimentados siguen influyendo en la percepción, remitiéndose a
protenciones también vacías. Ocurre entonces que, mientras que en la percepción, en el
juego vivo de lo intuido por esquicios, tiene lugar la temporalidad continua (E2), hay un
halo en que juegan retenciones y protenciones vacías en temporalidad de fase (no
continua, sin presente). Lo que significa que lo plano o chato de la realidad percibida
cobra relieve enriqueciéndose con sentidos intencionales y no intencionales (niveles C y
B, como luego veremos) en sus propios registros gnoseológicos. Este ajuste forzado
del desacorde que abre a esta trastienda de la “actividad” catargética de E1
(transposibilidad), es lo que las pretensiones metafísica y positivista anulan, por
considerar que el ajuste ya está asegurado (encierro en el subjetivismo).
Iniciemos ahora el rodeo anunciado para examinar cómo la estratificación de
registros incita a repensar las grandes dimensiones ontológicas, los géneros de
materialidad.
La ampliación, por estratificación de niveles, de la conciencia, obliga
“trascendentalmente” a prolongar los grandes ejes que articulan el mundo solidario con
la propia conciencia. Lo veremos, en beneficio de la brevedad, a partir de ejemplos
concretos.
Comencemos por el eje de las idealidades y su núcleo, la identidad.
12
Ha sido Marc Richir quien ha denunciado el privilegio del registro de la percepción, y realizado un
análisis exhaustivo. Por ej. En Phénoménologie en esquisses, 2000.
22
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Sea el ejemplo de la formación de sentidos (Sinnbildung, cuando los sentidos no
se han institucionalizado simbólicamete: Sinnstiftung). Nos situamos al hacerlo en el
límite mismo de la materia, donde se abre el hiato hesiódico que separa el
esquematismo de la materia y la reesquematización por el lenguaje que constituye el
primer esbozo de subjetividad (de sentido). Es un territorio en el que no hay nada dado
en que apoyarse. Tendríamos que hablar de aparencias, y no de aparecencias. No hay
un sentido previo a la subjetividad, ni ésta es previa a aquel, sino ambos en oscilación y
parpadeo, apareciendo y desapareciendo alternativamente como los dioscuros
(clignotement, Schwingung). Lo esbozado se insinúa y empieza a conservarse como lo
conseguido. El ya del todavía se remite al todavía del ya. Esbozos que amenazan con
regresar a la región fuera del lenguaje fluctúan en tanto no se anuda un lazo, una síntesis
entre lo pretendido y lo retenido. Es un acorde sin identificación: el sentido parpadea
con el E1. Pues ni el sentido se hace sólo, ni el E1 es núcleo previo a nada. No es sino el
sentido a la búsqueda de sí que consigue una síntesis, pasiva, no derivada de actos u
operaciones de un sujeto operatorio, sino de “operaciones”, transoperaciones en la
transposibilidad, por cuanto que el sentido in fieri está en ósmosis con una infinidad de
sentidos en gestación, concomitantes.
Reconocemos la temporalización en fase, no articulada desde un presente que
fluyera en continuidad. No habrá por lo tanto identidad, ajuste, simultaneidad. Habrá no
coincidencia, écart, descarte (lo contrario del encarte como identificación para
procesamiento), en la confluencia de exquartare, del latín vulgar y de charta. O bien
décalage, decalaje, descalce (sin calces que igualen lo desajustado). Pero sí habrá sín
tesis, aun sin ajuste de coincidencia o identificación. Síntesis pasivas, si por pasiva se
entiende negativamente lo que no tiene que ver con actos de E2, que proceden por
identificación. Pero como las síntesis, aún pasivas, no se hacen sólas, son resultado del
yo transpuedo de E1.
Así pues, parece que el género de materialidad centrado en la identidad, ha de
ser prolongado para amparar el nuevo territorio de las articulaciones sintéticas,
reesquematizaciones sin identidad.
Y, como quiera que ese nuevo territorio está a su vez estratificado,
distinguiremos dos tramos distintos en la prolongación. En efecto, el sentido in fieri, en
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
un primer nivel, no es ni siquiera reconocible, y no puede sedimentarse (nivel B del
cuerpo interno), mientras que en una segunda fase, en la que tiene lugar por ejemplo el
llamado "monólogo interior", los "signos" fenomenológicos son reconocibles, aunque
no identificables (no hay todavía estructura significante-significado), (nivel C). Aún así,
en este segundo nivel sigue vigente la temporalidad en fase, sin presente, por lo que la
"formación" de sentido continúa (Sinnstiftung in fieri, y no sólo Sinnbildung).
Pasemos al segundo gran eje ontológico, el fuero interno, la interioridad no
visible, con su núcleo, la posibilidad operativa. Y pongamos el ejemplo de una
experiencia estética cualquiera. Digamos el amarillo Bergotte, la “pequeña mancha
amarilla” del cuadro de Vermeer La vista de Delft al final de la Recherche, o bien la
pequeña frase (aérienne et odorante) de la sonata de Vinteuil que fascina a Swann en
casa de Mme. Verdurin, también en la Recherche, o la representación de Ricardo III en
el ejemplo de Husserl. En cualquiera de los tres casos hay una materialidad objetiva que
es objeto de percepción por el sujeto operatorio (E2). Hasta en los límites del arte
conceptual tiene que darse este nivel material objetivo. Pero tal nivel debe ser superado
para alcanzar lo artístico-estético. El riesgo estará en pasar del Ricardo III percibido (el
actor fulano de tal en carne y hueso representando) a un Ricardo III imaginado, en cuyo
caso no hay experiencia estética (la imaginación sigue siendo un registro que pertenece
a E2 y a la realidad en la modalidad de la irrealidad ficticia). Husserl dice entonces que
tiene que haber una apercepción por la fantasía (Leib del E1, no imaginación), una
fantasía perceptiva. Con lo que situamos a la experiencia artística y a la experiencia
estética en los niveles gnoseológicos de la Sachlichkeit, de la “realidad”. Percibiremos
entonces directamente a Ricardo III en el medio de la fantasía del cuerpo interno
(Leiblichkeit). Sólo si el artista lo hace mal reparo en él y me veo forzado a imaginar.
Si me quedo en la percepción de la serie de sonidos, la pequeña frase de la sonata de
Vinteuil, su “música”, se desvanece, no habrá para Swann experiencia estética.
También ahora el artefacto (la construcción artística) es una síntesis sin
identidad, no un objeto. Si recordamos el análisis anterior sobre la percepción de los
objetos, podemos entender la “desobjetivación” del artefacto por el predominio de las
protenciones-retenciones vacías (E1), por imposibilidad de ajuste entre las protencionesretenciones vivas (E2).
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En consecuencia, nos encontramos, al igual que en el caso anterior, con que la
dimensión de la materialidad centrada en la posibilidad operatoria, ha de ser ampliada a
una zona de una extraña “interioridad” en la que hay operaciones
sin actos que
dependan de una estructura intencional, en el estrato de la “realidad” que corresponde al
cuerpo interno, en resonancia harmónica o transpasibilidad con la realidad en el nivel
del Leibkörper.
Y también como en el caso anterior, vemos que tales “operaciones” en la
pasividad se desdoblan en dos registros correspondientes a lo que se suele denominar lo
artístico (nivel C) y lo estético (nivel B). Con lo que si, como resulta evidente por lo
anteriormente expuesto sobre la estructura de la escala, lo artístico implica lo estético,
pero no al revés, por transpasibilidad, polémicas como la de Schaeffer contra Rochlitz
están desenfocadas.
Veamos cómo afecta la estratificación arquitectónica a la dimensión de la
ontología especial que se refiere a lo real exterior físico, factualmente dado. Aportemos
el caso o ejemplo de la interfacticidad en un nivel gnoseológico diferente de aquel en el
que se da la relación de interfactualidad o intersubjetividad.
En la relación intersubjetiva (interfactual) hay simultaneidad y coincidencia de
los egos, cada uno de los cuales ejercita reflexión (conciencia) o percepción interna, con
una “subjetividad” que tiende por inercia a cerrarse sobre sí, y de manera que en tal
relación se acaba compartiendo lo eidético por elisión de lo subjetivo.
En cambio, en la relación de interfacticidad los E1 carecen de conciencia, de
percepción interna, no coinciden consigo mismos (no tienen identidad) y, al no poder
elidir la facticidad propia (porque la relación se desvanecería), la relación resultante
(en un plano no eidético) se da engranando en desfase el desfase propio (avanceretroceso) de la formación de sentido (sin identidad) con el desfase (avance-retroceso)
en la formación de sentido de otros E1.
Encontramos así, en el registro gnoseológico último, una
pluralidad de
singulares en tanto que aquí-ahí absolutos (sin espacio previo) y anónimos.
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Ni intersubjetividad eidética por elisión de la subjetividad, ni imaginación que
busca la identidad y sólo encuentra la ficción (del otro). Podemos preguntarnos ¿por qué
no cabe una eidética en la interfacticidad?. Porque es imposible cancelar el coeficiente
de facticidad que destruiría el E1. Y lo podría hacer por dos vías, desde dos extremos: o
bien procedo a la elisión de la facticidad y convierto al otro en un posible imaginario, o
bien totalizo los E1 asignándoles funciones de E2, en los que la cancelación de la
facticidad sí es posible. Pero se trataría de una surrepción en la forma de una ilusión
trascendental.
Sólo hay eidética si se cancela la facticidad y contingencia, pero entonces
estamos en la intersubjetividad de lo inter-factual.
En el plano de la interfacticidad no aparece el otro como posibilidad, sino como
encuentro transposible efectivo de un proceso de formación de sentidos in fieri en
desfase mutuo, sin posibilidad de totalizar por simultaneidad una pluralidad originaria
de E1, en desfase, decalaje y sin identidad.
(En el nivel de los E1 hay además, por otra parte, coincidencia entre el estrato
subjetivo último y el del ego del filósofo que practica la epojé. O mejor, la epojé no es
sino la capacidad de anabasis por la que nos descubrimos en el límite como una
pluralidad originaria de singulares no totalizable)
Y si hay sólo implicación de transposibles y no totalización de posibles, no hay
eidética en el plano de la interfacticidad.
Se delinea así, frente a lo factual abocado a lo eidético , lo facticial abocado a lo
esquemático (Wesen y no eidos en la terminología introducida por Merleau-Ponty y
recogida por Richir): este es el punto al que pretendíamos llegar con nuestro ejemplo.
Y aparece la difícil cuestión de la transpasibilidad de la materialidad física,
mucho menos evidente que la de las dos dimensiones anteriores, y que, después, abriría
el paso a la transpasibilidad del sistema entero de los tres géneros de materialidad.
Si excluimos lo eidético de lo facticial, habrá que precisar, además, la noción de
fenómeno que comúnmente se entiende sin más referido a la esencia.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
En la parte II de su libro La vuelta a la caverna13 explica Bueno el término
fenómeno en tanto mediador en la serie: factualidad-fenómeno-esencialidad, y rebate
enérgicamente la idea “alemana” de fenómeno en Kant y en Husserl, puesto que Kant
piensa el fenómeno sobre un fondo que no es tal: el noumeno, y Husserl confunde el
fenómeno con los hechos que se aparecen a la conciencia pura.
Efectivamente, del noumeno no cabe la catabasis, pues al fin y al cabo no es sino
la sombra del ser, algo de ser (no la nada de ser como la materia). Pero las vivencias de
la conciencia pura del primer Husserl han sido definitivamente apeadas de la
fenomenología por la “fenomenología asubjetiva” de Patocka, y ya chirriaban como un
elemento extraño en el despliegue de la fenomenología genética del segundo Husserl: el
E1 no es una conciencia.
En el territorio de la “realidad” no posicional no hay factualidad (sino facticidad
precisamente) ni sobre el fenómeno se conforma una esencia (porque no cabe lo
eidético). Hemos visto que en la interfacticidad no hay una estructura eidética posible so
pena de destrucción: si cada E1 fáctico tuviese su sistema de posibilidades que diese
lugar a una eidética, yo no podría saber que mi sistema E1 se pudiera integrar con el de
otro E1 (lo impide la facticidad no cancelable). Las “operaciones” que intervienen en
las síntesis pasivas no son segregables.
Los “fenómenos” aparecen efectivamente ahora sobre un fondo, que no es un
noumeno, sino el fondo, no dado, de la materia. Pero no aparecen a una conciencia, que
sería E2 (metábasis a otro registro), y el E1 en tanto que nivel último de “interioridad”
material carece de reflexión y autopercepción. El fenómeno “aparece” así no como
aparecencia, sino como aparencia.
Procedemos pues a una ampliación en la dimensión de la materialidad física en
la que, modificada la condición del fenómeno, no hay factualidad encaminada a la
esencia , sino facticidad abierta a lo que Merleau-Ponty, siguiendo a Fink, empezó a
pensar oscuramente como Wesen sauvage, la realidad en cuanto esquematismo.
13
G.Bueno, La vuelta a la caverna, Biblos, 2995, p.216.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
La materialidad factual es transpasible a la materialidad fáctica. Tan materia es
la realidad en el nivel perceptivo como en el nivel en el que se le suponen “carencias”.
De todos modos hablar de carencias es introducir inconvenientemente criterios
subjetivistas.
En
la
materialidad
“objetiva”
resuenan
harmónicamente
por
transpasibilidad todos los niveles de realidad: la columna anabásica entera. Lo contrario
es empirismo compensado inevitablemente con subjetivismo en su versión metafísica o
positivista. En el amarillo material (los colores son también materialidades del primer
género) de las banderas española o colombiana está “implicado” el amarillo “Bergotte”,
aunque Proust sólo tuvo experiencia de él en el cuadro de Vermeer.
Finalmente, también ahora, como en los dos casos anteriores, aparecen los dos
niveles, B y C, que se corresponderían con la facticidad relativa al registro del E1 en
tanto que aquí absoluto anónimo, y .al E1 en tanto que singularidad simbólica con
ipseidad (sin identidad).
Resumiendo todo lo anterior. El materialismo fenomenológico desaloja las
perspectivas metafísica y positivista que conspiran contra una arquitectónica de niveles
gnoseológicos y de realidad. De donde resulta: A) la ociosidad de nada que pudiera
funcionar como una ontología general. B) la ampliación de lo real por un plano
(Sachlichkeit) en el que se dan verdaderas síntesis que, aunque pasivas y sin identidad,
permiten, como pedía Gödel, verdadero conocimiento. C) la articulación de tal
“realidad” por el sistema ampliado de los tres géneros de materialidad, en
transposibilidad.
Es hora pues de ver con más precisión en qué consisten los niveles de la escala
arquitectónica, para estar en disposición de responder a la pregunta titular..
Veámoslo en esbozo, a guisa de telegrama:
-
Llamaremos A al nivel de la materialidad trascendental, o pluralismo inconsistente
(Cantor), o realidad imposible (Lacan), o como quiera que se lo aborde desde
perspectivas diferentes, en tanto que horizonte de regresión fuera del lenguaje y el
sentido, en el proceso de anabasis.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
-
La diferenciación y articulación de los diferentes niveles no lo es por razones
eidéticas, sino de simple estructura.
-
La eidética es ella misma un registro, transversal, en tanto puede ser reaplicada a
todos los niveles, con excepción del nivel B
-
El registro B es puramente “fenomenológico”, sin Stiftung o institución simbólica.
No es sino una reesquematización en lenguaje del esquematismo básico.
-
Se pasa de un nivel a otro por transposición, que implica el salto de un hiato o corte,
lo que supone una deformación coherente (anamorfosis). No hay transposición de
un primer elemento, que implicaría una Urstiftung inexplicable.
-
El hiato A/B es la transposición materia/sentido. El hiato B/C es el salto
fenomenológico/simbólico. El hiato C/D es el salto cuerpo interno/cuerpo externo,
(o también, no posicional (sin identidad)/posicional). El hiato D/E es el salto
irrealidad ficticia/realidad efectiva (o de lo meramente objetivo a lo actual),
(Mientras que la imaginación es i-realidad, la fantasía es lo heterogéneo a la
realidad)
-
Los hiatos cruzan dos niveles justamente en aquello que los dos tienen en común. El
hiato que separa A de B, lo hace sobre eso que les es común: el esquematismo. El
hiato que cruza B y C separa lo común; el sentido (intencional y no intencional). El
hiato que cruza C y D separa dos formas de intencionalidad: no objetiva y objetiva.
El hiato que cruza entre D y E separa dos formas de objetividad: imaginaria y
efectiva.
-
Hay así un encadenamiento AB-BC-CD-DE, con la eidética en función transversal
por reaplicación. Las dificultades de la anabasis se concentran en los hiatos. En
especial en el desbloqueo de la subjetividad encerrada (hiato C-D): empirismo y
subjetivismo más o menos filosóficos de la instalación natural.
Hemos llegado así al plano donde la pregunta por el Ego Trascendental (E), tiene
sentido: la estratificación de los egos: E1, E2 y Ego responsable de la epojé.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
En principio el Ego Trascendental se presenta bajo dos caras. Una es la de
constituyente. “El ego trascendental…es la misma práctica o ejercicio… en la cual el
Mundo se constituye como objeto”14. La otra cara es la de la epojé, la crítica, la
trituración. “…un Ego (E) definido precisamente como el proceso o ejercicio mismo de
la regresión (ejercicio que comporta la práctica social misma de la abstracción de las
“cosas del mundo…) “15. Está claro que el mismo Ego Trascendental subtiende las dos
caras, la constituyente y la crítica.
Es el mismo problema que planteaba Fink en la Sexta meditación cartesiana, con
los nombres de ego constituyente y yo fenomenologizante. Resulta curioso que Fink,
seguramente bajo la presión heideggeriana, se resistiese a hacerlos coincidir. Es decir,
no lleva la constitución y la epojé lo suficientemente lejos en la arquitectónica. Y
resulta no menos sorprendente que Husserl, en una anotación al texto de Fink (que por
cierto le sirvió a éste de tesis de habilitación bajo los auspicios de Heiss y de Heidegger)
le saliese al paso, declarando su coincidencia.16 . (Recordemos que en estos años de
1932-34, Husserl, jubilado en 1928, ha descubierto ya desde antes de los años 20 el
horizonte de la fenomenología genética y superado la fenomenología de la conciencia.
Está en plena madurez intelectual, pero le fallan las fuerzas y confía en Fink).
El Ego Trascendental, pues, tiene su lugar en la confluencia de la constitución y la
regresión, cuando se funden las dimensiones crítica y constituyente: nuestro nivel B.
Habrá que comenzar pues con el descierre, o descerrajamiento de la subjetividad
encerrada, que no supera los límites de la intersubjetividad
(y su conformación
eidética). En ese tramo aparecerán las trampas de la irrealidad, cuando el contrapunto
necesario de la imaginación para la configuración de la realidad efectiva, se deforma en
escisión fija o reversible, con la formación de una subjetividad imaginaria (neurótica en
la medida de la irreversibilidad de la escisión).
Si nos adentramos en la interfacticidad, el territorio de las “operaciones” no
elidibles, veremos que el ego se desdobla en dos niveles: el nivel C del ego en tanto que
singularidad simbólica (ipseidad sin identidad), y el nivel B del ego en parpadeo con el
14
15
G. Bueno , Ensayos materialistas, Taurus, 1972, p.65.
Ibid. P. 67.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
sentido, anónimo, como singularidad fenomenológica. Se puede apreciar mejor la
distinción de niveles (el hiato que divide el cuerpo interno) si reparamos en que el más
alejado, el del mero aquí absoluto frente a un ahí absoluto, sin un espacio previo, el ego
anónimo como pura singularidad
fenomenológica, no es sino el de la pluralidad
originaria de singulares en concomitancia con la pluralidad originaria de formaciones de
sentido. Estamos ahí en el horizonte mismo de lo humano con su rasgo fundamental: la
igualdad (base, para Rancière de toda eutaxia política). Mientras que el otro nivel, el
más próximo, es el del singular simbólico, con su carga privada derivada de su
“aterrizaje” en las estructuras simbólicas, todavía no “objetivas” (origen del
inconsciente simbólico frente al anterior inconsciente fenomenológico). Es este, frente a
la igualdad del nivel anterior, el horizonte de la partición primera de lo humano, por la
que se dan círculos de conformación simbólica, excluyentes precisamente por la
peculiar configuración simbólica. Pero en tal partición no interviene para nada la
identidad, que no existe en este nivel, por lo que la famosa identidad, tan reivindicada
por los suplicantes de la partición de lo humano, no deja de ser sino una identidad
sobrevenida, reaplicada, y tantas veces, postiza.
Finalmente, si el lugar del Ego Trascendental está en el límite de la confluencia de
la crítica y la constitución, resultará que el Ego Trascendental no es sino la misma
pluralidad originaria de egos singulares en interfacticidad, como hemos explicado. Se
lo podría interpretar como el sumatorio de esa pluralidad originaria, pero se correría el
riesgo de anular la interfacticidad y de entender que el Ego Trascendental ampara y
orienta eidéticamente, como ilusión trascendental, lo que no es sino facticidad
insobornable.
¿Para qué el Ego Trascendental? Para nada si se entiende en detrimento de esa
pluralidad originaria de singulares en interfacticidad.
16
Véase el apéndice X III de la Sexta meditación cartesiana.
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Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Parece más bien una surrepción (de surripere, deslizarse por debajo,
subrepticiamente), que acaba en una substrucción (de substruere, construir un cimiento
bajo tierra). En este caso fundamentum substruere, poner un cimiento innecesario.17
Guadarrama, 4 de abril de 2008
17
Quedaría por investigar el por qué de esa pervivencia del ego trascendental en diversas filosofías (en
Husserl como subjetividad trascendental). En mi opinión el lugar de la indagación es el nivel
gnoseológico C, donde se constituye la filosofía como institución simbólica que instaura la realidad frente
a las instituciones simbólicas míticas y mitológicas, primero como realidad anclada en el ser y,
últimamente en la materia. El que la filosofía esté en un lugar de la serie y al mismo tiempo tenga que
dar cuenta de ella, es fuente de malentendidos. Al igual que el arte (que también, como síntesis pasiva de
artefactos tiene su lugar de constitución en el mismo nivel), la filosofía tiene que luchar también contra sí
misma. El aparato académico que le es necesario es también un obstáculo.
Duchamp tuvo clara conciencia de este problema cuando presentó un objeto (sin añadido artístico
alguno aparte de una firma y un cambio de posición) en la confianza de que así se produciría más
limpiamente una experiencia estética. Análogamente Husserl presentó las cosas mismas (sin añadidos) en
la confianza de que así la filosofía de desplegaría más ligera. Otra cosa es que cumpliera su programa,
cosa que no hizo, como lo demuestra p.e. su extraña propuesta final nada menos que de una monadología,
lejanamente inspirada en Leibniz, para salir del atolladero, a pesar de disponer de las herramientas, por él
descubiertas, para poder hacerlo.
Ese ligero equipaje artístico o filosófico es lo que evitaría patologías autoinmunes que proliferan en
los andamiajes excesivos con la consiguiente rigidez eidética.
La filosofía debe aceptar humildemente su situación en la escala arquitectónica y, si bien debe conocer
la arquitectónica, no debe pretender articularla eidéticamente, dando la razón a la serie y dando la razón
de la serie. Porque la serie no “tiene” razón.
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A causalidade e as causalidades segundo Schlick :
pelo significado do Circulo de Viena
The causality and the causalities according to Schlick: for the meaning
of the Circle of Vienna
Ramiro Délio Borges De Meneses
Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Gandra e Famalicão,
PORTUGAL
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – PORTO
dr.ramiro@sapo.pt
Abstract: With the modern physics, particularly for the creation of the Quantum
Mechanics, M. Schlick presented a new criticism, in the context of the neopositivism,
on the beginning of causality. Naturally, as a causality, in metaphysical sense, it refers
as a flatus vocis, without presenting value for the physical science. According to the
position of Schlick there are different forms of presenting the physical causality and of
integrating it in the powers of the Physics.
Key Words : Schlick, causality, sense, evolution, physics law.
Resumo: Com a física moderna, particularmente pela criação da Mecânica Quântica,M.
Schlick apresentou uma nova crítica, no âmbito do neopositivismo, sobre o princípio de
causalidade. Naturalmente, como a causalidade, em sentido metafísico, refere-se como
flatus vocis, não apresentando valor para a cioência física.
Segundo a posição de Schlick existem diferentes formass de apresentar a causalidade
física e de a integrar nos domínios da Física.
Palavras-chave: Schlick, causalidade, sentido, evolução e leis da física.
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A causalidade e as causalidades segundo Schlick :
pelo significado do Circulo de Viena
Ramiro Délio Borges de Meneses
Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Gandra e Famalicão,
PORTUGAL
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa – PORTO
dr.ramiro@sapo.pt
Introdução
A revolução, operada pela Física Quântica, chegou, no que concerne ao
problema da causalidade.e constituiu algo que era preciso prever.
Por mais que se tenha filosofado acerca do determinismo e do indeterminismo,
sobre o conteúdo, a validade e a verificação do princípio da causalidade, a ninguém
ocorreu a possibilidade ,que determina a física dos quanta, dando-nos a chave que nos
capacita para compreender o grau de ordem causal, realmente existente na realidade.
Mais tarde, refere M. Schlick, reconheceu-se em que ponto as novas ideias
divergem das antigas.
Neste momento, após demonstrada a fecundidade da teoria dos quanta
(ε = h ⋅ν ) , em virtude dos êxitos extraordinários ,derivados da sua aplicação e havendonos já familiarizado com as novas ideias, já não se pode considerar prematura a
tentativa de obter uma clareza filosófica, acerca do sentido e do alcance da contribuição
que a física actual traz para a compreensão da causalidade.1
Naturalmente, cabe verificar aquilo que o pesquisador da natureza entende por
causalidade. A causalidade não passa de uma palavra para designar a existência de uma
lei.
1
Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19 (Berlin,
1931) 145-146.
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
O princípio da causalidade será constituído, manifestamente,pela afirmação de
que tudo no Universo sucede segundo a lei.
Será, segundo Schlick, uma e mesma coisa afirmar a validade do princípio da
causalidade ou a existência do determinismo.
Para formular o enunciado causal ou a tese determinística, impõe-se previamente
definir o que se deverá entender por lei natural ou por dependência recíproca entre
acontecimentos e a natureza.2
Somente depois de esclarecidos sobre o referido ponto, poderemos compreender
o sentido do determinismo, ao afirmar que todo o acontecimento será membro de uma
relação causal e que todo o acontecimento na sua totalidade, depende de outros
processos.
Em consequência disto, distinguimos, em todo o caso, o problema da
significação da palavra “causalidade” ou lei da natureza física, da questão da validade
do princípio causal ou do enunciado causal, ocupando-nos exclusivamente da primeira
questão.
No mencionado contexto, Reichenbach fala do destino das duas formas de
hipótese causal. A primeira denomina-a “forma de implicação” (Implikationsform),
porque ocorre, no dizer do lógico e filósofo, quando a Física estabelece ou formula
enunciados deste tipo: se ocorrer A, então ocorrerá B.
A segunda é a forma de determinação da hipótese causal e identifica-se com o
determinismo, o qual afirma que o decurso do mundo, como um todo, permanece
inalterável, de tal maneira que o passado e o futuro serão determinados com secção do
Universo quadridimensional.
Schlick considerou mais acertado caracterizar a mencionada diferença como
distinção entre o conceito causal e o princípio de causalidade, reflectindo um sentimento
crítico do Circulo de Viena.
2
Cf. Ibidem, 146-147.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Trata-se, pois, de analisar o conteúdo ou significado do princípio de causalidade.
Assim o faremos, segundo o pensamento de M. Schlick, terminando com uma reflexão
crítica pessoal sobre o sentido da causalidade segundo o “neopositivismo lógico”,
repensado por um dos seus co-fundadores.
1 – Sentido e valor das Leis da Física
Na linguagem da física, qualquer acontecimento descreve-se como discurso de
determinadas grandezas,como se poderá testemunhar pelo seguinte enunciado dedutivo,
que vai de Einstein a Newton, pela energia cinética:
(
)
E k = mc 2 1 + 1 2 v 2 c 2 + ... − 1 = 1 2 m ⋅ v 2 .
Ou o “valor métrico” de uma constante da física:
h = 6,626 × 10 −34 J .s ou c = 2,998 × 10 8 m s .3
A partir daqui observamos que, no referido discurso físico-matemático, será
possível medir um número finito de valores, que a experiência fornece apenas numa
variedade limitada de números de observação, sendo cada valor caracterizado por uma
r
r
F = m ⋅ a , quer entre constantes
certa imprecisão, quer entre variáveis
(
(K = R N = 8,617 × 10
5
)
)
V K .
Como deve ser a série, para que possamos dizer que ela representa um discurso
ou uma expressão natural e que existe um nexo causal entre as grandezas calculadas e as
observadas?
Naturalmente que todo o valor da grandeza se refere a determinado ponto do
espaço e do tempo. Há uma ligação, na lei, entre as grandezas espacio-temporais, como
se vê na lei fundamental da Dinâmica de Newton:
r
r
r
F = m ⋅ v t = m ⋅ a .4
3
Cf. P. A. TIPLER – Física Moderna, tradução do inglês, Rio de Janeiro, Editora Guamabara, 1981, 25.
Cf. J. SYNGE; B. A. GRIFFITH – Mecânica Racional, tradução do inglês, Rio de Janeiro, Editora
Globo, 1960, 143-145.
4
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Somente, através de reflexões causais, chegamos a dar aos conhecimentos o seu
lugar definitivo nas realidades físicas pelo espaço-tempo, enquanto, partindo das
realidades fenoménicas espacio-temporais, fazemos a transição para o mundo físico.
Segundo Schlick, existe a pressuposição de que ocorrem na natureza
“qualidades”, no sentido de que diferentes áreas do mundo são comparáveis entre si, de
sorte que podemos afirmar: a mesma grandeza, que, neste lugar, tem o valor t, apresenta
naquele outro o valor t. Daqui se aufere que a comparabilidade das medidas é précondição para a mensurabilidade, tal como se observa com as “constantes” da física,
como exemplo:
Na = 6,023 × 10 25 partículas mol
À luz das observações que acabamos de fazer, o nosso problema do conteúdo ou
sentido do conceito de “causalidade” reduz-se à seguinte questão: que propriedade deve
apresentar a multidão, ou série de grandezas ordenadas no espaço e no tempo, para que
possa ser entendida como expressão de uma lei natural?
Esta propriedade não pode ser outra coisa senão uma ordenação ou disposição
,uma vez que os acontecimentos já estão ordenados extensivamente no espaço e no
tempo, como espécie de ordenação ou disposição mais intensiva.5 Assim se poderá
encontrar nas grandezas vectoriais da Mecânica:
r r
r r
a =v t; v =r t.
Esta ordenação efectuar-se, na direcção temporal, uma vez que não falamos de
causalidade, sempre que se trate de uma ordenação espacial. As regularidades em
sentido espacial, se as houvesse ,denominar-se-iam “leis de coexistência”.
Toda e qualquer ordem de acontecimentos, no sentido temporal, deve ser
entendida como relação causal. Somente o caos e a irregularidade absoluta poderiam ser
caracterizadas como acontecimento causal, como mero acaso em qualquer vestígio de
uma ordem que já denotaria a causalidade.
5
Cf. L. D. KUDRIÁVISEV – Curso de Análise Matemática, 1, tradução do russo, Editorial Mir, 1983,
15-22.
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O uso do termo – causal – oferece a vantagem de uma proximidade maior à
linguagem natural, do que se reduzirmos o termo a uma ordem, que poderíamos
denominar – causalidade total –, mas que se tenciona afirmar algo como facto de o
acontecimento considerado ser totalmente determinado.
Se quiséssemos restringir a significação da palavra ,à causalidade completa,
então não encontraríamos, na natureza ,qualquer aplicação para ela, quando
encontramos a existência da causalidade, como facto inegável da experiência.
Segundo Schlick, a causalidade identifica-se com a ordem, enquanto que a
desordem identifica-se com a irregularidade. Assim se verifica na função de Boltzmann
para a “entropia”:
S = k ⋅ ln Wn
Qualquer acontecimento natural, descrito por uma série de valores de grandezas,
escalares e ou vectoriais ,refere-se como “causal”, se esses valores apresentarem alguma
ordenação na coordenada fluente do tempo (t). Uma tal definição somente adquirirá
sentido, se soubermos o que se entende por ordem, segundo a perspectiva de Schlick.6
2 – Da ordem à regularidade
Tanto na vida, como na ciência, fazemos uma distinção clara entre a ordem e a
desordem,lbem como entre a regularidade e a irregularidade.
Segundo Schlick, será fundamental verificar como é que a física define as leis da
natureza e de que modo descreve a interdependência existente entre os acontecimentos.
Esta elabora a função matemática. A dependência de um acontecimento, em relação a
outros, exprime-se pelo facto de os valores de uma parte das grandezas de estado serem
representadas como funções da natureza:
Q =U +T ; S = Q T .
Toda a ordem de número será representada por uma função, como acontece, por
exemplo, em Análise Matemática:
6
Cf. K. HUANG – Statistical Mechanics, second edition, J. Wiley and Sons, New York, 1987, 60-62.
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∫ f (x ) ⋅ dx = F ′(x ) + C
r
dF ( x )
= f ( x ) .7
dx
Assim parecerá que a característica da ordem teria a capacidade ou possibilidade
de ser expressa por uma função, como acontece com o cálculo integral aplicado à física
clássica:
∫ dp = ∫ m ⋅ dv
r
r
p = m ∫ dv ; p = m ⋅ v .
Ou no caso da “energia cinética”, teremos:
∫ dE
c
= ∫ m ⋅ v ⋅ dv
E = m ∫ v ⋅ dv
E = m ⋅ 1 2 ⋅ v 2 + C ; E c = 1 2 mv 2 .
Contudo, parece que, sempre que no momento em que se formula esse conceito
de identidade de função e da lei, observamos ser possível admitir ,que tal conceito seja
correcto.
Qualquer que seja a distribuição das grandezas dadas, será sempre possível
encontrar funções que representem esta distribuição com a exactidão que se deseja.
Isto quer dizer que toda a distribuição das grandezas deveria ser considerada
como uma “ordem”. Não restaria outra alternativa senão formular determinadas
exigências, quanto às funções que descrevem sequências de valores, procurando, através
destas exigências, definir o conceito de ordem. Aqui temos elementos da análise de M.
Schlick.
7
Cf. F. AYRES – Cálculo Diferencial e Integral, tradução do inglês, S. Paulo, McGraw Hill, 1991, 125.
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Segundo Maxwell, nas funções que descrevem o decurso do acontecimento
físico, as coordenadas de função e de tempo não podem ocorrer explicitamente. Esta
exigência física equivale ao conceito que a linguagem popular exprime na proposição
seguinte: a causas iguais correspondem efeitos iguais.
Esta proporção parece existir na equação geral do campo electromagnético:
r r r
E⋅H = S
A referida concepção significa que um processo ,que decorre, no espaço e no
tempo, para as mesmas condições,decorrerá da mesma forma em qualquer outro lugar e
em qualquer outro tempo.8
Segundo Schlick, a validade geral é exactamente aquilo que nas leis da física se
exprime com o termo de “necessidade”, e, assim, pareceria que a característica da
relação causal seria idêntica para esta determinação. Nas leis da física, estas exigências
são para se cumprir.
Se o espaço e o tempo ocorressem explicitamente nas equações físicas, então
teriam um significado completamente diverso, daquele que é próprio no nosso mundo e
estaria liquidada a relatividade do espaço e do tempo, tão fundamentais para a nossa
cosmovisão. Assim, o espaço e o tempo já não poderiam desempenhar a função de
formas dos acontecimentos.
O ponto decisivo, no referido caso, parece ser o facto de que podemos levar em
conta a influência do espaço e do tempo com tanta facilidade, que esses dois factores
entram de maneira tão fácil nas fórmulas da Mecânica, como se pode observar pelo
teorema da variação da quantidade de movimento do ponto material:
t r
r
r
m ⋅ v − m ⋅ v 0 = ∫ F ⋅ dt
0
8
Cf, A. N. MATVEYEV; L. F. LANDOVIITZ – Principles of Electrodynamics, New York, Reinhold
Publishing, 1966, 5-10.
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
O incremento do vector da quantidade de movimento, do ponto material (em
forma vectorial), durante certo intervalo de tempo é igual ao vector do impulso da força,
durante esse mesmo intervalo de tempo.
O mesmo se passa com a física atómica, onde,por exemplo, a carga dos electrões
se comporta, de modo diverso cada semana e a cada hora, e se decorresse numa curva
inteiramente irregular. Poderemos representar a sua dependência em relação ao tempo
através de uma função. Neste caso, diríamos que não há nenhuma regularidade natural,
senão que as oscilações da grandeza seriam regidas pelo acaso.
Os processos descontínuos no átomo, que a teoria de Bohr interpretou como
saltos de um electrão, de uma via para a outra, são concebidos como puramente causais,
como “destituídos de causa”, embora possamos registar a sua ocorrência, em função do
tempo (t).
Esta função seria complicada, não periódica, não previsível e somente, por esta
razão ,afirmamos não haver regularidade.
Para Schlick, poderia parecer que falamos de ordem, de lei e causalidade, todas
as vezes que o decurso dos fenómenos fosse descrito por funções ,de forma mais
simples, enquanto que a complexidade da fórmula seria a característica da falta de
ordem, da ausência de lei e de acaso. Assim, parece chegar-se, com muita facilidade, a
definir a causalidade pela simplicidade das funções descritivas.
Todo o pesquisador ,que consegue representar uma série de observações por
uma fórmula muito simples – função linear quadrada ou exponencial – ,tem
imediatamente a certeza de haver descoberto uma lei, como se vê:
T = 1 2 mv 2 .
Ou a “potência” de uma força: N =
9
dA 9
.
dt
Cf. L. LANDAU; E. LIFCHITZ – Mécanique, tradução do russo, Moscou, Éditions Mir, 1965, 27-30.
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Igualmente, a definição de Maxwell também aponta uma característica da
causalidade, a qual se considera como critério decisivo.
É certo que não se pode definir o conceito de simplicidade de outra forma, senão
por uma convenção, que necessariamente permanecerá sempre arbitrária.
Sem dúvida, estaremos propensos a considerar uma função de primeiro grau,
mais simples do que uma de segundo grau.Todavia, também a segunda, representa ,sem
dúvida, uma lei certa, quando descreve os dados da observação com ampla exactidão,
precisamente a fórmula da gravitação de Newton:
r
m ⋅ M r 10
F =G⋅
⋅r ,
d2
na qual ocorre o “quadrado da distância”, geralmente é considerada como exemplo
clássico de uma lei natural simples.
Além disso, pode-se, por exemplo, concordar em que atravessam um número
pré-determinado de pontos com suficiente aproximação, ao considerar ,como a mais
simples ,aquela que ,em média, em toda a parte ,apresenta maior raio de curvatura.
A situação é ainda pior, pelo facto de que o que interessa não é, em absoluto, a
simplicidade de uma lei natural isolada, mas antes a simplicidade do sistema global de
todas as leis da física.
Com efeito, a verdadeira equação de estado dos gases, de forma alguma,
apresenta a forma simples de Boyle-Mariotte:
PV T = P0 V0 T0 11
P ⋅V = T
const.
Contudo, sabemos que a sua forma complicada pode ser explicada por meio de
um sistema particularmente simples de leis elementares. Em princípio, seria ainda muito
10
Cf. C. L. SIEGEL – Curso de Mecânica Celeste, tradução do alemão, Lisboa, Fundação Calouste
Gulbenkian, 1965, 10-26.
11
Cf. N. GLINKA – Química Geral, tradução do russo, 1 volume, Moscovo, Editora Mir, 29.
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mais difícil encontrar regras para a simplicidade de um sistema de fórmulas. Tais
normas conservariam um carácter provisório, de sorte que a ordem aparente se
manifestaria como desordem, à medida em que progride o conhecimento.
Ao que parece, nem o critério de Maxwell proporciona uma resposta satisfatória
à questão da definição de causalidade. O primeiro evidencia-se como restrito e o
segundo excessivamente vago.
Imaginemos que, num sistema físico, durante um determinado tempo, as
grandezas de estado, para a maioria dos pontos do seu interior , estão bem determinadas.
Costuma-se dizer que o princípio de causalidade vale, quando é possível, a partir do
estado do sistema, durante um tempo, muito reduzido, e a partir de condições limite.
Com efeito, as funções são escolhidas de modo a representar,tudo aquilo que se observa
no sistema.
Se acrescentarmos as condições de que as equações usadas não devem conter
explicitamente as coordenadas de espaço e de tempo, então devem ser muito simples.
Não devemos formular a diferença entre o caos e o cosmos ,no sentido de que o
primeiro só seria acessível.
Mas,acrescentamos as condições de que as equações empregues não devem
conter explicitamente as coordenadas de espaço e tempo.12
Certamente, segundo Schlick, não queremos formular a diferença entre o “caos”
e o “cosmos”, no sentido em que o primeiro só seria acessível a um exímio matemático,
ao passo que a segunda o seria, também, a um matemático mediano.
Após termos conseguido encontrar uma função, que liga e confirma
satisfatoriamente, entre si ,uma série de resultados de observação, ainda não estamos em
absoluto satisfeitos.
Para o físico, na sua qualidade de pesquisador da realidade, este é o único
elemento importante, decisivo e essencial, ou seja, que as equações, deduzidas de dados
12
Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19
(Berlin, 1931) 148.
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concretos ,se verifiquem no caso de novos dados, somente quando ocorre isto,
considera-se a fórmula como lei da natureza.
Schlick afirma que o verdadeiro critério da regularidade natural, como
característica essencial da causalidade, consiste no facto de as previsões feitas se
cumprirem.
Para Schlick, o cumprimento de uma previsão deve-se entender pelo facto de
uma fórmula se comprovar correctamente, para aqueles dados,. que não foram usados
na formulação da mesma.
É evidente que a verificação de uma lei só pode ocorrer depois de esta ser
estabelecida, porém isto não significa uma característica ou privilégio do futuro. O
essencial será notar que é indiferente, se os dados verificados pertencem ao passado ou
ao futuro. É irrelevante o momento em que são conhecidos ou são utilizados para a
comprovação. A confirmação permanece a mesma, tanto na eventualidade de um dado
já ser conhecido antes de se formular uma teoria , como a anomalia do movimento de
Mercúrio , como no caso de o dado ser profetizado pela teoria, como acontece com o
deslocamento das linhas do espectro para o vermelho, no caso da lei de Hubble
(velocidade de fuga galáctica):
Vg = H ⋅ r .
Se somos capazes de predizer correctamente novas observações ,então é
totalmente indiferente a estrutura das fórmulas, ou seja, se se apresentam simples ou
complexas e se o espaço e o tempo aparecem explicitamente ou não.
No momento em que alguém poder calcular os novos dados de observação, a
partir dos antigos, haveremos de reconhecer que tal pessoa enxergou o carácter da lei
natural, inerente a tais processos. O facto de se predizer constitui uma característica
suficiente da causalidade.
No pensamento de Schlick, parece haver uma segunda alternativa, onde a lei foi
válida durante a única série de observações, depois disto deixou de existir na realidade.
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É óbvio que esta explicação constituiria um outro modo de expressar o facto ,de que, no
caso, não existe uma lei natural. A validade universal da lei da física seria negada.
Daqui se infere que a confirmação das previsões constitui o único critério da
causalidade e que somente através dela é que a realidade nos fala.13
Fundamentalmente, a confirmação de uma previsão jamais demonstra a
existência da “causalidade”, senão que apenas a torna “provável”. Observações
posteriores podem ocorrer, desmentindo a presumível lei, e, neste caso ,deveríamos
afirmar que a lei se monstrou como acertada.
Uma
verificação
definitiva
é
impossível. Daqui que uma afirmação causal, logicamente, não tem o carácter de um
enunciado, uma vez que um enunciado autêntico deve poder ser definitivamente
verificado.
Assim, será impossível definir a causalidade, se por ela entendermos que
tratando-se de um processo pré-indicado, seria possível responder à pergunta: o
processo foi causal ou não?
Somente em relação ao caso individual, ou seja, em relação à verificação
individual, poderemos dizer: o processo ocorreu conforme as exigências da causalidade.
Isto será inteiramente suficiente para o progresso do conhecimento da natureza.
Se algumas verificações tiveram êxito, concluiremos com segurança sobre a lei
verificada, com aquela certeza ,em virtude da qual sem objecções, confiamos a nossa
vida a um motor construído, segundo as leis da natureza.14
As circunstâncias acima referidas significam que uma lei da física não apresenta
o carácter lógico de um enunciado, mas antes traduz uma indicação para a formulação
de enunciados, que Schlick bebeu do pensamento lógico-filosófico de L. Wittgenstein.
Segundo Schlick, uma afirmação causal é idêntica a uma lei. Naturalmente, a
afirmação de que o princípio da energia expressa, nem mais nem menos, aquilo que o
próprio princípio da energia afirma:
13
Cf. M. SCHLICK – “Ueber das Fundament der Erkenntnis”, in: Erkenntnis, 4 (Leipzig, 1934) 16-39.
Cf. R. D. BORGES DE MENESES – “Determinismo e Indeterminismo:uma ponte entre a física e a
filosofia”,in : Estudos Teológicos,12(Coimbra,2005),78-90.___-___.
14
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
T = 1 2 ∑ ∆mv 2 = 1 2 ∑ ∆m(wh ) = 1 2 w 2 ∑ ∆mh 2 ;
2
T = 1 2 J 2 ⋅ w2 .
A energia cinética de um corpo sólido, que gira em torno de um eixo fixo, será
igual ao semiproduto do momento de inércia do corpo, relativamente ao eixo de rotação,
pelo quadrado da velocidade angular.15
Como somente são verificáveis os enunciados individuais, que se deduzem de
uma lei natural, apresentam-se
numa das seguintes formulações: num triângulo
rectângulo (circunstância métrica) ,o quadrado da hipotenusa será igual à soma dos
quadrados dos catetos (em forma trigonométrica):
cos 2 α + sen 2α = 1 .
Naturalmente, a verificação e a confirmação de uma previsão e a comprovação
pela experiência constituem o verdadeiro critério da causalidade e ,num sentido prático,
o único em que se poderá falar da verificação de uma lei. Neste aspecto, a causalidade é
verificável.16
3 – A teoria dos “quanta” e a causalidade
Se os físicos afirmam que a validade do princípio de causalidade é inconciliável
com a teoria dos quanta de M. Planck (ε = hv ) ,então o sentido desta asserção reside no
facto de que a referida teoria torna impossível “previsões exactas”.
Também á física atómica é permitido afirmar que todo o sistema de protões e de
electrões ,e o seu estado, é determinado, em cada momento, se o espaço e o impulso de
todas as partículas.se verificar. Na Mecânica Quântica ,deduz-se uma determinada
fórmula (relação de incerteza de Heisenberg):
∆x ⋅ ∆p ~ h ; ∆E ⋅ ∆t ~ h
15
Cf. V. M. STARZHINSKI – Mecânica Teórica, tradução do russo, Moscou, Editorial Mir, 1985, 400-
402.
16
Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19
(Berlin, 1931) 148-150.
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∆x ⋅ ∆p x ≥
λ
2 senθ
⋅
h ⋅ senθ
λ
=1 2h ,
a qual ensina ser impossível indicar com absoluta exactidão, para uma partícula, ambos
os elementos, ou seja, o lugar e a velocidade, senão que, com quanto maior precisão ,se
fixar o valor de uma coordenada, tanto maior será a inexactidão,com a qual se deve
contar.
Se, por exemplo, soubermos que a coordenada do lugar está dentro de um
pequeno intervalo ∆p , a coordenada da velocidade q só pode ser indicada com grau de
exactidão, tal que o seu valor permanece indeterminado, até a um intervalo ∆q , e isto
de tal forma que o produto ∆p ⋅ ∆q é da ordem de grandeza da constante h.
Em
princípio, seria possível determinar uma das duas coordenadas com toda a “precisão”,
porém a sua observação exacta ,teria como consequência que, a respeito da outra
coordenada,não seríamos capazes de dizer “absolutamente nada”.17
Se, por exemplo, imaginamos,como determinado pela observação, o lugar de um
electrão, com uma imprecisão ∆p , que significa quando afirmo que só é possível
indicar a direcção da velocidade deste electrão ,com uma exactidão ∆θ ?
Quando uma partícula voa em determinada direcção, só então será possível
verificar pelo facto da mesma ter chegado a um determinado ponto. Determinar a
velocidade de uma partícula não significa em absoluto outra coisa sendo predizer que
após um certo período de tempo chegará a um determinado ponto.
Se o lugar dos corpúsculos fosse observado com exactidão absoluta, teria isto
como consequência que um princípio não mais saberíamos em que direcção se poderia
encontrar o electrão depois de um breve período de tempo. Somente a observação
posterior poderia indicar, sendo que repetindo-se muitas vezes a mesma experiência,
manifestar-se-ia que, na prática, a direcção é desconhecida.18
17
Cf. W. HEISENBERG – Die physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, Mannheim,
Bibliographischen Institut, 1958, 15-19.
18
Cf. R. FEYNMAN – La nature de la physique, tradução do inglês, Éditions du Seuil, 1980, 181-186.
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Nesta linha de pensamento, alega-se, que uma vez que o princípio da
causalidade afirma que os estudos futuros do sistema são determinados pelo seu estudo
inicial, o citado princípio pressupõe que o estado inicial pode ser indicado com
exactidão,então a causalidade cai por terra, pois esta pressuposição não se verifica.
Contudo, o importante é que se perceba o seguinte: a incerteza ou
indeterminação de que se fala ,na relação de Heisenberg,será, na verdade, uma incerteza
de previsão.
A Física dos quanta vê o critério da causalidade precisamente onde também nós
o descobrimos e que é a única razão, que leva esta física a considerar como falha o
princípio da causalidade, na impossibilidade de se fazer previsões absolutamente
exactas.19
Segundo M. Born, surge a impossibilidade de medir todos os dados de um
estado, que nos impede de predeterminar o decurso ulterior. Com isto, o princípio de
causalidade perderia todo o seu sentido, se entendido na acepção habitual.
Se é impossível conhecer todas as condições (causas) de um processo ou
acontecimento, então não passará de palavreado afirmar que todo o acontecimento tem
uma causa.
A grande contribuição oferecida pela física dos quanta,para o problema da
causalidade, não reside em negar-se, segundo Schlick, a validade do enunciado causal,
nem no facto de que a descrição da microestrutura da natureza se faria mediante
regularidades estatísticas, ao invés de regularidades causais, nem mesmo no facto de
que o haver-se compreendido, que as leis naturais apresentam uma validade provável.
A novidade trazida, pela física moderna, consiste na descoberta, até então nunca
suspeitada, de que as próprias leis da natureza colocam, em princípio, um limite à
exactidão das previsões. Isto é totalmente diverso da asserção de que existe realmente e
na prática um limite para a exactidão das observações e de que a aceitação das leis da
física, absolutamente exactas é, em todo o caso, dispensável, se quisermos levar em
conta todas as experiências.
19
Cf. M. SCHLICK – “Positivismus und Realismus”, in: Erkenntnis, 3 (Leipzig, 1932) 102-116.
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Antigamente havia a impressão de que o problema do determinismo
permaneceria sem solução. Logo, a maneira actual de o solucionar seria mediante uma
lei da física ,pela relação de Heisenberg ,o que não tinha sido previsto.
Na estrutura da teoria dos quanta (ε = hv ) , a relação de indeterminação constitui
uma parte integrante e devemos confiar na sua rectidão,até ao momento em que novas
experiências e observações obriguem a uma revisão da teoria quântica.20
Naturalmente que na área dos princípios, o progresso é manifesto e poderemos
falar de verificação empírica do princípio de causalidade, no mesmo sentido que haja
uma verificação de qualquer lei específica.
4 – Falsidade da proposição causal na Teoria Quântica
Bergmann e Vogel supõem com razão que os físicos, que rejeitam o princípio da
causalidade, fundamentalmente partiram da posição experimental. Ambos partilham da
opinião de Heisenberg (uma vez que todas as experiências estão sujeitas às leis da
Mecânica dos Quantae e deve-se concluir que esta Mecânica verificou, com carácter
definitivo, que a lei da causalidade não é válida), que se não pode afirmar que a teoria
dos quanta demonstrou a falsidade do princípio da causalidade. Ambos enfatizam, com
insistência, que a proposição causal não será, nem confirmada nem refutada pela
experiência.
Segundo Bergmann, o motivo, pelo qual a proposição causal não pode ser
refutada nem confirmada, reside no facto de a considerar como juízo sintético a priori,
na acepção de Kant. Como é sabido, um tal juízo deve exprimir um autêntico
conhecimento. Mas deve estar subtraído a qualquer verificação pela experiência, dado
que precisamente tal juízo constitui a base para a possibilidade da experiência. Se uma
proposição disser alguma coisa acerca da realidade deverá ser possível, mediante a
observação da realidade,então verificar se a proposição é verdadeira ou falsa. Se, por
princípio, não existir tal possibilidade de verificação, deve-se afirmar que uma tal
20
Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 19
(Berlin, 1931) 149-151.
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proposição nada diz e é inexpressiva, não se podendo encerrar nenhum conhecimento
sobre a natureza.
Consequentemente ,dizer que uma proposição não é verificável, pela
experiência, equivale a afirmar o seguinte: a aparência e a realidade do mundo são
independentes da verdade ou da falsidade de proposições e, por conseguinte, esta nada
diz sobre ela. Kant acreditava que a proposição causal diz muito sobre o mundo
empírico e até determina o seu carácter.21
Os resultados da Mecânica Quântica obrigarão a concluir sobre a falsidade do
princípio de causalidade? Ou a conclusão a ser tirada será que ele nada diz?
Embora ,o princípio de causalidade apresenta-se gramaticalmente sob a forma de
proposição enunciativa, sabemos pela Lógica Simbólica que, pela forma externa de uma
proposição,muito pouco se pode concluir quanto à sua verdadeira forma lógica e seria
muito possível que,por trás da forma categórica do princípio de causalidade, se esconda
uma espécie de “ordem”, uma exigência, mais ou menos aquilo que Kant denominou
como “princípio regulador”.
Por tudo quanto foi dito, deveremos escolher entre as três possibilidades:
O princípio de causalidade é uma tautologia, sendo sempre verdadeiro para
todos os casos (semântica), mas inexpressivo;
O princípio de causalidade é uma proposição empírica, surgindo como
verdadeiro ou falso;
O princípio de causalidade apresenta-se como “postulado”, como uma
obrigação para continuar a procurar causas e efeitos. Assim examinaremos as anteriores
formulações.
21
Cf. R. D. BORGES DE MENESES – “Teoria do Juízo em Kant”, in: Humanística e Teologia,
23(Porto, 2002),209-226. ___-___.
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
4.1 – Uma proposição causal na forma – todo o acontecimento decorre segundo
a lei- é certamente “tautológico” se por “segundo a lei” se entender como responsável
por alguma fórmula. Não pode ser este o verdadeiro conteúdo ou sentido do princípio,
surgindo uma nova formulação.
Se o princípio de causalidade tivesse uma característica “tautológica”,então o
determinismo seria evidente, mas vazio de sentido. O seu oposto, que é o
indeterminismo seria per se contraditório. A negação de uma tautologia origina uma
contradição.
Para se saber se uma proposição é tautológica ou não, não carece evidentemente
de nenhuma experiência, mas basta ter presente apenas o seu sentido. Se alguém
pretendesse que a física demonstre o carácter tautológico do enunciado causal, então
esta afirmação seria sem sentido, tal como dizer que 2 + 2 = 4 , segundo a Aritmética.
Mas, uma vez que a física actual, em todo o caso, nos ensina algo acerca da
validade do princípio de causalidade, este princípio não pode ser uma frase vazia, uma
tautologia, uma convenção, mas deve ter um tal carácter, que, de alguma forma ,esteja
submetido ao juízo da experiência.
4.2 – Embora Heisenberg fale da não validade da proposição causal, Born fala
da ausência de sentido.
Segundo as reflexões de Schlick, o sentido do princípio poderia ser expresso na
seguinte formulação: todos os acontecimentos são, por princípio, passíveis de previsão.
Se esta proposição representar um verdadeiro enunciado,logo a sua verdade é
verificável, mas poderemos afirmar que a sua verificação já foi feita e até o momento
foi negativo.
Segundo Schlick, qualifica-se como “previsto” um acontecimento, quando o
mesmo foi deduzido com o auxílio de uma fórmula, a qual foi elaborada com base numa
série de observações de outros acontecimentos.
50
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
A negação da possibilidade de “prever” com exactidão, defendida pela teoria dos
quanta, significaria que é impossível deduzir de uma série de dados de observação uma
fórmula ,que, por sua vez ,represente com exactidão novos dados de observação.
Sempre que se encontre posteriormente uma função ,que englobe tanto os dados
antigos como os novos, mas será possível encontrar uma regra ,que liga os dados
anteriores aos novos e faz aparecer os dois, como derivações da mesma regularidade
natural.
Daqui infere-se que não existe uma fórmula ,que tenha a propriedade procurada,
não se trata tampouco de uma impossibilidade real, pois poderia ser que alguém
deparasse com a fórmula correcta.
Por conseguinte, não tiveram êxito os nossos esforços, no sentido de encontrar
um enunciado verificável equivalente ao princípio de causalidade, como as nossas
tentativas de formulação conduziram a proposições aparentes.22
4.3 – O princípio da causalidade não nos comunica directamente um facto, por
exemplo, a regularidade natural do Universo, senão que representa uma exigência ou
necessidade, uma prescrição para procurar a “regularidade” ao descrever os
acontecimentos mediante leis.
Segundo Schlick, aquilo que a teoria dos quanta nos ensina será o seguinte: o
princípio de causalidade, estabelecido a partir das relações de indeterminação:
∆pxi ⋅ ∆xi ≥ 1 2 h ~ h
(i = 1, 2, 3) ,
será inútil ou destituído de finalidade e impossível de cumprir-se. O princípio de
incerteza parece fornecer uma prescrição contrária ao princípio de causalidade.
O princípio de causalidade não é um “postulado”, no sentido em que este
conceito ocorre aos filósofos anteriores. Aqui surge, como norma física, a que nos
deveremos ater em todas as circunstâncias. As próprias leis da natureza decidem sobre
os limites da utilidade e é nisto que reside a novidade da situação.
22
Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 150-151.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Cada postulado pode ser limitado por uma contraprescrição, haurida da
experiência, isto é, pode ser reconhecido como inútil e/ou abolido. A validade das leis
da natureza e da causalidade não repousaria senão na sua “confirmação”.
Pelo pensamento de Schlick, só poderemos verificar a sua confirmação, a
utilidade da sua prescrição e não temos o direito de falar da verdade.
A relação de Heisenberg constitui uma lei natural, revestindo, como tal, o
carácter de uma indicações ou orientações. A rejeição do determinismo não pode ser
aceite como prova da falsidade de um determinado enunciado, mas apenas ilustração da
inutilidade de uma “norma”.
