Ensayos de Disenso. A. Buela

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Ensayos de Disenso
Alberto Buela
Prólogo: Alberto Wagner de Reyna
2da. Edición, Teoría- Buenos Aires, 2004
(1ra. Edición, Nueva República, Barcelona, 1999)
Índice
Situación
Filosofía Alternativa
Aspectos de un mundo homogéneo
Sobre el mundialismo
Modernidad, globalización y grandes espacios
Cultura
La gnosis moderna como atajo al saber
La cultura mediática
Notas sobre la postmodernidad
Postmodernidad y desencanto
Pluralismo y cultura
Metapolítica
Qué es metapolítica?
Lenguaje y política I
Comunitarismo y poder político
Acerca de la democracia postmoderna
Pluralismo sin relativismo
América
El tiempo americano
El extrañamiento americano por el nombre
Mestizaje e igualitarismo en América
Religión y modernidad en América
Historia y memoria nacional
La tradición nacional
Nacionalismo continental
El desencantamiento del mundo
Epílogo (Abel Pereyra)
Reseña (Carles Mestre- Univ. de Barcelona)
Prólogo
Alberto Buela reúne en este tomo sus ensayos publicados en Disenso, revista de
metapolítica. Este nombre llama, ya al ser enunciado, a reflexión. La voz disenso señala una
afirmación que consiste y se afianza en una negación; significa, pues, una oposición, y con
ello sustenta una posición frente a otra que la ha provocado y que combate. En todo disenso
hay un enfrentamiento, una contradicción insalvable, y así resulta lo contrario de la
dialéctica, que anticipa la síntesis, que vislumbra – complacida y anhelante- en el horizonte.
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La rotundidad del disenso se explica, existencialmente, por la convicción ética que emana y
que impone un deber de protesta. Detrás del contenido lógico del disenso siempre hay una
necesidad- axiológicamente fundada e insobornable- de hacer vencer la verdad.
Nada más lejos de él, que el parloteo-hablar por hablar y discutir por discutir- y que la jovial
disposición a un compromiso que no compromete a nada. Tal suele ser el tan celebrado
consenso. En el disenso se cruzan, dramáticamente, logos y ethos, y quien disiente perturba
y se hace antipático. Por lo demás- y esto es lo peor- se coloca a menudo en una posición
políticamente no correcta.
Metapolítica es un neologismo, que a mí, personalmente, no me gusta, creado a semejanza
de la palabra metafísica que señala, en el corpus de las obras de Aristóteles, los libros que
vienen después de los físicos. Es una denominación relativa a la ordenación libresca y no al
contenido de un tratado. Metapolítica serían así aplicando este criterio, los libros que siguen
a los políticos en el catálogo de los escritos del Estagirita. Pero el uso inveterado interpreta el
adverbio de lugar meta (detrás) como la homófona preposición a través de, dándole un cariz
epistemológico. Y entonces- siguiendo la analogía- metapolítica quiere decir, en la jerga
académica de nuestro tiempo, más allá-en lo hondo- de la política, aquello que la
fundamenta, explica y le confiere sentido.
Política se entiende aquí, obvia decirlo, manejo de la polis, con todo lo que, esencialmente,
atañe a ella, a la comunidad-chica o grande- y a su bienestar general. (Algo muy distinto de
la politiquería, de la manipulación de los negocios públicos, del ajetreo partidista). Y,
asumiendo esta realidad social e interpretándola, resulta labor de la metapolítica meditar y
establecer sus principios y fines, desentrañar sus ideas directrices, analizar las condiciones
de su aplicación en la práctica, averiguar sus límites y presentar una visión coherente de la
misma. La metapolítica adquiere, de este modo, categoría filosófica.
Por confusiones-no siempre injustificadas- a que tales meditaciones se prestan en nuestro
bajo mundo sublunar, política y metapolítica constituyen arriesgadas empresas,
especialmente si se aventuran por el ámbito internacional, sospechosas de estar al servicio
de lo que eufemísticamente se llaman intereses inconfesables. Es un albur que hay que
correr cuando urge, en defensa del hombre, proclamar el bien y la verdad en temas de tanto
momento como son sociedad, mundialización, liberalismo, homogeneización, identidad…..
Con estos ensayos-que disidir y disentir son verbos gemelos- sobre metapolítica, se mete
Alberto Buela, a doble título, en la boca del lobo, y es justo felicitarlo por su coraje de
gaucho y de caballero andante, así como por el rigor y conocimiento (vivido y estudiado) de
la materia con que lo hace. Desde luego que no constituye un caso aislado-¡lejos de ello!- en
tal empresa, pues no faltan quienes lo precedan o acompañen a uno y otro lado del
Atlántico: Galbraith (1967), Zinoviev(1993), Saint Marc (1994), Forrester(1996),
Tillinac(1999), para citar solo unos pocos nombres de referencia, han dejado oír su voz en
este sentido. Pero la inmensa mayoría de técnicos y expertos en estos campos, sean
catedráticos o publicistas, así como la tendencia internacional, están del otro lado de la
barricada y juzgan tal andadura intelectual absurda y marginal, y-según los diferentes
puntos de vista- reaccionario o subversiva.
Aunque no coincido en algunos puntos de detalle con el autor (reivindico el disenso dentro
del disenso), las tesis sostenidas, los análisis que hace, los ideales que defiende, responden
a mis propias inquietudes y opiniones, desde años atrás sustentadas. El hecho que sea, a
título profesor de filosofía griega, cultor de Aristóteles- como yo- que el pensar de Heidegger
influya en el suyo-como en el mío- y la hermandad en la fe cristiana, hacen que, por encima
de dos generaciones, sienta una solidaridad intelectual y de enfoque de la vida con lo que
expone en esta obra. Y así se justifica que-sin méritos para ello pero con singular agrado- la
prologue.
El texto se divide en cuatro partes. En la primera, después de ubicar el tema en la
problemática filosófica de hoy, nos bosqueja un cuadro de situación de la humanidad en el
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mundo actual, es decir de la realidad en que se encuentra implicado el hombre personal y
colectivamente: modernidad y globalización.
En la segunda sección se establecen las relaciones entre estas características de la situación
que vivimos con la cultura, mejor dicho: con las manifestaciones de una nueva conformación
(deformación) del espíritu que se impone a la humanidad, ya sea en forma subrepticia, ya
sea abiertamente programada, por instancias anónimas o núcleos de poder.
La tercera parte se refiere a la metapolítica. En ella no dice lo que ella es, en sus diferentes
significaciones, y la importancia del lenguaje político, sus usos y estratagemas, para
comprender su mecanismo. Estos aspectos modernos de una vieja preocupación por el
manejo de la sociedad descubren los entretelones del ejercicio del poder.
Finalmente el libro estudia Nuestra América: hispánica, lusitana, indiana, criolla, barroca y
católica, materialmente desinteresada y dueña de su real gana (Keyserling), en su
especificidad, luces y sombras, así como es y queremos que sea, idéntica a sí misma en el
cuadro de su historia. Aquí el tiempo se teje en telares vernáculos: no es money, ni tirano, ni
fabricante de stress, sino “tardanza de lo que está por venir” (Martín Fierro). Se deja tiempo
al tiempo y se contemporiza con la eternidad. Patria grande, patria chica, tradición,
mestizaje, son temas que confluyen en la afirmación de su autonomía dialéctica con
Occidente, del cual Iberoamérica- a la vez- forma parte y se distingue. Queda tan al oeste
del Oeste que se sale de él.
En suma: Ensayos de Disenso hace honor a su nombre: no es un libro mentalmente
pacifista, dócil al pensamiento único, recomendable para la siesta, sino un ponderado pregón
de desafío, un siempre renovado acicate a descubrir la verdad debajo de la información, a
ahondar en nosotros mismos, ha reconocernos como hombres, como personas-frágiles,
criticables pero fraternales- abiertos a todos los horizontes y centrados en una insobornable
nostalgia telúrica.
Alberto Wagner de Reyna
I- Situación
Filosofía alternativa
Desde siempre se viene considerando a la filosofía como un saber por antonomasia, y así se
enseña tanto en los ámbitos sistemáticos-escuela, universidad, academia, institutos- como
en los asistemáticos-las sectas, los iniciáticos, los ocultistas y demás.
La filosofía es interpretada, alternativamente, como “amor al saber” o “amor a la sabiduría”,
sea que se privilegie el conocimiento o la virtud. Pero, fundamentalmente, como un saber
universal y sin supuestos, siendo ella considerada como el saber fundante de todo otro
saber.
Ahora bien, a esta tesis nosotros contraponemos otra opinión. Si bien no desvalorizamos la
tendencia a un saber radical por parte de la filosofía, entendemos que es una disciplina que
no escapa a su tiempo. Que no puede saltar sobre sí misma. Claro está que cabe aquí una
distinción fundamental entre lo que es el saber filosófico de los manuales, siempre muerto
cualquiera fuera su tendencia o escuela, y la filosofía propiamente dicha que exige el riesgo
del pensamiento sobre la realidad-lo que es y puede ser- hic et nunc.
Consideración histórica
Claros ejemplos que avalan nuestra afirmación los encontramos a lo largo de la historia de la
filosofía. Así, el período greco se caracterizó, llegando a su plenitud con Platón y Aristóteles,
por una evidente prioridad de la contemplación expresada a través del uso instrumental del
intelecto= νους en su doble actividad: intuitiva y discursiva.
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El hombre para el griego es ανθτρωπος que proviene de αναθρον α οπωπη que significa
investigador de lo que ha visto, es decir “el que contempla”. ¿Y qué es lo que contempla? El
mundo como un Cosmos=κοσµος, esto es, una totalidad ordenada (primer sentido de
cosmos) y armónica (segundo sentido) de todo lo que es.
La filosofía griega viene entonces a responder la pregunta acerca de la naturaleza de las
cosas dentro de la totalidad de sentido que constituye un Cosmos.
La filosofía romana, por su parte,-Varrón, Cicerón, Séneca- tuvo un carácter ecléctico y solo
logró asimilar algunos retazos de la filosofía griega. Se destacó siempre si carácter práctico.
Esto es, aquellos aspectos que hacen a los problemas éticos, políticos y de organización
social, de ahí que el derecho romano haya sido su mayor logro.
La filosofía deja de ser un saber amplio y totalizante sobre la realidad, excluye las cuestiones
especulativas, para limitarse a la gramática, la retórica y el derecho. El hombre es concebido
como homo que viene de humus; esto es, aquel que tiene los pies en la tierra porque con
ella está constituido. En una segunda acepción humus quiere decir región, aquello que la
tierra tiene de mejor para cada uno. La filosofía romana viene a dar satisfacción a la
demanda sobre la naturaleza de las cosas que constituyen la cosa-pública, la res-publica=
república. Y el instrumento idóneo para ordenar las cosas públicas es la palabra, sea bajo su
aspecto discursivo-la retórica-, sea bajo su aspecto normativo- el derecho-.
La filosofía cristiana elaborada sobre la base de elementos especulativos tomados de la
filosofía griega, los somete a categorías teológicas provistas por el datum revelado
(explicitando así una cosmovisión raigalmente diferente de la griega y la romana), otorgando
prioridad a la especulación sobrenatural: philosophia ancilla teología, filosofía sierva de la
teología dice el apotegma escolástico. Y así, el universo es concebido como una creación
gratuita de Dios y el hombre como su creatura.
La filosofía deja de ser un saber Cósmico (Grecia) o un saber práctico-político (Roma) para
transformarse en un “saber de salvación”. La conciencia de creaturidad supera la angustia de
la doble ignorancia: el no saber a dónde vamos y de dónde venimos, puesto que las
respuestas están dadas en el texto sagrado.
A partir del siglo XVI el hombre baja su mirada del cielo a la tierra y husmea, sea en su
interior-el cogito cartesiano inaugura el primado de conciencia-, sea en el exterior
mensurable- el empirismo inglés incoado por Bacon y Hume es apropiado ejemploproveedor de las certezas indubitables que le permiten explicar qué es la realidad.
Ello conlleva a las dicotomizaciones antropológicas entre res cogitans y res extensa
(Descartes) y a las ontológicas entre nóumeno y fenómeno (Kant), las que producen como
natural consecuencia, en tanto acentúan su tarea sobre la res extensa y el fenómeno, el
desarrollo incomparable de la ciencia y de la técnica que signan nuestro tiempo. Ello a su
vez, implica una axiología que eclipsa, cuando no niega, los ideales valorativos
representados por el héroe, el santo y el sabio de la antigüedad y el medioevo.
Durante el siglo XIX surgen como continuidad al empirismo, el positivismo con Comte3,
Bentham y Ardigó y como respuesta al criticismo de Kant, el idealismo de Fichte, Schelling y
Hegel. Este último va a tener una incidencia destacada sobre las ciencias sociales a través
del marxismo, pero ninguna sobre la ciencia, los científicos y tecnócratas.
Finalmente, la primera mitad del siglo XX nos llama la atención sobre la relación entre la
situación donde se da la existencia-las circunstancias, el entorno- y el carácter: el ser del
hombre al decir de Heráclito ηθος ανθρωπος δαιµον 1. Así, describe con la fenomenología los
rasgos típicos de la existencia alienada y el contenido alienante, pero nos deja sin respuestas
al problema esencial del hombre. La interpretación del ser y su sentido queda como
“problema abierto y sin solución”.
La filosofía de la segunda mitad de este siglo que está terminando, va a tomar conciencia de
su propia impotencia y comienza a negar todos los relatos o discursos universales
explicativos de la realidad en su conjunto.
1
Heráclito: fragmento 22 B.
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Consideración actual
Aquí y ahora nos hallamos en la crítica de los discurso globalizantes: la idea de progreso
indefinido vigente desde el comienzo de la modernidad; el poder omnímodo de la razón en
su proyección científica o en su instrumentación tecnológica; la democracia como forma de
vida y no como forma de gobierno, como se postulaba desde la antigüedad; el cristianismo
como universal más social que de salvación; el lucro y su consecuencia el consumo como
motor de toda la sociedad.
En esta crítica se han desarrollado en Europa dos posturas entre sí antitéticas: el
pensamiento postmoderno débil, débole o light y, el pensamiento de la decadencia o
nouvelle droite. En tanto que desde Iberoamérica nosotros proponemos un “un pensamiento
de alternativa”, no conformista, expresado a través de una filosofía del arraigo o de las
identidades.
Tenemos en primer lugar a aquellos que a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt
(Horkheimer, Adorno, Apel, etc.) cuyo principal exponente en este tema es Jünger Haberlas,
aun cuando critican los mencionados “grandes relatos”, nos advierten sobre peligro de la
postmodernidad, pues ven en ella la anulación definitiva del proyecto moderno de los
filósofos del Iluminismo, tal como lo hacen Finkielkraut, Henry Levy, Eco. Estos autores y
una innumerable cantidad más, critican a la sociedad moderna en aquellos aspectos en
donde aún no se completó el proyecto Iluminista, oponiéndose férreamente a la
postmodernidad.
En segundo lugar se encuentran aquellos autores como Vattimo, Lyotard, Scarpetta,
Lypovetsky, Derrida y otros, que defienden un postmodernismo, pero inscripto en la
modernidad. Es decir, son aquellos filósofos ( si es que así los podemos designar) que en su
crítica a los discursos universales proponen como solución una desesperanzada invitación a
la resignación. Carecen de la voluntad histórica para instaurar un nuevo arraigo del hombre.
En definitiva, tanto los primeros como los segundos, quedan anclados en la modernidad
porque todos ellos se inscriben finalmente a la línea de pensamiento que retoma el proyecto
Iluminista. Vayan dos ejemplos de muestra: Derrida: “ fieles al ideal de la Iluminación,
reconociendo sus límites, para trabajar a las luces de hoy” (L´autre cap) . Finkielkraut: “Es
necesario retomar el proyecto del Iluminismo” (La Défaite de la pensée).
Por su parte el “pensamiento de la decadencia” se inscribe en la defensa de un
posmodernismo fuerte por oposición al débole de Vattimo y compañía. Autores como de
Benoist, Faye, Mathieu, Severino, suman a sus críticas de los grandes relatos de la
modernidad al cristianismo y proponen “una postmodernidad nietzscheana desprendida de
todo mesianísmo paradisíaco judeo-cristiano”, en donde la tendencia comunitaria llamada
neotribalismo o clanismo puede ir de la mano con la hipertecnicidad. Todo ello al servicio de
una tradición mítica y una revolución, en definitiva, conservadora.
En cuanto a nosotros, iberoamericanos, la única posibilidad de hacer filosofía de manera
genuina es a través de la postulación de “un pensamiento de alternativa”, el que fundado en
nuestro genius loci-clima, suelo y paisaje- y enraizado en nuestra peculiar historia, plantee
prioritariamente el tema de nuestra identidad y del ser, pero claro está, visto desde América.
No existió ni existirá verdadero filosofar que no parta de un auténtico arraigo, de saberse a
una pertenencia.
Nosotros, los hispanoamericanos, tenemos un punto de partida para nuestro filosofar que no
es la “crítica a los grandes relatos”, a la manera europea o del “cipayaje” de nuestra
inteligencia culturosa, que intenta filosofar a imitación de aquéllos. Nuestra pregunta
originaria nade de la pre-ocupación sobre “nuestra mismidad” y cómo a partir de esa develación respondemos al “sentido del ser”.
Los grandes relatos de la modernidad enunciados más arriba no nos han afectado, y si nos
han alcanzado lo han hecho de manera entitativamente diferente a los sucedido con
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europeos y americanos del norte: “ Y eso es así porque la América hispana escogió desde el
comienzo-el siglo XVI- un camino diferente al resto de Occidente. Así regímenes políticos
dependientes del gran relato democrático fracasaron siempre en tanto que imitación opaca
de algo que no surgió naturalmente nuestro. En este sentido es apropiado recordar que el
gran ensayista de la democracia, Alexis de Tocqueville, preveía como forma de gobierno más
apropiada para América española la figura del déspota ilustrado” 2.
Luego de cinco siglo de historia política, sólo acumulamos déspotas “a secas” o “democracias
entreguistas”. Los pocos ejemplos históricos que funcionaron con un sentido de justicia y un
proyecto autónomo de nación fueron aquellos que intentaron sub specie paternalista una
democracia orgánica, siempre cuestionada desde los diferentes centros mundiales “dadores
de sentido”, como populistas, fascistas y totalitarias, aun cuando esas democracias orgánicas
solo intentaron otorgar a las fuerzas sociales de la comunidad, la representatividad política
que les fuera negada sistemáticamente por la democracia liberal.
El otro relato moderno el del progreso, sólo fue adoptado por la elites culturosas pero nunca
por nuestros pensadores más genuinos, y menos aún por el pueblo hispanoamericano, que
ha visto en ella una visión reducida-unidimensional- del hombre y sus problemas. El progreso
indefinido en estos últimos años denominado “desarrollo”, siempre estuvo vinculado a la
noción calvinista de éxito; lleva adosada una exigencia moral de logro.
La resistencia al discurso globalizante de progreso radica en que para nosotros, herederos
ab initio, del mundo bajo medieval, carece de validez universal. Vivenciamos a lo largo de
nuestra historia una desintonía entre progreso económico y científico, por una parte, y
decadencia artística, moral y espiritual, por la otra.
Del tercer gran relato, aquél del poder omnímodo de la razón, ni siquiera tenemos
experiencia propia. Nuestra actitud ha sido copia, pura copia. La filosofía analítica
iberoamericana es un claro ejemplo. La resistencia a la adopción del relato exclusivamente
racionalista es evidente. El apotegma pascaliano: el corazón tiene razones que la razón no
conoce, se encuentra en nosotros fuera de discusión. No hemos podido instrumentar la
razón en funcionalidad científico-tecnológica, aunque tenemos muchos casos de
investigadores aislados. Y cuando lo pretendimos hacer de manera sistemática, por ej. con el
desarrollo nuclear argentino, fue abortado (Tlatelolco) desde los centros de poder mundial a
fin de reservarse el monopolio.
En cuanto al otro gran discurso, el del cristianismo. Ya hemos dicho en otra parte que éste
no llega como en Europa, después de Europa, ni llega a nuestras tierras el cristianismo
racionalista del primado de conciencia y del deber ser que llega a Norteamérica. Aquí el
cristianismo nació con nosotros y nosotros con él. Y merced a la magnífica matriz americana
que en su “ser hospitalario” nos cobijó a todos, floreció en forma diferente que en ultramar.
Es ciento que carecemos de la puridad cultural europea, pero aportamos una heterodoxia
ritual-teológica que hace que el cristianismo sea en nosotros asumido vitalmente. Así, todos
los proyectos de corte nacional que han existido en nuestras tierras aun cuando no se hayan
plasmado, llevan siempre la preferencia católica del modo de vida.
Finalmente el otro gran discurso y su propuesta de sociedad consumista es inviable en
nosotros, pues Iberoamérica, es de toda evidencia una sociedad pobre y empobrecida. De
modo tal que mal puede dar lo que no tiene: dinero y bienes de consumo. Ello no quita que
su clase dirigente deje de proponer como meta una sociedad de consumo a través del
modelo neo-liberal de aplicación. Pero lo ciento es que, como dice el adagio: “del dicho al
hecho hay mucho trecho” y nuestra realidad se caracteriza por el sufrimiento que traen las
carencias de todo tipo para poder alcanzar una “vida buena”. 3
Ahora bien, sin ninguno de los cinco grandes relatos que acabamos de enumerar nos
alcanzan a nosotros los iberoamericanos es porque nuestra realidad es entitativamente
diferente de la europea y de la americana anglosajona. Ello si nos situamos en el plano
2
3
Buela, Alberto: El sentido de América, Ed. Teoría, Bs.As., 1990, p. 92
Aristóteles: Ética nicomaquea, 1323, b 29
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metafísico se enuncia así: el ser iberoamericano tiene que producir su discurso, que no
puede ser otra cosa más que alternativo a los ya dados, y los filósofos de estas latitudes
tienen que decodificarlos prestando oídos atentos su logos ontológico.
Conviene recordar aquí a Heráclito cuando nos dice: “Aunque el logos existe siempre, los
hombres se tornan incapaces de comprenderlo, tanto antes de oírlo como una vez que lo
han oído”.4
De ahí que la tarea filosófica-en el sentido de búsqueda de nosotros mismos- sea una
exigencia propuesta por nuestra realidad iberoamericana.
Consideración metafísica
Cada época se ha caracterizado por una determinada interpretación de la realidad. Y esta
interpretación se halla fundada en una determinada y particular visión del ser “de lo que es”,
es decir, del ser del ente. Y corresponde a la metafísica esta interpretación privilegiada, por
ser ésta “la ciencia que estudia al ente en tanto ente y los atributos que le corresponden
esencialmente” 5. Así pues, según sea la interpretación del ente que hace una época, así se
caracterizará esencialmente la misma.
Los griegos pensaron al ente como το ον= “lo que es”, dentro de una totalidad de sentido
que denominaron cosmos.
Los romanos lo visualizaron como “lo que da sentido”, pero dentro de una totalidad que
denominaron humanitas.
El pensamiento cristiano medieval lo caracterizó como Dios, entendido este como actus
essendi; esto es, como lo que hace ser al ente.
La filosofía moderna a través de sus dos grandes vertientes, el empirismo y el racionalismo,
lo concibió, sea como “lo mensurable”, sea como “lo pensable”.
La primera filosofía del siglo XX como “existencia” con el existencialismo y como “lo dado”
con la fenomenología.
Hoy el ente carece de una tipificación determinada, no prima una caracterización sobre otra,
y si existe una primacía es el simple hecho de confundirlo con “las cosas”.
La filosofía de la sociedad de consumo no puede saltar sobre su tiempo, como no lo pudo
hacer ninguna filosofía anterior. La convertibilidad del ente y “las cosas”, en definitiva, ha
cerrado a la filosofía de nuestros días el interés por el ente y su sentido. Hace seis décadas
Heidegger sostenía que se había olvidado la pregunta por el ser del ente, hoy ni siquiera se
llega a plantear el asunto. Existe una indolencia metafísica por la cual gran parte del
pensamiento filosófico- vgr. La filosofía analítica- sostiene que la cuestión del ente y sobre el
ser del ente es una falsa cuestión.
En cuanto a las diferentes escuelas o corrientes históricas solo afirman lo ya antaño afirmado
sobre el ente, por lo que su pensamiento es más bien un no pensar sobre la realidad, son
simplemente un espejo de lo que se ha dicho. Nada nos dicen sobre el ogaño. Desconocen el
hic Rhodus, hic saltus (aquí está Rodas, aquí hay que bailar), que exige todo genuino
filosofar.
¿Qué nos está permitido esperar hoy?. Que se reduzca a una simple filosofía política, o
social, o del lenguaje y la comunicación o a alguna otra parcialización. No. La filosofía por su
propia esencia debe responder hic et nunc sobre lo que es y puede ser; esto es, sobre la
realidad en su totalidad. Pues filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es, afirma
Platón desde su República.
No es con consideraciones más o menos sagaces sobre tal o cual concepto puntual, vgr. La
paz, la guerra, la violencia, la cultura, el aborto o la técnica, que se hace filosofía. Esta se
hace cuando se logra plantear la realidad como un todo y se explicita el sentido de ese todo,
en relación con le particular arraigo del filósofo.
4
5
Fragmento 22, B 1
Aristóteles: Metafísica 1003 1 20
8
El genuino pensamiento filosófico se enfrenta hoy al problema de la especialización, hecho
primario que le viene dado a la filosofía por la misma realidad. Por eso, es nuestra opinión,
que el ente es concebido hoy como “las cosas”. La filosofía debe romper este corcet, ese
brete que la aprisiona y desnaturaliza para poder pensar en general el ente y sus atributos,
pero respetando el particular genius loci desde donde se plantea la pregunta por el ente.
La sola posibilidad de un planteo genuino de la filosofía es que ésta se alce como
pensamiento de alternativa al totalitario pensamiento único sobre “las cosas” y “los temas”.
La filosofía de alternativa funda el derecho a la diferencia frente al mensaje uniforme de la
filosofía académica. Tarea difícil para nosotros, iberoamericanos, porque no está hecha, pero
no por imposible, pues al menos resiste el planteo de manera consistente, dado que
nosotros nos lo estamos planteando.
Emprendamos esta ardua tarea con la fuerza que nos viene del más grande pensador
nacional dominicano, Pedro Henríquez Ureña, al afirmar: “ Cuando se ha alcanzado la
expresión firme de una intuición artística(filosófica) va en ella no sólo el sentido universal,
sino la esencia del espíritu que la poseyó y el saber de la tierra de que se ha nutrido” 6
Pues, agregamos nosotros, cuanto más arraigados nos encontremos a nuestra Patria Grande
que es Iberoamérica, y más comprometidos estemos con nuestro tiempo, más seremos de
todos los tiempos y tendremos valor en todos los pueblos a causa de nuestra genuinidad.
El primer paso metodológico de acceso a la genuinidad consiste en detener la catarata de
doctrinas importadas que se mueven según la inquietud filosófica europea o norteamericana,
en una sucesión de modas intelectuales, pero sin ningún arraigo en nuestro ser íntimo, y por
ende, estériles en la explicitación de nuestra identidad.
Dejamos para la boñiga intelectual mimética el escribir filosofía europea en América,
mientras que nos reservamos el derecho-corriendo el riesgo del pensamiento, lo que supone
poder equivocarse- de escribir filosofía propiamente indiana. Esto es, filosofía alternativa a
las propuestas desde los centros de poder mundial “dadores de sentido”.
Aspectos de un mundo homogéneo
Llegando a las postrimerías del siglo XX podemos constatar que el hombre es sometido por
los diferentes mass media a adoptar valores y creencias de una manera mecánica; esto es, no
libre.
No le está permitido deliberar antes de adoptar una posición. No puede emitir como pretendía
Cassirer (1) respuestas demoradas; sino que está condicionado intelectual y emotivamente de
forma tal que sólo puede responder con reacciones y no con respuestas.
En todos los ámbitos del hacer, del obrar, del querer y del pensar podemos observar lo que
hoy en día, merced a la influencia de la lingüística, se denominan relatos , y que antaño se
denominaban “ideas fuerza”, que se usan y se adoptan sin someterlas previamente a un juicio
crítico. Así tenemos por ejemplo en el ámbito del hacerla infinidad de “bodrios” que pasan
por obras de arte, sea de la plástica, la música, la escultura, la arquitectura, la televisión, el
cine, las artes gráficas, etc.,etc. El lector atento encontrará miles de ejemplos en cada rama lo
que nos obvia de enumerarlos.
En el ámbito del obrar, el relativismo cultural en donde Mozart vale tanto como un
tamborillero de murga, ha diluido totalmente el criterio de verdad que nos decía que existe
una norma de verdad absoluta: hacer el bien y evitar el mal. En cuanto a los dominios del
querer y del pensar, el primado de conciencia inaugurado por Descartes, quien buscó en el
“pienso luego existo”- en el interior del sujeto la verdad- subjetivizó la percepción y
Henríquez Ureña, Pedro: Seis ensayos en busca de nuestra expresión,
Ed. Babel, Bs.As., 1926, p. 32
6
9
manifestación de aquélla. Y así hoy tienen vigencia planetaria las manifestaciones filosóficas
más caprichosas y los quereres más arbitrarios.
Así Richard Rorty (2), que la va hoy de principal filósofo norteamericano, pone en plano de
igualdad las meditaciones de Heidegger y con los cuentos de Dikens. Argumentando que la
filosofía es tan occidental como la novela y no menos inseparable de la democracia que
aquélla. Pero como en filosofía, siempre según Rorty, no existen argumentos sólidos sino que
se está de acuerdo en la conclusión, la literatura al tener mayor fuerza expresiva produce un
más eficaz convencimiento.
Ante todo esto y mucho más, que sería ímprobo enumerar, nosotros en tanto filósofos no
comformistas, ofrecemos en el presente trabajo, en primer lugar, una crítica a tres visiones del
mundo que se complementan: la del mundo igualitario y su proyecto político representado por
la democracia liberal; la del mundo stándard y su proyección a través de la primera y segundo
revolución industrial, con la exaltación de la técnica y la veneración de la tecnología; y
finalmente, la del mundo frívolo o light y su manifestación mediante la blanda o soft
ideología sobre el mundo “todo uno”, como el de nuestros días.
El mundo igualitario
El mundo igualitario hunde sus raíces históricas en el segundo de los lemas de la Revolución
Francesa de 1789: l´égalité.
Este apotegma, indiscutido e indiscutible, ha logrado después de dos siglo de machacona
perseverancia hacer de la igualdad la base de todos los discursos de y sobre el hombre.
Primero lo fue en el plano económico, con la igualdad de oportunidades que nos brinda la ley
de acero del liberalismo: la ley de oferta y demanda. En lo social con la propuesta del
marxismo de “la sociedad comunista de los productores asociados”. Luego en el plano
religioso donde los sacerdotes dejaron de “hacer lo sagrado” como su nombre lo indica, para
abrir paso a una cristiandad partida en sectas, tantas como cristianos oportunistas se presentan.
Finalmente, en el plano filosófico, cuando se declara la muerte de Dios, porque lo iguala por
lo bajo con el superhombre.
Este avance del igualitarismo en todos los dominios de la actividad humana (hacer, obrar,
pensar) ha desembocado en el mundo de hoy con su propuesta más genuina: el nuevo orden
mundial, que no es otro que “la homogenización del mundo” bajo un solo totalitarismo de
carácter planetario.
Aparece entonces como el logro final del igualitarismo, el totalitarismo más atroz y sutil a que
se encuentre sometida la existencia del hombre y de los pueblos. Aquel que no ofrece ni el
mínimo pliegue para realizar la existencia auténtica y un desarrollo político-social soberano.