As leis da natureza não são, na linguagem da lógica simbólica, implicações
gerais, dado que não podem ser verificadas para todos os casos, mas são prescrições de
comportamento, para o pesquisador situar-se dentro da realidade e encontrar
proposições verdadeiras, preparando-se para determinados acontecimentos.
A rejeição do determinismo pela física moderna não significa nem a falsidade,
nem a carência de sentido de um determinado enunciado, concernente à natureza, mas a
inutilidade daquela prescrição que, na qualidade do princípio de causalidade, indica o
caminho para toda a indução e para toda a lei natural. A inutilidade do princípio de
causalidade, segundo Schlick, é demonstrada com aquela certeza, que caracteriza a
“experiência física” da pesquisa actual.23
5 – Regularidade estatística
O princípio de causalidade incita-nos a construir funções a partir das
observações passadas, funções essas que poderão conduzir-nos a fazer novas
“previsões”.
Naturalmente que o princípio de causalidade poderia ficar de pé, mesmo que a
prescrição conduza ao êxito, tivesse um teor completamente diverso. Esta última não é
suficiente para estabelecer o conceito da causalidade, mas representa uma aplicação
mais restrita e especial.
23
Cf. Ibidem, 153-156.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
Constatamos, na natureza, através de séries muito longas de observações, que
um acontecimento A, em média, é seguido numa percentagem de noventa e nove
porcento dos casos distribuídos irregularmente, sem que se pudesse encontrar a mínima
causa, que fosse capaz de explicar tal desvio.
Com a referência a um tal mundo, diríamos que nele reina muita ordem. As
nossas previsões seriam acertadas numa média de noventa e nove porcento, portanto
numa proporção ainda muito maior do que na meteorologia e em sectores da Medicina
(PET e a telemedicina). Uma vez que ocorre A, esperamos com muita confiança B e
preparamo-nos para isto.
Será importante considerar que uma lei estatística, onde
quer que na ciência deparemos com ela, é entendida como sendo uma espécie resultante
de dois componentes, na medida em que se decompõe a causalidade imperfeita ou
estatística numa rigorosa regularidade natural.
Assim, na teoria cinética dos gases,
procuram-se descrever as propriedades do gás, em termos microscópicos, sob as paredes
do recipiente que o contém.. A variação total da quantidade de movimento, por
segundo, é a força exercida sobre as paredes pelo gás. Este exerce uma pressão sobre o
recipiente, porque as moléculas do gás colidem com as suas paredes.24
No cálculo, inicia-se pelo valor da seguinte equação:
N V ⋅ Av x1 ∆t .
Finalmente, escreveremos a expressão das moléculas em termos da velocidade
quadrática:
P =1 3
( )
(
)
N
N
N
m v 2 = 2 3 (1 2 mv )med . = 2 3 ⋅ n 1 2mv 2 med .; n =
V
V
V
A pressão é proporcional ao número de moléculas por volume unitário e
proporcional à energia cinética dos gases, que será:
Ek = 3 2 ⋅ R N A ⋅ T = 3 2 K ⋅ T
24
Cf. M. SCHLICK – “Meaning and Verification”, in: The Philosophical Review, 45 (1936) 240-260.
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
A energia cinética translacional total de ν moles de um gás, que contém N
moléculas será:
E K = NE k = 3 2 N ⋅ K ⋅ T = 3 2νRT .25
Não obstante, a distribuição das partículas individuais e dos seus estados supõese ser um estado momentâneo irregular. Da combinação dos dois pressupostos resultam,
entretanto, as leis macroscópicas dos gases, como a regularidade imperfeita do
movimento de Brown:
(x )med = 3πηRTaN
⋅t
2
A
Por outras palavras, não nos damos por satisfeitos com uma lei estatística,que
acabamos de considerar e a representamos como mescla de rigorosa regularidade
natural e total ausência de lei.
Quando haveríamos de afirmar que não existe
regularidade alguma, que, portanto, os eventos A, B, C, D são totalmente independentes
um do outro. Evidentemente em uma série muito longa de observações, cada uma das
séries a ser constituída de diferentes acontecimentos por permutação, ocorre em igual
medida de frequência.
Uma tal distribuição dos acontecimentos costuma-se denominar distribuição,
segundo as leis da probabilidade. Onde existe tal distribuição, falamos de uma
interdependência dos acontecimentos, ou seja, afirmamos que estes não estão
reciprocamente ligados pelo “nexo causal”
Segundo o que Schlick expôs, esta concepção constitui não só um sinal de
ausência de regularidade pela lei natural, como também por definição se identifica com
ela. Logo, a distribuição das probabilidades é pura e simplesmente a definição de
desordem completa.
Em razão disto, não posso, de maneira alguma ,aderir à posição de Reichenbach,
que acredita deve falar de um princípio da distribuição, conforme as probabilidades,
25
Cf. H. S. IRK – Matemáticas superiores aplicadas a la Quimica y a la Fisica, tradução do alemão,
Barcelona, Manual Márin, 1948,37-67. ___-___.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
como pressuposto de toda a pesquisa da natureza, princípio este que, juntamente com o
da causalidade, constituiria a base de todo conhecimento de ordem física.26
Conclusão
A visão de Schlick, sobre a “causalidade”, é determinada pela influência do
neopositivismo lógico. O princípio de causalidade fundamenta-se na possibilidade dos
fenómenos físicos. A “previsibilidade” é o centro da regularidade das leis da física.
Trata-se, pois, de uma “visão” que não considera o fundamento, nem o
enunciado metafísico da causalidade. Naturalmente, a consideração da “causalidade”
surge como um enunciado físico.
A indeterminação não diz respeito às coisas constatáveis experimentalmente.E
stas, poderemos tratá-las exactamente, atendendo às condições de experimentação.
De facto, a indeterminação diz respeito apenas às imagens conceituais, imagens
essas com as quais acompanhamos os factores físicos.
Segundo Schlick, o estado actual da Física Atómica e Nuclear não justifica a
introdução de um conceito metafísico de indeterminação, da mesma forma não justifica
especulações sobre o chamado problema da liberdade da vontade, mesmo com o
referido conceito.
A ciência física demonstra-nos que o universo físico não é inteiramente
determinado. Daqui se segue naturalmente:
que o indeterminismo tem razão e, portanto, a Física não contradiz a afirmação
da liberdade da vontade;
que a natureza, por não ser governada por uma causalidade fechada, deixa
lugar para a intervenção de factores espirituais.
Para Schlick, a Metafísica, de épocas anteriores, cometeu certos erros que
retornam agora , onde faltam motivos diversos. Se o determinismo tiver razão, então
26
Cf. M. SCHLICK – “Die Kausalitaet in der gegenwartigen Physik”, in: Naturwissenschaften, 158-160.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.com
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Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
não há nada que justifique o facto de propor uma acção. Mas, segundo o pensamento de
Schlick, as nossas acções e os nossos propósitos obviamente só têm sentido na medida
em que o futuro é por eles determinado Mas, será necessário dizer que ,quer o
determinismo,quer o indeterminismo, implicam duas formas de causalidade, (a actual e
a potencial), em virtude do erro nas medidas, segundo a Mecânica Quântica. A
formulação do indeterminismo foi fundamental para uma nova leitura neopositivista, a
qual passa por uma análise lógico-simbólica. Naturalmente,segundo as posições de
Schlick,é possível uma fundamemtação da causalidade pela sintaxe lógica,sem descorar
o sentido gnoseológico do mesmo,dado que o aspecto ontológico não tem qualquer
sentido segundo o neopositivismo lógico.
Naturalmente, existem diferentes formas epistemológicas de referenciar a
causalidade, segundo a leitura de Schlick, no sentido de as aprofundar relativamente à
ciência física. Quanto mais variadas forem as posições da causalidade, mais fácil se
torna interpretar o sentido gnoseológico da Mecânica Quântica, em virtude do seu
indeterminismo, como fora definido por Heisenberg.
Se há um enriquecimento das leituras quânticas, também somos defrontaos com
novas referências para o valor e limites da causalidade, desde a circular, até à potencial,
passando pela causalidade actual.
Na nossa perspectiva, existe, também, uma “causalidade racémica”, a qual,
baseando-se no pensamento de Schlick, transporta per essentiam suam a duplicidade da
causalidade, ora actual ( determinismo) , ora potencial ( indeterminismo).
A nova leitura da causaklidade poderá ajudar a explicar os actuais sentidos da
evolução da Mecânica Quântica, ao sustituir a partícula- onda, pelo “campo quântico”.
A causalidade racémica é simultaneamernte actual e potencial, non sub eodem
aspectu. Os fundamentos ontológicos da Mecânica Quântica poderão ser explicados
pela nova forma da causalidade e como esta se apresenta no domínio da Física.
A causalidade racémica será ma forma de ler a fundamentação do “ camopo
quântico”, no sentido de excluir a dualidade da partícula-onda de De Broglie
56
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do
Borges de Meneses, Ramiro Délio: «¿Para qué el Ego Trascendental?»
domínio metafísico e de irradicar a complementaridade de N. Bohr da Mecânica
Quântica.
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Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y
exclusión.
Alberto Hidalgo Tuñón
Universidad de Oviedo, Director del IEPC en Asturias
Se recogen aquí las palabras introductorias a las Jornadas sobre “Identidad cultural
como factor de exclusión social. El papel de la cooperación al desarrollo”1, que sirvió para
presentar ante la sociedad una situación paradójica donde las haya, a saber, que la misma idea
que sirve para nuclear todo proceso de inclusión e integración social produce alternativamente
los gérmenes de la exclusión.
Somos perfectamente conscientes de que no bastan los discursos bien intencionados
para fomentar el espíritu de solidaridad con los países más empobrecidos o para cambiar las
actitudes de las poblaciones autóctonas ante los inmigrantes de diferentes orígenes y
procedencias geográficas. Una vez que los ideales de libertad e igualdad han arraigado en una
sociedad cobran carta de naturaleza y son utilizados como mecanismo de defensa contra los
recién llegados que se hallan en obvia desventaja legal, social y cultural. La naturalidad con la
que las construcciones de artificiales “nosotros” se convierten en murallas inexpugnables para
“ellos” fue vividamente explotada en la reciente y cruda campaña electoral que hemos vivido en
España durante los primeros meses de 2008. Hemos podido comprobar la fragilidad del discurso
teórico de la inclusión cuando debe enfrentar prejuicios bien arraigados, temores ancestrales
ante el otro o simplemente calumnias mil veces repetidas que cobran carta de evidencia ante
ciertas masas enfervorizadas o para lectores envenenados por conjeturas virtuales sostenidas con
proterva contumacia por ciertos escritores de política-ficción (autoproclamados periodistas),
avezados a suplantar los datos con pseudo-evidencias perogrullescas elevadas al rango de
verdad por la sacralización de la letra impresa.
A quienes no les cabe en la cabeza que un partido como el PP, llamado a desempeñar
tareas de gobierno en el turno que las urnas le concedan, se haya atrevido a alimentar prejuicios
xenófobos por puras razones electorales, pasando por alto el elemental dato de que nuestro
crecimiento económico desde el 2001 se alimenta precisamente de la mano de obra inmigrante,
porque la estamos aprovechando del mismo modo que antes hicieron Alemania, Francia,
Holanda o Gran Bretaña (como sabe perfectamente cualquier ciudadano medianamente
informado), conviene recordarles, que, al margen de la obvia rectificación que debería hacer el
1
.- CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación. Oviedo
2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
59
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».
mencionado partido si hubiese tenido que asumir la tarea de gobernar, el problema de fondo es
muy complicado teóricamente y suficientemente enrevesado en la práctica para generar por sí
mismo discursos alternativos de difícil manejo y solución. De hecho, por una suerte de prejuicio
xenófobo “residual” que todavía anida en quienes no hace mucho abrigaban fuertes prejuicios
contra los “curritos” españoles, algunos gobiernos comunitarios criticaron las regularizaciones
“made in Spain” que ellos mismo practicaron con asiduidad en la década de los noventa sin ir
más lejos, lo que, por cierto, de manera “nada patriótica” fue utilizado por la oposición contra el
gobierno de turno. Basta, pues, un poco de “salsa electoral” para que aparezca un sabroso
revuelto de racismo y xenofobia aderezado con la especie especiosa de la legítima defensa de
los intereses de los más débiles. Aunque ya sabemos que no se pueden pedir peras al olmo, sería
muy conveniente que nuestros responsables políticos fueran mucho menos frívolos y más
prudentes, por más que no sea eso lo que les piden los forofos de las bancadas o esperan los
media partidarios.
Pero vayamos al meollo de la contradicción, recogiendo para ello una formulación
paradigmática y actual, la que nos ofrece el filósofo alemán de Karlsruhe, Peter Sloterdijk,
cuando trata de explicar porqué todas las grandes culturas que han perdurado han prestado
especial atención a los pobres, menesterosos y desarraigados, reprimiendo incluso el mecanismo
de la escalada de la violencia que alimentó su propia ambición o su envidia en los momentos
originarios. La razón es, según él, puramente morfológica, aunque a mí me parece más bien
funcional. Las grandes esferas, como los reinos, los imperios y las iglesias universales sólo son
capaces de salvaguardar duraderamente su forma esférica cuando dejan de apostar por la guerra,
la violencia sacrificial y los horrores divinos. Yo creo que se trata de conservar no sólo la
forma, sino también la materia, el poder, el liderazgo y la hegemonía. Quienes actualmente
denunciamos el error estratégico de Bush II al proclamar una guerra «infinita» contra un
«enemigo informe», carente de estructura, lo hacemos sobre la certeza de que tal deformación
belicista acabará dañando forzosamente no sólo a lo que tiene forma antes que a los que carecen
de ella, a las esferas estatales desestabilizadas que a las células terroristas y apátridas, pero
también porque estamos seriamente preocupados en razón de que tales acciones bélicas
deslegitiman funcionalmente nuestros valores (la libertad y la igualdad sin ir más lejos) y las
formas de vida democráticas que creemos, en principio, mejores no per se, sino porque son más
participativas.
Ambas explicaciones son compatibles con la constatación de Sloterdijk, de que desde
Hammurabi en Babilonia y Amenemope en Egipto, pasando por Roma y el Cristianismo y
desembocando en el plan Marshall (o en el espíritu cooperativo de Franklin Delano Roosevelt,
como nos recordó Mayor Zaragoza en su ponencia), por no citar a las modernas formulaciones
60
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».
de los derechos humanos, «los grandes cuerpos políticos adquieren inclusividad creciente en
tanto se abren paso hasta una ética que expresamente concede su protección a las víctimas
actuales o potenciales─ a los débiles o a los extranjeros ─ (no cuando las produce o las causa)…
El clima de la inclusión es el comienzo del ethos universal»2. La universalización de la
globalización pasa hoy, así pues, por las políticas de una inclusividad creciente o acabará
disolviéndose en particularismos enfrentados.
A partir de esta constatación se plantea claramente la paradoja de la que pretendió
escapar Bush II, acelerando la historia en un sentido escatológico (seguramente porque creyó
vivir en la plenitud de los tiempos), atacando para ello de forma convencional a Estados
convencionales conformados esféricamente, sin darse cuenta de que la destrucción de las esferas
es lo que abre las puertas al «terrorismo informe». Es verdad que, aunque Bush II no hubiese
actuado como bombero incendiario en Irak, la paradoja de la inclusión seguiría planteándose al
imperio pretendidamente incluyente de los derechos humanos en los términos que vaticina
Sloterdijk, por lo que, después de todo, quizá no haya sido del todo desafortunado que se haya
producido lo que muchos llaman la escisión de Occidente entre Europa y USA: «Pertenece a la
política climática de los imperios estables ─ augura Sloterdijk ─ prometer asistencia a los
necesitados y hacerse cargo de los amenazados y perjudicados». Es obvio que Bush II,
iluminado por la divinidad misma, no suscribe esta idea ni la tesis de la genealogía de la moral
de Nietzsche, pues para él no es el resentimiento de los perdedores lo que genera la moral, sino
la voluntad divina. A Bush II la necesidad que tiene occidente de articular políticas de Ayuda
Humanitaria y Cooperación al Desarrollo debe parecerle una suprema estupidez, pues los
elegidos de Dios gozan de los bienes terrenales porque son buenos, de modo que no tienen que
hacerse perdonar por su obvia superioridad. No hay nada extraño en que USA tenga el
porcentaje más bajo de AODs entre los países que conformamos la OCDE y a mí no me parece
nada mal que el Presidente español Rodríguez Zapatero quiera marcar las diferencias con el
imperio precisamente en este punto: dando el 0,7 del PIB para cooperación.
Es cierto que el 0,7 % no soluciona los problemas y apenas sirve de venda para las
venas abiertas del Tercer Mundo. En realidad, los imperios estables no pueden limitarse a
repartir migajas; deben acabar diluyendo en el seno de sus tibias esferas incluyentes a todos los
necesitados que lo soliciten (como ocurre con los inmigrantes), so pena de no poder mantener su
forma esférica en la que todos los puntos tienden a la homogeneización y, sobre todo, por la
amenaza de que no hacerlo significa renunciar a su ethos universalista. Pero (tal como la
enuncia Sloerdijk) «ese ethos conlleva la paradoja de que el mismo produce, a su vez, efectos
2
Peter Sloterdijk, Esferas II, Globos. Macoesferología, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p. 171
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
61
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».
exclusivos, ya que ha de declarar como adversarios a grupos integristas o pueblos obstinados
que no quieren diluirse en la civilizada tibieza del imperio. Así, precisamente el universalismo
ético choca en todos los frentes posibles con los límites estructurales de la inclusividad
generadora de paz. De hecho, climas interiores suaves sólo se desarrollan en principio y la
mayoría de las veces detrás de muros firmes, y en el intento de exportar los estándares
climáticos suaves la violencia imperial traspasa en mayor o menor medida la cubierta
pacificada»
Sabemos que con este dilema viven todavía hoy las grandes religiones inclusivas, las
doctrinas sapienciales y los imperios universales que se extienden pluri-nacionalmente. Está por
ver, sin embargo, si los derechos humanos universales que pretenden aplicarse distributivamente
desde 1948 a todos y cada uno de los especimenes humanos van a sufrir la misma limitación. Y
justamente en este punto aparece el problema de la identidad cuando deja de ser un rasgo
identificatorio de individuos descritos en su singularidad idiosincrásica y comienza a aplicarse a
grupos, clases, comunidades, pueblos y naciones que son las verdaderas formaciones esféricas
en las que nos articulamos los seres humanos, en tanto que seres sociales. Pues bien, lo que
parece desprenderse de las ponencias reunidas en este volumen no son limitaciones estructurales
y abstractas como las que plantea Sloterdijk, sino más bien deficiencias materiales concretas y
específicas, promesas incumplidas, engaños sistemáticos de quienes predican la inclusión y
practican la exclusión, bien sea respectos a los inmigrantes o respecto a los países menos
desarrollados. Los problemas de la exclusión generados por las identidades no provienen tanto
de las formulaciones mismas o de las normas relacionadas con los derechos humanos, cuanto de
su violación sistemática por parte de los poderes fácticos.
La denuncia de la hipocresía del uso políticamente correcto que hacen los grupos
nacionalistas (sean españolistas o catalanistas) de las identidades culturales sirve a Manuel
Delgado para proclamar el individualismo rebelde e irredento de quienes sociológicamente son
meros transeúntes y sólo quieren que les dejen en paz. La acidez con que Delgado vitupera el
pensamiento políticamente correcto y las buenas intenciones de quienes predican la solidaridad
debe ser contemplado como algo más que una mera ironía polémica. Sin embargo, como el
mismo sabe y reconoce, la solución del callejero transeúnte que esquiva la mirada es imposible
de articular realmente por la sencillísima razón de que los transeúntes son el público que está
instalado en lo público que administran quienes publican, como el propio Delgado. De ahí que
el análisis antropológico deba ceder el puesto por un momento al proceso de construcción social
de las identidades culturales, como yo mismo propongo en mi ponencia. Sólo si somos
conscientes del modo operativo mediante el que construimos los conceptos estamos en
condiciones de deconstruirlos críticamente. Su propia experiencia de Comisario embarcado en
62
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».
un experimento imposible, debiera haberle convencido de que no siempre los actantes son
actores.
Ahora bien, la construcción social de las identidades culturales no se compadece bien
con el regressus a una situación originaria en la que la solidaridad se conforma como un
invernadero sin paredes en la que los próximos se auto-albergan al tiempo que se aíslan, como
sugiere Sloterdijk que ocurre en las sociedades primitivas: «La diferencia primordial topológica
entre interior y exterior (entre-nosotros y no-entre-nosotros) se impone en principio sin
señalizaciones materiales sólidas: sobre ella descansa el mágico universo de las identidades…
grupos que viven juntos producen por su campo de proximidad un clima interior que funciona
para los habitantes como un nicho ecológico privilegiado»3. Pero esta situación originaria y
desterritorializada no se da ni siquiera en África, cuyas economías como muestra bien el análisis
de Tshimpanga Matala Kabangu se parecen mucho más en su funcionamiento tanto interior
como exterior (colonial) a la solidaridad imaginaria y programada de los grupos de intereses que
caracterizan a las modernas sociedades de masas. No hace falta resucitar el marxismo para
entender que las relaciones de Occidente con las esferas territoriales africanas, más que de
exclusión, son de explotación. No es cierto que la economía de Africa no esté integrada en la
globalización, pues sus materias primas siguen abasteciendo los mercados de las metrópolis en
las mismas cantidades que en la época colonial; son los africanos los que están excluidos de la
gestión y administración de sus territorios, de modo que las políticas de cooperación son
estructuralmente “incoherentes”. Se puede decir más alto, pero no más claro.
Nos cuesta admitir, no obstante, que contra las situaciones de exclusión nada pueda
ya la tradición ilustrada que ponía el máximo énfasis en la educación y no hay nada extraño en
el hecho de que sobre este tópico se centrase una parte sustancial de la discusión. Siguen siendo,
no obstante, los países latinoamericanos (quizá por la forma liberadora en que los ideales
ilustrados influyeron en sus procesos de independencia) quienes más énfasis ponen en los
efectos catárticos de la educación, como pusieron en evidencia tanto la lección histórica de
Rafael Morla sobre el caso de República Dominicana, como las experiencias mexicanas que la
cubana Coralia Pérez-Maya analizó desde el punto de vista de las ciencias de la educación.
Magníficamente coordinada por Esteban Tomás Navarro (de AESCO) los asistentes
tuvieron ocasión de conocer tres interesantes experiencias sobre la posible incidencia de la
“educación intercultural” en la “exclusión social”, que fue el tema de la primera mesa redonda.
Mientras José Antonio Díaz (Presidente del MPDL-Canarias) analizó su dilatada experiencia
3
Ibid. p. 179
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
63
Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».
como docente con alumnos canarios en aulas con más de seis procedencias culturales, Ángel
Felpeto Enríquez (Vicealcalde de Toledo y Concejal de Educación y Cultura del Ayuntamiento
de Toledo) presentó el bien articulado plan de educación multicultural puesto en marcha en la
Comunidad de Castilla La Mancha.
El primero desveló que, contra lo que las imágenes
mediáticas venden, son más violentos y conflictivos los chicos ingleses que los colombianos y
los senegaleses en los centros públicos canarios, mientras el segundo puso en evidencia las
graves deficiencias de nuestro sistema educativo, lo que da cancha para articular políticas
municipales adaptadas al territorio como hacen en Castilla-La Mancha. Por su parte, Juan
Benito Martínez, Profesor de la Universidad de Murcia y Secretario del Observatorio de la
Exclusión Social de la misma constató crípticamente la paradoja arriba mencionada. Los
indicadores culturales que sirven como factor de integración comunitaria para los inmigrantes
pueden convertirse con facilidad en estigmas sociales para las poblaciones de acogida,
favoreciendo la formación de guetos.
Otro tono, sin duda, tuvieron las contribuciones desgranadas a lo largo del día 9, que
se abrió con una diatriba del catedrático de Psicología social Anastasio Ovejero contra la
globalización como causa de la exclusión social. Los apasionados ataques contra el fantasma de
la globalización provocan sin duda el dulce éxtasis del exorcista que ha encontrado un demonio
a su medida, pero tiende a ocultar, tras la crítica radical, la autocomplacencia culpable de
quienes formamos parte del problema como consumidores satisfechos más que de la solución. A
falta de una revolución que llevarse a la boca, queda el consuelo de deslegitimar los esfuerzos,
tan denonados como inútiles, de las almas bellas socialdemócratas que nos resistimos tanto a la
desesperación romántica como al dolce far niente.
En este sentido tuvo efectos reconfortantes la segunda mesa redonda dedicada al relato
de “Experiencias migratorias de incorporación a la sociedad de acogida”, sobre todo, porque
dieron la palabra a los que habitualmente no la tienen en estos foros: los propios inmigrantes.
Así, la proyección del cortometraje "Carta África", producida por la Red EMA-RTV y Premio
Andalucía sobre migraciones 2004, abrió los ojos de los asistentes a las experiencias narradas
por un inmigrante que nos mira con ojos diferentes. La presentación realizada por su editora,
Agnes Hoff, que salpicó su intervención con recuerdos personales de sus experiencias de
inmigrante alemana en España (otra perspectiva anómala) resaltó ese mundo sensible de los
afectos y las emociones, en los que todos nos reconocemos como miembros de la misma especie
perteneciente al phylum de los mamíferos de sangre caliente. Tras esto, la seria, rigurosa y
sentida intervención del doctor Brahim Ould Ahmed Mahmoud del Ayuntamiento de
Novadhibou (Mauritania), describiendo la situación de los inmigrantes sudafricanos hacinados
en fronteras inhóspitas soñando con paraísos inexistentes por escapar del hambre y la miseria y
64
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Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».
los pocos medios habilitados para generar verdaderos programas de desarrollo en origen, tuvo el
mérito de hacernos descender del globo al desierto. ¿No merece en este contexto la pena apoyar
a los ciudadanos organizados que se resisten a emprender el camino de la emigración y luchan
por articular una ciudadanía responsable y participativa en sus países de origen como medio
para erradicar no sólo la pobreza material, sino también la miseria intelectual, como proclama
Mª Teresa Centeno de la UPEL en Venezuela? Bajo la excelente presentación y puesta en
escena de la mesa realizada por nuestra compañera Teresa Arranz Pascual (Coordinadora de
AD-Los Molinos), la mesa concluyó con la lectura de unos versos improvisados del poeta
venezolano Nelson Algomeda, que se recogen en el CD.
En este clima recalentado de euforia compartida o, como dice de forma algo pedante
Sloterdijk, de “esferopoéisis”, la conferencia de Federico Mayor Zaragoza, invitando a la acción
(“Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción” prometía el título) tuvo la
virtualidad de forjar ante los presentes esa mirada, el auténtico eidos griego, que permite atisbar
un mundo diferente que resulta posible gracias a la minúscula acción de cada cual. Como el
viejo héroe de familia que vuelve a casa tras una enrevesada y peligrosa travesía internacional,
Mayor Zaragoza fue desplegando, sin mirar un solo papel, un discurso tan coherente como
vitalmente sentido. Tomando como guía la idea de “prevención”, que el Vicerrector de
Ordenación Académica y Profesorado, Antonio Cueto, le puso en bandeja, el ex Director
General de la UNESCO fue desgranando sus recuerdos vitales de manera tan personal como
convincente. Su idea de una ética del tiempo dice que una enfermedad atajada a tiempo ahorra
más vidas, energías, recursos y esfuerzos que todas las baterías y ejércitos terapéuticos que se
movilicen cuando ya es tarde. Al hilo de su programa para la prevención de las deficiencias
mentales, sacó a colación las estrategias éticas que subyacen a las tareas educativas y de
cooperación. No sólo el cambio climático, sino también el hambre en el mundo, sólo pueden
atajarse si todos y cada uno de los ciudadanos comienzan a intervenir en su minúscula esfera de
influencia a tiempo y en la dirección adecuada que es la que marca una nueva cultura para la
paz. A este propósito citó La declaración de Luarca, promovida por Carlos Villán presente en la
conferencia, y cuyo objetivo es que la ONU proclame el derecho humano a la paz como un
derecho fundamental.
El Congreso fue clausurado por Don Valentín Ruíz, Viceconsejero de Seguridad,
Emigración y Cooperación de la Consejería de la Presidencia, de Justicia e Igualdad del
Principado de Asturias, a quien agradecemos desde estas líneas su apoyo y, sobre todo, el
interés que la Consejería mostró por esta reflexión compartida. Desde la jornada de
inauguración, en la que nos acompañó con su presencia y con un interesante discurso
programático del Director de la Agencia Asturiana de Cooperación al Desarrollo, Jacinto Braña
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Hidalgo Tuñón. Alberto: «Las paradójicas relaciones entre identidad, inclusión y exclusión».
Santos, el Instituto de Estudios por la Paz y la Cooperación se ha sentido alentado en sus
esfuerzos por este acompañamiento institucional.
En esta era de la globalización los apoyos locales son más importantes que nunca. Y en
este punto sí que tiene razón Sloterdijk cuando niega que el localismo tenga carácter reactivo o
reaccionario: «El campo de fuerza local no es político en tanto que en él circulan afectos
colectivos (si no, la política sería sólo la emanación de perfidias y agitaciones locales); es
político en tanto que la colectividad, la ciudad o la nación (quizá también el grupo de naciones),
es la realización de una voluntad, encarnada en su lugar, de, mediante la diferencia controlada
de opiniones y pasiones, solucionar tareas reconocidas y someter a examen soluciones
encontradas. Esto se consigue sólo cuando el lugar político proyecta hacia el futuro localegoístamente y local-entusiásticamente a la vez; es decir, cuando el lugar es más fuerte que las
ideologías y la comuna civil sigue siendo más atractiva que las sectas multinacionales que
amenazan al Estado. Si no puedo sentir provincianamente, la política no me vale a mí como
profesión. La res publica funciona sólo como parlamento de los espíritus locales. Sociedades de
ciudadanos se vienen abajo cuando caen en manos de directivos de sectas e ideólogos
transeúntes (Hitler fue el prototipo del extranjero que entre oriundos debilitados alcanzó el
poder con grandes frases: como percibió Hermann Broch y lo escribió en la Novela de la
montaña, que sigue siendo la teoría de más alcance sobre el fascismo). Los políticos de
concepciones totalitarias del siglo XX han demostrado hasta dónde se puede llevar en pocos
años la toma de poder de programas fantasmales a costa de las fuerzas de la inmunidad basadas
en la polis y de los espíritus locales civiles»4
4
Meter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización,
Editorial Siruela, Madrid, 2007, pp. 209-10
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La identidad cultural como factor de exclusión social.
Alberto Hidalgo Tuñón
Universidad de Oviedo e IEPC
1.-Introducción
Después de la brillante deconstrucción diseminadora (à la Deleuze) realizada por
mi precedente y, sin embargo amigo, Manuel Delgado, que no ha dejado títere con
cabeza a la hora de poder usar la «identidad cultural» como objeto de reflexión, (pues,
lejos de identidades culturales, lo único que nos queda son transeúntes anónimos que no
deben ser violentados en su intento de pasar desapercibidos, porque cualquier mirada
puede convertirse en una insolente e insolidaria inquisición policial), parece difícil
recobrar la pregunta de este Congreso acerca de la identidad cultural como factor de
«exclusión social». Nos ha quedado claro, no obstante, que a Manuel Delgado le molesta
casi más que le «identifiquen para incluirlo» que para «excluirlo».
Pero, dejando de lado mi sospecha de que eso que puede ocurrirle a un
«charnego» en Cataluña que no quiere que le incluyan en las listas de los «catalanistas»,
pero, al mismo tiempo, no quiere tampoco ser identificado como «españolista» y reclama
su derecho a que le “dejen en paz”, no acontece en cambio con los inmigrantes
extranjeros no comunitarios, creo que es obligatorio comenzar reconociendo que la
«identidad» es una palabra inevitable, por lo que comenzaré mi recorrido acudiendo al
Diccionario.
Pero es que, nos guste o no nos guste, se ha puesto de moda la «búsqueda de la
identidad» y su reafirmación como una suerte de propiedad esencial, en la que anida el
alma o el genio de los pueblos. Está bien que se critique ese esencialismo identitario (y
yo lo haré también con herramientas filosóficas), que se
recuerde la naturaleza
contingente de toda identificación, la historia cambiante que hace de toda identidad un
proceso, una realidad en perpetuo movimiento.
Ahora bien, toda operación de deconstrucción parte de que hay algo que debe
criticarse y deconstruirse; el propio Manuel Delgado reconocía esa dificultad circular que
obliga a estar siempre comenzando de nuevo. Siempre estamos en medias res. Por eso
toda reconstrucción debe comenzar por las palabras. Por ejemplo, cuando Octavio Paz
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
dice: «Una sociedad es una cultura: un conjunto de individuos, cosas, instituciones,
ideas, tradiciones e imágenes. Una realidad sui generis pues no es enteramente material
ni ideal. América Latina es una cultura», todos los latinoamericanos aludidos aplauden
como una genialidad lo que no es más que un error categorial elemental. Está
confundiendo la «cultura» con la «sociedad» (que es la última conclusión a la que se
agarró Manuel Delgado para decir que contemos con él en las luchas por la igualdad y no
en las luchas por la diferencia), pero, además está “unificando” una realidad
tremendamente heterogénea y desigual tanto social como culturalmente (América
Latina). Pero cuando diferenciamos y distinguimos unidades menores en América Latina
(pongamos, naciones, indígenas, criollos, pobres, etc.) estamos identificando diferencias.
Esas confusiones se cometen con la mejor voluntad sobre todo cuando se aborda
el problema del conflicto de identidades culturales como obstáculo para la integración de
los inmigrantes en Europa, o como riesgo para las relaciones de cooperación en torno al
Mediterráneo, que son asuntos que preocupan intensamente desde finales del siglo XX,
sobre todo a la vista de lo ocurrido tras las caída de la URSS. Es cierto que este asunto se
suele abordar en el marco de la globalización contra cuya supuesta uniformización y
homogeneidad han surgido las respuestas identitarias de tipo étnico y cultural o la
reafirmación de
nacionalismos identitarios. Pero aquí no intentamos plantearlo en el
abstracto plano de la geopolítica, sino en el muy concreto de la convivencia social.
2.- Sentido y significado de la expresión «Identidad cultural»
El DRAE recoge cuatro acepciones del término: «1.- Cualidad de lo idéntico; 2.Cédula de identidad 3. Der. Hecho de ser una persona o cosa la misma que se supone o
busca. 4. Mat. Igualdad que se verifica siempre, sea cual sea el valor de las variables que
su expresión contiene»1. Si queremos, no obstante, aclarar el sentido filosófico del
término debemos acudir a la voz Identificar, cuya tercera acepción ya no sigue el sentido
categorial de las matemáticas (donde las igualdades se resuelven numéricamente en
última instancia), sino otro sentido, cuyos contenidos son entidades espirituales, anímicas
o culturales. En efecto,
1
el verbo «identificar» significa en su acepción tercera
Real Academa Española: Diccionario de la Lengua española, 21ª edición, Madrid, 1992, II, p. 1138
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
pronominal y filosófica «Ser una misma, cosas que pueden parecer o considerarse
diferentes. El entendimiento, la memoria y la voluntad se identifican entre sí y con el
alma». Y por si quedan dudas sobre el ejemplo se añade: «identificarse uno con otro fr.
Llegar a tener las mismas creencias, propósitos, deseos, etc. que él»2.
No voy a echar leña aquí notando las inconmensurabilidades de estos diversos
usos, porque es obvio el sentido social (e incluso público, jurídico) que tiene la identidad
personal que se plasma en un carnet frente a las connotaciones subjetivas que se
advierten, tanto en las apelaciones escolásticas al alma como en la remisión al uso
francés del «identificarse con». Justamente lo que introduce las dificultades son las
acepociones filosóficas que hacen idénticas cosas diferentes. Es obvio que no hay
problema cuando esos diferentes son repetidos (por ejemplo, x = x, contiene dos
menciones diferentes de x, pero son repeticiones de la misma estructura). Pero, cuando,
como en el ejemplo de la Real Academia, hacemos idénticas cosas heterogéneas (alma =
(entendimiento → memoria → voluntad)) la polémica está servida, porque nos movemos
en el terreno de la metafísica.
Pues bien, la «identidad cultural» se mueve en ese terreno metafísico. En el
capítulo 7º de El mito de la cultura, redundantemente titulado «El mito de la identidad
cultural y la realidad de las esferas culturales», distingue Gustavo Bueno entre Identidad
sustancial (autós ) e Identidad esencial
(isos ) para denunciar las intenciones
sustancialistas que abrigan quienes conciben metafísicamente las culturas como
organismos vivientes que permanecen siendo las mismas, a pesar de las sustituciones
sucesivas de las piezas que las constituyen3. Previamente había distinguido entre
identidad analítica (cuyo formato idempotente —A=A— resulta metafísico y engañoso)
e identidad sintética, que, como resulta sabido, para el materialismo filosófico es la
acepción primaria (toda identidad es identidad sintética), precisamente por la razón bien
formal de que la identidad no es un axioma, sino una propiedad que se produce en
aquellos conjuntos cuyos elementos tienen previamente la propiedad simétrica y la
propiedad transitiva.
2
3
Ibid.
G. Bueno, El mito de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona, 1996
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
En la noción de «identidad cultural» —forzosamente sintética, porque no se
instaura a través de una suerte de reflexión autóctona, sino a través de la diferenciación
con respecto a otros pueblos y culturas— se funden y confunden los dos sentidos
anteriores de identidad —la sustancial y la esencial— gracias a una operación
sumamente capciosa que consiste en pensar la identidad sustancial esquemáticamente, es
decir, como una suerte de idealización estilizada de un rasgo esencial característico (una
haecceitas racial) que se viene improntando invariantemente desde los orígenes de los
tiempos en todos los especímenes de la raza, pueblo o cultura cuya identidad se postula.
Ahora bien, la forma de una identidad cultural se ajusta más bien a un sistema que a un
esquema, porque resulta precisamente de conjuntar ciertos rasgos de naturaleza objetual
con otros de naturaleza subjetual o social, de modo que, si se trata de una sustancia es
ciertamente una substancia bien compleja sincrónicamente considerada. No otra cosa
refleja la famosa definición de cultura que hizo Tylor en 1871: «aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de
la sociedad»4
Pero aún hay más. No se trata sólo de que la definición de Tylor sume churras
con merinas en el «todo complejo» de marras (cuestión terminológicamente abordable
distinguiendo entre categorías culturales — rasgos, pautas o partes universales
distributivas presentes en toda cultura — y círculos o esferas culturales — sociedades
concretas entendidas como agregados de rasgos específicos que se constituyen unitaria y
atributivamente como entidades diferenciadas geográfica y socialmente). Aún tomadas
en su esfericidad, las culturas que proclaman su identidad sustancial no parecen
percatarse del carácter procesual, que las constituye internamente «en tanto que sistemas
morfodinámicos complejos», que comportan «crisis
y lysis, restauraciones,
demoliciones y reconstrucciones» a partir de las cuales es imposible que se mantengan
invariantes los supuestos
orígenes míticos sobre los que se imposta la supuesta
«sustancia de la vida de un pueblo».
En cualquier caso, lo que nos interesa destacar aquí es averiguar cómo se produce
de hecho y en la práctica esa construcción de la identidad cultural. Y es en este punto
4
Ch. Tylor (1871), Cultura Primitiva, Ayuso, Madrid, 1977
70
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
donde nos puede ayudar la sociología del conocimiento, en particular, la orientación
fenomenológica de Thomas Luckmann y Peter Berger, quienes nos explican que la
construcción no ya de la identidad, sino de de la realidad misma es siempre social, es
decir, se da en el marco de una sociedad5. Y ello por la sencilla razón de que el lenguaje
que aprendemos de pequeños es al mismo tiempo la base y el instrumento de la
construcción social de la realidad. Puesto que el lenguaje localiza, modela y objetiva la
experiencia individual (como ha demostrado el ejercicio retórico lingüistico de Manuel
Delgado al que hemos asistido ahora mismo), no podemos atribuir a un sistema
lingüistico un estatus ontológico mayor ni superior al que atribuimos a la sociedad que lo
inventó. Ni Manuel Delgado, ni yo, ni nadie estamos por encima del lenguaje al que
servimos y del que nos servimos.
Insisto en este punto del carácter social tanto de la construcción de la identidad
personal como de las construcciones de los significados culturales, porque esta referencia
a la sociedad es la que me autoriza, por un lado, a no seguir con la constatación filosófica
(universalista) de que la fijación del concepto mismo identidad cultural pasa por su
parametrización, mientras, por otro, me permitirá aterrizar en el problema que nos ocupa
aquí, que es el de la exclusión social de los inmigrantes.
Y es que no basta para fijar parámetros distinguir estas diferentes acepciones de
identidad (analítica / sintética; esquemática / sistemática; esencial / sustancial). Cuando
hablamos de identidad cultural en abstracto «el todo complejo de que estamos hablando
está siendo tomada al modo de una función sin parámetros; los parámetros —añade—
determinarán el radio extensional del todo complejo del que se habla: (si) es el conjunto
de todas las culturas humanas o bien si sólo es una cultura determinada, una esferas
cultural o incluso un subconjunto de alguna cultura dada»6.
Acordemos que es la sociedad española como sociedad de acogida el parámetro
desde el que estamos reflexionando sobre la identidad cultural de los inmigrantes, pero,
al mismo tiempo, aceptemos la definición de la identidad cultural de la sociología del
conocimiento, que hasta el disolvente planteamiento de Manuel Delgado debe aceptar
5
P. L. Berger, y Th. Luckmann (1967), The Social Construction of Reality, Penguin Press, Londres (
vers. Española. La construcción social de la realidad, Editorial Amorrortu, Buenos Aires. 1969)
6
Bueno, op. cit. p. 164
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
implícitamente. Sólo así podremos conectar nuestros respectivos discursos, pues claro
que yo acepto que la identidad cultural es un constructo metafísico y que la condición de
inmigrante debe ser considerada como transeúnte, no definitiva. Pero también reconozco
el enorme poder hipnótico que los conceptos ejercen sobre quienes los usamos. De ahí
que debamos comenzar por entender cómo se forja eso que llamamos identidad cultural,
para lo que citaré de nuevo una enunciación sencilla del propio Peter Berger: «la
identidad, con sus correspondientes adherencias de realidad psicológica, es siempre
identidad dentro de un mundo específico y socialmente construido. O contemplado desde
el punto de vista del individuo: uno se identifica, y los demás lo identifican a uno, con la
situación de uno en un mundo común»7
3.- Momentos de la construcción social de la identidad
De manera sintética vamos a dar cuenta ahora del proceso subjetivo de la
construcción de la identidad personal y de la relación dialéctica objetiva entre la
sociedad y el mundo en el que se fragua esa identidad para poder ponernos en la
situación real de los procesos migratorios en los que se objetiva un encuentro entre
mundos socioculturales diferentes.
El proceso de socialización genera una simetría entre las realidades subjetiva y
objetiva a través de 3 momentos que los sociólogos del conocimiento denominan
como:1) «Externalización»; 2) «Objetivación»; y 3) «Internalización». Es importante
observar que estos tres momentos no ocurren sucesiva, sino simultáneamente y que la
dialéctica de la construcción social de la realidad se pierde o se olvida cuando se ignora
alguno de los momentos, bien porque se focaliza la atención en un solo momento o
porque queda enganchado en el circuito que se produce entre dos momentos.
El momento de la «externalización» se refiere a lo que el psicosociólogos
norteamericano George Mead llama génesis social del yo. Contra la idea de un yo
absoluto, dado a priori como una sustancia espiritual, se trata de reconocer que el
individuo adopta hacia si mismo, la actitud de los otros, o lo que es lo mismo, comienza
7
Peter Berger (1973) «La identidad como problema en la sociología del conocimiento», cap. XVIII en G.
Remmling (Compilador) Hacia la Sociología del conocimiento, FCE, México, 1982, p. 363.
72
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
a relacionarse consigo mismo de la misma manera que los otros han empezado a
relacionarse con él. «Yo soy lo que ven los otros».
El segundo momento de «objetivación» conlleva una simetrización entre las
identidades objetiva y subjetiva. Desde el mismo momento en que a uno se le asigna un
nombre se produce una identificación objetiva que implica una asignación de roles y
papeles que objetiva y construye el propio mundo social en el que el sujeto se localiza.
Cada papel desempeñado implica un mundo en el que el yo se localiza como un objeto.
Así el niño bueno respecto al niño malo se ubica en un mundo moral objetivado, del
mismo modo que el niño pequeño respecto al adulto está en un mundo sexual, o el niño
pobre se ubica frente al caballerito en un mundo objetivo de clases sociales, que está
más allá del horizonte de dichos niños. Aplíquese el mismo cuento a los inmigrantes.
Por último, el momento de la «internalización» culmina cuando uno “sabe quien
es”, “se conoce a sí mismo”, hasta el punto de que su comportamiento se ajusta a su
papel social como el anillo al dedo. El niño bueno se siente culpable cuando se irrita y
pega y el caballerito se avergüenza cuando se hurga la nariz en público. Si hay ajuste
entre los tres momentos, la socialización tiene éxito. Pero no podemos olvidar que la otra
cara de la socialización es justamente la construcción de la relación dialéctica entre
sociedad y mundo. En realidad «todo mundo construido socialmente posee todo un
repertorio de identidades y un sistema psicológico correspondiente. La definición social
de la identidad tiene lugar como parte de una definición comprensiva de la realidad. La
internacionalización del mundo tal como tiene lugar en el curso de la socialización,
impone sobre la conciencia una estructura que es cognitiva tanto como psicológica, y,
hasta el punto de que no ha sido aún, adecuadamente esclarecido desde la perspectiva
científica, se extiende incluso para penetrar en la zona de los procesos fisiológicos»8.
Pero afortunadamente como se trata de un procesos sometido a crisis y a lisis
ninguna construcción social es definitiva, sino que se encuentra sometida a un cambio en
el doble plano de la praxis y de la teoría. En primer lugar, porque el mundo socialmente
construido, no es un mero reflejo pasivo de las estructuras sociales de las que ha surgido,
sino la consecuencia de sus prácticas sociales. Precisamente porque se trata de una
8
Ibid. p. 365
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
construcción práctica la realidad social no es estática. Su propia transformación en
“realidad objetiva” para sus constructores les da a estos cierta “autonomía” y bastante
capacidad para influir en la sociedad en el plano “pre-teórico” de la vida cotidiana.
Pero, además, los hombres no sólo tienen experiencia de sí mismos, sino que se
explican a sí mismos y dan cuenta de su situación con mayor o menor grado de
sofisticación. En el plano teórico los intelectuales fabrican teorías, sistemas de
pensamiento, ideologías y Weltanschauungen. No voy aquí a desarrollar una tipología de
los productos del pensamiento teórico, pero sí quiero dejar claro que es en este mundo
cultural y teórico en el que se definen las “identidades culturales” y se articulan los
debates acerca de la «identidad cultural», la «inmigración», la «globalización» o la
propia «exclusión» o «inclusión» social.
El caso de la inmigración que ahora nos ocupa se plantea en este plano teórico
bajo la forma del encuentro entre individuos que no comparten un mundo común, porque
no han sido socializados de la misma manera: ¿Qué pasa en el encuentro de mundos
socioculturales que ocurre con ocasión de los desplazamientos migratorios? La
literatura filosófica y sociológica ha tematizado este asunto mediante cuatro grandes
esquemas que resumo con cuatro expresiones, porque todo el mundo puede recordar o
asociarlo a libros, a nombres o a debates actuales.
1) El choque o conflicto de civilizaciones es el escenario que dibujan los
neoconservadores en Occidente desde Samuel Huntington, porque suponen que los
«mundos sociales» mantienen su autonomía e independencia fijas e innegociables. En
España está bien representado por quienes apoyaron incondicionalmente la última guerra
de Irak interpretándola como un escarmiento al Islam, pero también por los que en el
mundo islámico interpretaron la actitud agresiva del gendarme norteamericano como una
agresión a su religión y a su cultura por parte del occidente cristiano o satánico. La
falsedad de esta perspectiva se debe a que toma «Occidente» o el «Islam» como si fuesen
«todos enterizos», metaméricos, bloques sin fisuras. La realidad es muy otra. No hay
bloques, sino sociedades tremendamente fragmentadas y pluralistas.
2) La Alianza o el pacto de Civilizaciones es el escenario que se dibuja como una
evidencia elemental por quienes se oponen al escenario anterior. Políticamente sigue la
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línea e las Naciones Unidas tal como se define en la Carta de San Francisco que
propugna identificar un mundo en paz con la protección de los derechos humanos de
todos los miembros de la especie y la intención de vincular a todos los Estados bajo el
mismo paraguas. Aunque propende a tomar las naciones como todos enterizos
metaméricamente, la protección de los derechos humanos introduce un elemento
diamérico distributivo que explica mejor las múltiples situaciones reales que se dan entre
los distintos estados. En efecto, ha niveles diferentes de no agresión que desde la
ignorancia mutua hasta el establecimiento de relaciones diplomáticas, comerciales o de
intercambio.
3) La Interpenetración mutua es la teorización actual que, en mi opinión, describe
mejor la situación real en un mundo cada vez más interdependiente que avanza hacia la
globalización, en el que las migraciones constituyen simplemente una manifestación más
que va in crescendo. Lo que está ocurriendo no es una «invasión silenciosa» del Islam, ni
tampoco una «avalancha racial» de africanos negros, aunque efectivamente los
desplazamientos sean motivados por la enorme desigualdad que se está produciendo en
la apropiación de la riqueza de la tierra entre distintas zonas del planeta. Como quiera, no
obstante, que nadie quiere plantear el conflicto entre «pobres» y «ricos», quienes se
desplazan, los inmigrantes, lo hacen empujados a la búsqueda de mejores oportunidades
y condiciones de vida. Los proyectos migratorios individuales penetran así en sociedades
pluralistas de acogida que están dejando de ser homogéneas a pasos agigantados. Tal
vez, por eso, la tendencia a tematizar la inmigración como un conflicto entre las culturas
de los que llegan y la cultura de los que están es la ideología que recubre la situación real
de interpenetración mutua que requiere mayor investigación.
4) Hay un cuarto escenario que arranca de la situación preindustrial que se
produjo paradigmáticamente en 1942 con el descubrimiento de América por Colón, que
el mencionado Octavio Paz califica como «mestizaje», y que los sociólogos del
conocimiento analizan como una fusión de diferentes individuos o grupos en un nuevo
mundo con “identificación recíproca”. No voy a reabrir aquí el viejo debate entre las
distintas interpretaciones acerca del «encuentro», la «invención», el «descubrimiento» o
la «invasión» de América. Me limitaré a citar un texto de Berger que puede aplicarse por
analogía, aunque invirtiendo los términos, a la recepción de los inmigrantes en una
sociedad huésped sólidamente constituida. «El indio americano se identificó a si mismo
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situándose en el mundo de los españoles, aunque quede bien en claro, ese mundo fue, a
su vez, modificado como consecuencia de la aparición en él del indio como
cohabitante»9. En cualquier caso, la sociedad mestiza resultante es siempre una sociedad
nueva con sus propias pautas de socialización.
4.- ¿Por qué la “identidad cultural” no figura como factor de exclusión en
las investigaciones sociales?
Nos estamos aproximando al meollo de esta conferencia que nace de la sorpresa
que figura en el título de este epígrafe en forma de pregunta. ¿Cómo es que, siendo la
identidad cultural el núcleo duro del problema de la integración de los inmigrantes, no
constituye, sin embargo, un tema de investigación sociológica sobre la exclusión de los
mismos? ¿Acaso no es propiamente hablando un factor? ¿O es que la exclusión no
afecta a los inmigrantes?
Comenzaré otra vez, recordando el significado de los términos. En cuanto al
término «factor» nos interesan más que las seis primeras acepciones de carácter
personal referidas al «que hace una cosa» de índole comercial o administrativa, las
acepciones impersonales 7,8 y 9: «7. fig. Elemento, concausa. 8. Álg. y Arit. Cada una
de las cantidades que se multiplican para formar un producto.9. Álg. Y Arit.
submúltiplo»10. El uso científico del término «factor» permite formular de forma
pertinente la cuestión de hasta qué punto o en qué medida y cantidad la «identidad
cultural» contribuye a la «exclusión social» de los inmigrantes. A partir del significado
causal que se asocia a los factores, se desprende que en las investigaciones sociales
sobre la situación de los inmigrantes en los países de acogida debieran aparece
indicaciones precisas al respecto.
Esta expectativa queda confirmada con sólo repasar los significados de
«exclusión», porque la «Acción de excluir», del latín excludêre, implica «1.- Quitar a
una persona o cosa del lugar que ocupaba. EXCLUIR a uno de una junta o comunidad;
EXCLUIR
9
una partida de la cuenta. 2.- Descartar, rechazar o negar la posibilidad de una
Ibid. p. 364
DRAE, op. cit. I, p. 944
10
76
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cosa. Los datos EXCLUYEN una hipótesis contraria a ellos; 3. prnl. Ser incompatibles dos
cosas»11 Es interesante notar que el acto de excluir no puede aplicarse estrictamente al
que previamente no estaba incluido, por lo que la «exclusión» de los inmigrantes no es
siempre una acción que se ejerce sobre un sujeto pasivo al que se le despoja de algo que
ya tenía previamente. Por otro lado, el Diccionario panhispánico de dudas recoge
explícitamente como verbo irregular «excluir(se). Poner(se) fuera de un lugar o
situación»12, de modo que el excluido no siempre lo es a la fuerza y como resultado de
un rechazo, sino que la exclusión puede ser buscada voluntariamente cuando se percibe,
de acuerdo con la acepción 3, alguna «incompatibilidad».
El hecho de que ciertas exclusiones resulten recíprocas por «incompatibilidad»
nos pone en la pista de cierta ambigüedad en la investigación de la «exclusión entre
inmigrantes». Si etimológicamente lo que se descarta o niega en los inmigrantes es su
“identidad cultural”, por ser “incompatible” con la nuestra, recíprocamente resulta
posible que la identidad cultural como «factor exclusógeno» no opere exclusivamente
desde el lado de la sociedad receptora, lo que podría explicar las dificultades del
investigador social, que hallaría dificultades a la hora de imputar la exclusión de los
inmigrantes a la sociedad receptora.
Pero, opere desde el lado que opere causalmente, la tesis que voy a sostener
aquí es que la identidad cultural sí funciona causalmente como concausa de exclusión,
solo que en calidad de factor G, una suerte de variable oculta en el que se arraciman
otros procesos de exclusión. Pero es oculta no porque esté escondida y no se pueda
investigar, sino por estar ya descontada. Y esa me parece que es la verdadera razón de
las dificultades de categorización que vamos a poner en evidencia a continuación. Y es
que se ha producido en este punto un hiato insalvable entre las representaciones
colectivas e ideológicas y las prácticas cotidianas. La exclusión por motivos culturales
no puede figurar directamente en la agenda pública, porque usar la identidad para
excluir está moralmente estigmatizado y legalmente castigado como «racismo» y
«xenofobia» y en nuestra «identidad» de sociedad democrática y desarrollada está
incluido ya de manera auto-referente el rasgo de «no ser racista, ni xenófobo». Pero al
11
DRAE, op. cit. I, p. 930
Diccionario panhispánico de Dudas, Real Academia Española y Asociación de Academias de la
Lengua Española, Instituto Cervantes, 2005, p. 283
12
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
respetar el derecho del inmigrante a practicar su cultura en la intimidad, so capa de
tolerancia, se produce una exclusión de facto. Las dificultades que con tanta gracia
explicaba Manuel Delgado para hacer entender a los técnicos, al público y a los
responsables políticos tanto el sentido de la exposición La ciudad de la diferencia,
como el informe que hizo como miembro de la Comisión de Estudio sobre la
Inmigración para el Parlament de Catalunya, se deben precisamente a este supuesto que
da por descontado la ausencia de racismo en quien se declara tal, como expresa la
manoseada frase: «Yo no soy racista, pero no me negará usted que los …. huelen
mal»13.
Pero Manuel Delgado es antropólogo ¿Cómo investigan otros científicos
sociales la «exclusión social» que sufren los inmigrantes? Un número monográfico de la
revista Sistema servirá para ilustrar el papel que el factor cultural juega en los procesos
de exclusión de los inmigrantes14. En el aparecen, al menos dos clasificaciones
estandarizadas de los «factores exclusógenos». Su comparación puede ilustrar una
crítica más precisa que la descalificación genérica que empieza a aflorar ya en la misma
revista. No es que los científicos sociales se engañen por su ideología misionera15, sino
porque no se ponen de acuerdo sobre las categorías que usan, lo que es un síntoma de la
falta de un mundo común de referencia a nivel teórico ya que cada grupo construye su
objeto de investigación.
El número se abre con el anuncio de la Secretaria de Estado de Inmigración y
Emigración, Consuelo Rumí, sobre la elaboración de un «Plan estratégico de
Integración», que, en efecto, fue aprobado el 16 de febrero de 2007 por el Consejo de
Ministros y presentado el pasado 19 de abril por Jesús Caldera. Según se anuncia este
13
Manuel Delgado (editor), Ciutat e immigració, Centre de Culture Contemporània de Barcelona,
Barcelona, 1997. Pese a coincidir en la tesis crítica sobre la no sustancialización de la condición del
inmigrante que trae aparejado el discurso de la identidad, no parece que la investigación empírica pueda
desentenderse de la investigación causal de la exclusión social. La misma reflexión suscita su vindicación
del derecho a la distinción entre público y privado por las razones que defiende en su antropología El
animal público, Premio Anagrama, Barcelona, 1999. Aunque la tesis individualista de la «indiferencia del
viandante» parece conducir a un cierto pasotismo, es meridianamente cierto que son las variables
asociadas a la identidad cultural del inmigrante lo que le recluye en la vida privada. En su último libro lo
dice con toda claridad: «El supuesto “inmigrante” o “étnico” se ve atrapado en una vida privada de la que
no puede escapar, puesto que se le imagina esclavo de sus costumbres, prisionero de su cultura, prisionero
de una serie de trazos conductuales, morales, familiares, religiosos, culinarios, que no son naturales, pero
que es como si lo fuesen, en la medida en que se supone que lo determinan de una manera absoluta e
invencible, a la manera de una maldición», Sociedades Movedizas, Pasos hacia una antropología de las
calles, Anagrama, Barcelona, 2007, p. 194
14
«Inmigración y Exclusión social», Sistema, nº 190/191, Enero, 2006
15
Minor E. Salas, «Las ciencias sociales como consuelo: crítica a la concepción misionera de las ciencias
sociales y jurídicas», Sistema, nº 200, Septiembre, 2007, 107-125
78
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
plan «parte de la consideración de la integración como un proceso bidireccional y de
que sus actuaciones deben dirigirse al conjunto de la población, y estará orientado a a
potenciar la cohesión social, a construir políticas públicas basadas en la igualdad de
derechos, deberes y oportunidades, a fomentar el sentimiento de pertenencia de los
inmigrantes a la sociedad a la que han accedido y a impedir cualquier forma de
discriminación»16 La pregunta sobre si el fomento del sentimiento de pertenencia en la
sociedad de acogida implicará una nueva construcción de su identidad queda, en efecto,
sin responder, porque de lo que se trata es de evitar la xenofobia, el racismo y los guetos
por el obvio temor a la aparición de fenómenos sociales indeseables como la
marginalidad y el conflicto.
El Plan Estratégico de Ciudadanía e Integración, una vez aprobado en 2007, incluye ciertamente, además
de los principios de igualdad y ciudadanía, el de la interculturalidad, pero se divide en doce áreas ninguna
de las cuales incluye explícitamente el factor identitario ni el cultural: acogida, educación, empleo,
vivienda, servicios sociales, salud, infancia y juventud, mujer, igualdad de trato, participación,
sensibilización y codesarrollo. Lo que más se pondera del Plan es el incremento del presupuesto
correspondiente a las actuaciones promovidas por la Administración General del Estado para el período
2007-2010, que asciende a 2.005 millones de euros, de acuerdo con la Tabla I. En cuanto a su distribución
por áreas de intervención destacan el área de educación (40%), el área de acogida (20%) y el área de
empleo, al que se dedica el 11% del total. Aunque el Plan está abierto a incorporar los recursos
económicos de aquellas iniciativas a favor de la integración puestas en marcha por las distintas
administraciones públicas españolas, no parece probable que las medidas de integración cultural vayan
más allá de la inmersión lingüística que el sistema educativo logra con los hijos de los inmigrantes.
Tabla I: PRESUPUESTO
(Cantidades en euros)
2007
DE
LA
2008
TOTALES 467.213.944,00 489.045.655,00
ADMINISTRACIÓN
GENERAL
DEL
ESTADO
2009
2010
TOTALES
2007-2010
512.088.649,00
536.668.844,00
2.005.017.091
Pero, vayamos ya el asunto del estudio de la «exclusión social», que
seguramente sirvió de base para la elaboración del mencionado plan estratégico. Según
el estudio general del editor José Félix Tezanos y su hijo Sergio Tezanos Vázquez, que
abre el número, los factores de exclusión social se agrupan en 5 categorías: 1)
familiares, 2) personales/culturales, 3) laborales, 4) sociales y ubicacionales y 5)
políticos, de acuerdo con la tabla que reproduzco a continuación, y cuyo análisis, aun
reconociendo que «las condiciones de trabajo son un importante factor de
discriminación, … (que) la precarización de las condiciones laborales produce mayor
incidencia de accidentes laborales y (que) … los trabajadores extranjeros son los que
16
Consuelo Rumí, «Diversidad e integración: la responsabilidad de las políticas públicas», Sistema, 19091, Enero 2006, p. 6
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
sufren los principales efectos de la desregulación del mercado laboral», acaba
destacando como «factores que conducen a una exclusión más genérica de los
inmigrantes», la segregación educativa, la discriminación en el acceso a la vivienda, la
sanidad y la ciudadanía incompleta17.
Factores familiares
-Falta de arraigo familiar
-Carencia de vivienda propia y otras propiedades
Factores
-Diferencias idiomáticas y/o culturales y de costumbres.
personales/culturales
-Repudio, estigmatización y prejuicios culturales de los nativos
Factores laborales
-Movilidad ocupacional descendente (respecto a sus estudios)
-Precariedad laboral hasta bordear el «cuasi-esclavismo»
-Utilización como mano de obra barata en economía sumergida
-Mayores tasas de paro y estacionalidad.
-Alta tasa de accidentalidad (trabajos de riesgo)
Factores sociales y -Tendencia a la guetización (secgregación en barrios y cotos)
ubicacionales
-Discriminaciones en el acceso (restaurantes, comercios, clubs…)
-Problemas residenciales (de acceso y hacinamiento)
-Segregación educativa y dificultades formativas
Factores políticos
-Carencia de derecho de voto
-Falta de instancias de representación e interlocución.
-Carencias administrativas («sin papeles», etc.)
-Vivencia restringida de la condición ciudadana (secundarización)
Tabla II.- Factores exclusógenos específicos que afectan a los inmigrantes según J.F y S. Tezanos
Esta primera clasificación, como se ve, ha influido considerablemente en el
diseño de las políticas públicas, ya que los factores culturales se consideran cuestiones
personales y la identidad no aparece mentada. La cultura sólo es factor de exclusión
debido a: (1) diferencias idiomáticas y/o de costumbres y (2) al repudio, estigmatización
y prejuicios que se imputan de la población autóctona. Nada se dice, en cambio, del
apego de los inmigrantes a estos rasgos culturales.
Pero, dejando de lado otros estudios específicos muy interesantes, como el de
Antonio López Peláez18 sobre la exclusión social en educación, pasaré a examinar la
17
J.F. Tezanos y S. Tezanos Vázquez, «La cuestión migratoria en España. Tendencias en inmigración y
exclusión social», Sistema, nº 190-191, Enero, 2006, pp. 9-39, en particular pp. 33-36.
18
Antonio López Peláez, «Inmigración, educación y exclusión social», Sistema, ibid. pp. 291-308. Hay
ciertamente en este mismo número un estudio antropológico de carácter cualitativo de Ubaldo Martínez
Veiga, que trata sobre «La integración cultural de los inmigrantes en España. El multiculturalismo como
justicia social» (Ibid. pp. 281-89) y en el que se defiende el multiculturalismo y la lucha por la jerarquía
de valores como alternativa social haciendo suyos los planteamientos de Seyla Benhabib, (The Rights of
Others, Aleins, Resident and Citizens, Cambridge University Press, 2004), cuando dice. «Tenemos que
aprender a vivir con la “otredad” de los otros cuyos modos de ser pueden ser amenazantes para nuestro
modo de ser. No hay ninguna manera de aprendizaje moral y político más que a través de estos elementos
dentro de la sociedad civil. La ley ofrece el marco dentro de del cual el trabajo de la cultura y la política
tienen lugar. La leyes como los antiguos sabían bien, son las murallas de la ciudad, pero el arte y pasiones
de la política va dirigida a la ruptura de esas barreras oal menos a asegurar su posrosidad o
permeabilidad» (p. 196). Pero estos edificantes planteamientos nada nos aclaran sobre la identidad como
factor de exclusión social, que es el tema que nos ocupa.
80
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
clasificación que aparece en el artículo de Maria del Rosario Sánchez Morales, que
había aparecido en una publicación anterior del Ministerio de Trabajo y Asuntos
Sociales, en la que aparentemente se da más importancia a los «factores culturales»,
puesto que se mencionan como una categoría propia, al lado de los factores
estructurales, los familiares/relacionales y los individuales19.
Factores estructurales
Factores
familiares/relacionales
-Vínculos familiares
débiles o ausentes
-Conflictos y rupturas
familiares
- Redes sociales débiles o
inexistentes.
-Vínculos con mafias
- Débil papel de las
asociaciones de
emigrantes
- Desarraigo social
- Aislamiento, soledad
Factores individuales
Factores culturales
- Individualismo
-Personalidad
-Insolidaridad
-Género
-Competitividad
-Edad
- “Choque cultural”
-Raza
-“Darwinismo social”
-Idioma
- Estigmatización
-Nacionalidad
- Prejuicios culturales
-Dificutad de
- Racismo social
aprendizaje
- Xenofobia.
-Falta de habilidad
social
- Alcoholismo
-Drogadicción
-Salud (física, mental)
-Antecedentes penales
-Violencia y malos
tratos
-Baja autoestima
-Actitud pasiva y
acomodo a la situación
-Pesimismo, fatalismo
-Procesos depresivos
- Débil motivación
- Conductas
«anómicas»
Tabla III. Factores estructurales, familiares/relacionales, individuales y culturales que intervienen en la
conversión de los inmigrantes económicos en personas «sin techo»/«sin hogar»
-Legislación
-Política de
inmigración
-Política laboral
(«neoesclavismo»,
precariedad, paro)
- Política de vivienda
(hacinamiento, …,
guetizacion)
- Política educativa
(segregación, etc)
- Política sanitaria
- Legislación social
- Políticas sociales
-Efectos de la crisis y
la reestructuración
económica
-Políticas sociales para
grupos vulnerables y
excluidos.
No voy a gastar mucho espacio en demostrar que esta categorización teien
muchos más problemas de categorización que la examinada atrás. Aunque aquella era
escasa atribuía astutamente a la población autóctona (tanto personal como
colectivamente) los prejuicios que esta clasificación desgrana en las cuatro últimas
posiciones. Que la estigmatización, los prejuicios, el racismo y la xenofobia son factores
de exclusión social es obvio, pero sólo la última afecta a los inmigrantes extranjeros qua
tales. Por lo demás las categorías 4 («choque cultural») y 5 («darwinismo social») son
ellas mismas «constructos teóricos» antes que «realidades preteóricas observables», por
lo que no pueden jugar en el mismo ámbito que los demás factores. Y, por último, el
individualismo, la insolidaridad y la competitividad son rasgos individuales que
19
Mª Rosario Sánchez Morales. «La internalización de la exclusión social extrema en España», Sistema,
Ibid. pp. 385-404
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
fomenta el modelo neoliberal entre todos los agentes económicos, incluidos los
inmigrantes, de modo que no tienen nada de específicamente identitario ni cultural, sino
todo lo contrario.
En resumen, la identidad cultural no parece que haya sido objeto de estudios
específicos como factores de exclusión por parte de los científicos sociales, sino sólo
motivo de reflexión teórica general por parte de los antropólogos. De ahí la dificultad de
articular políticas apropiadas que enfrenten realmente la problemática aludida.
5.- Las dimensiones emic y etic de la identidad cultural y los peligros del discurso
«políticamente correcto»
En lo que sigue haré algunas observaciones metodológicas que permita calibrar
la importancia creciente que el análisis de las identidades culturales puede tener para la
construcción de políticas migratorias apropiadas. Es interesante observar algunos
cambios de orientación entre los propios especialistas. Por ejemplo, el último artículo de
divulgación de Sami Naïr titulado «El futuro del inmigrante»20 menta en media página
cinco veces el sustantivo «identidad», seis veces el adjetivo «identitario» y una vez el
término «identificación».
Lo más interesante de estas menciones, sin embargo, son las tesis aparejadas que
tienden a cambiar las praxis sociales respecto al supuesto respeto incondicional que el
pensamiento «políticamente correcto» exige debe mantenerse respecto a las identidades
originarias, pues bajo el pretexto de respetar su identidad cultural, corremos el peligro
de dejar aparte a los inmigrantes de carne y hueso, es decir, recluirlos en apparheid,
formar guetos. En este sentido es erróneo considerar a los inmigrantes como una «nueva
minoría» porque ello implica no sólo la sustancialización metafísica de la identidad,
que venimos denunciando aquí, sino la consagración eterna de las diferencias. El error
se potencia más aún, porque la unificación que se ejecuta tras la pantalla de la identidad
acaba atribuyendo raíces culturales comunes a realidades muy heterogéneas21.
20
Sami Naïr, «El futuro del inmigrante», La Nueva España, 4 de Noviembre de 2007
Un análisis ejemplar de este proceso puede verse en E. Maurin (2004), Le guetho français., Ed. Senil,
Paris
21
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
Pero lo más peligroso de la consagración metafísica de las identidades son sus
consecuencias prácticas, pues a los extranjeros identificados como inmigrantes se les
niegan las oportunidades de integrarse y aprovechar la movilidad social de las que
gozan el resto de los ciudadanos. En realidad, para Sami Naïr, la integración debe
perseguir la desaparición del inmigrante qua tale, aunque ello genere problemas y
conflictos de identidad. Recuerdan estas tesis de Sami Naïr las virtudes integradoras de
la laicidad como estrategia unificadora de las diferencias religiosas bajo el espacio
público de la ciudadanía en el Estado francés, justamente en este momento en que este
concepto republicano parece estar amenazado o, al menos, en entredicho.
Pero entremos ya en el análisis de la identidad. Es evidente que el inmigrante se
ve forzado de facto a ejercitar un desdoblamiento identitario entre la cultura de la
sociedad de origen y la de la sociedad de acogida que debe aprender. En realidad, este
desdoblamiente le conduce a una negociación identitaria permanente. El inmigrante
navega entre la cultura de la sociedad emisora de la que procede y la cultura de la
sociedad receptora a la que llega. El desdoblamiento identitario se produce por la doble
visión que proyecta su yo en el sistema de normas y valores de ambas sociedades. La
negociación identitaria mejora, sin duda, a favor de la sociedad receptora en la medida
en que se percibe como un éxito la regularización legal (cédula) y el acceso al idioma.
Estos son aspectos básicos sobre los que hay evidencias de que mejoran la integración y
la identificación culturales. ¿Qué papel juegan estos dos factores en el proceso de
construcción de la identidad?
Se han analizado poco las dimensiones y variables implicadas en este proceso de
transición de una identidad cultural a otra. Bastará que hagamos una mención en la línea
del análisis del materialismo filosófico para percatarnos de su complejidad. Ayuda
comenzar recordando el viejo esquema marxista que distingue entre «base» y
«superestructura» y supone que el mundo cultural del inmigrante, previamente adaptado
a las condiciones de vida de la sociedad de origen, se desmorona ante las nuevas
condiciones materiales de existencia que tiene en la sociedad de acogida. Es verdad que
la integración laboral es la base de las demás integraciones, pero ni es la única, ni es
suficiente como lo demuestran los casos de quienes traen incorporado un proyecto
migratorio que contempla el retorno como horizonte.
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
Precisamente la noción de «identidad cultural», cuando se contempla, no como
una unidad metafísica, sino como una entidad morfodinámica compleja, no se agota en
la dualidad entre base y superestructura, sino que exige un análisis más detallado. Sin
renunciar a la dimensión histórica que afecta a todos los procesos sociales, incluido el
de las migraciones, citaré un texto de Gustavo Bueno que nos proporciona claves
interpretativas adecuadas para incoar el análisis de la complejidad aludida. El pasaje
alude precisamente a la distinción entre base y superestructura, pero sostiene que «la
capa basal —de una sociedad dada— tiene más de raíz que de mero soporte (Aufbau de
Marx) de una construcción ulterior; la raíz de un árbol, en efecto, no es tanto aquello en
lo que se apoya el árbol, ni tampoco aquello de lo que se origina, sino aquello que la
semilla envía a las profundidades a fin de poder extraer de ellas, según su estructura, los
principios vitales que, por otro lado, también extrae del aire por las hojas (o la
superestructura). Una cultura, en cuanto sistema morfodinámico que mantiene su
independencia y autonomía frente a otros sistemas morfodinámicos que lo contienen a
su vez como parte de su entorno habrá de desarrollar también una membrana o capa
cortical capaz de resistir las agresiones de un entorno, en el que figuran otros sistemas
dinámicos. En cierto modo, por tanto, el entorno envuelve a la esfera tanto por su capa
basal como por su capa cortical, aunque de distinta manera (...) El cuerpo de la esfera
cultural sería en cierto modo una capa conjuntiva a través de la cual podrían tener
lugar las conexiones autosostenidas entre la capa basal y la capa cortical. En cualquier
caso la identidad cultural de una esfera, cualquiera que fuera su parámetro, sólo podría
alcanzar una efectividad sustancial-procesual cuando sus capas basales, conjuntivas y
corticales, suficientemente diferenciadas, estuvieran autososteniéndose en equilibrio
morfodinámico durante un intervalo indefinido»22
Cuando un inmigrante transita de una cultura a otra entra a formar parte de
un nuevo tejido conjuntivo, desde el que tiene que «echar nuevas raíces» y ponerse a
resguardo de los peligros exteriores bajo la protección de una nueva capa cortical.
Entender este cambio es tremendamente complicado y más difícil cuanto mayor es
la distancia histórica entre la sociedad de origen y la sociedad de acogida. Muchos
cooperantes tienen, en efecto, la impresión de viajar en el tiempo cuando se
sumergen en sociedades no industrializadas, aunque la globalización ponga ya a su
22
G. Bueno, El mito de la cultura, op. cit. p. 170-1
84
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
alcance poderosos medios de conexión. Pero un cooperante es un expatriado que
lleva consigo sus raíces (o modus vivendi) y que se siente protegido en la distancia
por las extensiones de la capa cortical de origen bajo la estructura de un cuerpo
diplomático (embajadas, consulados, etc.). No es ese el caso del inmigrante que
suele encontrar más cobijo en la sociedad de acogida que en la capa cortical de su
propia sociedad. Muchas veces las redes de sus compatriotas son los consulados y
las embajadas. El inmnigrante suele tener prisa por recubrirse con la corteza de «los
papeles» o de la «cédula de identidad».
Como quiera que las culturas de origen son «diversas» los inmigrantes
tomados en conjunto sólo forman una unidad negativa. El pluralismo constitutivo
del fenómeno migratorio es innegable. Ahora bien, reconocer la existencia de una
multiplicidad de identidades culturales parece llevar aparejado la tesis del
relativismo cultural (cosa que a veces se asocia con el multiculturalismo), en tanto
supone la crítica al postulado de una cultura única, absoluta, hegemónica y
dominante. Sin embargo, el relativismo cultural que en cuanto tesis crítica negativa,
asociada al pluralismo, goza de una oportunidad epistemológica indudable para este
análisis, comienza a hacer agua cuando se transforma en una tesis positiva asociada
a la identificación sustancialista con el carácter absoluto de determinadas etnias o
etnicidades. Justamente el pensamiento «políticamente correcto» tiende a positivizar
la relativización negativa del pluralismo identitario, cuando pasa a concebir las
identidadades nacionales de origen como un conjunto de patrones culturales
invariantes. En realidad los contenidos de cada esfera cultural están sometidos
también a un cambio cultural incesante, que hace puramente ideológica cualquier
apelación a los hechos diferenciales, que se postulan constituyéndose en míticas y
desdibujadas épocas anteriores.
Sami Naïr nos advierte en este sentido, no sin razón, de las dificultades
añadidas que viven los inmigrantes en España, cuando la sociedad de acogida en
lugar de ofrecer referentes claros se halla envuelta en una disputa política entre
«identidades nacionales», que precisamente por su naturaleza política aparecen
como «innegociables», en términos de Albert Hirsmann. Esta situación, por la muy
elemental razón de que los sistemas normativos de referencia no están claros, puede
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
acabar favoreciendo procesos de repliegue identitario con mayor frecuencia de lo
esperable.
No podemos dar cuenta aquí de la complejidad de variables implicadas en la
investigación sociocultural de una identidad cultural entendida como una estructura
morfodinámica en transformación, pero un esquema de las dos dimensiones
constitutivas de cada una de ellas basta para calibrar el conjunto de dialécticas que el
inmigrante confronta en la sociedad de acogida. Estas dos dimensiones son
sugeridas explícitamente por Gustavo Bueno, aunque no las desarrolla en la
dirección que yo propongo23.
DIMENSIÓN NORMATIVA: (Sincrónica)
VARIABLES: Extensión ⁄⁄ Diversidad //
Normalización de pautas culturales:
DOMINIOS: Biológico - Cognitivo- Simbólico
CAPA SUBJETUAL: (Cultura intrasomática)
- dialéctica: Individuo /Persona. (ETICA)
- dialéctica: Formas vida/Códigos de conducta.
- dialéctica: Determinismo /Aprendizaje social.
(PSICOLOGIA-BIOLOGÍA)
DIMENSIÓN HISTÓRICA: (Diacrónica)
VARIABLES: Duración Invarianza
Funcionalidad —> Dinámica variación cultural:
CAPAS: Basal — Conjuntiva — Cortical
FASE (1ª) DE NACIMIENTO (NUCLEO)
- dialéctica embrionaria: parentesco/ afinidad
- dialéctica fetal: presión/adaptación.
- dialéctica perinatal: oficios y migraciones.
Campesinos versus pescadores, ganaderos versus
agricultores, etc.
CAPA INTERSUBJETUAL: (C. intersomática)
FASE (2ª) DE CRIANZA. (CURSO)
- dialéctica: Ciudades/ clases sociales
- dialécticas de la cohesión y la disidencia;
- dialéctica: R. parentesco versus R. de amistad
liderazgo versus jefatura
- dialéctica: Igualdad
versus
jerarquía
- Identidades culturales corporativas versus
(POLITOLOGÍA, ANTROPO-ETOLOGÍA)
identidades culturales funcionales.
- Estado y sociedad civil: Fiestas e ideologías
versus dioses y registros.
CAPA MATERIAL: (Cultura extrasomática)
FASE (3ª) CORPORAL (CUERPO)
- dialéctica: Patrimonio / Instituciones
- Identificación burocrática. Estado y Nación.
- dialéctica : Población/ Tecnología
- Choque cultural e “individuo flotante”. Según
- dialéctica : Economía/ Ecología
edad, género, orientación sexual, etc
(DERECHO/ SOCIOLOGÍA, etc.
- Globalización. Cosmopolitismo, localismo.
Tabla IV. Dimensiones, variables, componentes y dialécticas implicadas en la construcción y el análisis
de toda identidad cultural entendida como estructura morfodinámica
Aunque la confrontación estructural en la dimensión normativa resulta inevitable
en las tres capas, sea simultánea o sucesivamente, las sociedades de acogida del Norte
suelen hallarse históricamente en la tercera fase, de modo que el decàlage diacrónico es
más intenso cuanta mayor diferencia exista entre las sociedades de origen y de acogida.
23
« ¿Cabe… reconocer una idea positiva de identidad cultural?... Y lo específico de la cultura
humana frente a las culturas animales no hay que ponerlo en sus factores o capas (intrasomática,
intersomática, extrasomáticas) sino en las proporciones, en los ángulos entre ellos y en las figuras
resultantes según sus relaciones características. Y acaso lo más característico y nuevo de las culturas
objetivas humanas son dos cosas vinculadas por lo demás entre sí: su dimensión normativa y su
dimensión histórica», G. Bueno, El mito de la cultura, op. cit. P. 176
86
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
Esta tabla analítica construida desde una concepción positiva de la identidad cultural
puede darnos una idea de los conflictos que simultáneamente debe enfrentar cada
inmigrante individual para lo que no siempre cuenta con la preparación, la fortaleza
psicológica, la energía y las herramientas necesarias.
Visto desde la perspectiva de las identidades culturales, así pues, la «exclusión
social» puede poner trabas insalvables al proceso de «integración», que ya de suyo
supone siempre las dificultades de «comprensión» de las complejidades que encierra la
sociedad de acogida. No es casual que las migraciones se produzcan con más frecuencia
entre aquellas sociedades que están más próximas bien geográficamente o bien
identitariamente, porque el migrante parte de cierta ventaja cognitiva acerca de sus
vecinos o de sus parientes culturales. El manejo de la lengua del país de acogida es en
todo caso la herramienta básica para penetrar en su identidad cultural. Aún así,
metodológicamente, el inmigrante que se sumerge en una nueva sociedad realiza un
ejercicio transcultural que le lleva a mantener siempre la disociación entre una visión
Emic y otra visión Etic y por tanto a hacerse consciente de ese desdoblamiento o doble
visión, que afecta tanto a la sociedad de origen como a la de acogida. El fracaso en esta
tarea de desdoblamiento y la falta de flexibilidad o de capacidad de aprendizaje de
nuevo roles puede dar al traste con cualquier proyecto migratorio por muy prometedor y
halagüeño que parezca.
En lo que sigue utilizaré la distinción emic/etic como «contexto colimador» para
tratar de entender algunos de los efectos identitarios de la «exclusión social».
6.-Nexos entre «exclusión social», repliegue y «cierre identitario»
La «exclusión social» etic provoca el repliegue identitario emic del inmigrante.
Son factores de exclusión etic los señalados por los investigadores como de índole
estructural y político (legislación, políticas sociales contra la vulnerabilidad y
condiciones laborales como el cuasi-esclavismo y la explotación en economía
sumergida), todos ellos ubicados en la dimensión normativa de la identidad cultural,
principalmente en la capa material de la sociedad de acogida.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
En cambio, son factores de exclusión emic la discriminación ejercida por la
población autóctona (repudio, estigmatización, racismo y xenofobia, prohibiciones de
acceso, guetización, segregación educativa),que mayoritariamente se encuentran en la
capa intersubjetual de la identidad cultural, pero que puede verse potenciada por el
momento histórico o fase que se está forjando.
El «repliegue identitario», así pues, aparece como una consecuencia posible de
la «exclusión social», pero como muy bien señala Sami Naïr puede verse favorecido de
manera objetivamente observable en un sentido etic por la politización de las
identidades en las sociedades de acogida, la debilidad de los vínculos familiares y la
falta de instancias de representación oficial.
En cualquier caso todo «repliegue identitario» requiere de forma necesaria la
cooperación emic de factores individuales ubicados en la capa subjetual. Justamente en
ese territorio ético, moral y posicológico y comunitario desembocan los llamados
«cierres identitarios», sobre los que voy a realizar unas pocas observaciones para
concluir esta ya larga conferencia.
Es importante distinguir cuidadosamente entre «cierres identitarios» individuales
y colectivos. Cuando el cierre identitario es individual suele tener causas psicológicas o
ser inducido por un «síndrome de inadaptación» a la sociedad de acogida. Pese a
tratarse de un problema, cuya manifestación es de índole psicológica, puede ser debido
a causas muy diversas: dificultades de aprendizaje, falta de habilidades sociales,
alcoholismo, drogadicción, problemas de salud, anomia o procesos depresivos, por lo
que no siempre se cura con medidas psicológicas, farmacológicas ni sanitarias.
Voy a poner un ejemplo reciente que ha sido bien estudiado recientemente por la
Sociedad Española de Medicina de Familia y Comunitaria (de ahora en adelante
Semfyc). Se trata del llamado Síndrome de Ulises que dieron a conocer en un informe
de 200624. Según los datos aportados «el 50 % de los inmigrantes ilegales desarrollan
algún trastorno psíquico a los 2 o 3 años de llegar». Los afectados se reparten entre el 25
y el 30% que muestran síntomas de ansiedad y otro 25% restante que caen en una
24
Una referencia extensa en el diario ABC, de Madrid el día 9 de Diciembre de 2006.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
profunda depresión. Los datos son significativos, porque las mismas enfermedades no
afectan al 25 % de los nativos. La conclusión que se desprende de esta comparación es
que una gran parte de los inmigrantes irregulares (unos 400.000 para la estimación de
un millón que se estima viven en situación irregular) sufren «un estrés superior a su
capacidad de adaptación».
Pues bien, la Semfyc señala sin dudar a los factores de exclusión como las causas
inequívocas del síndrome de Ulises. En efecto, la soledad del inmigrante se explica
factores tales como «débil arraigo familiar», «falta de redes de apoyo» y «exclusión
laboral» o paro. Justamente la exclusión laboral tiene la máxima incidencia en la
formación de un terrible sentimiento de fracaso, pues al no encontrar trabajo, los
inmigrantes se autoinculpan por no ser competitivos y sufren un decaimiento en su
autoestima. Son así pues, las duras condiciones de vida del excluido lo que agota la
salud del inmigrante, pues el círculo de la exclusión obliga a una permanente y estéril
lucha por la supervivencia, a la que se agrega la falta absoluta de protección cortical que
padece el «sin papeles». Clandestino, siempre huidizo, temiendo ser identificado por la
policía o agredido por las mafias que le han traído, el inmigrante irregular lleva escrito
en su rostro la situación de terror ante lo desconocido.
Al interpretar los datos de la identidad cultural de la sociedad de acogida como
una amenaza aparecen los síntomas del repliegue identitario (tristeza o morriña por los
parientes lejanos, llanto, tensión emocional, nervios, dolores de cabeza e irritabilidad. El
repliegue da paso al cierre identitario cuando el insomnio y la fatiga acaban haciendo
mella en la personalidad del inmigrante irregular que comienza a escuchar voces
imaginarias «somatizadas».
Los «Ulises del siglo XXI» puede pertenecer a etnias y procedencias muy
distintas, pero en España afecta más a los «latinos» y a los «magrebíes», no sólo por ser
más numerosos obviamente, sino justamente porque la identidad cultural de la sociedad
de acogida se les muestra como mucho más resistente y opaca de lo que habían
imaginado. Según los datos de la Semfyc en cualquiera de los colectivos el porcentaje
de mujeres afectadas por el Síndrome de Ulises es superior al de los varones, al ser
víctimas de una doble exclusión.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
Es interesante en este punto el análisis que realiza Alicia Navarro, cónsul
española en Guinea Conakry, sobre el síndrome de Ulises que afecta a los nativos del
África negra. En efecto, la llamada de África como cierre identitario personal se deja
interpretar fácilmente desde la distinción emic/etic. Los trastornos emocionales que etic
explicamos como «inadaptación» son interpretados emic como experiencias mágicas y
sobrenaturales. Así los «brotes esquizofrénicos» son percibidos por los guineanos como
«visiones o voces que les llaman a volver a su país, donde los marabús les acogerán en
sus creencias». El cierre identitario se consuma, como lo demuestra el hecho de que el
número de repatriaciones voluntarias ha crecido en los últimos dos años por la llamada
de África. No hay seguimiento de los repatriados por síndrome después de regresar a la
cultura de origen, pero no es improbable que la identidad personal como constructo
social que es haya quedado dañada o acabe esfumándose por el sumidero de la
inconsciencia.
En cualquier caso los remedios que propone la Semfyc en el país de acogida no
son médicos ni farmacológicos, sino de tipo socio-cultural: la integración.
Al actuar sobre las causas sociales del síndrome de Ulises se van eliminado
progresivamente los factores de exclusión. Sólo así mejora la integración y se supera el
desarraigo. Más que con antidepresivos a un inmigrante irregular se le cura con el
«carnet de identidad», es decir, regularizando su situación legal. Una vez que el
inmigrante se hace regular, las medidas psicológicas, de salud y bienestar, si tienen
éxito, pueden revertir la situación, curándole del cierre identitario. ¿Pero acaso la cura
del cierre identitario no significa la destrucción de su identidad? ¿No es la adaptación
producida por la asimilación
y la integración adoptar las normas y valores de la
sociedad de acogida?
Para concluir voy a aplicar el concepto de «cierre identitario»a una situación
preocupante que está ligada al «terrorismo global» que se nutre de la energía del
«fundamentalismo religioso» en tanto que proporciona una identidad cultural colectiva
grupos enteros de inmigrantes. Aunque los factores que explican el «éxito» de este
terrorismo después del 11 son múltiples y, en particular, los dos que destaca Jürgen
Habermas (la resonancia mediática y la inadecuada reacción de las superpotencia
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Hidalgo Tuñón, Alberto: «La identidad cultural como factor de exclusión social».
estadounidense con sus ataques masivos y preventivos)25, no puede echarse en saco roto
el caldo de cultivo que suponen los procesos migratorios masivos y las dificultades de
integración. En este contexto, cuando se producen cierres identitarios colectivos, hay el
peligro de que desemboquen en guetización voluntaria, sociedades secretas, fanatismo
religioso y terrorismo.
En efecto, la estructuración de las identidades colectivas (nación, ciudad,
religión), ya de por sí alto entre los inmigrantes marroquíes cuando los comparamos con
otros colectivos europeos. Según los estudios italianos de
… la identificación de
argelinos, marroquíes, etc, con el país de origen supera el 90% y llega a casi 30% en
cuanto el referente es la religión musulmana26. Entre los jóvenes estas tendencias se
acentúan cuando aumentan los factores etic y emic de exclusión y el repliegue hacia la
mezquita conlleva un recurso a la identidad como resistencia en el sentido de Castells
(1998).
No obstante, para que aflore el yihadismo entre los jóvenes islámicos es preciso
una confluencia entre varios factores de exclusión, una fuerte ideología religiosa
asociada al Islam utópico y un fuerte resentimiento hacia el occidente corrupto e infiel,
pero con un inmenso poder tecnológico. La llamada de Alah para la misión del
terrorismo suicida es el desenlace de un cierre identitario colectivo que termina con el
exterminio físico de la propia identidad personal.
BIBLIOGRAFÍA MÍNIMA.
Berger, Peter y Th. Luckmann (1967), The Social Construction of Reality, Penguin
Press, Londres (vers. Española. La construcción social de la realidad, Editorial
Amorrortu, Buenos Aires. 1969)
Peter Berger (1973) «La identidad como problema en la sociología del conocimiento»,
cap. XVIII en G. Remmling (Compilador)
Hacia la Sociología del
conocimiento, FCE, México, 1982, p. 363.
Bueno, Gustavo. El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996
Castells, Manuel. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. 3
volúmenes: Vol. 2. El poder de la identidad. Alianza Editorial, Madrid,
1998.
25
Jürgen Habermas, El Occidente escindido, Editorial Trota, Madrid, 2006, p. 167
Carlo Colloca, «Los jóvenes inmigrantes y la multiplicidad de pertenencias», Sistema, nº 197-198, pp.
25-42
26
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Goody, Jack, La lógica de la escritura y la organización de la sociedad, Alianza,
Madrid, 1990
Hobsbawm, Eric «Identidad», Revita Internacional de Filosofía Política, núm. 3.
Madrid, Mayo de 1994, Mansilla, HCF. «Principios universales y valores
particulares: el racionalismo occidental y las identidades sociales
premodernas», y José E. Rodríguez Ibáñez «Entre el posconvencionalismo
transnacional y el neotradicionalismo integrista: las sinuosidades de la
identidad social tardomoderna» Sistema, núm 125 de Marzo de 1995
Smith, Anthony, La identidad nacional, Trama Editorial, Madrid, 1997 y Las
teorías del nacionalismo, Península, Barcelona, 1976
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Education, development, integration:
It is time for action.1
Federico Mayor Zaragoza
President of the Fundación para una Cultura de Paz
Abstract:
Education to “conduct with sense own’s life”, for not beeing spectators but
actors, not resigned subjects but participative citizens capable of building a genuine
democracy at a local and global levels (United Nations), guided by universal values
(Human Rights) in order to co-exist, to share: this is the great urgency to make easier
the transition from a culture of imposition and force to a culture of understanding,
dialogue and peace. Comprehensive development (social and economic), endogenous
(training), sustainable (environmentally friendly), and, above all, human, that is to say
that it will enable the equal dignity for everybody. This development at a global level,
requires to be directed by ethical and solidarity basis of international cooperation very
different from those of the market economy.
It is urgent, as “global must”, put into practice the 8 Millennium Goals,
beginning with the eradication of poverty and hunger: it is a collective shame that 60
million of persons die of starvation per day, when 3 million of dollars are invested in
weapons. Poverty and exclusion are a breeding ground from where desperated
migratory flows arise, where the frustration and the radicalization for so many broken
promises of help led to the tempatation of the use of the force. Violence can never be
justifiable, but we have to try to explain it.
To coexist and to live for. Integration respecting every cultural identity, without
trying to assimilate, that is to say, “to make similar” the others.
We already have the majority of the diagnosis correctly done. The treatments,
many of which we already known too, do not have to be postponed. It is a question of
political will, of global conscience, of popular pressure. The past is already written, the
future not. The generations that follow us can not find the common house “ramshackle
and cold”. It is time for action.
1
Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada
en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.
Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008) 93-106.
http://www.revistadefilosofia.org
Educación, desarrollo, integración:
es tiempo de acción.2
Federico Mayor Zaragoza
Presidente de la Fundación para una Cultura de Paz
Resumen:
Educación para “dirigir con sentido la propia vida”, para no ser espectadores
sino actores, no súbditos resignados sino ciudadanos participativos capaces de construir
una democracia genuina a escala local y global (Naciones Unidas), guiada por valores
universales (Derechos Humanos). Para con-vivir, compartir: esta es la gran urgencia
para facilitar la transición desde una cultura de imposición y fuerza a una cultura de
comprensión, diálogo y paz. Desarrollo integral (social y económico), endógeno
(capacitación), sostenible (respetuoso con la naturaleza) y, sobre todo, humano, es decir
que favorezca la igual dignidad de todos. Este desarrollo a escala global, requiere ser
orientado por bases éticas y solidarias de cooperación internacional muy distintas de las
de la economía de mercado.
Es apremiante, como “deber global”, llevar a la práctica los 8 Objetivos del
Milenio, comenzando por la erradicación de la pobreza y del hambre: constituye una
vergüenza colectiva que mueran 60 mil personas al día por inanición cuando se
invierten 3 mil millones de dólares en armas. La miseria y la exclusión son un caldo de
cultivo de donde se derivan flujos migratorios de desesperados, donde la frustración y la
radicalización por tantas promesas de ayudas incumplidas conducen a la tentación del
uso de la fuerza. La violencia nunca puede justificarse, pero debemos intentar
explicarla.
Convivir y desvivirse. Integración respetando toda identidad cultural, sin intentar
asimilar, es decir, “hacer semejantes” a los otros.
Contamos ya con la mayoría de los diagnósticos correctamente realizados. Los
tratamientos, muchos de los cuales también ya conocemos, no deben aplazarse. Es una
cuestión de voluntad política. De conciencia planetaria. De presión popular. El pasado
ya está escrito. El futuro, no. Las generaciones que llegan a un paso de nosotros no
pueden hallar la casa común “desvencijada y fría”. Es tiempo de acción.
2
Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada
en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.
Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008) 93-106.
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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».
Educación, desarrollo, integración: es tiempo de
acción. 1
Federico Mayor Zaragoza
Fundación Cultura de Paz
En cursos y jornadas como ésta, en donde se hace la síntesis de temas que
constituyen hoy, sin duda alguna, los desafíos más apremiantes a los que tiene que hacer
frente la humanidad en su conjunto, hay algunos puntos de referencia, en los que sí me
interesa incidir y quiero destacar desde el principio. Para ello, voy a utilizar algunos de
los temas, que en esta benévola presentación de mi currículo, acaba de hacer el
Vicerrector de Ordenación Académica, Dr. Antonio Cueto.
El primer punto que me viene al recuerdo hace referencia al plan de prevención
de la sub-normalidad infantil, que inicié en el año 1963. Recuerdo que lo hice porque
visité una residencia de niños con grave deterioro mental. Me impresionó de tal modo
pensar que algunos de aquellos niños (unos pocos al menos) podían haber sido tratados
de una manera tal que no tuvieran después aquel daño irreversible en su cerebro, que
fui a ver al entonces Director General de Sanidad (no había
en aquel momento
Ministerio de Sanidad). El Profesor García Orcoyen, que así se llamaba el Director
General, me dijo: «Mire, lo que usted me dice es muy interesante, pero tenemos tantos
enfermos de otro tipo de afecciones mucho más habituales y mucho más urgentes…,
que como usted comprenderá no podemos dedicar nuestro trabajo a estas enfermedades
que son de una incidencia menor». Entonces reaccioné inmediatamente y le dije:
«Perdóneme, pero no puede aplicarse ningún porcentaje de incidencia de la enfermedad
porque a quien le toca, como sólo se vive una vida es el 100%. Y los familiares es el
100%». No hagamos eso cuando tratemos con seres humanos únicos: no podemos
hablar de porcentajes en esos casos.
Y esto lo tenemos que aplicar a todo, o sea, que hay dos criterios que tenemos
que tener todos, de los que debemos ser muy conscientes; primero, que cada persona,
cada ser humano, es único, es irrepetible; y, segundo, que cada ser humano está en
1
Trascripción: Loreto Hidalgo García. Revisión: Alberto Hidalgo Tuñón, de la Conferencia pronunciada
en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de la cooperación.
Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. www.universidadabierta.org
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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».
continua evolución tanto desde un punto de vista biológico como desde, sobre todo, un
punto de vista intelectual y cultural. Cada ser humano es una maravilla porque es capaz
de crear, es capaz de inventar, es capaz de imaginar, es capaz de pensar toda una serie
de desmesuras que no tienen explicación bioquímica y por este motivo, cada uno de
ellos se puede comportar de tal manera que no puede predecirse. Hoy, desde que
conocemos el lenguaje de la vida, y lo sabe muy bien el Vicerrector, ya podemos
predecir con exactitud, porque son reacciones de complementariedad química en el
espacio, podemos predecir con exactitud cómo se van a comportar todos los seres vivos.
Pero hay una excepción: la condición humana ¿Por qué?, pues porque es capaz de
comportarse inesperadamente, y se puede comportar así, en virtud de las facultades
distintivas que acabo de mencionar.
Esto es algo que tenemos que tener todos permanentemente en cuenta. Cuando
hablamos o exclamamos «¡qué maravilla, el patrimonio de la humanidad!», una
maravilla, en efecto, que como Director General de la UNESCO tanto he protegido,
debemos pararnos a pensar que no hay monumento más importante en el mundo que
cada persona, y que la salvaguarda de cada vida, el respeto de cada vida, es lo más
importante. Primer punto.
Segundo punto, la prevención. No hay victoria mayor que evitar, evitar en
patología, evitar acontecimientos de índole social, evitar comportamientos indeseables.
Yo recuerdo y lo repito muchas veces, al Profesor Hans Krebs, con el que tuve el honor
de formarme en Oxford. Este Premio Nobel de bioquímica decía: «la justificación del
conocimiento es que sirve para mitigar o evitar el sufrimiento humano». ¡Qué
pensamiento más maravilloso! Responde a la pregunta del qué y del para qué del
conocimiento. Queremos conocer para aumentar el bienestar, la calidad de vida, para
mitigar, si es que no hemos podido evitar, el sufrimiento humano. Pero si lo podemos
evitar, tenemos que evitarlo, y este sentimiento que tuve al salir de aquella residencia
de niños con grave deterioro mental, tenemos que tenerlo para todo, tenemos que
procurar evitar el sufrimiento, sabiendo algo muy importante: que si lo evitamos nadie
nos dará las gracias, porque como no sucede aquello que podría hacernos padecer como
no es la acción visible de un cirujano o de un médico que dicen: «mire aquí tenemos a
este niño que tenía una grave afección y ahora ya se ha curado»... Cuando se evita algo
(una enfermedad, un accidente) no se ve y por tanto tenemos que aprender a pensar en
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».
estos invisibles que son las grandes victorias, que es lo no acaecido porque, y eso
también lo he dicho muchas veces, al general que gana una pequeña batalla, como se ha
visto, le ponen una gran condecoración al general que ha evitado una gran guerra, nadie
le pone nada, porque como no ha habido guerra, no se reconoce el mérito.
Bueno, pues esto nos tiene que llevar a ser capaces de ver el conjunto de la
realidad, entre lo que vemos y sucede y lo que no vemos, porque solo de esta manera,
«sólo si vemos los invisibles», decía Bernard Lown «podremos hacer los imposibles»;
si vemos los invisibles, si vemos el conjunto de la realidad, y no sólo lo que nos
muestran. Porque ¿qué es lo que vemos? Como es lógico, lo que vemos es lo que los
periodistas, los que escriben, nos describen sobre lo que pasa, lo que nos dicen. ¿Y qué
es lo que nos dicen? No lo ordinario, no; ellos no nos dicen «hay tal número de personas
que hoy han pasado un día normal, más o menos felices, con más o menos problemas».
Esto no se les ocurre decirlo; lo que nos dicen es cuando ha habido una mujer que ha
sido maltratada o cuando ha habido un accidente, o un tsunami o un huracán, entonces
sí. ¿Por qué? Porque no refieren lo ordinario, sino lo extra-ordinario; y es lógico que
así sea. Ahora bien, si esto es así, entonces es como si de un cuadro muy grande solo
viéramos una esquinita, y aquello va formando nuestra personalidad y decimos, «¡huy
cómo está el mundo!, fíjate qué desastre». Tenemos que cerrar los ojos y decir: «y todo
lo que no vemos, y todo lo que no nos muestran porque es lo normal, es lo ordinario».
Lo extra-ordinario es lo que nos muestran los medios de comunicación, pero se trata de
una visión parcial, que además de ser parcial en cuanto a la superficie, a veces, también
es parcial, en cuanto a que es sesgada de forma manifiesta, es decir, que es parcial
porque hay parcialidad, no hay objetividad, no hay neutralidad que es tan necesaria en
estos casos.
Hoy es evidente que hay un periodismo fidedigno pero hay otro especial que
describe las cosas en virtud de una óptica especial propia de la institución que le
emplea. Pero interesa destacar que, otras veces, es directamente remunerado por decir
ciertas cosas y callar otras. Tenemos que saber todo eso, lo tenemos que saber porque
¿cómo vamos a transformar la realidad si no la conocemos? No la podemos transformar
si no la conocemos; si la conocemos superficialmente la transformaremos
superficialmente; si la conocemos parcialmente la transformaremos parcialmente. Sólo
si conocemos la realidad que subyace a las apariencias entonces sí, entonces sabremos
cómo actuar. Es precisamente esta capacidad de saber en profundidad la que tenemos
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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».
que asociar cada vez más con los grandes establecimientos de enseñanza superior;
tenemos que darnos cuenta de que a veces es necesario un esfuerzo transdisciplinar. Una
sola persona no puede porque cada uno tiene sus propias metodologías, su manera de
reflexionar, su manera de pensar en virtud de unos supuestos que conoce porque esta es
su especialidad. ¡Qué bien que dispongamos en los centros universitarios de esta
capacidad transdisciplinar para enfocar los temas! Justamente por eso podemos
comprender hoy el conjunto de la realidad con profundidad y hondo calado. En
consecuencia, con este conocimiento sí que podremos transformar la realidad; entonces
sí podremos evitar que suceda lo que de otro modo, con las tendencias actuales, no
dejará de suceder en un futuro más o menos inmediato. Se deducen de cuanto antecede
dos funciones principales para la educación superior.
Una es la capacidad asesora transdisciplinar sobre la realidad en profundidad y
la otra que esta capacidad no puede quedarse en la universidad o para comisiones de
estudio. No, no, esta capacidad debe asesorar a los poderes públicos; tenemos que
ayudar a los gobernantes a que sepan cuando toman las decisiones en virtud de qué
puntos de referencia y de rigor científico las adoptan. ¿Por qué un gobernante tiene que
saber algo de, por ejemplo, la gripe aviar? No tiene por qué. ¿Por qué tiene que saber
algo de las vacas locas?. ¿Se acuerdan ustedes de las vacas locas y de las tonterías que
cometieron los gobernantes en aquel caso? Porque los parlamentos, ¡qué saben los
parlamentarios de los priones!, ¡no saben nada! Y es lógico: ¿qué saben los
parlamentarios de las fuentes de energía, qué saben de lo que se puede hacer hoy ya en
producción de hidrógeno a través de bacterias sintéticas? Craig Venter acaba ya de
comunicarlo, y los parlamentos no lo saben. Pero nosotros sí lo sabemos y tenemos la
obligación por tanto de tener esta labor asesora; no de estar supeditados al poder, nunca
debemos estar supeditados al poder, pero sí estar junto al poder para decirles: «Miren,
estos temas son de esta manera o de la otra» Pero, ¿por qué debemos asumir esa
función? Porque esta función es esencial para la correcta realización de las funciones
tanto curativas o paliativas, que mitigan el dolor, como de aquellas que lo evitan. Por
tanto, ahí tenemos las dos funciones: una función asesora y una función de torre de
vigía.
Hoy ya sabemos que si seguimos las tendencias actuales, lo que va a suceder es
una catástrofe. Ya lo sabemos y debemos advertirlo para que después nadie se llame a
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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».
engaño: «¡Oh, mira lo que ha pasado! ». Ya sabemos que nos la estamos jugando, si
estamos permitiendo que haya barcos que lavan sus tanques de los productos del
craking del petróleo en medio de mar, porque entonces la recaptura de anhídrido
carbónico queda reducida…ya lo sabemos. Pero ¿por qué lo toleramos, cuando hace 27
años los estudios sociológicos ya dijeron que, si seguimos así, si seguimos sin ayudar a
los países en vías de desarrollo y seguimos engañándoles dándoles préstamos en lugar
de las ayudas que les hemos prometido, préstamos concedidos en circunstancias
draconianas que favorecen a los prestamistas y no a los prestatarios... estamos evitando
que se desarrollen? Pero es que si además les explotamos, si además no les ayudamos
en la educación - pues lo que estamos haciendo es proporcionarles alfabetización en la
lengua colonial y educación básica - estamos consiguiendo que sigan siendo súbditos y
no ciudadanos. Pues esto es lo que ha sucedido y esto lo sabíamos hace 27 años; se dijo:
«¡atención!, porque si seguimos así llegará un momento en que habrá una gran
emigración irregula. Y subrayo lo de irregular, porque cada vez que veo lo de
emigración «ilegal», me pongo a temblar; no hay ni puede haber una persona que sea
ilegal; lo único que sucede es que algunos inmigrantes son irregulares, y se han jugado
la vida por llegar a esta situación. Hay que preguntarse por qué, pues si viéramos como
viven en sus países de origen nos daríamos cuenta de las razones que inducen a muchos
de ellos a tomar esta decisión. Y otros toman el camino de la de la radicalización, de la
violencia. A muchos de los que, a veces, critican que haya estas posiciones y estas
actitudes por parte de algunos inmigrantes, les diría que vayan a ver cómo viven los
inmigrantes en sus países de origen, que vayan a ver lo que es estar en países donde
viven en esa precariedad y frustración, porque les hemos dicho muchas veces que les
vamos a ayudar y les hemos prometido incansables veces que les vamos a dar 0,7% del
PIB.
Mes de octubre el año 1974. Miren ustedes si ha llovido. Y en lugar de darles
aquella ayuda prometida, que además no me canso de repetir que es una ayuda
razonable, muy razonable… El 0,7%!... les damos préstamos. Ustedes saben que los
catalanes contamos hasta cuando bailamos la sardana, 1, 2, 3…, bueno, pues fíjense que
la mente catalana concluye: «si das el 0,7% quiere decir que te quedas con el 99,3%».
¡Está muy bien! Pues no hemos sido capaces de dar el 0,7 %!! Esto es una vergüenza,
una vergüenza y ¡claro! Esta forma de proceder se ha ido sumando una y otra vez en la
percepción de los pobres de la tierra. Recuerdo que el 4 de julio del año 2005, hace bien
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».
poco, el Primer Ministro Tony Blair dijo: «África, África es nuestra pesadilla, son
nuestros hermanos. Por fin, ¡África!». Y como todos los que nos dedicamos a estas
cosas somos un poco inocentes, volvimos a Trafalgar Square a cantar lo de “We are the
world, we are the children …”. Otra vez, estábamos todos entusiasmados – 4 de julio-;
9 de julio, el señor George Bush dice: “No, it´s not the right time…”, y ¡se acabó!, y ¡se
acabó!. Un año después, julio del año 2006, el señor Tony Blair aparece rodeado del
señor Bill Gates y del Señor Warren Buffett, y dice: «Ahora serán posibles grandes
planes para África». ¡Ah!…me parece muy bien, a mi me parece muy bien que personas
tan acaudaladas inviertan en África, parte de lo que ganan o de lo que tienen. Me parece
muy bien, pero además de y no en lugar de la justicia, porque una cosa es la ayuda de
justicia, la ayuda que se debe, la ayuda acordada en las Naciones Unidas, y la otra es la
que pueden dar algunos mecenas. La caridad esta muy bien además de, pero no en lugar
de la justicia. Les digo todo eso para que comprendamos que cuando hablamos,
actualmente, del fenómeno de inmigración, y hay gente que dice qué sorpresa, ¡qué
sorpresa!, hay que contestar, “¡hombre, que llevamos muchos años diciendo que si ésto
sigue así se va a armar, y ya está armada; y lo mismo en relación a la violencia. Nunca,
nunca hay que justificar la violencia, nunca. La violencia no tiene justificación, porque
(antes ya lo decía) si aceptamos que cada ser humano es el mejor monumento que
tenemos que salvaguardar, cualquier cosa que sea lesiva para un solo ser humano es
inaceptable; por tanto no tiene justificación. Pero una cosa es justificarla y otra muy
distinta es explicarla. Como científicos tenemos la obligación de explicar la violencia,
fijarnos en sus caldos de cultivo, en la gente que vive en condiciones absolutamente
insoportables. Tenemos que saber y tenemos que ir a verlo, ¡ir a verlo! A los que
todavía van por ahí dando lecciones de que lo que hay que hacer en estos casos, les
preguntaría:…, «¿Usted ha estado allí?, ¿usted sabe?, ¿usted conoce cómo viven estos
hermanos nuestros que llegan en estas condiciones?. Pues ¡vaya a verlo!, ¡vaya a
verlo!”. Y quizá cambiaría de opinión.
Nunca olvidaré un atardecer en Alexandria Township, uno de los barrios más
míseros de Johannesburgo. No hay que olvidar que Johannesburgo era y sigue siendo en
parte una gran mina de oro. Más de 300.000 personas de raza negra, viviendo en unas
condiciones lamentables en este barrio. Ya habían pasado 3 años desde que se había
producido esta fantástica realidad (y es que es una realidad fantástica) de la presidencia
de África del Sur por parte de una persona de raza negra, Nelson Mandela. ¡Qué
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maravilla de acontecimiento (además de él como persona)!, que ha logrado hacer lo
inesperado, lo “imposible”. Porque él fue capaz de inventar los brazos abiertos en lugar
de la venganza. Ustedes se imaginan 27 años en una cárcel, 27 años sólo por el delito de
tener la piel morena. Ustedes se imaginan lo que ésto significa. Si alguno de ustedes
visita la Ciudad del Cabo, vayan a ver la isla de las serpientes, Rubben Island. Está muy
cerca. Allí fue donde terminó los últimos 7 años de cárcel Nelson Mandela. Y en ese
lugar inhóspito, en vez de estar fermentando violencia (y “cuando yo salga”,... la
venganza, el rencor, el odio...),
Nelson Mandela fermentaba brazos abiertos,
conspiraciones de hermanamiento y, con otro gran personaje que era Frederick De
Clerk llegó a un acuerdo para terminar con el apartheid racial. Pero el apartheid social
seguía estando presente y en Alexandria Township yo viví - la UNESCO les había
proporcionado bibliotecas, escuelas...- viví cómo los hombres, sobre todo los hombres,
se quejaban por el abandono social y protestaban violentamente. Las mujeres
recomendaban agradecer. Por eso es una gran esperanza prever que ahora, dentro de
poco, ya habrá más mujeres en la toma de decisiones y no sólo en los escenarios. En
esta sociedad masculina en la que todavía vivimos eran muchos los hombres que decían
abiertamente Nelson Mandela, el Presidente, se ha olvidado de nosotros, y aquí estamos
viviendo en estas condiciones deplorables”. Las mujeres, en cambio, no protestaban, no
porque esperaran (porque ya no esperan nada, vamos a ser sinceros), sino porque
aguantan, que es muy distinto, posponen el uso de la violencia, aplazan el uso de la
violencia. Y entonces a la salida de allí fui a Pretoria y le dije al Presidente Nelson
Mandela: «Presidente, mire lo que pasa, creo que valdría la pena que se acercara por
allí». «Sí, lo conozco, pero tiene razón, me voy a acercar, voy a ir a verles». Y me habló
del apartheid social, me dijo que no había manera de convencer a las grandes
corporaciones de que tenemos que compartir, que tenemos que «repartir con los
demás», porque hemos llegado a un buen principio de convivencia pero todavía hay
unas asimetrías, unas disparidades, unas brechas sociales absolutamente insoportables.
Por eso creo que es muy importante que todos estos conocimientos directos de la
realidad los incorporemos para poder evitar, para podernos anticipar sabiendo la
realidad, sabiendo esta realidad que les estoy contando, para poder evitar que sucedan
cosas que ya se sabía que iban a pasar. Hay estudios desde los años 78, en que se decía
que la “revolución verde” de la India, era buen ejemplo, pero que si no se repartían
mejor los beneficios del próspero habría que problemas de violencia, problemas de
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emigración desesperada, etc. » ¡Conocer la realidad! En otro orden de cosas, me ha
llamado muchísimo la atención (porque esto me cerciora de algo de lo que tenía
conocimiento) pero no tenía la información que nos ha dado el 27 de agosto de este año
la revista Newsweek, en un reportaje que se llamaba «The Truth About Denial», la
verdad sobre todo un proceso en el cual se negaba que el cambio climático fuera obra de
la actividad humana. «The Truth About Denial» es impresionante: es impresionante que
ya en el año 1979 la Academia de Ciencias de los EEUU declarara que si seguimos con
este índice de combustión totalmente desordenado, que si seguimos además haciendo
que el pulmón de la tierra, que son los océanos, se siga degradando en su capacidad de
captura del anhídrido carbónico,... si seguimos así, dicen, dentro de 20 o 30 años
podrían iniciarse una serie de fenómenos que pueden llegar a ser irreversibles y que se
irán ampliando hasta llegar a plantear graves problemas de calidad de vida sobre la
tierra. ¡Año 1979!. Y después, silencio. Pero en el año 82, es decir, tres años después, se
crea una gran fundación capitaneada por una firma de petróleo de los EEUU, EXXON,
a la que se unen inmediatamente otras muchas, para decir exactamente lo contrario. ¿Se
dan ustedes cuenta de como en la enseñanza superior tenemos que ser muy avispados, y
estar muy alerta, para no dejarnos convencer por informaciones de esta naturaleza
porque ¡claro! llega un momento en que nos los llegamos a creer. Toda esta operación
de negación y maquillaje del cambio climático, ahora se ha demostrado que era una
operación promovida por los grandes productores de petróleo, porque a ellos lo que les
interesaba era vender petróleo y dejarse de historias.
Tenemos la obligación de advertir de los engaños para pode tratar a tiempo, para
poder mitigar y para poder anticiparnos. Tales son las grandes funciones preventivas
que tenemos que tener, tanto en temas como el que les acabo de describir, como en
temas sociales, como en el de los grandes flujos migratorios. Tenemos que procurar
conocer la realidad en su conjunto sin dejarnos engatusar por circunstancias como las
que acabo de referir. Y tenemos que tener también capacidad de anticipación para en el
momento oportuno decidir: «Es ahora cuando hay que cambiar». Y ¿por qué hay que
cambiar? Porque hay puntos de no retorno, hay puntos de irreversibilidad potencial y
por tanto tenemos que actuar antes de llegar a ellos. En el plan de prevención del que
hablaba el Vicerrector Antonio Cueto, una de las cosas que se aprenden - cosas que
sabe siempre el médico - es que hay que tratar en cuanto pueda, si es que tiene el
tratamiento. En cuanto un diagnóstico orienta sobre la enfermedad, hay que tratarla
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inmediatamente, porque al día siguiente ya puede ser tarde. Y ésto para la prevención
de la sub-normalidad era tan importante que escribí un libro que se llamaba Mañana
siempre es tarde, que no se aplica solo a la fisiopatología, se aplica también, como
estamos viendo, a fenómenos sociales. «Mañana puede ser tarde». Se puede alcanzar un
punto de no retorno. Los médicos lo saben muy bien. No puede esperar a tener el
diagnóstico perfecto, porque ¿saben cuál es el diagnóstico perfecto?, ¿cuál es? …. la
autopsia. La autopsia es un diagnóstico magnífico, ya sabemos lo que tenía el enfermo...
pero es demasiado tarde. No podemos seguir esperando a las autopsias, un informe, otro
informe, otro informe, otro informe, otra comisión, otro grupo, otro,... ¡ya está bien!, ¡ya
está bien!.