El igualitarismo muestra hoy descaradamente la falsedad de sus propuestas y la vergonzosa
paradoja de sus postulados. Así en lo político nos ofreció la democracia igualitaria, cuando el
ciudadano jamás participa de ninguna decisión política. En lo económico nos propuso la
economía de mercado, y solo logró que “el pez grande se coma al pez chico”. En lo social nos
prometió una sociedad sin clases y, de hecho, nos sometió a la dictadura social de los
diferentes lobbies. En lo religioso nos brindó una religión a nuestro gusto y placer y, lo cierto,
es que quedamos abandonados a merced de los “mercachifles de los sagrado”, como lo son
los pastores electrónicos. En lo filosófico nos propuso al hombre nuevo, al hombre auténtico y
nos transformó en homúnculos.
El discurso igualitario es uno de los relatos más significativos de la modernidad. Y se
encuentra a la altura de aquellos otros como: a) el progreso indefinido, que es tal cuando el
solo hecho de progresar se convierte en sentido del progreso, b) el lucro y su propuesta de la
sociedad de consumo con el homo consumans, en donde la mercancía es el medio de canje
para logar dinero y no el dinero el medio de canje para lograr mercancía, c) el poder
10
omnímodo de la razón y su consecuencia, la sociedad tecnificada y su ideal de hombre como
homo faber.
El igualitarismo nos introduce en la “etapa de la nivelación” en la historia del mundo. Quiebra
toda idea de jerarquía en donde, aparentemente, nadie manda ni nadie obedece, pero lo cierto
es que el igualitarismo es un totalitarismo sutil y despiadado en donde manda unos pocos. El
totalitarismo de los diferentes lobbies que funciona más allá de las instituciones de la
democracia liberal. Lobbies que funcionan como logias, en donde la decisión está tomada
antes que la deliberación. La deliberación se transforma así en una parodia que viene a
justificar la decisión tomada de antemano.
Vemos como el mundo igualitario es una gran mentira, porque tanto la igualdad política,
social, cultural y económica no dejan de ser presupuestos ideológicos, dado que no están
garantizadas la “igualdad de posibilidades” de aquellos que intentan libremente manifestarse
en dichos planos.
El igualitarismo no es una idea sino, estrictamente, un ideologismo pues enmascara una
voluntad de poder de grupos o sectores sociales que lo instrumentan. La envida, como lo ha
demostrado Fernández de la Mora (3), es la disimulada raíz de los movimientos igualitarios y
su motor el resentimiento en tanto odio retenido.
La igualdad de posibilidades es la única igualdad-además de la matemática- predicable a
ciencia cierta, pues ello nos habla de la participación de todo hombre sin desventaja en la
línea de partida de los asuntos de la vida. De alguna manera esta igualdad de posibilidades
halla su fundamento en la igualdad teológica de los hombres en tanto hijos de Dios. Es decir,
en una igualdad de origen metafísico por participar del mismo ser, pero jamás “una igualdad
igualitaristas” de participación en la misma medida. El grueso error de Nietzsche y de sus
seguidores en la crítica a la sociedad igualitaria es confundir estos dos niveles de igualdad.
La respuesta a este mundo igualitario no debe nacer de una actitud retrógrada postulando una
vuelta al pasado, por aquello de que “todo tiempo pasado fue mejor”, ni menos aún mediante
una actitud totalitaria de imposición compulsiva de ciertas pautas y valores, lo que sería una
torpeza inconducente reñida con la naturaleza de hombre. La respuesta al mundo igualitario
debe nacer de lo que nosotros denominamos “preferencia de sí mismo”. Tanto los hombres
como los pueblos deben, al intentar una realización genuina, partir de este postulado. Claro
está, que no para caer en la exaltación de sí mismo o en la infatuación del corazón, sino para
dar cumplimiento a “lo que uno, potencialmente, es”.
A nivel político la preferencia de sí mismo se manifiesta a través del concepto de soberanía de
todo Estado nacional, que rechaza, por principio, al cosmopolitismo de “un Estado de
naciones” como propugna Kant (4), y todo el iluminismo antiguo (5) y el actual (6) que
propone constituir un gobierno mundial único.
En cuanto a las formas de gobierno, la democracia liberal es la expresión del igualitarismo.
Por ello es un error enorme el juicio del pensador mejicano Octavio Paz cuando sostiene que
“la democracia moderna está fundada en la pluralidad y el relativismo….la modernidad
tolera toda clase de ideas, temperamentos y aun vicios, pero exige tolerancia” (Cfr. diario La
Nación, 14/6/92).
En realidad la democracia moderna está fundada en el número (un hombre un voto), y la
pluralidad se entiende dentro de uniformidad (me visto distinto dentro de la misma moda). Y
ésta, la uniformidad, se funda en la igualdad. La modernidad, esto es, la democracia bajo su
forma liberal no es tolerante absolutamente, como ingenuamente sostiene Paz, sino sólo con
aquellos que adoptan la forma partidocrática de expresión. De lo contrario se transforma en
“totalitariamente democrática” con aquellos que no la adoptan, expulsándolos, incluso, fuera
de la humanidad (falta de reconocimiento por los aparatos del Estado, conspiración del
silencio de los mass media).
11
El igualitarismo se manifiesta como fuerza social a través del ideal de filantropía universal
que con su amor a la humanidad, donde el amor es tanto más valioso cuanto mayor es el
círculo a que se refiere; reemplaza así la medida cualitativa de la caridad (el amor católico)
por la cuantitativa del amor filantrópico.
La filantropía exige la disolución de las formas jerárquicas de relación, y con su impulso
hacia lo genérico: la humanidad, “ha nacido, como dice Scheler, como protesta contra el
amor a la patria y se ha tornado por último, protesta contra toda comunidad organizada”
(7). Por aquello de que todo orden supone variedad de partes jerárquicamente organizadas que
tienden a un fin.
El mundo stándard
Es un hecho evidente a todos nosotros que la lengua inglesa se impone como lengua
planetaria. El totalitarismo del inglés no deja ningún pliegue de la realidad sin penetrar. El
bombardeo masivo e indiscriminado a la manera de la II Guerra Mundial, de Vietnam, de
Malvinas, de Irak se realiza sobre nuestras conciencias con palabras, frases y modismos a
través de todos los mass media, 24 sobre 24hs. La defensa se hace estéril, porque como dijera
Hegel: la cantidad cuando se torna masiva se transforma en cualidad”. Así nosotros dejamos
de preferir (momento nodal) nuestro idioma por otro: el castellano por el inglés.
La noción que vamos a tratar de desentrañar es la de stándard. Este término se introduce en
nuestro idioma hace algo más de cien años, en la época de la segunda revolución industrial,
con el nacimiento de la producción en cadena de productos uniformes para consumo masivo y
fue aceptado por la Real Academia de la lengua con el sólo agregado de un mero acento:
stándard.
La palabra proviene del latín sto-statum que significa estar de pie o inmóvil, término que los
latinos utilizaban sólo para indicar posición o postura, pero en inglés según el Collins
Dictionary le otorgan un sentido deóntico al definirlo como “peso o medida a la que todos
deben compararse”.(Wieght or mesure to which others must conform). Este marcado cambio
en la significación ha hecho que “lo stándard” equivalga a lo permitido, a lo normal, a lo
aceptado. En definitiva a lo bueno. Siguiendo la lógica del término podemos afirmar- la
realidad lo corrobora a diario- que lo uniforme en todas sus manifestaciones es lo correcto.
Así aquél que sale de lo común, el contestatario, el controvertir, el transgresor son todas
figuras peligrosas para “el mundo stándard”. Y obsérvese que decimos “el transgresor” y no el
revolucionario, pues esta última es una categoría típica del sistema. El revolucionario
progresista de izquierda es una figura incorporada al universo de la sociedad opulenta, por el
contrario el contraventor, el transgresor, el marginal son los verdaderos enemigos del mundo
stándard, cuya proyección política es la conformación de un mundo “todo uno”. El arquetipo
de esta mundo stándard es el empleado burócrata, el obrero mecanizado, el político
regiminoso, el canónigo, el becario, el escritor académico, el tecnócrata, en definitiva, todos
aquellos que colaboran en la construcción de un mundo homogeneizado bajo un mismo y
único proyecto. Negándose así al esfuerzo de explicar su propia identidad a través del genuino
ejercicio de pensar y obrar siendo “ellos mismos”. Esto es, corriendo el riesgo de ser hombres
libres.
El mundo stándard mutiló al santo por en canónigo, al héroe por el soldado (proviene de
soldum= dinero), al genio por el ratón de biblioteca, al tambero y su leche “de apoyo” por el
sachet pasteurizado, al artista por el snob, al artesano por el técnico.
Difícilmente nos percatemos de la mutilación gravísima ocasionada por “la standarización”
Es tal el poder que encierra que su propia denuncia es incorporada como standarizado motivo
de estudio. Ejemplo clásico son los miles de ensayos “sobre la técnica”, en donde lo menos
que se dice es algo sobre ella, a no ser que, se canten alabanzas a la manera de los Julianes
12
Marías. Pero el carácter de extrañamiento, de alienación, de falsificación o desfiguración
señalado por los Heidegger (8) y los Junger (9) ha sido cuidadosamente silenciado, cuando no
planteado y presentado de falsa manera.
La consecuencia de un siglo de standarización ha provocado, según nuestra opinión, el
extrañamiento más profundo del hombre consigo mismo. La pregunta por el ser íntimo, según
la cual el objeto de interrogación coincide con el sujeto interrogante-el hombre se pregunta
por el hombre- ha dejado de plantearse. Dejó el hombre de “estar abierto a un mundo” en
donde debía por deliberación y posterior acción “mediatizar la inmediatez de lo dado”, para
solo vivir con lo dado (cosas e ideas). Ha sido reducido como el animal a “un medio ambiente
específico” que le impone estímulos de consumo y al que responde con reacciones
condicionadas de compra o imitación y no “con respuestas demoradas” como debería ocurrir
en razón de su jerarquía en el orden de la naturaleza. Este “medio ambiente” y no ya “un
mundo” produce existencias stándard, uniformes, siempre “más de lo mismo”. La sociedad de
consumo le ofrece cosas e ideas que le evitan el riesgo de “la mediatización”, recibe un
mundo hecho de una vez y para siempre, sin aristas, de ideales unívocos y de respuestas
calcadas. Ahora bien, esta seguridad de un “ambiente todo uno” lo limitan a lo que “se piensa,
se dice o se obra”, a la manera de un simple eslabón de la producción en cadena, de la
producción stándard. Lo que ha perdido el hombre es, en definitiva, el ejercicio de la sana
libertad y su capacidad de crear un mundo para pasar a rifar su existencia en las cosas y las
ideas hechas. Su solo fin es “durar”.
Y en cuanto a los pueblos, nunca mejor que ahora se hace evidente la afirmación del mayor
pensador portorriqueño don Antonio S. Pedreira cuando escribiera: “Todo pueblo posee un
repertorio de convicciones inefables, vivas, escurridizas, que no se puede reducir a número.
No es posible encarcelar a los hombres en la incómoda jaula de un stándard, fetiche que la
democracia ha inventado para evitarse complicaciones que suelen engendrar las
diferencias” (10).
Nos preguntamos entonces, ¿es posible que el hombre de nuestros días, y en particular de
nuestras sociedades de masas pueda recuperar “su sí mismo”? ¿A partir de qué noción,
categoría o concepto este hombre puede pivotear de manera eficaz-con proyección en la vida
práctica: la ética, la economía, la política- la restauración de su propia identidad?.
Nosotros creemos encontrarla en la reinserción de la noción de arraigo como categoría madre
a explicitar cotidianamente. Así, la existencia de una economía autocentrada, de una política
soberana, de una ética genuina, de un arte propio y de una filosofía auténtica, sólo es posible
si logramos otorgar funcionalidad a la noción de arraigo.
La necesidad del hombre de liberarse de la inhospitalidad del mundo-el hombre como animal
deficiente de Arnold Ghehlen (11)-de estar a salvo, exige de él que sepa fundar por su propio
esfuerzo una protección segura, une citadelle al decir de Saint Exupéry, una morada que le
permita no sólo protegerse (sentido negativo), sino sobretodo, encarnar valores, fundar un
arraigo (sentido positivo). “El hombre, dice Heidegger, es sólo en cuanto habita”. El hecho
de estar originariamente arrojado al mundo exige de él para ganar su ser el esfuerzo de crear
su propio arraigo. En el mundo stándard el hombre está en el espacio pero no tiene espacio,
carece de la unidad indivisible entre lo que es y lo que tiene. Incluso en las sociedades de
consumo tiene más de lo que necesita para existir (el confort) pero infinitamente menos de lo
que necesita para ser, pues está alienado por el consumo y posesión de cosas.
Esta relación axiológicamente negativa entre confort y alienación es, entre otras muchas, el
signo evidente de una sociedad en descomposición, que está reclamando a gritos un nuevo
rumbo para que la vida sea como pretendía el viejo Aristóteles “una buena vida (EN 1323 b
29), fin último de la sociedad política.
El mundo light
13
Ciertamente que el inglés se ha transformado en la lengua del Estado homogéneo mundial,
aunque no sea la lengua más hablada del mundo (12). Hoy es la lengua “franca”, al decir de
nuestros mayores. Y light es uno de los términos de más uso en nuestros días. El vocablo
inglés significa liviano, ligero, luminoso, claro. Con estos sentidos juntos o separados, según
sea el producto que se publicita o la moda que se desea imponer, se lo aplica reiterada y
machaconamente.
La publicidad que no es otra cosa que “poner el ser a la venta” y que entiende la existencia
como stock-por ej. la existencia de mercadería- golpetea nuestra conciencia ofreciéndonos
como panacea el café light, los cigarrillos light, los chiclets light, la lecho descremada, en
suma, los alimentos light por todos lados.
Nos propone la moda light con vestimentas más prácticas y livianas como el jean y el top, con
arquetipos de mujeres delgadísimas y hombres estilizados; que si son barbados usan barba
light al estilo del actor yanqui Mike Rourke o nuestro autóctono León Greco o el político
español Rajoy. La imagen del hombre y mujer propuesta siempre liviana y ligera; lo serio, si
se muestra, es como contrapartida ridícula de lo frívolo. Y esto último ha dejado de existir
como falencia para equivaler a “lo que debe ser”.
A lo light sigue de cerca lo wet húmedo) que se aplica a los políticos liberales que son blandos
cuando se trata de la cuestión social. Así Bush fue wet respecto de Regan que fue dry (seco).
En otro orden pero siguiendo este mismo razonamiento, observamos como la gomina pasó de
moda para dar lugar al fijador que deja el cabello permanentemente húmedo. Para designarlo
se adoptó el término francés gel que significa helado o frío húmedo. A lo light está vinculado
lo soft; que designa al elemento de programación de los ordenadores que se contrapone a lo
hard (duro), que designa la máquina en sí misma.
La soft- ideología está constituida por este cúmulo de ideas comunes que manejan los mass
media en donde desaparecen las ideas de esfuerzo, austeridad, sufrimiento, lucha: al par que la
preparación par asumirlas a través de los ejercicios de voluntad y la práctica de las distintas
virtudes.
La vida es asociada a la idea de levedad, liviandad y ligereza. El mundo juvenil se impone
como proyecto para los mayores o viejos. Se niega todo conflicto porque n definitiva se niega
la noción de agonista (luchador) para lo que no hay que ser necesariamente fuerte. El hombre
deja de ser un agonista para pasar a ser todos juntos protagonistas: “Sea Ud. también
protagonista… bla…..bla….bla…”, nos repiten hasta el cansancio los medios de
comunicación masivos.
La ideología soft, eliminando por principio la conflictividad, no transforma nada, está
obligada a mantenerse dentro del orden constituido. No modifica el statu quo reinante ni el
estado de injusticia flagrante para millones de hombres en el mundo. Al ser simplemente una
ideología del “estar ahí” dentro y con el régimen de turno (denominado capitalismo neoliberal
o socialdemocracia) la soft-ideología justifica y privilegia las relaciones de fuerza (el poder de
los lobbies) por sobre las relaciones de justicia (gobierno en vista al bien común).
Vemos pues como el mundo light encierra en sí mismo una profunda contradicción que dice:
construyamos un mundo sin conflictos (razonable) pero sin resolver el conflicto fundamental,
la primacía de la fuerza (poder del dinero) sobre la justicia y la ley (la razón sin pasión).
Como dijimos, el mundo light tiene como sustrato ideológico la soft-ideología una ideología
que no quiere serlo según sus voceros. Que se presenta mas bien como un pragmatismo
civilizado al que le interesa muchísimo más la coyuntura que los proyectos a largo alcance.
Una ideología que niega sistemáticamente el conflicto, de ahí, que su método sea la
componenda y la negociación sin límite.
Todo se negocia y todo es materia negociable. Las sociedades al ir limitando el ideal a la
coyuntura dejan de lado los proyectos o modelos nacionales siempre históricos, trabajosos y
14
de larga realización, para ir sumándose al carro triunfal de la conducción única del Estado
homogéneo universal. Y al dejar de lado los grandes ideales y limitar la política a lo
inmediato y al ser su método la negociación, el poder de las sociedades va distribuyéndose
más en los distintos lobbies o grupos de intereses, lo que lleva al primado de la economía
sobre la política, a todas luces una inversión de valores.
En definitiva, la soft-ideología propone como forma de gobierno la plutocracia mundialista de
modelo uniforme y como ideal de vida la liviandad de un mundo sin aristas. El filósofo nipoamericano Francis Fukuyama con su tesis sobre el fin de la historia, donde augura el triunfo
planetario de “la cultura de consumo universal y la universalización de la democracia liberal
occidental como la forma final de gobierno humano” (13), es su principal publicista.
Mientras que nuestro gobiernos iberoamericanos son sus principales compradores al pretende
acceder por la vía imitativa del modelo neo-liberal a los goces y beneficios de un supuesto
primer mundo. Así nuestros gobiernos han reemplazado la política agonal, como lucha, por
una política sin riesgos, sin enfrentamientos, en una palabra por una política light. Ello se ve
claro en los principios que rigen nuestra política exterior; esto son, la negación de la posible
conflictividad con otros Estados y el deseo de establecer “relaciones carnales” con los centros
de poder mundial.
1.- Cassirer, Ernest: Antropología filosófica, FCE., México, 1964, p. 60
2.- Rorty, Richard: La filosofía y el espejo de la naturaleza, Ed. Cátedra, Madrid, 1989, p. 62
3.- Fernández de la Mora, Gonzalo: La envidia igualitaria, Ed. Sudamericana-Planeta, Barcelona, 1984
4.- Kant, Emanuel: La Paz perpetua, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1964
5.- Diderot: La Enciclopedia, artículo “hombre político”, Ed. Guadarrama, Madrid, 1970
6.- Finkielkraut, Alain: La Défaite de la pensée, Ed. Gallimard, Paris, 1987
7.- Scheler, Max: El resentimiento en la moral, Ed. Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1964, p. 152
8.- Heidegger, Martín: La pregunta por la técnica, Ed. del Serbal, Barcelona, 1994, pp.9 a 37
9.- Jünger, Ernst: El trabajador (L´Operaio, Ed. Volpe, roma, 1974).
10. Pedreira, Antonio: Insularismo, Edil, Univ. de Puerto Rico, Tomo II, p. 95
11. Huelen, Arnold: El hombre, Sígueme, Salamanca, 1980
12. Hace un tiempo tuvimos que salir al cruce de la mentira a designio que sostenía que el castellano era la
cuarta lengua más hablada del mundo para mostrar que era la primera: suma un total de 550 millones de hispano
parlantes con lo cual se desmienten totalmente las cifras divulgadas por el artículo de marras.
El castellano, patrimonio común a españoles, americanos y a algunos africanos, es la primera de las lenguas
habladas en el mundo, pues el inglés no llega a 500 millones y el chino no es un idioma sino 129 a la vez, de los
que se destacan el mandarín, idioma oficial desde la revolución cultural de 1966, el wu, el cantonés o yué, el
min, el jin, el xiang, etc.) cuyas diferencias entre sí son mayores de las que existen entre el castellano y el
portugués. Pues si a sumar fuéramos nosotros contabilizaríamos juntos la bicoca de 788 millones. (Brasil: 190
millones; Mozambique: 21 millones; Angola: 16 millones; Portugal: 11 millones).
13. Fukuyama, Francis: El fin de la historia, Rev. Estudios Políticos, Chile, 1990
Sobre mundialización y globalización
Siempre convine comenzar aclarando que se entiende por los principales conceptos que se
usarán en un artículo o estudio, para que el otro, el lector, sepa a que atenerse.
Los términos de mundialización y globalización se suelen emplear en forma indistinta por la
mayoría de los usuarios, pero en nuestra opinión es pertinente hacer una distinción.
Mundialización es un concepto más antiguo, básicamente político, que significa la tendencia
a la organización de un gobierno mundial único. El acento se coloca en la dimensión política
de la unificación del mundo. Es un ideario que nace con los viejos iluministas como Kant, y
pasando por toda la tradición socialista llega a nuestros días.
Globalización es un concepto más reciente, básicamente económico, que proclamado en
1991 por George Bush, postula la constitución de un one world, el mundo como un gran
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supermercado en donde las reglas las coloca la OMG, su parlamento es Davos y su gerente
el FMI.
Como vemos ambos conceptos no son contradictorios no compiten entre sí, sino más bien
complementan en la conformación de un pensamiento único y políticamente correcto.
Tenemos un tercer concepto el de Aldea Global que pedimos aprestado a McLuhan que
indica la unidad, de facto, del mundo por el avance tecnológico aplicado fundamentalmente
a la especulación financiera -imperialismo desterritorializado – y a los medios masivos de
comunicación.
Estado, Nación, pueblo
Así como el Estado ofrece el marco jurídico a una nación, aun cuando aquél sólo
existe en sus aparatos y no “en sí”, pues su ser está dado por la nación que
encarna. De la misma manera, la nación es la expresión del proyecto político-cultural
que un pueblo se da para existir en la historia política del mundo. En tanto que un
pueblo es un conjunto unido por una conciencia étnico-cultural(léase:valores)de
pertenencia, pero no necesariamente política. Pues hay pueblos - los judíos ayer, los
kurdos hoy- que no existen como naciones.
Vemos pues como en la base se encuentra un núcleo de valores compartidos por un
conjunto de hombres que denominamos pueblo. Este pueblo puede inscribir su
existencia política en la historia si intenta instaurar su proyecto de nación. Esta
existe formalmente si es reconocida; por otras naciones. Y jurídicamente si es
representada por un Estado, a su vez reconocido por otros Estados. Así pues, la
categoría de reconocimiento es la que da nacimiento al derecho internacional
público. Si ella, las naciones quedan en potencia, como sucede con la Gran Nación
Hispanoamericana, proyecto político de nuestros padres fundadores, San Martín y
Bolivar, todavía no plasmado.
Humanidad y Poder político
Ahora bien, si al hombre para vivir le basta su pertenencia a un pueblo, y para
hacerlo políticamente le alcanza con una nación encarnada en un Estado. Nos
preguntamos ¿ en qué lo afecta o no la existencia de la humanidad ?.
La idea de humanidad puede ser religiosa - los hombres todos descendemos de
Adán y Eva o constituimos el cuerpo místico de Cristo-. O puede ser filosófica - el
cosmopolitismo de los estoicos como Crisipo penetrado del Alma Universal-.
Lo que no puede ser la idea de humanidad es política. La humanidad entendida
como República Universal es una creación ideológica que desemboca en un
totalitarismo político. “Al adversario no se llama ya enemigo (hostis) pero en cambio
se lo coloca hors la loi et hors l‘humanité”(Carl Schmitt: El concepto de la política,
cap.10)
Así, el estado es negado al enajenar parte de su soberanía en un ente
supranacional. Que si nos atenemos a la historia del siglo XX vemos, como
acertadamente señala Thomas Molnar: “La creación de una organización
supraestatal- y la ONU nos sirve aquí de ejemplo por excelencia- no es nunca el
fruto de un consenso mundial, sino del interés que tienen las grandes potencias de
la época en imponer a las demás naciones ciertas fórmulas. Dichos intereses están
disimulados bajo una ideología mundialista, cuya encarnación es la organización
supraestatal”(Cf. Nación y Humanidad). Así pues las relaciones estrictamente
políticas se establecen entre los Estados y nunca con la humanidad.
Al respecto afirmaba premonitoriamente el filósofo francés Joseph de Maistre(17531821) agobiado por la prédica que venía llevando a cabo el Iluminismo liberal en
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favor del humanismo universal cosmopolita: “ He visto polacos, rusos ,italianos; pero
en cuanto al hombre, declaro no haberlo jamás encontrado”.
Igual reacción encontramos en el filósofo danés Soren Kierkegaard(1813-l855)
“Desgraciados de esos filósofos que declaman acerca de la humanidad, porque no
se percatan que ésta no tiene manos ni pies. Sólo el hombre concreto los tiene, y
éste es el que debe interesarnos”.
Apreciemos que han pasado casi dos siglos del enunciado de estos pensamientos.
En el ínterin muchos han sido los pensadores y hombres públicos que se han
opuesto abiertamente al ideario liberal-cosmopolita. Pero nada pudo la oposición
individual para torcer el brazo en la aplicación de la receta liberal en el gobierno de
las naciones y el manejo de los hombres.
Hubo también enfrentamientos sistemáticos que, en su momento, parecieron
triunfar: los diferentes nacionalismos y el comunismo.
Pero los nacionalismos fueron vencidos uno a uno como los diez indiecitos de la
novela de Agatha Christie y el comunismo “por implosión” autosignó su partida de
defunción con la caída del Muro del Berlín en 1989,aún cuando se escuchan algunos
estertores en Cuba o Corea del Norte.
Libre de oposiciones, Bush lanzó su idea del nuevo orden mundial de aplicación a la
aldea global. Los gobiernos de las naciones que integran esta gran aldea planetaria
son concebidos como los agentes de aplicación de las recetas propuestas por el
scheriff planetario.
Tres son los medios fundamentales con que cuenta el poder mundial en su tarea de
persuasión y condicionamiento de respuestas en favor del nuevo orden: la
producción incontrolada de billetes dólar, la producción del sentido de las cosas con
el control de los mass media de alcance planetario y el incontrarrestable poderío
militar.
A la homogeneización del mundo, denunciada por nosotros aún antes de la caída
del Muro de Berlín, corresponde una única imagen de hombre, hoy, paradigmática:
el homo oeconomicus dollaris.
Los iconos de este hombre son la droga, la imbecilización rockera mundializada, el
alcoholismo infantil, la pornografía visual antierótica; la colección de baratijas, el
baby talk, la moda clochard, los fast food de los Mac Donalds, el autismo musical de
los walkman, los productos light, la cultura del zapping a control remoto como
sucesión de imágenes truncas etc.etc.
Occidente, renunciando a su significado original, se transformó en el metasistema
que comprende ahora Filipinas, Taiwan, Hong Cong, Corea del Sur, Japón. Es decir
lo que geopolíticamente se denominó Oriente, pero que ofrece los pliegues y las
fisuras donde se desarrolla compulsivamente la idea de aldea global mercantil.
Multiculturalismo y Derechos Humanos
Los dos principios que sustentan la noción de aldea global son el multiculturalismo
dentro de cada nación, basado en un relativismo cultural, que conduciría a la
comprensión recíproca y a la convivencia universal. Y el dogma liberal de los
derechos humanos del hombre universal surgido de la Revolución francesa,
fundados no como verdad inherente a la persona sino en el consenso de los que
deciden, sea la ONU o la Secretaría de Estado de USA. La nación que no respetare
estos dos principios se hará acreedora de los cargos de racismo y totalitarismo,
motivo por el cual el scheriff planetario puede justificar su intervención en dicho país.
Hoy se ha quebrado, de facto, el principio de no-intervención en los asuntos internos
de los estados.
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La finalidad de este proyecto mundialista-globalizante es lograr la uniformidad, la
homogeneización del hombre a nivel global para transformar a los pueblos en
público consumidor.
La uniformidad del hombre se logra mediante el desarraigo de su tierra y su tradición
cultural. Estrictamente, lo que denominamos país, o sea el lugar de los paisanos.
Uno de sus medios ha sido la sugerida inmigración masiva de los pueblos del tercer
mundo hacia los países centrales basada en la ingenua convicción que el
multiculturalismo, el melting pot, el crisol de razas, conduce a la comprehensión
recíproca y a la grandeza de las naciones, cuando en realidad lo único que ofrece es
mano de obra barata para realizar trabajos bastardos. Hoy día esta inmigración llegó
a su punto de saturación, los países centrales (vgr. USA, Francia, Alemania) la
rechazan por peligrosa y es derivada hacia sus países satélites. Es que la parodia
de la convivencia multicultural se ha hecho trizas. El invento político yugoslavo, las
interminables guerras tribales del Africa arbitrariamente dividida por las potencias
coloniales son, entre otros, ejemplos incontrastables.
El Derecho de los pueblos a la diferencia
Reiteramos nuestra idea. El pluralismo cultural, entendido como interculturalismo,
es válido en el mundo únicamente a partir de las diversas ecúmenes culturales
(iberoamericana, anglosajona, arábiga, eslava, etc.).Es por ello que nuestro universo
es en realidad un pluriverso. Y es éste el argumento más poderoso a la propuesta de
homogeneización monocorde de todas las culturas en una sola, como pretende el
ideal del nuevo orden, hijo natural del cosmopolitismo iluminista del siglo de las
Luces.
En cuanto al publicitado dogma de los derechos humanos su significación es
diferente según cada cultura. Acertadamente dice Tomislav Sunic: “Si un hombre
reside en Brooklyn, sus derechos humanos probablemente tienen un significado
diverso de aquel que asumiría si vive en Borneo; si es un musulmán
fundamentalista, su sentido del deber cívico será percibido como algo diverso del
que se conforma a los cánones católicos. Encontrar un denominador común para
una miríada de destinos étnicos parece imposible. La ideología de los derechos
humanos, acompañada de la teología de la aldea global, sugiere un hombre
abstracto, un hombre en sí, cuando en su lugar, en la vida real, encontramos
mejicanos, árabes o vietnamitas de carne y hueso, con los cuales no siempre
compartimos las pasiones y los modos de actuar políticos”.(Cf. La aldea global y el
derecho de los pueblos)
Los derechos humanos se encuentran expuestos, hoy día, a la crítica demoledora de
los derechos de los pueblos que vienen a representar la continuidad histórica de los
mismos. Surgen de las memorias nacionales. De los que fueron sus valores
encarnados; esto es, de sus bienes. Comparten sus mitos fundadores al decir de
Mircea Eliade. Defienden sus identidades culturales en el desarrollo histórico. Se
oponen a la homogeneización del mundo. Defienden el derecho a la diferencia. Son
expresión de la especificidad de cada ecúmene cultural y sostenedores sus ideales.
En nuestro caso, ante la organización planetaria propuesta ya no caben
nacionalismos parroquiales atrincherados en vetustos esquemas de “países
iberoamericanos como naciones completas”. Ello es políticamente estéril e
ideológicamente reaccionario. Es necesario oponer el ideal de Patria Grande
expresado en un Nacionalismo Continental Hispanoamericano.
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Concluyendo observamos, entonces, como el mentado nuevo orden mundialista
propone como modelo la aldea global mercantil y los pueblos, exterminadas sus
identidades nacionales, uniformados bajo el concepto de público consumidor.
El scheriff planetario se reserva la exclusividad del poder en sus tres aspectoseconómico, cultural y militar- y sostiene como ideales, para el orden interno de las
naciones, el multiculturalismo y los derechos humanos. Invocando los cuales,
justifica la injerencia en el orden interno de cualquier nación del planeta.
¿Cuál es, mientras tanto, la respuesta de los pueblos?
En unos casos el desmembramiento de repúblicas que fueron creaciones
ideológicas. Así tenemos el mencionado caso yugoslavo; la separación de
Eslovaquia de la república Checa; la de Moldavia de Rumania; las antiguas
repúblicas de la URSS.
En otros casos la lucha a muerte por existir en la histórica, como la de los kurdos, los
somalíes, los palestinos, y ya en las puertas, los zulues y los viejos boers.
En nuestra América tuvimos un aviso, con la aparición del Ejercito Zapatista en
Chiapas, de que las cosas no van sobre rieles para los agentes de aplicación del
modelo mundialista. En nuestro país, ejemplos abundan por doquier.
Parangonando a Enrique P.Osés, silenciado luchador de la causa nacional,
podemos decir que: “Todo indica que esto se acaba”.
Modernidad, globalización y grandes espacios
Esbozo conceptual
El término modernidad indica la calidad de lo moderno y proviene de la
expresión apocopada de los términos modo y hodierno que significan: lo que
pertenece al tiempo presente, al modo de hoy.(1)
La modernidad ha sido, a partir del siglo XVI, un producto del encantamiento del
hombre de sí mismo y sus obras. Y así exaltó hasta la veneración en el altar de la
razón las ideas de progreso, subjetividad, igualdad, democracia, mercado, libertad,
individuo, ciencia, técnica, secularización, occidente, etc.
El mundo moderno es producto de la razón calculadora, y su ideología es el
maridaje entre ciencia y técnica cuyo producto es la tecnología.
La modernidad comienza en el plano filosófico con Descartes quien concibe al
hombre, no como un todo psicofísico, como una unidad de cuerpo y alma como lo
hacía el medioevo, sino como sujeto dual compuesto de una res cogitans (su alma) y
una res extensa (su cuerpo). Este gravísimo error de concepción anula el orden
arquitectónico clásico de las disciplinas prácticas que estaban sometidas a la filosofía
política, dejando a la economía librada a su propio obrar, que de este modo comienza
a actuar sin límites.
Así, la filosofía, la razón especulativa cede su lugar a la razón calculadora y se
retira a la torre de cristal del puro pensamiento desde donde esa mancha roja en el
pecho del hombre caído delante de su ventana no es un clavel, como erróneamente
juzgará, sino la herida mortal de un luchador por sus derechos. Se va a ocupar sólo de
la res cogitans y deja el mundo material, la res extensa, en manos de las ciencias
particulares renunciando a regirlas con la fijación del principio de finalidad.
De modo tal que la economía que estaba regida por el principio de bien común
general y subordinada al logro de ese bien, comienza a ocuparse sólo de la
producción de riqueza de bienes sin parar mientes en nada. Da comienzo el reinado de
la mercancía.
19
Esta razón calculadora llevada hasta el paroxismo en nuestros días por las
ciencias particulares ha producido efectos que escapan a su control, el temor del
hombre no es ya hacia la naturaleza (terremotos, fieras, etc.) sino a los productos y
efectos de las ciencias sin límite (los clones, los accidentes nucleares, el agujero de
ozono, el desempleo, etc.)
Etapas en el desarrollo de la modernidad
Si tuviéramos que establecer emblemáticamente las diferentes etapas del
despliegue de la modernidad podríamos decir que nace con el descubrimiento de
América(1492), sigue con la Revolución Francesa(1789), luego viene la Primera
Guerra Mundial(1914) que concluye con la caída del Muro (1989) que daría nacimiento
a la etapa actual o postmoderna.
En la primera fase el hombre europeo deja de referenciarse religiosamente, con
exclusividad, en la Iglesia católica y políticamente en la Cristiandad. Se quiebra esta
última con el surgimiento de los Estados Nacionales, y con la Reforma (1516) surge el
protestantismo (subjetivismo interpretativo) y con él, el desmembramiento de parte de
la Iglesia. La secularización está en marcha.
La segunda etapa de la modernidad se va a caracterizar por el cuestionamiento
a la monarquía como institución política y el surgimiento del parlamentarismo
democrático. Se producen las revoluciones políticas y las revoluciones industriales.
Junto con las repúblicas aparecen los suburbios obreros.
En la tercera etapa se produce la última revolución industrial, la técnica en su
simbiosis con la ciencia se transforma en tecnología. Los estados nacionales buscan
por todos los medios su industrialización. Porque la posesión de tecnología representa
poder político real.
En la última etapa conocida como postmoderna se pone en marcha el proyecto
del one world, los estados nacionales ceden soberanía a las megaempresas, la
homogeneización cultural mundial corre de la mano de la revolución cibernoinformática y de los massmedias transnacionales, el dinero electro-financiero supera 50
veces al dinero comercial. Quiebran los grandes relatos de la modernidad: la idea de
progreso, la democracia como forma de vida, la confianza en la razón. Se produce el
gran desencanto. El hombre al verse privado de lo que esperaba, está desencantado.
Nada le importa. Hace su aparición el nihilismo en todos los ámbitos.
La modernidad en Iberoamérica
La América criolla se fue construyendo a lo largo de tres siglos (de 1492 a 1800)
a través de la simbiosis de dos mundos; el autóctono americano y el hispano-lusitano,
pre-moderno o bajo medieval.
Nuestra América tomó desde el inicio, desde el siglo XVI, un camino diferente al
resto de Occidente dado que su mundo de valores no pertenecía a la época moderna.
No sólo éramos el extremo Occidente que nos alejaba de las rutas comerciales del
Atlántico norte, sino que éramos además ese extraño mundo morocho donde todo
estaba por descubrir. Claro está, los españoles no nos habían investigado, ellos habían
convivido, habían vivido junto a nosotros, ellos formaban parte. De modo tal que la
conciencia europea -inglesa y centro europea principalmente- no nos reconoció hasta
que escuchó los relatos de sus propios piratas, aventureros y viajeros. Luego, a
comienzos del siglo XIX, nos envió sus soldados y detrás sus comerciantes que son
los que nos introducen en la modernidad. Así, no sólo, nos inculcan sus ideas: libre
cambio, libre navegación, parlamentarismo republicano, secularización etc., sino que
20
como consecuencia de ellas comienza la despiadada expoliación de nuestras riquezas
que ya lleva dos siglos(de 1800 al 2000).
En realidad el occidente empieza, especialmente Inglaterra y Francia, a
transportar la modernidad a Iberoamérica a comienzo del siglo XIX. En una palabra, la
nuestra es una tardo-modernidad. Y como consecuencia de ello nosotros somos
forzados a abandonar un mundo de valores que nos había conformado en lo que
éramos: gauchos en Argentina, charros en México, gaúchos en Brasil de sur, sertaos
en el Noreste, huasos en Chile, borinqueños en Puerto Rico, llaneros en Venezuela,
etc.etc, para pasar a ser todos gentelmen u honnete homme, cuando no condottieri.
Esta tensión entre la defensa del principio "serás lo que eres" enunciado ya por
Píndaro y la imposición de los valores de la tardomodernidad explica el desgarramiento
interior de nuestra repúblicas durante todo el siglo XIX y lo que va del XX. La
explicación de por qué Hegel sostuvo que esta parte de América puede ser
caracterizada como una sucesión de erupciones llamadas revolución, estriba en la
impostura moderna que las elites criollas adoptaron como propia y que nuestros
pueblos nunca aceptaron como expresión genuina, sea de su representación política
sea, menos aún, de su identidad cultural. En una palabra, las revoluciones surgen
porque el proyecto moderno, y Hegel es un producto del mismo, no cuaja con la índole
de los pueblos indoibéricos.(2)
Es decir, nos vimos obligados a cambiar de paradigma, pero no por la aparición
de un cúmulo de excepciones al viejo modelo bajo-medieval como sucedió en Europa
con la multiplicación de los descubrimientos de todo tipo, desde el reloj mecánico en el
siglo XIV a la imprenta en el XVI, sino que nuestro modelo quebró por la colonización
cultural de la élites americanas pro-modernas que compraron la receta de la
modernidad a la masonería anglo-francesa.
La modernidad llega tarde a Hispanoamérica pero llega sólo a los aparatos del poder
político. Así llega al Estado y su organización pero no penetra la comunidad. El
comunitarismo hispano-indiano se resiste al ideario moderno. Incluso las instituciones
hispánicas en América se adaptan secundum quid, pero no del todo. Porque las
instituciones, que en Nuestra América proporcionan orientación y sentido, que
transmiten patrones de comportamiento pertenecen, aún hoy, a la comunidad: la
familia, iglesias, asociaciones, sindicatos etc. El Estado sub specie democratica sólo
ha actuado como instancia reguladora a través de un "mundo de leyes" y no ofrece, al
indiano, ningún orden compartido. Esto es un escándalo para la razón ilustrada y para
la ética discursiva y comunicativa de los Habermas y los Apel pues indica una
perezosa renuncia a proseguir el proyecto de la modernidad.
Es interesante notar que esta resistencia comunitaria y esta relativa adaptación
institucional se lleva a cabo como manifestación de un modo de ser: el modo
iberoamericano de ser en el mundo.
La expresión institucional de este modo de ser ha hecho incomprensible a la
mentalidad moderno-mundialista algunos de nuestros regímenes políticos, en las raras
ocasiones que tuvieron representatividad genuina de nuestro pueblos. Así, Arnulfo
Arias en Panamá; Pedro Albizú Campos en Puerto Rico; Jacobo Arbenz en
Guatemala; Eliécer Gaitán en Colombia; Perón en Argentina; Gabriel García Moreno
en Ecuador; Natalicio González en Paraguay; Getulio Vargas en Brasil; Sandino en
Nicaragua; Madero en México; Balmaceda en Chile, Villaroel en Bolivia, etc.Todos ellos
fueron a la vez incomprendidos y condenados por los centros de poder mundial dado
que incorporaban, secundum quid, dentro de sus planteos políticos y sociales
improntas típicamente americanas.
21
Análisis de prospectiva
¿Qué nos está permitido esperar ante un mundo, día a día, más globalizado?.
Pareciera ser que el modelo liberal de mercado impone su proyecto de sociedad
de consumo en todo el orbe, donde, aparentemente, sociedades subdesarrolladas
como las de Nuestra América participan en pie de igualdad con sociedades opulentas
de los beneficios de dicho modelo. Pero decimos, aparentemente, dado que en las
nuestras sólo una pequeña elite accede a los mentados beneficios, el resto, como
decía mi abuela: "ajo y agua".
El modelo neoliberal de exaltación del mercado ya ha creado en nuestros países
sociedades de dos velocidades, "los pocos ricos y los muchos pobres". En Argentina,
particularmente, va desapareciendo esa inmensa clase media-trabajadora que se
había creado a partir de la primera industrialización y de difusión de la propiedad rural
desde l945.Los planes de privatización de las empresas públicas han dejado estados
nacionales sin resortes de poder. Los políticos cuando acceden a los cargos
encuentran a los aparatos del estado vaciados de contenido y no pueden ejecutar las
medidas propuestas porque carecen de facto de los aparatos de ejecución. Por su
parte los partidos políticos triunfantes, lejos de representar los intereses genuinos del
pueblo que los votó, se encuentran limitados sólo a legitimar y legalizar los paquetes
de medidas económicas que vienen armados desde los centros de poder y los
mercados de capitales. Los partidos políticos no sólo enfrentan una "crisis de
representatividad" magníficamente expuesta en su época tanto por Giuseppe Maman
(Governo parlamentare e partitocracia de 1949), como por Gonzalo Fernández de la
Mora (La Partitocracia de 1977), sino que ahora debe sumársele una "crisis de
finalidad".
En otro orden, asistimos a la venta y posterior desgüase de las empresas del
estado sin contrapartida. Así las dos megaempresas emblemáticas de los estados de
Brasil y Argentina como la minera Vale do Rio Duce y la petrolera Yacimientos
Petrolíferos Fiscales fueron vendidas a precio vil a corporaciones internacionales que
proceden luego a su desmantelamiento, cuya consecuencia es el cierre de puestos de
trabajo seguido de lo que Viviane Forrester llamó "el horror económico": La
desocupación. Todo esto, la pérdida de un capital genuinamente regional, pone en
serio peligro el máximo polo de poder de nuestros pueblos en el presente, esto es la
realización del Mercado Común del Sur. Dado que a la falta de capitales propios se
suma por parte de los estados nacionales la enajenación de sus aparatos de ejecución.
Así pues, no es nada fácil construir un gran espacio común, un mercado autocentrado,
sin capital ni poder y , sobretodo, teniendo en cuenta que existe un proyecto
hegemónico contrapuesto, de libre mercado desde Alaska a Tierra del Fuego como es
el Nafta lanzado por el presidente George Busch.
Desde el punto de vista filosófico sólo la preferencia de nosotros mismos nos
puede resguardar de la absorción globalizadora.
Cuando decimos nosotros mismos nos referimos a los pueblos iberoamericanos y no a
la Argentina aisladamente, como ha pretendido cierto nacionalismo de fronteras
cerradas. Esta preferencia significa que debemos llevar a cabo un sano egoísmo en
todos los aspectos: Producir y consumir preferentemente nuestros productos.
Logrando así que el capital regional arraigue por las ventajas comparativas que le
ofrece el consumo de nuestra región.
Esta preferencia de nosotros mismos, se debe exaltar en todos los órdenes del
obrar humano. Así por ejemplo, en las migraciones preferir las iberoamericanas a las
asiáticas; en las artes y la música preferir la nuestra, múltiple y variada, a los bodrios y
22
el baby talk de la imbecilización mundializada; en la religión, nuestro catolicismo
heterodoxo y mistongo a las sectas salvíficas de yanquilandia; en las ciencias nuestra
trabajosa imbricación entre la sapiencia tradicional de nuestros pueblos(medicina,
agricultura, ganadería, arquitectura etc.) y ciencia estricta, al especialista de lo mínimo,
que dejó hace rato de ver su ciencia y el objeto de la misma como un todo.
Vemos pues como esta preferencia de nosotros mismos nace, antes que nada,
a partir de una toma de conciencia acerca de lo qué somos (cuestión de la identidad), y
debería luego alzarse a través de un acto de voluntad como norma a seguir (cuestión
del proyecto) que asegure a nuestra ecúmene cultural iberoamericana su lugar propio,
junto a las otras ecúmenes culturales que conforman este pluriverso que denominamos
mundo.
Así pues, nosotros consideramos que ante el avance evidente de la
globalización, sobretodo en los campos de la informática massmediática y la economía
electrónica, no es cuestión de volver a los toldos ni a los ranchos sino que esos toldos
y ranchos tengan ahí su expresión. Y para ello hay que construir previamente poder y
este poder será tal si alzamos las banderas de un Nacionalismo Continental
Iberoamericano como quería el chileno Alberto Edwards Bello. Así, la campana de
resonancia de nuestra voz será lo suficientemente grande para que se escuche y se
respete en todo el mundo. Y muy probablemente la consecuencia metapolítica de este
estentóreo llamado tenga un eco multiplicado, como indica Pedro Baquero Lazcano(3)
en la Comunidad Ibérica de Naciones integrada no sólo por Portugal y España sino
también por Filipinas y el Africa hispano-lusitana.Todo lo cual nos daría el poder
suficiente para decir, ante este mundo homegeneizante y globalizador que buscan
imponernos desde los centros mundiales de producción de sentido: Basta,... déjenos
ser.
1.- Una explicación histórica sería: "Dicha palabra en su forma latina modernus se utilizó por primera vez
en el siglo V a fin de distinguir el presente que se había vuelto oficialmente cristiano, del pasado romano
y pagano". (Cfr.Pinto Mosqueira, Gustavo:"Qué es esa cosa llamada modernidad", Yachay,
(Cochabamba-Bolivia), Nº21 (1995), p.122).
2.-Con agudeza observó al respecto el máximo pensador nacional boliviano Carlos Montenegro en su
trabajo Nacionalismo y Coloniaje que:"el motín (revolución) fenómeno caracterizante de la republicanidad
indoamericana no se produce por la sola instancia de la personal ambición de los caudillos...sino que la
extraordinaria proliferación del motín se alimenta de un antagonismo incurable y fundamental no resuelto
por la guerra de la Independencia un antagonismo que ha quedado en el subsuelo a manera de simiente
apenas recubierta por la capa de tierra del orden republicano.El motín es la forma de expresión que toma
la lucha de las dos tendencias, la colonial y al nacional, desde la fundación de Bolivia...La nacional
representa las corrientes nativas autonomistas y la colonial, las corrientes foráneas de dominio".
(op.cit.Buenos Aires,Pleamar,1967,pp.72 a 74).3.-Baquero Lazcano, Pedro:"Comunidad Iberoamericana de Naciones", Argentina en Iberoamérica,
(Córdoba),Nº1,(1996),p.p.10 a 13.-
Globalización y aldea planetaria
Los clásicos, esto es, aquellos autores antiguos a quienes siempre se interroga
sobre lo actual, de ahí su vigencia, han afirmado que el camino filosófico consiste en
"distinguir para unir" y este ha sido el lema de la philosophia peremnis.
Siguiendo esta enseñanza debemos distinguir entre "aldea planetaria" y
"globalización", pues la confusión en la mayor parte de las exposiciones sobre el tema
que nos ocupa es una constante (1).
23
La revolución informática con sus terminales interconectadas al sistema de
internet ha transformado al mundo en una aldea global como previó Marshall Mac
Luhan allá por los años sesenta. Pero una cosa es la planetización cierta e irreversible
de la tierra como fruto del desarrollo exponencial de la técnica transformada hoy en
tecnología y otra distinta es el proyecto ideológico de one world lanzado por el
presidente estadounidense Goeroge Busch en l991.
Esta distinción entre "aldea planetaria" como un hecho fáctico indubitable y la
tan mentada "globalización" como proyecto ideológico es de fundamental importancia
para no confundir los niveles de análisis.
El proyecto ideológico de globalización cuenta, en nuestra opinión, con dos
instrumentos sustantivos. a) la producción de sentido con el control de los mass media
internacionales. y b) la producción de dinero virtual o electrónico (50 veces superior al
comercial) con lo que obtiene el control mediato de las economías nacionales. A estos
dos instumentos podemos sumar, siguiendo al sociólogo egipcio Samir Amir, el
monopolio de las armas y de los recursos naturales.
Posee además tres instituciones internacionales. Una, que es la deliberativa,
conocida como la Cumbre de Davos (Suiza) en donde año a años se reúnen los
máximos operadores económicos y políticos internacionales a exponer acerca de la
marcha del mundo y sus perspectivas. Siempre desde la exclusiva óptica del
economicismo.
Otra de las instituciones es de orden ejecutivo, la denominada Organización
Mundial de Comercio-OMC-(Ginebra) que ejecuta las desregulaciones de las economías
nacionales en beneficio de los grandes polos financieros internacionales.
La última de las instituciones que instrumenta este proyecto usurocrático, en
términos de Ezra Pound, es el Fondo Monerario Internacional como control de gestión
de las economías nacionales tanto en la recaudación impositiva como en el pago de los
intereses de la deuda externa.
Vistos los instrumentos y las instituciones del proyecto ideológico de
globalización sólo nos restan dos palabras sobre el modelo de aplicación. En el caso de
nuestro continente es el ¨
Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA) que como modelo puramente
economicista y neoliberal entrará en vigor en el año 2005 con el gran supermercado
continental desde Tierra del Fuego hasta Alaska.
Desde Nuestra América, como gustaba decir José Martí, se ha intentado,
aunque limitada sólo al intercambio comercial con eje entre Buenos Aires y Sao Paulo,
una tímida respuesta con la creación del Mercado común del Sur (Mercosur). Falta aún
la voluntad política explícita de constituir un gran espacio geopolítico bioceánico y
económicamente autocentrado.
Con respecto al concepto de "aldea global" mucho y bien se ha escrito ya. Una
pléyade de pensadores se ha venido ocupando estos últimos años en la caracterización
de esta etapa que estamos viviendo. Así desde Francia han hablado Gilles Lipovetsky,
Jean Lyotard, Jean Baudrillard, Alain de Benoist, Deleuze-Guattari et alia; desde Italia
Gianni Vattimo, Marco Tachi, Augusto del Noce, Giorgio Colli, Emanuelle Severino y
otros; desde España Eugenio Trias, Gonzalo Fernández de la Mora, Javier Esparza, etc.
Desde Estados Unidos Daniel Bell, Benjamín Barber, John Galbraith, Peter Berger,
Allan Bloom y otros. Y desde el "mundo bolita"- ese que los tontos de capirote llaman
Latinaoamérica- miles de plumíferos copiones e imitadores de toda clase y pelo.
Comenzando por mis colegas universitarios que como los pobres infelices de la
24
caverna platónica son campeones en sombras, pero que de la realidad no saben nada.
Sólo saben correr detrás de las sombras, léase novedades.
El hombre de esta aldea global ha sido descripto como hombre light a quien no
le interesa saber sino solo estar enterado de lo que pasa. Los pueblos han sido
transformados en público consumidor que peregrina semanalmente al supermercado.
La opinión pública sólo existe como opinión publicada dado que más allá de los mass
media no existen canales genuinos de expresión. Las diferentes culturas que integran
este pluriverso que denominamos mundo han sido transformadas una única cultura
homogeneizada que a través de las modas, maneras y costumbres expresa una visión
unívoca del hombre. La consecuencia es la pérdida creciente de las identidades
nacionales; todo es más de lo mismo. La visión general sobre las cosas y los
problemas ha sido reemplazada por los especialistas de lo mínimo; se ve el árbol pero
no el bosque. Se discuten las recetas y no las enfermedades. Desde la filosofía vemos
como el concepto fue desplazado por la imagen. El homo sapiens se ha transformado
en homo videns según la acertada expresión de Giovanni Sartori 2. Y para colmo de
males la cultura del zapping nos ofrece una sucesión de imágenes truncas cuya
hilación nos está vedada. Finalmente desde la política, la ciencia arquitectónica por
naturaleza, sus agentes al ser superados por los hechos sobre los cuales no logran
ninguna interpretación sólo atinan a hablar un lenguaje que se compromete pero sin
obligarse. Un verdadero hierro de madera.
El hecho fáctico de la aldea global, de la planetización de la tierra por la técnica
viene siendo aprovechado por los sostenedores de la ideología de la globalización que
enmascara, bajo los ideales iluministas de una humanidad sin diferencias, los intereses
de los grupos de poder internacionales para su propio provecho.
Otra es la lectura e interpretación que puede y debe hacerse del hecho bruto de
la aldea global, que consiste simplemente en manejarse con "serenidad con las cosas"
según proponía Heidegger y con un proyecto político de nación como propusieran
desde siempre los grandes conductores de la humanidad y no con simples recetas
parciales al estilo de los inventores de la "ingeniería política o social".
1.- Dado que, como para muestra sólo basta un botón, tomemos, por ejemplo,lo que
dice Oscar R.Cardozo el principal analista del diario argentino de más tiraje cuando
afirma: "La globalización económica era necesaria para ajustar al mundo a las nuevas
formas de producción y acumulación."(Clarín,18/10/98 p.31). Lo paradójico es que el
renombrado periodista reconociendo la "planetización" está en contra de la
"globalización" pero se expresa en forma confusa porque no distingue entre ambos.
Así como pusimos el ejemplo de los que confunden los términos, a fuer de
sinceros debemos destacar a Emilio Máspero, secretario general de la Clat, como uno
de los pocos que distingue los términos, aún cuando él contrapone mundialización a
globalización.
2.- Sartori, Giovanni: Homo videns- La sociedad teledirigida, Ed. Taurus, Buenos Aires,
1998: “La tesis de fondo de este libro es que un hombre que pierde la capacidad de
abstracción (el concepto fue reemplazado por la imagen) es eo ipso incapaz de
racionalidad, y por lo tanto es un animal simbólico (E.Cassirer) que ya no tiene
capacidad para sostener el mundo construido por el homo sapiens” (pág. 146).
II- Cultura
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La gnosis moderna como atajo al saber
En general se denomina gnóstico a aquel tipo de saber que privilegia el conocimiento
intelectual como acceso a la vida del espíritu. Gnóstico y gnosis significan en griego
conocimiento, instrucción. Pero este conocimiento no es de tipo popular sino mas
bien elitista, que es cultivado preferentemente por gente no vulgar = rara. Donde se
trata de combinar las categorías del saber filosófico corriente con un fondo de
aspiraciones religiosas indeterminadas denominadas primordiales.
Como introducción a la gnosis moderna digamos dos palabras sobre el desarrollo
histórico del gnosticismo.
Sus antecedentes remotos son anteriores a la aparición del cristianismo,pero su
pleno desarrollo se lleva a cabo en el siglo II d.C. Allí encontramos en primer lugar la
gnosis samaritana que San Justino, San Irineo y San Hipólito atribuyen a Simón el
Mago al que consideraron creador del gnosticismo.Luego tenemos la gnosis siríaca
donde se destaca Marción, quien extrema el antagonismo entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento.La gnosis alejandrina representada por Basílides, el cósmico y
Carpócrates, el antijudío.La gnosis persa también denominada maniqueísmo por Maní
su fundador, en donde se mezclan elementos mazdeístas y cristianos. La gnosis
itálica con Valentín, que es la figura más destacada del gnosticismo antiguo y que
poseía una formación filosófica de fondo platónico.Finalmente encontramos una
infinidad de sectas gnósticas cuyo sello característico es la arbitrariedad.Están los
que adoran a la serpiente como los ofitas y los naasenos. Los setianos que siguen a
Set.Los barbelitas que postulaban el principio femenino del universo. Los severianos
que consideraban a Satanás como padre de la mujer. Los cainitas que adoraban a
todos los que se habían revelado contra Dios. etc.,etc.
En general los gnósticos tienen un concepto pesimista de la materia a la que
consideran fuente del mal. En cuanto a la moral personal no existen normas, así
algunos exageran el ascetismo (Simón) y otros desligan el espíritu de toda
responsabilidad moral (Carpócrates) exaltando las aberraciones más abyectas.
Tienen una pretensión aristocrática de elevarse sobre el vulgo, dividiendo a los
hombres en materiales, psíquicos y pneumáticos. Estos últimos son de una
naturaleza superior y participan del conocimiento (gnosis) del espíritu.
El gnosticismo, sea por los sinsentidos que sostuvo, sea por la denodada tarea de los
Padres de la Iglesia, decayó rápidamente hasta desaparecer a mediados del siglo III.
El pensamiento gnóstico, aun cuando tiene apariciones esporádicas con Juan Scoto
Eriúgena, reaparece con fuerza en el humanismo renacentista a través de autores
como Pico de la Mirándola,Jordano Bruno, Jacobo Boehme, Joaquín de Fiore, Ramón
Llulio, Lorenzo Valla, Paracelso, etc.
En esta segunda etapa su gran contradictor va a ser el racionalismo continental
europeo con Descartes, Espinoza, Leibniz y toda la Ilustración y el empirismo inglés
con Hume, Locke y compañía.
La tercera y última etapa de la gnosis es la actual, que surge cuando comienza a
resquebrajarse el ideal ilustrado del hombre y la sociedad. El “escándalo de la razón”
que fue la segunda guerra mundial, terminó con el ideal eurocéntrico de hombre,
26
que no era otro que el hombre racional de la Ilustración.Y a partir de dos
importantes autores René Guenón(1886-1951) y Julius Evola (1898-1974),con dos
libros descollantes, Le regne de la quantité et les signes des tempes(1945) y Rivolta
contra il mondo moderno(1934) se desarrolla toda una escuela de pensamiento que
se va a denominar “tradicional”.La “Tradición” para esta escuela no es el concepto
histórico de transmisión de algo valioso de una generación a otra y que uno recibe
vitalmente , sino que es un concepto ahistórico, una categoría transfísica que se
refiere a un saber primordial, accesible sólo a los iniciados en los estudios
“tradicionales”. En una palabra, a la tradición -y esta es su petitio principi- se accede
a través de un estudio sobre la tradición. Esto es, se llega a través de un esfuerzo,
de una accesis, de la inteligencia al conocimiento de los resortes más profundos de la
vida del espíritu. Así llegamos nuevamente-recuerdése la definición del comienzo:
acceso intelectual a la vida del espítitu - a la gnosis. Esta escuela ha dado autores
realmente significativos en lo que va del siglo, entre otros se destacan: Frithjof
Schüon, Mircea Eliade, Ananda K.Coomaraswamy, Marco Pallis, Gershom Scholem,
Frithjof Capra y otros que no lo son tanto. A la desmitificación de estos últimos, a sus
divulgadores, seguidores, comentaristas, tergiversadores, que son en definitiva los
que escriben hoy día por doquier “enturbiando las aguas para que parezcan más
profundas” según gustaba afirmar Nietzsche, va dirigido este artículo. Así tenemos
magos occidentales convertidos en maestros hindues, judíos cabalistas, católicos
sedevacantistas, neopaganos, iniciáticos, indoeuropeístas, aghartistas, indigenistas,
astrales, horoscoperos, hiperbóreos, hiperaustros, teluristas, titanístas, atlantólogos,
orientalistas teosóficos, vikinguistas, siuoxistas, yogas rúnicos etc.etc. Todos unidos
en una cruzada irracional en busca de una tradición primordial y apelando a una
espiritualidad confusa en donde todo vale.Un verdadero cambalache en que como
dice el tango:”lo mismo es un burro que un gran profesor”.Es lo que denominamos
“el atajo al saber”. No existe en estos miles de expositores sabiondos, otro criterio de
verdad que su “capricho subjetivo” camuflado de saber primordial.En donde
cualquier cosa se afirma y cualquiera se niega.Así autores renombrados pueden
afirmar muy sueltos de cuerpo: “reemplazemos la tradición judeo-cristiana por
nuestros héroes hiperbóreos”, como si eso fuera soplar y hacer botellas. O “el Sur es
el sexo de la tierra de ahí nuestro complejo de inferioridad”. O “Los iberos son
descendientes de los atlantes”. O, “la civilización de América Latina es lunar y no
solar de ahí su poca potencia”. Claro está, la luna es femenina y el sol es masculino y
como todo el mundo sabe los hombres tienen más fuerza que las mujeres.
Buscan un saber primordial sin desandar el camino que ha hecho el nous hasta el
presente. Cuando Nietzsche se pone al borde del camino que viene llevando a cabo
la historia espiritual de Occidente sospechando que es errado, no realiza la
destrucción conceptual de la metafísica, no la desmonta con el pensar conceptual del
ser, pero ,eso sí, repudia el concepto, el racionalismo y opone un irracionalismo vital.
Nuestros gnósticos contemporáneos, siguiendo a Nieztsche niegan toda metafísica
occidental y dan una voltereta hacia atrás de tres mil años pero, sin siquiera
tomarse el trabajo, al menos, de explicar sus proposiciones apodícticas como hizo
Nietzsche con las suyas. Así por ejemplo, que el Asgard de los Edda es la residencia
de los Aswen y de los reyes divinos primordiales. O ,cuando tratan un tema histórico
como de los templarios lo mistifican hasta hacerlos reaparecer en Guatemala.
27
Ni que decir cuando esos mamarrachos intelectuales se meten con los clásicos. En
general no saben ni latín y menos aun griego. Copian unos a otros cuando ven un
“término ocurrente o caviloso”. Utilizan la filología histórica , que tuvo su acmé en el
romanticismo alemán del siglo XVIII, provista por los diccionarios etimológicos ad
usum scholarum, ignorando supinamente los aportes que a partir de Wagner Jeager
(1923) ha hecho la filología genética y contextualista.