Cuando en el año 1992 nos reunimos en Río de Janeiro, elaboramos la Agenda
21. No se puede ustedes imaginar la cantidad de consultas, la cantidad de comisiones y
paneles, con la mejor buena voluntad y con el máximo rigor científico. Y se concluyó:
«Aquí están las pautas que hay que seguir en relación al medio ambiente». ¡Para que
después digan! «Sí, pero ahora vamos a nombrar otra comisión». Y que todavía el Señor
Bush haya convocado hace bien poco otra comisión (claro que parcial y de un grupo
sólo de países)..., no puede ser, ¿Por qué? Pues sencillamente porque entre tanto puede
llegar el punto de no retorno. Y en aquel momento ¡qué responsabilidad tan grande! A
mí eso me parece un tema tan importante, que he escrito hace años un artículo llamado
Ética del Tiempo. El tiempo tiene que ser para nosotros un factor ético, pues tenemos la
responsabilidad de «actuar a tiempo». Si ya tenemos el tratamiento y ya sabemos qué es
lo que sucede, tenemos que aplicar el tratamiento a tiempo, antes de que ya sea tarde. Y
esto es lo que ha permitido que tantos niños que hoy serían niños con grave deterioro
mental sean niños normales. En cuanto nacen se les hacen unas pruebas (a veces
incluso durante el embarazo) para poder evitar que haya un proceso que tiene puntos de
no retorno. Por tanto las funciones que podemos desempeñar en todo fenómeno social o
natural, las funciones de asesoramiento para la toma de decisiones, las funciones
importantísimas de previsión, de anticipación son absolutamente fundamentales.
Esto, de un lado y, de otro, nosotros, como ciudadanos, ¿cómo podemos
realmente influir para que los centros de enseñanza superior, los centros científicos y los
que mandan, los que toman las decisiones, se beneficien de esta capacidad de
anticipación, de previsión, de mitigación, de actuación a tiempo?. ¿Cómo podemos
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conseguirlo? Podemos conseguirlo a través de la educación, una educación real, que no
sea sólo información, que no sea ni siquiera formación, capacitación, sino que sea
educación. Educación es dirigir con sentido la propia vida, esto es educación, ser uno
mismo, pensar por nosotros mismos, no actuar al dictado de nadie. ¡Ojo! que nos
estamos uniformizando, están consiguiendo que estemos distraídos; nos pasamos el día,
los ingleses dicen «screen driven», dirigidos por la pantalla: cuando no miramos la
televisión, miramos el internet, miramos el ordenador o miramos el juego electrónico, o
el teléfono móvil que ahora también tiene la pantallita. Estamos todo el día mirando la
pantalla, estamos todo el día recibiendo, y ¿cuándo emitimos?, y ¿cuándo pensamos?,
¿cuándo tenemos tiempo para pensar?, que es esta facultad distintiva a la que estaba
haciendo referencia. Por tanto, educación es, según la definición, que a mí me parece
insuperable, de Don Francisco Ginés de los Ríos, dirigir con sentido la propia vida,
tener las propias respuestas, elaborar de acuerdo con lo que escuchamos, con lo que
pensamos, con lo que reflexionamos, con lo que inventamos,... con todo eso, elaborar
unos puntos de vista y escuchar los de los otros, ... Entonces tenemos una serie de
puntos de vista propios. Es preciso saber argüir en su favor y
saber, por tanto,
participar. Esta es una palabra clave: participar. Si no participamos las democracias son
unas democracias que nos cuentan pero en las que no contamos nada y la democracia
consiste, también lo he dicho muchas veces, en ser tenido en cuenta por el poder, no
que tan nos cuente el poder. ¡Hombre, ya está bien!, mejor que nos cuente, que no que
no nos cuente; pero eso de que cada cuatro años, nos cuenten, no, no, esto no es
democracia. La democracia genuina es ser tenido en cuenta permanentemente.
Democracia es la voluntad del pueblo, esto es democracia; y por tanto, si no
participamos ¿cómo vamos a construir verdadera democracia?. Para participar, ¿qué
tenemos que hacer? Tenemos que saber y nos tenemos que atrever. También lo he dicho
muchas veces: cuando llegué a Oxford, en el año 66, para trabajar con el profesor Krebs
en el condado de Oxford, vi que en el emblema del Condado se leía: Sapere aude,
“¡atrévete a saber!”. Al cabo de dos años, cuando me iba, pensé que es muy importante
atreverse a saber, pero es más importante saber atreverse, porque el riesgo sin
conocimiento es peligroso, pero el conocimiento sin riesgo, ya lo ven, es inútil. Porque,
si tenemos este conocimiento y estamos todo el día allí mirando la televisión o mirando
…, distraídos y cuando vamos a actuar, en lugar de comportarnos en virtud de nuestras
decisiones, actuamos al dictado de lejanísimas instancias de poder, no participamos.
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De todos lo poderes de hoy, hay uno que me preocupa muy especialmente, es el
poder mediático. Nos tienen absolutamente adormecidos y tenemos que despertar, y nos
tenemos que levantar y tenemos que seguir la recomendación que me hacía mi madre.
Me decía: «Duerme lo justo, y descansa lo imprescindible, porque ya tendremos tiempo
para descansar, ya tendremos tiempo». En catalán decía: «Cantem i ballem, que ja
descansarem cuan ens morirem». Cuando uno se muere tiene tiempo para descansar y,
como dice Gabriel García Márquez, «el único problema de la eternidad es que sea tan
larga». Por tanto tenemos que procurar ser ciudadanos activos, ciudadanos que
participan. Muchos piensan: «¡Bah, qué voy a hacer yo, qué voy a hacer yo si soy un
pobre ciudadano!» …. Bueno, pues aquí hay una de las frases de Burke que a mí me
impresionaron muchísimo hace muchos años: «¡Qué pena que tanta gente, pensando
que puede hacer muy poco, no haga nada!». Tenemos que hacer aunque sea muy poco.
En realidad, hay algunos que podemos hacer muy poco, bueno, pues hagamos ese «muy
poco». Pero lo que tenemos que decir, sobre todo, a los jóvenes, es que, aunque es
verdad que muchas de las cosas que hacemos, de las semillas que plantamos no
germinan, lo que es seguro es que hay un fruto que nunca cosecharán, el de las semillas
que no hayan plantado; este no lo van a cosechar, pueden estar seguros. Tenemos que
ser, por tanto, ciudadanos educados, es decir, activos. Tenemos que propiciar un
desarrollo que se base no sobre la caridad, sino sobre la justicia. Que, además hay
mecenazgo caridad, ¡bien!, pero la justicia es obligatoria, y estamos en deuda con estos
países de los que nos llegan aquí migrantes irregulares.
A los que todavía tengan dudas, les recomiendo que visiten en la isla de Goré, al
lado de la capital de Senegal, una puerta de una casa donde los esclavos eran pesados y
vendidos al peso, y las mujeres se juzgaban por la turgencia de sus senos; y esto no se
crean que hace muchos años, no hace tanto. Hoy hay 20 millones de personas en el
mundo que todavía son objeto de esclavitud, a veces, en nuevas y no por eso menos
dramáticas formas de esclavitud. Quiero recordar esto. Porque somos nosotros los que
estamos en deuda con muchos de ellos, somos nosotros porque hay un genocidio en la
ruta de los esclavos. En la trata negrera, hay un holocausto también. Y todo eso tenemos
que saber remediarlo ahora. ¿Y quién lo tiene que remediar? Nosotros, los ciudadanos
educados tenemos que remediar aquello que hacemos colectivamente, porque creemos
que tenemos que hacerlo así, ya que sabemos positivamente que el desarrollo no haría
más que beneficiarnos a todos. En el momento en que en lugar de una economía de
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guerra, como la que tenemos hoy, con un gasto de 3.000 millones de dólares al día en
armas (¡ 3.000 millones de dólares!), tuviéramos una economía de desarrollo global con
una redistribución mejor de ese gasto, la cosa cambiaría. Porque ya sé que siempre
habrá necesidades de seguridad y de vertebración de la justicia a través de las fuerzas
armadas al servicio de la democracia, pero no entiendo que la democracia esté al
servicio de las fuerzas armadas. En cualquier caso lo que es intolerable es la
contradicción actual de gastarnos 3.000 millones de dólares al día en armas y dejar que
60 mil personas sigan muriendo de hambre al día. Esto lo tenemos que saber y, en
consecuencia, tenemos que procurar que mediante la educación y la participación
lograremos democracias a escala local y a escala mundial. Por eso tenemos que rehacer
las Naciones Unidas.
Las Naciones Unidas fueron el diseño de un gran presidente norteamericano,
Franklin Delano Roosevelt, porque él se daba cuenta de aquella terrible conflagración,
con genocidio, con las más abominables prácticas que ha habido nunca en la historia.
Nunca ha habido prácticas de exterminio tan bárbaras como las practicadas por el
régimen Nazi, y las que ocasionaron la guerra mundial. Entonces se propuso exportar la
democracia a escala global, que era el sueño de Roosevelt; un sueño, además, fíjense, de
gran belleza. La carta de Naciones Unidas empieza diciendo: «Nosotros los pueblos» no dice «los Estados», dice «los pueblos» - «hemos decidido evitar a nuestros hijos el
horror de la guerra». ¡Qué preciosidad!, «evitar», es decir, anticiparse, prevenir la
guerra pensando en nuestros hijos, que es nuestro compromiso supremo, nuestros
descendientes, las generaciones de jóvenes, las generaciones venideras. Y ¿qué dice?
¿quiénes tienen que tener esta capacidad de prevenir?, ¿los Estados? No, nosotros los
pueblos. Hubieran podido poner: «Nosotros, los Estados, nosotros los gobiernos», pero
no es así y por eso tenemos que volver al texto original: ahora todo nuestro esfuerzo
tiene que ser consolidar la democracia auténtica a escala nacional, a escala local, pero
también la democracia a escala mundial, y la democracia a escala mundial se llama
Naciones Unidas, pero unas Naciones Unidas de los pueblos. Y claro, muchos dirán:
«Esto son cosas imposibles, es una utopía». Pues no es verdad, porque precisamente (y
en esto llevamos ya mucho tiempo trabajando) lo único que pedimos es que estén
representados los pueblos y no sólo los Estados. En realidad esta solución ya existe.
Otro gran presidente norteamericano, (no todos han sido como el actual), que era el
presidente Wilson, cuando hizo su diseño de la Sociedad de Naciones ya incluyó en las
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representaciones, por ejemplo, de la Organización Internacional del Trabajo - que es la
única que ha llegado a nuestros días - ya incluyó a un tercio de los gobiernos, un tercio
de los sindicatos o de representantes de trabajadores y un tercio de representantes de
patronales... En una palabra soluciones existen: tenemos que tener democracia a escala
local y a escala mundial y tenemos que ser ciudadanos educados para ser activos, para
no callarnos, para hacer que no se callen los que no deben callarse, las instituciones,
para poder formar este clamor popular que exija el cambio. Hoy ya lo podemos hacer. Y
¿por qué lo podemos hacer hoy y antes no podíamos? Pues porque hoy podemos tener
representación no presencial gracias a los avances en las comunicaciones. Hoy podamos
estar votando a 10.000 Km. en un pueblo de la provincia de Valladolid, o en Luarca
(podemos votar en favor de la Declaración de Luarca estando en San Francisco)... ¿Por
qué?. Pues porque el SMS nos lo permite; tenemos que sacar ventaja de todos los
medios de participación no-presencial mucho más seguros, y mucho mejores, por cierto,
que las manifestaciones. Lo digo con profundo pesar porque he visto recientemente
manifestaciones en nuestro país, en las cuales buena parte de los asistentes venían de
lugares a veces lejanos, atraídos por el “excursionismo”de autobuses y bocadillos
gratuitos... . Bueno, pues todo eso es lo que tenemos que cambiar. Vamos a ir
cambiándolo. Hoy podemos lograrlo con educación..
Gracias a la educación podemos lograr el desarrollo endógeno que se requiere
para hacer los cambios. Para ello tenemos que conseguir que se transfieran fondos desde
el presupuesto de la preparación de la guerra al de la preparación de la paz. Y en el
ámbito de la inmigración tenemos que pensar que cada uno de estos seres humanos
tiene total derecho a tener su propia identidad, y que todos tenemos que respetarla: ésto
es integración. Cuando tratamos de hacerlos iguales a nosotros, a imponerles nuestros
hábitos y costumbres, porque nuestra religión es la verdadera y la suya es la falsa, o
porque nuestra manera de pensar es la cierta y la suya es la errónea y porque nuestra
manera de vestir es la buena y la suya no…, entonces, a esto se llama asimilación, y la
asimilación es un disparate desde un punto de vista ético. Ó sea, nosotros tenemos que
incluir y respetar.
Voy a terminar contándoles una pequeña historia. Cuando era ministro, vinieron
a verme sobre el famoso tema del velo: «¿Qué hacemos con el velo?». Recuerdo que les
dije: «Pues miren, cuando yo estudiaba Farmacia había en mi clase tres monjitas de
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Mayor Zaragoza, Federico: «Educación, desarrollo, integración: es tiempo de acción».
Santa Paula, y llevaban una tocas almidonadas así de grandes “(el conferenciante hace
un gesto extendiendo los brazos alrededor de la cabeza). Por cierto las tres monjas eran
tres mujeres fantásticas, pues se tiene que ser fantástica para hacerse monja de Santa
Paula”. A estas tres mujeres lo único que les pedíamos es que no se pusieran en la
primera fila, porque de otro modo no nos dejarían ver la pizarra con aquellas tocas. Pues
ustedes hacen lo mismo en todos los centros: aquí cada uno puede ir vestido como
quiera. Y lo que tenemos que esforzarnos en alcanzar es desarrollar de tal manera estos
países que solo vengan los emigrantes que necesitamos, pero que vengan los que
quieran, que no vengan forzados como ahora, que sea voluntario. Y lo mismo se aplica a
otra emigración (que no hablamos de ella) que es la emigración de talentos de Europa
hacia los Estados Unidos, porque aquí seguimos teniendo unos sistemas de acceso a las
posiciones vitalicias de las universidades que es un desastre. Tenemos por tanto que
procurar que haya esta armonización de planes, programas y proyectos, educación,
desarrollo e integración.
Termino subrayando el título de mi conferencia: es «tiempo de acción». Esto es
exactamente lo que quería decirles: ha llegado el momento de no ser ciudadanos
resignados, de no ser súbditos; ha llegado el momento de la acción, ha llegado el
momento de expresarnos, de participar, de ayudar a las autoridades democráticas en el
ejercicio de sus funciones y, sobre todo, como miembros de la comunidad universitaria,
de hacer que las universidades sean no sólo las grandes antorchas que iluminen con el
conocimiento, sino las torres de vigía que nos alerten sobre aquellos daños, aquellos
perjuicios que podrían poner en riesgo la calidad de vida, la dignidad humana en suma.
Muchas gracias.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual
globalización ultraliberal
Dr. Anastasio Ovejero Bernal.
Catedrático de Psicología Social de la Universidad de Valladolid.
Indice:
1.- ¿Qué es realmente la globalización?
2.- Cuáles están siendo las consecuencias de esta globalización: algunos datos
estremecedores
3.- Pobreza y subdesarrollo en el siglo xxi
4.- Cultura de la pobreza
5.- Importancia fundamental de la igualdad y la desigualdad
6.- Los objetivos del desarrollo del milenio
7.- Crítica a la declaración del milenio y a la ayuda oficial al desarrollo
8.- ¿Es posible terminar con la pobreza y la desigualdad en el mundo? Algunas
propuestas de solución
9.- Bibliografía
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
1. ¿Qué es realmente la globalización?
Hoy día resulta imposible hablar de pobreza y de desigualdad sin hablar de
globalización. Recordemos que durante el mes de febrero de 2002 se produjeron
simultáneamente dos acontecimientos importantes y opuestos entre sí: uno tuvo lugar,
no por azar, en Nueva York, en el centro financiero y de poder del Norte, el Foro
Económico de Nueva York;, y el otro, tampoco por azar, se celebró en Porto Alegre, en
pleno Sur, el Foro Social de Porto Alegre. Subrayemos, lo que tampoco fue azaroso, la
diferencia básica y definitoria del adjetivo: económico versus social. Y los dos tenían
como centro de sus deliberación la "Globalización", pero con objetivos bien diferentes:
mientras que para el Foro de Nueva York, la globalización es el único camino para
acabar con la pobreza, a la vez que es inevitable, porque es consecuencia necesaria del
actual progreso técnico, para el Foro de Porto Alegre esta globalización es no sólo
peligrosa sino incluso negativa, pues cuanto más crezca más ganarán los ricos y más
perderán los pobres, incrementándose de forma alarmante e inaceptable las diferencias y
desigualdades. Por tanto, la conclusión de Porto Alegre fue que habría que orientar la
economía y el progreso tecnológico en una dirección más social, porque la
globalización actual no es algo inevitable.
Pues bien, el objetivo principal de este trabajo es mostrar que no existe ningún
determinismo, que el hambre, la pobreza, el subdesarrollo y las desigualdades que aún
se mantienen en el planeta en medio de la abundancia y el desarrollo, en muchos lugares
desenfrenado, no es algo inevitable, sino que es producido por unas políticas concretas
que van dirigidas, intencionadamente, a enriquecer a algunos. Esto también es la
globalización.
Pero ¿a qué nos referimos específicamente cuando hablamos de globalización?
En primer lugar debemos tener en cuenta que nos encontramos ante un fenómeno
sumamente complejo en el que se mezclan, inextricablemente unidos, aspectos técnicoeconómicos, aspectos políticos y aspectos ideológicos. Por una parte, los aspectos
técnico-económicos quedan perfectamente recogidos en la definición que de
“globalización” nos da el Diccionario de la Real Academia Española, en su última
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
edición, la 22ª (2001): “Tendencia de los mercados y de las empresas a extenderse,
alcanzando una dimensión mundial que sobrepasa las fronteras nacionales”.
Ciertamente, la globalización es eso, pero es muchas cosas más que quedan
escamoteadas, sospecho que no inocentemente, en esta definición. Por otra parte, los
aspectos políticos, que son los que más nos deben interesar en este texto ya que son los
que producen hambre, pobreza y subdesarrollo en cientos y cientos de millones de
personas, son denunciados una y otra vez por los críticos de la globalización (Bales,
2000; Bauman, 1999; Beck, 1998; Bello, 2004; Boltanski y Chiapello, 2002; Chomsky,
2001; Estefanía, 2001; Falk, 2002; Fariñas, 2005; Giddens, 2000; Gray, 2000; Lisón,
2003; Luttman, 2000; Martin y Schumann, 2001; Ovejero, 2004; Peet, 2005; Safranski,
2004; Sampedro, 2002; Stiglitz, 2002; Ziegler, 2004, 2006) y atacados de diferentes
maneras por el mal llamado “movimiento antiglobalización” (Amin y Hourtart, 2003;
Echart, 2004; Fernández, Etxezarreta y Sáez, 2001; Galdón, 2002; Hourtart y Polet,
2001; Pastor, 2002).
Sin embargo, y finalmente, los aspectos ideológicos de esta globalización
capitalista, a pesar de que constituyen la auténtica columna vertebral de ésta, apenas son
analizados, aunque también aquí hay excepciones importantes, como las de Bois (2004),
Chomsky (2001) o, ya entre nosotros, mi buen amigo José Ramón Torregrosa (1999).
Así, Torregrosa decía al periódico iberoamericano Hoy (27 de abril de 1999), que la
globalización es un proyecto ideológico para desarmar a los países que van a verse
sometidos, prolongadamente, a la subordinación. “La globalización –añadía Torregrosaposee algún fundamento que tiene que ver con la tecnología que se ha universalizado; el
capital encuentra cada vez menos restricciones a su libertad de movimiento, pero más
allá del universalismo de la tecnología no cabe duda de que se trata de una coartada para
reafirmar una dominación que se inicia con la formación del mundo capitalista”. Por su
parte, el historiador medievalista francés Guy Bois (2004, págs. 49-50) escribía que “los
historiadores conocen bien que ninguna mutación social de importancia se ha producido
jamás sin grandes cambios ideológicos... la mundialización no escapa a esta ley de la
historia. Incluso está especialmente sometida a ella en la medida en que, en su
dimensión tecnológica, se apoya precisamente en el establecimiento de una red de
‘tuberías’ susceptibles de inundar el planeta de imágenes y de ideas. Por ello, de buena
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
gana me inclinaría a pensar que la baza principal de la mundialización no es el poder
nuclear, ni el dólar, ni el poderío de la máquina económica americana, ni la longitud y
ramificaciones de la cadena de apoyos y complicidades que tiene en el mundo; para mí
es simplemente la baza ideológica. Y que, en definitiva, a pesar del intelectualismo
aparentemente excesivo de la afirmación, todo se resolverá en el campo de la
confrontación de las ideas”. De ahí la gran importancia de las resistencias a la
globalización y del propio movimiento antiglobalización y de ahí también el gran
interés que tienen los poderosos en criminalizar a tal movimiento, antes, y en
silenciarlo, ahora. Y es que, como señala Noam Chomsky (2001), la globalización es la
imposición ideológica, política y económica de las grandes multinacionales,
fundamentalmente estadounidenses.
En concreto, a partir de los años 70 y sobre todo ya en los 80, se ha acelerado la
revolución tecnológica hasta límites que pocos años antes no podíamos ni sospechar,
revolución que venía de atrás y que ha trastocado tantas cosas que podemos decir que
hemos entrado en una nueva era, la era de la información (véase Castells, 2000, 2001a,
2001b), en la que las nuevas tecnologías están produciendo unas riquezas antes nunca
conocidas. Como escribe Castells (2000, pág. 31), “hacia el final del segundo milenio
de la era cristiana, varios acontecimientos de trascendencia histórica han transformado
el paisaje social de la vida humana. Una revolución tecnológica, centrada en torno a las
tecnologías de la información, está modificando la base material de la sociedad a un
ritmo acelerado. Las economías de todo el mundo se han hecho interdependientes a
escala global, introduciendo una nueva forma de relación entre economía, Estado y
sociedad en un sistema de geometría variable”. Estamos, pues, añade Castells (pág. 61),
ante “un acontecimiento histórico al menos tan importante como lo fue la Revolución
industrial del siglo XVIII, inductor de la discontinuidad en la base material de la
economía, la sociedad y la cultura”. Puede gustarnos o no esta revolución tecnológica
así como la nueva época a que está dando lugar, pero no cabe ninguna duda de que se
trata de algo irreversible e inevitable. Podemos decir que, considerada en sus aspectos
técnicos, la globalización es, ciertamente, ineludible e irremediable. Lo que no son en
absoluto inevitables son las consecuencias sociales a que están llevando la gestión
ultraliberal de esa globalización. Y es que la revolución tecnológica de que hablábamos
tuvo lugar precisamente cuando los importantes grupos intelectuales de presión (“think
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tanks”), encabezados por von Hayek y su Círculo de Pelegrín, empezaron a tener éxito,
consiguiendo el poder en dos países de la importancia del Reino Unido (Margaret
Thatcher ganó las elecciones en 1979) y sobre todo de los Estados Unidos (Ronald
Reagan las ganó en 1980). Y ese cambio político histórico se vio tremendamente
fortalecido a causa del hundimiento de la URSS, lo que hizo que, por primera vez en la
historia, un solo país –un imperio-, los Estados Unidos de Amèrica, consiguieran una
hegemonía planetaria que le está permitiendo imponer sus ideas ultraliberales y sus
intereses al resto del mundo.
Ahora bien, para beneficiar a sus empresas y conseguir que éstas obtengan
pingües beneficios en todos los rincones del mundo, los Estados Unidos no sólo están
exportando e intentando imponer en el planeta entero su sistema económico (una
extraña mezcla de ultraliberalismo económico y conservadurismo político, que da por
resultado una desigual distribución de las rentas), sino también su sistema político (la
democracia burguesa parlamentaria). ¿Cómo es posible, entonces, que si esta
globalización está teniendo consecuencias muy negativas para tantos millones de
personas, éstas aprueben, con su voto, esas políticas, eligiendo a gobernantes que las
aplicarán? No es fácil dar una respuesta precisa y detallada a esta pregunta, pero tal
respuesta –además de incluir la poco democrática imposición de tales políticas,
principalmente a los países pobres, por parte de los organismos internacionales,
especialmente por los que componen lo que Peet (2005) llama la “maldita trinidad”
(FMI, BM y OMC)- debe hacer referencia al componente ideológico de esta
globalización. Me refiero a la ideología del TINA (There Is Not Alternative). En efecto,
tras convencer a la gente de que, a largo plazo, esta globalización es totalmente
inevitable, terminará solucionando todos los problemas del planeta, éstos terminan
apoyando electoralmente tales políticas..., pero sigue oponiéndose a sus consecuencias,
como si lo uno no tuviera nada que ver con lo otro. Y es que, así como la Revolución
industrial llevó a las consecuencias que llevó (hambre en los habitantes de las ciudades
industriales europeas y colonialismo en el Tercer Mundo, con las consecuencias que
ello tuvo) a causa no de su contenido tecnológico sino como consecuencia de la
aplicación de las políticas del capitalismo y de una ideología muy eurocéntrica,
igualmente los efectos de la actual revolución tecnológica son la consecuencia de la
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aplicación política de una ideología muy concreta y muy insolidaria como es el
ultraliberalismo, que está produciendo terribles tasas de desigualdad, pobreza y
exclusión social. Y es que “la globalización, lejos de ser sólo un proceso uniformizador
de características homogeneizadoras a nivel espacial, territorial y regional, es también
un proceso que genera desigualdades y diferencias” (Alonso, 1999, pág. 96). Y, lo que
es peor, esas consecuencias negativas de la globalización son globales porque “la receta
diseñada se aplicó de forma sistemática en todos los países; en unos por voluntad
propia, o de sus gobiernos, y en otros de forma obligada y en grandes dosis” (Martínez,
2002, págs. 47-48). Como no hace mucho señalaba Pierre Bourdieu, la esencia del
neoliberalismo es un programa de destrucción de las estructuras colectivas cuando éstas
pueden convertirse en un obstáculo para el avance de la lógica del mercado puro. La
lógica neoliberal pretende "construir un orden social cuya única ley sería la búsqueda
del interés egoísta y la pasión individual por el beneficio" (Bourdieu, 1998, pág. 3). La
palabra globalización es una absoluta mentira en sí misma y una total e hipócrita
falsedad (véase Ovejero, 2002a). Estamos ante la más brutal e inhumana insolidaridad,
una de cuyas consecuencias, obviamente, es incrementar la desigualdad, la pobreza y la
exclusión social.
La globalización, pues, como escribe Etxezarreta (2001, pág. 13), "no es más
que el nombre que se da a la etapa actual del capitalismo. Nada más que esto. Ni nada
menos. Los tiempos cambian pero las formas de dominación permanecen y se repiten.
No cambia nada esencial en las sociedades capitalistas que llevan ya existiendo más de
dos siglos. Siempre han sido -y la globalización sigue siéndolo- sociedades basadas en
la explotación de unas personas por otras", así como también de unos países por otros,
con los efectos de hambre, miseria, enfermedad y muerte que ello tiene para millones de
personas. "Para decirlo brutalmente, si la economía global podía descartar a una minoría
de países pobres, económicamente muy poco interesantes, podía también desentenderse
de las personas muy pobres que vivan en cualquier país, siempre que el número de
consumidores potencialmente interesantes fuera suficientemente elevado" (Hobsbawm,
1995, pág. 565). Es decir, que después de prescindir del Tercer Mundo, la globalización
prescinde también del Cuarto Mundo. Y es que “la aplicación de las políticas
neoliberales y los resultados de la revolución tecnológica han creado una sociedad dual,
caracterizada por una minoría de personas que concentran los recursos, el consumo, el
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ahorro, la inversión, los derechos de propiedad, el poder económico, político, militar y
cultural, distanciada cada vez más de una inmensa mayoría de la población excluida del
progreso, la esperanza y las oportunidades. La sociedad dual tiende a concentrar la
riqueza en unos pocos países y, dentro de los países empobrecidos, tiende a concentrarla
en sectores muy minoritarios de la población, mientras que en los países desarrollados
cada vez son mayores los sectores y el volumen de personas excluidas. Se trata ya no
sólo de la escisión de la sociedad entre centro y periferia, sino de la aparición de
abismos en un mundo de fronteras cada vez más difusas. Otra característica de este
mundo dual es la dependencia cronificada de unos países respecto a otros, sin espacios
para la independencia y la soberanía nacional, en la que unos ejercen su hegemonía y la
mayoría practican la sumisión, la división internacional del trabajo entre países
industrializados y suministradores de materias primas y mano de obra barata hace que
esa situación se perpetúe” (Martínez, 2002, pág. 51). Además, como la globalización da
libertad de circulación planetaria a los capitales, pero no a las personas, los pocos
beneficios que generan los países pobres no quedan en esos países para crear riqueza y
trabajo, sino que salen en busca de una mayor rentabilidad, quedándose los países
pobres cada vez más pobres y sus ciudadanos cada vez con más hambre. Claramente lo
reconoce Castells (2001b, pág. 95): “El ascenso del informacionalismo en el cambio de
milenio va unido al aumento de la desigualdad y la exclusión en todo el mundo”.
En todo caso, “es probable que el regreso de China y la India al primer plano de
la economía global en el siglo XXI imprima una nueva forma a la política y la sociedad
mundiales. La abrumadora preponderancia de Occidente, que duró medio milenio,
probablemente ha llegado a su fin. Deberíamos considerar estas evoluciones no sólo con
respeto, sino también con perspectiva de futuro... Si actuamos con prudencia, tendremos
por fin al alcance de la mano una era de respeto mutuo e intercambio provechoso entre
Oriente y Occidente” (Sachs, 2005a, pág. 270). ¡Y que bueno sería que entre ambos,
entre Oriente y Occidente, no quedara en medio, desamparada, África, ni América
Latina! Pero para ello probablemente no baste una globalización neoliberal compasiva,
como la que propone Sachs, sino que sea necesaria una globalización auténticamente
global y solidaria.
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2. Cuáles están siendo las consecuencias de esta globalización: algunos datos
estremecedores.
Para hacer un análisis rápido, y a la vez profundo, de cuáles son realmente las
consecuencias sociales de la actual gestión de la globalización, basta con examinar los
Informes Sobre Desarrollo Humano de la ONU de los últimos años (PNUD, 2003, 2004
y 2005) así como el Informe sobre el Desarrollo Mundial 2006 del propio Banco
Mundial (2005). Las cosas que dicen estos informes, tan de sentido común y bien
confirmadas empíricamente, son tan estremecedoras que de ser informes normales se
convierten en subversivos. Pues bien, como señala el Informe sobre Desarrollo
Humano, 2005 (PNUD, 2005b, pág. 1), “el año 2004 finalizó con un acontecimiento
que demostró tanto el poder destructivo de la naturaleza como el poder regenerador de
la compasión humana. El tsunami que azotó el Océano Índico cobró más de 300.000
vidas... El tsunami fue una tragedia altamente visible, impredecible y, en gran medida,
inevitable. Existen otras tragedias menos notorias, fáciles de evitar y predecibles por su
exasperante regularidad. Cada hora que pasa y sin acaparar la atención de los medios,
mueren más de 1.200 niños. Esto equivale a tres tusamis mensuales, todos los meses,
que alcanzan a los ciudadanos más vulnerables del mundo: los niños. Las causas de
muerte varían, pero la abrumadora mayoría se debe a una única patología: la pobreza. A
diferencia del tsunami, esta patología se puede prevenir. Con la actual tecnología,
recursos financieros y acumulación de conocimientos, el mundo tiene la capacidad de
superar la pobreza extrema. Sin embargo, como comunidad internacional permitimos
que la pobreza destruya la vida a una escala que por su envergadura eclipsa el impacto
del tsunami”. Más en concreto, de los 57 millones de personas que murieron en el
mundo en 2002, uno de cada cinco era un niño menor de cinco años, es decir que muere
casi un niño cada tres segundos. Casi todas estas muertes ocurrieron en el mundo en
desarrollo, pero el gasto para prevenir las enfermedades concentra en su mayor parte en
los países ricos (PNUD, 2005c, pág. 30). Y no olvidemos que la mortalidad infantil es el
indicador que mejor capta las divergencias en materia de oportunidades de desarrollo
humano.
En resumidas cuentas, las consecuencias más importantes y más serias de la
actual gestión ultraliberal de la globalización, son, en el Tercer Mundo, el incremento de
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la pobreza y sobre todo de la desigualdad, y en el Primer Mundo la galopante reducción
de derechos laborales (cada vez mayor proporción de contratos precarios, facilidad del
despido y consiguiente facilitación de la deslocalización, reducción salarial imparable,
etc.) que, a la vez que está creando un cada día más nutrido Cuarto Mundo1,, está
produciendo una fortísima y generalizada inseguridad psicológica de consecuencias
realmente imprevisibles (véase el desafortunadamente siempre actual El miedo a la
libertad, de E. Fromm, 1941). Pero de entre todas estas consecuencias negativas,
veamos algunas, realmente estremecedoras, que afectan al Tercer Mundo.
Frente a los datos que muestras algunos partidarios de la globalización, tenemos
que decir que, a pesar del indiscutible incremento de la creación de riqueza, no mejora
la situación de miles de millones de pobres. En efecto, “en 2003 y en lo que constituye
un retroceso sin precedentes, 18 países con una población total de 460 millones de
personas bajaron su puntuación en el Índice de Desarrollo Humano (IDH) respecto de
1990. En medio de una economía mundial cada vez más próspera, 10,7 millones de
niños no viven para celebrar su quinto cumpleaños (¡siguen muriendo todavía unos
30.000 cada día!) y más de mil millones de personas sobreviven en condiciones de
abyecta pobreza con menos de un dólar al día” (PNUD, 2005b, pág. 4). Según el propio
PNUD (1999), 4.600 millones de personas viven en países llamados eufemísticamente
"países en desarrollo"; 2.400 millones no tienen acceso a servicios sanitarios; 2.500
millones no tienen luz eléctrica; 1.500 millones carecen de agua potable; más de once
millones de niños menores de cinco años siguen muriendo cada año por causas evitables
; el 20% de la población mundial consume dos terceras partes de la comida del mundo,
el 45% de toda la carne y el pescado, el 84% del papel y el 58% de la energía. Un niño
nacido en una buena zona de Nueva York -en algunas partes de Harlem la esperanza de
vida baja a niveles africanos-, París o Londres consumirá como promedio en su vida 50
veces más que otro nacido en un país en desarrollo. En setenta países, con casi mil
millones de habitantes, el consumo es hoy más bajo que hace veinticinco años. La mitad
de la población mundial vive con dos dólares al día, y la mitad de la mitad, con uno. Y
por zonas, la OIT (Organización Internacional del Trabajo) calculó que el porcentaje de
1
Entendemos por Cuarto Mundo las bolsas de pobreza y hasta de miseria que existen –y cada vez son
más grandes- en medio de la opulencia y hasta el despilfarro en del Primer Mundo, especialmente dentro
de sus grandes ciudades.
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
la población que vivía con menos de un dólar diario aumentó del 53,5% en 1985 al
54,4% en 1990 en el África subsahariana y del 23% al 27,8% en América Latina. Estas
últimas cifras han empeorado mucho desde entonces.
Y si los índices de pobreza no han mejorado, los de desigualdad han empeorado
obscenamente. A comienzos de este siglo XXI, aún vivimos en un mundo dividido en
pobres y ricos, en un mundo caracterizado esencialmente por la desigualdad, una
desigualdad que no ha hecho sino aumentan en las últimas décadas y especialmente en
los últimos diez o quince años: los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez
más pobres, y ello tanto a nivel de países como entre las personas dentro de los países.
Por ejemplo, a los países industrializados, con el 15% de la población mundial, les
corresponde el 76% del consumo mundial, al tiempo que la brecha de diferencias
generales entre el 20% que más tiene y el 20% con menos ingresos cada año es mayor.
De igual forma, los datos espectaculares proporcionados por la ONU en 1996 revelaban
que sólo 358 personas concentraban tanta riqueza como el 45% de la población
mundial, porcentaje que desde entonces no ha hecho sino crecer aún más, pues la
concentración de la riqueza en la cúspide se aceleró en la segunda mitad de los noventa:
el patrimonio neto de las 200 personas más ricas del mundo pasó de 440.000 millones
de dólares a más de un billón entre 1994 y 1998, hasta el punto de que en 1998, el
patrimonio de las tres personas mas ricas del mundo excedía al PIB combinado de los
48 países menos desarrollados, en los que vivían 600 millones de personas (PNUD,
1999). El ingreso total de los 500 individuos más ricos del mundo es superior al ingreso
de los 416 millones más pobres (PNUD, 2005b). Y mientras que los 2.500 millones de
personas (el 40% de la población mundial) que viven con menos de dos dólares al día
obtienen sólo el 5% del ingreso mundial, el 10% más rico consigue unos ingresos del
54% (PNUD, 2005b). La distancia en la renta per cápita entre el mundo industrializado
y el mundo en vías de desarrollo se triplicó, de 5.700 dólares en 1960 a 15.000 dólares
en 1993 (PNUD, 1996). La desigualdad de ingresos está creciendo en países cuyos
habitantes suman en total más del 80% de la población mundial. Más aún, todo parece
indicar que la implantación de las nuevas tecnologías (Internet, etc.) profundizarán aún
más esa brecha, ya ahora mismo vergonzosa, tanto entre los grupos más favorecidos y
los más desfavorecidos, dentro de cada país, como entre los países ricos del Norte y los
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países pobres del Sur. "Las diferencias entre los distintos estamentos sociales se verán
agigantadas por esta nueva frontera existente entre los ciudadanos enchufados y los
desenchufados. Los elementos igualitarios de Internet son aplicables sólo a los primeros
y aumentarán, paradójicamente, las desigualdades respecto al resto. Si tenemos en
cuenta que más de la mitad de los ordenadores conectados al sistema se encuentran en
hogares norteamericanos, que más de la mitad de la población del mundo no ha usado
jamás un teléfono y que las líneas instaladas en todo el África negra son menos que las
que existen en la ciudad de Tokio, entenderemos hasta qué punto la configuración de
esa especie de asamblea ciberdemocrática puede constituir una exclusión para los
habitantes de los países más pobres, los individuos menos educados o informados y, en
definitiva, los desposeídos de la Tierra" (Cebrián, 1998, pág. 98). Baste recordar que
nada menos que unos 4.000 millones de personas (el 65% de la población mundial)
nunca ha hecho una llamada telefónica.
Pero aún hay más: el injusto reparto de los recursos entre el Norte y el Sur se
extiende dramáticamente al campo de los medicamentos, con lo que la actual
globalización está ensanchando también, a nivel planetario, el grupo de los enfermos,
modalidad de exclusión que, nuevamente, afecta sobre todo a los pobres, y
particularmente a los pobres de los países pobres. En efecto, la malaria, el cólera, el
sida, la tuberculosis, la diarrea, la fiebre amarilla o la enfermedad del sueño están
todavía hoy día arrasando algunos países del Sur, sobre todo porque los enfermos
pobres no tienen dinero para el tratamiento. Así, un tercio de la humanidad carece de
acceso a fármacos básicos. Un europeo puede curarse una neumonía con el equivalente
a tres horas de salario, pero en África hace falta casi el sueldo de un mes. Por ejemplo,
la mitad del ingreso familiar se les va a los campesinos de Zambia en tratar una
neumonía infantil cuyo coste es 10,21€. La OMS (Organización Mundial de la Salud)
revela que sólo el 1% de los fármacos se destina a enfermedades tropicales, y la mitad
de esos medicamentos proceden de la investigación veterinaria. Consecuencia de todo
ello es que, como señala la OMS, diecisiete millones de personas mueren al año por no
poder comprar fármacos que son corrientes en los países desarrollados: ¡más de 45.000
muertos cada día! ¿Nos importan, pues, más la vida de millones de personas o el
enriquecimiento de unos pocos?
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
Ahora bien, si lo anterior es grave, más grave aún si cabe son las tendencias,
pues no se avanza en absoluto hacia los objetivos propuestos en la Cumbre del Milenio
para el año 2015. Así, 93 países no avanzan hacia el objetivo de reducir la mortalidad
infantil a dos tercios en el 2015 -en esos países vive el 62% de la población mundial-;
83 países -con el 70% de la población mundial- no avanzan hacia el objetivo de reducir
a la mitad la población sin acceso a agua potable en el 2015; 70 países no avanzan en la
dirección de reducir la pobreza a la mitad para esa misma fecha; otros 83 países no
avanzan hacia la reducción de la mortalidad materna... De seguir las tendencias actuales,
de claro retroceso, en 2015 habrá 380 millones de personas más que ahora viviendo con
menos de un dólar diario (PNUD, 2005b). Más aún, un análisis de las tendencias a largo
plazo de la distribución del ingreso mundial entre países indica que la distancia entre el
país más rico y el país más pobres era de alrededor de tres a uno en el año 1820, once a
uno en 1913, treinta y cinco a uno en 1950, cuarenta y cuatro a uno en 1973, y setenta y
dos a uno en 1992. Por su parte, el historiador económico Davis Landes, profesor
emérito de la Universidad de Harvard, ha demostrado que la relación entre la renta per
cápita de la nación industrializada más rica, digamos Suiza, y la del país no
industrializado más pobre, por ejemplo Mozambique, es de 400 a 1, mientras que hace
250 años tal relación entre la nación más rica y la más pobre era de cinco a uno. Como
vemos, pues, la situación es brutalmente dramática y eso que, por no alargarme en
exceso, no he hablado de la explotación infantil (véanse algunos esclarecedores datos en
OIT, 1996, y en Castells, 2001b), ni de la terrible esclavitud actual, que además de tener
unas condiciones de vida muchísimo peores que en siglos anteriores, además afecta a un
número de personas superior al número de esclavos que existía en el Imperio Romano
(véase Bales, 2000).
Sin embargo, la solución no sólo es posible, sino que es perfectamente
compatible con el actual nivel de vida de la ciudadanía de los países ricos. Por ejemplo,
como señala el citado Informe del PNUD (2005b, pág. 8), si el aumento del gasto
militar desde 2000 se hubiese destinado a ayuda, bastaría para alcanzar la antigua meta
de la ONU de dedicar un 0,7% del PIB a ayuda al desarrollo. Los 7.000 millones de
dólares anuales que se necesitarán durante el próximo decenio para proveer acceso al
agua limpia a 2.600.000 millones de personas es menos de lo que nos gastamos los
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europeos en perfumes. Estamos hablando de una cantidad de dinero que podría salvar
unas cuatro mil vidas anuales. Por consiguiente, globalizar la sanidad, la educación, la
comida y los derechos humanos no es una utopía inalcanzable. Por el contrario, está en
nuestras manos conseguirlo. Otro ejemplo: según la ONU, para que toda la población
del globo tenga acceso a las necesidades básicas (alimentación, agua potable, educación
y salud) bastaría con menos del 4% de la riqueza que acumulan las 225 mayores
fortunas del mundo. Y no olvidemos que la satisfacción universal de las necesidades
sanitarias y nutricionales esenciales sólo costaría 13.000 millones de dólares, o sea,
apenas lo que los habitantes de Estados Unidos y la Unión Europea nos gastamos al año
en perfumes Es decir, que lo que falta no son medios y riqueza, sino ganas y voluntad
de distribuirlos equitativamente. Lo que falta, en definitiva, es cooperación y
solidaridad. Y es que el capitalismo, desde su origen, pero hoy más que nunca, está
modificando esencialmente la naturaleza humana, naturaleza que, como mostró
Kropotkin hace ya un siglo (1988), es básicamente cooperativa, y la está haciendo
egoísta, individualista y competitivo.
No sólo sí es posible cambiar las cosas, es que nos interesa a todos cambiarlas. A
menudo la ayuda a los países pobres es vista por la población de los países ricos como
un derroche o, en el mejor de los casos, como una caridad unidireccional. Nada más
falso, pues “en un mundo donde tanto las amenazas como las oportunidades están
interconectadas, la ayuda es una inversión y un imperativo moral: una inversión en la
prosperidad compartida, la seguridad colectiva y el futuro común. No invertir a una
escala suficiente hoy implicará costos mañana. La ayuda al desarrollo es el aspecto
central de la ‘nueva alianza’ para el desarrollo planeada en la Declaración del Milenio.
Como en cualquier alianza, ambas partes tienen responsabilidades y obligaciones. Los
países en desarrollo tienen la responsabilidad de generar un ambiente donde la ayuda
pueda rendir resultados óptimos y los países ricos tienen la obligación de cumplir sus
compromisos” (PNUD, 2005b, pág. 8). Sin embargo, se añade en este Informe (pág. 9),
“a diferencia de los receptores, los donantes pueden romper sus compromisos con total
impunidad. En la práctica, la ‘nueva alianza’ ha sido unidireccional. Lo que se necesita
es una verdadera ‘nueva alianza’ en la que los donantes, al igual que los receptores,
actúen según compromisos que permitan cumplir la promesa plasmada en la
Declaración del Milenio”.
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
Por tanto, como señala Castells (2001b, pág. 110), “en conjunto, el ascenso del
capitalismo global informacional se caracteriza simultáneamente por el desarrollo y el
subdesarrollo económico, la inclusión y la exclusión social. Se da una polarización en la
distribución de la riqueza en el nivel global, una evolución diferencial de la desigualdad
en la renta dentro de cada país, aunque con una tendencia predominante hacia la
desigualdad creciente, y un aumento sustancial de la pobreza y la miseria en el mundo
en su conjunto, y en la mayoría –aunque no todos- de los países, tanto desarrollados
como en vías de desarrollo”. De ahí es fácil deducir, como hemos comprobado, que esta
forma de gestionar la globalización está creando cada vez más personas pobres y
excluidas, tanto en el Tercer Mundo, principalmente en África y en América Latina
(véase Ovejero, 2004, Cap. 5; 2005), dando lugar a un agravamiento del Conflicto
Norte-Sur, como en el Primer Mundo, dando lugar a un cada vez más generalizado
Cuarto Mundo (véase Ovejero, 2004, Cap. 7; 2005), cuyas consecuencias son
imprevisibles, como se reflejó, por ejemplo en los disturbios que en otoño de 2004 se
produjeron en los barrios de París.
3. Pobreza y subdesarrollo en el siglo XXI
Como hemos visto, a pesar de que la revolución tecnológica está produciendo
unas elevadísimas tasas de desarrollo y creando muchísima riqueza, sin embargo la
pobreza y el subdesarrollo se mantienen –y hasta se incrementan- en gran parte del
planeta, hasta el punto de que casi la mitad de la población mundial sigue siendo pobre.
Vistas ya las altísimas y vergonzosas tasas de pobreza y visto y también que la principal
causa de ella es hoy día la globalización ultraliberal, detengámonos ahora en qué es y
qué significa exactamente eso de ser persona pobre o país subdesarrollado. El
incremento de las desigualdades sociales de todo tipo está más que verificado por
multitud de estudios empíricos (Navarro, 1997; Torres; 1995, 1999; Tortosa, 1993;
1999; Towsend, 1993; Sachs, 2005a, 2005b,etc.) así como en diferentes informes de la
ONU (PNUD, 1994, 1996, 1997, 1998, 1999, 2001, 2002. 2003, 2004, 2005).
Y no confundamos pobreza, desigualdad y exclusión social. No es lo mismo
pobreza y desigualdad, pues mientras que ésta se refiere a la distancia entre los
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miembros de una sociedad, aquélla habla más bien de la insatisfacción de necesidades
básicas de una parte de dicha sociedad. Podríamos decir que la pobreza lo es en sí
misma, mientras que la desigualdad lo es en comparación con. Como señala Tortosa
(1999, pág. 61), la pobreza es "aquélla condición en la que el individuo ve insatisfechas
sus necesidades básicas". Por tanto, es obvia su estrecha relación con la exclusión
social. De ahí que Townsend nos dé esta definición: "Pueden llamarse pobres los
individuos, familias y grupos que, en una población determinada, carecen de los
recursos para obtener el tipo de dieta, participar en las actividades y tener las
condiciones de vida que son habituales o, por lo menos, ampliamente aceptadas o
aprobadas en las sociedades a las que pertenecen. Están, efectivamente, excluidos de los
modos de vida, costumbres y actividades comunes". Siendo secretario general de la
ONU,
Boutros-Ghali
calificaba
la
pobreza
de
“moralmente
escandalosa,
económicamente nociva y políticamente peligrosa” ya que ser pobre no es solamente no
poder cubrir las necesidades básicas, sino que significa también quedar excluido de los
bienes, servicios, derechos y actividades que constituyen la base de la ciudadanía. De
ahí que la propia ONU mantenga que “la erradicación de la pobreza tiene una
importancia fundamental para consolidar la paz y lograr un desarrollo sostenible”
(PNUD, 1994).
Por otra parte, “a efectos de definición, resulta útil distinguir entre tres grados de
pobreza: extrema (o absoluta), moderada y la relativa. Pobreza extrema significa que las
familias no pueden hacer frente a necesidades básicas para la supervivencia:padecen
hambre crónica, no tienen acceso a la asistencia médica, no tienen servicios de agua
potable ni de saneamiento, no pueden costear la educación de sus hijos y carecen de
elementos rudimentarios para proteger sus viviendas –un techo que evite la entrada de la
lluvia en la choza o una chimenea para evacuar el humo de la cocina- y de artículos
básicos, como los zapatos. A diferencia de la pobreza moderada y relativa, la pobreza
extrema sólo se da en países en vías de desarrollo. El concepto de pobreza moderada se
refiere, por lo general, a unas condiciones de vida en las cuales las necesidades básicas
están cubiertas, pero sólo de modo precario. La pobreza relativa se interpreta
habitualmente como un nivel de ingresos familiares situado por debajo de una
proporción dada de la renta nacional media. Los relativamente pobres, en países de
renta alta, no tienen acceso a bienes culturales ni a actividades de ocio y diversión, y
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tampoco a una asistencia sanitaria ni una educación de calidad, ni a otras ventajas que
favorecen la movilidad social ascendente” (Sachs, 2005a, pág. 51). Si la pobreza
extrema tiene principalmente efectos materiales y objetivos (desnutrición, menor
esperanza de vida, etc.), la relativa los tiene más bien subjetivos y psicológicos, pero no
por ello menos graves (frustración, resentimiento, bajo nivel de autoestima, menor
sentido de autoeficacia, falta de integración y cohesión social, etc.).
Pero ¿qué es realmente ser pobre? No es fácil aquí una definición intencional
(véase para ello Tortosa, 1993, 1999), mientras que toda definición operativa depende,
obviamente, de las técnicas que empleemos para obtener datos y de los criterios que
utilicemos. En todo caso, intentando agrupar las definiciones operativas de pobreza,
tendríamos los tipos siguientes (Martínez Román, 1997): en primer lugar, se definen
como pobres aquéllos que están acogidos a los correspondientes Servicios Sociales o,
también, aquéllos que demandan dichos servicios. Como las condiciones para el acceso
a las prestaciones pueden cambiar, el número de pobres también aumentará o
disminuirá. Es, pues, una definición administrativa que tiene la ventaja de establecer
con claridad el límite más bajo de las cuantificaciones posibles. En segundo lugar, se
define como pobres a los que contestan de una determinada forma a un cuestionario
sobre ingresos o gastos. Es la técnica más difundida por ser la más fácil y la que
mejores tratamientos estadísticos puede producir, consistiendo, por ejemplo, en
comparar las respuestas con un mínimo definido objetivamente (por ejemplo, calorías,
mínimo vital, gastos, mínimos socialmente aceptados, etc.). Sin embargo, esta
definición, que es la más utilizada y que resulta ser la oficiosa de la Unión Europea y la
más frecuente en nuestro país, aunque con variantes, es también la más objetable desde
un punto de vista metodológico: las respuestas al cuestionario se comparan con la media
de las respuestas y se define como pobre a quien tiene, por ejemplo, unos ingresos
inferiores a la mitad de esa media. Como sostiene Sen (1992), esta definición es
objetable porque convierte la cuestión de la pobreza en un problema de desigualdad, que
es algo bien diferente. En tercer lugar, se define a los pobres mediante la agregación de
diversos indicadores y no sólo económicos ni sólo monetarios. Aquí se incluyen los
sucesivos Informes sobre el desarrollo humano publicados por el PNUD desde 1990, el
índice aplicado en Noruega (salud, inserción social, situación de trabajo, condiciones de
alojamiento e ingresos) o el índice de privación material y social elaborado por
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Townsend (1993). La metodología es más consistente pero, desgraciadamente, no hay
unanimidad para su comparación.
Además, uno de los más serios efectos de la pobreza, ya sea la absoluta o la
relativa, es la exclusión social, que el Diccionario de Sociología de Giner y cols. (1998,
pág. 284) define como “proceso social de separación de un individuo o grupo respecto a
las posibilidades laborales, económicas, políticas y culturales a las que otros sí tienen
acceso y disfrutan”. Por tanto, la exclusión social va más allá de la pobreza y es un
concepto más dinámico. Y ese mismo Diccionario define la marginación como “estado
en el que un individuo o grupo social no es considerado parte, o lo es pero como parte
externa, de una determinada sociedad” (1998, pág. 453). Como vemos, pues, estamos
ante dos fenómenos estrechamente interrelacionados. Parece evidente que primero es la
marginación, que suele serlo por motivos étnicos, religiosos, de género, etc., y luego,
como uno de sus principales efectos, vendría la exclusión social. Por ejemplo, en
nuestra actual sociedad, primero marginamos a una persona por pertenecer a una
determinada etnia (por ser gitano, por ejemplo) o por ser “inmigrante sin papeles”, y, a
causa de ello, tal persona se verá excluida de los derechos de ciudadanía como los
políticos (derechos de voto o de sindicación), los sociales (derecho a la sanidad o a la
educación), etc. En todo caso, al menos a mi modo de ver, el concepto de exclusión
social, así como el de otros afines como la marginación, la desviación, etc., podrían casi
resumirse en uno: pobreza. Pues aunque intervienen siempre otros factores
(psicológicos, históricos, etc.), casi siempre se excluye al pobre.
En cuanto al subdesarrollo, tampoco es fácil ponerse de acuerdo, siendo
frecuente que se entienda por países subdesarrollados aquéllos cuya renta per cápita es
inferior a un determinado número de dólares anuales Sin embargo, lo que es más
importante, para que un país sea considerado subdesarrollado debe tener al menos estas
características: 1) Tasas de crecimiento demográfico notablemente superiores a las de
los países desarrollados; 2) Una economía nacional altamente dependiente de muy
pocos productos agrícolas o mineros; 3) Grandes desigualdades en la distribución de la
renta; 4) Una importante presencia directa o indirecta de intereses extranjeros en los
sectores más dinámicos y generalmente vinculados a las mayores partidas de
exportación, por lo que la dependencia del exterior es muy alta; y 5) Además, suelen
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tener también unas tasas muy altas de endeudamiento exterior. De hecho, cuando al
terminar la segunda guerra mundial se disolvió el régimen colonial y las antiguas
colonias se independizaron de sus metrópolis conformando nuevas naciones, éstas se
caracterizaron enseguida por poseer unos bajos niveles tanto de producción como de
nivel de vida, por lo que pronto se las comenzó a conocer con el nombre de países
subdesarrollados, países periféricos o sencillamente Tercer Mundo, aunque la ONU
comenzó a utilizar eufemismos como países en vías de desarrollo o países menos
desarrollados, cosa que no eliminaba el carácter subdesarrollado y dependiente de tales
naciones (véase Ovejero, 2005, pág. 98 y ss. Para una ampliación).
En todo caso, el subdesarrollo de los países pobres parece estar hoy día
estrechamente relacionado con el neocolonialismo, que no es sino una nueva
manifestación del imperialismo o del antiguo colonialismo en la medida en que persigue
el mismo objetivo que perseguían aquéllos: el control de otro Estado con el propósito de
asegurarse la explotación económica de sus recursos. En efecto, la antigua política
colonial de las potencias europeas fue sustituida por una nueva política neocolonial o
imperialista estadounidense (y en parte también soviética), bien directamente bien a
través de las grandes empresas transnacionales o de las organizaciones económicas
como el Banco Mundial, el FMI (Fondo Monetario Internacional)) o la OMC
(Organización Mundial de Comercio). De hecho, el primer neocolonialismo surgió en
América Latina, tras la independencia de la América española y de Brasil, cuando el
"vacío de poder" dejado por españoles y portugueses fue ocupado por las compañías
estadounidenses que intentaron acaparar los recursos naturales de los países
latinoamericanos. Pero fue sobre todo después de la segunda guerra mundial, tras la
independencia de decenas de países que formaban las colonias tanto en Asia como
principalmente en África, cuando las compañías internacionales mantuvieron el control
sobre los productos de las nuevas naciones o monopolizaron su comercio, a la vez que
prolongaban el régimen de monoproducción o monocultivo para impedir que la
diversificación de la economía diera a esos nuevos países libertad de movimiento. El
objetivo último era la construcción de países dependientes que proporcionaran materias
primas a los países ricos, quienes se reservaban las transformaciones industriales
altamente rentables a la vez que controlaban así tanto los precios como la producción de
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esas materias primas, manteniendo de esta manera a los países pobres en la pobreza y en
el subdesarrollo. La ayuda externa fue también un medio de presión política en un
mundo dividido por la guerra fría. De esta manera, y con el pretexto de contener el
comunismo, bajo la dirección de Estados Unidos, los países occidentales crearon
numerosos organismos internacionales para proteger sus intereses económicos que,
cuando fracasaban en sus funciones, acudían a la intervención militar como fue el caso
de Guatemala en 1954, la República Dominicana en 1965 o Chile en 1973, por
circunscribirnos exclusivamente a América Latina. No olvidemos que la propia guerra
del Vietnam reflejó la voluntad estadounidense de establecer un orden neocolonial sobre
las ruinas del colonialismo francés. Y no olvidemos tampoco que la dependencia y el
subdesarrollo de África resultaría inexplicable sin la política de Gran Bretaña y Francia
para conservar su influencia económica y política en la zona, generalmente a través de
brutales y dictatoriales regímenes militares. Es cierto, en gran medida, que tras la
pobreza, el subdesarrollo y la miseria de los países pobres se encuentran una serie de
golpes de Estado, guerras fratricidas y dictaduras, pero detrás de éstos están casi
siempre los intereses económicos occidentales: sobre el sufrimiento de las personas del
Sur se asienta el bienestar de las personas del Norte.