En orden a la vida espiritual se llenan la boca hablando de “lo sacro” y su accesis
es,en realidad, sólo libresca. Recordemos la definición de gnosis como sólo acceso
intelectual al espíritu. El ascetismo es declamativo y no virtuoso.Claro está, la
práctica de la virtud supone un esfuerzo por crear una segunda naturaleza a través
de la instauración de hábitos diferentes a la tendencia natural del ser humano.Así
pues,su accesis es sólo exterior, pues la mayoría se conforma con vestirse como
excéntricos. Unos se presentan con una cruz szvástica, otros de capa y sombrero,
otros con turbante, otros con la cabeza rapada,etc.etc.
En cuanto a las propuestas de orden político sus tesis van desde el comunitarismo
cósmico al comunitarismo pueblerino, y de la restauración del sacro imperio romano
germánico al nacionalismo elitista de fronteras cerradas.
Conclusión
Ciertamente que nuestro enemigo es la civilización moderno-mundialista que con su
proyecto de un one word en donde se homogeneizan todas las culturas y
desaparecen las diferencias nos extraña sustancialmente de nosotros mismos.
Ciertamente que el enfrentamiento a este modelo libero-racional-progresistademócrato-comsumista no puede hacerse “huyendo para atrás” como pretende la
gnosis moderna, ni “huyendo para adelante” como pretende el utopismo progresista.
La pelea hay que darla ahora y aquí -hic Rhodus hic saltus decía Hegel-.Aquí está
Rodas, aquí hay que bailar, con la mejor elaboración y profundizando las categorías
que nos permitan persuadir y disuadir al enemigo. Debemos afectarlo, utilizando
categorías que nos permitan la denuncia más clara de la dependencia, del
extrañamiento, de la dominación a que estamos sometidos todos aquellos pueblos
que somos convidados de piedra de la historia moderna y contemporánea.
Pero claro está, esto último supone el esfuerzo de estudiar seriamente, de quemarse
las pestañas trabajando sistemáticamente, de no distraerse con “un pensamiento
ocurrente”que puede deslumbrar al amigo, ejerciendo una fascinación estética, pero
que es “insignificante” al enemigo.
Así pues la gnosis moderna es un atajo al saber porque no significa ningún esfuerzo
ni intelectual ni moral como lo exige el acceso a la verdadera sabiduría -la filosofía
griega, el derecho romano, la teología mistica cristiana, la música clásica, el arte
gótico ,la pintura como splendor veri, etc.etc.- dado que es una colección de
términos esotéricos de cierta resonancia y frases crípticas más o menos ocurrentes ,
que cada autor acomoda a su gusto y piaccere.Y la gnosis moderna es además, y
sobretodo, un atajo al saber, porque su pensamiento no significa nada para el
enemigo moderno-mundialista a quien no afecta en lo más mínimo. Es, en definitiva,
un “sin sentido” filosófico-político.
La cultural mediática
28
Si tuviéramos en cuenta la intuición del mayor filósofo danés Soren Kierkegaard (l8131855),pastor protestante protestador del protestantismo y padre de la filosofía de la
existencia; la cultura mediática habría comenzado con Lutero:" !Oh! Lutero, tu tienes
una responsabilidad enorme!.Pues cuanto más lo observo, veo tanto más claramente
que has abatido al Papa.... para poner en su trono al Público.Tú has alterado el
concepto de martirio del Nuevo Testamento enseñando a los hombres a vencer con la
fuerza del número"(Diario Intimo de 1854).
Uno de los componentes de la cultura mediática es el público como masa
consumidora.Los pueblos son transformados en público consumidor.Y la fuerza de un
programa televisivo está dada por el raiting o sea el número de telespectadores.
Entendemos por cultura mediática el conjunto de manifestaciones emitidas por
los mass media, que van amalgamando una imagen uniforme de lo que se busca
transmitir (el mensaje) y del hombre que lo recibe (el receptor).
La cultura mediática es una cultura de intermediación,de interposición entre el
hombre y las cosas.Estrictamente es una nada de cultura. Pues ésta
es,ontológicamente, el cultivo que el hombre hace de su propio humus=homo.Ese
hacerse hombre sin más, es la raíz última de lo que se denomina cultura.Dicho en
otros términos,cultura mediática es un hierro de madera, una contradictio in terminis.
El hombre como oyente,lector o televidente es reducido en su consideración a
mero público consumidor.Los mensajes mediáticos no hacen acepción de personas,
aun cuando en ciertos diarios se conceda al lector espacio para "cartas de lectores".Lo
cierto es que ellos en su totalidad van dirigidos a incrementar el consumo de los
productos que - publicidad mediante- sostienen económicamente a los mass
media.Esto es lo que podríamos denominar "círculo hermenéutico de producción de
sentido", según el cual, algo tiene sentido cuando se lo publicita y se consume y, se lo
publicita para que tenga sentido y sea consumido.
La cultura mediática es la expresión más acabada de la modernidad en cuanto se
entiende a ésta como "La exaltación de lo público hasta el paroxísmo".Todo está
expuesto a través de esa gran vidriera que son los millones de pantallas de
televisión.La publicidad cuya naturaleza es "poner el ser a la venta", y cuya máxima
expresión es "poder vender todo"; trastoca el último sentido del ser, reduciendo "la
existencia" a "existencia de mercadería", a " stock comercial".
Desde Freud con la exposición del inconsciente hasta las últimas manipulaciones
genéticas:clonación, fecundación artificial etc.,desde la apertura al público del
Amazonas a través de los bombardeos defoliantes, hasta las tarjetas de crédito que
hacen imposible la intimidad de los gastos, la sociedad opulenta,la de la ostentación, la
de los shopings ha reducido lo privado a grado cero.
Eliminada, mediante el mensaje homogeneizador de la cultura mediática,toda
privacidad entendida como ámbito de expresión de lo propio, de lo singular, de lo
irrepetible, pierden el hombre y los pueblos su identidad, y así todas la tradiciones
encuentran su manifestación en el blue jean o en lo light.El hombre moderno fruto de
la cultura mediática es una" pura apariencia".
Apariencia en el vestir:sacos con hombreras para parecer más fuertes; en el hablar:el
baby talk monosilábico y soez para parecer más rudos; en el marchar: balanceándose
al caminar para parecer más malos; en el aspecto: con barba semicrecida (light) para
parecer más ligeros o el cabello húmedo(gelt) para parecer más frescos.
Pero no sólo hay que parecer sino aparecer.Mostrarse públicamente. El lema es llamar
la atención, como "transgresor light".Con ropa raída "como sí" fuera vieja, pero de
marca.Con el pelo a lo indio pero con gelt.Con un pañuelo a lo gitano pero de seda
29
italiana o con un gorro de visera pero puesto al revés.¡Qué zozobra que deben
representar estos transgresores light!,para los titulares del poder.Transgresores que
"tienen domesticada la disidencia".
En un trabajo anterior (l) nos hemos ocupado de las distintas visiones del
ser.Así,grosso modo, para los griegos el ser "es lo que es",para el cristianismo
medieval "Dios",para la filosofía moderna, según sus variantes empirista o racionalista
"lo mensurable o lo pensable", ya en nuestro siglo fue "lo dado","la existencia","la vida",
y hoy,la filosofía de la sociedad de consumo equipara el ser a "las cosas".Es la época
del imperio de los entes sobre el ser.Los entes como cosas o Gólems; esto es, entes
que solamente obedecen el mandato de su inercia, le dan el tomo a este fin del
milenio.
Así, ser es poseer cosas.Incluso se compran cosas por el solo hecho de
poseerlas,pero que no llegan nunca a usarse.El zapping como sucesión de imágenes
truncas, no es sólo una actitud ante el televisor sino ante la vida en general.
La imagen como apariencia de la realidad fue impuesta compulsivamente, llegando
incluso a reemplazar al concepto.Así los grandes medios gráficos se manejan hoy más
con fotos que con textos.
Las traslaciones masivas, en ese peregrinaje mundano de turistas que no van a
ninguna parte y quieren estar en todas nos muestra a las claras que el hombre
moderno es un "gran mirón", quiere mirar todo, pero rara vez ve.
Porque para ver se necesita una visión previa que venga de lo buscado.Conocimiento
preconceptual.Así, la mirada que ve, es tal porque se inserta en una totalidad de
sentido.Ya el viejo Platón
afirmaba al respecto: "La mejor prueba de que una naturaleza sea sabia o no, es
porque el que sabe tiene una visión de conjunto, y el que no la tiene no lo
es"(República, 537 a, 10-15).
Y al hombre mediático se le ofrece una sucesión veloz de imágenes truncas sin ningún
sentido.Y si es especialista en algo, lo es de "lo mínimo".
El perfil del hombre mediático es light, su pensamiento es débil.Esto es, sin
convicciones.Quiere saber, no para investigar o cambiar, sino simplemente "para saber
qué pasa".En moral no llega ni a hedonista - no busca compulsivamente el placer- es
simplemente permisivo. Permisividad que lo acerca lentamente al escepticismo, pues
de esa permisividad y tolerancia interminable nace la indiferencia hacia toda
verdad,cuna de su relativismo acomodaticio y de su atomismo social.
En estos días (15-12-94) acaba de sumarse la "televisión interactiva".En la
ciudad de Orlando,Estados Unidos,la firma norteamericana Time Warner instaló en
cinco hogares una computadora,un televisor y una impresora con lo que los usuarios
eligirán films para ver a partir de un menú de 50 películas - que se podrán
parar,adelantar o retroceder como las que se alquilan en los video-clubs - hacer
compras en varios schopings de la ciudad, intercambiar información con sus vecinos
,utilizar el servicio de correos y obtener a través de la pantalla la noticia del diario local
Orlando Sentinel.
Todo indica que de aquí en adelante TV,video,teléfono,correo,
computadora y muchos otros elementos se integrarán en una autopista informática
cuyo eje conductor es la fibra óptica.
La interactividad integrará al hombre como "simple apariencia", pues las
imágenes de los hombres hablarán por ellos, en tanto que el hombre de carne y hueso
quedará reducido a teclear en su terminal.
Hace ya muchos años, antes que apareciera la televisión, afirmaba Leopoldo
Marechal:"Raro es el mortal que no reconoce y venera hoy la Radiotelefonía uno de los
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milagros de la ciencia que más ha contribuido a exaltar la fe de los creyentes en un
porvenir lleno de artefactos admirables que, al amoblar sus casas y desamoblar sus
almas, ha de ganarles el reino de una beatitud sin rompederos de cabeza"(2)
Amoblar la casa con múltiples electodomésticos y desamoblar el alma.Sin
capacidad de instaurar valores, de construir un "mundo", el hombre se reduce a un
homúnculo de quereres determinados de antemano. Su libertad: una ilusión. Su
poder:lo que los mass medias ofrecen.
El desarrollo de las comunicaciones nos hizo pasar de la era atómica a la era
satelital o informática; por la cual el mundo en su sentido natural, como lugar para
habitar, deviene una mera pantalla donde lo virtual se convierte con lo real.
El acceso a la noticia "al instante", la planetización de los sucesos - aquellos que
los mass medias eligieron como tales-, llevan al hombre, producto de la cultura
mediática a creer que lo que aparece es la realidad. El extrañamiento de sí mismo
llega a ser total.
En las sociedades dependientes como las nuestras del Cono sur de América,
hoy llamadas emergentes, este extrañamiento llega a límites increíbles. La "caja
embobadora", la TV de caja boba no tiene nada, llega al 85% de la población,
proponiendo un primer mundo absolutamente inalcanzable para el 40% de sus
habitantes (3) (casi 200 millones de personas), sobrevivientes debajo de la línea de la
pobreza.
¿ Será acaso a causa de esta masa inmensa de hombres y mujeres que
emergen su cabeza de las aguas de la absoluta pobreza para no
morir ahogados, el motivo por el cual nuestros tecnócratas de turno
denominan a nuestras sociedades como "emergentes"?. Nos enteramos
ahora que 15.000 mejicanos mueren al año por diarrea en la zona de Chiapas. Y, ¿ los
miles que de cólera mueren en Bolivia, Perú, Paraguay y Brasil, donde no existe
ninguna estadística?
Son millones de personas que viven ,como dice Discépolo,"con la ñata contra el
vidrio" de la pantalla de TV, viendo deseando, soñando un mundo - el llamado primeroal que jamás podrán tener acceso y que tendrá siempre para ellos una existencia real,
aun cuando sabemos que es una siempre virtualidad o apariencia.
Y así como Hegel aplicaba en plena mistificación de la razón el adagio: Todo lo
racional es real y todo lo real es racional. De la misma manera podemos decir ahora,
en plena mistificación de la cultura mediática que: Todo lo aparente es real y todo lo
real es aparente. Pues así como el hombre de la cultura mediática toma en un primer
momento lo virtual, lo que aparece a través de los mass media por real; en un segundo
momento, en su vuelta a la realidad que lo entorna toma a ésta por virtual,
produciéndose entonces la desculturización o colonización cultural. Esto es, cuando el
hombre pierde su pertenencia, su arraigo, sus valores, su lenguaje, en una palabra, su
capacidad de ser "sí mismo".
Disculpándonos de antemano por la abstrusa expresión, el movimiento
dialéctico del hombre mediático es el siguiente: Este hombre en lugar de continuar
siendo "el ser que puede mediatizar la inmediatez", él es mediatizado por los media, de
forma tal que no sólo pone sino que llega a tener su ser en ellos. Así, cuántas veces
escuchamos afirmar inocentemente:"Yo no puedo vivir sin la radio, o la TV, o el
walkman, o sin el diario, etc.".
El hombre de la cultura mediática realiza incluso los trabajos más esclavizantes,
más alienantes, como si esa no fuera la realidad, ésta pasa y él se identifica, con el
mensaje que los mass media le envían ininterrumpidamente. Dos ejemplos extremos
pueden mostrar mejor esta dialéctica. El primero lo encontramos en los colectiveros de
31
Buenos Aires, esa fauna tan común y cotidiana que cumple su tarea aturdida por la
radio a todo volumen, que vive en el mundo de la realidad virtual o aparente de los
mensajes que recibe y no en la realidad del cuidado del pasajero que transporta. Y en
el otro extremo los yuppies de la Bolsa de Valores, que atrapados en los datos de sus
ordenadores son millonarios en horas y dejan de serlo en minutos. La velocidad de la
transacción financiera es mucho más veloz que la de la operación comercial, así
aprovechando esta "movilidad electrónica del dinero" como lúcidamente la denomina el
economista Marcelo Lascano, el especulador realiza múltiples transacciones
financieras (lo virtual) sobre una operación comercial (lo real). Que si son exitosas
transforman al yuppie en "millonario virtual", que no llega a tomar conciencia que vive
en un estado de riqueza ficticio o aparente. De ahí que sus quiebras sean siempre
sorpresivas y sorprendentes.
¿Es irreversible este camino?.¿Existe alguna posibilidad de salida? Hay
sociólogos, antropólogos y estudiosos en general en nuestro medio que montados en
un voluntarismo optimista diagnostican sobre nuestra sociedad, mal llamada por ellos
América Latina, que la fuerza inconsciente de nuestros pueblos se impondrá a los
valores de la contracultura que le imponen los mass media.
Nosotros ,a contrario sensu, vemos una posibilidad de salida no en la apelación
romántica al Volkgeist -espíritu del pueblo- sino en la "toma de consciencia" que ante
los mass media como la técnica más poderosa de este fin del milenio,nos permita
decir: No.
Pero, No, se puede decir de varias maneras. Una es clausurando toda
posibilidad de contacto. Hay que apagar la TV. aconsejó el Papa el año pasado. Y otra,
llevándonos del consejo heideggeriano, es decir "no y sí" a los objetos técnicos. Esto
es, poder dejarlos de lado -no- y poder tomarlos -sí- cuando nos son útiles, que es lo
que determina su ser.
En una palabra, una posible salida es el desasimiento respecto de las cosas, lo
que nos lleva a no estar asidos a la técnica como una diosa salvadora, al mismo
tiempo que a un desapego del consumo compulsivo. Lo que conduce necesariamente
hacia una conducta austera.
Heidegger caracterizó esta actitud con la vieja palabra alemana Gelassenheit =
serenidad. Así afirmaba "La serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos
abren la perspectiva hacia un nuevo arraigo"(Serenidad, p.28)
Los filósofos griegos denominaban a este tipo de hombre phróneseos, que
después se tradujo mal por prudente, y bien, en muy pocos casos como el de Giorgio
Colli (4), por sapiente.
Pero sapiente, término que la inmensa mayoría tradujo equivocadamente por
sabio=sophós, tiene su última raíz en sapio que significa sabor. Sapiente no es
entonces el que sabe muchas cosas al estilo del sabio enciclopédico, o del tecnócrata
de hoy, sino el que se toma su tiempo para gustar y degustar.
Vemos pues, como la aparentemente irreversible dialéctica mediática puede ser
superada por el clásico saber sapiencial de tomarse el tiempo necesario y dándole a
cada cosa su lugar.
1.-Filosofía Alternativa, Rev.Disenso Nº1, Bs.As., 1994.2.-Adam Buenosayres, Ed.Sudamericana, Bs.As.1967, primera edición 1948. p.530.3.-Informa CEPAL: Transformación productiva con equidad, Santiago de Chile, 1990, p.21.-
32
4.-Filósofo italiano (l917-1978) estudioso de la filosofía antigua. También nosotros en la traducción del
Protréptico de Aristóteles (1981), hemos optado por el término de sapiente.
Notas sobre la postmodernidad
El término posmodernidad nace en el dominio del arte y es introducido en el campo filosófico
hace una década por Jean Lyotard con su trabajo La condición postmoderna (1983).
La noción se ha difundido ampliamente pero en general su uso indiscriminado conduce a
confusión, ya que en realidad pueden distinguirse tres actitudes posmodernas.
Primera, la de aquellos que van a la zaga de la escuela neomarxista de Frankfurt; los
Habermas, los Adorno, los Eco et alii, que critican a la modernidad en aquello que le faltó llevar
a cabo como proyecto moderno de los filósofos del Iluminismo. En una palabra, su crítica a la
modernidad radica en que no acabó su proyecto así pueden afirmar: "fieles a los ideales de la
Ilustración para trabajar por las Luces de hoy"(J.Derrida: L`autre cap);"Es necesario retomar el
proyecto del Iluminismo" (A.Finkielkraut: La défaite de la pensée).
La segunda, es la de aquellos representantes del pensamiento débil, los Lyotard,
Scarpetta,Vattimo,Lipovetsky, et alia, que defienden un postmodernismo inscripto en la
modernidad. Es decir, son los autores que en su crítica a la modernidad proponen una
desesperanzada resignación. Pero sin abandonar su confianza en la razón entendida al modo
moderno. Así podrá afirmar suelto de cuerpo Lipovetsky ;"No tiremos al niño con el agua de
baño: las perversiones de la razón prometeica no condenan su esencia. Si la razón moral
amarra el cabo, sólo la razón instruida puede acercarnos a puerto"(G.Lipovetsky: El crepúsculo
del deber,Ed.Anagrama,Barcelona,l994,p.19).
Su mérito estiba en la aguda descripción de una realidad alienante que entorna al
hombre de hoy, como lo es el poder casi omnímodo de los mass media con su capacidad de
"dar sentido " a las cosas y noticias que valoradas y analizadas en sí mismas " carecen de
sentido". La obsesión por lo nuevo, que lo hace convertible con lo verdadero. El dominio de
la publicidad, que al poner el ser a la venta confunde la existencia con "mercadería". La
manipulación de la naturaleza por la técnica, considerada falsamente como un instrumento
con " neutralidad ética".
Estas dos actitudes se caracterizan más bien como una "crítica a la modernidad", que
como una propuesta positiva a la superación de la misma.
En nuestra Argentina actual donde la imitación tintinea por todas partes los que
"trabajan de filósofos" -Grondona, Sebrelli,
E.Díaz, López Gil, O.Terán, Marí etc. -se columpian alegremente entre
estas dos corrientes sin entender nada de nada.(Cfr.los suplementos
culturales de Clarín y La Nación).
Finalmente, la tercera actitud es la de aquellos pensadores como R.Steuckers,
G.Fernández de la Mora, M.Tarchi, P.Ricoeur, G.Locchi y otros, que someten a crítica la
modernidad con un rechazo total de la misma. No sucede en este caso como en el denominado
pensiero debole, que es un hijo desencantado de la modernidad, sino que aquí la oposición es
frontal y además se ofrecen propuestas de superación.
Si bien este postmodernismo, que podríamos llamar fuerte, presenta algunas variantes
nietzscheanas y neo-paganas como en el caso de O.Mathieu, G.Faye, J.Esparza o Alain de
Benoist, básicamente, se caracteriza por una búsqueda y defensa insobornable de la identidad
de los hombres y de los pueblos. Una crítica enjundiosa al mundialismo y al proyecto político
del atlantismo.
Ahora bien, en nuestra opinión la crítica a la modernidad tiene que ser dirigida a los relatos o
discursos que con pretensión de universalidad elaboró aquella.
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De estos grandes relatos de la modernidad haremos referencia a seis: La idea de progreso
indefinido, el poder omnímodo de la razón, la democracia como forma de vida, la
subjetivización del cristianismo, el afán de lucro y la manipulación de la naturaleza por la
técnica.
El siglo XVII se caracteriza por el intenso y rápido progreso de las ciencias de la naturaleza, en
donde Bacon y Galileo destacan como particularmente fecundos como métodos de
investigación: la experimentación y el cálculo matemático. Este progreso inmenso en un
dominio del saber llevó al hombre moderno a postular para todo el campo del saber y del obrar
humano como principio incontrastable el progreso indefinido.
Ya con el Renacimiento, siglo XV, Dios deja de ser el centro de reflexión para pasar a ocupar su
lugar el hombre en cuanto sujeto.
Es decir, el hombre pasa a ser considerado como creador de un mundo propio cuyo espíritu y
dignidad se revelan en las obras maestras de la antigüedad clásica.
Y, cuál es el instrumento que permite a ese hombre el acceso a ese ideal del progreso
indefinido? Una facultad que le pertenece por derecho propio: La razón específicamente, la
razón calculadora exaltada por la ciencia matemática como órgano idóneo para el
descubrimiento de las leyes que regulan la experiencia y constituyen la estructura racional del
mundo. La atribución de un poder omnímodo a la razón por parte del hombre moderno, fue a
partir de ese momento un hecho normal, natural y evidente.
La democracia como forma de vida es uno de los últimos relatos de la modernidad. Comienza a
constituirse en paradigma universal a partir del último cuarto del siglo XVIII, y es la Revolución
Francesa su gran impulsora. Y es la versión liberal de la sociedad política la que da origen a la
democracia moderna. No percatándose que la democracia es una "forma de gobierno", como lo
son la monarquía o la aristocracia, y que por ende, reducir al hombre sólo a la forma de vida
democrática, es encorsetarlo y privarlo de las múltiples y variadas formas de vida que el
hombre se da, y se puede dar a sí mismo para existir plenamente.
La subjetivización del cristianismo nace con el libre examen de las escrituras
impulsado por la Reforma protestante del siglo XVI encabezada por Lutero y Calvino. Y
se consolida con el primado de conciencia del filósofo Descartes para quien el
descubrimiento de la verdad es obra personal de la razón que actúa y vive en cada
individuo. El "pienso, luego existo" es a la única verdad incuestionable a que arriba la
razón cartesiana.
Esta subjetivización del cristianismo produjo como resultado "una cristiandad
partida en sectas" como la que hoy vivimos en América. Para beneficio exclusivo de los
bussines-predicadores y enfeudamiento de los fieles que los siguen.
El otro gran movimiento gestado en el siglo XVII, junto al progreso de las
ciencias de la naturaleza, es la formación de los Estados nacionales sobre la ruina del
estado feudal y la aparición de una nueva clase: la burguesía. Movida, no ya por los
ideales cristiano-caballerescos de la Edad Media, sino por el espíritu de lucro que
ejerció Jehová, el viejo Dios de los judíos, sobre el régimen económico y social de la
Europa moderna y nos nacientes Estados Unidos de Norteamérica. (cfr.W.Sombart:
Lujo y capitalismo).
El último de los grandes discursos de la modernidad es la manipulación de la
naturaleza (hombre incluido) por la técnica. Este relato quiere significar que la
instrumentación práctica del poder omnímodo que se le otorgó a la razón, puede hacer
con la naturaleza y con el hombre lo que quiera. Sosteniendo que la pauta moral está
justificada por su propio progreso.
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Estos cinco o seis grandes relatos de la modernidad quebraron. No tanto por la
crítica que se le hiciera desde una óptica premoderna, sino por las consecuencias
contradictorias a que los mismos arribaron.
Así, al progreso indefinido de las ciencias físico-naturales lo detuvo la quiebra de
la física clásica por parte de los Einstein, los Plank y los Heisemberg. Así como la falta
de un acorde progreso moral, por no hablar mejor de retroceso, del hombre
contemporáneo.
Al poder omnímodo de la razón lo quebró no sólo el descubrimiento del
inconsciente (Freud) sino la función desenmascadora de lo irracional(Niesztche) y la
captación emocional de los valores(Scheler).
A la democracia como forma de vida, la frustró no sólo el fracaso de los
gobiernos socialdemócratas sino además la afirmación de otras posibilidades de
organización política, fuera del marco del capitalismo liberal( de Marx a Kadaffi).Y en
nuestros días la lucha de los pueblos (de croatas a kurdos)siguiendo sus ideales
nacionalistas para seguir existiendo en la historia.
A la subjetivización del cristianismo, la opción preferencial por los pobres de la
Iglesia católica que supera el ámbito individual para insertarse raigalmente en el
dominio social. El mensaje, en última instancia iluminista de la "teología de la
liberación" de los años setenta-ochenta, está siendo reemplazado hoy por la "teología
del marginal" en Hispanoamérica. Desde el campo filosófico la consolidación definitiva
de la fenomenología y su lema "ir a las cosas mismas" terminó con el psicologismo
subjetivista.
El espíritu de lucro parece no quebrado aún. Pero la disconformidad con él, por
parte de los pueblos dependientes, es algo manifiesto; a pesar de la machacona
publicidad del modelo de globalización neo-liberal. De tanto vivir con "la ñata contra el
vidrio"- en este caso el de la televisión- y no poder adquirir ninguno de los productos
que como panaceas nos ofrece el primer mundo por carecer de medios, hace que la
opción de vida sea más y más la marginal o informal.
Por último, la manipulación de la naturaleza y del hombre por la técnica, ha
concluido en la alienación y dependencia del hombre en sus propios productos. El
hombre no sólo como esclavo sino al sentirse producto de la técnica, comienza a
reaccionar de la única manera posible: Con serenidad para con las cosas. Se da
cuenta como observó agudamente Heidegger que "Podemos usar los objetos técnicos,
servirnos de ellos en forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos
que en todo momento podamos desembarazarnos de ellos"(cfr.M.Heidegger:
Serenidad).
Estamos asistiendo al nacimiento de una nueva época. La quiebra de los
paradigmas abarca todos los dominios. Comenzando por la tan mentada quiebra del
equilibrio ecológico. La confusión de las funciones es total (el político es empresario, el
deportista pensador, el santo asistente social, los estultos son filósofos etc.).
No
existe una visión totalizadora del hombre, el mundo y sus problemas, sino retazos,
visiones parciales y coyunturales. El hombre está forzado a preguntarse nuevamente
por él, a tratar de encontrarse a sí mismo. Y ello no es fácil, pero no le queda ninguna
otra salida genuina.
35
Está obligado a instaurar un nuevo arraigo en el mundo, que se funde en la
preferencia de su propia ecúmene cultural y en su pertenencia a un suelo. De lo
contrario se transformará en un homúnculo.
Pluralismo y cultura
La proposición clave de pensamiento antropocultural norteamericano y, consecuentemente,
mundial es que cada cultura sólo puede ser evaluada desde sí misma siendo imposible
establecer una jerarquía entre las diversas expresiones culturales.
La idea de que no existen culturas superiores ni inferiores es el principio metolodológico de
la antropología contemporánea, fiel heredera de Frank Boas. Este relativismo de la cultura es
asumido como principio incontrastable de toda investigación antropocultural.
Si bien este relativismo cultural surge ante el factum de la existencia de múltiples culturas
que habitan la tierra, la cuestión que deseamos plantear acá consiste en saber si es posible
explicar la diversidad cultural con arreglo a algún principio de validez universal. Tarea, esta
última, que corresponde específicamente a la filosofía.
No pretendemos volver a la posición de los evolucionistas del siglo pasado que sostenían un
etnocentrismo europeo como cima de la civilización, pero si ofrecer una alternativa al
despótico relativismo cultural que ha invadido todo el ámbito del pensar occidental
transformándolo, al carecer de pautas, en pensamiento decadente.
El hecho cierto ha sido contabilizado por Will Kymlicka quien sostuvo que, actualmente, en
los 184 Estados independientes del mundo existen más de 600 grupos de lenguas vivas y
más de 5000 grupos éticos. “Esta diversidad plantea una serie de cuestiones importantes y
potencialmente decisivas. Así, minorías y mayorías se enfrentan cada vez más respecto de
temas como los derechos lingüísticos, la autonomía regional, la representación política, el
curriculum educativo, las reivindicaciones territoriales, la política de inmigración y
naturalización, e incluso acerca de los símbolos nacionales, como la elección del himno y las
festividades oficiales”(1)
La solución que intentó la Ilustración filosófica en su maridaje con el liberalismo político fue,
para realizar la idea de igualdad, la atribución de derechos iguales para todos sin privilegiar
ningún grupo. Y esta igualdad resultó una ficción. Con la excusa de defender a los hombres
se sometió a los pueblos creando Estados ficticiamente libres y soberanos. Entró en vigencia
plena el colonialismo. Africa y Nuestra América son testimonios irrecusables.
Hoy las nuevas políticas de globalización instrumentadas por el neo-liberalismo con sus
mecanismos de exclusión de mano de obra y de atención a los más débiles cambió el
argumento que justifica su accionar. Ya no es más en nombre de la ficticia idea de igualdad
que actúa, ya no se crean Estados cuyos himnos, como el nuestro, sostienen “ved el trono a
la noble igualdad”. Ahora actúa en nombre y bajo la idea de los “derechos humanos”, cuyos
rasgo más saliente es la autonomía política respecto de los diferentes estados-nación, lo que
le otorga universalidad en su validación. Pero como estos derechos son antes que nada
“derechos subjetivos cuya titularidad se atribuye a las personas”(2) los centros de poder
mundial pueden intervenir en forma justificada en cualquier espacio político donde exista al
menos un caso donde no se los respete, como sucedió con Noriega en Panamá. O capturar
por el mundo a quien no los haya respetado, como ocurrió con Pinochet en su viaje a
Inglaterra.
Pluralismo cultural
La riqueza del mundo consiste en la diversidad étnica y cultural que lo constituye como un
pluriverso y no como un simple universo como pretendió la mente de los “ilustrados”.
Esta diversidad no debe ser entendida como un desastre porque sea ella fuente de
conflictos, sino que el conflicto debe ser comprendido como connatural al hombre.
36
Tengamos en cuenta que el carácter de conflictivo, de ser “aún no resuelto” es la definición
que da Niezstche del hombre.
El pluralismo cultural no debe ser entendido como multiculturalismo en tanto relativismo
cultural que conduce simultáneamente a las exclusiones de otras culturas, sino que el
pluralismo debe ser entendido como interculturalismo donde cada identidad cultural se
piensa entre otras. Tanto el multiculturalismo como la interculturalidad parten de la
afirmación del principio de diferencia, pero mientras con el primero se piensa la defensa y
preservación de la identidad cultural limitando los intercambios, el segundo va a sostener
que las identidades culturales se constituyen viviendo con y entre las otras ( 3).
Ahora bien, el hecho de pensar la realización de las diferentes culturas en el intercambio y
no en el aislamiento abre la posibilidad de la mutua influencia y, al mismo tiempo, la de
poder encontrar alguna pauta superior que nos aleje del relativismo cultural. Nos
explicamos: si las culturas son pensadas como compartimientos estancos, y por una suerte
de democratismo cultural, se acepta que todas valen por igual, entonces no tenemos salida
al dilema del relativismo. Por el contrario, si las culturas son pensadas una entre otras en
influencias mutuas podemos, sine ira et studio, establecer ciertas pautas o principios
culturales por los cuales afirmar que una cultura es superior o inferior a otra en ciertos
aspectos o manifestaciones, con lo cual quebramos el totalitarismo relativista de la
decadente antropología occidental. Así por ejemplo, y debido a la mutua influencia de las
culturas europea e iberoamericana, y por ende a una cierta comunidad de pautas culturales,
podemos decir que en muchos aspectos ellos han llegado a expresiones superiores y en
otras nosotros. Y si esto es así, sin necesidad de establecer una toponimia matemáticocultural, ya estamos quebrando el relativismo cultural contemporáneo, pues es signo de que
existen expresiones superiores e inferiores.
Mas, cabe ahora preguntarse ¿Cuál es la pauta o norma cultural que hace que una cultura o
expresión cultural sea superior o inferior a otra?: La producción de significaciones de mayor
o menor valor universal. Se nos podrá objetar que el valor universal está dado por las
culturas dominantes. Y ello es cierto. Pero al mismo tiempo ello no inhibe que una cultura,
llamémosle periférica, no pueda producir significaciones de valor universal.
De modo tal que cuánto mayor cantidad de significaciones de valor universal produzca una
cultura, mayor será su jerarquía y superioridad.
Ahora bien, ¿Qué es lo que hace que una significación tenga valor universal?. Para la
antropología cultural lo mismo que para las ciencias sociales el hecho de ser aceptadas
mayoritariamente. Que dicho sea de paso, no es poco. Pero para la filosofía el
fundamento de la validez universal de una expresión cultural no radica en la cantidad o
número de convalidaciones sino en la naturaleza misma del valor expresado. Cuanto más
acabada o perfecta es la significación de una particularidad mayor validez universal ha de
tener. Al mismo tiempo la filosofía establece una jerarquía en orden a las manifestaciones
distinguiendo entre manifestaciones vitales y las del espíritu ( nous o anima) otorgándole
una primacía a esta última por ser expresión de “lo divino que hay en nosotros”. Vemos
pues que desde la filosofía se plantea un doble acceso a la producción de significaciones
de validez universal. Primero en cuanto a la perfección de la expresión y segundo en
tanto expresión de lo más sublime que hay en nosotros.
1.-Kymlicka,Will: Ciudadanía multicultural, Barcelona, Ed.Paidós, 1996, p.13.2.-Nino, Carlos: Etica y derechos humanos, Bs.As. Ed.Astrea, 1989, p.20.3.-Sanchez Praga,José:Globalización,Gobernabilidad y Cultura, Ed.Abya-Yala.,Quito,1997,pp.115 a
124.-
37
III Metapolítica
Qué es metapolítica
Hace exactamente setenta años, en la Escuela Superior Alemana de Política,
el filósofo Max Scheler. La mente más fértil de aquella hora, al decir de
Ortega y Gasset, sostenía en su conferencia titulada El hombre en la etapa
de la nivelación que: " Y aunque pasen muchos años aún hasta que esta elite
incipiente, hoy todavía demasiado restringida a la crítica de la cultura,
esté madura para la realidad de la vida, de manera que sea capaz también de
aparecer en el espíritu de nuestra política, a fin de suplantar a los
gobernantes y mantenedores de la presente conducción alemana".(l)
La idea que se desprende de esta cita es que el trabajo intensivo en el
orden cultural es condición previa y necesaria para la toma del poder
político. He aquí la primera acepción de metapolítica, como mera actividad
cultural que precede a la acción política.
Pocos son los que saben que este es el antecedente más lejano de la noción
de metapolítica que comenzó a manejarse a partir de 1968 por un grupo
cultural francés conocido como nouvelle droite.
Su animador principal va a atribuir, no a Scheler sino, al marxista
italiano Antonio Gramsci la paternidad de la idea al sostener
esplícitamente que: "Gramsci ha mostrado que la conquista
del poder político pasa por aquella del poder cultural" (2).
Así pues la metapolítica en una primera acepción significa la tarea de
desmitificación de la cultura dominante cuya consecuencia natural es
quitarle sustento al poder político, para finalmente reemplazarlo, y para
esto último hay que hacer política.
Y acá surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y
es que adoptando esta primera acepción ha querido desarrollar metapolítica
sin política. Así lo afirma enfáticamente
su fundador cuando sostiene: ''Donde nosotros hemos siempre situado nuestra
acción es sobre un plano metapolítico o transpolítico, a la vez cultural y
teórico, y es esta una vocación que no sabríamos cambiar" (3).Sobre este tema el politólogo
Marco Tarchi de la Nuova Destra italiana observa que la ND no lleva a cabo ninguna acción
política partidaria pues considera que los partidos políticos han sido superados en poder e
iniciativa por los mega aparatos massmediáticos y que, es all´, donde esta corriente de
pensamiento intenta llevar adelante la lucha. No obstante, esta acertada observación, el
hecho de autolimitarse y limitar la metapolítica a una tarea cultural sin proyección política
reduce a esta corriente a una especie de torre de
cristal cartesiana en donde la competencia por sutilesas teóricas
reemplaza, en sus cultores, al compromiso con la realidad política de su
genius loci.
Una segunda significación del concepto de metapolítica la encontramos en la
convergencia, sobre este tema específico, de las corrientes hermenéuticas y
analíticas. La filosofía hermenéutica al tener la preocupación por la
38
historia de los conceptos que lleva a cabo a través de la reflexión sobre
el lenguaje con el rescate del "contexto" de los conceptos políticos en
tanto condición indispensable para comprender, converge con la crítica
analítica de los conceptos, con la diferencia que esta última tiende a la
adopción de un lenguaje conceptual unívoco como el de las ciencias duras.
Manfred Ridel, discípulo y continuador de Leo Strauss, afirma esta
coincidencia explícitamente al sostener que: " La metapolítica exige una
analítica de los conceptos en el sentido de una reflexión hermenéutica y
analítica de las actuales opiniones políticas preconcebidas, que es la que
ha de abrir el acceso a una política sin metafísica política(4).
Vemos pues, claramente, como la intención de esta línea interpretativa
consiste en intentar la disección de las opiniones políticas preconcebidas
a través del análisis del lenguaje político pero sin predicación de
existencia, presupuesto metafísico de la filosofía analítica. Esto es, una
filosofía sin metafísica.
Se observa en esta segunda acepción de metapolítica una paradoja
irresoluta, pues en tanto que hermenéutica sabe que toda interpretación
presupone una valoración y en tanto que analítica, se autolimita al terreno
exclusivamente neutral-descriptivo, con el agravante de la suspensión del
juicio de valor, como consecuencia de la no predicación de existencia.
Esta concepción de la metapolítica tendiente a eliminar toda metafísica
política de la política no deviene otra cosa que la justificación del statu
quo reinante.
Una tercera acepción de la metapolítica esta dada por lo que se denomina
tradicionalismo, corriente filosófica que se ocupa del estudio de un
supuesto saber primordial común a todas las civilizaciones. Este tradicionalismo que por
definición es suprahistórico, en la medida en
que el mito constituye el elemento primario a partir del cual se parte
hacia el conocimiento de la tradición única, se diferencia de la tradición de particular de los
diferentes pueblos como historia de valores a conservar y realizar. Esta última tradición
hace presente el pasado para proyectarlo hacia el futuro. Mira más bien al futuro que al
pasado. Tradición en el sentido usual es proyección del pasado valioso en el presente. En
cambio para el tradicionalismo filosófico, cuyas figuras emblematicas son Guenón, Schuon,
Evola, Capra, Coomaraswamy, etc.la tradición es entendida en un sentido ahistórico o
metahistórico.
El máximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano
Silvano Panunzio quien en su obra Metapolítica: La Roma eterna e la nuova
Gerusalemme (Roma.l979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la
metapolítica y su funcionalidad en nuestro tiempo.
Sin embargo es, su continuador, el agudo pensador italo- chileno Primo
Siena, quien mejor define esta significación de metapolitica cuando
sostiene: ''Trascendencia y metapolitica son conceptos correlativos, por
ser la metapolitica veraz expresión de una ciencia no profana y más bien
sagrada: ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y
profética que penetra en el misterio escatológico de la historia entendido
39
como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las
naciones.
Por consiguiente, la metapolítica expresa un proyecto que - por la
mediación de los Cielos- los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la
tierra, oponiéndose a las fuerzas infernales que intentan resistirles (5).
Se desprende de la larga cita precedente que para esta interpretación, la
metapolitica es el fundamento último de la política y a la vez establece el
paradigma en función del cual la política debe actuar. En definitiva, para esta linea
interpretativa la metapolitica es la metafisica de la política.
Hemos visto tres claras acepciones de la noción de metapolitica, en primer
lugar aquella de la nouvelle droite que pretende hacer metapolítica a secas
; esto es, sin politica. En segundo término tenemos la postura
analitico-hermenéutica que aspira a realizar metapolitica sin metafísica
política. Y por último tenemos la posición del tradicionalismo esotérico
que intenta hacer metapolítica como metafísica politica.
Ante este cuadro, forzosamente sucinto, de la polémica en torno al medular
concepto de metapolítica cabe preguntarse si las posturas son
contradictorias, complemenarias o si, en todo caso, existe la posibilidad de
ofrecer otra acepción.
Existe una cierta coincidencia entre las dos primeras corrientes en cuanto
a que la metapolitica es una reflexion critica acerca de los preconceptos
de la politica. En tanto que la diferencia entre ambas se encuentra en la
relación entre metapolitica y política. Así, mientras la nouvelle doitre
niega toda relación, la analítica-hermenéutica afirma que "abre el acceso a
la politica". Se da en esta comparación una coincidencia metodológica y una
disidencia de carácter funcional.
Si comparamos ahora, estas dos corrientes con la tercera, no existen ni
siquiera una coincidencia de carácter metodológico, dado que el
tradicionalismo no se propone un acceso metódico al saber
metapolitico, sino que se limita a proponer un paradigma metapolítico - la
ciudad primigenia como ciudad espiritual o civitas dei- a la actividad
politica.Y si bien hay una cierta coincidencia con la corriente analítico-hermeneutica en
cuanto a que las dos otorgan funcionalidad politica a la metapolitica, ambas entran en
flagrante contradicción puesto que una propugna una política sin metafisica en tanto que el
tradicionalismo alienta una
metafisica politica.
Conclusión
Sin pretender agotar el tema y al mismo tiempo evitar caer en un
sincretismo acomodaticio nosotros proponemos la siguiente acepción de
metapolítica.
Como su nombre lo indica en griego thá methá politiká, la metapolítica es
la disciplina que va más allá de la política, que la trasciende, en el
sentido que busca su última razón de ser. Es una disciplina bifronte pues
es filosófica y política al mismo tiempo. Es filosófica en tanto que estudia
en sus razones últimas las categorías que condicionan la acción política de
40
los gobiernos de turno, pues "entiende la política desde las grandes ideas,
la cultura de los pueblos, los mitos movilizadores de la historia"(6). Y es
política, en cuanto busca con su saber, crear las condiciones "para
suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conducción",
según palabras de Max Scheler.
Esta pluridisciplina exige un método y este puede ser el fenomenológicohermenéutico, realizando la epojé(puesta entre paréntesis) de las
opiniones pretéritas, preconcepturales o ideológicas, pare intentar una
descripción eidética(de los rasgos esenciales) lo más objetiva posible de
los "hechos mismos". Para, en un segundo momento, pasar a la interpretación
del lenguaje político.
Hasta aquí coincidiríamos en parte con la segunda corriente, pero
metapolítica para nosotros "a contrario sensu" que para ésta, no puede
quedarse en el mero juicio descriptivo, sino que por su doble carácter de
filosófica y política está obligada a emitir juicios de valor intentados. Y
esto último, la emisión de juicio de valores, en la crítica cultural, no
conformista y contra corriente al discurso massmediático del establhisment,
es el mérito más significativo de la nouvelle droite.
En cuanto a la tercera acepción, la tradicionalista, creemos que la misma
se vincula mucho más estrechamente, tanto por su saber iniciático y
esotérico como por su propuesta paradigmática, a una teología política que
a una disciplina reflexiva y exotérica como la metapolítica.
Además la metapolítica en cuanto disciplina, al menos bivalente, no es un
pensamiento simplemente teorético sino que exige abrirse a la acción
política como productora de sentido dentro del marco de pertenencia o
ecúmene cultural desde donde se sitúa el metapolítico.
Resumiendo nuestra propuesta tenemos, una disciplina filosófica y política,
que puede utilizar con provecho el método fenomenológico-hermenéutico, pero
que por su carácter plurivalente está obligada a emitir juicios de valor y
no solamente juicios descriptivos. Al tiempo que por su propia índole exige
el acceso a la política.
Notas
1.-Scheler, Max: Metafísica de la libertad, Ed.Nova, Bs.As.1960, p.189
2.-Benoist, Alain de: Orientations pour des années décisives, Ed.La
Labyrinthe, Paris, 1982, p-12
3.-Benoist, Alain de: op.cit.p.11
4.-Riedel, Manfred: Metafísica y metapolítica, Ed.Alfa, Bs.As.1976, p.8
5.-Siena, Primo: La metapolítica y el destino superior de nuestra América
románica, conferencia en III Encuentro Iberoamericano de metapolítica, Viña
del Mar, agosto 1995, p.2
6.-Vásquez Márquez, José A.: Encuentro de la América románica, en revista
CdeC.44, Santiago, 1996, p.33
Algo más sobre metapolítica
Leer y entender es algo;
Leer y sentir, es mucho;
Leer y pensar es cuanto
puede desearse.
41
Eulogio de Letos
Alberto Buela
Una mirada sin valores recorre la vida cotidiana, hoy los hombres están en condiciones de
mirar todo lo que sucede en el mundo, pueden técnicamente recibir información de lo que
acontece en el último rincón de la tierra y aún fuera de ella. El hombre mira todo pero rara
vez ve, y este es el problema.
El ser de las cosas es sólo accesible a un nivel más profundo de la doble percepción visual,
sea micro o macrocósmica. A él no se llega como pretenden los “especialistas de lo mínimo”
a través de una subdivisión infinita de los saberes que no les permite ver el todo de su
disciplina, ni tampoco como propugnan los “tuttologos esotéricos de la nueva gnosis” a
través de métodos infundados y arbitrarios como un atajo al saber.
El acceso al ser de las cosas es lo más difícil de aprehender y requiere por tanto otras
condiciones o instrumentos de acceso. Los viejos filósofos, esos filósofos oscuros que han
jalonado la historia de las ideas sin la publicidad de un premio Nobel, hablaban del hábito
metafísico como camino de entrada. Esto es, en tanto hábito, la práctica reiterada y regular
en el uso de los primeros principios- de identidad, de no contradicción, etc.- del ser y del
obrar y, en tanto metafísico, la utilización de las nociones últimas –de analogía, participación,
sustancia-accidente, potencia-acto, esencia-existencia etc.- para la captación del ser de los
entes.
Los tratados de política desde los griegos para acá, pasando por La República de Platón, La
Política de Aristóteles, De legis de Cicerón, De Civitas Dei de San Agustín, Defensor pacis de
Marsilio de Padua, El Príncipe de Maquiavelo, Les six livres de la république de Jean Bodin, El
Leviatán de Thomas Hobbes, Tratado sobre el gobierno civil de John Locke, El Contrato
social de J.J.Rousseau, La filosofía del derecho de Hegel, El Manifiesto comunista de MarxEngels, Sobre el Estado de Lenín, El espíritu de la revolución fascista de Mussolini, Mi Lucha
de Hitler, El Proyecto nacional de Perón, por solo citar a los más significativos nos hablan de
las condiciones, instrumentos y objetivos de la política como ciencia del bien común general,
pero poco o nada nos dicen acerca de las categorías que condicionan la acción política ni de
la metafísica de la política. En una palabra, poco nos dicen sobre la metapolítica, que es el
saber interdisciplinario sobre la que queremos hablar algo más.
El eterno inconformista español, Pío Baroja, algo barrunta cuando afirma: “La política no
está basada más que exteriormente en principios doctrinales; en la realidad, se rige por un
conjunto de intuiciones, de habilidades, de genialidades. Sigue siendo un arte hermético,
como era para Bismark, para Richelieu, para Fernando el Católico y para Cesar” (1).
Así la inmensa mayoría de los teóricos de la política nos habla en sus manuales y tratados de
los principios doctrinales y casi nada nos dicen de ese “ arte hermético” del que nos habla el
Vasco. Menos aún nos hablan de los poderes indirectos, de las grandes categorías que
condicionan la acción política de los gobiernos de turno. De eso no se habla, porque se le
niega todo saber científico, en el mejor de los casos se lo deja librado a intuiciones no
desarrolladas. Y así, por ejemplo, intuimos que existe luego de la debacle financiera que
comenzó en diciembre del 2008 con la quiebra del banco de los hermanos Lehman en Nueva
York, un imperialismo internacional del dinero que se maneja libremente y por su cuenta
más allá de los Estados.
42
Sin embargo la metapolítica como metafísica de la política, como aquello que está “más allá
de la política”, siempre está presente. Está presente en las decisiones geoestratégicas, está
presente en los proyectos o modelos que ejecutan los gobiernos o que les hacen ejecutar.
Está presente, en definitiva, en el “arte hermético” de los que conducen los Estados.
Por supuesto que algunos conductores (Napoleón, Bismark, Perón, Cesar) han escrito acerca
de este “arte hermético” pero lo han hecho por analogía desde un saber como el arte de la
conducción militar aplicado a la política. Pero el tema sigue en pie: ¿existe este arte
hermético como disciplina enseñable? Nosotros creemos que sí, y que esta disciplina es la
metapolítica.
La metapolítica tiene dos caras o aspectos bien determinados: uno, el estudio de las grandes
categorías que condicionan la acción política (homogeneización cultural, pensamiento único,
políticamente correcto, light o débil, monoteísmo del libre mercado, consenso como método,
etc.) y, otro, el “arte hermético” de la conducción (psicología de las masas, persuasión y
discurso político, determinación del enemigo, kairós o tiempo oportuno, cultura mediática, el
retiro de Dios, al decir de León Bloy, etc.).
Hoy nuestros dirigentes, sobre todo los del “mundo bolita”, los de las sociedades periféricas,
necesitan de la metapolítica como el pez del agua para vivir, de lo contrario seguirán
convalidando con su accionar decisiones tomadas en otro lado, en los centros de poder
mundial, reñidas con la defensa de nuestros intereses más propios.
Y ello es así, porque “nadie puede dar lo que no tiene” y nuestros dirigentes carecen de un
conocimiento en profundidad de lo que acontece en el mundo. Específicamente no
entienden, no inteligen = intus legere: leer adentro, no pueden leer adentro, en la oscuridad
del mundo, para tomar el título del artículo de Baroja. Tienen avidez de novedades pero se
agotan en ellas porque no las pueden repensar o elaborar desde ellos mismos. Esto es, no
les pueden dar el carácter de genuino, de propio. Estas novedades siguen siendo en ellos un
remedo, una mala copia de lo pensado por otros y para otros.
1.- “La obscuridad del mundo”, artículo de 1936 incluido en Rapsodias.
Lenguaje y política
1.1
Los viejos filósofos pre-modernos tenían un adagio que decía: "Distinguir para unir", con
lo cual querían significar que el paso previo a toda exposición filosófica consistía en precisar
claramente las partes del problema que se iba a tratar y distinguir entre los elementos que
constituían el tema de estudio, ya sea precisando conceptos, ya determinando los alcances de
la investigación .Pero todo estaba dirigido a unir. Es decir, a ofrecer una exposición unitaria, noparcial, holística como decimos hoy, del asunto tratado. El estudio filosófico de cualquier
problema tenía siempre "una unidad de sentido",que estaba dado por el concepto analógico de
ser(parte idem parte diversa) por el cual se une lo diferente manteniendo la unidad y se
mantienen las diferencias sin abolir la unidad. Los filósofos de la modernidad con Kant a la
cabeza reemplazan este viejo método por el analítico-sintético que busca imponerse a la
complejidad de los saberes filosóficos como método que supone entender la realidad - el ser en forma unívoca. Esto es, cada concepto tiene un sentido único. Significa una sola idea "clara
y distinta".Olvidó que lo real no sólo pinta el blanco y el negro sino ,entre otros, el gris. La
filosofía analítica, el matematicismo y el cientificismo filosófico son la última expresión de este
método y de esta visión del ser de los entes. Al respecto un perspicaz observador de la realidad
43
como Spengler observó:"El medio para comprender las formas muertas es la ley matemática. El
medio para comprender las formas vivas, la analogía"(1)
1.2 El estudio del lenguaje se inserta en una disciplina mayor que es la semiótica, ciencia de
los signos creada a comienzos de siglo (1901) por Charles Morris. Pero ha sido la lingüística
contemporánea tanto a través de su fundador Ferdinand de Saussure(1857-1913) con su Curso
de linguística general,como de Karl Bühler(1879-1963) con su Teoría del lenguaje; Roman
Jakobson y sus Ensayos de linguística general(l964); Noam Chomsky con sus Reflexiones sobre
el lenguaje(1975) continuados por una pléyade innumerable de estudiosos los que han
determinado sus categorías de estudio. Es indispensable aclarar previamente que la premisa
metafísica que nosotros sostenemos con relación a la naturaleza del lenguaje es que: Es un
dato fenomenológico que el hombre piensa a través del lenguaje, ya sea por el verbo interior
-el se dice a sí mismo- ya por el verbo oral-que expresa su capacidad dialógica-.Pero el
pensamiento si bien tiene cronología simultánea con el lenguaje, tiene una prioridad ontológica
respecto de éste último. El hombre no piensa por el lenguaje, como pretenden mutatis mutandi
Searle, Austin, Quine et alii, sino que piensa a través del lenguaje. Como puede apreciarse
nuestra toma de posición no es ni la del realismo ingenuo que afirma que puede pensarse sin
lenguaje, ni la del nominalismo lingüístico contemporáneo que sostiene, á la limite, que sólo
pensamos términos o palabras.
2.1 Consecuentes con lo postulado ab initio, cabe hacer la distinción entre lenguaje, lengua y
habla o palabra.
Así, la lengua es un sistema de signos articulados mediante los cuales un grupo de hombres se
comunica. En tanto que el lenguaje es la capacidad por la cual el hombre puede hacer uso de
una lengua, mientras que el habla o la palabra es el ejercicio individual de una lengua.
Como aquí lo que nos interesa es analizar cómo el político hace uso de una lengua - el lenguaje
del político - se impone otra distinción. Aquella que nos muestra que el lenguaje posee tres
dimensiones. La sintáctica que estudia la relación de los signos entre sí. La semántica que se
ocupa de la relación de los signos con sus designados y la pragmática que estudia la relación de
los signos con los usuarios o intérpretes. En esta última dimensión como usuario, entra el
político como "el otro",ya sea receptor o emisor, en el fenómeno de la comunicación. Los
lingüistas contemporáneos sobre todo los que practican la lingüística descriptiva o sincrónica
estudian un estado de lengua, les interesa la dimensión morfo-sintáctica. La relación correcta o
incorrecta entre los signos.A los filólogos o a aquellos que aún practican la lingüística histórica o
romántica alemana como lo hiciera en nuestro medio Carlos Disandro o en Europa Giorgio
Locchi les interesa el aspecto diacrónico de la lengua y por ende su dimensión semántica. La
relación verdadera o falsa de los signos con sus designados. A los filósofos debería interesarles
la dimensión pragmática que tiene que responder a la pregunta del para qué del lenguaje, del
sentido del mismo. La relación de veracidad o mendacidad en el uso de los signos por los
usuarios o intérpretes.
Es más, a fuer de ser precisos debemos decir que la veracidad no plantea ningún problema
filosófico, el problema lo plantea la mendacidad, sea como mentira deliberada, sea como hábito
de mentir.
2.2 El político como usuario del lenguaje lo utiliza en su aspecto disuasorio. Gobernar hoy
como ayer en el régimen partidocrático no es otra cosa que persuadir, y es por ello que en el
lenguaje de "este político" se destaca claramente el aspecto suasorio.
El lenguaje político, afirmó hace muchos años el filósofo peruano Francisco Miró Quesada, a
contrario sensu que el de la ciencia o la filosofía "no describe un fenómeno sino que, en
general, prescribe como debe ser el mundo"(1). Pero en esa prescripción carece de criterios
objetivos de verdad respecto del deber ser. Este último por ser inagotable-existen tantos
modelos como capacidad tiene el hombre de imaginar "lo que debería ser" - es incontrastable.
44
El primer círculo hermenéutico del lenguaje político se cierra con la disuasión del receptor
de que él, el político, es el mejor medio para realizar lo que debe ser.
En cuanto al tipo de lenguaje, entre formalizado y natural, el político utiliza el lenguaje
vernáculo haciendo uso de la lengua de su comunidad de pertenencia en su aspecto cotidiano e
incluso familiar, a fin de poder utilizar todos los recurso disuasorios que el lenguaje permite,
fundamentalmente, la apelación a los efectos emotivos, sobretodo la emoción patriótica.
Cuando un político se traslada a una comunidad lingüística que no es la suya la utilización del
paralenguaje o lenguaje gestual reemplaza al discurso articulado. El objetivo es siempre el
mismo: la persuasión del receptor de que él, el político, es el mejor medio para realizar lo que
debe ser.¿ Y por qué él es el mejor? Porque él vende a
través de su autopropaganda la imagen de una personalidad superior al común de la gente. A
esta función del lenguaje podemos denominarla ostensiva, porque corresponde al uso del
lenguaje en su tarea de mostración de algo. Pero ¿cómo se ostenta?.Con el complemento de
otra función que podríamos denominar prometiente, entendida como expresión de vana
promesa, a través de la cual simula adquirir una obligación que en caso de no ser cumplida no
lo desprestigie ante el pueblo-receptor. En una palabra, el discurso político de la partidocracia
de nuestros días puede resumirse como: un compromiso que no compromete.
3.1 La contrapartida del antiguo adagio:El hombre es esclavo de sus palabras y dueño de sus
silencios,es el discurso político de la hora actual.Viejos líderes como Salazar, Franco o nuestro
Yrigoyen
lo tuvieron por norma.Hoy,el hombre -políticos incluidos- ha sido transformado en un "gran
parloteador".El hablar por hablar de la existencia impropia en Heidegger(2) campea por todos
lados. Abel Posse con la sagacidad que lo caracteriza nos habló recientemente de "la patria
locutora"(3)como ese zumbido generalizado de avispero enfurecido que todas las mañanas
producen los locutores radiales y sus entrevistados como una forma más de extrañamiento de
nosotros mismos.Y el lenguaje político es el gran aprovechador de esta "vacuidad lingüística"
que nos rodea a diario.Como observara al respecto,José L.López Aranguren:"Una forma sutil de
la mendacidad o mentira es la deliberada no-comunicación.El lenguaje sirve para ocultar la
comunicación de la verdad tras una cortina de palabras incomprensibles o, pura y simplemente,
in-significantes.La política al uso suele ser inmoral en este sentido.Los políticos dicen por
supuesto muchas mentiras, y también son mendaces pues casi continuamente lo que hace es
hablar de otra cosa, distraer la atención de los verdaderos problemas, servirse de la palabra
para la incomunicación, hablar de lo que no es la verdadera cuestión y en un plano que no es el
de la realidad"(4).Vemos como el lenguaje del político dice y no dice.Se compromete sin
obligarse.
En definitiva,este segundo círculo hermenéutico del lenguaje político se cierra en el
autoengaño de éste.Así la mendacidad de su lenguaje se funda, no tanto en mentira
deliberada, sino en que se ha mentido a sí mismo terminando por creerse lo que le
conviene.Como consecuencia de ello, el político dice mentiras con "buena conciencia".Y esto es
terrible, porque es irrecuperable.
3.2
Un aspecto complementario del "autoengaño" del lenguaje político es " el doble
discurso", mecanismo por el cual no ya " se dice una cosa y se hace otra" , sino que se
"postulan propuestas diferentes sobre un mismo asunto".
Este "doble discurso" está mostrando tanto en el orden interior de los estados como en
las miles de conferencias internacionales -cuando un tiranejo habla de respeto a los derechos
humanos y en su país no se respeta ni a las monjas -que el lenguaje o discurso político no es
otra cosa que "práctica de poder".Es decir, "yo puedo esto o aquello (aunque de facto no lo
pueda)" pero, sobretodo y fundamentalmente, "puedo lograr que Uds.ahora me escuchen en
pie de igualdad".En una palabra, "yo también formo parte de esta comunidad ideal de
comunicación que otorga tanto poder a Uds. como a mi".
45
Esto último nos obliga a pensar sobre el tema de la universalidad del discurso político.¿Existe un
discurso político universal?.
Hemos dicho más arriba que el lenguaje político es natural y vernáculo por oposición al
formalizado y universal de las ciencias.Por lo tanto, es expresión de una comunidad
determinada y de su tradición histórica, de ahí que no pueda alzarse a "principio de
universalización" válido para todo hombre.
La pretensión de un discurso político universal que nosotros catalogamos como discurso
mundialista, se da, aparentemente, sólo cuando la idea de humanidad es reducida a la idea
política de república universal como propuso, en su época, la masonería y el Iluminismo, o
como hoy proponen los ideologos del "nuevo orden mundial" con la construcción de una "aldea
planetaria". La vieja distinción política fundamental entre amigo-enemigo ha desaparecido de su
discurso político,que licuó la noción de enemigo en la anfibológica de amigo-adversario.
Incluso hay quienes,proponen una política mínima mundial como el premio Nobel en economía
von Hayek :"una obligación moral racionalmente justificable y ,entonces exigible, de obligación
de fidelidad contractual y honestidad"(5).Otros, menos prácticos, como el filósofo inglés Sir
David Ross en su Etica:"el respeto a la palabra empeñada"(6).Y, en nuestros días Karl Otto
Apel, capitoste de la Escuela de Frankfurt, el "principo procedimental de formación de
consenso"(7).
La propuesta de von Hayek es buena para cobrar las deudas externas del Tercer mundo, la de
Ross para entretener a los estudiantes de filosofía, y la de Apel, y su principio de consenso
universal para justificar la Guerra del Golfo,el Bloqueo a Cuba,la no-intervención en el genocidio
olvidado de Biafra o el reciente de Ruanda,pues "consenso universal"se logra en la práctica
política internacional cuando se ponen de acuerdo las pocas naciones que ostentan poder
nuclear y económico.
Vemos pues como el discurso mundialista así sea como planteo de una política mínima
no sólo anula el discurso político stricto sensu, (distinción amigo-enemigo) sino que viene a
justificar, en la práctica, el totalitarismo más atroz. Aquél que vestido de democrático, ejerce el
imperio mundial.
¿Qué nos es dable esperar?.Nuestros políticos han sido superados por la fuerza de las
cosas.No poseen respuestas alternativas.No tienen ideas nuevas ante los nuevos problemas
que plantea esta realidad que se les escapa.Ello se aprecia en su gastado lenguaje que dice
más de lo mismo sin decir nada.