Y no es por azar que los dos continentes en que más crudamente se dio este
neocolonialismo sigan siendo actualmente los más pobres de la tierra: América Latina y
principalmente África. De hecho, como señala Castells (2001b, pág. 110), el ascenso del
capitalismo informacional/global en el último cuarto del siglo XX ha coincidido con el
derrumbamiento de las economías africanas, la desintegración de muchos de sus estados
y el desmoronamiento de la mayoría de sus sociedades. El resultado es bien conocido:
hambrunas, epidemias, violencia, guerras civiles, matanzas, éxodos masivos, y caos
social y político. Y añade: “Sostengo que hay una causalidad social y estructural
subyacente en esta coincidencia histórica”. En efecto, argumenta Castells, en las dos
últimas décadas del siglo XX, mientras se constituyó en gran parte del mundo una
economía global y dinámica, el África subsahariana experimentó un deterioro sustancial
en su posición relativa en el comercio, la inversión, la producción y el consumo frente al
resto de las regiones del mundo, a la vez que su PNB per cápita disminuía durante el
período 1980-1995, y siguió disminuyendo desde 1995. En 1950 África representaba
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más del 3% de las exportaciones mundiales, en 1990 en torno al 1,1%, y desde entonces
esta cifra no ha hecho sin descender aún más. En 1980 África era el destino del 3,1% de
las exportaciones mundiales, en 1995 de sólo un 1,5% y hoy día aún menos, etc. Y es
que de acuerdo con Simon y colegas (1995), las políticas de ajuste inspiradas por el
FMI y el BM para mejorar los resultados de las exportaciones no han hecho más que
aumentar la dependencia de productos básicos como el algodón y el cobre, lo que ha
socavado los esfuerzos de algunos países para diversificar sus economías y hacerlas
menos vulnerables al deterioro a largo plazo de los precios de los productos primarios
frente a los bienes y servicios con un valor añadido más elevado. En estas condiciones,
la supervivencia de la mayor parte de las economías africanas ha pasado a depender de
la ayuda internacional y del crédito exterior. La ayuda cada vez es menor y la deuda
cada vez más pesada, pues como porcentaje del PNB, ha ascendido del 30,6% en 1980
al 78,7% en 1994. Y son conocidos los efectos de la deuda externa: cuando un país no
puede pagarla, “los gobiernos acreedores y las instituciones internacionales utilizaron
esta dependencia financiera para imponer políticas de ajuste a los países africanos,
intercambiando su subordinación por la condonación parcial de la deuda o la
renegociación de los pagos del servicio de la deuda” (Castells, 2001b, pág. 118). La
consecuencia es el incremento del hambre y la miseria para gran parte de la población.
Además, la inversión directa extranjera en África está disminuyendo en un momento en
que aumenta de forma sustancial en todo el mundo.
¿Por qué pasa todo esto? Porque sí hay recursos en África y dinero proveniente
del oro, los diamantes, el petróleo, el café o el cacao. ¿A dónde va ese dinero? Como
señala Castells (2001b, pág. 119), en muchos países, la clase burocrática, pequeña pero
acomodada, muestra un alto nivel de consumo de productos importados caros, incluidos
productos alimenticios occidentales y ropa de moda internacional. Los flujos de capital
de los países africanos a cuentas personales e inversiones internacionales rentables de
todo el mundo, para el beneficio exclusivo de unos pocos individuos ricos, demuestra la
existencia de una acumulación privada sustancial que no se reinvierte en el país donde
se genera la riqueza. Así que hay una integración selectiva de pequeños segmentos de
capital africano, mercados ricos y exportaciones rentables en las redes globales de
capital, bienes y servicios, mientras que la mayor parte de la economía y la gran
mayoría de la población está abandonada a su propio destino, entre la mera subsistencia
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y el saqueo violento. Además, un número creciente de africanistas parece estar de
acuerdo en el papel destructivo de los estados-nación africanos sobre sus economías y
sociedades. Frimpong-Ansah (1991), antiguo gobernador del banco central de Ghana,
considera que la limitación de capital no es obstáculo para el desarrollo. Lo crucial es la
capacidad institucional de movilizar el ahorro y ésta se ha visto erosionada en África
desde mediados de los años setenta debido al mal uso del capital por el “Estado
vampiro”, es decir, un Estado enteramente patrimonializado por las elites políticas para
su beneficio personal. Así, en 1993, mientras que el Zaire estaba en proceso de
desintegración, la fortuna que su presidente, Mobutu, tenía fuera del país de calculaba
que había ascendido a unos 10.000 millones de dólares (Sandbrook, 1985, pág. 91). Y
no olvidemos que Mobutu contó con el apoyo de Francia, Bélgica y Estados Unidos.
Por su parte, Norman Kempster, que escribe regularmente en Los Angeles Times,
resumió en 1993 la trayectoria de Mobutu como sigue (1993, pág. 7): “Mobutu es un
antiguo sargento del ejército colonial belga que tomó el poder con el respaldo
estadounidense y occidental en 1965, poniendo fin a una rivalidad caótica entre
facciones procomunistas y anticomunistas. Durante tres décadas, puso a su vasto país, el
segundo mayor de África subsahariana, a disposición de la CIA y otras agencias
occidentales, que lo utilizaron como una base para sus actividades en todo el continente.
A cambio, le dieron carta blanca, desviando para su uso personal miles de millones de
dólares de la riqueza mineral del Zaire, mientras sumía en la pobreza a la mayoría de los
zaireños”. Este caso señala claramente quiénes son los responsables de la tragedia de
África: “la contribución indirecta de Occidente, y sobre todo de Francia, a la
apropiación privada del Zaire por parte de una camarilla militar/burocrátrica
prácticamente ha privado de credibilidad a las futuras políticas de cooperación
internacional en las mentes de algunos de los mejores africanos” (Castells, 2001b, pág.
129).
Por último, la situación de África suele atribuirse, sobre todo en los medios de
comunicación, a la hostilidad interétnica. En efecto, en los años 90 han estallado
conflictos étnicos por todo el continente, conduciendo en algunos casos a matanzas e
intentos de genocidio. Pero tal hostilidad interétnica fue construida, intencional,
interesada y perversamente, por los Estados coloniales para desunir y seguir así
dominando África tras la descolonización. Un ejemplo claro fue la terrible
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
confrontación que en 1994 tuvo lugar entre hutus y tutsis en Ruanda y Burundi (véase
Lemarchand, 1994a, 1994b), con la inestimable complicidad de la Iglesia Católica
(véase Bizimana, 2001; Hatzfeld, 2003; Onfray, 2006). En efecto, la distinción
“objetiva” entre tutsis y hutus es mucho menos clara de lo que suele pensarse: “Como se
ha destacado repetidas veces, los hutus y los tutsis hablan la misma lengua –kirundi en
Burundi, Kinyaruanda en Ruanda-, comparten las mismas costumbres y vivieron en
relativa armonía durante siglos antes del advenimiento del régimen colonial. Al
contrario de la imagen proyectada por los medios de comunicación, los modelos de
exclusión sacados a la luz durante la independencia y después de ella no pueden
reducirse a ‘enemistades ancestrales profundamente asentadas’. Aunque la Ruanda
precolonial estaba sin duda mucho más rígidamente estratificada que Burundi... En
ambos casos, es la interrelación de las realidades étnicas y su reconstrucción subjetiva
(o manipulación) por parte de los políticos lo que subyace en las raíces del conflicto
entre hutus y tutsis” (Lemarchand, 1994a, pág. 588). Estoy totalmente de acuerdo con
Castells cuando dice que “lo que esta dramática experiencia parece demostrar es que la
agudización de las diferencias étnicas y la cristalización de la etnicidad en posición
social y poder político tenían su origen en la dinámica histórica de la base social del
Estado, primero colonial y luego del Estado-nación independiente” (2001b, pág. 138).
4. Cultura de la pobreza
La teoría de “la cultura de la pobreza”, que sugiere que la pobreza es el resultado
de una falta de recursos y habilidades sociales debida al proceso de enculturación o
socialización, podría resumirse diciendo que los pobres siguen siendo pobres porque la
mayoría de ellos participan en una cultura de la pobreza que los imposibilita para salir
de ella. “El pobre aprende a ser pobre y así configura su personalidad en un peculiar
proceso de socialización al interior de la cultura de la pobreza que garantiza su
permanente fracaso frente al sistema establecido” (Martín Baró, 1989, pág. 85). El niño
aprendería desde el comienzo a fracasar una y otra vez, a no lograr nada, y así
aprendería que no vale la pena intentar nada, esforzarse por lograr algo que nunca
conseguirá. En esta línea, Paulo Freire pensaba que lo primero que había que hacer para
superar el estado de pobreza de Latinoamérica era hacer que desapareciera el fatalismo
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
(véase Ovejero, 1997). Sin embargo, incluso admitiendo esta teoría, no debería
contribuir a culpabilizar a los pobres y a los excluidos -ni a nivel de personas ni a nivel
de naciones- de su pobreza y de su exclusión. Por el contrario, la propia sensación de
falta de autoeficacia (véase Bandura, 1997; Bandura y cols., 1999) y hasta de fatalismo
son formas psicosociales para adaptarse a una situación en la que, real y objetivamente,
tienen todas las de perder. El problema es que una vez adquiridas esa falta de
autoeficacia, una autoestima baja y hasta un sentimiento de fatalismo, esos mismos
rasgos contribuyen poderosamente a que, efectivamente, tengan unos bajos niveles de
aspiración, un bajo rendimiento (por ejemplo en la escuela) o una realmente baja
autoeficacia, con lo que difícilmente podrán no perder y no seguir siendo pobres.
Sin embargo la pobreza de los países subdesarrollados se debe en gran parte al
colonialismo que, como ya hemos dicho, es la tendencia a mantener un territorio en el
régimen de colonia, es decir, concibiéndolo poblado por personas con un grado de
civilización inferior al del ocupante extranjero que ejerce su influencia y dominio
político, económico y cultural. Ahora bien, los efectos perversos del colonialismo, que
puede llegar a afectar incluso a la forma de ser y de comportarse de las personas
colonizadas deriva esencialmente de la división de la población total del territorio, a
través de un proceso de dualización, en dos grupos: el grupo dominante, formado por
las personas oriundas de la metrópolis; y el grupo dominado, constituido por los
aborígenes, es decir, por la inmensa mayoría de la colonia. Esta división, a menudo
excesivamente jerarquizada y cerrada, conlleva una serie de conductas y prerrogativas
de dominio/sumisión que van cristalizando ya no sólo en rasgos caracterológicos
diferenciales en uno y otro grupo, sino incluso en una auténtica ideología de la sumisión
(véase Beauvois y Joule, 1981, 1996) en los miembros del grupo dominado que les lleva
a justificar su propia “inferioridad” así como la supuesta “superioridad” de los
miembros del grupo dominante (véase Ovejero, 1998). Este efecto realmente nefasto del
colonialismo puede prolongarse a lo largo de varias generaciones a través de los hábitos
de crianza así como de los procesos de socialización que forman parte de la citada
“ideología de la sumisión”, hasta el punto de que pueden perfectamente llegar a explicar
el mayor fracaso escolar de sus descendientes, su más bajo CI (al menos si se le mide
con los pobres y sesgados tests de “inteligencia” al uso) (véase Ovejero, 2003) y hasta
su inferior desarrollo económico. Pero no es una cuestión meramente psicológica. Es
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que los países colonizadores, al abandonar sus antiguas colonias, suelen dejar, además
de una fuerte, profunda y nefasta dependencia psicológica, también una no menos
fuerte, profunda y nefasta dependencia económica: los nuevos países carecen de
infraestructuras que faciliten la industrialización del país, su economía sigue siendo
totalmente dependiente de la metrópoli, el nivel cultural y profesional de la población
suele ser muy escaso, incluso las fronteras con los países vecinos fueron artificial e
intencionalmente trazadas para defender los intereses de los antiguos colonizadores, etc.
Es decir, que al abandonar sus colonias, los países ricos dejan todo “atado y bien atado”
para seguir dominando sobre sus antiguos territorios y explotando tanto sus recursos
como a sus habitantes. En consecuencia, la situación de pobreza, subdesarrollo y
dependencia de los países del Tercer Mundo, casi todos antiguas colonias de países
europeos, es consecuencia tanto directa como indirecta precisamente de su condición de
antiguas colonias y del estado de dependencia (véase por ejemplo Cardoso y Faletto,
1969; y Rodríguez, 1980). Por tanto, personalmente estoy en parte de acuerdo con la
llamada “cultura de la pobreza”, pero dándole una causación explícitamente
socioeconómica y no meramente psicológica. De hecho, esta teoría, que fue expuesta
principalmente por el antropólogo norteamericano Oscar Lewis (1959, 1966, 1969),
puede ser resumida en estos cuatro puntos (Martín Baró, 1989, págs. 84-85):
1) La lucha por la supervivencia lleva a los pobres a generar un submundo
particular, la ausencia de recursos a causa de la falta de ambiciones y de solidaridad
entre las personas a la vez que la impotencia e incapacidad para competir en el sistema
establecido es suplida mediante redes de intercambio recíproco entre parientes y
vecinos. Se genera así un sistema aparte, un mundo marginal, y una economía de
subsistencia.
2) La cultura de los pobres difiere notoriamente de la cultura imperante en el
sistema establecido y tipificado por los sectores medios. Esta cultura se caracteriza por
ser ‘una versión desorganizada, patológica o incompleta de los aspectos fundamentales
de la clase media’ (Valentine, 1972, pág. 147).
3) Las principales características de la cultura de la pobreza se presentan como
rasgos psicológicos de los individuos. Se trata de un síndrome que incluye sentimientos
de apatía, impotencia, dependencia e inferioridad; la falta de autocontrol y la dificultad
para aplazar la satisfacción de las propias exigencias y para salirse del presente,
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planeando el futuro; un sentido de resignación y fatalismo; un marcado machismo, una
gran tolerancia hacia la patología psicológica y la debilidad del propio yo.
4) La cultura de la pobreza se genera a sí misma, tanto porque se transmite a
través de los procesos de socialización, cuanto porque, por sus mismas características
frente al sistema (el sentimiento de impotencia, la apatía, el fatalismo, la incapacidad de
superar el presente), asegura su pervivencia. Como señala el propio Lewis (1969, pág.
188), “una vez que existe, tiende a perpetuarse de generación en generación por sus
efectos en los niños. Para cuando los niños marginales llegan a los seis o siete años,
normalmente ya han absorbido los valores y actitudes básicas de la subcultura y no
están orientados psicológicamente para aprovecharse de las condiciones cambiantes o
de las crecientes oportunidades que pueden tener lugar a lo largo de su vida”.
Como he dicho, estoy parcialmente de acuerdo con esta teoría, aunque constato
su enorme peligrosidad al servir de excusa para no hacer nada, por una parte, y para
exculpar a los poderes sociales y económicos, por otra. Por ello, creo que, cuando
menos, habría que tener muy presentes tres cosas: primera, que los rasgos psicológicos
de los pobres que les impide salir de la pobreza son un producto del sistema
socioeconómico que, durante muchas generaciones, les ha dominado y explotado;
segundo, que su pobreza no se debe, ni mucho menos, sólo a su “carácter”; y tercero,
que no a todos los pobres se les puede aplicar esta teoría. De ahí que con frecuencia la
“cultura de la pobreza” no haya podido ser comprobada empíricamente: factores
objetivos como el desempleo, las políticas económicas injustas, etc., son factores más
influyentes en la pobreza que los factores psicológicos. Es, pues, totalmente
injustificable la utilización de esta teoría psicologista para eximir de responsabilidad al
sistema dominante.
Además, los procesos que señala esta teoría como responsables de la
perpetuación de la pobreza no son ajenos, en absoluto, a nuestro sistema escolar e
incluso a la psicología escolar. En efecto, como ya dije en otros lugares (véase, por
ejemplo, Ovejero, 2000b), la escuela desempeña un papel fundamental en la producción
de desigualdad social y, por consiguiente, de pobreza. Como señalan Birsch y Gussow
(1972, págs. XIII-XIV), "la pobreza produce fracasos escolares, y como la falta de
educación reduce las posibilidades de conseguir empleo, contribuye a su vez a perpetuar
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la pobreza, la mala salud y las desventajas sociales. Pobreza e ignorancia se refuerzan
así mutuamente... La educación compensatoria, por útil que sea, no puede resolver por
sí sola los problemas de educación de los pobres. Un programa serio para abolir los
fracasos escolares de los niños con desventajas ha de incluir también el mejoramiento
de su situación económica, su salud y su estado de nutrición... Los niños que crecen en
la pobreza viven en condiciones que no sólo limitan su intelecto sino que lo destruyen
físicamente. Los niños pobres padecen la mala comida, la mala higiene, el mal
alojamiento y la mala atención médica. Los hogares en los que faltan juguetes y juegos
son los mismos en los que abundan el hambre y la enfermedad. Ser pobre en
Norteamérica y, particularmente, ser pobre y no blanco, equivale a sufrir la opresión de
todo un espectro de circunstancias físicas que, al poner en peligro la vida, el crecimiento
y la salud, restringen la evolución psíquica y el potencial de educación" (véase una
revisión de este tema en el cap. 9 de Ovejero, 2003).
En resumidas cuentas, “la cultura de la pobreza pretende dar razón de la
reproducción del orden social marginante, por lo menos la reproducción del sector
pobre y marginado. Esta explicación hace recaer la causa fundamental de la pervivencia
de los pobres en los pobres mismos y en los rasgos de su personalidad. De esta manera,
incurre en un psicologismo muy favorable al sistema establecido, ya que le exime de
responsabilidad respecto a un fallo tan grave como la incapacidad para proporcionar
satisfacción mínima e integrar a la vida ‘normal’ a un gran sector de la población. El
sistema es considerado como bueno y los defectos son atribuidos a los propios pobres,
aunque esos defectos sean aprendidos... El enfoque de culpar a la víctima viene a
menudo envuelto en preocupación y paternalismo, y se recubre con un aura de
humanitarismo, muy propia de profesiones como la del psicólogo o la del trabajador
social. Se pretendería ayudar a ‘estos pobres’ a salir de su pobreza, promoviendo entre
ellos el aprendizaje de habilidades útiles para la sociedad, y para que se integren como
miembros valiosos del sistema social. Hay que cambiar las actitudes de los pobres,
estigma adquirido, sin duda, en el medio social, pero estigma que marca a la víctima y
produce su victimización futura. Así, el estigma, el defecto, aunque provenga de fuerzas
ambientales, es al fin y al cabo algo propio del pobre. Con ello, una vez más, se ignora
el continuo efecto ‘victimizador’, es decir, depauperante, del propio sistema social, el
impacto de las fuerzas sociales respecto a lo que los pobres hacen o pueden hacer... Las
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fuerzas y normas fundamentales que configuran el mundo de la pobreza son
precisamente la dependencia y la pauperización a que le somete el sistema mismo. El
mundo de la pobreza es un mundo configurado no a partir de sí mismo, sino de los
determinismos más amplios del sistema social en que se encuentra. Olvidando este
marco histórico y atribuyendo la razón de su pobreza y marginación a los rasgos del
pobre, la exigencia de cambio recae no en a sociedad, sino en su víctima, no en el
sistema, sino en el marginado. La supervivencia y reproducción del sistema establecido
queda así sancionada ideológicamente” (Martín Baró, 1989, págs. 86-87). Por tanto,
estas teorías psicologistas contribuyen fuertemente a inculcar en los propios pobres una
identidad de pobreza y una culpabilidad de serlo, que les lleva a una ideología de la
sumisión y a una incapacidad real de salir de su situación de pobreza. Al fin y al cabo
eso es algo que una parte de la psicología viene haciendo desde hace un siglo, sobre
todo en el campo de los tests de CI, y principalmente por parte de la psicología
positivista (véase Ovejero, 1999), convirtiéndose así gran parte de la psicología en un
potente instrumento reaccionario al servicio de los poderosos.
5. Importancia fundamental de la igualdad y de la desigualdad
Una de las ideas centrales de la economía moderna es el óptimo o eficiencia de
Pareto, que afirma que sólo un cambio que no deja a nadie en peores condiciones que
antes puede ser considerado "promotor del bienestar”. Sin embargo, como señala
Amartya Sen, “una sociedad puede lograr el óptimo de Pareto y a pesar de ello ser
totalmente vergonzosa”, como está ocurriendo con la actual globalización: un
importante incremento de las desigualdades, incluso en el caso de que se eliminara la
pobreza totalmente, sería una situación inaceptable que, tarde o temprano, produciría
malestar social e incluso inseguridad para todos. Eso es justamente lo que está
ocurriendo, como vimos en el apartado 2, con el agravante de que las desigualdades
aumentan muchísimo y la pobreza, en cambio, se reduce poco, y en muchas zonas del
planeta incluso se incrementa. Así, como señala el citado Informe de la ONU (PNUD,
2005d), de los 73 países sobre los que se dispone de información, 53 (que en conjunto
suman más del 80% de la población mundial) han visto crecer la desigualdad, mientras
que sólo 9 (que suman sólo un 4% de la población mundial) la han visto disminuir. Y
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ello vale tanto para países que están creciendo mucho (como es el caso de China) como
para países que están creciendo poco (como Bolivia). Además, “mientras las brechas de
ingreso entre países representan la mayor parte de la desigualdad mundial, las
disparidades de ingreso al interior de muchos países compiten en magnitud con la
desigualdad en la distribución de ingreso mundial. En Brasil, el 10% más pobre de la
población obtiene el 0,7% del ingreso nacional y el 10% más rico el 47%. Las
desigualdades dentro de África Subsahariana también son inmensas. En Zambia, por
ejemplo, la relación entre el ingreso de los más ricos y el de los más pobres es de 42 a
1” (PNUD, 2005c, pág. 62). Más aún, según datos del Banco Mundial (2005, pág. 4),
los gastos de consumo anual promedio varían entre 270 dólares en Nigeria y 7.232 en
Luxemburgo, lo que significa que el ciudadano promedio luxemburgués disfruta de
unos ingresos 62 veces mayores que el nigeriano. Y es que hasta el propio Banco
Mundial lo reconoce: “Si excluimos a China y a India, “las desigualdades globales han
seguido aumentando, debido a la continua divergencia entre casi todos los demás países
de bajos ingresos y los países ricos”.
Menos conocido es que este proceso de incremento de las desigualdades –e
incluso de la misma pobreza- se da también dentro de algunos países desarrollados, los
más neoliberales, como es el caso de Estados Unidos y del Reino Unido. La desigualdad
del primero es mejor conocida, pero no así la del segundo, cuya situación llegó a ser
realmente penosa tras el paso por el gobierno de los conservadores ultraliberales
dirigidos por M. Thatcher. Así, “a fines del decenio de 1990, el Reino Unido registraba
una de las mayores tasas de pobreza infantil de Europa y en 1998, alrededor de 4,8
millones de niños –uno de cada tres- vivían bajo el umbral de la pobreza. Estos niveles
tan altos, que duplicaban el índice de fines de los años setenta, fueron el legado del
decenio
de 1980, el
cual
se caracterizó
por un
patrón
de crecimiento
inconfundiblemente a favor de los ricos que dejó de lado a los pobres. A fines de los
años setenta, el 10% más rico de la población recibía el 21% del total del ingreso
disponible. Veinte años más tarde, la cifra había aumentado a 28%, casi tanto como lo
que recibía la mitad más pobre de la población. El ingreso anual promedio del 20% más
rico aumentó alrededor de diez veces la tasa correspondiente al 20% más pobre (3,8%
en comparación con el 0,4%). Así, el coeficiente de Gini del Reino Unido aumentó de
25 a 35 a mediados de los años noventa, uno de los mayores saltos en lo que se refiere a
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desigualdad en el mundo. Este aumento en la desigualdad fue impulsado por dos fuerzas
principales: cambios en la distribución básica de los ingresos y el efecto de las políticas
fiscales que bajaron los impuestos a quienes ganaban más y disminuyeron los beneficios
para los pobres” (PNUD, 2005d, pág. 77). Esto mismo señalaban Martin y Schumann
(2001, pág. 256): “También en las Islas Británicas, el Estado europeo modelo del
neoliberalismo, el sistema educativo y social se está acercando al nivel de un país en
desarrollo. Uno de cada tres niños británicos crece hoy en la pobreza, y 1,5 millones de
niños menores de dieciséis años tienen que trabajar por falta de apoyo social. Mientras
en el continente cuatro quintas partes de las personas de 18 años prosiguen su
formación, en Gran Bretaña menos de la mitad de los jóvenes de esa edad aprende algo
mas. Al mismo tiempo, el porcentaje de analfabetos asciende en vertical”.
Pero ¿nos debe importar verdaderamente la desigualdad? “La desigualdad
importa porque se trata de un asunto fundamental para el desarrollo humano. Las
desigualdades extremas de oportunidades y posibilidades de vida inciden de manera
muy directa en lo que la gente está en condiciones de ser y de hacer, vale decir, en las
capacidades del ser humano. Por ejemplo, los niños que enfrentan mayor riesgo de
morir por nacer en lugar indígena de bajos ingresos o por ser de sexo femenino, tendrán
claramente menos oportunidades de hacer realidad su potencial. Heredar desventajas de
oportunidad es algo intrínsecamente nefasto: viola preceptos básicos de justicia social.
Pero también existen poderosas razones instrumentales por las cuales debemos
preocuparnos de la desigualdad: las profundas disparidades fundadas en la riqueza, la
región, el género y el origen étnico son perniciosas tanto para el crecimiento como para
la democracia y la cohesión social” (PNUD, 2005d, pág. 57). Si la desigualdad
generalizada puede llevar incluso a incrementos de la inseguridad en todo el mundo –y
más cuanto más extrema sea-, ello es más probable hoy día en que, también como una
reacción psicosocialmente explicable, está aumentando el sentido de la identidad. Más
en concreto, “en una época en la que el concepto de ‘choque cultural’ resuena con
fuerza y de manera inquietante en todo el mundo, recobra particular importancia
encontrar respuestas a la antigua pregunta de cómo manejar y atenuar de mejor forma
los conflictos en torno al idioma, la religión, la cultura y la etnia. Para los profesionales
dedicados al tema del desarrollo no se trata de una pregunta abstracta. Si el mundo
desea lograr los Objetivos del Desarrollo del Milenio y erradicar definitivamente la
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pobreza, primero debe enfrentar con éxito el desafío de construir sociedades inclusivas
y diversas en términos culturales; esto son sólo es necesario para que los países puedan
dedicarse a otras prioridades, tales como el crecimiento económico y la prestación de
servicios de salud y educación para todos los ciudadanos, sino porque permitir la
expresión cultural plena de toda la gente es en sí un importante objetivo del desarrollo”
(PNUD, 2004, pág. V).
Las diferencias en oportunidades entre nacionalidades, razas, géneros y grupos
sociales además de ser claramente injustas, llevan a un enorme desperdicio de potencial
humano y, por tanto, a una gran pérdida de oportunidades de desarrollo. Además, “los
efectos adversos de la desigualdad de oportunidades y de poder políticos sobre el
desarrollo son tanto más perjudiciales debido a que las desigualdades económicas,
políticas y sociales tienden a reproducirse a lo largo del tiempo y entre una generación y
otra. A ese fenómeno lo denominamos ‘trampas de desigualdad’. Los niños en
desventaja, de las familias del extremo inferior de la distribución de pobreza, no tienen
las mismas oportunidades que los hijos de familias más acaudaladas de recibir
educación de calidad. Entonces la expectativa económica para esos niños es ganar
menos como adultos. Puesto que los pobres tienen menos poder en el proceso político,
ellos –al igual que sus padres- estarán menos habilitados para influir en las decisiones
de gasto para mejorar las escuelas públicas para sus hijos. Y así, el ciclo de bajos logros
continúa” (Banco Mundial, 2005, pág. 2). Pues no olvidemos que “la distribución de la
riqueza está estrechamente correlacionada con las distinciones sociales que estratifican a
la gente, las comunidades y las naciones en grupos que dominan y grupos que son
dominados. Estos patrones de dominación persisten debido a que el uso abierto y
encubierto del poder refuerza las diferencias económicas y sociales. Las elites protegen
sus intereses de maneras sutiles, por ejemplo mediante prácticas excluyentes en los
sistemas de maridaje y parentesco, y de maneras menos sutiles, como la manipulación
política agresiva o el uso explícito de la violencia Esas desigualdades políticas, sociales,
culturales y económicas superpuestas sofocan la movilidad y, por estar tan íntimamente
ligadas al movimiento habitual de la vida, son difíciles de romper. La elite las perpetúa
y a menudo los grupos marginados u oprimidos las asimilan de tal modo que les
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dificulta a los pobres hallar la forma de salir de la pobreza2. Consecuentemente, las
trampas de desigualdad pueden ser realmente estables, pues también se transmiten de
una generación a otra: los hijos de padres de menor estatus tienen posibilidades
inferiores de educación, salud, ingresos y estatus. Como señala el Banco Mundial
(2005, pág. 4), en Ecuador, los niños de 3 años de todos los grupos socioeconómicos
obtienen resultados similares en pruebas de reconocimiento de vocabulario y están cerca
de una población internacional de referencia estándar. Pero para cuando cumplen 5
años, todos se han rezagado con respecto al grupo internacional de referencia, excepto
los de los grupos más acaudalados y con los más altos niveles de educación paterna.
Diferencias tan pronunciadas en reconocimiento de vocabulario entre los niños cuyos
padres tuvieron entre 0 y 5 años de escolaridad y aquéllos cuyos padres tuvieron 12 ó
más años de educación formal, tienden a afectar su desempeño una vez que ingresen en
la escuela primaria, y a persistir de ahí en adelante. También en países ricos se observa
inmovilidad intergeneracional: nuevas evidencias de Estados Unidos (donde es fuerte el
mito de la igualdad de oportunidades) revelan altos niveles de persistencia del estatus
socioeconómico entre generaciones: estimaciones recientes sugieren que se necesitarían
cinco generaciones para que una familia que gana la mitad del promedio nacional
alcance ese promedio (Mazunder, 2005), siendo más pronunciada la inmovilidad en el
caso de los afroamericanos de bajos ingresos. La principal razón de ello es,
evidentemente, de tipo económico. Pero también son fundamentales las razones de tipo
social, cultural y psicológico que de la pobreza se derivan. Los niños así criados
desarrollan una autoeficacia baja y hasta un fuerte fatalismo para adaptarse a sus
circunstancias vitales. Así, en un experimento reciente de Hoff y Pandey (2004), en la
India, se obtuvieron evidencias sorprendentes del impacto de los estereotipos sobre el
rendimiento escolar. A niños de diferentes castas se les pidió hacer ejercicios sencillos,
como resolver una adivinanza, y se les ofrecieron incentivos monetarios reales
dependientes del rendimiento. El resultado clave del experimento es que los niños de
casta baja se desempeñan a la par con los de casta alta mientras el experimento no
2
Como fácilmente puede constatarte, el Banco Mundial critica duramente a las elites locales del Tercer
Mundo y pretende sustituirlas por las elites internacionales. O sea, dado que las desigualdades provocadas
por las elites locales, por ejemplo en África, producen pobreza, miseria y falta de oportunidades para los
más pobres, el BM pretende implantar la liberalización de los mercados, que a muchos pobres les está
haciendo más pobres aún y que está estableciendo una desigualdad entre los países como nunca antes se
había visto.
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anuncie públicamente su casta, pero empeoran significativamente cuando la anuncia. Si
en el mundo real ocurre una inhibición similar del talento, ello supone una pérdida de
rendimiento potencial debida a los estereotipos sociales.
Como vemos, el citado Informe del Banco Mundial sí habla ya de desigualdades,
pero no de las causas que realmente las están produciendo. No hace ni una mínima
crítica al “Nuevo Orden”, ni a las políticas del FMI, ni a las prácticas de las grandes
transnacionales. Por el contrario, el mensaje del Banco Mundial es claro: los países
pobres son pobres por su propia culpa, por no haber modernizado sus estructuras, por no
haber abierto suficientemente sus fronteras para entrar en el mercado internacional, etc.
Y es que, a mi modo de ver, ése es fundamentalmente el objetivo último de estos
Informes: eximir de culpa en todo esto a los países ricos y a sus instituciones nacionales
e internacionales. Sí hace el Banco Mundial un buen análisis del proceso por el que las
instituciones terminan por reproducir la desigualdad y la pobreza, pero este análisis le
restringe al interior de los países pobres y no le hace extensible al nivel internacional,
como habría que hacer necesariamente en una época como la actual caracterizada
precisamente por la globalización. Y sigue echándole la culpa a los países pobres de lo
que les pasa, a través de la instauración de instituciones no adecuadas e incluso a través
de la psicologización del problema (Banco Mundial, 2005, pág. 8): “En muchos países
en desarrollo, las acciones del Estado en la provisión de servicios magnifican –en vez de
atenuar- las desigualdades en el momento del nacimiento. Un principio guía es
configurar la acción pública de tal manera que la adquisición de capacidades humanas
no esté determinada por las circunstancias de nacimiento del individuo, aunque pueda
reflejar preferencias, gustos y talentos de la gente. Puesto que las diferencias de
desarrollo cognitivo empiezan a ensancharse a muy temprana edad, las iniciativas de
desarrollo infantil temprano pueden ser fundamentales para una mayor igualdad de
oportunidades. Las evidencias respaldan la opinión de que invertir en la primera
infancia tiene grandes impactos en la salud y la disposición de los niños para aprender,
y más adelante en la vida puede producir importantes retornos económicos –a menudo
mayores que las inversiones en educación formal y entrenamiento. En Jamaica, un
experimento centrado en niños de bajo crecimiento (de 9 a 24 meses de edad) reveló
que estos niños tenían menores niveles de desarrollo cognitivo que los de estatura
normal. Suplementos nutritivos y un programa de estimjulación mental regular ayudó a
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contrarrestar esta desventaja3. Al cabo de 24 meses, los niños que recibieron tanto mejor
nutrición como más estimulación se habían puesto virtualmente a la par en desarrollo
con los niños que iniciaron la vida con una estatura normal. Eso ilustra cómo una acción
pública decisiva y bien diseñada puede reducir sustancialmente las brechas de
oportunidad entre los menos privilegiados y la normalidad social. Invertir
tempranamente en la infancia de las personas más necesitadas puede ayudar a nivelar el
campo de juego”.
En conclusión, este informe del Banco Mundial (2005) da por sentado que el
actual orden global neoliberal es perfecto, pero lo sería más si los países pobres
ajustaran sus economías y sus instituciones a las directrices marcadas por el poder de
este “Nuevo Orden”, es decir, el FMI, la OMC y el propio Banco Mundial. Claramente
lo dice en la pág. 11: “Las desigualdades globales son masivas. Reducidas dependerá
primordialmente de las políticas internas de los países pobres, a través de su impacto
sobre el desarrollo. Pero la acción global puede cambiar las condiciones externas y
afectar el impacto de las políticas domésticas. En este sentido, las acciones globales y
las nacionales son complementarias. Vivimos en un mundo integrado en el que las
gentes, los bienes, las ideas y el capital fluyen transnacionalmente. De hecho, casi todos
los consejos sobre política dado a los países pobres en las últimas décadas –incluso el
dado por el Banco Mundial- han enfatizado las ventajas de participar en la economía
global”. En definitiva, los países pobres lo son porque no han sido capaces –o lo que es
peor: no han querido- ajustar sus economías al orden global. Por consiguiente, es
éticamente aceptable obligarles a hacerlo. Para eso están las “medidas de presión” del
FMI y de la OMC, e incluso, si fuera necesaria, como en el caso de Irak, la intervención
del “puño de hierro” de la actual globalización, que no es otro que el imponente y
todopoderoso ejército norteamericano.
En todo caso, este Informe del Banco Mundial no habla de igualdad sino de
equidad, y la entiende en términos de dos principios básicos (Banco Mundial, 2005,
pág. 13): igualdad de oportunidades y evitación de la pobreza absoluta. Pero como la
igualdad de oportunidades depende principalmente de los propios países, las
3
Pero la solución no es darles el pez, sino dejarles pescar, que pescar ya saben si les deja hacerlo.
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instituciones internacionales, entre ellas el FMI, la OMC o la propia ONU, sólo tienen
que ocuparse de evitar la pobreza absoluta que, por otra parte, la definen de una forma
muy simplista: tener que vivir con menos de un dólar diario, lo que, para empezar,
imponen ya el dólar, incluso lingüísticamente, como medida universal, y además
eliminan la existencia de importantes y muy variadas diferencias entre distintas zonas
del planeta (no es lo mismo vivir en una gran ciudad occidental, en una gran ciudad del
Tercer Mundo o en el mundo rural).
Pero es que incluso la ONU se ocupa poco de la desigualdad, a pesar de que sí
dice que “promover la globalización mientras se hace la vista gorda de las
preocupaciones por la igualdad mundial es adoptar un enfoque cada vez más anacrónico
ante los desafíos que enfrenta la comunidad internacional” (PNUD, 2005c, pág. 43),
como subraya Búster (2005, pág. 142), el Proyecto del Milenio, del que luego
hablaremos con más detenimiento, no pone especial énfasis en el problema de la
desigualdad, a pesar de su crecimiento y a pesar de que diferentes estudios (Summers y
Heston, 1991; Maddison, 2001) muestran claramente cómo la desigualdad es algo
inherente al propio desarrollo histórico del sistema capitalista mundial. ¿No será por eso
por lo que no se menciona la desigualdad? ¿No será ello precisamente el reflejo de la
inoperancia de la ONU y de su puesta al servicio, al menos en parte, de la propia
globalización neoliberal y del país hegemónico en tal globalización? Al fin y al cabo, no
olvidemos que, como señala Búster (2005, pág. 144), “las exigencias de la lucha contra
la desigualdad a nivel internacional chocarían con las pretensiones de una liberación
general de los mercados”, uno de los principales pilares de esta globalización
6. Los objetivos del desarrollo del milenio
En el año 2000, la Asamblea General de las Naciones Unidas se constituyó en la
Cumbre del Milenio con el fin de hacer una solemne declaración y acordar una serie de
objetivos de desarrollo, que vinieron a llamarse Objetivos de Desarrollo del Milenio
(ODM), que debieran alcanzarse para las primeras décadas del siglo XXI. Resulta
interesante destacar el proceso de su elaboración y definición, ya que los objetivos
aprobados por la Cumbre coinciden casi textualmente con los que el Comité de Ayuda
140
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al Desarrollo (CAD) planteó en el año 1996 para los países donantes y que,
evidentemente, fueron definidos por ellos mismos. Por tanto, la fijación de tales
objetivos no fue el resultado de un diálogo entre países ricos y países pobres, sino que
sólo significó la aceptación por estos últimos de lo que ya habían acordado los primeros.
De ahí que la cooperación tenga como finalidad sólo que se facilite el alcanzar los
objetivos fundamentales, por lo que solamente es necesaria a efectos de reducir la
pobreza extrema, mejorar la educación y salud básicas y algunas cuestiones, no muy
precisas, para la preservación del entorno, como luego veremos mejor. “Pero otros
objetivos, como la equidad, la potenciación de los recursos humanos, avanzar en la
igualdad de oportunidades, etc., no se plantean como meta de la cooperación. Es verdad
que el Pacto del Milenio reconoce la necesidad de modificar las reglas de juego por
parte de los países ricos. El objetivo 8 del Pacto afirma que resulta imprescindible que
se produzcan cambios en las políticas de los países ricos en materia de ayuda al
desarrollo, reducción de la deuda externa, reglas internacionales del comercio y
transferencia de tecnologías si se quieren alcanzar los Objetivos del Milenio. Pero no se
establecen compromisos precisos ni objetivos definidos, lo que no es de extrañar cuando
ni siquiera se han estimado cuáles son los recursos necesarios para alcanzar los
objetivos básicos” (Dubois, 2005, págs. 22-23).
Cinco años después, en enero de 2005, Jeffrey Sachs presentó el Informe del
Proyecto Milenio al Ex-Secretario General de Naciones Unidas, Kofi Annan, informe
que fue la base para el nuevo desarrollo de la Declaración del Milenio y, por tanto, para
fijar los ODM. Esta Declaración tiene una gran importancia, especialmente porque, con
el apoyo de la ONU, ya desde sus inicios pretendió convertirse en el nuevo paradigma
de las políticas de cooperación para el desarrollo, sustituyendo al Consenso de
Washington. Al nuevo consenso podemos llamarle “Consenso de Monterrey” o
“Consenso del Milenio”. Sin embargo, tengamos en cuenta que para que los Objetivos
del Milenio se hagan realidad es necesario cambiar muchas cosas y cambiarlas
radicalmente, cambios que suponen incluso una transformación radical en la dirección
de esta globalización, que la lleven a ser más cooperativa y más solidaria, es decir a que
deje de ser ultraliberal y pase a ser otra cosa. Durante los últimos diez años la economía
mundial ha mejorado sustancialmente y, sin embargo, las cosas no van bien a nivel de
cooperación internacional. De hecho, “de mantenerse las actuales tendencias, la
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humanidad estará muy lejos de cumplir los ODM. En lugar de aprovechar el momento,
los gobiernos del mundo avanzan a tropezones hacia un fracaso en desarrollo humano
ampliamente anunciado y fácilmente evitable, con profundas repercusiones no sólo para
los pobres del mundo, sino para la paz, la prosperidad y la seguridad” (PNUD, 2005c,
pág. 19). Pero esta dura, y altamente preocupante, declaración de la ONU se basa en
datos concretos y precisos. Así, durante los últimos diez años está aumentando la tasa
de mortalidad infantil en muchos países pobres4, está disminuyendo el número de niños
escolarizados5 y sobre todo de niñas, está muriendo cada vez más gente por
enfermedades fácilmente curables, se incrementa la mortalidad materna6 está
aumentando el número de pobres, estás subiendo los índices de desigualdad, etc. Los
ODM no parecen que estén siendo alcanzados. Y es que, como tantas veces hemos
dicho aquí, si la pobreza está disminuyendo poco, las desigualdades están aumentando
mucho.
En conclusión, como reconoce la propia ONU (PNUD, 2005c, pág. 38) “la
pobreza está disminuyendo, pero sólo lentamente desde mediados los años noventa y,
entre tanto, la desigualdad mundial se mantiene a niveles extraordinariamente altos”.
Además, los pueblos y los individuos de buena parte del problema están respondiendo a
la actual globalización y a sus tendencias homogeneizadoras incrementando sus
sentimientos como pueblos locales y reivindicando sus características particulares e
idiosincrásicas, oponiéndose frontalmente a perder su identidad. De hecho, “la novedad,
hoy es el surgimiento de la política de la identidad. En contextos muy diferentes y de
modos también diversos –desde los pueblos indígenas de América Latina, las minorías
4
“Si en 1980 la tasa de mortalidad infantil era 12 veces más alta en África Subsahariana que en los países
ricos, ahora lo es 20 veces” (PNUD, 2005c, pág. 30).
5
“La mayoría de los niños no matriculados en la escuela viven en África Subsahariana y Asia Meridional.
En promedio, para un niño que hoy nace en Mozambique se puede esperar una asistencia de cuatro años a
la educación formal, mientras que uno que nace en Francia asistirá 15 años con niveles de educación
inmensamente superiores” (PNUD, 2005c, pág. 27).
6
Como informa la ONU (PNUD, 2005c, pág. 33), más de 15 años después del lanzamiento de la
Iniciativa de Maternidad Segura de parte de los gobiernos del mundo, se calcula que cada año mueren
unas 530.000 mujeres durante el embarazo o el parto. Estas muertes son la punta del iceberg. Al menos
ocho millones de mujeres se ven aquejadas cada año de graves complicaciones durante el embarazo o el
parto, con riesgos importantes para su salud. Al igual que en el caso de la mortalidad infantil, la gran
mayoría de estas muertes ocurren en países en desarrollo, Asia Meridional y especialmente en África
Subsahariana. El riesgo de morir por causas ligadas al embarazo fluctúa entre uno de cada 18 en Nigeria y
uno de cada 8.700 en Canadá.
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
religiosas de Asia Meridional, las minorías étnicas de los Balcanes y África, hasta los
inmigrantes en Europa Occidental- la gente vuelve a movilizarse en torno a antiguos
resentimientos de carácter étnico, religioso, racial y cultural y exige el reconocimiento,
la valoración y la acogida de su identidad por parte de la sociedad en su conjunto”
(PNUD, 2004, pág. 1). Por consiguiente, uno de los más importantes desafíos de la
época que vivimos es justamente hacerle frente a la diversidad cultural, gestionándola
adecuadamente.
Y la creciente reivindicación de la identidad puede dificultar las mejoras hacia la
igualdad, por ejemplo de género. De hecho, ¿no chocan así los intereses de los
individuos frente a los intereses de sus etnias o culturas? Ciertamente, pero es necesario
establecer prioridades. Así, el derecho a la educación de una niña siempre tendrá que
estar por encima de la petición de su padre de que se respete la costumbre cultural de
que su hija no asista a la escuela por razones religiosas o de otro tipo. Pero ello plantea
otro problema serio: si los “derechos humanos”, derechos laicos, deben prevalecer sobre
los estrictamente culturales o religiosos, ello debe aplicarse también a nuestra propia
cultura, en la que la Iglesia Católica mantiene algunos privilegios y algunos hábitos que
están claramente reñidos con los derechos humanos de igualdad de género.
La ONU parece entusiasmada con la Declaración del Milenio, cuando afirma
que “el nuevo siglo ha comenzado con una declaración de solidaridad sin precedentes y
con el firme propósito de acabar con la pobreza en el mundo7. En el año 2000, la
Declaración del Milenio de las Naciones Unidas fue aprobada por la mayor
concentración de jefes de Estado de la historia. Ésta comprometió a los países –ricos y
pobres- a que hicieran todo lo posible para erradicar la pobreza, promover la paz, la
democracia y la sostenibiliidad ambiental. Estos dirigentes prometieron unir fuerzas
para lograr que, para el año 2015 o antes, se cumpliesen unos objetivos concretos de
avance en el desarrollo y reducción de la pobreza” (PNUD, 2003, pág. 1), subrayando
7
El cinismo de esta declaración es alarmante, al menos por dos razones. En primer lugar porque es una
clara exageración decir que esta declaración no tiene precedentes, y en segundo lugar porque, como luego
veremos, ni siquiera en sus intenciones se pretende terminar con la pobreza en el mundo, sino sólo
reducirla a la mitad en 2015, además de que se refiere exclusivamente a la pobreza de quienes viven por
debajo de un dólar y sabiendo sobradamente que no se cumplirá, ni de lejos, las previsiones: estamos
claramente ante una medida propagandística que pretende ante todo desviar la atención de los efectos que
realmente está teniendo esta globalización ultraliberal.
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eufóricamente (PNUD, 2003, pág. IV) que estos ODM “están transformando la
naturaleza del desarrollo”. Pero, añade a renglón seguido este mismo Informe que “a
pesar de estos compromisos de reducir la pobreza y avanzar en otras áreas del desarrollo
humano, en la práctica –como queda demostrado en este Informe- su implementación en
el mundo se está retrasando... Durante la pasada década, más de 50 países se han
empobrecido y muchos de ellos ven ahora cómo sus tasas de esperanza de vida caen en
picado a causa del VIH-SIDA. En algunos de los más retrasados –a menudo
desgarrados por conflictos- se reducen de forma importante las tasas de matriculación y
el acceso a la atención sanitaria básica. Además, el medio ambiente se está deteriorando
en casi todo el mundo”. De hecho, añade este Informe (pág. 3), la situación en el mundo
ha empeorado durante la década de los 90 tanto en cuanto a la pobreza (que aumentó en
37 de los 67 países de los que se tienen datos), en cuanto al hambre (que ha aumentado
en 21 países), en cuanto a mortalidad infantil (que aumentó en 14 países), etc.
Ahora bien, si los compromisos internacionales anteriores no han solucionado el
problema sino que éste, por el contrario, ha empeorado incluso en unos años en que el
crecimiento económico mundial aumentó muchísimo, ¿por qué nos vamos a creer que
este nuevo “compromiso” sí dará los frutos esperados? ¿qué ha cambiado? Lo único
importante que ha cambiado es que ha llegado al poder en Estados Unidos la
administración Busch que, sin ninguna duda, es mucho menos de fiar a la hora de
esperar mejoras en estos indicadores, así como, su clara intención de restarle poder a la
ONU y a las organizaciones internacionales que pretenden aumentar la igualdad y
disminuir la pobreza en el mundo. De hecho, la política del FMI exige la reducción de
impuestos, la privatización generalizada de los bienes estatales y la consiguiente merma
de la fuerza de los poderes públicos. En definitiva, el contenido del Consenso de
Washington y el de la Declaración del Milenio son intrínsecamente incompatibles Y
tanto Jeffrey Sachs (2005a, 2005b ) como la propia ONU (PNUD, 2003), tan dignos de
elogios en otros aspectos, no suelen denunciar suficientemente esta incompatibilidad,
que es la que, en última instancia, es la responsable del gran retraso que existe en la
consecución de los ODM.
Tal retraso –incluso retroceso claro en muchos casos- se está produciendo
precisamente allí donde, a mi modo de ver, es más crucial reducirlo: en las
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
desigualdades. Como señalaba El Informe sobre Desarrollo Humano 2002 (PNUD,
2002), aunque la definición de desigualdad de ingresos global es confusa y su sus
tendencias son ambiguas, existe un consenso generalizado sobre lo vergonzoso de sus
niveles: esto no ha cambiado. Los ingresos se distribuyen más desigualmente entre los
habitantes de la tierra (con un coeficiente Gini8 de 0,66) que en el país más desigual
(Brasil, por ejemplo, tiene un coeficiente de 0,61). El 5% más rico de la población
mundial recibe 114 veces los ingresos del 5% más pobre. El 1% más pobre recibe tanto
como el 57% más pobre. Y los 25 millones de norteamericanos más ricos tienen tantos
ingresos como los casi dos mil millones de personas más pobres del mundo (Milanovic,
2002). Además, y en contra de lo que dicen muchos neoliberales, como es el caso por
ejemplo de Guillermo de la Dehesa (2002), la pobreza en el mundo está
incrementándose, si no contabilizamos Vietnam y especialmente India y China, países
que sí han reducido la pobreza pero gracias a que no siguieron las políticas del FMI y
del BM. Así, según cálculos del propio Banco Mundial (2003), basados en estudios de
consumo, el porcentaje de personas que viven con menos de un dólar diario descendió
en China del 33% en 1990 al 16% en 2000, y en la India del 42% en 1993-1994 al 35%
en 2001. En China está disminuyendo la pobreza, pero está aumentando la desigualdad.
7. Crítica a la declaración del milenio y a la ayuda oficial al desarrollo
La Declaración del Milenio y la Ayuda al Desarrollo son dos temas
estrechamente relacionados, por lo que debemos tratarlos juntos. Comencemos
recordando, con Rodríguez Gil (2005, pág. 151), que la llamada cooperación al
desarrollo ha venido reduciendo drásticamente sus recursos desde los años noventa del
siglo XX, ha perdido importancia geopolítica y económica, y se ha convertido en
auxiliar del capitalismo globalizado y neoliberal. Es en este contexto en el que aparece
la Declaración del Milenio, que dice defender la necesidad de cambiar drásticamente
esa trayectoria, incrementando sustancialmente la ayuda al desarrollo. Sin embargo, si
analizamos detenidamente su contenido y sus incoherencias las cosas aparecen de otra
manera y nos hace, indefectiblemente, recordar aquellas palabras que el Presidente de
Estados Unidos, John F. Kennedy, sin tapujos y sin cinismo alguno, dijo en 1960, en un
8
El coeficiente Gini es una medida de la desigualdad de ingresos que va desde 0, que indica una igualdad
perfecta, hasta 1, que indica una desigualdad total.
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
discurso sobre la “Alianza para el Progreso”: “La ayuda al extranjero es un método por
el cual Estados Unidos mantiene una posición de influencia y de control sobre el mundo
entero y sostiene a algunos países que de otro modo se pasarían al campo soviético”. De
forma parecida, el 30 de septiembre de 1968 y ante los gobernadores del Banco
Mundial, su entonces presidente, Robert McNamara dijo: “La parte de los fondos
aportados por la ayuda que queda en los países en desarrollo es muy poca.
Prácticamente todo el dinero otorgado vuelve rápidamente a los países ricos bajo la
forma de productos comprados a ellos”. En esta línea parece colocarse la Declaración
del Milenio, pero con dos modificaciones sustanciales: que el mundo soviético ya no
existe, por lo que no es necesario ya ayudar mucho al mundo pobre, y que ahora puede
hacerse en nombre de la propia ONU, pues ésta está ya bien controlada y manipulada
por el poder hegemónico mundial. No es raro, pues, que el socialista François
Mitterrand dijera en Génova, en julio de 1994, tras la reunión del G7: “Pese a las sumas
considerables dedicadas a las ayudas bilaterales y multilaterales, los flujos de capitales
que van de África hacia los países industriales son más importantes que el flujo de
aquellos hacia los países en desarrollo”.
La conclusión que deberíamos extraer de todo lo anterior es realmente muy
preocupante: “...la única cooperación al desarrollo que realmente ha existido es la que
indica el sentido gramatical de la frase: es decir la que los trabajadores y trabajadoras de
los países subdesarrollados han prestado a los capitales de los países que llamamos
desarrollados, y no al revés. Y esto ha venido siendo así desde los inicios del
capitalismo, con el establecimiento de un sistema de saqueo que ha utilizado siempre la
guerra y el comercio, y también la presencia directa de empresas y capitales. Un sistema
que se inició con el colonialismo, continuó con el imperialismo y que se mantiene e
incrementa en la globalización neoliberal” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 155).
Lo anterior, que a algunos les pudiera parecer falso o, al menos, exagerado, es
cierto y ajustado a los hechos. En efecto, son numerosas las fórmulas, a veces
manifiestas y a veces sutiles, que tiene el Norte rico para sacar recursos del Sur pobre,
entre las que mencionaremos las principales (Rodríguez Gil, 2005, pág. 156):
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- Las que produce el continuo deterioro de los términos de intercambio de los
productos de exportación de los países subdesarrollados, frente a los productos de los
países industrializados;
- El pago de los intereses y el capital de la deuda externa a los gobiernos,
instituciones y bancos de los países desarrollados;
- La fuga de capitales hacia el Norte;
- Los beneficios repatriados por las multinacionales que operan en el Sur;
- Los inmensos beneficios que las multinacionales del Norte obtienen por el
manejo del comercio de los productos del Sur;
- El descarado y unilateral sistema de cobro de patentes, “royalties” y derechos
de propiedad intelectual que se les impone a los países pobres;
La diferencia de los tipos de interés entre el Norte y el Sur (desfavorables a
estos últimos países);
- La compra por las multinacionales a precios de saldo de las empresas públicas
privatizadas en el Sur (empresas que fueron creadas en base al ahorro de varias
generaciones);
- La transferencia de los recursos humanos más productivos y la “fuga de
cerebros” desde el Sur al Norte (alentada por estos últimos países a través de programas
de becas o de emigración selectiva); etc.
Sin embargo, como vemos, esto no es algo nuevo. Por el contrario, la Ayuda
Oficial al Desarrollo (AOD) ha sido desde su mismo nacimiento un complemento a las
estrategias de dominación del capital. “La política exterior fue el factor determinante en
la puesta en marcha del sistema de AOD, tras la Segunda Guerra Mundial. Esta política
nació íntimamente ligada a la ‘guerra fría’ y fue impulsada fundamentalmente por
Estados Unidos, con el objetivo de disputar espacios de influencia a la URSS y, tras la
primera ola de revoluciones en los países subdesarrollados (China, Cuba, Vietnam,
Corea...), de servir de complemento ‘civil’ en la lucha contra los movimientos
revolucionarios, es decir, como política contrainsurgente. Pero también la cooperación
al desarrollo jugó un papel importante en el reparto de influencias entre el llamado
bloque occidental. Estados Unidos impulsó planes para la reconstrucción en Europa y
Asia, que le permitió dar salida a su gigantesca industria militar en reconversión y
asentar su influencia política y económica. También, este país que emergía como la
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potencia dominante en la posguerra, pero que carecía de un imperio colonial, impulsó la
descolonización, en la medida en que ésta le abría el camino a ampliar su presencia
política y económica en las antiguas colonias, y la ‘ayuda’ fue un instrumento de la
extensión de esta influencia. Mientras, los países europeos situados en el campo de los
vencedores, impulsaron también la ‘ayuda’, como fórmula para atenuar la pérdida de
control que podía suponer la descolonización. Asimismo, la ‘ayuda’ , o la cooperación
al desarrollo como enseguida empezó a llamarse, fue utilizada por todos los gobiernos
‘amigos’, como instrumento geopolítico para disputar, crear o consolidar áreas de
influencia, como elemento de apoyo en la competencia anterimperialista, como
complemento de la política de penetración cultural o lingüística, etc.” (Rodríguez Gil,
2005, págs. 152-153).
Por otro lado, añade este autor, la política económica,
especialmente en su lado comercial, de inversiones de capital y de promoción de la
industria y de la tecnología del Norte, impulsó también la AOD e hizo que ésta
desplegara, entre otros, instrumentos crediticios y de ayuda ligados a la compra de
productos y servicios en el país donante, lo que sirvió, además de para mejorar las
exportaciones de los países industrializados, para introducir tecnología y empresas del
país donante. En otros casos, la Ayuda fue la contrapartida para conseguir privilegios
comerciales o financieros para los capitales del país donante, o facilidades para instalar
sus empresas, conseguir concesiones y explotaciones de recursos naturales, contratos
públicos o privados, información privilegiada, etc.
Pero hay aquí otro aspecto preocupante, por su enorme cinismo. Me refiero a la
falsificación de los datos de la AOD. Tengamos presente que, como señala Rodríguez
Gil (2005, págs. 158-159), “la contabilidad es realizada por el Comité de Ayuda al
Desarrollo (CAD) de la OCDE, en base a las cifras facilitadas por cada uno de los
países donantes. Así, este organismo de los donantes se limita prácticamente a publicar
los datos enviados por los países miembros, sin que sean supervisados por ningún
organismo externo, ni cotejados con los países receptores. También existen evidencias
de que muchos gobiernos miembros del CAD, probablemente todos, contabilizan varias
veces los mismos recursos (por ejemplo, una vez cuando se presupuestan otra vez
cuando se ejecutan; fondos que aparecen contabilizados en dos o más programas o
proyectos a la vez; costes dudosos que son incluidos como gastos, etc.”. Además, es el
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propio CAD quien establece las normas que definen qué gastos pueden considerarse
AOD y cuáles no, las normas que permiten incluir flujos de recursos cuyo papel de
ayuda es más que dudoso, como, por poner sólo unos ejemplos, los préstamos del Banco
Mundial o del FMI, créditos de país a país o a empresas privadas, “ayudas” ligadas a
realizar compras en el país donante, condonación de la deuda, donaciones militares y
gastos de las expediciones militares, gastos burocráticos y diplomáticos de los países
donantes, etc. Finalmente, “el CAD publica esos datos sin las separaciones estadísticas
que permitirían analizar mejor el destino real de la ‘ayuda’. Por ejemplo, no se desglosa
la ‘ayuda’ que es gastada en el propio país donante o que retorna al mismo por la
obligación o inducción a comprar suministros o equipamientos en él, o los salarios de
sus cooperantes y técnicos, o los presupuestos destinados a oficinas o equipamientos de
la cooperación oficial, etc.” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 159).