La crisis mundial de representatividad de los partidos políticos es otro de los signos de
este agotamiento. Así desde el conservatismo clásico hasta las sedicentes fuerzas progresistas;
invocando razones de corrupción, desprestigio e ineficacia, los partidos políticos han sido
esencialmente cuestionados. Pero nuestros políticos, sordos a la vox populi que reclama
soluciones a problemas específicos, aún plantean "grandes discursos" con programas de
solución total, cuando hoy día la interdependencia de los estados nacionales hace imposible el
cumplimiento de "los programas nacionales de solución total".Y peor aún, en aquellos países
dependientes como los nuestros de Iberoamérica, en donde la noción de soberanía nacional, en
la práctica, ha caducado merced al afán de nuestros políticos de sumarse al modelo mundialista
subspecie neo-liberal de " nuevo orden" y "mundo uno". La gran "desilusión política" a que
asistimos en este fin del milenio plantea la búsqueda de una representatividad más genuina y
eficaz. En este sentido el observador atento vislumbra ya, que, al margen de la acción
tradicional de los partidos políticos, hoy la representación auténtica surge de la ocupación sobre
problemas específicos (vgr. ecología, pobreza, libertades concretas) que son las preocupaciones
reales no-ideológicas del hombre de nuestros días. Hoy, la sociedad opulenta a puertas del
2000, convida a todos al banquete de la sociedad de consumo pero deja a la mayoría "con la
ñata contra el vidrio" como dijera Dicepolín. La contradicción es flagrante pues, a un mismo
tiempo es totalitariamente igualitario en la oferta (los mass media nos venden todo: Tanto
mercadería como promesas políticas) y absolutamente desigual en la posibilidad de adquisición.
(la brecha pobres-ricos es cada vez mayor.Y el acceso a los cargos públicos está reservado a un
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staff permanente). Así, en las sociedades dependientes y pauperizadas como las nuestras de la
América del Sur con, cada vez más desocupados y pobres, la adquisición de "bienes de
consumo" se estrecha cada día más al crimen. En tanto que el acceso a los cargos políticos a la
corrupción. Crimen y corrupción son el trampolín utilizado para salvar la contradicción madre de
la "aldea global sub specie neo-liberal", aquella que machaconamente nos dice que: todos
somos iguales pero, en la práctica cotidiana, unos más iguales que otros.
1.-Citado por Corsi Otálora,Luis: Bolivar:Impacto del desarraigo, Ed.Tercer Mundo,Bogotá,l963,p.157.2.- Miró Quesada,Francisco: El lenguaje de la política, en rev.Escritos de filosofía,Nº1, Bs.As.l978,
pág.38.3.-Heidegger,Martín: Ser y tiempo,parágrafo 35
4.-Posse,Abel: Nuestra alegre patria locutora, La Nación,4-10-95
5.-López Aranguren,José Luis et alia:Etica del lenguaje en Doce ensayos sobre el lenguaje,Ed.Fund.Juan
March, Madrid, l974,pág.55.6.-Hayek, Friedrich von: The Fatal Conceit,Part one,Ed.R.& Kegan, Londres l987.7.- Ross, David:Fundamentos de Etica, Eudeba, Buenos Aires,1972.8.- Apel, Karl Otto:Filosofía del lenguaje y fundamentación de la ética, en revista
Areté,vol.VI,2,1994,pp.207-227.-
Comunitarismo y poder político
Polémica anglosajona
Al comienzo de los años ochenta apareció en Estados Unidos y Canadá una corriente de
pensamiento filosófico, político y moral denominada comunitarista (1). Este movimiento
intelectual no constituye un conjunto unificado sino más bien un conglomerado de versiones
libres, en abierta polémica con los pensadores liberales norteamericanos, sobre un tema
central: la primacía del bien sobre el deber.
El estudioso alemán Axel Honneth en su libro Kommunitarismus (2) sostiene que es posible
distinguir dos etapas importantes en el debate. Una inicial en la que las posiciones
contrapuestas habrían aparecido en toda su radicalidad. Y una segunda, metateórica, en la
que los autores habrían reconocido un terreno común de discusión. Este terreno común es la
tradición democrático-liberal de las sociedades modernas.
En la etapa inicial; la más virulenta y definida, se ubican del lado comunitarista; Michael
Sandel (Las esferas de la justicia; La república procedimental ) y Alasdair McIntayre (Después
de la virtud, ¿Es el patriotismo una virtud?), polemizando con dos autores claves del
liberalismo contemporáneo: John Rawls (Teoría de la justicia) y Robert Nozick (Anarquía,
Estado y Utopía).
En la segunda etapa se destacan del costado comunitarista: Charles Taylor ( El origen del yo,
La construcción de la identidad moderna); Michael Walzer (La critica comunitarista al
liberalismo) y del lado liberal, Chales Lamore (El liberalismo político); Ronald Dworkin (El
imperio del derecho) y Bruce Ackerman (Justicia social en el estado liberal ).
La primera etapa se inaugura con la crítica al liberalismo llevada a cabo por
McIntayre desde la óptica clásica de la filosofía escolástica. Su crítica se dirige a "la anarquía
moral" como consecuencia del relativismo axiológico que produjo el modelo liberal en la
sociedad norteamericana. A la primacía que Rawls otorga a lo justo ( right) sobre el bien
(good), Mc Intayre, apoyándose en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, le responde que el
bien (good) tiene razón de causa final, de ahí que el agente moral deba siempre obrar en
vista a fines y que para alcanzarlos se encuentre obligado al ejercicio de la virtud, puesto
que el fin = bien no justifica los medios. La exigencia de proporcionalidad en la ética de
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bienes entre los medios y los fines, hace que el bien = fin exija para su consecución el
ejercicio de la virtud por parte del agente moral.
En el caso de Michael J. Sandel su crítica va dirigida directamente al trabajo de John
Rawls Teoría de la Justicia, texto clásico del liberalismo actual. Contra la concepción liberal
del “yo” que supone un universo vacío de sentido (el sujeto trascendental de Kant), él opone
su teoría del “yo” (self) según la cual el sujeto humano está intrínsecamente exigido de
constituir o dar significaciones a ese universo vacío de todo sentido o “telos”. El “yo” no es
anterior a los fines que él se da, sino que él mismo constituye los fines que no son sino parte
del objeto de sus elecciones. El “yo” se constituye, según Sandel, siempre en un contexto del
que no puede abstraerse. El está encarnado. Esta "contextualidad de la autocomprehensión"
presenta a la comunidad no como un medio - como lo es la sociedad para el individuo
liberal- sino como el fundamento de sus elecciones, que, incluso contribuye a fundar su
identidad. Extraño periplo intelectual el de Sandel, ya que acepta gustoso "el sujeto
trascendental igual x de Kant" como haz de posibilidades, pero busca contextualizarlo.
En la segunda etapa se destacan Michael Walzer con su crítica al concepto
ilumiminista de universalidad, según el cual algo para ser valioso debe tener valor universal.
Al respecto observa muy bien Eduardo Nieto: "Michael Walzer en Spheres of Justice señalará
que lo que verdaderamente existe no es una moral universal y un método de distribución
general de justicia sino que lo que se da son principios de justicia plurales. Las diferencias
derivan de las distintas formas de entender los bienes sociales mismos: el inevitable
producto del particularismo histórico y cultural" (3). Pero, al mismo tiempo, llama la atención
sobre la ambivalencia de la crítica comunitarista al liberalismo diciendo que " puede venir a
corregir las nuevas desigualdades debidas al mercado como a reforzar las viejas
desigualdades".
Por último nos encontramos con el canadiense Charles Taylor que apoyándose en el
"principio de reconocimiento" enunciado por Hegel - según el cual algo o alguien existe
cuando hay otro que lo reconoce como tal -, sostiene que los individuos deben ser
reconocidos como agentes morales autónomos en un contexto sociocultural dado. En su
crítica a la sociedad contemporánea que la caracteriza siguiendo a Bloon, Bell, Lasch,
Lipovetsky, entre otros, propone como solución recuperar el ideal de "autenticidad" que se
apoya, siempre según Taylor, "en el liberalismo de la neutralidad. Y uno de sus pilares
básicos es que una sociedad liberal debe ser neutral en cuestiones que atañen a la buena
vida" (4). Con lo que relega las discusiones sobre la "buena vida" -el “ eu zon” de Aristótelesfuera del discurso político.
La fuente de la "autenticidad" la encuentra siguiendo a J. J. Rousseau en " la voz
interior que nos dice qué es lo correcto a la hora de actuar" (5). Luego, se pregunta:
"¿Cómo se llega o se recupera la autenticidad?". A través del rescate de la noción de
dignidad en contraposición a la de honor (concepto premoderno), "porque la dignidad todo
el mundo la comparte. Es lo único compatible con una sociedad democrática" (6).
Ya hemos dicho alguna vez, comentando alguno de sus libros: "Pobre Taylor, él se da
cuenta que estamos mal y vamos peor, comparte la critica a la modernidad de los autores
mencionados, pero pretende superar las enfermedades de la modernidad inyectándole más
modernidad" (7).
En definitiva, el comunitarismo anglosajón, salvo el caso de Alasdair McIntayre que
está apoyado en una metafísica premoderna como lo es la escolástica católica, el resto en su
reclamo de autonomías y diferencias da por supuesto, y no cuestiona, los fundamentos de la
sociedad demo-liberal-capitalista que supimos conseguir, sino que los da por aceptados. Esto
último nos está indicando, en buen romance, que la proyección político-práctica del
comunitarismo anglosajón es nula.
No hay que confundir la exhortación que un filósofo puede hacer a un político (la que le hizo
Sandel al demócrata Dukakis en 1988) con la funcionalidad de la idea sugerida. Del dicho al
hecho, dice el refrán, hay mucho trecho. Y sobre todo en las sociedades opulentas que
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fácilmente incorporan "a su sistema" las ideas que lo contradicen. Para los comunitaristas
están los campus universitarios, para que allí se entretengan y no molesten al poder político.
Comunidad y Sociedad
Así como la distinción propiamente política es la oposición entre las categorías de
“amigo” y “enemigo” público, de la misma manera el contraste entre “comunidad” y
“sociedad” viene a ser la distinción fundamental de todo pensamiento sociológico.
Sea que unos valoren más la categoría de “comunidad” y otros de “sociedad”, lo cierto es
que nadie escapa a tal oposición y terminan enunciándola con diferentes términos. Así
tenemos: Sociedad Abierta y Sociedad Cerrada en Karl Popper; Comunidad y Sociedad en
Ferdinand Tonnies; Sociedad Tradicional y Sociedad Moderna en Max Weber; Solidaridad
Orgánica y Solidaridad Mecánica en Emile Durkheim; Comunidad de Sangre y Comunidad de
Elección en Martín Buber; Sociedad Homogénea y Sociedad Heterogénea en Hebert Spencer,
etc.
Hace ya una década sostuvimos al respecto que: "Lo cierto es que la idea de comunidad
enuncia en su prístino sentido la participación de los hombres que la componen en un núcleo
aglutinado de valores (bienes) que les son comunes. En tanto que la sociedad enuncia más
bien la aceptación por parte de sus miembros, de un conjunto de normas (deberes) que
regulan las relaciones entre ellos" (13). Apreciamos como la teoría liberal coloca como lo han
hecho desde Kant a Rawls la primacía del "deber y el derecho" sobre el "bien", en tanto
que la teoría social-comunitaria desde Aristóteles a McIntayre otorga la prioridad al "bien"
sobre el "derecho".
La idea de comunidad supone la existencia de bienes o valores que son comunes a sus
miembros, y dado que ante los valores existen sólo dos actitudes: preferirlos o posponerlos no hay lugar para la conducta neutra como la propuesta liberal de Estado neutro- la
vinculación de los miembros en la comunidad es existencial.
La idea de sociedad está vinculada a la de contrato social en tanto que la de comunidad; a la
de estamento social. La solidaridad es subjetivamente sentida por sus miembros (M. Weber),
en tanto que en la sociedad se limita a lo prescripto por las normas legales y puede, como
máximo entenderse como filantropía. La noción de sociedad está relacionada con la idea de
"humanidad civilizada y progresista" propia de los filósofos del Iluminismo (Diderot,
Condorcet, Montesquieu, Kant, Herder, Goethe, Schiller, Shaftesburg, etc) en tanto que el
concepto de comunidad se refiere más a la unión orgánica y natural del hombre a su patria
= tierra de los padres.
La sociedad; en la clásica definición del sociólogo Ferdinand Tonnies (1855-1938) es un
círculo de individuos que a pesar de vivir pacíficamente uno al lado de otro, no están
"esencialmente unidos, sino esencialmente separados" (14). En una palabra la idea de
sociedad se vincula a la de capitalismo demo-liberal-burgués, en donde la satisfacción
egoísta de las necesidades del hombre-individuo deja de lado toda referencia al prójimo. En
tanto que la categoría de comunidad se vincula con la de sociedad estamental premoderna.
Desde el punto de vista filosófico ha sido Hegel (1770-1831) el que nos ha brindado la más
profunda caracterización de sociedad cuando en su Filosofía del Derecho nos la describe y
luego nos muestra su superación por la idea de comunidad. Así en la sociedad el individuo
persigue su bienestar a través de la realización de su fin egoísta. Ello crea un "sistema de
necesidades" en donde el individuo alcanza su satisfacción por medio de cosas exteriores
que son, a su vez, propiedad de otro individuo. Esta descripción vincula estrechamente la
noción de sociedad a economía capitalista que tiene como motor el negocio ( nec = sin y
otium = ocio). Esta búsqueda permanente de satisfacción de necesidades cada vez más
refinadas nos introduce en el confort, algo que de suyo es inagotable y continúa al infinito.
Seguimos sosteniendo que: "La propuesta hegeliana a la sociedad civil es el ordenamiento
político de la caótica lucha competitiva de los intereses particulares a través de la
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administración de la justicia por jueces de la comunidad; la policía como complemento de la
ley en su aplicación individual y contingente; y la corporación libremente constituida por sus
miembros, y no por el Estado, para el cuidado de su intereses profesionales" (15).
Comunidad y Poder Político
Es a partir de Hegel que surgen los intentos de superar al capitalismo liberal con
nuevas formas comunitarias. El fascismo y el marxismo se presentan como comunitaristas
pero, de hecho, al ser productos ambos de la modernidad, quedaron atados y limitados a la
idea de Estado-nación. La Iglesia, por su parte, siempre ha privilegiado la comunidad a la
sociedad pero, de facto, encubriendo la persistencia de la sociedad capitalista. De los
regímenes políticos contemporáneos los intentos más consecuentes con la estructuración del
poder político a partir de la comunidad han sido los gobiernos de Oliveira Salazar en Portugal
y de Perón en Argentina. Y como soporte teórico-político las constituciones austríaca de l934,
peruana de l933, la irlandesa de l937 y en Argentina la primera constitución de la provincia
del Chaco en 1951, que otorgaban representación institucional a las cuerpos intermedios que
constituyen la comunidad.
En el caso puntual del peronismo, éste parte expresamente de la idea de Comunidad
Organizada. Existe un texto homónimo de Perón elaborado en 1949, pero ésta, "su idea
fuerza", se encuentra cabalmente expresada en el mensaje al Congreso el 1 de mayo de
1974, conocido como Proyecto Nacional o Modelo Argentino. Allí sostiene expresamente que
a la comunidad se llega desde abajo y no desde arriba. Los cuerpos intermedios son
creaciones libres del pueblo según sus necesidades y no creaciones del Estado. " La
configuración de esta comunidad organizada implica la creación de un sistema de
instituciones políticas, sociales, es decir estructuras intermedias completas que garanticen la
presencia del pueblo en la elaboración de las decisiones y el cumplimiento de las mismas.
Esto es en definitiva lo que se denomina democracia orgánica. Esta concepción de la
democracia sobrepasa con creces la concepción liberal de democracia, que sólo reconoce de
hecho el papel de las organizaciones intermedias denominadas "partidos políticos", con lo
cual la savia de los pueblos, que son las múltiples organizaciones de la sociedad civil, queda
de lado en la gestión política" (16). Esta cita sustancial del pensamiento de Perón, confirma
el carácter revolucionario de la idea de Comunidad Organizada. Revolucionario - no en el
sentido de la Revolución Mundial de Belloc, Dawson o Meinvielle: Renacimiento; Reforma;
Revolución Francesa; Revolución Bolchevique - sino porque trastoca sustancialmente el
orden de la sociedad demo-liberal, capitalista y burguesa en que vivimos.
Es sabido que las relaciones de poder político son variables, stricto sensu contingentes,
porque se fundan en la tensión de las fuerzas que se producen en cada momento histórico
para mantenerse. En este sentido el ejemplo clásico es Bismark con su idea del poder como
manejo de tensiones.
En el orden filosófico; así como Aristóteles caracterizaba el poder político con relación a su
polis griega, Cicerón a la civitas romana y los escolásticos lo referían a la cristiandad, de la
misma manera Jean Bodin caracterizó - rota la unidad religiosa- caracterizó el poder político
con relación al Estado como unidad superior y neutra a las partes en pugna. Lenín, por su
parte, denunció esa pretendida neutralidad liberal-burguesa sosteniendo que: "El Estado es
una máquina para que una clase reprima a otra" (17), pero sin salir del Estado bodiniano
como unidad política. Finalmente Louis Althuser aggiorna el mensaje de Lenín con su tesis
de que en la posesión de los aparatos del Estado radica la naturaleza del poder político.
Ahora bien, así como la tesis según la cual la posesión de los aparatos del Estado es garantía
de poder puede ser válida, sólo en aquellas naciones donde dos siglos de pertinaz
liberalismo político destruyó el entramado natural que crean los hombres por el simple hecho
de responder a su naturaleza intrínseca de "ser un zoon politikon", un animal político y
social. De la misma manera, después de la segunda Gran Guerra y sobre todo luego del
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emblemático 1989, las fuentes del poder político se encuentran más allá del Estado-nación.
Hoy el poder real constituye la Gran Maquinaria de la que habla asiduamente Abel Posse
(loobies, trust y monopolios internacionales), que se devora a sus propios administradores y
delegados: los políticos de los diferentes Estados, que hacen "como sí" estuvieran
conduciendo las sociedades que administran. Al respecto ya en l953, alguien que sobre la
naturaleza del poder político algo sabía, sostuvo: " La época del estado como portador del
monopolio más asombroso, es decir del monopolio de la decisión política, está terminando
ahora" (18).
Ahora bien, la Gran Maquinaria, la Sinarquía internacional de la que hablaba Perón: "Ese
conjunto de poderes visiblemente contrapuestos, pero que clandestinamente, en todos los
órdenes (político, económico, cultural y religioso), convergen en la formación de un gobierno
mundial invisible" (19) tiene hoy un único e insobornable enemigo; el arraigo de los pueblos
en sus respectivas tradiciones. Las que, por otra parte, son las que fijan su identidad
dentro de la historia del mundo. Entendiéndose por tradición, sólo el traspaso de lo valioso
de una generación a otra. Su heredad.
Hemos mostrado como el comunitarismo anglosajón carece de proyección política práctica
pues no cuestiona el modelo político liberal-democrático de toma (sufragio universal y
secreto donde un hombre es igual a un voto) y ejecución del poder (independencia de
poderes, deliberación del pueblo a través de representantes, etc). Sólo cuestiona ciertos
mecanismos en el funcionamiento de la sociedad civil.
En cuanto al comunitarismo hispanoamericano, ciertamente mucho menos elaborado que
aquel, viene cuestionando desde hace doscientos años - desde la Guerra por la
Emancipación- el modelo político democrático y liberal como modelo de dominación
extranjera. Pues como afirmara el eximio pensador boliviano Carlos Montenegro: "Tres
fueron los principales mitos a cuya advocación encomendó su suerte la entreguista
oligarquía hispanoamericana: el mito de la libertad, el del sufragio y el de la ley" (20).
¡Lapidario!
A lo que podemos adjuntar lo que sostenía reiteradamente don Leopoldo Lugones (18741938), patriarca de los escritores argentinos: " La Nación está sacrificando su prosperidad y
su porvenir a la venidad de los ideólogos y al provecho de los políticos. Su democracia de
importación ha fracasado, precisamente por ser extranjera desde el texto hasta el espíritu ".
Esta crítica más existencial que filosófica ha sido caracterizada desde los centros de
"producción de sentido" como reaccionaria y antidemocrática, cuando en realidad sólo buscó
y busca, como decían los Beatles, "que nos dejen ser" (let it be).
Comunitarismo hispanoamericano
A diferencia del anglosajón nuestro comunitarismo no surge a partir de los filósofos sino que
forma parte indisoluble de nuestra conciencia social desde el inicio de nuestra existencia
como conglomerado humano en América. Más aun, este comunitarismo de raigambre
hispánica encuentra un substrato propicio en las organizaciones comunitarias de las
civilizaciones pre-colombinas.
Es sabido que la ciudad castellana del siglo X al XVI surge, como su nombre lo indica,
alrededor de un castillo. No es el municipio romano: es algo nuevo, de distinta población y
modalidades diferentes. La ciudad castellana es un cuartel listo para el combate. La habitan
soldados y la gobiernan capitanes. El municipio español fue el modelo para organizar el
régimen político de las poblaciones americanas. "Pero, los municipios indianos del XVI y XVII
no se asemejan a los españoles del mismo tiempo. En cambio, y mucho, a las ciudades de la
Castilla medieval con sus milicias combativas, caudillos conductores de las huestes, alcaldes
elegidos por "el común" (caballeros y villanos), distribuyendo justicia según los usos
lugareños y regimientos de vecinos que administran la ciudad por voluntad de sus
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convecinos. En una palabra, la República de los vetustos fueros del XI al XIV resurge en
Indias" (8).
La autonomía foral de las ciudades castellanas del siglo XI de la España de la Reconquista,
es la que da nacimiento a la autonomía vecinal de las ciudades indianas. La idea de
comunidad está, pues, en nuestro propio origen. Eso que propone nuestro amigo el italonorteamericano Paul Piccone "la creación de pequeñas comunidades orgánicas autónomas
que permitan la instauración de una verdadera democracia participativa" (9) en
Hispanoamérica se vive ab ovo.
Se dirá que en nosotros no guarda la forma de la democracia liberal, que los caudillos y jefes
militares desde siempre han acaparado el poder político, sí. Pero quién puede negar que no
se ha realizado "una verdadera democracia participativa" en un acto de Gaitán, Vargas,
Perón, Solano López, Melgarejo, Zapata o Sandino con la participación efectiva y directa de
nuestro pueblo aplaudiendo o abucheando según sea la propuesta realizada desde el balcón.
Son ellos y no otros los que han actualizado la vieja acclamatio romana.
Se nos dirá que los pueblos son fácilmente manejados. Que las masas se caracterizan por
ser muchas cabezas y ningún cerebro. Pero también es cierto que las urnas son
"democráticamente violadas" por los politiqueros de turno, incluso, delante de los
observadores internacionales enviados ad hoc desde los centros de poder.
Ya el primer historiador económico-social del período colonial, el impoluto Don Juan
Agustín García, afirmaba en el prólogo de su memorable Ciudad Indiana: "El desprestigio de
los viejos Cabildos coloniales ha influido en el papel político de los Congresos" (10). Y en la
conclusión reconocía que: "Se puede afirmar, sin temor de incurrir en una paradoja, que el
país no ha salido del régimen antiguo" (11). "Le communautarisme, sostiene acertadamente
de Benoit, se situe clairement dans une perspective "holiste", pour reprendre un terme
acclimaté en France" (12). Lo que nos da pie para aclarar que en Iberoamérica todos somos
"maestros en generalidades". El hombre hispanoamericano, sea por su herencia española,
sea por el espectáculo totalizante que le ofrece la inmensidad de su paisaje, tiene siempre
una visión del todo. Un ejemplo lo ofrece el Martín Fierro leído en su conjunto. Por otra parte
la conducción de la vida política en Iberoamérica, al contrario de lo que sucede en
Angloamérica no está regida por "individuos triunfadores" de la sociedad de consumo, sino
que desde siempre estuvo en manos de instituciones de base comunitaria; como la Iglesia,
el Ejército y los Sindicatos. Es probable que esto suene a antiguo; ante la ola privatizadora y
demo-liberal que sufre hoy nuestro continente. Pero estos no son más que interregnos en
esa existencia comunitaria que caracteriza la vida de los pueblos de Nuestra América.
Notas:
1.- El término inglés es community, que significa en este contexto la comunidad política en sentido
global. Y ésta es entendida como conjunto de individuos en estado de interdependencia social, sea
por sus costumbres, valores o situación existencial. A diferencia de community el término alemán
Gemeinschaft significa en su acepción prístina "comunidad estamental". Este es uno de los motivos
por el cual los alemanes hablan de Kommunitarismus para referirse al "comunitarismo noramericano".
2.- Honneth, Axel: El comunitarismo: un debate sobre los fundamentos morales de las sociedades
modernas, Ed. Campus Verlag, Frankfort, 1993.
3.- Nieto, Eduardo: Reto comunitario, en revista Ciudad de los Césares N º 39, mayo/julio 1995,
pp.10-12.
4.-Taylor, Charles: Etica de la autenticiddad, Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p.53.
5.-Taylor, Charles: op. cit. p. 62.
6.-Taylor, Charles: op. cit. p. 80.
7.-Buela, Alberto: comentario en revista Disenso, N º 4, Buenos Aires, invierno 1995, p. 74.
8.- Rosa, José María: Del municipio indiano a la provincia argentina , Ed. Peña Lillo, Buenos Aires,
1974, p. 15.
9.-Piccone, Paul: The crisis of liberalism and the emergence of federal populis , en revista Telos, otoño
1991, pp. 7-44.
10.-García, Juan Agustín: La Ciudad Indiana, Ed. Alpe, Buenos Aires, l953 (1ra. edición 1900), p.12.
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11.-García, Juan Agustín: op. Cit .p. 235.
12.-Benoit, Alain de: Communautariens vs.Libéraux, en revista Krisis, Nº16, junio 1994, pp. 2-29.
13.-Buela, Alberto: Aportes al pensamiento nacional, Ed. Cultura et Labor, Buenos Aires, 1987, p.87.
14.- Tonnies, Ferdinad: Communauté et société, Ed. PUF, Paris, l944. p.62.
15.- Buela, Alberto: Hegel: Derecho, Moral y Estado (La génesis de la idea de comunidad organizada),
Ed. Cultura et Labor, Buenos Aires, 1985, pp. 35/36.
16.-Perón, Juan: Proyecto Nacional, Ed. El Cid, Buenos Aires, 1981, p. 84.
17.- Lenín: Sobre el estado, p.14.
18.-Schmitt, Carl: El Concepto de lo político, Ed. Struhart, Buenos Aires, 1985, p.15.
19.- Buela, Alberto: La Sinarquía y lo nacional , Ed. Cultura et Labor, Buenos Aires, 1974, p. 7.
Sinarquía es una palabra griega que viene de “syn” que significa “con”, lo que da idea de
convergencia, y “arquía”, que se deriva de “arjé” que se traduce por principio, por poder. Sinarquía,
en sentido etimológico, menta la convergencia de principios de poder que convergen en una entidad.
Es decir, poderes que a la vista de todo el mundo aparecen como contrapuestos, en profundidad
están coaligados.
20.- Montenegro, Carlos: Nacionalismo y Coloniaje, Ed. Pleamar, Buenos Aires, 1967, p. 200.
Acerca de la democracia postmoderna
Los ideales de la democracia como soberanía popular, igualdad y libertad son
tan atrayentes que regímenes, de hecho muy diferentes, sostienen estar de acuerdo
con ellos.
Así tenemos diferentes tipos para designar la democracia, tales como gobierno
democrático, gobierno popular, gobierno libre, república, gobierno constitucional,
gobierno parlamentario, presidencialista, representativo, de elecciones generales, de
sistema de partidos, plebicitario,etc.
Todos estas denominaciones, y otras más, son, por un lado, portadores de
valores que el concepto de democracia dice representar: igualdad de oportunidades,
derechos humanos, libre expresión, igualdad ante la ley. Pero por otro, muestran a las
claras que no existe una teoría unificada de la democracia: Nombres como Rousseau,
Burke, Paine, Hamilton, Tocqueville et alii, son expositores incuestionados y no
concordantes entre sí.
Esta carencia , esta falto de una teoría de la democracia no ha sido hasta ahora,
suficientemente puesta de relieve. Ello permitió, como sucedió con los gobiernos
marxistas o las diferentes dictaduras en Nuestra América, que los regímenes
antidemocráticos se hayan aprovechado de esta falta de una teoría de la democracia
para presentarse como tales. Sea como democracias populares en el caso del
comunismo, sea como democracias fuertes en el caso de nuestros tiranuejos.
Este siglo que se está yendo nos mostró dos tipos de democracia: la liberal y la
social.
La primera podríamos caracterizarla, grosso modo, como aquella que sostiene
que para que la humanidad sea más libre, lo mejor es que el pueblo sea soberano y
esta soberanía popular implica una igualdad política. Su ecuación es individuo-partidorepresentación.
La democracia social podemos presentarla como aquella que sostiene que para
que el hombre viva mejor, lo más apropiado es que el pueblo sea soberano y esta
soberanía popular implica una igualdad no sólo política sino social. Su ecuación es
persona-partido y profesión- representación.
Mucho se ha escrito acerca de los rasgos diferenciales de estas dos
concepciones de democracia y no vale la pena abundar en ello(1). Pero hay algo en lo
que ambas coinciden, más allá del sistema electoral: un hombre un voto, y es que
ambas predican la realización, la plasmación de valores tales como soberanía popular,
53
derechos humanos, igualdad de oportunidades, libre expresión, etc. Y estos valores,
han sido causa de grandes luchas políticas en busca de su implantación.
Pues bien, asistimos en esta última década a un cambio sustancial del concepto
de democracia, ella dejó paulatinamente de lado ese núcleo vital de valores a preferir,
para reducirse a una maquinaria de gobierno, a una democracia procedimental. Ya no
más predicación de valores, lo que supone preferir lo bueno y posponer lo malo. Para
esta nueva democracia sólo vale que el procedimiento sea coincidente con el sistema
de normas. El recientísimo Código de Convivencia Urbana de la ciudad de Buenos
Aires, que permite el ejercicio de la prostitución en la vía pública por parte de
prostitutas e invertidos, es una prueba elocuente de lo que queremos mostrar. La
corrupción que pulula por todas partes se produce cuando el sistema normativo cae en
desuso. Nos hemos transformado en sociedades anómicas. No interesa ya que 9
millones de argentinos o 260 millones de iberoamericanos o toda el Africa
subsahariana vivan debajo de la línea de pobreza, lo que interesa es que el
"procedimiento democrático" se cumpla. Esto es la democracia reducida a maquinaria
procesal.
La democracia postmoderna es una democracia procedimetal que carece de
todo contenido ético a la que no interesa la defensa de ningún valor, salvo la
coherencia con las normas del sistema de poder. Ahora bien, si esas normas por
diferentes causas conllevan un contenido injusto, inmoral o perverso ello no interesa,
porque la democracia procedimental no hace, como lo hacian sus predecesoras, la
liberal y la social, predicación de contenidos éticos. Esta democracia es a la política lo
que la filosofía analítica es a la filosofía dado que a esta corriente filosófica lo que le
interesa es la consistencia de los enunciados y no su contenido de verdad o falsedad.
No hace predicación de existencia.
La historia reciente de Argentina, que podemos hacerla extensiva a Bolivia,
Paraguay o Brasil, nos muestra que para los presidentes de la década precedente
Alfonsín, Paz Zamora, Rodríguez y Sarney la democracia era considerada, en un
exceso de democratismo, como "una forma de vida". Había, aunque errado, un
contenido ético intentado. Hoy, y desde hace diez años aproximadamente, para los
actuales mandatarios la democracia se limita a un simple procedimiento, es un
formalismo que, eso sí, hay que cumplir a raja tabla. Como el dogma es que al poder
sólo se accede por el voto, el cómo se consiga, no interesa. La conservación del poder
se realiza a través de una reelección perpetua con constituciones ad hoc, el cómo se
logre, no se plantea.
Así como hemos asistido a la despersonalización de los mercados financieros,
en La Bolsa de Julián Martel a fines del siglo pasado, eran los judíos los especuladores
y usureros, hoy no se puede, más allá de la ley antidifamatoria Fabius-Gayssot en
Francia o la De la Rua en Argentina, afirmar quienes son a ciencia cierta debido al
creciente anonimato de los especuladores financieros. Del mismo modo asistimos en
nuestros días a la despersonalización de la política. Los políticos son reemplazados
rápidamente por los tecnócratas al estar la política subordinada a la economía. Y los
tecnócratas, esto es, los políticos postmodernos, no tienen rostro. Al menos el político
tradicional tenía que dar a su clientela política alguna explicación de sus actos, el
tecnócrata no da razones, sólo beneficios a quien le paga. Los grandes actos de
corrupción de esta última década, como el caso Banesto en España o el caso Banco
Nación en Argentina, fueron llevados a cabo por tecnócratas y no por políticos.
La caída del Muro de Berlín no sólo arrastró a la Unión Soviética, sino también a
la democracia liberal y al político clásico, imponiendo en forma imperceptible a la
democracia procedimental y al tecnócrata.
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Hoy para todos aquellos que hemos planteado y defendido la realización de la
democracia social el camino es doble: Puesto que para el neoliberalismo postmoderno
no rige como para el capitalismo liberal de años atrás la preocupación por el
desempleo y la marginalidad. No le preocupa la inclusión de las mayorías en el
mercado de trabajo ni de consumo. Su lógica es la de la exclusión y así, descarta
mano de obra y mayores de consumidores. No le interesa generar mayores fuentes de
trabajo - que siempre traen problemas y costos- sino, concentrar dinero en menor
número de consumidores, que compensan con sus abultadas compras el mayor
número de clientes, antes buscados.
En la democracia procedimental de nuestros días esta lógica de la exclusión
funciona concentrando el poder político y económico en muy pocas manos. Así los
funcionarios cuando renuncian o son renunciados no se retiran, como antaño, a sus
casas sino que son reubicados en otros puestos. La concentración de poder y riqueza
destruye rápidamente la clase media creando una sociedad de dos velocidades: los
muy ricos y los muy pobres, cumpliéndose así el principio que dice: a mayor
privatización de la riqueza, mayor socialización de la pobreza.
En la democracia procedimental, el estado, vaciado de todos sus aparatos de
poder, vía privatización de las empresas públicas, vía anulación de sus reparticiones,
dejó de lado los tres principios que lo constituían: la idea de bien común como principio
de finalidad; la idea de solidaridad como principio de integración y la idea de
subsidiariedad como principio supletivo. Quedando así reducido a simple "regulador de
los contratos jurídicos y a represor de los sectores descontentos"(2). No llega ni
siquiera, como en el antiguo capitalismo liberal, a estado gendarme que garantizaba la
seguridad de las personas y la propiedad privada. Hoy la seguridad es "cosa privada" y
la propiedad privada está "socializada en los countries", esos castillos modernos
sitiados por barrios paupérrimos.
Jean Jacques Rousseau, teórico indiscutido de la democracia liberal, escribió
dos suplementos al Contrato Social referidos a la forma de gobierno que deberían
darse Polonia y Córcega, en donde hace hincapié en la importancia que debe
otorgársele a la historia, la religión, las costumbres, la economía y la educación de
cada pueblo antes de establecer cualquier maquinaria de gobierno. Esto no sólo no ha
sido tenido muy en cuenta por el liberalismo político sino, lo que es más pernicioso
aún, es absolutamente ignorado por la democracia procedimental postmoderna.
Este desarraigo brutal del régimen político por antonomasia de nuestros días
provoca contradicciones tremendas que se manifiestan como injusticias flagrantes y
permanentes ante la cual a los perjudicados, que son las grandes mayorias, sólo les
queda la resignación o la reacción violenta. Existe también una tercera vía, mucho más
árida, lenta y esforzada que es trabajar en la formación de cuadros políticos munidos
de convicciones axiológicas. Una tarea eminentemente metapolítica.
1.- Buela, Alberto: Aportes al pensamiento nacional, Buenos Aires, Ed.Cultura et Labor, 1987,pág.51:"La
democracia liberal se ha definido siempre como el sistema a través del cual, el vehículo o vocero de la
sociedad civil ante el gobierno es el partido político. De ahí que, peyorativamente, se hable de
"partidocracia demo-liberal". Mientras que en la democracia social no sólo es el partido político el vocero
de la sociedad civil ante el gobierno, sino también todas aquellas organizaciones libres que el pueblo se
da a sí mismo; sean cámaras, asociaciones profesionales o sindicatos. En una palabra, son los cuerpos
orgánicos reconocidos por su representatividad social, los que participan en la construcción de la decisión
política".
2.- Betto, Frei: Neoliberalismo, la nueva fase del capitalismo, en revista América Nuestra Nº8, La Habana,
1997.
55
Pluralismo cultural sin relativismo
Pluralismo relativo y liberal
El filósofo judeo-francés Bernard Henry-Levy como portavoz privilegiado de la
concepción liberal de izquierda del hombre, el mundo y sus problemas veía a
Yugoslavia como el paradigma de la convivencia entre los seres humanos: "Sarajevo
con sus mezquitas, iglesias y sinagogas refleja la armonía de la razón civilizada".
Un año después de esta afirmación todo ello se hizo añicos. Guerra de todos contra
todos y por último, como la frutilla del postre, Sarajevo inundada por bombas
estadounidenses.
¿Cuál es el error de percepción de nuestro agudo filósofo? : En nuestra opinión,
su concepción del pluralismo cultural. Y, en general, este error es extensible a todo el
mundo "progresista". Así pues, se piensa el pluralismo dentro de una sociedad
determinada como disímiles visiones en lo que atañe a lo humano y divino. Total,
sostienen, estas concepciones aunque opuestas, son reguladas por una instancia
superior y neutral a todas ellas, como es el Estado-nación de índole demoliberal. Al
menos ésta a sido la solución propuesta y aceptada desde Jean Bodin para acá.
Esta concepción del pluralismo cultural como disímiles versiones respecto de lo
humano y lo divino dentro de una misma sociedad es una de las proposiciones claves
del pensamiento políticamente correcto. Incluso ella se extendió, mutatis mutandi, bajo
la idea de ecumenismo, al ámbito de la Iglesia lo que le provocó una sangría enorme
en vocaciones y conversiones a partir de la década del sesenta hasta comienzos de los
ochenta, momento en que ante un problema de supervivencia, se produce el golpe de
timón que se venía vislumbrando.
Nuestros pensadores televisivos, aquellos que tienen una respuesta a flor de
labios para todo, esos que Pierre Bourdieu llama "fast-thinkers", como nuestros
telúricos Grondona, Botana, Sebrelli et alii, sólo pueden explicar los bombardeos
irrestrictos de la Otan a Yugoslavia como la sanción de la democracia occidental contra
"el nazi como Milosevic", olvidando sus cincuenta años de comunista convencido. No
logran percibir, por un problema de ceguera axiológica- ven unos valores y no los
otros- que el problema yugoslavo surge de la incompatibilidad fáctica a que lleva su
errónea concepción teórica del pluralismo cultural.
Los actuales líderes europeos Jospin, D`Allemma, Solanas, Blair, Schroeder
todos socialdemócratas, militantes izquierdistas durante años, son los que hoy
conforman la cabeza del "socialismo conformista" al decir de Ignacio Ramonet, y son
los que justifican y avalan con su voto y presencia la guerra de Estados Unidos contra
Serbia.
¿Cuál es la razón última por la cual estos "progresistas" apoyan tan descabellado
proyecto de apagar el incendio echando nafta? : Su concepción del pluralismo cultural
entendido como diferentes versiones sobre lo humano y lo divino conviviendo dentro de
una misma sociedad. Algo absolutamente inviable por contradictorio.
Pluralismo cultural sin relativismo
Si queremos hablar en profundidad acerca del pluralismo tenemos primero, que
fijarnos a partir de donde surge. Así podemos afirmar sin miedo a equivocarnos que
56
todo pluralismo nace de la preferencia por parte del hombre de ciertos valores sobre
otros.
Esta definición nos obliga a meditar acerca de la naturaleza de los valores. Y la
primera cuestión es que los valores no son sino que valen, según afirmara Hermann
Lotze(1817-1881), el primero que modernamente meditó sobre este tema.
Y si los valores sólo valen es porque para existir tienen que encarnarse en cosas
y acciones. A partir de ese momento estas se transforman en bienes o acciones
buenas.
Ahora bien, los valores tienen dos rasgos fundamentales, la polaridad y la
jerarquía. Los valores son polares porque siempre a un valor se contrapone un disvalor
y guardan entre sí una relación jerárquica porque siempre uno vale más o menos que
otro.
El hombre se aproxima a los valores a través de dos disposiciones, en primera
instancia emotivas, cuales son las de preferir o posponer. Y así elige unos y deja de
lado otros. Dado que el hombre prefiere y posterga constantemente durante su vida
unos valores a otros, de la misma de la misma manera los pueblos van conformando a
lo largo de su historia un mundo de valores preferidos y otro pospuestos que
conforman su cosmovisión que es la que en definitiva fija su índole propia, su
ideosincracia dentro de la historia de la humanidad.
Las diferentes cosmovisiones están a su vez encarnadas en distintos espacios del
mundo, que se denominan ecúmenes; es decir, regiones de tierra aptas para la vida
humana. La localización o territorialización de las diferentes cosmosiviones hace que
nuestro mundo no sea un universo según sostenía la Ilustración y el Iluminismo sino un
pluriverso. Y es allí donde radica todo verdadero y auténtico pluralismo que, por otra
parte, es el que debe ser defendido a capa y espada ante la incontenible
homogeneización del mundo que se nos propone como panacea política-cultural desde
comienzo del los 90 con su ideal de one world.
El mundo se encuentra configurado por diferentes ecúmenes culturales, los
norteamericanos como Samuel Huntington siguen hablando de civilizaciones al estilo de
Hegel y Dilthey, y estas son hoy por hoy la anglo-sajona atlantista, la europea (latinogermano-eslava), la arábiga, la oriental, la hindú y la iberoamericana. El resto de las
tierras habitadas como el caso de Africa del sur y parte de oceanía-Australia y Nueva
Zalanda- se suman a la ecúmene angloamericana en tanto que Indonesia suma parte y
parte a la hindú y a la oriental.
Estas seis grandes ecúmenes culturales conforman el real y efectivo pluralismo
del mundo. Si este pluralismo lo pretendemos llevar al interior de ellas mismas, lo que
estamos haciendo es ideología iluminista. Esto es, pretender eliminar las diferencias
entre las grandes ecúmenes culturales mezclando todo (teoría del melting pot cultiural)
para disolverlas en un gran miasma cósmico que reclame un único gobierno mundial
que ponga coto a un desorden invivible.
El salto indebido del pluralismo, siempre beneficioso de las diferentes
civilizaciones, al pluralismo en el interior de los Estados de las mismas, es el error más
grave cometido por la modernidad en orden a la vida político-práctica de los pueblos.
La democracia liberal y su pluralismo mal entendido que como modelo se ha impuesto,
incluso manu militari, y sus consecuencias: la disolución de valores nacionales, fue el
agente provocador de gran parte de las guerras del siglo XX.
Ante la homogeneización del mundo que viene imponiéndose a fuerza incluso
de bombas, como vemos en Serbia hoy, debemos oponer el rescate del único y
57
genuino pluralismo aquel que evidencian las grandes ecúmenes. Debemos propender
a la creación o restauración de "grandes espacios" que las contengan y dentro de los
cuales regirá la autonomía federativa hasta de las más pequeñas regiones. Esta
relación entre los grandes espacios y las pequeñas regiones vuelve a pantear el viejo
problema que se le presentó ya a Carnéades de Cirene (214-134) el del límite entre
lo último de lo poco y la primero de lo mucho. Corresponderá al genio político del
próximo milenio su establecimiento para el logro de la buena vida.
No es difícil pensar una Iberoamérica confederada o una Europa federada. Lo
que es difícil pensar es una vida futura sin matices, toda homogeneizada bajo un solo
patrón o medida. Porque esa vida ya no será vida será solo sobrevivencia de un
hombre transformado en un homúnculo.
IV-América
El tiempo americano
Hemos sostenido tiempo ha (1) que el acceso al tema de América supone la respuesta
a dos preguntas claves: ¿Qué es América en sí misma? y ¿ Quién es, o qué es ser
americano?.
La primera cuestión la hemos intentado resolver a través de la categoría de lo
hóspito.
Dado que en América todos somos inmigrantes, unos antes y otros después,
desde los primeros hombres que a través del estrecho de Behring (2) accedieron al
continente hasta las últimas oleadas de asiáticos en nuestros días, el carácter de ser
hospitalario como el sentido último del ser de América se torna evidente.
América es recipiente. Y así hospeda a todo hombre que viene de lo inhóspito.
Llámese persecución, hambre, enfermedad, guerra. En definitiva, de la imposibilidad
de ser plenamente hombre. El ser de América podemos caracterizarlo, entonces, como
lo hóspito. Pues, si nos demoramos un poco más en esta categoría vemos que lo
hóspito es un albergar que ofrece las condiciones para el pleno desarrollo de lo
humano, de ahí que se nos haya caracterizado como "el continente de la esperanza".
Ahora bien, lo hóspito no se cumple en el simple estado de apertura: "para todos los
hombres del mundo que quieran habitar su suelo", sino que por ser albergar, además,
reclama para su acabamiento o perfección el esfuerzo de fundar un arraigo, de
constituirse en americano.
Una analítica de lo hóspito nos lleva así, al albergar. Mas éste supera su
carácter pasajero, meramente hospitalario, cuando el hombre se arraiga, fecundando a
América, convirtiéndose en americano. Ahí comienza el hombre, entonces, a morar
América. Este morar es captado por los otros, los no-americanos como un demorarse,
como "un perder el tiempo". Pero,... no nos adelantemos.
La segunda cuestión: ¿Quién es americano? o ¿Qué es ser americano? tiene
que ver con el sujeto que se dice tal. Ahora bien, nuestro acceso filosófico creemos
encontrarlo en el núcleo aglutinado de su personalidad, en los rasgos estructurales de
su conciencia.
Cabe aclarar, antes de continuar con la meditación, que si bien la respuesta a la
cuestión: ¿Qué es América? se extiende con validez a todo el continente y desde que
el primer hombre holló su suelo. La cuestión del sujeto y los rasgos estructurales de su
conciencia se limita al hombre iberoamericano dado que en el caso del anglosajón no
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existe tal cuestión, pues éste es más bien un transterrado o trasplantado de Europa en
América. Y al no mixturarse con el aborigen su conciencia sigue siendo típicamente
europea.
Vayamos, pues, al grano. En América tenemos dos grandes cosmovisiones: la
india, aborigen o precolombina y la europea descubridora. Sabemos por Bernardino de
Sahagún que América fue hallada(etimológicamente significa dar con algo sin haberlo
buscado) por el vikingo Ullman cuando desembarcó en Panuco en el golfo de Méjico
en el 967 de nuestra era. Pero ello no nos dice nada, pues ninguna de estas
expediciones insertó a América en el mundo. El hecho magno es el descubrimiento de
América por Colón que como sostiene el rumano Vintila Horia: "Si descubrimiento es
develar, alétheia en griego, entonces los vikingos no develaron nada, y los españoles
lo develaron todo, incluyendo los territorios del descubrimiento en la conciencia
geográfica, etnográfica, económica y cultural del resto del mundo, una vez y para
siempre"(3).
Con el descubrimiento chocan o se encuentran, como se dice hoy, estas dos
cosmovisiones. Y en el abrazo ciclópeo que se dan los enemigos en la lucha o los
amantes en el lecho, los españoles se mixturaron sin tapujos ni temores con "el indio"
americano.
De esa colosal mixtura indo-hispana surgimos nosotros, la América criolla, la
América morena. Dicha simbiosis produce una conciencia: la hispanoamericana, como
un mixto perfecto, portavoz de una cosmovisión propia ni tan español, ni tan indio, dirá
Abel Posse-,
análogamente diferente a las cosmovisiones de que está compuesta.
¿ Qué rasgo propio de aquellos aborígenes de mil lenguas y centenares de etnias
perduran en nosotros? ¿Qué rasgos propios habitan en nuestra conciencia de aquellos
españoles de las mil razas que poblaron Iberia y forjaron América?
Destacamos dos: la categoría de tiempo americano que nos viene de nuestra
matriz telúrica y la holística de jerarquía y valores objetivos que proviene de la
cosmovisión católica o bajo medieval, "que es la que rescata al indio americano de la
oscuridad de sus ídolos" en la expresión de Jaime Eyzaguirre(4).
Dado que en otros trabajos ya nos hemos ocupado de lo católico no como
categoría confesional sino como rasgo distintivo que especifica la Weltanschauung del
hombre europeo arribado a América, en esta meditación nos vamos a detener en la
explicitación del tiempo americano.
A este tiempo tan nuestro desde siempre se lo ha confundido como "indolencia
nativa o gaucha", que los europeos que vienen de visita, como observadores u
hombres de negocios denostan junto a la holgazanería criolla simbolizada en la siesta.
Testimonios hay muchos, traigamos solamente el de un avisado viajero inglés
que en l825 cruzando de este a oeste ida y vuelta el cono sur de América decía: "La
clase más rica de gente en las provincias no está acostumbrada a negocios. Los más
pobres no quieren trabajar. Ambas están totalmente destituidas de toda idea de
contrato, puntualidad o valor del tiempo."(5).
Pasado algo más de un siglo ese gran mamarracho de las letras argentinas,
Ezequiel Martínez Estrada, se queja que no encuentra peones ni sirvientas y que la
indolencia y la siesta nos retrotraen a la época del virrey Sobremonte (carta a su amigo
Scheimes 10-3-1948).Hoy, casi medio siglo después, los coreanos recién venidos se
quejan de la indolencia de los bolivianos "que duermen de día"(la siesta) y los someten
a condiciones de esclavitud en la mismísima Buenos Aires encadenándolos a las
máquinas de coser para que "no pierdan el tiempo".
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Este tiempo incomprensible para "los otros" forma parte sustantiva de nuestro
núcleo aglutinado de la personalidad. Es un tiempo específicamente diferente del
estadounidense time is money así como del laissez faire de la Europa decadente.
Alejado del instantaneísmo tecnotrónico como del apuro citadino cosmopolita, nosotros
el tiempo lo vivimos como un madurar con las cosas. Al
respecto cabe recordar al Martín Fierro "el tiempo es sólo tardanza de lo que está por
venir". Esa tardanza agudiza en nosotros el sentido de la espera y destaca el éxtasis
temporal del advenir. Es el tiempo stricto sensu existencial de nuestra cosmovisión. El
tiempo que nos damos para ser, para existir genuinamente. Este tiempo está anclado
en una categoría fundamental que muy bien vislumbro el filósofo Rodolfo Kusch: "el
estar aquí"(6)que nos vincula a una geografía determinada propia del hombre
americano arraigado, por contraposición al "ser alguien", típica de la yanquilanizada
sociedad de consumo que hoy afecta incluso a las grandes urbes hispanoamericanas.
Este tiempo americano que nosotros caracterizamos como maduración con las
cosas, no es como creyó la conciencia europea de un Hegel(7) o un Keyserling(8), la
revelación de un mundo -el americano- sin espíritu y pegado a la naturaleza, sino que
la maduración nos indica la interrelación entre una naturaleza pródiga, no escasa como
la que se da en América, con el sujeto americano que la acompaña sin forzar su
desenvolvimiento.
Es que en América la inconmensurable fuerza de la naturaleza impone al
hombre sus ritmos regulares, de ahí resulta que la valoración del tiempo es
completamente diferente en Iberoamérica que en Europa o EEUU, donde el espíritu
colonizador del europeo moderno triunfó completamente. La exasperación de un
norteamericano o de un europeo ante un iberoamericano incapaz de respetar los
plazos otorgados a sus trabajos; la impuntualidad en los encuentros; la lentitud incluso
en los movimientos, crea la impresión que solemos producir de improvisación y
superficialidad, cuando todas ellas no son otra cosa que manifestaciones sensibles de
ese tiempo americano del que venimos hablando.
La naturaleza se impone en América y el americano no espera humanizar ni
dominar la naturaleza, como esos jardines franceses todos recortaditos. Tampoco se
somete como sostenía el humanista Ernesto Grassi(9), sino que la acompaña.
De ahí que nuestro tiempo lo cataloguemos como maduración con las cosas.
Más allá del loable esfuerzo del eximio humanista que fue Ernesto Grassi,
creemos que sus tesis no están muy lejos de las de un Hegel, un Papini o un Hermann
de Keyserling. Pues, al radicalizar el sometimiento del hombre americano a la
naturaleza va a sostener que este hombre es ahistórico. Pues si la historia es el
registro de lo irrepetible,de lo transitorio, de aquello que está en permanente devenir. Y
como la vida americana deja de lado toda dimensión histórica pues el hombre de
nuestras latitudes está, siempre según Grassi, sometido a la naturaleza que es cíclica,
regular y reiterativa. Este hombre es ahistórico.
Antonio Pérez Amuchástegui, ese gran historiador argentino se aproxima a lo
que deseamos expresar cuando con aguda fineza precisa en este aspecto:" Y como
nada le apuraba ni le urgía, el gaucho desdeñaba olímpicamente el peso angustioso
del tiempo histórico"(10)Subrayamos el término desdeñar, aun cuando no es exacto
pues ello indicaría que existe una intención expresa del criollo respecto del tiempo
histórico y eso no es así. Además si existiera "intención expresa" de desdeñar el
tiempo histórico, ello significaría que, aunque se oponga, participa de esa concepción
del tiempo. Desdeñar el tiempo es entrar en ese mismo curso temporal. En realidad el
término que debería haber utilizado es despreocupar. En el sentido de que no se
ocupa de ese tiempo. No lo tiene en cuenta.
60
El curso temporal de la conciencia iberoamericana es otro. Se decodifica no por
oposición al tiempo histórico sino que posee otra dimensión, que catalogamos como "
un madurar con las cosas". Dichos como "a cada día su afán" o " no por mucho
madrugar se amanece más temprano" barruntan algo de ese tiempo tan nuestro.
El sentido de la historia para el europeo medio hasta la segunda guerra
mundial ha sido lineal y progresivo siguiendo el modelo del Iluminismo racionalista. Esa
hecatombe mundial, si para algo sirvió, fue para hacerle tomar conciencia de que él no
era el paradigma de hombre sino sólo una versión. Ernesto Grassi, como tantos otros
que nos vinieron a estudiar a partir de ellos y sus preconceptos no llegó a percatarse,
que otro es el sentido de la historia hispanoamericana, pues desde el siglo XVI, ab ovo,
tomó un camino diferente al resto de Occidente.
El hombre que llega a América - que en Europa estaba condenado de antemano
a una ocupación encorcetada en los estrechos límites que su familia había ocupado
durante siglos - vuelve aquí a ser dueño de su alma. En América volvió a sentir bajo
sus talones el costillar de Rocinante y retomó el camino con su adarga al brazo. Lo
sedujo el paisaje y las posibilidades que ofrece la vida misma.
Hace muchos años un pensador colombiano, Eduardo Caballero Calderón(11)
hablando de la diferencia entre americanos y europeos dijo que estos últimos eran
hombres históricos que poseen una cultura detrás de sí que hace que sólo sigan
viviendo.
No es necesario ser un filósofo, cualquiera que haya viajado alguna vez se da
cuenta que en Europa está todo hecho, todo urbanizado. Los conceptos de llanura,
montaña, bosque, selva, campo perdieron allí hace siglos su significación prístina,
primitiva y para volver a encontrarla el europeo tiene que recurrir a la leyenda y a los
libros. Esto es, al pasado, el tiempo histórico.
El resurgir contemporáneo de los mitos indoeuropeos en Europa no sólo se
explica por la decadencia manifiesta del cristianismo, sino también por estas razones.
En torno del americano está siempre el paisaje. Sus conquistas no son regresiones
en el tiempo sino avances, instauraciones. De ahí que se destaque el éxtasis temporal
del advenir, que funda la espera y permite el madurar con las cosas. Cuando el
hombre, hasta el último recién llegado a América funda por sí un nuevo arraigo,
fecunda a América, podemos afirmar que ese ya es americano. Ese último inmigrante
ya es un indianete. Lo hóspito llegó a su plenitud. Y así el tiempo americano como una
dimensión del espíritu queda íntimamente vinculada al paisaje y con el quehacer de
ese paisaje.
La colosal inmensidad de sus llanuras, selvas, montañas y ríos
hacen que la conciencia del hombre americano - específicamente el tiempo y su
significado - tengan un sentido diferente que aquel de Europa o de las sociedades
avanzadas.
La sabiduría romana hablaba del genius loci, del genio del lugar - clima, suelo y
paisaje- a partir del cual adquiría sentido el carácter del hombre. Y en ese contexto
nuestro genius loci es el que determina , en profundidad, la categoría americana de
tiempo.
Notas:
(1) El Sentido de América,Bs.As.,Ed.Theoría,l990, 130 pp.
(2) Esta tesis ha sido aceptada universalmente luego de los trabajos de Paul Rivet sobre el poblamiento
originario de América.
(3) Horia, Vintila: Reconquista del Descubrimiento, Madrid, Ed.Veintiuno, l992, pág.30.(4) Eyzaguirre, Jaime: Hispanoamérica del dolor, Santiago de Chile, Ed.Universitaria, 1986.-
61
(5)Head,Francisco B.:Las Pampas y los Andes, Bs.As. Ed.La cultura argentina,l920, pág.177.
(6) Kusch,Rodolfo: America Profunda,Bs.As.,Ed.Bonum,1975
(7) Hegel,Jorge: Lecciones sobre filosfía de la historia,Madrid,1970
(8) Keyserling, Conde de: Meditaciones Sudamericanas,Madrid,1965
(9) Grassi,Ernesto: Il problema de un filosofare sudamericano, Rev.Archivo di Filosofia,1952.(10)Amuchástegui Pérez, Antonio: Mentalidades argentinas, Bs.As., 1965,Eudeba,pág.245.
(11) Caballero Calderón, Eduardo: Suramérica, tierra del hombre, Bogotá, circa l943.-
El extañamiento americano por el nombre
Mira, que al recibir un nombre
se recibe un destino.
Leopoldo Marechal
Intentaremos en la presente meditación "ir a la búsqueda" de la expresión más cabal,
que manifieste en forma más fiel nuestro particular modo de ser en el mundo. No
pretendemos sustancializar el término, como lo han hecho ya los massmedia con
"latinoamérica", sino simplemente trabajar con la noción de búsqueda.
¿Cómo denominar a Nuestra América, según decía Martí, sin caer en renuncios,sin
herir susceptibilidades, sin olvidar antecedentes, sin negar influencias y sin renegar de
lo autóctono?
¿Qué somos?: Somos americanos sin más. Así se definieron nuestros
primeros próceres; Bolivar, San Martín, Morazán, Hidalgo, O`Higgins, Santa Cruz,
Artigas, Páez, García Moreno hasta los más recientes como Perón, Ibáñez, Herrera,
Vargas, Gaitán, Villarroel, Arevalo, Arnulfo Arias, Madero, Sandino, Natalicio González,
Velazco Ibarra y tantos otros. Por qué entonces esta tremenda confusión que se ha ido
generando en la forma de llamarnos.
En primer lugar porque nos dejamos robar el uso del nombre "americanos" por
los yanquis, que lo utilizan como propio para autodesignarse e imponiendo su uso
sobretodo en Francia (américain) e Italia. Y en segundo lugar porque pareciera que
existe un interés político-ideológico detrás de estas designaciones, habida cuenta que
el error estuvo en dejar que nos busquen una denominación los de afuera y no lo
hayamos hecho nosotros, los propios interesados.
Este interés "extranjero" es el que convierte eo ipso en espurias las formas de
designarnos. El término más utilizado hoy es el de latinoamericano y luego, lejos, el de
indoamericano. Este último cayó en desuso pasados los fastos del V Centenario. Pues
quedó evidenciado que lo único que se pretendía con tal designación era anular los
últimos quinientos años de historia americana. Un disparate, un despropósito del que
no vale la pena seriamente ocuparse. Y si bien, hemos trabajado en forma reiterada el
tema (1), y otros lo han hecho con mayor enjundia (2), nos vamos a detener en esta
ocasión sobre el término de latinoamericano.
La historia de este término es por demás conocida. Michel Chevalier (18061879) ministro consejero de Napoleón III pergeñó un programa geopolítico para la
expansión económica de Francia tanto en América como en Extremo Oriente, según el
cual sostenía que Europa estaba dividida en tres grupos raciales, los anglosajones o
germánicos en el norte, las naciones latinas en el sur y los pueblos eslavos en el
Oriente. La unidad de la Europa Latina descansaba en el común origen latino de las
lenguas de Francia,Bélgica, España y Portugal -Italia no estaba considerada porque
aún no había logrado su unidad-, y el catolicismo era la tradición cultural común que
había consolidado la unidad linguística. Obviamente, Francia debía estar a la cabeza
de los pueblos latinos. El zafarrancho de la expedición mejicana (1861-67) ordenada
62
por Napoleón III se hizo bajo las banderas del panlatinismo ideado por Chevalier. Así
los soldados franceses mataban mejicanos para salvar a México e Hispanoamérica
para la latinité. El termino de latinoamérica es utilizado por primera vez en l861 por
L.M.Tisserand en un artículo aparecido en la Revue de Races Latines, según lo
detectó el estudioso John L. Phelan (op.cit.p.19). Su gran propagandista americano fue
el franco-colombiano José Torres Caicedo. Ya en la época el político francés Emile
Ollivier sometió a crítica el ideario latinoamericano afirmando: "Para crear un imperio
latino tiene que haber latinos.La mayoría de la población mejicana la forman indios,
mestizos y criollos. No había por tanto tal raza latina en México". Luego de la derrota
en la guerra franco-prusiana de 1870, y hasta el primer cuarto del siglo XX, el
panlatinismo fue antes que nada un antigermanismo. En Nuestra América el
latinoamericanismo retuvo el color inicial antiyanqui que le había dado Chevalier, para
a partir de los años cincuenta de la presente centuria, ser utilizado como categoría
ideológica por las sedicentes "fuerzas progresistas" marxismo, democracia cristiana,
sociología del desarrollo etc., contra el imperialismo norteamericano.
En el marxismo de Indias es sintomático el esfuerzo por ocultar el origen espurio
del latinoamericanismo. Así, por ejemplo, en su esfuerzo por encontrar antecedentes,
la autodenominada "izquierda progresista", comienza a editar viejos libros de los proto
pensadores americanos con otros títulos distintos del original. Así aparece La Nación
Latinoamericana de Manuel Ugarte, cuanto éste jamás habló de latinoamérica sino de
hispanoamérica. Se habla del latinoamericanismo de Rodó cuando este habló siempre
de iberoamérica. Lo mismo ocurre con el latinoamericanismo de Mariátegui cuando
este habló preferentemente de indoamérica o iberoamérica.