Y por si todo lo anterior no fuera suficientemente preocupante, añadamos, con
Rodríguez Gil (2005, págs. 160-161), que “el modelo AOD surgido en la posguerra
empezó a dejar de ser útil desde finales de los años ochenta del siglo pasado. Por un
lado, el principal factor geopolítico que la habría impulsado se desvaneció, al
desaparecer el ‘socialismo’ estalinista del este de Europa e integrarse esos países a los
arrabales del capitalismo, a la vez que se producía la deriva hacia el capitalismo del
‘socialismo’ maoísta y las derrotas de la mayoría de los movimientos revolucionarios en
América Latina, África y Asia (junto con la integración y, en muchos casos, la
corrupción de sus dirigentes). Por otro lado, la apertura generalizada de los mercados de
los países subdesarrollados a los capitales y mercancías de los países industrializados
(forzada a través de los mecanismos de la deuda externa, los planes de reforma
estructural y también por la ‘cooperación’) contribuyó también a la pérdida de papel de
la AOD como facilitadora de la penetración comercial”. A la vez, en la década de los
noventa desapareció prácticamente la ayuda exterior que proporcionaba la URSS y otros
países del bloque socialista, ayuda que había sido realmente importante en América
Latina, sobre todo en Cuba o Nicaragua, en África y en Asia. Más todavía, algunos de
esos países “socialistas” pasaron de ser donantes a ser receptores de ayuda y a compartir
con los viejos destinatarios los disminuidos fondos de la Ayuda Oficial al Desarrollo.
Todo ello tuvo tres importantes consecuencias:
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1) Reducción de la ayuda: la AOD de los países del CAD cayó a casi la mitad de
su máximo histórico. Así, si en 1967 la ayuda había alcanzado el 0,41 del PNB de los
países del CAD, en lo que llevamos de este siglo la media de la ayuda ronda el 0,23%.
Estados Unidos, por ejemplo, destinó en 1997 únicamente el 0,08% de su PNB, el 0,1%
en 1998, 1999 y 2000, el 0,13% en 2002 y el 0,14% en 2003, pero tengamos en cuenta
además que ese pequeño repunte de esos últimos dos años se debe principalmente a la
inclusión en la AOD de los fondos para la “reconstrucción” de Afganistán e Irak. A la
vista de estos datos, ¿son creíbles las promesas de la Declaración del Milenio y son
fiables los Objetivos del Milenio? Todo parece indicar que no. De hecho, desde que
lleva aplicándose está fracasando. Pero sigue cumpliendo su, a mi juicio, principal
objetivo: dar la sensación de que se está haciendo mucho contra la pobreza. Se trataría,
pues, más de una campaña de propaganda que de una campaña contra la pobreza.
2) Sentimiento de fracaso: no es de extrañar, tras lo que llevamos dicho, que la
población vaya sintiendo que todo ello sirve de muy poco. Más bien, “la Ayuda al
Desarrollo es ahora considerada una política fracasada por sus anteriores defensores. Es
ahora cuando se señala la muy limitada eficacia que la Ayuda ha tenido como
instrumento al servicio del desarrollo. Los gobiernos de los países desarrollados y
algunas instituciones internacionales y especialistas comenzaron hace más de diez años
a desvelar, con prudencia o con escándalo, ese secreto, que sin embargo era conocido
por las poblaciones de los países subdesarrollados desde hacía muchos más años”
(Rodríguez Gil, 2005, pág. 162). Y el factor clave del fracaso de la AOD estriba en que
no ha impulsado realmente el desarrollo, entre otras cosas porque esa voluntad de
impulsar el desarrollo “sólo ha estado presente en el discurso oficial, en las
manifestaciones interesadas de los organismos multilaterales y en la necesaria coartada
profesional de los especialistas, pero nunca en las aspiraciones reales de los que la
impulsaron. Cómo van a pretender los gobiernos de los principales países capitalistas
impulsar el desarrollo cuando el subdesarrollo es, en lo fundamental, una situación de
dependencia muy rentable para los grandes capitales” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 164).
3) Puesta de la AOD al servicio del capitalismo neoliberal: además de la brusca
reducción de la AOD, ésta se ha ido adaptando a los nuevos tiempos y, por
consiguiente, a las nuevas necesidades del tardocapitalismo global, siendo destinada a
cubrir, “por un lado, un papel de apoyo a los programas neoliberales de intervención
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económica (fundamentalmente a través de la cooperación canalizada por los organismos
multilaterales, pero también a través de la cooperación gubernamental) y, por otro lado,
encaminando la ayuda hacia proyectos asistencialistas cuya misión es servir de paliativo
frente a los planes de ajuste estructural que se han impuesto en la mayoría de estos
países (fundamentalmente a través de la cooperación no gubernamental)” (Rodríguez
Gil, 2005, pág. 165). Ahora bien, añade Adolfo Rodríguez Gil, si los factores de política
exterior y comercial hacen cada vez más prescindible el tradicional sistema de Ayuda al
Desarrollo, ciertos factores de política exterior e interior todavía aconsejan mantener
algunos de sus aspectos propagandísticos, en la medida en que todavía existe cierta
presión a favor de la Cooperación al Desarrollo dentro de los países del Norte y todavía
ésta es un factor que ayuda al mantenimiento de los mitos de la solidaridad en las
“democracias occidentales”. De ahí la hipócrita Declaración del Milenio o el no menos
hipócrita macroconcierto Live-8 londinense, fantásticamente publicitado. Y es sólo en
este aspecto, en el de la propaganda, en el que la Declaración del Milenio está teniendo
un indiscutible éxito. Se destinan menos recursos, se condiciona más la ayuda y su
calidad disminuye, pero se habla más de ella (véase en Rodríguez Gil, 2005, una fuerte
crítica, bien documentada, al funcionamiento de las ONGs).
Analicemos ahora, siquiera someramente, el Informe del Milenio que comienza
de forma muy prometedora: “El próximo decenio nos brinda la oportunidad de reducir
en un 50% la pobreza en el mundo. Miles de millones más de personas podrán
aprovechar los beneficios de la economía mundial. Pueden salvarse decenas de millones
de vidas. Las soluciones prácticas existen. El marco político está establecido. Y por
primera vez el costo es verdaderamente asequible. Sean cuales fueran los motivos que
puedan impulsar a cada uno a resolver la crisis que plantea la pobreza extrema –
derechos humanos, valores religiosos, seguridad, prudencia fiscal, ideología-, las
soluciones son las mismas. Lo único que se precisa es pasar a la acción”. El gran
problema es que tal vez ello sea más de lo mismo, pues algo no muy diferente decía ya
la Cumbre del Milenio de 2000 y los frutos no se vieron por ningún sitio. ¿No será que
la Declaración del Milenio no es sino una pomposa campaña de distracción para
entretener al personal hasta que, cuando se constate su fracaso, se venda a bombo y
platillo otra Declaración que resolverá, por fin esta vez sí, todos los problemas? De
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hecho, a pesar de que muchas de las medidas que se proponen son sin duda positivas,
sin embargo “su mayor peligro es que puede convertirse en el referente del sector socioliberal del movimiento altermundista, una especie de ‘Tercera Vía’ de las políticas de
cooperación al desarrollo, dividir al movimiento y cerrar el debate sobre una alternativa
real al subdesarrollo. Una alternativa que pasa por el cuestionamiento profundo del
marco institucional de regulación económica global, de sus opciones políticas –cuando
se encuentra en crisis el Consejo de Washington- y el nuevo desorden mundial que le
acompaña, empantanado en Irak” (Búster, 2005, pág. 148). Por ello, en tal Declaración
no existe ninguna crítica seria a la actual globalización neoliberal ni se contempla
ninguna medida que pueda obligar a los países ricos a ayudar a los pobres: todo es
voluntarismo y promesas en el aire. Y sin embargo, “es importante recordar que el
crecimiento de la pobreza que conocemos hoy no es el resultado de una resistencia a la
modernidad del mercado, no es la herencia de un pasado pre-capitalista. Es, por el
contrario, el producto directo de la lógica de la acumulación del capital en su desarrollo
desigual y combinado. Las dos décadas de globalización neoliberal que hemos padecido
no sólo no han roto esta tendencia histórica, sino que le han dado un carácter mundial,
poniendo las bases de su expansión en la medida en que los ciclos de la acumulación
capitalista hoy afectan a todas las economías nacionales. La primera crisis económica
capitalista en China zanjará el debate con más eficacia que cualquier estadística y
mostrará hasta qué punto el problema de la pobreza está ligado a la nueva fase de
acumulación primitiva del capital que es la base de la globalización del mercado
mundial” (Búster, 2005, pág. 148).
Y ése es, a mi juicio, el error del bienintencionado reformista Sachs, que cree
que es posible conseguir los ODM dentro de esta globalización capitalista hegemónica a
nivel planetario y comandada por los “neocons” de la Administración de Bush, sin
cambiar su trayectoria ultraliberal y sencillamente aplicando un neoliberalismo de rostro
humano. Olvida que en ese supuesto capitalismo compasivo, la compasión es
insuficiente para solucionar los graves problemas que tienen varios miles de millones de
personas y para reducir de forma importante las galopantes desigualdades que se están
instalando –y parece que para quedarse al menos durante mucho tiempo- en nuestro
planeta.
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Para entender mejor las críticas que haremos a la Declaración del Milenio,
resulta útil no olvidar el balance del Consenso de Washington, acuerdo internacional
que le precedió y que, en el fondo, perseguía los mismos objetivos, y basándose en la
misma premisa: el libre mercado solucionará todos los problemas. Pues bien, tras años
de aplicación, un análisis básico de los resultados del desarrollo señalan su fracaso,
incluso en su objetivo central, que era el crecimiento económico sostenido. Ninguno de
los países en desarrollo que pusieron en práctica esas políticas fue capaz de conseguir
un crecimiento sostenido que les permitiera doblar su renta por cápita; lo que hubiera
supuesto, al menos en teoría, acceder a unas oportunidades que acercasen esas
sociedades a los objetivos básicos del desarrollo convencional. En cambio, otros países,
como China, gracias precisamente a que no aplicaron las recetas del Consenso de
Washington, consiguieron resultados mucho mejores.
Las consecuencias del Consenso de Washington son bien conocidas: una
importante desaceleración de la reducción de la pobreza y un fuerte aumento de las
desigualdades. “Las graves consecuencias sociales que supuso para los sectores
populares ya fueron denunciadas a mediados de los ochenta pero, a pesar de las críticas,
su implantación fue avanzando, hasta alcanzar a comienzos de los noventa su punto
máximo de imposición como estrategia única de desarrollo a segur por todos los países.
Las críticas se agudizan sobre todo a partir de mediados de los noventa haciendo que la
hegemonía del Consenso empiece a debilitarse”(Dubois, 2005, pág. 12), principalmente
a causa de un aspecto crucial aquí ya tratado: su fracaso a la hora de resolver la pobreza.
“Un fenómeno que algunos consideran que empieza a convertirse en una amenaza para
el sistema y que, para otros, supone el impedimento principal para el desarrollo, sobre
todo porque se convierte en un escándalo ético para una comunidad internacional que
pretende legitimar su orden en la democracia y la convivencia pacífica. La pobreza se
presenta como el gran desafío del desarrollo en un mundo que posee recursos más que
suficientes para satisfacer las necesidades básicas” (Dubois, 2005, pág. 13). Hasta tal
punto esto es importante y marca una tendencia que casi podemos decir que la
Declaración del Milenio y su ODM es el “Nuevo Consenso”, que sustituye al
“Consenso de Washington”, y en el que el BM, el FMI, la ONU, la OCDE y la mayoría
de los países donantes coinciden en identificar los objetivos del desarrollo con los de la
lucha contra la pobreza, sobre todo la extrema, y especialmente porque si se tuviera
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éxito, ello tendría sin duda una enorme fuerza propagandística. Tal estrategia se basa en
dos asunciones básicas (Dubois, 2005):: la primera, la identificación de los objetivos de
desarrollo con los de reducción de la pobreza, abandonando plantearse metas
ambiciosas y con una concepción estrecha de la pobreza; y la segunda, la comprensión
de la pobreza desde su funcionalidad para la seguridad global. Es decir, la pobreza no
constituye una referencia en sí misma, sino sólo en cuanto sus efectos o consecuencias
preocupan al orden social establecido.
Pues bien, aunque son muchos los que, en parte de forma muy comprensible, se
han entusiasmado con los Objetivos del Milenio, sin embargo “si se analizan con detalle
los objetivos y las metas, se ve los que los ODM significan un importante retroceso
incluso en el terreno del discurso de la cooperación al desarrollo. Muy mal deben andar
las cosas, cuando hasta en las promesas (en las que la cooperación al desarrollo ha sido
tan generosa y que son tan fáciles de hacer como de no cumplir), los programas a largo
plazo se limitan a proponer el alivio parcial de la situación. En este mismo sentido, los
objetivos del milenio no plantean ningún cambio sustancial en el actual modelo político
y económico internacional. Se centran en la ‘ayuda’ y no en la superación de las causas
que provocan la pobreza y el hambre” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 170). De hecho, es
revelador que el término “desarrollo” aparezca sólo dos veces, la primera en el propio
título del documento (Objetivos de Desarrollo del Milenio) y la segunda en el octavo
objetivo, cuando se plantea “fomentar una asociación mundial para el desarrollo”.
Además, como subraya Rodríguez Gil (2005), la primera meta que se establece en ese
objetivo es plenamente
coincidente con la tesis teórica central del capitalismo
neoliberal, que no es otra que “desarrollar aún más un sistema comercial y financiero
abierto, basado en normas, previsibles y no discriminatorio”. Los ODM, pues,
establecen que la primera y la principal fórmula para impulsar el desarrollo es la
apertura comercial, lo que, como demuestra la experiencia histórica9, a quien beneficia
es justamente a los países ya desarrollados y a sus grandes empresas.
9
No olvidemos que históricamente no existe ni un solo caso importante en que un país haya alcanzado el
“desarrollo” capitalista y la industrialización sin haber protegido selectivamente sus industrias y sus
mercados de la competencia internacional y buscando en el mercado mundial las mejores oportunidades
en cada momento. Ahora, en cambio, los países que, precisamente por haber protegido su mercado y su
economía han conseguido una posición envidiable económicamente, pretenden que los que aún no la han
conseguido no puedan protegerse contra sus ataques económicos y comerciales.
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La segunda meta del objetivo octavo no puede ser más ambigua (“Atender a las
necesidades especiales de los países menos adelantados”), tanto en el enunciado (¿qué
significa atender? ¿cuáles son las necesidades especiales?), como en el calificativo que
utiliza para referirse a los países empobrecidos. La cuarta meta pretende “Encarar de
manera general los problemas de la deuda de los países en desarrollo con medidas
nacionales e internacionales con el fin de hacer la deuda sostenible a largo plazo”, es
decir, que lo único que se intenta es que los países pobres estén en condiciones de pagar
la deuda, aunque sea a un precio demasiado alto para su población. La sexta meta (“En
cooperación con las empresas farmacéuticas, proporcionar acceso a los medicamentos
esenciales en los países en desarrollo”) pretende subordinar el acceso a los
medicamentos a la cooperación que puedan prestar las multinacionales de la farmacia, y
ello en plena epidemia del SIDA y con la pandemia del paludismo y otras enfermedades
haciendo estragos, y en unos momentos en que las multinacionales farmacéuticas
imponen, con el apoyo de Estados Unidos, de la Unión Europea y de Japón, el injusto y
unilateral cobro de patentes y un modelo de medicina basado en el uso desmesurado de
fármacos.
Por último, entre los otros objetivos destacan por su doblez el primero y el
cuarto El primero (“Erradicar la pobreza extrema y el hambre”) intenta “reducir a la
mitad el porcentaje de personas cuyos ingresos sean inferiores a un dólar al día” y
“reducir a la mitad el porcentaje de personas que padecen hambre”. Es decir, no se trata
de erradicar la pobreza extrema y el hambre (metas perfectamente posibles en un mundo
que produce más que suficiente para garantizar las necesidades básicas de toda su
población), sino de reducirlas a la mitad y, además, considera el vivir con menos de un
dólar al día como pobreza extrema, cuando ese dudoso nivel monetarizado para medir la
pobreza supone en la mayor parte de los países subdesarrollados estar en la miseria más
absoluta. El cuarto (“Reducir la mortalidad infantil”) intenta “reducir en dos terceras
partes la tasa de mortalidad infantil de los niños menores de cinco años”, lo que supone
admitir que si se cumplen los objetivos del milenio, en el año 2015 morirán unos 10.000
niños cada día por causa de “enfermedades que se pueden evitar”. Ahora bien, “si los
OMD no suponen ninguna agenda para el cambio real, no plantean ni un análisis ni una
salida al subdesarrollo y la pobreza, incluyen como soluciones planteamientos
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neoliberales que profundizan la miseria, el desempleo y la marginación de las mayorías,
lo que los hace más inútiles, es que ninguno de ellos se cumplirá en 2015 y que
posiblemente la mayoría de las situaciones que los motivan, de continuar la tendencia
actual, habrán empeorado en esa fecha” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 174).
Una primera prueba del fracaso de la Cumbre del Milenio llegó pronto: dos años
después, la Cumbre de Monterrey, celebrada en 2002 y cuyo principal objetivo consistía
en los países ricos comprometieran los fondos para cumplir los ODM, terminó en un
rotundo fracaso. “En esa Cumbre no sólo no se comprometieron los fondos necesarios,
sino que se aprovechó para adaptar todavía más el discurso de la AOD al discurso y a la
práctica neoliberal” (Rodríguez Gil, 2005, pág. 174). Es más, allí se dio ya por enterrada
la vieja aspiración de alcanzar el 0,7% del PNB o del PIB a la ayuda al desarrollo. Pero
a esos fracasos ya nos tienen acostumbrados. Así, ya hace más de treinta años, en 1974,
los países de la ONU dieron su apoyo a la llamada Revolución Verde10 en la Primera
Cumbre Mundial de la Alimentación “para acabar con el hambre en el mundo en una
década”. El resultado fue todo lo contrario. “Además de crecer el hambre, arrasó las
distintas agriculturas y ecologías existentes en el planeta, produjo una mayor
dependencia económica, tecnológica y alimentaria de los países pobres y propició el
aumento de su deuda externa. Para pagar los intereses de la deuda, estos países se vieron
obligados a producir cultivos de exportación para el mercado internacional y a importar
los alimentos básicos y más baratos para su población. La Revolución Verde consiguió
el desarrollo del mercado mundial de alimentos, a costa de la soberanía y la seguridad
alimentaria de cientos de millones de personas en el mundo” (Galindo, 2006, pág. 36).
La mal llamada Revolución Verde, pues, no acabó con el hambre en el mundo, sino que
la incrementó sustancialmente. Pero sí produjo pingües beneficios a los países ricos del
planeta y a sus grandes empresas.
Y es que a los “nuevos amos del mundo”, como les llama Ziegler (2004), no les
preocupa realmente la pobreza sino sólo la seguridad. “Y la tarea de la gobernanza
global neoliberal es ofrecer a los Estados débiles las capacidades que necesitan para
10
Como se trata de una mera campaña propagandística engañan siempre con el lenguaje, y en este caso le
llaman Revolución Verde cuando realmente se trataba de fomentar una agricultura industrial, pero en ese
momento el “movimiento verde” tenía en Europa un gran éxito, sobre todo en Alemania, con una gran
difusión mediática.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
fortalecerse y para que sean capaces de poner su economía y el país entero al servicio de
la política neoliberal global. Y es por eso por lo que el Banco Mundial no tiene nada
que decir sobre el papel del capitalismo neoliberal como causante de la pobreza en el
sistema mundial11. En la práctica, el supuesto que se encuentra en el corazón del modelo
de seguridad ortodoxa es achacar a la falta de profundización en las reformas que se
proponen la causa primera del desarrollo desigual y de la producción de pobreza”
(Dubois, 2005, pág. 18). Y con estos mimbres, pocos cestos pueden hacerse: no debe,
pues, extrañarnos que las ODM no se estén alcanzando. Y no se alcanzan porque detrás
de tanto golpe de pecho, nada ha cambiado básicamente. La Declaración del Milenio ha
sido una mera nueva estrategia para conseguir lo mismo que el Consenso de
Washington: poner a los países pobres y al planeta entero al servicio de los intereses de
los más ricos, especialmente al de sus grandes multinacionales. Por eso J. Sachs habla
mucho de pobreza, pero critica poco las verdaderas causas de tal pobreza, que es el
modelo neoliberal dominante. “El diagnóstico sobre las causas de la pobreza y la
desigualdad se resume en proclamar la inadecuación de las políticas practicadas por los
países con el nuevo escenario internacional, inadecuación que consideran puede y debe
superarse y cuya solución se encuentra fundamentalmente en manos de los propios
países. Si aplicaran convenientemente las políticas económicas, verían desaparecer
progresivamente la dimensión de su pobreza” (Dubois, 2005, págs. 18-19)
Además, lo más grave es que “los Objetivos del Milenio olvidan los aspectos no
materiales: las cuestiones políticas y socioculturales. Sin embargo, hay que afirmar
enfáticamente que los derechos, la libertad, la dignidad, etc., son componentes básicos
del bienestar y por ello forman parte de la buena vida exigible. Merecen atención por sí
mismos. Su introducción en la estrategia contra la pobreza no es una cuestión teórica,
sino que implica proceder a elaborar otro tipo de políticas y a plantearse otros resultados
e indicadores” (Dobois, 2005, pág. 23). Y es que, como señala Sousa Santos (2003) hay
que pasar de un paradigma de la regulación a un paradigma de la emancipación, lo que
supone pasar de intentar erradicar la pobreza e intentar mejorar el bienestar de todas las
11
“La visión del mundo ofrecida por el discurso desarrollo/seguridad ortodoxa es ideológica en el sentido
que ofrece un marco coherente para interpretar la realidad pero es una visión que no refleja las
desigualdades del poder social en las actuales relaciones sociales globales. Estudiar la ideología es
estudiar la forma en la que los conceptos sirven para establecer y sostener las relaciones de dominación.
El Banco Mundial no puede considerar la idea de que el capitalismo sea la causa de la pobreza global,
más bien considera la idea que sea su solución” (Dubois, 2005, pág. 19).
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
personas del mundo. “La permanencia de la pobreza no puede explicarse simplemente
como fallas en la eficacia del sistema, sino que requiere preguntarse por las
transformaciones que deben darse en la propia sociedad para poder alcanzar el
cumplimiento de los derechos” (Dubois, 2005, pág. 30). Y entre tales derechos, el de la
libertad y la participación son fundamentales. La pregunta más importante del siglo
XXI, señala Kapuscinski, es qué hacer con la gente. No es cómo alimentarla ni cómo
construirle escuelas y hospitales, sino qué hacer con ella, pues no sirve darle algo
material desde fuera: si esa persona no ha participado en decidir qué quiere, le hemos
arrebatado su libertad de ser lo que podría ser, le hemos dejado sin futuro. Ello
significa, en última instancia, que a millones y millones de personas les hemos negado
el futuro, es decir, les hemos excluido.
8. ¿Es posible terminar con la pobreza y la desigualdad en el mundo? algunas
propuestas de solución
Tras las críticas a la Declaración del Milenio que hemos visto y que parecen
indicar claramente que tal Declaración no terminará con la pobreza e incluso que
probablemente ni siquiera lo pretenda realmente, debemos preguntarnos, ¿se puede
hacer realmente algo para terminar
con las desigualdades en el mundo y con la
pobreza?
Para saber cómo terminar con la pobreza tal vez fuera útil conocer por qué existe
hambre en el mundo. Se han dado muchas explicaciones, entre las que me gustaría
mencionar las dos más socorridas, en cierta medida muy relacionadas entre sí, y añadir
una tercera. La primera fue, quizás, la de Malthus que, como es bien conocido
relacionaba el hambre con la superpoblación: mientras que los alimentos crecen en
proporción aritmética, la población lo hace en proporción geométrica, lo que producirá
necesariamente tal desajuste que por fuerza llevará a una hambruna generalizada. La
segunda supone que el hambre se debe a la escasez de alimentos. Sin embargo, la
densidad de población de Europa en general y de algunos países concretos en particular,
como es el caso de Holanda, donde no hay hambre, es muy superior a la de los países en
los que el hambre está más generalizado, como es el caso de Sudán. Más aún, como
señala F.M. Lappé (2006, pág. 11), actualmente la humanidad tiene un 23% más de
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
alimentos por persona que hace cuarenta años. Hay alimentos, pues, para alimentar a
todos los habitantes del planeta. Pero hay hambre porque los alimentos existentes se
distribuyen muy desigualmente. Hay abundancia de alimentos incluso en algunos países
africanos en los que el hambre extremo está muy extendido, pero tales alimentos se dan
a los animales para surtir de carne a la oligarquía local y para enviarla, a bajo precio, a
países ricos. Además, “restringimos considerablemente nuestras provisiones cuando
dedicamos aproximadamente un 40% del grano y la soja mundiales al ganado,
recuperando solamente una pequeña fracción de los nutrientes en forma de carne. ¿Por
qué? Montañas de grano van destinadas a los animales porque millones de personas son
demasiado pobres para ‘demandarlo efectivamente’” (Lappé, 2006, págs. 11-12). Por
consiguiente, y ésta sería la tercera y, a mi juicio, la auténtica explicación, todavía hoy
día hay hambre extrema en el mundo, en medio de la abundancia y hasta del derroche,
porque las políticas del “Nuevo Orden Mundial” ultraliberal así lo hacen necesario. Por
tanto, es difícil terminar con el hambre, con la pobreza y con las desigualdades si no se
corrige en profundidad la trayectoria de esta globalización ultraliberal.
Antes de pasar a las propuestas de solución para estos serios problemas,
veamos primero qué entiende Sachs por “fin de la pobreza” y el análisis, a mi juicio
lúcido, que él hace para conseguirlo. Y me parece interesante hacerlo porque su
posición condicionó en gran medida la propia Declaración del Milenio, que tanta
importancia tendrá en este trabajo, tal como lo he planteado. El propio Sachs lo deja
muy claro (2005a, págs. 56-57): “Cuando hable del ‘fin de la pobreza’, por lo tanto,
estaré hablando de dos objetivos estrechamente relacionados. El primero es acabar con
la grave situación de la sexta parte de la humanidad que vive en la pobreza extrema y
lucha a diario por la supervivencia. Todas las personas de la Tierra pueden y deben
disfrutar de niveles básicos de nutrición, asistencia sanitaria, servicios de agua y
saneamiento, alojamiento y otras necesidades mínimas para la supervivencia, el
bienestar y la participación en la sociedad. El segundo objetivo consiste en garantizar
que todos los pobres del mundo, incluidos los que se encuentran en situación de pobreza
moderada, tengan la oportunidad de subir la escalera del desarrollo”. Pero no son
suficientes las palabras. Como veremos más tarde, esta postura de Sachs, en principio
irreprochable, tiene un flanco sumamente endeble: el de las medidas a tomar para
hacerlo realidad.
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
Sachs, pues, acierta en el diagnóstico, pero por no querer ni mencionar siquiera
al capitalismo y por evitar por todos los medios la critica a la actual globalización, no
propone las medidas de intervención más adecuadas, como veremos más adelante. Así,
señala con claridad el aumento de las desigualdades, pero no lo atribuye, ni de lejos, a la
propia lógica del capitalismo. Al no tener en cuenta que el capitalismo produce,
intrínsecamente, desigualdades, considera que “la tecnología, y no la explotación de los
pobres, ha sido la fuerza motriz que ha impulsado los prolongados crecimientos de
rentas del mundo rico” (pág. 65). Pero lo que no tiene en cuenta es que ambas cosas
están estrechamente relacionadas, como señala perspicazmente Manuel Castells (2000,
2001a,2001b): quien detenta más altos niveles de tecnología tiene el poder de explotar
más y mejor a los países más pobres y sobre todo esa tecnología le concede el suficiente
poder (económico, militar, cultural y político) como para imponer sus intereses a
quienes no poseen tal poder. La contradicción de la postura de Sachs estriba en que
detecta con clarividencia los principales problemas mundiales de hoy día, pero al no
querer ver sus verdaderas causas, difícilmente puede proponer soluciones correctas. Eso
ocurre, por ejemplo, cuando afirma que las grandes diferencias de poder contribuyen a
la formulación de teorías erróneas sobre tales diferencias, de forma que cuando una
sociedad es económicamente dominante, a sus miembros les resulta más fácil atribuir
ese dominio a una superioridad más profunda –ya sea religiosa, racial, genética, cultural
o institucional- que no a una causalidad temporal o geográfica. Y lo aplica al siglo XIX,
pero no al XXI: “la desigualdad económica y de poder del siglo XIX a favor de Europa
se vio acompañada de la extensión de nuevas formas de racismo y ‘exclusivismo
cultural’ que ofrecían justificaciones pseudocientíficas a las inmensas desigualdades que
se habían generado. Esas teorías, a su vez, justificaron formas brutales de explotación de
los pobres mediante el dominio colonial, la desposesión y de las propiedades y tierras de
los pobres por los ricos, e incluso la esclavitud” (Sachs, 2005a, págs. 75-76)12.
Nuevamente, Sachs pone el dedo en la llaga, pero no atina a la hora de buscar las
12
En ello la propia psicología desempeñó un importante papel, sobre todo la psicometría del cociente
intelectual (véase Ovejero, 2003), intentando justificar las desigualdades sociales atribuyéndolas al menor
cociente intelectual genético de los más pobres. Hoy día, que tan desprestigiada está la psicometría del
C.I., se acude a otra variable que, en el fondo, viene a decir lo mismo que decían aquellos psicómetras,
pero actualizado: los países pobres lo son porque no han sido capaces de adaptarse al libre mercado y a la
economía global.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
causas; probablemente no quiere atinar porque, en el fondo, lo que pretende es
escamotear la responsabilidad que en todo esto tiene la actual globalización y sus
directrices ultraliberales, así como el egoísmo y la competitividad que produce.
Lo anterior puede ayudarnos a entender por qué Sachs critica al colonialismo por
su responsabilidad en la pobreza de los países colonizados y sin embargo se niega a ver
que, a un nivel más profundo y más despiadado, se sigue haciendo ahora lo mismo. “La
confrontación entre ricos y pobres fue muy dura debido a que la gran diferencia de
riqueza significaba también una gran diferencia de poder, y éste podía usarse para la
explotación. El mayor poder de Europa se usó reiteradamente para obligar a las
sociedades pobres a actuar en beneficio de los señores ricos. Las potencias imperiales
europeas forzaron a los africanos a cultivar productos comercializables según su
elección. Las autoridades coloniales impusieron la capitación y obligaron a los africanos
a trabajar en minas y plantaciones, a menudo a cientos de kilómetros de sus familias y
sus hogares. Inversores y gobiernos europeos se apropiaron de los recursos naturales,
incluidas las riquezas minerales y los extensos bosques y selvas de África y Asia.
Empresas europeas mantenían ejércitos privados en las colonias para garantizar la
sumisión a sus propias ‘leyes’, al tiempo que sabían que, en caso extremo, sus gobiernos
las apoyarían con la fuerza militar” (Sachs, 2005a, pág. 78). ¿Por qué si Sachs es capaz
de hacer un análisis tan lúcido del colonialismo y de su gran responsabilidad en la
pobreza de la África de aquel momento, no lo hace de la actual globalización cuando
ésta está haciendo exactamente lo mismo que él acaba de describir, sólo que, tal vez, de
forma más profunda, más despiadada y más generalizada? (véase, por ejemplo, Stiglitz,
2002, para el caso de Rusia; Klein, 2001, para el caso de Filipinas; o Bales, 2000, para
entender la esclavitud actual). Sachs es incapaz de hacer tal análisis porque, en el fondo,
su objetivo es justamente exonerar de responsabilidad a los grandes poderes actuales en
la pobreza y la miseria que están produciendo. De hecho, escribe Sachs (2005a, pág.
81): “A principios del siglo XX, Europa dominaba gran parte del mundo. Los imperios
europeos controlaban fundamentalmente toda África y extensas regiones de Asia, y
también desempeñaban un papel preponderante en la financiación y organización del
comercio latinoamericano. Ésa fue la primera era de la globalización, una época de
comercio mundial, comunicaciones planetarias mediante líneas de telégrafo, producción
en masa e industrialización; en resumen, lo que parecía una época de progreso
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
inevitable. Y era una globalización bajo dominio europeo. Se consideraba que no sólo
era imparable desde el punto de vista económico, sino también el orden natural de las
cosas. Ese supuesto orden natural dio origen a la tristemente famosa ‘carga del hombre
blanco’, el derecho y la obligación de los europeos y los blancos descendientes de
europeos de gobernar las vidas de otras personas de todo el mundo, cosa que hicieron
sin complejos y con una mezcla contradictoria de ingenuidad, compasión y brutalidad”
¡Pero es que eso se está repitiendo ahora mismo, en la segunda globalización, la
ultraliberal: no hay otra alternativa, pues estamos ante el orden natural de las cosas.
Pero Sachs es un economista keynesiano inteligente que, como en su día
Keynes, sabe que para salvar al capitalismo actual, éste debe hacer las cosas de otra
manera, y tiene que ayudar a erradicar la pobreza extrema, porque la ayuda a los países
pobres es pequeña, mucho menor de la que se necesitaría para que el sistema global siga
funcionando eficazmente. Por ello no se conforma con la explicación habitual, que le
echa toda la culpa de la pobreza de los países pobres exclusivamente a sus gobiernos
corruptos. Por el contrario, Sachs afirma, acertadamente, que la pobreza es un fenómeno
complejo causado al menos por estos ocho factores (2005a, págs. 98-111):
1) La trampa de la pobreza: la propia pobreza como causa del estancamiento
económico: los pobres son demasiado pobres para salir ellos solos, sin ayuda, de la
pobreza, pues carecen de capital humano, ya que no tienen ni suficientes ni buenas
escuelas y su sistema sanitario es deficiente o inexistente; no tienen carreteras, ni
camiones, ni ferrocarriles; son tan pobres que difícilmente pueden ahorrar y así tener
fondos para invertir, etc. A corto plazo, sólo la ayuda exterior puede darles el impulso
para que luego se puedan valer por sí mismos.
2) Geografía física: algunos aspectos de la geografía son fundamentales para
explicar la pobreza, como el tener o no tener salida al mar, poseer más o menos recursos
naturales, la cantidad de agua o de desierto y tierra árida que se posea, las barreras
naturales casi infranqueables, como cadenas montañosas, etc. Ahora bien,
“afortunadamente, ninguna de esas condiciones es funesta para el desarrollo económico.
Ya es hora de desterrar el espantajo del determinismo geográfico. La cuestión consiste
tan solo en que esas adversidades exigen que los países asuman inversiones adicionales
que otros, más afortunados, no tuvieron que realizar. Desde un país sin salida al mar se
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
pueden construir carreteras que lleven a un puerto de otro país. Las enfermedades
tropicales pueden controlarse. Los climas áridos pueden vencerse mediante el riego...”
(Sachs, 2005a, pág. 101). Pero ello, evidentemente, requiere inversión que esos países
no pueden realizar, por lo que es imprescindible la ayuda externa.
3) La trampa fiscal: como buen keynesiano, afirma Sachs que los gobiernos son
fundamentales para la inversión en bienes y servicios públicos como la educación, la
sanidad, la red eléctrica, las infraestructuras, etc., pero –añade- difícilmente un gobierno
de un país pobre puede conseguir fondos para tal inversión a través de unos impuestos a
unos ciudadanos que no tienen con qué pagarlos. Si a ello añadimos –sigue
argumentando Sachs- el peso de la deuda externa, entonces podremos entender que a un
gobierno en tales condiciones le resulte absolutamente imposible salir del atolladero sin
ayuda externa y sin la condonación de la deuda.
4) Fallos de la acción del gobierno: en este análisis también incluye Sahs los
errores o la corrupción de los gobiernos de los países pobres como causa de su pobreza,
pero sólo sería una de entre otras muchas causas.
5) Barreras culturales: “Aun cuando los gobiernos traten de hacer progresar sus
países, es posible que el marco cultural sea un obstáculo para el desarrollo. Las normas
culturales o religiosas de la sociedad pueden obstaculizar el papel de las mujeres, por
ejemplo, dejando a la mitad de la población sin derechos económicos o políticos y sin
educación, con lo cual se merma su contribución al desarrollo general. Negar los
derechos y la posibilidad de formación de las mujeres ocasiona problemas en cadena.
Quizás el más importante sea que la transición demográfica de unas tasas de fecundidad
altas a otras bajas se retrasa o se estanca por complejo. Las familias pobres siguen
teniendo seis o siete hijos porque se considera que el papel principal de la mujer
consiste en criar niños, y su falta de formación comporta que tenga pocas oportunidades
laborales. En esas situaciones, es frecuente que las mujeres carezcan de seguridad
económica y derechos legales básicos; cuando enviudan, sus condiciones sociales se
vuelven aún más terribles, y quedan completamente empobrecidas y sin esperanzas de
mejorar” (Sachs, 2005a, pág. 104). Y algo similar podríamos decir de los prejuicios
contra minorías étnicas, religiosas, etc.
6) Geopolitica “Las barreras comerciales erigidas por países extranjeros pueden
impedir el desarrollo económico de un país pobre. Esas barreras son en ocasiones
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
políticas, como ocurre cuando un país poderoso impone sanciones comerciales a un
régimen que no es de su agrado. Tal vez dichas sanciones pretendan debilitar o derrocar
un régimen despreciable, pero con frecuencia no hacen sino empobrecer a la población
del país, que es objeto de ellas sin provocar la caída del régimen” (Sachs, 2005a, pág.
104).
7) Ausencia de innovación: si un país pobre tiene un deficiente o nulo sistema
educativo, será más difícil el surgimiento de inventores. Pero, además, los que surjan no
podrán llevar a cabo sus ideas por falta de fondos y por ausencia de inversión. Y de esta
manera, la innovación será menos probable, lo que es algo muy serio dado que, en plena
revolución tecnológica, la innovación se constituye en un elemento central del
crecimiento y del desarrollo. De hecho, una de las razones básicas que explican las
desigualdades en riqueza entre países es justamente la inversión de I+D: los países
pobres no tienen ni dinero, ni inventores, ni tecnología para tal inversión, con lo que la
distancia que les separa de los países ricos es cada vez mayor. Pero también esto tiene
solución, sobre todo por dos vías: importación de tecnología e inversión extranjera. Pero
si queremos que un país pobre invierta, por poco que sea, en innovación, son
imprescindibles, además del dinero, otras dos cosas fundamentales: una educación
básica digna que le permita a la población leer, escribir y teclear, y que haya suficientes
líneas telefónicas, pues no olvidemos, por ejemplo a la hora de explicar la pobreza de
África, que sólo en Manhattan hay más líneas telefónicas que en toda África
Subsahariana.
8) La trampa demográfica: por diferentes razones, esta variable es tan
importante que le dedicaremos un poco más de atención que a las anteriores. Un factor
fundamental que explica la pobreza y el subdesarrollo de muchos países es precisamente
sus altas tasas demográficas: cuanto más pobre es un país, mayores son sus tasas
demográficas, y cuanto mayores sean tales tasas más difícil será que salgan de la
pobreza. Pues bien, el elemento clave para que estos países pasen de este círculo vicioso
a otro círculo, éste virtuoso, es precisamente la educación de las mujeres. “Una de las
razones de la trampa de la pobreza es la trampa demográfica, que se genera cuando las
familias optan por tener muchos hijos. Tal decisión resulta comprensible, pero las
consecuencias pueden ser desastrosas. Cuando las familias empobrecidas tienen gran
número de hijos, no pueden permitirse invertir en la nutrición, la salud y la educación
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para todos ellos. Es posible que sólo les alcance para la educación de uno de los niños, y
que únicamente envíen a la escuela a uno de sexo masculino. Las altas tasas de
fecundidad de una generación, por lo tanto, tienden a causar el empobrecimiento de los
hijos y a que también en la siguiente generación haya elevadas tasas de fecundidad.
Asimismo, el rápido crecimiento demográfico genera grandes presiones sobre el tamaño
de las explotaciones agrícolas y los recursos medioambientales, con lo cual se agrava la
pobreza... He aquí la trampa demográfica bajo una perspectiva más diáfana: los lugares
más pobres, muchos de los cuales se enfrentan a los mayores obstáculos para el
crecimiento económico moderno, son también los lugares en que las familias tienen un
número más elevado de hijos y la población sigue aumentando con fuerza. El alto
crecimiento demográfico lleva a una mayor pobreza, y ésta contribuye a unas tasas de
fecundidad elevadas” (Sachs, 2005a, págs. 110-111).
Por otra parte, no olvidemos que “las tasas de fecundidad descienden cuando el
desarrollo económico se mantiene constante. Cuando sobreviven más niños, las familias
‘se arriesgan’ a tener menos hijos al confiar en que es más probable que sobrevivan
todos ellos. Cuando las familias pasan de una agricultura de subsistencia a una
agricultura comercial y, particularmente, a vivir en las ciudades, también deciden tener
menos hijos. Esto se debe a que los niños ya no son tan valiosos como trabajadores
agrícolas. Cuando las familias disponen de servicios modernos como el agua corriente o
agua en un pozo próximo al hogar, o de una cocina que funciona con bombonas de gas
en lugar de leña, los niños dejan de ser necesarios para proveerse de agua y leña.
Cuando las familias llevan a sus hijos a la escuela, el gasto de criarlos aumenta. Las
familias deciden tener menos hijos e invertir más en cada uno de ellos. Cuando las
oportunidades económicas de las madres mejoran fuera de casa y de la granja, el
consumo de tiempo en criar hijos (en términos de pérdida salarial) también aumenta. Y,
como es de suponer, cuando las familias pueden recibir servicios sanitarios modernos,
incluidos la planificación familiar y los anticonceptivos, pueden continuar alterando sus
deseos sobre el tamaño de la familia... Las inversiones para acabar con la pobreza
extrema en África (y en todos los demás lugares) son las mismas que producirán una
rápida y decisiva caída de las tasas de fecundidad en un breve período de tiempo”
(Sachs, 2005a, págs. 451-452). Por tanto, también esta “trampa demográfica” tiene
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solución, y ésta pasa necesariamente por la educación de las niñas, lo que permitiría a
las mujeres incorporarse al mundo laboral, lo que, a su vez, las llevaría a tener menos
hijos, lo que permitiría a las familias criarlos con mejor salud, mejor educación, etc. Eso
es lo que, en parte, ocurrió en nuestro país no hace tanto tiempo, y más claramente aún
en Irán, donde, tras la revolución islámica de 1979, la tasa de natalidad bajó de 6,7 niños
por mujer a 2,6 sólo veinte años después, en 2000. La razón es evidente: la revolución
iraní llevó a las escuelas a toda una generación de niñas y ese notable aumento de la
alfabetización femenina se tradujo pronto y drásticamente en el deseo de tener menos
hijos, ¡y eso incluso en un ambiente social, cultural y religioso conservador y
tradicionalista!
Ahora bien, aunque consolidar las capacidades de la mujer en el ámbito de la
salud y la educación
es algo ciertamente muy importante, también se hace
imprescindible actuar para reforzar su papel en la sociedad como agentes del cambio
social, dentro de una dinámica más extensa de democratización real (no meramente
representativa) de la sociedad que impulse los movimientos sociales y la participación
popular. Pues no olvidemos que aquí todo está relacionado y la pobreza y las
desigualdades serán más fáciles de reducir e incluso de erradicar si abundaran sistemas
políticos realmente democratizadores que impulsarán la participación popular antes
mencionada, como ya está ocurriendo con los movimientos sociales innovadores como
es el caso, en Brasil, de los “campesinos sin tierra”.
Llega incluso Sachs a criticar al propio FMI y a las recetas que
recomienda/exige a los países pobres, que no son otras que apretarse el cinturón todavía
más (aunque esto ni lo menciona) y abrir sus fronteras a los mercados internacionales.
De ahí que, como él subraya, en muchos países pobres, con grandes bolsas de pobreza
extrema, se mantienen estas bolsas incluso cuando comienzan a desarrollarse y a salir de
la pobreza: a menudo se mantiene la pobreza extrema en medio de la abundancia. La
solución que propone es lo que él llama “economía clínica”, que es tal vez lo que mejor
define su postura: mantener la economía de mercado de la actual globalización
ultraliberal, pero incrementando el poder de los estados para que puedan invertir en
bienes sociales y siempre con más ayuda exterior, pues como él mismo escribe (2005a,
pág. 194): “La experiencia de Polonia volvió a confirmar una lección fundamental que
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ya había constatado claramente en Bolivia. Cuando una sociedad ya se ha sumido
profundamente en la crisis, normalmente necesita alguna ayuda exterior para
recuperarse. Los países son como personas en apuros que necesitan la ayuda de sus
familiares y amigos, de consejeros y de programas públicos, y rara vez pueden salir
adelante por sus propios medios. Las sociedades en crisis están sometidas a poderosas
fuerzas disgregadoras”. De ahí que Sachs critique duramente a los gobiernos
ultraconservadores y ultraliberales de R. Reagan y de M. Thatcher, sobre todo porque
atribuían a los propios países pobres toda la responsabilidad de su pobreza y, por tanto,
consideraban innecesaria la ayuda externa a esos países. Digamos, pues, que Sachs es
un neoliberal keynesiano compasivo, por lo que, sin ninguna duda, ya no es tan
neoliberal como se le acusa con frecuencia. La ayuda externa y un mayor poder a los
gobiernos para que tengan libertad para invertir esa ayuda externa en bienes sociales
(educación, sanidad, infraestructuras, innovación tecnológica, etc.) definen las bases de
su “economía clínica”. Hay que ayudar a los países pobres a salir del aislamiento en que
se encuentran. Y es que, para él, al menos a mi modo de ver, eso es lo único que le
permitirá a la actual globalización tener éxito y mantenerse a largo plazo: no quiere dar
demasiadas armas a los enemigos de esta globalización, que él si apoya y defiende.
De forma resumida, podríamos decir que se han propuesto al menos cinco
formas de solucionar estos problemas, a mi modo de ver falsas las dos primeras y
convincentes las otras tres:
1) Fomentar los productos transgénicos: está demostrado que el auge de estos
productos incrementa el hambre en el mundo en lugar de paliarlo. De hecho, además de
enriquecer a las empresas transnacionales que los comercializan y que detentan sus
patentes, lleva a un fuerte incremento del hambre y la miseria en muchos de los países
pobres, a causa principalmente de que cientos y cientos de miles de campesinos no
tienen dinero para comprar las caras y estériles simientes transgénicas y no les queda
más remedio que abandonar sus tierras y emigrar a las ciudades, donde lo que les espera
es el desempleo, el hacinamiento y el hambre.
2) Libertad total de mercado: está muy generalizada la idea de que la pobreza
desaparecería –y por consiguiente también el hambre- si los mercados internacionales se
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liberalizaran totalmente. También es falsa esa teoría, y para ello ya hemos dado
suficientes datos en este capítulo.
3) Impulso y desarrollo de la agroecología: ésta sí me parece una vía interesante
de solución de los problemas citados, pero entendiendo la agroecología “como una
herramienta para construir alternativas locales a la globalización y a su expresión
territorial, iniciativas sociales y económicas de muy diversa índole que plantean
diversas formas de integrar economías, territorios y medio ambiente. Se pretende así
volver a poner la economía al servicio de las comunidades locales o de lo colectivo, así
como ‘relocalizar’ los flujos de materiales y energías en nuestras sociedades hacia
sistemas productivos ecológica y socialmente” (Pijuán y López García, 2006, pág. 30).
Más en concreto, de entre las muchas definiciones que existen sobre la agroecología,
Eduardo Sevilla Guzmán la entiende como “el manejo ecológico de los recursos
naturales a través de formas de acción colectiva que presentan alternativas a la actual
crisis civilizatoria. Y ello mediante propuestas participativas, desde los ámbitos de la
producción y la circulación alternativa de sus productos..., que contribuyan a encarar el
deterioro social y ecológico generado por el capitalismo global, a través de estrategias
de naturaleza sistémica” (citado en Pijuán y López García, 2006, pág. 30). Estamos
también, pues, ante una vía que ayuda a desarrollar el cooperativismo (véase Sevilla
Guzmán y cols., 2000).
4) Movilizarse para ser capaces de pasar de la actual “democracia inerte” a
una “democracia activa y participativa”, lo que pasa necesariamente por la
cooperación y el cooperativismo (véase Lappé, 2006). De hecho, frente a la miseria que
el actual sistema está produciendo en muchas zonas del planeta (véase por ejemplo
Klein, 2001), en aquellos lugares en los que, como en Bangladesh, sus habitantes están
implantando una “democracia activa” el hambre va desapareciendo. Este tipo de
democracia “emerge cuando las poblaciones tienen acceso al crédito y lo usan para
crear empresas que han sacado de la pobreza al doble de familias de las que están
empleadas por un penique la hora en las empresas de exportación de ropa allí radicadas.
O consideremos la India. Los medios de comunicación corporativos que nos informan
de que las cooperativas lácteas dirigidas por mujeres han incrementado durante varias
décadas los ingresos de más de once millones de hogares. Compárese esto con el millón
de trabajos creados por la industria de alta tecnología, de la que tanto oímos hablar. En
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
el estado indio de Kerala, el hambre está siendo dominada mediante aproximaciones
participativas que han conseguido un acceso igualitario a la tierra y a la educación.
Gracias a una pequeña fracción de sus recursos, Kerala ha alcanzado tasas de
longevidad comparables a las de los países industrializados. Y esa campaña estatal de
planificación descentralizada ha formado a miles de ciudadanos en la administración y
planificación de mejoras rurales. De la misma manera, el movimiento brasileño de los
trabajadores sin tierra ha obtenido los títulos legales de más de veinte millones de acres
para un cuarto de millón de familias sin tierra, creándose comunidades autogobernadas
cuyas empresas y granjas sustentan valores comunitarios. La mortalidad infantil ha
caído y los salarios de los miembros son muy superiores a los jornales diarios que
recibían anteriormente. Brasil está planificando también nuevas medidas en una docena
de ciudades para permitir la participación ciudadana en la elaboración de sus
presupuestos, una buena parte de las cuales se dirige a los barrios más desfavorecidos”
(Lappé, 2006, págs. 13-14).
Como señala Lappé, el hambre está causado ciertamente por la escasez, pero no
por falta de alimentos, sino por escasez de democracia activa. Y por tanto, ello supone
un posicionamiento frontal contra el mercado, porque el mercado sólo entiende de
competitividad y de beneficios, no de igualdad, ni de cooperación y menos aún de
solidaridad. Y estar contra el mercado es estar contra la columna vertebral de esta
globalización ultraliberal y conservadora. Y es que la solución al hambre, a la pobreza y
a la desigualdad no está en la liberalización de los mercados sino que está donde
siempre estuvo: en la participación democrática de los ciudadanos, en la cooperación y
en la solidaridad.
5) Consumir menos: estamos embarcados en una cultura del despilfarro sin fin
que sólo puede llevar a la catástrofe para todos, y estamos, a la vez, en una psicología
económica de perpetua e intrínseca insatisfacción, por lo que la satisfacción de una
necesidad lo único que consigue es abrir las puertas a otras muchas nuevas necesidades.
La consecuencia paradójica es que cuanto más tenemos y más gastamos más
insatisfechos e infelices quedamos. Una respuesta a esta situación nos la ofrece
Schumacher en su conocido libro Small is beautiful, al hablar de una economía budista
consistente en obtener no el máximo beneficio con el mínimo coste, como es la
principal premisa del capitalismo, sino el máximo bienestar con el mínimo consumo,
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como ya hacían las culturas llamadas primitivas, que realmente fueron las primeras
sociedades de la abundancia porque en ellas tenían todos sus necesidades cubiertas
(véase Clastres, 1978, 1981, 1986). Ello implica frenar el crecimiento en cantidad para
mejorar la calidad de vida, que no depende de ninguna manera del hecho de consumir
más sino de otros aspectos más intangibles como la sensibilidad, la serenidad, el
sosiego, la sociabilidad, la mesura, etc. Es más, para que las personas del Tercer Mundo
puedan satisfacer sus necesidades más primarias (comida, vivienda, educación, sanidad,
etc.), es necesario que los del Primero dejemos de despilfarrar.
Otras medidas a tomar provienen de las demandas de los países pobres para lo
que, ya en 1984, la Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el
Desarrollo (UNCTAD) propuso las siguientes medidas:
1) 0,7 del Producto Interior Bruto (PIB) del Norte para ayudar al desarrollo.
2) Renegociación de la deuda externa, que a finales de los años 80 llegó al billón
de dólares en todo el Tercer Mundo.
3) Utilización para el desarrollo de los fondos liberados por el desarme nuclear.
4) Modificación de la relación real de intercambio y del acceso a los mercados
para los productos del Sur.
5) Reforma del FMI y del BM, incrementando el peso en dichas instituciones de
los países del Sur, y asegurando una financiación estable y creciente al desarrollo por
parte de estos organismos.
6) Cesión de una parte de la capacidad productiva industrial a los países
desarrollo, facilitando su acceso a la tecnología punta.
7) Garantía de una cierta soberanía económica de los Estados.
A estas medidas habría que añadir, cuando menos, otras dos relativas a las
políticas agrícolas de los países ricos, pues no olvidemos que buena parte de las
personas que viven en los países en desarrollo viven de la agricultura, y son
precisamente los productos agrícolas los que “no entran en las reglas de juego de esta
globalización neoliberal”, de tal forma que, hipócritamente, los países ricos protegen
fuertemente a sus propios agricultores, lo que perjudica enormemente a millones de
campesinos pobres en el Tercer Mundo (PNUD, 2005b, pág. 12): a) recortes profundos
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Ovejero Bernal, A.: «Desigualdad, subdesarrollo y pobreza en la actual globalización ultraliberal».
en el apoyo de los gobiernos de los países ricos a la agricultura y prohibición de los
subsidios a as exportaciones. El apoyo agrícola no debería superar el 5% ó 10% del
valor de la producción y venir acompañado de una prohibición inmediata de los
subsidios directos e indirectos a las exportaciones; y b) Recortes profundos en las
barreras a las exportaciones de los países en desarrollo. Los países ricos deberían fijar
sus aranceles máximos sobre las importaciones de los países en desarrollo en más del
doble del nivel de sus aranceles promedio, o un 5% ó 6%.
Y tengamos en cuenta que la existencia de una pobreza extrema en este
comienzo del siglo XXI “no sólo es una vergüenza para las personas con sentimientos
religiosos y humanistas, no sólo es una prueba del fracaso del sistema económico
vigente, en cuanto sistema global que se supone capacitado para organizar la
satisfacción de las necesidades de la humanidad. Es además una bomba atómica que
amenaza con una explosión social de características y alcances insospechados para los
que nacimos en el siglo XX” (Sebastián, 1997, pág. 73). Las pateras que cada día llegan
a Canarias no los recuerdan continuamente. No olvidemos tampoco que la globalización
está creando en las zonas atrasadas una situación que les está llevando a la condición de
zonas totalmente periféricas y a un obscurecimiento total, ya que pierden el poco –o no
tan poco- interés que antes tenían para el sistema mundial, bien como mercados, dada su
pobreza generalizada, o bien como suministradores de materias primas tradicionales,
pues los nuevos procesos productivos o ya no los necesitan o los necesitan mucho
menos que en épocas anteriores. Por tanto, cada vez se hace más necesario, como señala
Alonso (1999), crear una comunidad global donde exista la posibilidad de hacer respetar
valores y derechos humanos universales y establecer una ética sin fronteras que
garantice la equidad, la integridad, la solidaridad y el respeto al medio ambiente, en el
marco de un derecho horizontal y recíproco..
Sin embargo, aunque la tarea es difícil, creo que aún podemos hacer algo. Ante
todo, ir cambiando la competitividad por la cooperación y el individualismo por la
solidaridad. No olvidemos que ha sido la cooperación la característica humana más
responsable de nuestra supervivencia como especie. Como han mostrado autores como
Pierre Clastres, Malinowski o, sobre todo, Kropotkin, el ser humano ha sido ante todo
un animal cooperativo y han sido los Estados, y sus necesidades de control de las
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personas, los que han ido minando paulatinamente la cooperación humana y
convirtiendo poco a poco al ser humano en un ser individualista, competitivo y egoísta,
incluso con medidas realmente crueles y violentas, como perfectamente muestra
Kropotkin en su espléndido y siempre actual libro El apoyo mutuo (1988). Este cambio
fue también uno de los aspectos más cruciales que favorecieron la aparición y el
impresionante éxito que tuvo el capitalismo. Por ello, "la historia de la sociedad
capitalista no ha podido ser sino la historia de la desigualdad”13 (Torres, 1999, pág. 80).
Frente a ello, “debería decretarse la abolición de la deuda externa pública de los países
empobrecidos, imponerse un impuesto sobre las transacciones financieras, debería
decretarse la desaparición de los paraísos fiscales y establecer un impuesto proporcional
a la tenencia de capital, especialmente elevado en el caso de las grandes fortunas.
Debería imponerse un impuesto universal sobre los beneficios de las empresas
multinacionales y construir medidas que permitan superar el deterioro continuado de los
términos de intercambio entre países empobrecidos y enriquecidos y avanzar hacia un
modelo de equidad en el reconocimiento del valor del trabajo” (Martínez, 2002, pág.
54). Habría que conseguir, finalmente, que el Estado de bienestar se mantenga, pero
haciéndole más participativo a través, sobre todo, de la construcción de unos nuevos
movimientos sociales como respuesta solidaria a los actuales movimientos neoliberales,
regresivos e insolidarios. Estos nuevos movimientos sociales deberían incrustarse en las
estructuras del llamado Estado del bienestar, pero no como meros comparsas de los
dictámenes de los políticos de turno, sino dando un cauce verdaderamente democrático
y participativo a las sociedades industriales postmodernas. Lo que necesitamos, en
definitiva, es cambiar este sistema por otro que se base no en la competitividad sino en
la solidaridad y en la ayuda mutua, para lo que habría que cambiar muchas cosas.
Volver a la época prehistórica, en la que el trabajo no existía, ya no es posible -y tal vez
ni deseable-. Pero tampoco podemos caer en la desesperación y la indefensión
aprendida. Otra sociedad es posible, como están exigiendo ya cientos de miles de
personas enroladas en el llamado movimiento antiglobalización (véase Echart, 2004;
Galdón, 2002; Pastor, 2002). Sabemos de su enorme dificultad, pero, como los del
mayo del 68, seamos realistas y pidamos lo imposible.
13
No es de extrañar, pues, que desde hace tiempo venga encontrándose una correlación negativa entre
consumo y auge económico, por una parte, y felicidad, por otra.
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El estupidiario de los cineastas
Javier González Fernández
Tomo prestado el título del artículo del libro El estupidiario de los filósofos, de
Jean-Jacques Barrère y Christian Roche1. “Estupidiario” remite, obviamente a
“estupidez”, y, a juicio de estos autores, los filósofos tienen con frecuencia una cara,
una faceta ciertamente estúpida: “Un filósofo no es siempre un espíritu profundo, que
produce sublimes pensamientos. También es, en ocasiones, un tipo estúpido: unas veces
misógino, otras xenófobo, racista o antisemita”2 . Completamente de acuerdo. ¿Por qué
no habría de ser así? ¿Acaso no hay también abogados estúpidos, médicos estúpidos,
jardineros estúpidos y hasta especialistas en “nuevas tecnologías” estúpidos? La
estupidez, como categoría moral e
intelectual compensa lo penoso de su abundancia
con lo democrático de su distribución. La estulticia también la encontramos, como no,
ampliamente representada en el mundillo del cine. Actores, actrices, críticos, directores,
guionistas, productores…, todos han proferido o incluso escrito, no pocas veces,
verdaderas estupideces. Es más, y esto es ya una apreciación personal, pareciere que el
circo del séptimo arte favoreciere un clima especialmente proclive a la producción de
estupideces, dichas, eso sí, con una pátina de arrogancia que a veces acongoja al lego.
Más o menos a esto me refería cuando en un libro reciente escrito con Laura Díaz decía:
“ […] en eso que podría llamarse no sin cierta exageración ‘literatura sobre cine’, y con
más intensidad aún en todo el mundillo que penetra y circunda el séptimo arte ( y nos
atreveríamos a decir en el arte en su conjunto), constatamos la presencia más o menos
simultánea de cuatro fenómenos llamativos: a) Existencia de una cantidad muy alta de
libros, revistas, folletos y afines supuestamente especializados en la temática y
totalmente banales, cuando no vacuos; b) Existencia de una cantidad muy alta de libros,
revistas, folletos y afines supuestamente especializados en la temática y totalmente
pretenciosos, aparte de pedantes; c) Existencia de una auténtica plaga de críticos,
estudiosos y eruditos posmodernos dominados por paradigmas académicos de andar por
casa ( es decir, cool) y que huyen como de la peste de todo lo que suene a método,
1
) Barrère, Jean-Jacques y Roche, Christian: El estupidiario de los filósofos, Cátedra, Madrid, 1999.
Título original en francés de 1997.
2
) Barrère, Jean-Jacques y Roche, Christian: ibídem, p. 9.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espejo de miradas
sistema e incluso rigor; d) Ausencia casi completa de buenos estudios filosóficos sobre
el cine, y que sean por lo tanto algo más que listados de películas llenos de recetas sobre
la presencia de tal o cual valor y/o concepto”3.
¿Qué mejor prueba que un florilegio de frases representativas de tanta
incompetencia? Eso es precisamente lo que el lector va a encontrar en las siguientes
líneas. Veinticinco “perlas” espigadas de aquí y de allá que dan buena cuenta de lo que
en las líneas anteriores se apunta. Dejo para otros o incluso para mí mismo – aunque ya
lo he hecho en algunas ocasiones – la meritoria tarea de descuartizar cruelmente estas
sentencias y – figuradamente claro – a quienes las emitieron. Conformémonos de
momento con seguir el consejo de H. L. Mencken, recogido por Martin Gardner, y que
dice: “Una carcajada vale por diez mil silogismos”4.
1. Agamben, Giorgio: “El hombre es el animal que va al cine”. Es una cita
recurrente que en este caso he encontrado en Cómo pensar el cine, de Suzanne
Liandrat-Guigues y Jean-Louis Leutrat, Cátedra, Madrid, 2003.
2. Almodóvar, Pedro: “ Yo creo que el único premiso posible es el dinero. Es
mucho más decorativo que una estatuilla, porque puedes comprarte un traje de
Armani". Extraigo la frase de http://frasesdecine. com
3. Aumont, Jacques: “¿Cuál es el deseo del espectador de cine? ¿Cuál es la
naturaleza de ese deseo que nos empuja a encerrarnos, durante dos horas, en una
sala oscura donde se agitan sobre una pantalla sombras fugitivas y en
movimiento? ¿Qué buscamos allí? ¿Qué te dan a cambio del precio de la
entrada? La respuesta se puede buscar en el sentimiento de un estado de
abandono, de soledad, de falta: el espectador de cine suele ser un refugiado que
trata de llenar una pérdida irreparable, aunque sea al precio de una regresión
pasajera, socialmente reglamentada, durante el tiempo de una proyección”. En
“El cine y su espectador”, recogido en Estética del cine, Paidós, Barcelona, 2002,
pp. 245-246. Aparte del mencionado son autores del libro Alain Bergala, Michael
Marie y Marc Vernet.
4. Bergman, Ingmar: “El arte perdió su significado para la vida en el momento en
que se le separó del culto (religión). Cortó el cordón umbilical y vive su propia
3
4
) Díaz Díaz, Laura y González Fernández, Javier: Escapando de Matrix, Eikasia, Oviedo, 2007, p. XI.
) Garder, Martin: La ciencia. Lo bueno, lo malo y lo falso, Alianza Editorial, Madrid, p, 8.
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Espejo de miradas
vida independiente, sorprendentemente estéril, deslucido y degenerado. La
capacidad creadora colectiva, el humilde hombre anónimo, son ya reliquias
olvidadas y enterradas, desprovistas de valor”. Recogido en Entrevistas con
directores de cine (vol. I), de Andrew Sarris, Magisterio Español, 1969.
5. Buñuel, Luis: “Siempre me ha parecido más atractiva la idea de incendiar un
museo que la de abrir un centro cultural o fundar un hospital”. En Mi último
suspiro, de Luis Buñuel y Jean-Claude Carriere, Plaza & Janés Editores, 1996.
6. Canudo, Ricciotto: (El cine) “será nuestro Templo, nuestro Partenón, nuestra
Catedral inmateriales. Será una expresión vasta y clara de nuestra vida anterior,
infinitamente más vibrante que todas las del pasado. Será capaz – tenemos que
afirmarlo en voz alta – de construir el templo-síntesis de su vida intensa en las
nubes que su fuerza adquirida sabrá alumbrar y ‘figurar’ con los hallazgos
incomparables de la ciencia. En “Los dominios del cine”. Recogido en el
volumen L´Úsine aux images (1927), editado por Fernand Divoire. En este caso
sigo la traducción de Aude Thièrry publicada en la obra La poesía del cine
(Litoral, Málaga, 2003, p. 47).
7. Capra, Frank: “Cuando veo una multitud, veo un conjunto de hombres libres:
cada uno de ellos una persona única; cada uno un rey o una reina; cada uno una
historia que podría llenar un libro; cada uno una isla de dignidad humana”. El
hombre delante del título, T & B Editores, 1999.
8. Cassavetes, John: “Para mí, la vida es difícil y llena de misterio acerca de lo que
va a pasar o de lo que voy a sentir dentro de un momento. La mitad de la vida
está hecha de humores imprevisibles”. En Entretien avec John Cassavetes, de
Michel Ciment y Michael Henry, Positif, nº 180, abril, 1976.
9. Dalí, Salvador: “La luz del cine es una luz toda espiritual y toda física a la vez.
El cine capta seres y objetos insólitos, más invisibles y etéreos que las
apariciones de las muselinas espiritistas. Cada imagen del cine es la captación de
una incontestable
espiritualidad”. En “Film-arte film-antiartístico”, incluido en Gaceta ilustrada,
22, 1927, p.8.
10. Espina, Antonio: “En el porvenir, cuando el progreso técnico haga posible la
exacta traducción visionaria al mundo exterior de nuestros ensueños y fantasmas,
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espejo de miradas
el cine habrá absorbido la principal sustancia de las artes”. En “Reflexiones sobre
cinematografía”, Revista de Occidente, 1927.
11. Fellini, Federico: “El compromiso es, en realidad, profundamente dañino porque
mata la espontaneidad. Nos hace tan conscientes y racionalmente convencidos de
que todo lo que hacemos tiene un objetivo preciso, que manda a paseo la
espontaneidad, es decir, la cualidad principal del temperamento creativo”. En
Hacer una película, Ediciones Paidós Ibérica, 1999.
12. Fernán Gómez, Fernando: “Esto del cine es una mierda”. En El viaje a ninguna
parte, 1986.
13. Garci, José Luis: (Hablando de Godard) “Nunca me gustó, es un coñazo. Le
gusta a la gente que no sabe hacer cine porque ven en él un reflejo. Me gustan:
Ford, Lubitch, Hitchcock, Murnau, Griffith, Chaplin, el cine americano que es el
CINE, lo demás son sucedáneos”. En una entrevista hecha por Ángel de la Calle
y recogida en el nº 1 de la revista Astur Cinema, Gijón, 1982
14. Godard, Jean-Luc: “La fotografía es la verdad. El cine es la verdad veinticuatro
veces por segundo”. Dicho por el protagonista de Le Petit Soldat, 1960.
15. Hawks, Howard: “Yo nunca hago juicios. Nuestro trabajo es entretener. No
tengo la menor intención de tomar partido”. En Hawks según Hawks, de Joseph
McBride, Ediciones Akal, 1988.
16. Kaurismaki, Aki: “En mi opinión, el mundo en el que vivimos no tiene
demasiada esperanza, y se terminará en el 2021”. Recogido en Emociones de
contrabando. El cine de Akis Kaurismaki, de Carlos F. Heredero, Filmoteca
Generalitat Valenciana, 1999.
17. Khun, Annette: “Las formas de interpelación cinematográfica no han
construido, en este momento al menos, un sujeto espectador sexuado”. Recogido
en Teorías del cine, de Alejandro Montiel, Montesinos, Barcelona, p. 120
18. Ledesma Ramos, Ramiro: “A nuestro juicio, el cinema es la contribución más
genial a un nuevo estilo de vitalidad. En trance de justificar ante los tiempos su
derecho, el hombre del siglo XX ha creado el Cinema. Que no es un arte, sino un
aroma”. En “Cinema y arte nuevo”, incluido en La Gaceta Literaria, 1-X-1928,
Madrid.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Espejo de miradas
19. Vidor, King: “El cine es la vida. Y la vida es el único objeto del cine. Para
conquistar el cine, debemos saber conquistar la vida, llegar del hombre a Dios,
para retornar, después, al hombre con Dios”. En El cine de los grandes maestros,
de Gian Luigi Rondi, Emecé Editores, 1980.
20. Rohmer, Eric: “En el cine no se miente demasiado a menudo, salvo quizá en las
comedias”.En El gusto por la belleza, Ediciones Paidós Ibérica. 2000.
21. Stanwyck, Bárbara: “¡Qué montón de libros! ¿Son todos diferentes?”. En Bola
de fuego, de Howard Hawks, 1941.
22. Salavarría, José Mª: (El cine) “es la cosa que más se aproxima al arte puro,
desde el que suprime la materialidad del lenguaje y deja la narración entregada a
ella misma, suelta, libre y poderosa, sin el fardo del lenguaje, o sea, sin lo peor
(discúlpenme el sacrilegio) de la literatura imaginativa: la palabra escrita”.
Recogido en “El cine poético como opción vanguardista en España”, de José
Antonio Pérez Bowie, publicado en Litoral. Revista de la poesía, el arte y el
pensamiento, Málaga, 2003, p. 148.
23. Tarkovski, Andrei: “El cine es el único arte en que un autor se puede sentir
como creador de una realidad ilimitada, de un mundo propio, en el sentido más
literal de la
palabra. La tendencia a autoafirmarse, impresa en el hombre, se realiza en el
cine en su forma más completa e inmediata”. En Esculpir en el tiempo, Rialp,
Madrid, 2002, pp. 203-204.
24. Vertov, Dziga: “El cine es igualmente el arte de imaginar los movimientos de
las cosas en el espacio, respondiendo a los imperativos de la ciencia, es la
encarnación del sueño del inventor, sea sabio, artista, ingeniero u obrero; gracias
al kinokismo permite realizar lo que es irrealizable en la vida.
Dibujos en movimiento. Croquis en movimiento. Proyectos de futuro inmediato.
Teoría de la relatividad en la pantalla.
NOSOTROS saludamos la fantástica regularidad de los movimientos.
Transportados por las alas de las hipótesis, nuestros ojos movidos por unas
hélices se dispersan en el futuro.
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Espejo de miradas
NOSOTROS creemos que está próximo el momento en que podremos lanzar al
espacio los huracanes de los movimientos retenidos por los lazos de nuestra
táctica”.
En “Nosotros (variante del Manifiesto)”, recogido en Textos y Manifiestos del
cine, de Joaquim Romaguera i Ramio y Homero Alsina Thevenet, Cátedra,
Madrid, 1998, p. 40. Los textos de Vertov son tomados del volumen Memorias
de un cineasta bolchevique, Labor, Barcelona, 1974.
25. Welles, Orson: “La de director es la única profesión del mundo en la que un
hombre puede mantenerse alegremente durante cuarenta años sin que nadie
descubra que es un incompetente”. En Ciudadano Welles, de Peter Bogdanovich,
Ediciones Grijalbo, 1994.
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A la memoria de Rafael Azcona
1. La crónica oficial.
Tras la muerte de Rafael Azcona podemos encontrar numerosos artículos,
reseñas, obituarios o crónicas que nos recordarán los hitos fundamentales de su obra. Su
biografía se convierte entonces en una geografía de lugares comunes por donde todos
tenemos obligadamente que transitar. Lo oficioso ha de quedar para después, retrasando
así el placer de bucear en las zonas más alejadas de la luz.
Azcona nació en Logroño, el 24 de octubre de 1926 y ha muerto en Madrid, el
24 de marzo de 2008. Tenía 81 años y padecía un cáncer de pulmón que acabó por
llevárselo de este mundo cruel. Cuando se recuerda a Rafael Azcona uno tiene la
intuición de que habría “servido” para muchas cosas, y de hecho desempeñó en su
juventud los más variados oficios, como tantos otros en la época del Madrid herido.
Pero su oficio era el de escribir, vocación de siempre que se oficializaría en 1951
cuando, a instancias de Mingote, empieza a trabajar en La Codorniz. Unos años más
tarde llega al cine de la mano de Marco Ferreri, para quien adapta el guión de El pisito
(1959), tenía entonces 33 años y un talento para el cine pugnando por salir. También
cultivó los géneros de la novela y el teatro con obras como Los muertos no se tocan,
nene, Pobre, paralítico y muerto o Los ilusos.
Azcona trabajó con muchos directores de cine, de entre los que destacan cuatro
nombres propios: el citado Marco Ferreri -El pisito (1959), El cochecito (1960), La gran
comilona (1973), el maestro Luis García Berlanga -Plácido (1961), El verdugo (1963),
La escopeta nacional (1978), La vaquilla (1985),...-, José Luis Cuerda -El bosque
animado (1987), La lengua de las mariposas (1999)- y Fernando Trueba -El año de las
luces (1986), Belle époque (1992) y La niña de tus ojos (1998). Recibió a lo largo de su
vida cinco premios Goya por otros tantos guiones magistrales, además de un Goya
honorífico en 1998. En su caso, la lista de galardones y reconocimientos resulta
abrumadora e innecesaria de recordar, pues los premios nada añaden a la verdad de lo
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espejo de miradas
que ya es. Cuentan las crónicas póstumas de sus amigos, que Azcona se mantuvo
trabajando casi hasta el final, un ochentón que ejercía de vivo más allá de estar vivo.
2. Biografía sentimental.
¿Qué hay de Rafael Azcona en este rosario de fechas y nombres? El reflejo de su
talentoso trabajo. ¿Qué no hay de Rafael Azcona? Pues todo lo demás. Nada podríamos
intuir de su afamada modestia, de su, en absoluto impostada, voluntad de desaparecer
una vez que el guión se hallaba concluido. Concebía el guión como una parte en la
sombra, algo que debía estar ahí sin notarse, una columna sustentadora que pasa
desapercibida en la belleza final del edificio. Por ello Azcona se retiraba pronto de
cualquier escenario, más interesado en volver a las discretas gradas donde poder
observar de nuevo a sus congéneres, para aprender y compadecerse de ellos. Rafael
Azcona practicaba ese escaso y valioso comedimiento de quien calla teniendo aún
mucho por decir.
Pero a pesar de ese retiro voluntario, quien le trataba no podía dejar de reconocer
en él a una persona excepcional, de esas que no pueden dejar escapar. Sus amistades
presumían de serlo como quien se sabe poseedor de un tesoro envidiable. Buen amigo,
generoso conversador, escuchador amable, pensador lúcido..., y otros tantos epítetos
elogiosos con los que le definían esos amigos, en un último esfuerzo por encontrar el
término preciso que hiciera justicia a la diferencia específica de un personaje como
Azcona. Para quien no tuvo la dicha de conocerle quedan, y no es poco, sus libros y sus
diálogos, la palabra escrita o hablada gracias a la cual podemos ser uno de los dos lados
del significado. Nos queda también su rostro, ese que permanece atrapado en las
instantáneas que solían acompañar sus entrevistas de los últimos años. Una mirada
pícara a juego con una sonrisa de cuatrero en retirada, un rostro que desmentía la edad
de su propietario, un gesto ante la cámara con el que parecía decir; “bueno, esto es lo
que hay” o “cierto amigos, no hay más leña que la que arde”.
3. El dardo es la palabra.
Suele pensarse, con bastante acierto, que el oficio de escribir no es muy
apreciado en este mundo posible en que vivimos, y aún menos lo es el oficio de
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Espejo de miradas
guionista, ese ilustrador de imágenes al que la industria engulle de forma pantagruélica
tras haberse servido de su talento. Qué significativo es que los actores, a veces simples
figurantes, se encumbren a la categoría de semidioses, mientas que la inteligencia de
quien pone en sus bocas las palabras exactas no sea apreciada por casi nadie. Observar
las cosas, pensar las palabras y dirigirlas a ver si hacen diana, requiere volar a mucha
altura. Además de mirar a la vida por nosotros, Rafael Azcona tenía la rara habilidad de
transformar en guión la buena literatura; rizar el rizo de las letras. Quien haya visto El
bosque animado no habrá echado nada de menos, porque las historias que allí se narran
son autosuficientes, no dependen de contexto previo, se bastan a sí mismas. Azcona
sabía escribir y sabía rescribir. Sus guiones adaptados no eran clones de sus parientes
adultos sino alumnos aventajados del maestro.
En una entrevista concedida a El País (2 de abril de 2008) el escritor libanés
Elias Khoury decía que, para él, la buena literatura es un tributo a la fragilidad humana,
a la muerte. La literatura es un instrumento para escudriñar la anatomía de la vida
humana, para rescatarla de sus limitaciones y mostrarla con terneza ante nuestros ojos.
Azcona pasa por ser, como recordaba Eduardo Mendicutti, uno de los que mejor ha
retratado a los españoles, un hombre capaz de mirar de forma compasiva pero sin
prescindir por ello de la verdad. Y junto con la inteligencia de esa mirada el talento para
la escritura, la habilidad de retratar mundos e inframundos, pensamientos y sentimientos
destinados al espectador que aguarda más allá de la pantalla. A través de su trabajo
Azcona invitaba a desvelar la faz de las sombras que habitualmente tomamos por reales.
Detrás de las rutinas, de los lugares comunes y de las conclusiones precipitadas, existe
una fórmula menos banal de acercarse a la realidad.
Una buena parte de las películas en las que intervino Rafael Azcona están
protagonizadas por personajes en los que se encarna la miseria moral, la de los años de
posguerra, una miseria provocada por el hambre y las estrecheces, una miseria que
tardaría en desaparecer porque los hombres se recuperan primero de la escasez, que de
sus efectos. Y a pesar de esa miseria se trata de personajes a los que apenas se juzga,
porque no es ese el cometido de la literatura. Como dice A. S. Harguindey, son
individuos que “asumen su condición de derrotados con estoicismo, miedo y
educación”. Hoy la miseria moral ha cambiado, ya no es la de quienes habitaban en las
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Espejo de miradas
periferias de la dignidad, sino la de quienes están satisfechos, desprecian el estoicismo y
suelen carecer de educación.
Azcona confesaba que el mundo le parecía, con sus cambios, cada vez más
incomprensible, por eso se refugiaba, en cierto modo, en la lectura de los clásicos. Se
declaraba fiel a Baroja, a Chéjov, a Poe, a Maupassant a quienes, a buen seguro,
percibiría como compañeros de viaje muy cercanos.
4. Después de todo.
Para despedirse Azcona prefirió una vez más el disimulo y la modestia. Así nos
enteramos de su muerte un día después, como él quiso y los suyos respetaron. Dicen que
sus últimas palabras fueron “ya está”, lo que suena a final limpio de guión magistral.
Hay que saber vivir y hay que saber morirse, y morirse si es posible de acuerdo a como
se ha vivido, porque la muerte es el último acto de nuestra representación, la última
oportunidad para cerrar filas y presentar credenciales ante quienes han de llevarnos en el
recuerdo. Ahora es trabajo de otros que Rafael Azcona siga entre los vivos. Ése es el
homenaje.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones
Julián Arroyo Pomeda
Catedrático de Instituto. Madrid
Resumen:
Grecia creó la filosofía en la polis, produciendo una forma de vivir y
convirtiéndose en centro de referencia. La sociedad actual ha modificado los modos
de vida y convivencia, lo que podría modificar la función de la filosofía. El trato con
los otros repercute en la vida de los ciudadanos. Igualmente, la tecnología facilita hoy
nuestro habitar en el mundo y la presencia de la diversidad cultural en una sociedad
globalizada plantea si podemos vivir en una comunidad libre y justa, que alumbraron
los griegos. Se presenta un ejemplo para llevar al aula estas ideas desde la práctica
filosófica.
Philosophy and citizens life: some reflections
Abstract:
Greece created the philosophy in the polis producing a way of living and
becoming center of reference. The current society has modified the ways of life and
coexistence, which could transform the function of the philosophy. The contact with
the others affects citizens life. Equally, today technology makes us easier to live in
the world and the presence of the cultural diversity in a globalized society raises the
question that if we can live in a free and righteous community, which the Greek gave
birth to. It is shown an example to take theses ideas to the classroom from philosophy
practice.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). 189-212 http://www.revistadefilosofia.org
Quid pro quo: Filosofía y Educación
Filosofía y vida ciudadana: unas reflexiones
Julián Arroyo Pomeda
Catedrático de Instituto. Madrid
Resumen:
Grecia creó la filosofía en la polis, produciendo una forma de vivir y convirtiéndose en centro
de referencia. La sociedad actual ha modificado los modos de vida y convivencia, lo que podría
modificar la función de la filosofía. El trato con los otros repercute en la vida de los ciudadanos.
Igualmente, la tecnología facilita hoy nuestro habitar en el mundo y la presencia de la diversidad
cultural en una sociedad globalizada plantea si podemos vivir en una comunidad libre y justa,
que alumbraron los griegos. Se presenta un ejemplo para llevar al aula estas ideas desde la
práctica filosófica.
Abstract:
Greece created the philosophy in the polis producing a way of living and becoming center of
reference. The present society has modified the ways of life and coexistence, which could
transform the function of the philosophy. The contact with the others affects the life of the
citizens. Equally, technology facilitates today ours to live in the world and the presence of the
cultural diversity in a globalized society raises the question if we can live in a free and right
community, which the Greek lit. An example appears to take theses ideas to the classroom from
philosophy practice.
La filosofía nació en Grecia, en torno al manto protector de la sociedad que los
griegos denominaron polis. Solamente en esta plataforma histórica podrá entenderse el
significado del saber filosófico. Hay que considerar la importancia de la consolidación de la
polis en Grecia y el comienzo y desarrollo de la vida urbana y mercantil en esa sociedad,
que evolucionaría después a la ‘democracia’.
A partir de aquí la sociedad se interesó por el funcionamiento de las instituciones y
el ciudadano griego se fue identificando con el Estado. ¿Qué supuso la experiencia
filosófica para la vida ciudadana de los griegos? No trato de contestar ahora a esta cuestión,
pero es probable que nadie se atreviera a negar que sin la filosofía Grecia no existiría como
tal, culturalmente.
1. El pensamiento crítico de antes y de ahora
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
189
Quid pro quo: Filosofía y Educación
La tradición filosófica fue cultivada entre los griegos y desde esta raíz cultural hay
que contar su historia. De aquí procede la filosofía y este entorno cultural fue la base de su
específica identidad. Toda sociedad atesora en su interior elementos culturales, cuya
transmisión es imprescindible para su propia conservación. En una simplificación excesiva
puede decirse que desde la cultura griega y latina hemos ido avanzando los seres humanos
hasta alcanzar la cultura actual. Con una generalización puramente formal, nuestra sociedad
se expresa como la “sociedad de consumo” por excelencia, pero hay mucho que matizar,
pues las sociedades de siempre han tenido su propio consumo interno e, incluso, han
introducido sus productos en sociedades cercanas y también lejanas para que las
consumieran.
¿Podría llegar a ser el consumismo un humanismo? Las técnicas actuales de venta
no andan lejos de conseguir casi todo, empleando los medios que sean necesarios para ello.
Hay marcas que utilizan el trabajo infantil para abaratar sus productos y, cuando lo
pensamos detenidamente, no podemos evitar una repugnancia radical. Mas otras nos
sorprenden informándonos de que dedican un porcentaje del precio del producto a resolver
intereses sociales de los más necesitados en diversas formas, o, en general, a una buena
causa. Las más directas en esta política solidaria son las tiendas denominadas de “comercio
justo”, que intentan equilibrar el producto comercializado con la posibilidad de que una
familia pueda ganarse la vida con su trabajo. ¿Estaríamos actuando entonces humanamente
al consumir tales productos? La idea y el proyecto podrían tener su importancia.
En todo caso, puede decirse que la filosofía ha defendido en cada momento de su
historia sus derechos a tomar parte e intervenir en lo que sucede en la sociedad para orientar
una línea de análisis crítico sobre ella y plantear perspectivas de modificación. Análisis de
la realidad y transformación de la misma son tesis complementarias, aunque en distintos
momentos se haya enfatizado más una que otra.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Quid pro quo: Filosofía y Educación
Qué función tiene la filosofía en la sociedad, o para qué sirve, es la pregunta
recurrente y no sé si, acaso, impertinente, que cada vez se formula con ironía más ácida en
la actual historia del presenta siglo. Su sola expresión ya quiere incitar la respuesta de su
definitiva desaparición. Si no se nos dice para qué sirve, en concreto y mediante la oportuna
verificación, entonces ha llegado la hora de su oportuna sustitución. Situémosla entre los
estratos arqueológicos más venerables y dediquémonos a otras cosas de mayor interés.
La pregunta de lo que hace la filosofía en la sociedad actual fue contestada con una
contundencia, no exenta de irritación, por el filósofo español Ferrater Mora en el último
tercio del siglo XX. No saben lo que hace, parece decir Ferrater, pues que vayan tomando
nota:
“Por si fuera poco, además de escrutar y oportunamente resolver problemas sociales, morales y
políticos, nos ocupamos de muchas otras cuestiones, como las concernientes a la estructura de las
teorías científicas, los fundamentos del psicoanálisis, la semántica de los lenguajes naturales, los pros
y los contras de la inteligencia artificial, la función de los textos en el arte y en la historia, el amor, el
poder, la «muerte del hombre», etc., etc. ¿Para qué preguntarse (o preguntarnos) para qué servimos?:
servimos para todo. Nadie nos puede batir en la variedad y universalidad de intereses”1.
¿Sigue siendo necesaria la filosofía en la sociedad actual y en la vida del ciudadano?
El transcurrir de la vida se produce de modo espontáneo con la manipulación de
instrumentos que le resultan de utilidad. Pero tendrá que haber algo más, se necesitan claves
y referentes entre los cuales el pensamiento parece imprescindible. La vida y sus
modificaciones tendrán que realizarse justamente desde estas verdades y perspectivas de
reflexión para las que no se puede prescindir del pensamiento.
Ofrecer una argumentación adecuada a las necesidades de la filosofía en la
actualidad exige un análisis de lo que es la sociedad y del mundo en que se desarrolla en
ella la vida de los ciudadanos.
2. La sociedad contemporánea y la convivencia
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Frente a otras sociedades, la sociedad contemporánea sigue estando repleta de seres
humanos semejantes unos a otros, pero que son vistos con desconfianza y percibidos con
miedo. No es ajeno a esta percepción la realidad actual de la mezcla de semejantes que
proceden de otros países ajenos al nuestro y que han sido denominados de diversas
maneras: extranjeros, emigrantes, los otros2 y cosas similares. Mas no sólo es diverso el que
procede de otro país, sino que también se marcan diferencias ideológicas, sexuales,
religiosas y culturales, en general. Sí, parecen iguales o semejantes, pero no son lo mismo.
Se encuentran por doquier y muchas veces nos quejamos de que nos están invadiendo.
Claro que tal lenguaje acaba pidiendo la expulsión de los mismos y teniendo buen cuidado
de no mezclarnos con ellos y mucho menos de integrarlos.
Hemos llegado a un punto en que se ha hecho inevitable, no por querido, sino por
simple necesidad, tener que encontrarse pegados a ellos y hacer “vidas adosadas”3, como en
las actuales viviendas de construcción con tapias pegadas. No obstante, en los actuales
chalets adosados uno puede vivir al lado del otro, sin casi conocerse, porque se trata de
mantener la independencia en un lugar perfectamente delimitado, consiguiendo molestar lo
menos posible. Ni siquiera es inevitable encontrarse, porque la independencia es una
realidad.
En estas construcciones no existen zonas comunes, como ascensores, escaleras,
portales o terrazas. Tampoco hay zonas comunes ajardinadas, piscinas o garajes, a los que
es necesario contribuir en su mantenimiento, mediante una cuota común mensual. Aquí el
escaso terreno ajardinado es propio, lo mismo que la casa o el garaje. Las tapias se encargan
de la delimitación precisa de una propiedad. Existen escasas relaciones de vecindad, siendo
los ciudadanos adosados prácticamente desconocidos.
1
Ferrater Mora, J., Mariposas y supercuerdas. Península, Barcelona 1974, página 9.
Ángel Gabilondo considera necesaria para la filosofía la vuelta del otro con sus diferencias, alteridades e
identidades. Así lo propone en su trabajo La vuelta del otro. Trotta. Madrid 2001.
3
A este respecto puede leerse el trabajo de Saborit, P., Vidas adosadas. Anagrama, Barcelona 2006.
2
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
En esta sociedad contemporánea hay un grave problema de convivencia. No nos
vinculan ya los caracteres clásicos, que, con independencia de que fueran legítimos o
ilegítimos, cumplían con la función de enlazar o vincular a los humanos entre sí. Cada vez
creemos menos en fundamentos y valores fijos, como las etnias, la religión, el idioma o la
estructura social. Ni siquiera nos identifica la naturaleza humana que puede modificarse
cultural y socialmente. Es más difícil de rechazar el carácter histórico-cultural del país en
que se ha nacido, con los lazos familiares de amistad o los profesionales, aunque hay cada
vez más seres humanos que salen a vivir lejos de su entorno. No lo abandonan del todo,
puesto que vuelven de vez en cuando, pero no es raro ver cómo echan raíces fuera, a partir
de un trabajo profesional, más o menos gratificante, que les puede llevar incluso a
menospreciar o, al menos, a olvidar el que empezaron en su propia tierra. Todo esto se
encuentra cada vez más superado.
Otras veces la convivencia con los otros seres humanos es claramente rechazada o, al
menos, sustituida por otras situaciones que la remedan. En este sentido podemos
refugiarnos en nuestro propio interior para dedicarnos al entorno más íntimo que nos rodea,
a nuestras aficiones más cercanas, a las necesidades exclusivamente familiares, a los
intereses individuales. De este modo formamos una especie de exilio interior respecto a los
demás y vivimos en él.
Igualmente podemos aceptar las diferencias entre seres humanos y reconocer la pluralidad,
pero no como cumplimiento y enriquecimiento, sino para establecer, de hecho, una
separación todavía mayor, que acaba en el silenciamiento del otro. Hay una división
profunda entre nosotros y los que son diferentes a nosotros. Cuanta más pluralidad exista,
tanto más expresión de división hay también.
Una manera incluso más sutil de rechazar la convivencia es imaginar o crear seres
con los que relacionarnos. Como ejemplo está la afición cada vez más extendida a tener con
nosotros animales de la naturaleza en nuestras casas. Hay toda una serie de especies
obligadas a vivir fuera de su hábitat natural, a las que tratamos de domesticar muchas veces
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
en función de nuestros simples caprichos. Todavía más, empleamos las tecnologías para
crear o imaginar seres artificiales, a los que dotamos de capacidades ‘humanas’, no,
ciertamente, las mejores, sino, muchas veces, las más violentas, precisamente.
3. Manifestaciones del trato con los otros
Para los seres humanos se hace imprescindible el lenguaje en el trato con los demás.
Ahora bien, si empleamos un tipo de lenguaje degradado, que carece de contenidos
informativos, entonces se puede producir la incomunicación. Entonces hablamos con un
lenguaje que no dice nada y se reduce simplemente al acto físico de producción de sonidos.
Para no tener que estar resolviendo las cosas a través del nivel comunicativo,
podemos reducirlo todo a normas, órdenes y leyes. Cuando todo quede legislado, entonces
sólo hay que mostrar al sujeto el artículo infringido con la correspondiente sanción que
lleva aparejada. No se trata entonces de establecer acuerdos comunicativos, o de ofrecer
razones que hagan caer en la cuenta del problema, sino de aplicar la legislación
correspondiente, que no cabe eludir por ninguna razón.
Podemos también convertir las relaciones con los otros en juegos. En las situaciones
de juego la vinculación con el otro se necesita para poder jugar solamente. Cuando me
canse, me aburra o no suceda lo que deseo, por ejemplo, ganar, simplemente cambio de
juego. De este modo jugamos a relaciones íntimas, jugamos a enseñar y a aprender,
jugamos a trabajar, jugamos a la cultura o incluso jugamos a la práctica de ritos religiosos.
Podemos hasta jugar a las prácticas filosóficas, porque hay también camelos y
tergiversaciones en la venerable filosofía. De este modo podemos llegar a infantilizarlo
prácticamente todo.
También es de gran importancia el modo de relación. Normalmente, en las
relaciones de diálogo y comunicación las personas se encuentran de frente y se miran
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
mientras están hablando. Otro modo muy distinto de comunicación es el lateral. Vivir de
lado y de forma adosada establece una relación completamente impersonal, fija y
burocrática. Podemos permanecer mucho tiempo de lado, con una aparente cantidad de las
relaciones, aunque cualitativamente no se da relación ninguna.
Otras veces convertimos a los otros en nuestra exacta medida, ajustándolos y
reduciéndolos cuanto sea necesario para nuestros intereses. En este sentido, no hay
comunicación libre sino opresiva. Así, los otros sólo pueden comunicar aquello que les
permitamos hacer dentro de un cauce rígido, previamente establecido. Se suponen, incluso,
las posibles respuestas, de las que no se puede salir sin que el ajuste se rompa.
Afirmamos en la actualidad nuestra pasada historia ilustrada y proclamamos con
digno orgullo el valor de la tolerancia, a la que habría que poner algún apellido.
¿Tolerancia para qué? Desde luego, para tener en cuenta las ideas de los otros y para
respetarlas, para que nos completen tales ideas y enfoques posibles. La razón es porque
entonces habría que intercambiar ideas y debatirlas hasta lograr acuerdos provisionales o
definitivos. Aquí la tolerancia se emplea justamente para todo lo contrario, es decir, para
que nos dejen en paz, para prescindir de los pareceres de los otros y vivir así tranquilos y
sin preocupaciones añadidas. Lo que realmente queremos es pasar desapercibidos. Como
todo nos parece bien, ¿para qué dedicar tiempo y esfuerzos en comparar y perfilar las ideas
y propuestas? Basta con tolerarlas todas ellas.
Otra de las manifestaciones de la sociedad actual es la seguridad. En la sociedad
contemporánea son tantos los temores que los hombres sólo confían en la defensa
individual y propia, y no en la proporcionada a los ciudadanos por las instituciones
encargadas de esta función. La protección es algo necesario, no puede negarse, como
tampoco que se está mitificando la seguridad, que, desde luego, no será posible sin aceptar
la diversidad cultural y respetar los derechos humanos4.
4
Vide: García Roca, J., El mito de la seguridad. PPC, Madrid 2006.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Sin embargo, el tema de la multiculturalidad es complejo y nada fácil de resolver. El
problema no consiste en su estudio teórico y exterior, sino que su dificultad radica en
introducirse en la interioridad de una cultura. Esto no es posible hacerlo sin participar con
lealtad en la misma, viviendo incluso su propia concepción del mundo. Y aquí no es posible
la vida de acuerdo a varias concepciones a la vez5.
Todas estas manifestaciones hacen peligrar la democracia en la que vivimos. En el
espejo de la democracia nuestras ideas quedan reflejadas y los otros las ven y las valoran.
Nos sentimos mirados por ellos e interpretados, paralelamente. Permanecer indiferentes
evita la necesidad de participar en los asuntos comunes que no nos importan, siendo
suficiente con salvar lo individual y personal.
La mirada sociológica descrita hace que pisemos tierra para no actuar ante unos
individuos y una sociedad realmente inexistente. Esto sólo conduce a la nostalgia vacía y,
desde luego, a la torpeza del error y las equivocaciones. Sólo es posible emprender acciones
efectivas sobre lo que existe realmente. Otra actuación no tiene sentido.
4. La función de la filosofía en la vida ciudadana
En la base de todas las creaciones humanas se encuentra siempre una idea. Por eso
puede decirse con legitimidad que la historia de la humanidad es una aventura que consiste
en organizar la historia intelectual de las ideas6.
Según esto, lo primero que tiene que hacer la filosofía es rastrear esas ideas en la
vida ciudadana. A medida que las encuentre tiene que hacer la crítica de las mismas,
triturándolas hasta encontrar sus verdaderas entrañas, porque han podido ser manipuladas,
5
Vide: Mallart, Ll, Soy hijo de los evuzok: la vida de un antropólogo en el Camerún. Ariel, Barcelona 1996.
Vide: Watson, P., Ideas. Historia intelectual de la humanidad. Traducción de L. Noriega. Crítica, Barcelona
2006.
6
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forzando que representen lo que no eran en su origen. Estas manipulaciones hay que
sacarlas a la luz. En este preciso sentido la filosofía tiene que emprender una práctica de
búsqueda de las ideas, junto con la crítica de las mismas. Esta será, pues, su principal
función: la práctica de crítica de ideas.
De este modo la filosofía, sin dejar de ser un saber específico, amplía su horizonte
intelectual para introducirse transversalmente en cualquiera de las líneas culturales
académicas y analizarlas y debatirlas a la caza del sentido profundo de sus ideas. Esto
enriquece cualquier área y ofrece la presencia de la filosofía como imprescindible en los
currículos de los distintos niveles de enseñanza. Porque las ideas son el da-sein oculto que
gestiona y desarrolla la producción humana y contribuye a comprender la historia de la
humanidad. Por eso la filosofía sí tiene sentido y su presencia adquiere caracteres de
necesidad.
Pongamos un ejemplo para que pueda percibirse la importancia de la práctica de
crítica de las ideas. En la actualidad hablamos y debatimos acerca de lo que se suele
denominar la “excepción cultural”. Con ello nos estamos refiriendo al concepto de cultura,
presente en cualquier costado de la actividad humana. Pues bien, hoy como en ningún otro
momento de la historia de la humanidad la cultura corre el peligro de institucionalizarse o
convertirse en una actividad prácticamente oficial. Cultura ha sido siempre arte y creación y
a nadie se le escapa el peligro de que los creadores sean domesticados por el poder de las
administraciones estatales.
No sólo se introduce en la cultura la institución oficial del Estado, que, quizás, siempre ha
atendido a la actividad cultural desde el mundo oriental a Grecia y Roma, pasando por el
Renacimiento y el mundo moderno en la totalidad de las artes. Pero en la actualidad hay un
nuevo y más pujante poder, el poder financiero como tal, que puede impermeabilizar las
orientaciones culturales en función de sus respectivos intereses. Así dicho poder puede
llegar a impermeabilizar al artista y a sus creaciones.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Por una parte se proclama el derecho de creación de todos los pueblos, pero al
mismo tiempo se mantiene una concepción tecnócrata y utilitarista de la cultura, que
neutraliza o elimina las capacidades transformadoras de la misma, convirtiéndola en
puramente decorativa en la vida ciudadana. Ya no se entiende la cultura si no es en la forma
de festival y con ello comienza a igualarse todo producto cultural con la consiguiente
alienación de los seres humanos.
La idea de cultura se amplía en la actualidad a la expresión ‘diversidad cultural’.
¿Qué se pretende con ello? Podrá resultar paradójico, pero quizás lo que se está intentando
(y consiguiendo) es un modelo de cultura única. Lo que no se ajusta a este modelo es una
especie de diversidad, que no parece tener mucho futuro más que integrada en el modelo
único. Es necesaria la negación crítica de todo esto para que se produzca la necesaria crisis
cultural purificadora.
Tanto el neoliberalismo como la mundialización, con el capitalismo de nuevo cuño en su
base, nivelan la cultura y la destruyen, al mismo tiempo que atacan la especificidad de lo
humano en su libertad y derecho de creación.
La filosofía puede hacer presente esta perspectiva de análisis, sacando a la luz los
numerosos resortes que acompañan a las posibilidades de expresiones culturales. No es
posible ya lanzar un tipo de creación para ver cómo funciona, sino que tiene que funcionar
antes de realizarla, porque de lo contrario no se invierte ni el mínimo nivel de financiación
en esa creación. Con semejante proceder las genialidades se abren camino muy
difícilmente, si no se someten precisamente a todo un trabajo de diseño financiero que va
tamizando la creación hasta sus menores detalles. La situación no puede ser más penosa.
5. Ética y ciudadanía
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Es indiscutible que la ética forma parte de la tradición filosófica. Cuando en la
década de los noventa la anterior ley de educación española, LOGSE, acogió a la ética en el
currículo de la Secundaria obligatoria, concibiéndola como materia común para todos los
alumnos, no faltaron críticas a semejante proceder. Ni siquiera sus más grandes partidarios
apostaron en su favor.
Sin embargo, poco después la materia se impuso hasta alcanzar la normalidad, que se
prolonga en la actualidad (aunque no estoy seguro de que no vuelva a caer de nuevo,
precisamente ahora), lo que no era fácil de prever, porque contaba con el obstáculo de haber
sido hasta entonces simplemente alternativa a la religión. Vistas las cosas desde hoy,
seguramente su triunfo puede explicarse precisamente por la raíz filosófica en la que estaba
fundada. Los profesionales de la filosofía percibieron que era el momento de integrarla
entre las materias de la tradición filosófica y la aceptaron plenamente.
En cambio, con la nueva ley de 2006, LOE, la ética sufre otra modificación. La idea
primera de los legisladores fue sustituir la actual ética de cuarto de Secundaria por la
“Educación para la ciudadanía”. Se trataba de un quid pro quo, es decir una en lugar de la
otra. ¿Qué necesidad había de esto? Se han presentado muchas opiniones acerca de ello,
pero pocas razones, aun sabiendo que aquéllas no son filosóficas y sólo lo son éstas.
Finalmente, ha quedado con una denominación híbrida que recoge las dos tendencias,
“Educación ético-cívica”.
Dada la situación anterior, procede preguntar por las relaciones existentes entre la
educación moral y la educación cívica o, lo que es lo mismo, entre la formación ética y la
formación ciudadana. La cuestión no resulta superflua, como veremos. La respuesta podría
ejemplificarse en las dos figuras de Kant y la Revolución francesa. En efecto, una de las
tesis clásicas de Kant es su proclamación de la autonomía moral. Para poder actuar
autónomamente es necesario que todo ser humano sea igual y consiguientemente solidario
con los demás. Para que los otros acepten mi autonomía moral, y viceversa, hay que
afirmar, precisamente, la igualdad y la solidaridad.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Ahora bien, si los seres humanos son autónomos desde el punto de vista moral, esta
situación exige, paralelamente, la soberanía popular, porque, de lo contrario, no podrían
ejercer dicha autonomía. Esta fue la conquista de la Revolución francesa, que implicaba,
además, los derechos del hombre como ciudadano. De este modo la ética se introduce en el
orden civil y lo trasciende para hacer democrática la pluralidad del mismo. He aquí la
intrínseca relación entre la ética y la ciudadanía, una no es sin la otra, necesariamente.
Tenemos así explicada la fundamentación racional de la conducta ciudadana, junto
con la eliminación de toda censura de adoctrinamiento. Tales fundamentos están en la
propia conciencia individual (autonomía), que las conductas inciviles destruyen. El origen
de todo esto se encuentra en ideas filosóficas de la Ilustración, que trabajó a favor de la
emancipación de los seres humanos. Claro que esto se puede y se debe enseñar, porque una
conciencia cívica no se practica espontáneamente, sino que estas referencias son
imprescindibles. Los valores cívicos tienen, pues, su legitimidad y el Estado la obligación
de instruir acerca de los mismos. El individuo ciudadano ha de aprender a comportarse
como tal, porque, de lo contrario, la ciudadanía quedaría en una pura abstracción vacía.
Un principio más inherente a la ciudadanía es el de la laicidad, en virtud de la cual
es preciso proclamar la autonomía de lo político y civil ante lo religioso, la esfera de leyes y
normas a compartir por todos, frente a los ámbitos íntimos de las creencias individuales.
Las reglas compartidas son universales, mientras que las creencias son particulares y
propias de la conciencia de cada uno. Ni el Estado ni las Iglesias deben entrometerse en la
conciencia individual de los hombres.
¿Acaso la enseñanza es una cuestión particular de cada uno y de sus padres? Este es
el problema, que toda educación cuenta también con efectos públicos y por eso el Estado
tiene la obligación de intervenir en ella para garantizar el derecho de todos los ciudadanos a
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
la misma. En este sentido la enseñanza incluye un interés público evidente y el currículo de
la misma ha de ser establecido por el Estado indiscutiblemente.
Que la escuela tenga que proporcionar valores a los estudiantes es una tesis
generalmente aceptada. La discusión empieza cuando se aterriza en lo concreto para
preguntar cuáles son los valores a enseñar. Aquí nos encontramos siempre con el entorno de
las tradiciones7 ante las que habría que mantener siempre el espíritu crítico, propio de la
filosofía, para evaluarlas. La complejidad del sistema de valores hace que estos se
encuentren siempre sometidos a continuidad y cambio, gracias al carácter histórico de los
mismos y a los cambios sociales, que hacen que se pierdan unos, mientras emergen otros
nuevos, aunque las tradiciones culturales conservan un fuerte peso. Ahora bien, los valores
no son estáticos, sino muy dinámicos, sin que, a veces, tengamos tiempo de asimilarlos
convenientemente.
El dinamismo de los valores y la emergencia de situaciones nuevas hacen que
tengamos que enfrentarnos a una perspectiva educativa de preparación de ciudadanos libres,
responsables y solidarios, comprometidos con los intereses colectivos y dispuestos a
emplear su capacidad crítica, que todo ser humano tiene que tener disponible y actualizada
en su vida cotidiana.
A la filosofía se le exige actualmente un compromiso explícito por la ciudadanía, porque,
aunque nuestros estudiantes se encuentren en un ámbito social democrático, eso no basta
para ser demócratas, ni para actuar cotidianamente de ese modo. Por eso es necesario
enseñar estos valores, mediante prácticas de ciudadanía. ¿Acaso se pueden enseñar tales
prácticas?
7
La mayoría de los autores actuales que gustan de denominarse comunitaristas, con todos los matices que se
requieren, aunque hablando en plata lo que son es tradicionalistas, se enfrentan con las ideas de la Ilustración,
acusando al proyecto ilustrado de haber eliminado las creencias y las tradiciones. Ellos, en cambio, tratan de
reescribir de nuevo la historia desde una consideración contrailustrada para reivindicar y reconstruir las
propias tradiciones de valores y virtudes morales que constituyen nuestra propia identidad intelectual. Uno de
sus representaciones es el “neoescolasticismo” de A. MacIntyre en obras como Tras la virtud o Tres versiones
rivales de la ética, si bien hay que reconocerle el mérito de haber sabido a cogerse al inmenso agarradero de
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
“Uno es bueno por un solo camino, malo por mil”, escribió Aristóteles en Ética
nocomáquea. Así es, no nacemos ya buenos ni tampoco demócratas, ni buenos ciudadanos.
Por eso hay que aprender a serlo mediante la educación, como mantuvieron Platón y
Aristóteles en sus sistemas filosóficos. Por lo tanto, se pueden y se deben enseñar prácticas
de ciudadanía. ¿Cómo? Los modos son distintos, aunque el objetivo es sólo uno.
Los procedimientos empleados por la escuela pueden resultar un oasis en medio del
desierto, pero la utopía tiene que ir siempre por delante. Cuando en clase de filosofía
desarrollamos un tema los alumnos pueden percibir que lo que se les exige es saberlo
repetir después, en su caso, en una prueba de nivel. También podemos hacer una parada
‘académica’ para plantear una discusión sistemática sobre cualquiera de los aspectos de su
contenido. Entonces aprenderán hábitos científicos de argumentación y aportación de
razones que acaso puedan esclarecer el tema y convencer de sus bondades, o limar sus
aristas y superar anquilosamientos culturales o sociales y abrir horizontes nuevos. Esta es
una práctica que orientará más tarde su vida profesional y también ciudadana.
Podemos analizar en algún momento el desarrollo del trabajo escolar, las
dificultades del mismo y el compromiso que requiere por parte de los alumnos, los
objetivos conseguidos o las retroalimentaciones que necesitan. También aquí incidimos en
su trabajo profesional posterior, porque ofrecemos hábitos que tienen que aprender como
responsables de una determinada y concreta actividad laboral.
Podemos también tratar de superar el nivel de trabajo meramente individual para
plantear que el éxito no consiste en que triunfe un solo individuo, sino el conjunto que se ha
encargado de un programa en un equipo de juego o de una empresa. Esto proporciona
igualmente hábitos de ciudadanía y concibe la profesionalidad de un modo colectivo.
Aristóteles. ¿Qué tipo de racionalidad es ésta?, se pregunta en su obra de 1983, Justicia y racionalidad (El
título original es mucho más significativo: Whose Justice? Which Racionality).
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Diseñar un trabajo que mejore un producto determinado, en el que los participantes
ofrecen este servicio a otros, puede ser gratificante y eficaz. En la escuela esto se hace de
distintas formas, desde la ayuda a un compañero para que adquiera confianza en sus
posibilidades, para que entienda y domine un recurso determinado, o para que supere las
dificultades, en general. Ayudar a caer, cebándose con los más débiles es de miserables,
pero contribuir a que alguien se levante y salga del túnel reviste al ser humano de dignidad.
Importan los hábitos y las actitudes tanto como los contenidos. Si estos últimos se
plantean aislados e independientes, la conducta no se modifica. Aprender los cimientos en
que se han fundado los valores es necesario para apreciarlos y superar conductas
irracionales que los destruyen, en lugar de incrementarlos. La ciudadanía está basada en
derechos que deben exigirse, en virtudes que hay que practicar, en instituciones que hay que
mantener. Tales cimientos deberán hacerse explícitos para que sean cultivados intelectual y
afectivamente por los ciudadanos. De este modo llegarán a ser algo natural y entonces se
practicarán espontáneamente.
Cuando usamos nuestra libertad para comportarnos de acuerdo con las normas
vigentes en la sociedad, cuando solucionamos los posibles conflictos mediante argumentos
y acuerdos con los que no tienen nuestras mismas opiniones y aceptamos principios de
autoridad en el caso de que se mantengan importantes desacuerdos, estamos practicando
hábitos de ciudadanía. No debería desanimarnos el hecho innegable de quienes emplean
violencias para imponerse, o utilizan la libertad para darle la vuelta y someter a los demás,
o emplean la autoridad para imponer su criterio personal, o hacen gala de malas prácticas y
conductas inciviles para burlarse de los que se responsabilizan de sus acciones. Enfrentarlos
con sus actos y hacerles ver las consecuencias de los mismos constituye una tarea educativa
de civilidad. Se cuenta ya con ello y con que los seres humanos no somos ángeles para
someter la conducta al contraste de la necesaria reflexión. Los malos hábitos son difíciles de
erradicar, pero esto mismo debería impelernos a proponer los buenos y a exigirnos buenas
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
maneras en la vida cotidiana de los ciudadanos decentes, a fin de poner de manifiesto que
otro estilo de vida es igualmente posible.
6. Una comunidad libre y justa
Hoy la vida de los ciudadanos requiere de un subsuelo que contenga presencias de
ideales con un fondo similar al que se ha exigido siempre para la humanidad. Quizás todo
venga acrecentado ahora por situaciones tecnológicas nuevas propias de nuestros tiempos,
pero sin diferencias significativas y profundas.
Desde el mundo griego sabemos que los filósofos pedían un clima de libertad,
seguridad, justicia y respeto a la ley para que el hombre pudiera realizarse como tal. Pericles
lo expresó mejor que nadie, tal como recoge Tucídides:
“La libertad de que gozamos abarca también la vida corriente; no recelamos los unos de los otros, y
no nos entrometemos en los actos de nuestro vecino, dejándolo que siga su propia senda… Pero esta
libertad no significa que quedemos al margen de las leyes… Nuestra ciudad tiene las puertas abiertas
al mundo; jamás expulsamos a ningún extranjero, siempre estamos dispuestos a enfrentarnos a
cualquier peligro… No consideramos inofensivos, sino inútiles (idiótes), a aquellos que no se
interesan por el Estado”8.
8
Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso, II, cap. VI, páginas 38-40.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Así pues, la libertad de los ciudadanos está garantizada por las leyes que la protegen
y la enmarcan al mismo tiempo. Vida pública y vida privada mantienen un delicado
equilibrio. Resalta aquí el sentimiento de solidaridad con los extranjeros y una
consideración positiva de la política, que no puede haberla “sin ciudad. No hay realidad de
la historia sin la historia de la ciudad. La ciudad es la mayor forma política de la historia”9.
En general, el mantenimiento de la ciudad fastuosa necesita del reinado de la justicia. Pues
bien, ninguna de estas características puede estar ausente en la actualidad de nuestras
sociedades, aunque se dé la paradoja de proclamar el cosmopolitismo y rechazar igualmente
a los otros. Se trata de una idea contradictoria, que somos incapaces de superar: nos
sentimos más ciudadanos del mundo que nunca y recorremos los distintos países con
facilidad, pero nos siguen molestando y atemorizando las presencias de los otros, que, por
otra parte, ya están aquí, sin que podamos evitarlo por más que lo deseáramos. Una
ciudadanía sin la inclusión de los otros seres humanos es un concepto puramente vacío y
carente de contenido, además de muy injusto. Es, pues, necesario construir una sociedad
libre y justa, a cuya tarea la filosofía, como razón pública, puede y debe contribuir.
La construcción de una comunidad libre ha de atender actualmente a retos
importantes, de los que seleccionamos ahora tres. El primero es el de la seguridad. Uno no
puede ser libre sin encontrarse seguro, pero la seguridad se logrará por vías diferentes a las
que parecen llevarse cada vez más en estos momentos. Ante todo, conviene aclarar que
libertad y seguridad no son ideales contrapuestos ni excluyentes: es falsa la ecuación a más
libertad menos seguridad, o la seguridad merece la pena, aunque dejemos de ser algo menos
libres. No, los dos ámbitos tienen que permanecer en equilibrio, porque la libertad es un fin
en sí mismo, que caracteriza lo más profundo de la humanidad y la seguridad es necesaria
por ser una condición y un medio para realizar la libertad. Ni el dominio político-militar, ni
los poderes económico-financieros crean otra cosa que una inseguridad cada vez más
amenazadora, acaso como no haya ocurrido nunca en los tiempos anteriores de la historia.
9
Virilio, P., El cibermundo, la política de lo peor. Cátedra. Madrid 1997, p. 41.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Por esta vía no se crea la seguridad que necesitamos, ni tampoco se resuelven los conflictos
que van cada vez más en aumento.
El segundo reto es la diversidad cultural. La primera observación que hay que hacer
al respecto es que la diversidad es consecuencia de la libertad. Otros tiempos de nuestra
historia arrasaban las culturas que producían una contundente integración de lo diverso a
través de la uniformidad etnocéntrica: un país, una religión, una cultura. Pues bien, ha
llegado el momento de reconocer los valores de las culturas –cuando los tienen, que no se
trata de una intolerancia indiferente y pasiva que acabe aceptándolo todo, también hay
contravalores dignos de denunciarse-, que impulsan y proporcionan necesidades de
convivir. La coexistencia pacífica de las tradiciones quiebra las tensiones, reduciéndolas a
diálogo y debate racional en un clima de respeto a la diversidad y la convivencia en paz de
las culturas.
El tercer reto es el de la aplicación universal de los contenidos de los Derechos
humanos. Reconocer el derecho de los pueblos a la paz y a la seguridad, a la solidaridad, a
las relaciones de amistad y a la realización de sus ciudadanos producirá mayores niveles de
libertad e igualdad y mejores condiciones de vida en un entramado constitutivo del proceso
de la propia existencia individual y colectiva, haciendo del mundo nuestra casa habitable.
7. Ejemplos de práctica filosófica en el aula
La filosofía tiene que seguir influyendo hoy en las aulas y desde ellas en la sociedad.
Los estudiantes suelen ser adolescentes con mente abierta para absorber ideas y por eso
debemos aprovechar estas situaciones en las clases de filosofía. En concreto, podemos
organizar unas seis sesiones de clase para hablar de la diversidad y de los otros. En un
primer momento sacamos el tema en el bloque segundo del programa de 1º de Bachillerato,
rotulado El ser humano, y posteriormente volvemos a profundizar en el mismo en el bloque
sexto, La sociedad.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Ejemplo 1.
Comenzamos por el encuentro con otras culturas. Para motivarlo sólo tenemos que
acudir a nuestras calles y plazas para contemplar la existencia de tal diversidad.
Actividad 1.
Pedimos que traiga cada uno una breve descripción de sujetos de otras culturas, que
pueden conocer en su barrio o en una zona más amplia: nombres, expectativas, forma de
vida, creencias religiosas, amigos, forma de acogida, problemas más importantes que
padecen, etc. Debatimos sobre la información que hayan aportado los propios estudiantes y
procuramos indicar algunos centros de interés, como el respeto a sus derechos, comprender
su forma de vida, etc.
Actividad 2.
En la siguiente sesión acudimos a una ONG, pidiendo que nos presenten a tres
personas de distintos países y culturas para poder celebrar un encuentro directo con ellos en
la clase. Previamente, los estudiantes de nuestra aula han organizado los asuntos que van a
sacar en el encuentro, liderados por un equipo de entre 4 y 6 personas. El resto de la clase
también puede intervenir. Colocamos el aula en círculo, resaltando a las personas invitadas
de otras culturas. Los estudiantes tienen que recoger la información y sintetizar las ideas
que más les hayan interesado en su Cuaderno de clase.
En otra sesión hacemos una exposición sobre las distintas posturas mantenidas en
relación con la diversidad cultural. Vamos a trabajar las cuatro siguientes:
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
1. Asimilacionismo. Se obliga a las personas que proceden de fuera a adoptar el
modelo de cultura predominante en al sociedad a la que llegan. El criterio es
analizar otras culturas desde la nuestra (Etnocentrismo), pidiendo que se integren en
ella. Está será la forma de que puedan acceder a los recursos y oportunidades, lo que
se convierte en un estímulo, que paralelamente se transforma en sanción, si no
quisieran asimilarse.
2. Relativismo cultural. Cada cultura tiene sus propios valores y normas, que han de
ser estimadas por sí mismas y no por criterios ajenos. Se trata simplemente de
tolerarlas todas, sin que sea necesario producir un diálogo entre las mismas. Se las
mantiene en un lugar determinado en el que construyan su vida y no importa si
respetan o no los Derechos Humanos.
3. Pluralismo cultural. Se admiten diferentes identidades en la cultura de un país y se
impulsa que haya relaciones e intercambios libres. De este modo cada uno podrá
sobresalir de acuerdo con sus propios méritos individuales, que sólo dependen de
ellos. El Estado propone y acepta el multiculturalismo.
4. Interculturalidad. Se favorece la interacción de culturas con independencia de la
etnia de la que procedan y tengan. En tal interacción se promueven valores
superiores, como la dignidad, la igualdad, la justicia, los Derechos Humanos, etc.
Hay interés por todas las culturas y respeto a sus formas de vida. Se propone la
solidaridad entre ellas como un modo de enriquecimiento general y de búsqueda de
solución de problemas que puedan surgir.
Actividad 3.
A continuación se propone abrir un debate en el que se traten los pros y los contras
de cada una de las posturas, con el objetivo final de que cada uno de los estudiantes se
decida por una de ellas, justificando con razones y argumentos tal decisión.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Actividad 4.
Recoger en los periódicos artículos y noticias relacionados con la diversidad
cultural, haciendo una presentación en el aula del dossier aportado e intercambiando ideas
sobre el mismo. Tendrán que aparecer datos y hechos, personajes que intervienen con sus
intereses y creencias y demás relaciones.
Actividad 5.
Lectura de un fragmento del Menón, en el que éste se queja de que Sócrates le está
torpedeando, confundiendo y entorpeciendo, al tratar de definir la virtud. Termina
aconsejándole que no viaje fuera, porque si lo hace, siendo extranjero en ese país, podrían
detenerle.
“MENÓN.- Mira, Sócrates, ya había oído antes de conocerte que tú no hacer otra cosa que
confundirte tú y confundir a los demás; y ahora, según a mí me parece, me estás hechizando y
embrujando y encantando por completo, con lo que estoy ya lleno de confusión. Y del todo me
parece, si se puede también bromear un poco, que eres parecidísimo, tanto en la figura como en lo
demás, al pez torpedo, ese ancho pez marino. Y en efecto, este pez a quienquiera que se le acerca y lo
toca lo hace entorpecerse, y una cosa así me parece que me has hecho tú; porque verdaderamente yo,
tanto de alma como de cuerpo estoy entorpecido, y no sé qué contestarte. Y, sin embargo, mil veces
sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, según a mí
me parecía; pero ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir. Y me parece que hacer bien en no
querer embarcarte ni viajar fuera de aquí; porque si siendo extranjero en otro país hicieras tales cosas,
quizá te detuvieran por mago” (Menón 80 a, b).
Se pide a los estudiantes que busquen información sobre le tratamiento a los
extranjeros en la Grecia clásica. Alguno hace una presentación de su trabajo que los demás
podrán valorar o completar.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Actividad 6.
Ofrecemos una transparencia con la viñeta de un periódico gratuito, de fecha
reciente, que comenta el denominado “efecto llamada” sobre la emigración y pedimos que
describan lo que les sugiere.
Actividad 7.
A continuación damos una breve información acerca de Hegel y su tesis de la
racionalidad en la historia para que puedan seguir un artículo del diario La Vanguardia, de
Barcelona, del mes de Septiembre.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
Cuestiones para hacer por escrito:
1. Infórmate de quien fue Dostoyevski. ¿Qué representa Siberia?
2. ¿En qué consiste el progreso de la humanidad? ¿Se puede medir racionalmente el
progreso?
3. Comenta la siguiente frase del texto: “los objetivos particulares se pierden en lo
general”.
4. ¿Cuál crees que es la función del sufrimiento y la injusticia en la historia? ¿O acaso
no tienen ninguna?
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
GARCÍA MORIYÓN, F., Sobre la bondad humana.
Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. 295 páginas.
Arnaldo F. Santos Sanz
El autor nos plantea un tema tan interesante como peliagudo: la Bondad Humana
con todo lo que ello implica -cómo saber que alguien es ‘bueno’ y cómo hacer que alguien
llegue a ser ‘bueno’- en base a la educación, a la evolución moral y, sobre todo, a la
determinación de la intencionalidad o Buena voluntad. Todo ello, dentro de un discurso
‘positivo’ que persigue una descripción razonable del problema que analiza, pero donde al
final no podemos saber si la Bondad Humana se deduce de las ‘buenas obras’ –como
sostenía Erasmo, el optimista- o si se trata, en definitiva, de una ‘intencionalidad’-como
sostendría Lutero, el pesimista, en abierta polémica con el Humanismo- imposible de
determinar objetivamente.
La Bondad Humana parte del “supuesto de que podemos ser protagonistas de
nuestra propia vida y llegar a ser agentes morales que optan por una manera u otra de
vivir y nos centramos en aquella parte que depende de nosotros” (pág. 59). Así que nos
encontramos con un libro optimista que tiene fe en las capacidades del Hombre para
realizar su propio destino dentro de lo razonable, es decir, según las circunstancias objetivas
dominantes: vivimos dentro de un mundo reglado, una sociedad que tiene sus propias
normas y valores y que nos exige adaptarnos. El problema es qué pasa cuando existe un
claro y abierto conflicto entre esa sociedad objetiva y nuestras convicciones subjetivas: “De
ahí, la crudeza en el debate sobre el estatuto sobre los fetos y los embriones. Todo el que
piense que un feto es ya una persona, aunque en un estado incipiente de desarrollo,
mantendrá que no hay posible justificación de su destrucción… Por el contrario, quienes
no los consideran personas, pueden acabar con ellos; en este caso prima el derecho de
elección de la madre, que se limita interrumpir un proceso incipiente ” (pág. 55). ¿Cuál
sería la opción correcta y buena?
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
El sujeto humano aparece en esta obra como el resultado de una narración por la
cual nos vemos a nosotros mismos y queremos que los demás nos vean en función de
aquello que aceptamos (memoria selectiva) razonablemente como nuestro propio ‘yo’: “El
yo pasa a ser considerado como un narrador que elabora relatos de su vida. La meta de
esa narración es conseguir que esa vida sea coherente, viable y apropiada” (pág. 84). De
este modo, existe un Sujeto-narrador que sería capaz de elegir, escoger o combinar las
diferentes posibles versiones de lo que será el relato final (mi propia vida como una
biografía literaria) que vendría, así, a tratar de definir la ‘imagen’ que ese ‘yo’ quiere tener
ante sí mismo y ante los demás. “Cada momento tiene que ser vivido con plenitud de
significado, pero para ello es imprescindible tener en cuenta el pasado que nos ha llevado
hasta lo que somos ahora e introducir en lo que ahora hacemos consideraciones
relacionadas con lo que queremos llegar a ser y el mundo en el que nos gustaría vivir”
(pág. 84). Por tanto, el autor cree en un Sujeto-autoconsciente capaz de autotrascenderse
como el narrador heterodiegético de sí mismo, siendo capaz, así, de asumir el conjunto de
sus acciones y de conferirles una coherencia a posteriori al modo como cualquier escritor
escribe una novela sobre su propia vida, tomándose como protagonista, o sobre la de
personajes de ficción.
El autor defiende que el ‘yo’ –sin llegar a negar su existencia- es el resultado de
múltiples combinaciones ‘yoicas’ (pág. 69), es decir, una serie de experiencias que se van
acumulando en la memoria y que luego nosotros, selectivamente, narramos: este
paralelismo entre el ‘yo’ y la literatura (pág. 84) es muy interesante porque pone de
manifiesto que nuestra sociedad –que para nuestro ‘humanista’ es excesivamente
competitiva e individualista (pág. 77)- produce una especie de ‘doble’ que contrarresta los
efectos negativos, mediante la creación ideológica de una ‘imagen’ optimista y
autocomplaciente de sí misma que sería la Sociedad del bienestar o de Capitalismo
consumista, es decir, una sociedad que nos aleja de la realidad cruda y desagradable –si
bien nos permite ‘lavar’ nuestra conciencia ayudando al Tercer Mundo- porque fomenta
nuestra autocomplacencia. Esa autocomplacencia es el ‘yo’ como el producto a la carta de
una memoria selectiva que prefiere adecuarse a los esquemas narrativos de la literatura
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
antes que experimentar la ‘negatividad’ de la que huye de forma burguesa: se podría decir
que –como es propio de la sociedad de la imagen en la que vivimos- inventa una ‘vida
literaria’ fuera de la realidad de la existencia.
El opuesto de esta ‘realidad literaria’ –que, de algún modo, nos hemos inventado
complacientemente- y que se contrapone a las sociedades acomodadas del Primer Mundo,
sería ese ‘otro’ mundo real: el de los graves conflictos insolubles, el de los casos extremos
que ponen a prueba nuestras convicciones y creencias. Es decir, el mundo de la
‘negatividad’ que ninguna teoría optimista y razonable puede resistir. Sería como comparar
la psicología evolutiva de Piaget -o el evolucionismo moral de Kohlberg- con la pedagogía
de Paulo Freire: hay un abismo entre la Europa burguesa y acomodada, por un lado, y el
Brasil de las favelas, como hay un abismo entre el ‘yo’ literario autocomplaciente y el ‘yo’
que no puede pararse a relatar su autobiografía, precisamente, porque lo primero es
sobrevivir en la adversidad.
En este sentido, es pertinente traer a colación a Levinas –quien, para el autor, “pone
el dedo en la llaga. El comportamiento inmoral procura siempre borrar completamente (la
mirada de la víctima) para no sentirse interpelado. Él mismo comenta en sus memorias del
campo de exterminio nazi que sus carceleros no le miraban como se mira a un ser humano
y que la única mirada en la que se sintió reconocido como persona fue en la mirada de un
perro” (pág. 55)- acerca de la ‘mirada’ del otro como aquello que nos interpela en los casos
terribles y extremos en que se pone a prueba, precisamente, la ‘autocomplacencia’ de los
supuestos seres humanos. Pero llama la atención que este ejemplo se refiera a un caso
extremo (la experiencia en un campo de concentración) que contradice el contexto, un
tanto amable y optimista, del resto de la obra donde los ejemplos evitan -cortés y
amablemente con el lector- las experiencias desagradables: habría sido también muy
interesante que se explorase en la obra esa ‘negatividad’ de la que parecemos huir porque
preferimos, autocomplacientemente, hacer un discurso teórico sobre la ‘bondad’.
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
El problema es que hay temas cruciales, por su ‘negatividad’ –es decir, porque no
son reductibles a una regla o conceptualización ‘positiva’ previa- e ‘inaprehensibilidad’,
que desbordan el ámbito positivo de la Razón, de toda norma posible por muy
bienintencionada que ésta sea. Me explico: pongamos, por ejemplo, el tema de la
compasión que nos puede llevar a la eutanasia –como en Million dollars baby o en Johnny
cogió su fusil- ante un hecho tan terrible como ver sufrir innecesariamente a un ser humano.
En este caso, lo que se pone a prueba es la trasgresión, bien de nuestras más profundas
convicciones en defensa de la vida como un don absoluto (es el caso del personaje que
interpreta Clint Eastwood, un preparador de boxeo católico irlandés, en Million dollars
baby) o de nuestro código deontológico (es el caso del personaje de la enfermera en Johnny
cogió su fusil), es decir, se pone a prueba la ‘moral’ personal o profesional en cuanto fuente
de una serie de normas positivas que, además, castigan la eutanasia como delito: el sujeto se
encuentra solo ante el hecho del sufrimiento del otro que le apela, que le pide que ponga a
prueba sus convicciones y transgreda la norma positiva. En ambos casos la norma moral, la
educación moral, la positividad moral es, precisamente, lo que falla, lo que es impotente
para dar otra respuesta que no sea: tienes que cumplir la norma y debes, por ello, hacer
prevalecer el contenido positivo sobre la situación concreta del otro. Por tanto, lo que aquí
se pone en juego –como límite de la moral, de la norma, de la reflexión ética- es la absoluta
soledad del sujeto que se ve obligado –quiéralo o no- a decidir, incluso inhibiéndose:
hablamos, entonces, de una ‘ética negativa’, es decir, de ‘algo’ para lo cual no hay una
respuesta positiva preestablecida. Así que no cabe educación o reflexión previa que prepare
al sujeto para estos casos, porque no podemos prever por dónde vamos a salir del entuerto.
Se puede educar a la gente para que sea compasiva y, cuando llega el momento de la
verdad, cuando nos encontramos ante un auténtico ‘límite’ que nos pone a prueba,
comportarnos de forma no compasiva, es decir, haciendo prevalecer la norma a pesar de que
va a causar un mal arbitrario –como fue el caso aquel de las niñas que resultaron quemadas
al haber sido obligadas, por la policía saudita, a subir a recoger el velo que habían olvidado
al salir huyendo del colegio en llamas- o ser indiferentes ante el sufrimiento del otro –por
cuanto no quiero transgredir las normas y tener problemas con la autoridad- porque damos
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
más importancia a nuestro propio interés o a la seguridad normativa. Hubo alguien que dijo:
no se ha hecho el hombre para la Ley, sino la Ley para el hombre. Esa es la cuestión
fundamental que pone a prueba toda pretensión optimista y positiva basada en la creencia
de que podemos prever los acontecimientos futuros y, sobre todo, podemos prever nuestra
actitud ante esos mismos hechos.
En cuanto a la culpabilidad, también nos encontramos aquí con un ‘límite’ negativo
que pone en cuestión el debate ético y el alcance de las normas: el debate ético, porque
podemos elaborar miles de volúmenes reflexivos sobre cualquier tema y pretender haber
racionalizado todos los problemas y, sin embargo, cuando llega el momento de la realidad
no saber por dónde salir. Creo que fue Aristóteles quien dijo que un médico podía leer
muchos libros de medicina pero, no por esto, necesariamente estaría sano. Una persona
puede haber hecho ‘algo’ –matar por accidente a su padre, por ejemplo- por lo cual ni la ley,
ni la moral le condenarían y, sin embargo, –pensamos en el caso de Edipo- sentirse
absolutamente culpable sin razón: ¿qué tendría que decir Nietzsche en este caso, que la
‘culpa’ es un fardo cristiano añadido a su inocencia animal? Lo cierto es que la Razón tiene
unos límites muy claros que fuerzan a todo planteamiento positivo y optimista a ponerse a
prueba: paradojas, imponderables, dilemas,… que nos plantea la vida misma en su discurrir
y que la discusión lógica, en un salón académico, nunca alcanza a abarcar -con sus
ingeniosos juegos del lenguaje- a pesar de su pretenciosidad intelectual. Porque la vida no
puede ser prevista de antemano.
Así pues, la ‘culpabilidad’ puede poseer un fondo que va más allá de una
explicación racional o de una crítica como la de Nietzsche, es decir, un significado
‘negativo’ en el sentido de que puede no haber sido inculcada en la infancia, ni por la
religión o por un adoctrinamiento moral: simplemente, puede estar ahí, como la locura, la
muerte, la violencia… como un límite que pone a prueba nuestras convicciones racionales
positivas, nuestra capacidad reflexiva, de forma irreductible a toda categoría, a toda
evolución moral a lo Kohlberg o a lo Piaget. Precisamente, porque una persona ha podido
‘madurar’ al sol de un sistema educativo perfecto, ilustrado y progresista y, sin embargo,
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Quid pro quo: Filosofía y Educación
darse de bruces con sentimientos inexplicables que ponen a prueba los ‘estadios’
alcanzados dentro de la homologación racional otorgada por la educación o la sociedad.
¿Hay alguien que pueda afirmar que se conoce a sí mismo hasta el punto de poder prever
sus sentimientos futuros, por irracionales que sean?
Así que cuando nos mostramos como somos es cuando afrontamos acontecimientos
que nos ponen a prueba, precisamente, en aquello que parecía ser claro y sabido, aquello
que creemos que son nuestras convicciones más profundas: porque son situaciones
extremas que nos interpelan desde el otro lado del límite optimista y positivo que damos
por supuesto y que sustenta la imagen que tenemos de nosotros mismos.
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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós
Morfologías de salón
Javier López Alós
A las cuatro de la tarde, cuando las agujas quisieran trazar la circunferencia del
reloj, me gusta pedir un segundo té. Anticipa la hora de la merienda ver que el asa de la
taza se convierte en un donut y el donut rodando como un neumático de la mesa a la
boca. Parece que el neumático en marcha es como un ojo que parpadea entre el vapor de
la infusión, que tus pupilas resisten el giro del mundo como la llanta cosida al vehículo
que huye.
El reloj en la pared es un aro unido al aro de harina unido a otro aro compuesto
de caucho que da vueltas en la órbita de la mirada. Pero los aros también se separan
cuando son de humo: uno, dos, tres… y pliego el cigarro contra el cenicero de barro con
el mismo gesto que reduzco una metáfora a sustantivo violentado.
Tengo hambre. Me pregunto si el vacío que noto en mi estómago podrá tener la
misma estructura morfológica que esa silla sin nadie que contemplo enfrente.
Morfología sensitiva, poética, para la que toda ecuación tiende más bien a esa rosquilla
inapresable que es el cero.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós
El crítico y el inquisidor
Javier López Alós∗
“Quien razona correctamente, también inventa, y el que quiera
inventar, tiene que saber razonar. Sólo creen que lo uno puede
separarse de lo otro aquéllos que son incapaces de ambas cosas.”
G. E. LESSING, Dramaturgia de Hamburgo, 1-IV-1768.
Hay algunas profesiones cuyos riesgos no están bien medidos. Del crítico
reconocemos que suele ser un riesgo para los demás, para los artistas y también para los
lectores, pero creo que ignoramos todavía mucho del peligro al que el propio crítico está
expuesto y de los modos en que lo afronta, si lo afronta.
Lo que voy a contar sucedió en Madrid, en el otoño de 2007. Mi buen amigo
Jerónimo había acudido a la capital para cubrir la información de un importante festival
de teatro que por esas fechas se realiza todos los años para una revista cultural. Yo creo
que a Jerónimo no le gusta el teatro, por eso cuando ha de escribir sobre una obra
termina siempre hablando de cualquier otra cosa, como el texto literario, que no es
exactamente lo mismo que la representación. Él dice que no, pero, en fondo, lo que él
querría ser es crítico literario y aprovechar entonces para hablar de cualquier otra cosa.
En fin, Jerónimo.
A punto de terminar el festival asistió a una función que llevaba por título “El
Gran Inquisidor”, basada en el homónimo capítulo de Los hermanos Karamazov. Esa
misma mañana volvió a leer el fragmento que se iba a llevar a escena y rememoró una
versión que había visto seis o siete años antes en Barcelona. Por la tarde, compró unos
libros, merendó bastante y llegó andando al teatro con mucha antelación.
∗
Ilustración a cargo de Isabel Albaladejo Gómez.
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Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós
El aforo estaba completo, pero se dieron los cinco minutos de cortesía que marca
la costumbre. A los cincuenta después los saludos y los aplausos ponían fin a la
ceremonia. Jerónimo, que había llegado solo, se mantuvo entre los demás espectadores,
por conocer sus primeras impresiones. Todos le decimos que eso es de mala educación,
pues no hace sino escuchar conversaciones ajenas, a lo que él replica que, si es cierto
que son ajenas, no es menos cierto que también le competen. Con eso bloquea la
cuestión y acaba haciendo lo que le da la gana, que de eso se trata, según parece.
Cuando los grupos se dispersaron y corría el riesgo de ponerse en evidencia, se atusó el
pelo con urgencia, se encendió un cigarro y marchó pensativo hacia su hotel. Desde allí
me mandó su crónica:
“EL RIESGO ANTE DOSTOIEVSKI. Si he de ser sincero, admito que la
versión de Brook me decepcionó. Aunque suene herético, no es difícil imaginar una
propuesta considerablemente más arriesgada, más cargada de incertidumbres, en suma,
más atractiva. Me explico: lo que pudimos ver en La Abadía fue a un actor de
depuradísima técnica (Bruce Myers se llama, estuvo en la Royal Shakespeare Company
y lleva toda la vida con Brook) recitando un texto complejísimo de forma implacable.
No es hasta el momento de la última tentación que el personaje verdaderamente trasluce
algún tipo de intención que sobrepase lo informativo. El final, eso sí, la última frase,
cuando le dice "tu beso me abrasa el corazón, pero seguiré pensando igual" vale la obra
entera; por eso uno tiene la sensación de que podían haber hecho mucho más. Vayamos
al principio.
Iluminación blanca y constante durante toda la representación. No hay ningún
efecto sonoro. Salen dos actores con sendos taburetes: el narrador y Gran Inquisidor y
un joven escuchante que se sienta dando tres cuartos de espalda al público. Uno recibe
esto con alegría, pues cree que se trata de Alexei y que la obra va a empezar con el final
del capítulo anterior, cuando Iván plantea el tema de la rebeldía, la justicia y el dilema
sobre si debería dejarse torturar a una niña a cambio de la felicidad universal. O, al
menos, que lo va a incorporar en esas réplicas del principio. Pero no, es como si no
estuviera. El monólogo empieza directamente con: "Sucedió en Sevilla en el siglo XVI,
cuando..." Todo esto está dirigido al público. Cuando aparece la figura del Inquisidor no
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existe transformación física de ningún tipo, cambia sólo el destinatario del discurso, que
es, si se me permite el juego, el convidado de piedra, Jesucristo.
Sin embargo, a mi modo de ver, lo estrictamente decepcionante no es la opción
más que austera de la puesta en escena, sino la lectura del texto. A lo mejor el problema
es mío, pero creo que hay una carga de ironía que convive también con pasajes de cierta
desesperación, que hay un cinismo obsceno pero hay una fijación precisa de las grandes
preocupaciones del hombre: la libertad, el poder, el miedo, el misterio... Y creo que en
esa ambivalencia irónica hay todo un territorio que sólo puede habitarse con dolor. Y
sabemos que los dolores son más grandes cuanto más inciertos. Por eso no entiendo
muy bien este montaje. Sólo la última escena, el momento en que se produce la gran
inversión, uno siente el desgarramiento, la punzada genial de Dostoievski: Jesucristo, al
besar los labios de su carcelero como respuesta, lo perdona y ahí el oxímoron dramático,
la condena amorosa. El que estaba llamado a ser quemado perdona y ésa es la gran
inversión que abrasa al Inquisidor, pues el indulto es potencia que no le correspondía ya
a Jesucristo, que había sido delegada sin retorno, pero que con ese beso acaba de
reintegrarse a su legítimo y originario poseedor. No obstante, para poder seguir, para
que la institución continúe, él, aunque se haya abrasado, debe seguir pensando lo
mismo, está obligado al cinismo. Estoy persuadido que una densidad tal no puede
resolverse en los dos últimos minutos, que debe proyectarse la propia carga retórica del
discurso (demuestra por la vía de los ejemplos para justificar la propia conducta: aquí
una de las claves, ¿por qué esa autoafirmación, por qué no tomar al reo y ejecutarlo sin
más miramiento?) Es claro que, más allá de argumentos, en el texto hay toda una
argumentación con una intencionalidad última, que, de una manera u otra, aunque sea
en sus intentos de ocultación, ha de proyectarse: han de tomarse esos riesgos. J. L.”
Según el registro de entrada de mi correo electrónico, su crítica llegó a la 1:32
a.m., aunque yo no la leí hasta las nueve y media del día siguiente, cuando entré en mi
despacho. Lo primero que pensé, antes de empezar a leerla, era que tendría que hablar
con Jerónimo y pedirle que la acortara, que le había salido muy larga. Y que habría de
ver cómo se lo decía porque con esas cosas se ponía a veces susceptible. Pero vi otro
mensaje suyo: Jerónimo Luna. Asunto: El riesgo ante Dostoievski. 4:15 a.m., y me
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Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós
alegré pensando que él mismo se había dado cuenta y que me mandaba una segunda
versión más reducida en previsión de mis protestas. Sin embargo, era otro el contenido:
“En una habitación de hotel, en la habitación más pequeña, pueden suceder las
cosas más extraordinarias. En cualquier momento, hoy, hace un rato. Puede ocurrir que
uno concluya su crítica y la firme y la mande y se tumbe en la cama con los zapatos
puestos y empiece a respirar profundamente mientras fuma y hasta que se acabe
durmiendo sin querer…
Abro los ojos y el ordenador sigue encendido. Creí haberlo apagado. Releo lo
último que he escrito y cierro la pantalla. Al darme la vuelta, sentado en una silla, está
Fiodor Dostoievski mirándome. ¿Cuánto tiempo lleva ahí? Dostoievski sigue callado,
sólo me observa. Pienso en mi crítica, en preguntarle si la ha leído… supongo que sí,
que es él quien ha vuelto a conectar el aparato. Ya entiendo. Pero no dice nada, está
como mudo. ¿O es desprecio? No sé qué pensará de mi crítica, de mí… Por fin
encuentro mi voz: “¿Por qué has venido?”, le digo, “márchate, no molestes las palabras
con más palabras”. Entonces se levanta, viene hacia mí y cuando estoy a punto de
recibir su beso, la ceniza del cigarro me cae en los labios y me abrasa.
Así que, si te parece mal o muy largo, puedes hacer lo que te plazca, tú eres el
director… Pero yo seguiré pensando lo mismo. J. L.”
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Pelayo Perez, BITACORA
68’
En primera persona.
En 1968 leíamos a Sartre y a Camus y, entre nosotros, Unamuno y Ortega se
mezclaban con la poesía de Miguel Hernández o Blas de Otero, y las películas de
Bergman. Vivir en la periferia, entonces, tenía limitaciones que el tiempo no subsana.
Internet es hoy una posibilidad, cierto, pero también encubre, mistifica, mantiene a la
conciencias individuales en su atomicidad sedente. Es su función ideológica y política,
mientras se incrementan aquellas limitaciones. Aquella periferia tenía, al menos, la
excusa de la ‘dictadura’. Eran tiempos de lecturas frenéticas y de emociones intensas
pero “vacías”, sin horizontes ni concepto. Había otras ciudades, otros jóvenes, incluso
entre nosotros. Había ya quienes se agrupaban, quienes leían a Marx, quienes viajaban
y, sobre todo, quienes sufrían.
Ir a Madrid, por caso, suponía demasiadas horas de viaje imposible. Y luego el
Café Gijón nos ponía en el lugar de nadie. Sí, muchos hicieron y experimentaron;
muchos, luego, interpretaron. Algunos, muy pocos, estaban en Paris. Supe por algún
otro qué pasaba, pero tardé en saber qué era lo que realmente sucedía. Y no sería hasta
que aquello ya hubo pasado, que conocí su nombre -que hablamos ya en la Universidad
de ello, de Mayo del 68.
Marcuse fue entonces nombre rutilante, y Freud, al que ya tuvimos ocasión de
leer en una traducción temprana y magistral de Alianza, aparecía junto a nombres como
Marx. Y en una manifestación, que observábamos atónitos, tuvimos un bautizo de
sangre y moradas marcas. Pero estábamos, como muchos otros, apenas atisbando los
movimientos, los cambios. Un año antes leíamos a Beckett y aún seguimos esperando
Eikasia. Revista de Filosofía, III 18 (mayo 2008). http://www.revistadefilosofia.org
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Pelayo Pérez: BITACORA
a Godot. Nos faltaba el momento de suturación, la conciencia política y social. Todo, en
fin. Incluso la Idea de Filosofía.
Entonces la Facultad lo era de Filosofía y Letras. Lo nuestro eran ‘las letras’, y
ahí subsumíamos a Sartre, incluso a Marcuse y Merleau-Ponty. Y, por supuesto,
Unamuno y Camus caían bajo ese espectro luminoso. Un profesor brillante de Filosofía
nos había señalado un camino en el último curso del bachillerato. No sé si Husserl
apareció ante nuestros ojos como un intenso atractor gracias a él. La tensión de sus
“investigaciones” se hacía sentir, pero habrían de pasar treinta años para hacerse
entender. Como la propia Filosofía, lejana, escolástica, académica...casi, casi como
sigue siendo hoy en día, presa de sus aulas, de sus textos, de su ceguera para el
mundo....
...y sin embargo, aquí mismo se estaba iniciando una experiencia filosófica verdadera,
que hacía saltar los rígidos esquemas esclerotizantes y conectaba con el mundo de la
política, de las ciencias, de las luchas sociales y de las múltiples realidades que
atravesaban las aulas. Pero las letras cegaban la mirada de quien tenía ante sí el
“espíritu” mismo del pensamiento más crítico y radical...Aunque esa experiencia
personal haría que, años después, la vuelta fuera propicia.
En aquel mes parisino nosotros no sabíamos que el Mundo vive. No sabíamos que
Sartre era un hombre de carne y hueso que se manifestaba por la causa del pueblo; un
hombre que envejecía, que se contradecía, que se equivocaba, pero que se mantenía
sobre la cresta del compromiso y de la vida. Entonces, nosotros, no sabíamos
absolutamente nada, ni siquiera qué era eso de Mayo del 68.
La primera persona no es, ni debe ser, sino una excusa para enlazar un discurso
del presente con las ‘vivencias’ del pasado. Y ello por las razones que de los párrafos
anteriores se pueden deducir: la carencia de una plataforma, de una información, de la
capacidad (dia)crítica que pudiera articular los signos que, sin embargo, iban dejándose
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Pelayo Perez, BITACORA
ver a través de las mallas de la censura, pero también de la oscura inexperiencia que aún
nos caracterizaba. La primera persona no pretende reducirse al individuo particular que
tras ella expone sus miserias, sus esperanzas, sus ilusiones perdidas. No se trata aquí de
un anecdotario sobre las experiencias, ni notas para una Bildungroman personal, ¡
faltaría más! Nuestra educación sentimental no tiene ningún sentido si no la insertamos
en la red entramada por miles de jóvenes que iniciaban entonces su andadura
sociopolítica, universitaria y laboral. Tampoco pretende ser un listado sintomático de
los jóvenes españoles en derredor del 68.
La primera persona, se habrá adivinado, no es sino una excusa. Una excusa, claro
está, de quien esto escribe, de ahí las referencias personales, disculpables espero, para
situarnos “carnalmente” cuarenta años atrás. Pues de eso se trata en estás páginas, de
los cuarenta años transcurridos y de lo que, transcurridos, se manifiesta ante nosotros.
No sólo la globalización,
o el mercado pletórico, no sólo Internet y las nuevas
tecnologías que les son concomitantes. No sólo. Ni tampoco un nuevo siglo, un nuevo
horizonte, un nuevo Mundo, pues, que sin embargo nunca deja de ser el mismo. E
incluso, y aquí destacadamente, una(s) filosofía(s) que, ahora que se agota el texto en
primera persona, muestra un rostro, una “sombra” insospechada y cuyo rictus merece
nos detengamos y hablemos en tercera persona.
En tercera persona.
Mayo de 1968 dio a luz, en Francia, a los nuevos filósofos que ya han alcanzado
su madurez y esplendor mediático hace tiempo. También la confundente
French
Theory que surgió de la mixtura de los campus norteamericanos como reductos de una
inteligentzia enfrentada con sus privilegios y los desgarros sociopolíticos de la convulsa
sociedad norteamericana. La French theory pareció así anegar el subversivo discurso
del peculiar marxismo del discípulo de Heidegger, Marcuse y, al mismo tiempo,
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Pelayo Pérez: BITACORA
literaturizar un pragmatismo que parecía insuficiente para afrontar el pesimismo que la
guerra de Vietnam estaba causando en derredor.
La filosofía anglosajona y el “giro lingüístico” precisaban de este
deconstruccionismo textual que Derrida y Paul de Man propiciaban. Mayo del 68 era
pues la etiqueta ideal para la entrada en los campus de estos gurús del biopoder (
Foucault) y de las máquinas deseantes ( Deleuze-Guattari).
Mientras los “maîtres á penser” viajaban, y los Adorno o Habermas bruñian sus textos
críticos o menos, la postmodernidad, que Lyotard y Baudrillard acuñaran, ocultaba la
errancia de estos ‘nuevos filósofos’ que tienen gran importancia por la enfermedad que
manifiestan -hoy en día generalizada- como ha visto con acidez Peter Sloterdijk, por los
confines del arribismo y la infantilización globalizada. No llevaremos al lector a ningún
“muro de las lamentaciones”, aunque no estará demás referirnos a ese importante libro
ya citado French Theory ( F. Cussett, ed. Mulesina, 2005), en lo que tiene de
exposición diagnóstica, sociológica, y de aguda e incisiva precisión, sin que sea, ni lo
pretende, una reflexión ‘filosófica’ al respecto, pero sin el cual difícil será llevar a cabo
esa misma y necesaria reflexión de “segundo grado”.
Recordando ahora al ídolo Rimbaud, pareciera que ciertamente le bateau ivre
estaba a punto de hundirse. Encalló, no es menos cierto, y la guerra fría parecía iba a
dilucidarse en Vietnam. Se preparaba ya un nuevo siglo, para lo cual nuevas
morfologías se trenzaban en el telar de la historia. Ahora podemos leer la trama:
económica, política y social. Las ‘libertades’ conquistadas ( sexual, de asociación y
expresión) no son sino las condiciones necesarias del mercado que inicia su expansión
global y su tercera revolución, la tecnológica. Si el formalismo hipotético-deductivo de
las ciencias alcanzaba su confirmación mediante experimentos y “descubrimientos” ad
hoc, el “materialismo” del mercado alcanzaba su consumación y su cumplimiento
triunfante en las formas sociopolíticas que estos movimientos ideológicos y estéticos
llevaban a cabo por encima de sus voluntades. Ellos representaban el momento de la
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“escisión”, la ruptura dialéctica necesaria, la alteración que impulsaría a las viejas
formas hasta su nueva conformidad. Lo ‘Mismo’ era así atravesado, alterado por lo
‘Otro’, para luego in-corporarlo, dominarlo, ‘superarlo’ en fin, pero de tal suerte que lo
‘Mismo’ reaparecería ante nosotros como una totalidad encabalgada en las nuevas
formas que eso mismo había ido gestando: formas técnicas, formas científicas, formas
económicas y sociales, formas estéticas y subjetivantes, formas ideológicas...y formas
de guerra, de dominio, de represión, formas de terror a escala planetaria...
... Recordando a Rimbaud...
¿Hay jóvenes de diecisiete años que cojan la pluma como quien empuña un
arma?
Tras el 68’ surgieron reacciones que se quisieron liberales, socialistas, realistas
en fin. El relativismo, el todo vale intelectual y moral, el jeunismo, el descrédito de toda
autoridad, del valor del trabajo, todos esos “síntomas” que configuran nuestra
enfermedad del presente, se pretende tengan etiológicamente su raíz en aquellos
“acontecimientos”. Alain Renaut y Luc Ferry, en 1985, dan a conocer su condena en La
pensée 68, y allí aprovechan para someter al oprobio a los Lacan, Derrida, Foucault o
Deleuze. La barbarie con rostro humano, no sólo se refería al GULAG, como BernardHenri Lèvy, o BHL como gusta le llamen, no ocultaba por lo demás. Esos ajustes de
cuentas, que seguro tendrán una eclosión editorial en estos meses, viene anunciada y
denunciada por Serge Audier en La Pensée anti-68. Essai sur une restauration
intellectual ( ed. La Découverte, 2008). Nada habría que restaurar si la demolición no
hubiera sido tan radical que no dejara ver otra cosa que la mala fe, que el odio anti-68,
como muestra el autor citado, acaso por no ver cumplidas, cuarenta años después, las
promesas revolucionarias.
Pero nosotros, como veníamos insinuando, no creemos que realmente hubiera en
el 68’ alguna revolución , más allá de las autointerpretaciones de los protagonistas, de
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Pelayo Pérez: BITACORA
las envolturas estéticas de sus actos. Nosotros creemos que un cierto Rimbaud, un cierto
Nietzsche, un maoísmo que se ofrecía como salida ante la asfixia del PCF y de la
URRSS, entre otras cosas, alimentaba el movimiento de masas juveniles que accedían al
consumo y a los nuevos espacios de expresión. En realidad, he aquí la “astucia de la
razón”, ellos laminaban el pasado, incluida la idea de la Revolución, y preparaban la
instauración de la postmodernidad. Este juicio no es una condena, una reacción cínica,
al contrario. Porque en ese movimiento trastocante, la idea revolucionaria, la “hipótesis
comunista” , como aún hoy postula y expone con brillantez un hijo de aquella época,
acaso el más interesante en el panorama de la filosofía francesa, Alain Badiou ( AB, De
Quoi Sarskozy est-il le nom?, ed. Lignes, 2007), se mantiene viva, regulando nuestro
comportamiento, enderezando nuestro juicio.
Aquí se trata del acoso sofístico que, desde aquellas fechas, ha ido haciendo
acopio de todo tipo de armas: desde el genetismo hasta la nueva mística de la Naturaleza
y su evangelio climático, pasando por la Red como espacio de todas la virtualidades,
donde el Espíritu se manifiesta con la luminosidad “a la mano” del teclado. El Mundo
paracientífico ha ocupado la “consola” y el consuelo y expande certificados de bautismo
y buena conducta urbi et orbi. La globalización, cumpliendo la idea de la ecumene para
así llevarnos desde el fin de la historia a la historia final.
El resto es lo desechable, el cuerpo, el cadáver.
Y sobre un cadáver escribe el panfletario nuevo filósofo, el mentado BHL, su
último vaiven narcisista: Ce grand cadáver à la renverse... publicado en la editorial
Grasset en 2007. Editorial, por cierto, que surge como reacción editorial y política,
sociológica, a la ‘desmesura’ del 68’. Si BHL se había querido apropiar del espíritu de
Sartre en su libro-homenaje, un ejemplo de manipulación donde los haya ( El siglo de
Sartre), y donde el filósofo por excelencia acabaría por ‘ver la luz’ gracias al judaísmo
de sus últimos años(¡!),BHLdixit, tras el paso por el infierno izquierdiesta y el
purgatorio existencialista; ahora BHL, en su última entrega(¿?), se apropia incluso de la
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Pelayo Perez, BITACORA
letra del humanista subjetivo que fue Jean Paul Sartre, y titula con una frase suya este
libro infumable, pero acaso necesario para evaluar por donde soplan los vientos del
siglo (La frase-título pertenece al prólogo que Sartre escribiera para Aden-Arabia, de su
amigo y militante comunista, Paul Nizan. La apropiación indecente por parte de BHL, y
su corrosiva maledicencia no tiene desperdicio). El pensamiento filosófico, e incluso el
científico, se ha convertido así en un pensamiento-mediático, en motivo para debates,
artículos, presencia en los medios en fin, algo que ya denunciara hace treinta años Gilles
Deleuze en una célebre entrevista realizada por la revista Minuit ( on line, nº 24, 1977,
existe una reciente edición en castellano de este texto: G.D., Conversaciones, ed.Pretextos, 2008) acerca de los “nuevos filósofos” y de los cuales decía lo siguiente:
-
Que penses-tu des “nouveaux philosophes”?
Rien. Je crois que leur pensée est nulle. Je vois deux raisons possibles à cette
nullité. D’abord ils procèdent par gros concepts, aussi gros que des dents creuses, LA
loi, LE pouvoir, LE maître, LE monde, LA rébellion, LA foi, etc. Ils peuvent faire ainsi
des mélanges grotesques, des dualismes sommaires, la loi et le rebelle, le pouvoir et
l’ange. En même temps, plus le contenu de pensée est faible, plus le penseur prend
d’importance, plus le sujet d’énonciation se donne de l’importance par rapport aux
énoncés vide ( « moi, en tant que lucide et courageux, je vous dis…, moim en tant que
soldat du Christ…, moi, de la generation perdue…, nous, en tant que nous avons fait
mai 68…, en tant que nous ne nous laissons plus prendre aux semblants… »
[resaltado por nosotros]). Avec ces deux procédés, ils cassent le travail. Car ça fait déjà
un certain temps, dans toutes sortes de domaines, les gens travaillent pour éviter ces
dangers-lá. On essais de former des concepts à articulation fine, ou très differenciée,
pour échapper aux grosses notions dualistes. Et on essais de dégager des fonctions
créatices qui ne passeraient plus par la fonction-auteur ( en musique, en peinture, en
audio-visuel, en cinéma, même en philosophie). Ce retour massif à un auteur ou à un
sujet vide très vaniteux, et à des concepts sommaires stéréotypés, répresente une force
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Pelayo Pérez: BITACORA
de réaction fâcheuse. C’est conforme à la réforme Haby : un sérieux allègement du
« programme » de la philosophie.
La entrevista se extiende enderredor de las críticas de BHL, en su célebre
“Barbarie con rostro humano”, donde Guattari y Deleuze son la diana de sus desvaríos,
vinculando el Antiedipo a la droga y a la apología “ du pourri sur fumier de décadence”,
resalta Deleuze con sarcasmo. Luego, muy interesante, la
matización acerca del
pensamiento “de escuela, con sus papas, sus excomuniones, sus manifiestos y
declaraciones y este pensamiento del marketing, que no se puede decir que forme
escuela”... La conversación se detiene con detalle en la relación actual, y aún vigente
hoy en día, entre el periodismo, los media y el autor-libro, devenido excusa para hablar
en los medios y cubrir la noticia literaria, el espacio audiovisual, los debates y las Ideas
por supuesto. Y entonces, aparece el odio al 68:
...Une homogénéisation des deux tendances s’est produit, plutôt contre la gauche, mais
surtout à partir d’un thème qui était présent déjà dans leurs premiers livres : la haine
de 68.
Pareciera que no hubiera cambiado nada, y que el diagnóstico lapidario de
Deleuze se extendiera más allá de sus fronteras, confirmándose en cada cadena de TV,
en cada “tertulia” o columna de opinión. Esa vacuidad afecta incluso a las ciencias, al
principio ideológico y de ‘autoridad’ en que se han convertido: son el oráculo divino.
¿Qué nos queda del 68’? ¿ Desilusión, poesía, vivencias imaginarias, heridas
narcisistas, aromas...? Por supuesto que no, pero parece necesario convocar estas fibras,
traer imágenes, recuerdos, expectativas y fraudes, propios y ajenos, a la conciencia que
tiende a envolver, a maquillar, a desviar la mirada cuando no presume de haber
alcanzado una racionalidad adulta, crítica, capaz de neutralizar lo subjetivo, lo
“existencial”, los sueños y sus fantasmagorías, y así sonreír, creerse en posesión del
modo, del medio, de la instancia superior por la cual volver a mirar como un acto
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fallido, como un ejercicio de inmadurez, de ceguera, aquellos años, aquellas
revoluciones, aquellos gestos, aquellos momentos en los que, por lo demás, éramos tan
jóvenes....
Nos queda, entonces, colocar, situar, insertar todo ese movimiento no ya en
situación, como se decía, sino en el movimiento que lo precediera, en su causalidad, es
decir, en el Mundo. Y ver los resultados, las esencias recortarse, la temporalidad
inquirir, trazar rasgos, espacios, figuras en los cuerpos que se enlazaban, que gritaban,
que se deseaban y parecían atravesados por éxtasis que habrían de desmoronarse en las
siguientes generaciones sometidas al laminado ideológico de ese biopoder que había
ido cobrando carta de naturaleza, ejerciéndose como titular del principio del placer , eso
sí, a costa, al precio de todo principio de realidad.
Freud había sido enterrado, primero por Lacan bajo un hegelianismo que bebiera
en Heidegger la pócima amarga; luego por Guattari-Deleuze y su Antiedipo, finalmente
por las neociencias cognitivas y la cerebralización del alma. Autismo, Alzheimer,
neurotransmisores inútiles o impotentes, esquizos y psicópatas como protagonistas de
los nuevos imaginarios, donde los cyborg y androides van, lentamente, haciéndose un
hueco, que rellena la silicona o repara la biotecnología y los alardes de las cirugías, ya
implantadas en la frontera de la robótica, el nuevo mito de esta decadencia de
Occidente.
¿ Tendremos que agradecer a aquellos jóvenes no que fueran visionarios, sino que
fueran de carne y hueso? ¿ Tendremos que añorarlos aunque solo fuera porque era
reales, no apéndices mecánicos de la realidad virtual?
¿Y que hay tras todo esto sino es la explotación, la descerebralización del alma,
el anclaje de los cuerpos en sus espacios asintóticos, átonos?
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Pelayo Pérez: BITACORA
En segunda persona.
Tu, que no lees filosofía, ni ciencias, ni poesía. Tu que encarnas el nopensamiento -se dice- porque tu carne está lacerada por la supervivencia y no puede
fluir, abrirse a los espacios de la reflexión. Tu que formas parte de este mismo Mundo,
de esta común humanidad, de este tiempo que consumes reducido al monopolio de la
precariedad. Mundo que huye, que se escapa siempre.
Tu, que no leerás estas páginas jamás. Tu, el hombre sin atributos, que nunca ha
cogido un adoquín de pavés alguno, ni pedido lo imposible, ni soñado con las flores de
Mayo. Tu, que llevas camisetas con el rostro del Che y desprecias la política y pasas de
todo.
Tu mismo, entre el uno y el otro siempre.
Y Tu, que sí lees, que deconstruyes, que sometes a intensa criba estos y mil
párrafos más, tu si lo conoces...
Tu le connais, lecteur, ce monstre délicat,
Hypocrite lecteur, mon sembable, mon frère !
------------------------------------------
Escolio
No es éste un texto filosófico ni lo pretende. Es una mirada, o varias, que acoge
afecciones diversas, fragmentos que precisan de un lenguaje apropiado, capaz de
responder al estallido de la modernidad. Pero ya este último comentario enjuicia, define
una situación que no debiera tratarse desde el esteticismo de la nostalgia.
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Pelayo Perez, BITACORA
En uno de los textos más luminosos que hemos leído en los últimos años,
Anthropologie du nom (Sylvain Lazarus) el autor nos propone pensar la Política no en
objetividad (el Gobierno, los aparatos del Estado, etc..), sino “en subjetividad”, que no
subjetivamente. Nombres como “el dinero”, “el obrero”, “el inmigrante”, etc.. aparecen
destacados trenzando una Idea de la Política que no se deja fácilmente ‘atrapar’. Apenas
encarnada, dice Badiou, amigo y ‘colega’ de Lazarus, salvo en la Revolución ( en
EEUU, en Francia, en la URRSS lenista.)
Y, en efecto, esta mirada tan peculiar al panorama político mundial se inicia en
ese momento en el que la Política desaparece “en objetividad”: mayo del 68.
La clase obrera, el proletariado, la izquierda...se desvanecen ante el griterío y las
consignas anarco burguesas de una juventud que rompía con los lazos parentales, con
las instituciones del pasado, con la inercia, impulsados por un “deseo” sin territorio
definido, sin rostro ni “nombre”. De ahí lo imposible, los sueños, lo imaginario...
La nuevas formas sociales, económicas y políticas estaban siendo preparadas,
entronizadas por estos supuestos revolucionarios, que no hicieron sino ejercer de
parturientas. Y sin embargo....
Sí, han cambiado los ‘nombres’, las posiciones, las morfologías y los ‘nuevos
filósofos’ parecen no saber qué hacer con estos materiales, salvo negar, imprecar,
quemar la hierba bajos sus pies.
No es extraño que el
‘espiritualismo light’ sea la oferta de esta nueva
dermoestética.
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Pelayo Pérez: BITACORA
La postmodernidad ha encubierto los nuevos rostros, borrado las huellas y
negado el sujeto, el conocimiento, la historia y al hombre mismo. Solo el relato no tiene
cabida en quienes surgieron de los cascotes de Mayo. Por lo demás, esta ha sido una
etiqueta que ha recubierto indebidamente a más de uno, por ejemplo al propio Deleuze.
No hay más que leer su, por eso mismo, necesaria Qué es la filosofía?
Ahora es cuando hay que retomar ese impulso, el Eros diluido, negado, casi
regulado por la máquina del poder. Y este ‘casi’, este minimum, no es sino el signo de
la potencia creadora. Ahora es cuando hay que ir más allá de la modernidad negada y
superar ese vacío, ese tanatorio de impotencia y denegación.
Esa es la meta de la Filosofía, recuperar el Eros sustraído, y el Saber de su
hacer. Hacer el amor...y no la guerra...? No hacer consignas, no apuntarse a etiquetas,
no conformarse con el simulacro, con los ídolos ni con los espectros del pasado...
Más que nunca, el Eros filosófico debe enfrentarse a esta cultura tanática,
desoladora y miserable. Hacer filosofía, según creemos, es dejarse iluminar por las ideas
que el siglo ‘necesita’- que su temporalización recorta ante nosotros- frente a esta
demolición, esta vacuidad, esta ideología dominante que propaga el final de todo fin. Si
el 68’ acaso nos muestra los fuegos fatuos que anticipaban este no hay nada que
hacer...¿ No es asunto de la Filosofía saber, y saber cómo hacerlo saber, qué es lo que
aún tenemos que hacer...?
El Amor es la idea que regula el deseo, a Eros. Y la Filosofía su institución, el
nombre de su relación.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
Humoremas musicales
por Antonio José López Cruces
Cantaban treinta boleros y se quedaban tan Panchos.
El gitano decidió imprimir a su vida un cambio de rumba.
Escuchaba a Sibelius a muchos desibelius.
El músico tenía dos hijas: la mayor y la menor.
Beethoven solía descansar en la Quinta de Beethoven.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
Tocar el tambor tiene siempre mucha re-percusión.
Tras morir, el sonido se torna son ido.
Las ovejas balaron una balada.
Puso en sol-fa a todo el Conservatorio.
Músico precoz: mozartbete.
¡El viejo Verdi!
Sala de desconciertos.
El poeta tiene vena poética; el músico, viena musical.
Los pianistas que más me gustan son Schubert, Schumann y
Schopin.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
De tanto escuchar a Scarlatti, cogió la scarlattina.
Mimí tocaba el claviincordio.
Creía que Falla era de Valencia.
Orfeo nunca perteneció a un orfeón.
Aquel tuno rondaba los veinte años.
Música dodecacofónica.
¡Los músicos siempre dando la nota!
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
El ruiseñor cantaba suaves melodías. La urraca tarareaba óperas
de Wagner.
Los virtuosos de un instrumento son unos viciosos de ese
instrumento.
Todo músico ha de hacer su Bach-illerato.
Le fue infiel su equipo de alta fidelidad.
Cantó una balada baladí.
La monarquía se modernizará de verdad cuando el Palacio de la
Zarzuela se llame el Palacio del Hip Hop.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
Si algo enfada al percusionista es que su coche se quede sin
batería.
El cantor mejicano se daba a las borrancheras.
Tras la música electrónica se puso de moda la música protónica.
A Ramón Gómez de la Serna le encantaba el canto gregueriano.
Deficiente formación musical de los intelectuales: la mayoría sólo
sabe tocar el autobombo.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
El director del Conservatorio presentó a bombo y platillo el Plan Plan
Rapataplán Para la Reforma de la Percusión.
Los organillos miran a los órganos con odio de clase.
“Maestro, ¿qué he de hacer para ser un gran músico?” “Empieza por
escribir bien Liszt”.
Instrumento de viento: político en época de elecciones.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
A Bach le gustaba el clave bien temperado y el chocolate bien espeso.
El agua y el viento no nos cobran su música.
sin
Aseguraba que con la zambomba expresaba lo más profundo de su alma
controles racionales.
Música de vanguardia y música de juzgado de guardia.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
La discográfica exigió que el lanzamiento de un disco fuese declarado
deporte olímpico.
Los políticos escuchaban himnotizados.
A la juventud la música infernal le suena a música celestial.
Genio: había hallado la fórmula para distinguir entre el flamenco puro y
el flamenco comercial.
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EL TONEL DE DIÓGENES
Por Antonio José López Cruces
Racismo musical: en solfeo una blanca vale por dos negras.
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SANTIAGO GONZÁLEZ ESCUDERO (León 1945 - Oviedo 7-5-2008)
Prestigioso docente, maestro de maestros,
dejo una amplia huella en sus numerosos alumnos
tanto por su labor como profesor como por los
numerosos trabajos de investigación y tesis
doctorales dirigidos.
Estudió en la Universidad de Salamanca
(1962-1968), licenciándose en la Sección de Clásicas
de la Facultad de Filosofía y Letras. En 1969 saca la
Cátedra de Griego de Enseñanza Media. Fue
catedrático del departamento de Griego en el instituto
“San Martín”, de Sotrondio, y en el “Alfonso II”, de
Oviedo. Durante los cursos 1973 a 1976 compatibilizó la cátedra de griego en
enseñanza media con un contrato como profesor de la Universidad de Oviedo, para
impartir la asignatura «Historia Antigua» en la Facultad de Filosofía y Letras, volviendo
a compatibilizar el trabajo de 1980 a 1989 como Catedrático de Griego de Instituto y la
tarea profesor contratado de «Historia filológica de la Filosofía» e «Historia de la
Filosofía Griega». En 1989 es nombrado Profesor Titular de la Universidad de Oviedo.
En noviembre de 2004 fue elegido Decano de la Facultad de Filosofía de Oviedo, cargo
que ejercía al fallecer el 7 de mayo de 2008.
Su primer escrito profesional fue su propia tesis doctoral leída en 1986 y que con
el título: Epicuro y Marx. Un estudio sobre los precedentes del epicureismo, su
desarrollo y su utilización como filosofía en Marx a partir de Hegel, versaba sobre
Epicuro y Marx, en concreto, analizaba los precedentes del epicureismo, su desarrollo y
su utilización posterior por Carl Marx y Hegel. González Escudero publicó artículos en
prestigiosas revistas, como por ejemplo El Basilisco y Psicothema, además de ser
colaborador de Eikasia revista de Filosofia.
Excepcional docente para quien los clásicos vivían entre nosotros y la filosofía
presocrática lejos de ser una retafila de errores y disparates tenía un sentido en línea con
los mitos y la cultura del momento que se trasladaba al nuestro. Influidos por el
materialismo, el estructuralismo y la hermeneutica buscaba con el rigor del estudio
escapar del dogmatismo. Su interés de investigación, como lo demuestran sus artículos
publicados, giraba en torno a la imagen, lo que le llevaba a un ir y venir del pasado a
nuestros días y de nuestros días al pasado.
Fue miembro de la Sociedad Asturiana de Filosofía y del Movimiento Asturiano
por la Paz.
Tesis doctorales dirigidas por Santiago González Escudero:
1. Vicente Jesús Domínguez García, Evemero de Mesene: fundamento cósmicopolítico de la creencia religiosa en la divinidad de los dioses y sus implicaciones
filosóficas, Universidad de Oviedo 1991. Director: Santiago González Escudero.
Tribunal: Gustavo Bueno Martínez, Cirilo Flórez Miguel, Ignacio Izuzquiza Otero,
Narciso Santos Yanguas y Vidal Peña García.
2. José Luis Relancio Menéndez, El problema de la 'participación' de todos los
ciudadanos en Platón (Las Leyes I-II), Universidad de Oviedo 1996. Director:
Santiago González Escudero. Tribunal: Vidal Peña García, Tomás Calvo Martínez,
Cirilo Flórez Miguel, José Vicente Peña Calvo y Vicente Domínguez García.
3. Román García Fernández, Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón,
Universidad de Oviedo 1997. Director: Santiago González Escudero. Tribunal:
Tomás Calvo Martínez, José Gabriel Trindade Santos, Vicente Domínguez García,
Álvaro Vallejo Campos y Alberto Hidalgo Tuñón.
4. Juan José Riaño Alonso, Invención y proyección de la Biblioteca de Alejandría
como ejercicio filosófico, Universidad de Oviedo 1997. Director: Santiago González
Escudero. Tribunal: Vidal Peña García, Cirilo Flórez Miguel, Ignacio Izuzquiza Otero,
Ramón Rodríguez Álvarez y Vicente Domínguez García.
5. Enrique Suárez Ferreiro, El mito del origen del hombre en el «Rerum Natura» de
Lucrecio, Universidad de Oviedo 1998. Director: Santiago González Escudero.
Tribunal: Cirilo Flórez Miguel, Gabriel Albiac Lópiz, Narciso Santos Yanguas, Alberto
Hidalgo Tuñón y Vicente Domínguez García.
6. José Alejandro Fernández González, El ethos daimonikós en «Así habló
Zaratustra», Universidad de Oviedo 1999. Director: Santiago González Escudero.
Tribunal: Vidal Peña García, Tomás Calvo Martínez, Álvaro Vallejo Campos, Julio
Quesada Martín y Vicente Domínguez García.
7. Manuel Enrique Prado Cueva, La necesidad en un sistema del color para la lógica
aristotélica, en su configuración, Universidad de Oviedo 2000. Director: Santiago
González Escudero. Tribunal: Tomás García Calvo, Víctor Gómez Pin, José Luis
Calvo Martínez, Fernando Arturo Marín Valdés y Vicente Domínguez García.
8. José Alejandro Fernández Gonzalez. Universidad de Oviedo 2000. Director:
Santiago González Escudero. Tribunal: Vidal Peña García, Álvaro Vallejo Campos,
Julio Quesada Martín y Vicente Domínguez García.
Obra de Santiago González Escudero
2007.- “La universalización de la tragedia en Hegel”, Eikasia: revista de filosofía, 15,
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El logos de La Ciudad, 1ª Época, Nº extra 6/7 La Ciudad
Prensa:
Un funeral multitudinario despide al decano de Filosofía, Santiago González Escudero.
El comercio digital. 2008/05/09
Fallece el decano de Filosofía, Santiago González Escudero. La Universidad de Oviedo
decreta tres días de luto. 08/05/2008 REDACCION
Laura Díaz: «No todo el cine debe ser filosofía, pero sí puede serlo»
La autora y Javier González presentaron su libro «Escapando de "Matrix", cine con
sentido» La Nueva España 2008/01/17
ENTREVISTA Santiago González DECANO DE FILOSOFIA : "La Filosofía es lo que
necesitas cuando te falta orientación". La Voz de Asturias. 22/11/2006.
En recuerdo de Santiago G. Escudero. FRANCISCO NOVAL. La Nueva España . 13 de
Marzo de 2008.
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