A la utilización por parte del marxismo del término latinoamérica hay que
sumarle el uso que venía haciendo, desde hacía casi un siglo, la curia italiana de la
Iglesia católica que ya en l869 crea el Colegio Pio Latinoamericano para formación de
curas provenientes de Nuestra América. La conjunción de estas dos vertientes tiene un
correlato político en Argentina, que se produce - en este tema- cuando, tanto la
democracia cristiana como el marxismo, penetran al peronismo y hacen hablar a Perón
de latinoamérica, cuando éste sólo lo utiliza después de su caída en l955 y como
sinónimo de Patria Grande.
Existe también una versión burda, de uso vulgar del término latinoamericano
sobre todo en Argentina y Uruguay, por parte de aquellos que por tener apellido de
origen italiano o francés hablan de latinoamérica por errónea asociación de su nombre
de familia a lo latino. Este último uso, aún cuando no tiene niguna intención política e
ideológica, genera una gran confusión debido a que son miles aquellos que lo utilizan
cotidianamente en forma acrítica. Tenemos por último un uso peyorativao del término
latinoamericano que es el que se hace en Estados Unidos para designar a los
habitantes procedentes del "mundo bolita". Pero ello se hace por asociación al término
de hispanoamericano, puesto que ni a italianos ni franceses de origen se les aplica el
término de latinos.
Vemos, que si contabilizamos brevemente el uso del término en cuestión,
podemos observar que lo utiliza la izquierda, desde Castro hasta la progresista, la
democracia cristiana, el peronismo actual, la Iglesia católica, gran parte de los
descendientes de gringos y los yanquis. Prácticamente no queda lugar para el disenso
y su uso debería se aceptado por una especie de fuerza democrática que impone el
uso masivo. Pero como nosotros pretendemos acercarnos filosóficamente al tema,
tenemos la obligación de analizar en forma crítica dicha categoría.
Visto el desarrollo histórico del término corresponde ahora pasar al contenido
cultural del mismo. ¿Qué menta lo latino? Antes que nada a los nacidos en el valle del
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Lacio, luego a la lengua latina y su cultura, cuyo producto más logrado es el derecho
romano que concibe al hombre como humus, como ser arraigado y no ya como
ánthropos, como el que contempla, tal como lo concebían los griegos. Vemos que la
latinidad está estrechamente vinculada a la humanitas antigua, que no es el
humanismo filatrópico de los siglos XIX y XX "que ha nacido sobre todo como protesta
contra el amor a la patria, y se ha tornado,por último, protesta contra toda comunidad
organizada"(3).La antigua humanitas sólo tiene en común con la moderna la clausura
de la trascendencia, pero mientras que en aquélla la negación de la trascendencia se
debía a que estaba inserta dentro de la inmanencia del mundo pagano donde no
existía la escisión entre trascendencia e inmanencia que introduce el cristianismo, el
moderno humanismo niega la trascendencia, fundamentalmente, porque es
anticristiano. De modo tal que equiparar el antiguo humanismo con el de nuestros días
es un gravísimo error de juicio, muy frecuente en "americanistas" al estilo de Leopoldo
Zea cuando proponen "Latinoamérica para la humanidad"(4). Esta vacuidad conceptual
del latinoamericanismo lo transforma en un universalismo más como puede ser el
concepto de occidente o mundo libre. Universalismo que en definitiva anula con su
postulación el derecho a la diferencia que tienen los pueblos de Nuestra América.
Resumiendo el latinoamericanismo no nos define, estrictamente, en lo que
somos. No es una categorIa filosófica, sino, en el mejor de los casos, es una categoría
política que puede ser utilizada como instrumento para la enunciación de un proyecto
político común de los pueblos de "l`altra América", como elegantemente nos denomina
el florentino Tarchi. También, el pensador marxista panameño Ricaurte Soler afirma,
mutatis mutandi, lo mismo cuando sostiene que el latinoamericanismo es un proyecto
político y el iberoamericanismo uno cultural(5). Más preciso aún es el máximo
pensador argentino de la corriente "izquierda nacional", Juan José Hernández Arregui
cuando afirma en la reedición de su trabajo ¿Qué es el ser nacional?:"Esta versión que
el lector tiene a la vista es igual a la primera, salvo en el reemplazo del falso concepto
de América Latina, un término creado en Europa y utilizado desde entonces por EEUU,
con relación a nuestros países, y que disfraza una de las tantas formas de colonización
mental. No somos latinoamericanos"(6).
Ahora bien, si nos detenemos un poco podremos observar que lo
iberoamericano no se limita sólo a ser un proyecto cultural sino que - al no involucrar
como el latinoamericanismo un cierto rechazo a España y Portugal, nuestros aliados
naturales en Europa- debe ser también considerado un proyecto geopolítico de puente
con Europa ante la potencia mundial talasocrática. Esto lo vió claramente el pensador
belga Jean Thiriart hace treinta años, quien estudió en forma no-convencional el tema
de la unidad europea, cuando afirmaba: "Iberoamérica exactamente igual que Europa,
debe luchar contra el imperialismo yanqui y contra la subversión comunista,
simultáneamente.Nuestros enemigos son los mismos y por eso precisamos tal
alianza"(7). Nota deberían tomar nuestras cancillerías del "mundo boli" a fin, no sólo de
evitar el extrañamiento lingüístico, sino de incorporar el iberoamericanismo como
alianza estratégica entre Nuestra América y Europa. El Atlántico como mare nostrum
según propusiera ya a principios de siglo el máximo pensador nacional portugués
Antonio Sardinha(1887-1925).
Y si apelamos al argumento de autoridad, qué no dicen escritores penetrantes
como un Borges, cuando en uno de sus tantos reportajes afirma: "Yo creo que hablar
de latinoamérica es un absurdo.Eso de América Latina no creo que exista"(8). O un
Carlos Fuentes cuando sostiene:"El término latinoamérica es una mentira más como
tantas otras que se dicen sobre nosotros".O un Sanchez Dragó cuando afirma que:
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"Latinoamérica no, por favor. Latinoamérica es una invención de los jesuitas y la CIA.
Lo correcto es Iberoamérica."(9)
En este sentido creemos que el razonamiento más contundente lo esgrime el
pensador rumano Vintila Horia cuando afirma:"La guerra intelectual contra la herencia
española en las Américas, guerra que culmina con la aceptación internacional del
término de Latinoamérica, una vez fracasado el intento racista-marxista de sustituir
Hispanoamérica por Indoamérica, se está acercando a su fin y planteará nuevos
problemas"(10).
Existe además, lo que podríamos llamar un argumentum ad hominem que se
enunciaría así: Si lo latinoamericano definiera nuestro ser íntimo, porqué no considerar
a Quebéc parte de Nuestra América siendo que es tan o más latino que nosotros. Sin
embargo, ni ellos se consideran tales ni nuestros "latinoamericanistas" los tienen en
cuenta.
Estamos ahora en condiciones de volver a plantear la pregunta del comienzo,
¿Qué somos?. Somos americanos de índole hispana.Y ello incluye al Brasil y su
tradición portuguesa, dado que éstos son, esencialmente, hispánicos. Ello está
reconocido ya, en el poema nacional de Portugal Os Lucidas cuando Luis de Camoens
afirma de sus conpatriotas:"Uma gente fortissima d`Espanha".Deja en claro el poeta
nacional portugués que la tradición hispánica les pertenece a las dos naciones ibéricas
cuando enseña "Del Tajo a Amazonas el portugués impera, de un polo al otro el
castellano yoga y ambos extremos de la terrestre esfera dependen de Sevilla y de
Lisboa". Almeida Garret lo confirma cuando dice: "Somos hispanos e devemos chamar
hispanos a cuantos habitamos a peninsula hispana". El poeta Miguel Torga razona en
el mismo sentido:"Portugal termina en los Pirineos". El otro gran poeta Ricado Jorge
afirma: "Chamase Hispana a peninsula, hispano ao seu habitante ondequer que
demore,hispanico ao que Ihez diez respeito". Su máximo pensador político del fines del
siglo pasado José Pedro de Oliverira Martins llega a considerarse español cuando
dice:"Imposibilidad que atañe a todos en Europa y no tan solo a nosotros españoles". Y
desde Brasil su más significativo pensador nacional,Gilberto Freyre nos confirma:
"Brasil es una nación doblemente hispánica, la nación más hispánica del mundo por el
hecho feliz de haber tenido a la vez, formación española y portuguesa". En igual
sentido el filósofo José Pedro Galvao de Souza sostiene que:"Es este estilo de vida el
que nos toca preservar, prosiguiendo la marcha histórica iniciada por aquel
providencial encuentro hispánico (español y portugués) con lo amerindio bajo el signo
de la Fe y el Imperio".
De modo tal que sostener que "América hispánica no podemos decir, porque
dejamos de lado a Portugal y a Brasil"(11) es, no sólo un error, sino signo de ignoracia,
de no haber estudiado ni siquiera la historia del término. Ignorar cosas elementales
como que la península ibérica convertida en provincia romana se denominó
Hispania(tierra de liebres), lo que significa que la voz hispánico involucra, desde
entonces, tanto a los habitantes de España como de Portugal. Así de simple. En
general, la experiencia de tantos años estudiando el tema nos indica que la mayoría de
los que escriben tocan de oído, pues ni siquiera han realizado el paso bibliográfico,
primera etapa de toda investigación seria.
Ahora bien, la definición de lo hispánico nada tiene que ver con los rasgos
físicos, morfológicos o el color de la piel, tiene que ver con la índole de nosotros
mismos.Con la esencia de lo que somos y los valores que portamos, de ahí que su
captación sea fundamentalmente obra de la inteligencia y de la intuición. Esto me trae
a cuento una anécdota vivida recientemente con el decano de la facultad de derecho
de la universidad católica de Buenos Aires con quien coincidimos en una mesa a
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propósito de la visita de un colega francés. El decano para congraciarse con el ilustre
invitado sostenía que nosotros eramos más parecidos a los franceses o a los italianos
que a los españoles y que estaba muy bien decir América Latina. Y, aparentemente,
tenía razón pues su figura atildada, "légere", bien vestida y su cadencia de clase al
hablar, lo presentaban más francés que al propio gabacho. Viendo que el invitado
estaba un poco perplejo pidió mi opinión como aval a sus peregrinas tesis, lo que me
dió ocasión de recordarle la anécdota de Alcibíades con Platón, cuando el discípulo lo
increpa diciéndole que él sólo ve el caballo y no la caballidad del caballo. A lo que
Platón respondió: "Alcibíades,tu eres joven y ves muy bien con los ojos del cuerpo, sólo
te falta ver con los ojos de la inteligencia" (12). Con el carácter de lo hispano pasa
exactamente lo mismo. Acá no es cuestión de negar los aportes culturales franceses,
italianos, alemanes, eslavos, árabes, judíos o negros en Nuestra América, que son
muchos y apreciadísimos. Ni tampoco negar el aporte indiano a nuestra identidad con
el concepto de tiempo americano y su proyección en el arte. Simplemente se trata de
encontrar la categoría que nos defina más ajustadamente en lo que somos, y esta es la
de hispano o iberoamericano. Preferimos incluso esta última para incorporar sin
ambages al Brasil, aunque aclarando que lo ibérico es lo subyacente a lo hispánico. Y
que, hablando estrictamente, es lo hispánico lo que nos abre a la trascendencia a
nosotros americanos. Y eso se dió de una vez y para siempre en el momento mismo
que Colón clavó la Cruz en las playas de Guanahaní.
Si descubrir es develar, alétheia en griego significa verdad, lo hispánico develó de una
vez y para siempre nuestro ser de americanos ante los restantes pueblos de la tierra. Y
es ésta, la diferencia específica que determina a nuestra ecúmene cultural con
respecto a las otras que pueblan este pluriverso que denominamos mundo.
1.- Buela, Alberto: El Sentido de América, Buenos Aires, Theoría, 1990. También en Ensayos
Iberoamericanos,Buenos Aires, Ed.Cultura et Labor, 1994. Así como en Hispanoamérica contra Occidente,
Madrid, Barbarroja, 1996.2.- Ardao, Arturo: Génesis de la idea y el nombre de América Latina, Montevideo,1980.
Stabb, Martin: In Quest of identity: Patterns in the spanish american essay of ideas,1890-1960,Univ.of
North Carolina Press,1967
Phelan,John L.: El origen de la idea de América,México, UNAM,1978
Vittini,Manuel Antonio:¿Panamericanismo o Zollverein americano?,
Buenos Aires, Ed.Cultura, 1950.Wagner de Reyna, Alberto: Reflexión sobre Iberoamérica,Lima, 1949.Izquierdo Araya,Guillermo: Latinoamérica, Hispanoamérica o Iberoamérica, en revista Dinámica Social
Nº18, Bs.As.febrero 1952.
3.-Scheler, Max: El resentimiento en la moral,Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1944, p.152.4.-Zea,Leopoldo: La esencia de lo americano,Buenos Aires, Pleamar, l971.5.-Soler, Ricaurte: Latinoamericanismo,en revista Tareas, Nº62 sept-dic.l985.6.- Hernández Arregui, Juan J.: op.cit, Buenos Aires, Plus Ultra, 1973, p.5.7.- Thiriart, Jean: Arriba Europa: Un imperio de 400 millones, Barcelona, Ed,Mateu,p.17.8.-Peicovich, Emilio: Borges,el palabrista,Madrid, Letra Viva,1980
9.-Entrevista a Fernando Sánchez Dragó, en revista Barataria, dic.1991, Nº0, Ed.Biblioteca de
Aragón,Zaragoza.10.-Horia, Vintila: Reconquista del Descubrimiento,Madrid, Veintiuno, 1992,p.119.11.-Montezanti, Nestor: El dilema de latinoamérica, Bs.As. ed.del autor, 1997,p.2.12.-Convengamos que el atribulado decano ha manejado la versión light de latinidad, tan bien expuesta
por Manuel Gálvez hace casi noventa años cuando en El Solar de la Raza sostenía:"Este concepto,
hablando de Barcelona como la España latina, suele ser concretado en ideas de claridad, alegría, amor a
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la vida y al vino, músicas melodiosas, elegancia, idealismo, discreto paganismo, entusiasmo, gracia,
generosidad, optimismo...!Y otras perlas de la belleza y de la vida, ensartadas en collar, con todas
aquellas, en el cuello moreno de la sonriente, de la fuerte, de la alocada virgen mediterránea!".
(op.cit.Buenos Aires, Ed.Tor, 1913, p.96.)
Además de la versión light de latinidad está la versión burda, o poco seria, de la que hemos
hablado, que es aquella que limita a los italianos a lo latino- sin percatarse que ésta última es una de las
múltiples y variadas tradiciones peninsulares - y así aduce que como en Argentina tenemos muchos
italianos y descendientes de estos, entonces nosotros debemos definirnos como latinos.
Mestizaje e igualitarismo en América
Parece ser que ya pasó la época en que los ensayistas que se ocupaban de la
índole de nosotros, los americanos, sostenían la superioridad de la raza blanca
europea, afirmando que éramos más o menos capaces en la medida en que nos
acercábamos a tan preciado arquetipo de hombre.
Ellos nos juzgaron según pautas dadas por el Iluminismo y la Ilustración, y tuvieron
su plenitud durante dos siglos y medio -XVIII, XIX y primera mitad del XX-.
Si, hipotéticamente, hay algo de bueno en las consecuencias de la segunda guerra
mundial, ello es la quiebra definitiva de la imagen eurocéntrica de hombre. A partir
de allí el hombre europeo pierde su validez universal y se transforma en un tipo más
de las distintas figuras de hombre que habitamos este mundo.
Hoy, y desde hace medio siglo, ha adquirido plena vigencia la teoría del mestizaje
para explicar lo que somos nosotros, los americanos. Así tenemos mestizajes de
toda laya. Aquellos que nos hablan de mestizaje cultural: en América convergen
todas las culturas. Somos la raza cósmica. Racial: a la América ibérica se superpone
la africana, luego la latina, ahora la coreana etc. Lingüística: en nuestra América no
hablamos el portugués y español peninsulares sino ya una lengua diferente a
aquellas. Ontológico: Sosteniendo, según la teoría hilemórfica, que el indio es la
materia y el europeo la forma. Político: nuestras formas de gobierno son
democracias autoritarias, mezcla de caudillos y de pueblo.
La consecuencia de esta teoría del mestizaje es la miserable, bastarda y claudicante
“teoría de la no-conclusión de América”, según la cual América aun no es. Ejemplar
típico de los sostenedores de esta vergonzante teoría es nuestro compatriota, el
confundido Carlos Dufour quien, muy suelto de cuerpo cual mariposa gringa que es,
afirma: ”La dialéctica de nuestra identidad estará en ser lo que no somos y en dejar
de ser lo que fuimos”. Es la tesis típica de aquellos que carecen de enraizamiento a
su tierra y a sus tradiciones.
Esta teoría del mestizaje, bajo sus distintas variantes, supone que los aportes son
por partes iguales en todo. Aún cuando algunos pongan más el acento en lo indio
-los indigenistas- y otros en lo latino -los latinoamericanistas-. La idea de igualdad
está en la base de la teoría del mestizaje. Y este es el aspecto más falaz de dicha
teoría.
Vayamos por partes. Nosotros no negamos que en nuestra América se haya
producido un mestizaje. Es más, creemos que el fruto más logrado de ese colosal
abrazo que se dan, durante tres siglos, tanto en la lucha como en el lecho
peninsulares y aborígenes es la América criolla, la América morena. Lo que nosotros
negamos es que seamos el producto de un “igualitarismo cultural” en donde la
cosmovisión bajo medieval que traían españoles y portugueses haya aportado por
partes iguales con la cosmovisión indiana en la constitución de lo que somos. No. De
ninguna manera. El mestizaje que se dio en América, y hay que decirlo con todas las
67
letras, no es un entrecruzamiento por partes iguales, pues en los aspectos
superiores de la vida del espíritu - lengua, religión, filosofía, instituciones, etc.- el
aporte ibérico fue incomparablemente mayor que el indiano. Y es por este aporte
que nosotros, los americanos, somos herederos legítimos de las tres grandes figuras
cosmovisionales que ha producido Occidente: la greco-romana, la heleno-cristiana y
la hispano-portuguesa. Y en este sentido podemos decir, disculpen la inmodestia,
que nosotros lo iberoamericanos somos el verdadero Occidente, y ello no tanto por
nuestro méritos sino mas bien porque hemos sido menos zapados, menos corroídos
por la modernidad. Y en esta defensa ante la avasallante marcha del mundo
moderno, no poco a tenido que ver el aporte indiano con su categoría de tiempo.
Nuestra conciencia hispanoamericana, y esta es una de nuestras principales tesis,
surge de la simbiosis de dos cosmovisiones: la bajo medieval o arribeña y la indiana
o precolombina.
Nuestra conciencia se constituye hablando filosóficamente- no como un compuesto
sustancial sino como un mixto perfecto, puesto que nuestra identidad surge por
fusión y no por mezcla de diversos elementos completos en sí mismos -lo bajo
medieval y lo indoamericano como cosmovisiones- que forman un todo natural: La
conciencia hispanoamericana que es análogamente diferente a los elementos de
que está compuesta. Esto es a lo indo y a lo europeo bajo medieval.
Pero ¿ qué rasgo propio de aquellos aborígenes de mil lenguas y centenares de
etnias perduran en nosotros?. Y ¿Qué rasgos propios habitan en nuestra conciencia
de aquellos españoles de mil razas que poblaron Iberia y forjaron América?
Destacamos dos: la categoría de tiempo que nos viene de nuestra matriz telúrica y el
sentido jerárquico de la vida y de valores objetivos que proviene de la cosmovisión
católica ó bajo medieval “que es la que rescata al indio americano de la oscuridad de
sus ídolos” en la expresión de Jaime Eyzaguirre. Aclaremos que cuando hablamos
de “lo católico” no lo hacemos en tanto que categoría confesional sino en cuanto a
que es el rasgo que caracteriza la Weltanschauung del hombre europeo arribado a
las tierras americanas.
Así pues, esta conciencia europea, incluso hasta las últimas olas migratorias, no
pasó por los diferentes estadios de lo que Christopher Dawson denominó Revolución
Mundial. Es decir, Reforma, Revolución Francesa, Revolución Bolchevique y
Revolución Tecnocrática. En una palabra nosotros forjamos nuestra identidad
asumiendo la fuerza vital y los valores de la Europa anterior a la Revolución Mundial,
aunque encarnados en forma diferente debido a la gran matriz americana - el genius
loci: clima, suelo y paisaje- y este es el motivo por el cual Hispanoamérica toma
desde el comienzo, desde el siglo XVI un camino diferente al resto de Occidente.
Para nosotros lo tradicional y lo local no se oponen a lo occidental como en Africa o
Asia, sino que es lo occidental auténtico moldeado por el aporte indiano. Lo criollo es
nuestra manera de ser occidentales.
Si los rasgos históricos básicos de Occidente son: el indo-europeo como substrato
lingüístico, la noción de ser aportada por la filosofía griega, que las tradiciones nooccidentales jamás presintieron ni barruntaron, la concepción del ser humano como
persona que aplica su voluntad libre en la propiedad como aporte romano, el Dios
uno y trino personal y redentor como aporte más propio del cristianismo y la
instrumentación de la razón como poder científico y tecnológico que le ha dado
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hasta el presente la primacía sobre Oriente. Y estos elementos fundantes son
reemplazados por la alienación lingüística del baby talk; el reemplazo del
pensamiento reflexivo por la gnosis moderna como atajo al saber; pérdida de los
méritos de la persona en el anonimato igualitarista; disolución del mensaje cristiano
de salvación en un mensaje puramente social y participación activa en el poder de
coerción por parte de Oriente. Nosotros los hispanoamericanos estamos en contra
de este Occidente porque no es otra cosa que nuestra guillotina. Y esto, hoy en día,
lo comprende claramente el mundo musulmán que distingue en forma tajante entre
el occidente judeo-anglo-sajón y el occidente Iberoamericano.
Si al comienzo de esta meditación intentamos responder a la pregunta de ¿Quienes
somos?, corresponde ahora contestar a la pregunta de ¿Qué es América?. Y esta es
la segunda de nuestras tesis.
Así, sostenemos, que América debe ser entendida como “lo hóspito” donde el
hombre sea en su búsqueda de gloria y riquezas, sea huyendo del hambre, la
guerra, la enfermedad, la persecución busca realizar plenamente su naturaleza. En
América, y esto vale para la totalidad de su territorio, todos somos inmigrantes desde
los primeros aborígenes que entraron por el estrecho de Bering hasta las últimas
oleadas de asiáticos que están llegando estos días. América se diferencia del resto
del mundo por su capacidad de hospedar(hospitari) a todo hombre que como
huésped(hospitis) viene de lo in-hóspito. América es pues “lo hóspito”. Ahora bien,
esta aparente pasividad receptiva lleva ínsita una actividad modificadora, que
mediante la acción del ya mencionado genius loci americano - clima, suelo y paisajetransforma a lo recibido.
Para concluir entonces y volviendo al comienzo de nuestra exposición, digamos que
la mayor dignidad de una cultura en nuestros días está en relación directa con la
conciencia clásica. Ni España, Inglaterra, Francia o Alemania para constituir su
identidad mezclaron lo clásico con lo bárbaro sino que dejaron aquel informara a
éste. De igual manera la identidad americana no se debe buscar en el mestizaje a
partes iguales sino en la aproximación a las fuentes clásicas de cultura occidental
pero, eso sí, vistas y vividas desde América.
Repitámoslo, nuestra exigencia es doble, por un lado tenemos la obligación de
pensar y actuar a partir del enraizamiento a la tierra americana y sus tradiciones
telúricas, pero en la medida en que nuestra expresión americana se aparte de lo
heleno, romano, hispano, cristiano tanto menos tendrá validez universal nuestra
cultura y tanto menos será nuestra dignidad y nobleza. Un ejemplo emblemático,
tomado del arte, acerca de lo que queremos decir es la Misa Criolla de Ariel Ramírez
o los imagineros de nuestro norte argentino o la platería y tejeduría pampa.
Religión y modernidad en América
Es sabido que América es descubierta en el mismo momento en que nace la
modernidad. Es más, uno de los rasgos de la modernidad: la consideración del mundo como
"globo terráqueo" es confirmado por las expediciones de Colón (1492-1502) y
Magallanes(1519-1522). Algún autor despistado como nuestro amigo uruguayo Methol Ferré
llega a atribuir el origen de la idea de globalización que hoy padecemos a las hazañas
colombina y magallánica. Afirmando: "Hace cinco siglos Europa Occidental a través de
España y Portugal comenzó el proceso de Globalización Mundial" 7. Sin percatarse que una
7
Methol Ferré,Alberto: Fogón de la utopía, Formosa,12/7/96,
p.35
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cosa es la idea de mundo "como globo terráqueo" y otra muy distinta la de "globalización del
mundo" bajo un único modelo político-económico y cultural. Por otra parte, el hecho de que
América haya nacido para la historia de Occidente conjuntamente con el surgimiento de la
modernidad ha inducido erróneamente a otro autor, el argentino Disandro a sostener que:
"la mentalidad católica de Hispanoamérica fue forjada por el vacuum barroco...que arranca
del racionalismo jesuítico" 8. Vemos pues como estos dos juicios inatingentes, uno en el
orden geopolítico y el otro en el orden teológico-cultural nos consideran a nosotros, los
americanos, como un producto de la modernidad. Nada más errado sobretodo si este juicio
se extiende a los hispanoamericanos.
Vayamos por partes y expongamos, grosso modo, el desarrollo histórico de la
modernidad para, en un segundo momento, intentar su descripción.
Pueden establecerse tres marcadas etapas en el despliegue histórico de la
modernidad. La primera que va desde el final del siglo XV hasta finales del siglo XVIII. Para
mojonarla con hitos significativos podríamos hacerlo diciendo que va desde el
descubrimiento de América(1492) hasta la Revolución francesa(1789).
La segunda etapa abarca desde fines del siglo XVIII hasta la primera década del siglo
XX. O sea, desde la mencionada Revolución francesa hasta la Primera Gran Guerra(1914).
Finalmente la tercera etapa se inicia con la - denominada con acierto por Ernst Nolteprimera Guerra Civil europea llegando hasta nuestros días.
En la primera etapa el hombre aún no se da cuenta que se ha producido un cambio
sustancial en las relaciones interpersonales. Ya no es más la Iglesia católica, la monarquía y
la Cristiandad su marco de referencia sino que comienza a referenciarse en otras pautas. Así
pues, la Reforma protestante (1516) no sólo cuestionó el poder de la Iglesia sino que quebró
la relación armónica entre revelación, conocimiento y tradición, para exaltar la validez del
conocimiento racional en sí mismo y dejar, el datum revelado, a la libre interpretación de
cada uno , desligándolo de toda la tradición interpretativa anterior. En cuanto a la
Cristiandad quedó partida en los múltiples Estados-Nación que conformaron el Occidente
moderno.
La monarquía, Revolución francesa mediante, va a ser cuestionada en la segunda
etapa de la modernidad, aquella que se puede caracterizar como la etapa revolucionaria. Se
producen las revoluciones políticas y las revoluciones técnico-industriales. Aparecen las
repúblicas junto con las máquinas a vapor. Los movimientos de masas junto con las zonas
industriales.
Finalmente en la tercera etapa se produce la universalización de la modernidad. La
técnica en su simbiosis con la ciencia se transforma en tecnología, la que a su vez deviene
ideología incuestionada hasta nuestros días. Los pueblos son transformados a través de la
tecnología, sobretodo, massmediática en público consumidor. Los Estados nacionales son
superados en poder por algunas megaempresas transnacionales. Hoy asistimos a la
homogeneización del mundo, donde el dinero electrónico, el dinero casino, sostiene el
economísta Miguel Gago, es 50 veces mayor que el dinero comercial. Donde los grandes
relatos de la modernidad como a)la idea de progreso b)la democracia como forma de vida
c)la subjetivización de la religión d)el espíritu de lucro y e)la manipulación de la naturaleza
por la técnica quebraron, no tanto por la mayor o menor crítica aguda que se les hiciera,
sino por las consecuencias contradictorias a que llegaron estos principios cuando se
plasmaron en los hechos.
Hoy la sociedad entera está mal, no por "no proseguir el proyecto de la modernidad"
como sostiene Habermas y la escuela neo-marxista de Frankfurt,sino porque los principios
sustentados por la modernidad(Reforma, Ilustración y Revolución),llevados hasta sus últimas
Disandro, Carlos: Las Fuentes de la Cultura, Buenos Aires,
Ed.Hostería Volante, 1965,p.220.8
70
consecuencias, son contradictorios con la naturaleza humana y el orden entitativo de las
cosas.
Descripta la modernidad, en grandes rasgos, tanto en su aspecto histórico como en
su contenido, corresponde ahora introducirnos en el tema de nuestra ponencia: Religión y
modernidad en América.
Sabemos por Bernardino de Sahagún que América fue hallada (hallar, significa dar
con algo sin haberlo buscado) por el vikingo Ullman cuando desembarcó en Panuco, en el
golfo de Méjico en el 967 de nuestra era. Pero ello no nos dice nada porque ninguna de
estas expediciones insertó a América en el mundo. América, y este es el hecho magno, es
descubierta o develada-lo que supone intencionalidad en la conciencia descubridora- por el
hombre europeo-mediterráneo, cuya conformación mental es aún, y sobretodo, bajo
medieval. Como muy bien a sostenido el rumano Vintila Horia: " Si descubrimiento es
develar, alétheia en griego, entonces los vikingos no develaron nada, y los españoles lo
develaron todo, una vez y para siempre" 9.
Con el descubrimiento chocan o se encuentran como se dice hoy dos cosmovisiones:
La autóctona o india y la bajomedieval o católica. Y en el abrazo ciclópeo que se dan los
enemigos en la lucha o los amantes en el lecho, los españoles se mixturaron sin tapujos ni
temores con el aborigen americano.
De esa colosal mixtura indo-hispana surgimos nosotros, la América criolla, la América
morena. Dicha simbiosis produjo una conciencia: la iberoamericana como un mixto perfecto,
portador de una cosmovisión propia- ni tan español ni tan indio dirá Bolivar- análogamente
diferente a las cosmovisiones de que está compuesta.
"Obsérvese que hablamos de mixto perfecto y no de compuesto sustancial como
apresuradamente podría hablarse. Y ello es así porque por compuesto sustancial se
entiende, hablando metafísicamente, al ente cuyos componentes son sustancias incompletas,
pero que sin embargo siguen siendo distintas conservando su propia naturaleza después de
producida la unión. Tal el compuesto humano resultado de la unión del alma y el cuerpo. En
nuestro caso afirmamos que constituimos un mixto perfecto. porque nuestra identidad
nacional surge de la unión, por fusión y no por mezcla, de diversos elementos completos -lo
católico y lo indo como cosmovisiones- que forman un todo natural en sí mismo: la
conciencia hispanoamericana que es análogamente diferente de estas dos cosmovisiones
tomadas aisladamente" 10.
La religión que llega a América no es producto ni del ecumenismo vaticanomundialista ni del vacuum barroco del racionalismo jesuítico. La religión que llega a
nuestras tierras es pre-moderna. Es el catolicismo bajomedieval anterior a la modernidad.
Anterior a la revolución mundial para hablar como Christopher Dawson. Ni siquiera son los
jesuitas, que ciertamente poseen rasgos modernos, pero que llegan 80 años después del
descubrimiento y fueron expulsados en 1767, sino órdenes tradicionales y enfrentadas a
ellos como los dominicos(1510), los franciscanos (1511),los mercedarios (1513) y los
agustinos (1523).
Estas son las cuatro órdenes que mantuvieron establemente su acción
evangelizadora en América durante todo el período hispánico.
Ahora bien, cómo se plasma ese catolicismo premoderno en América?. En forma
heterodoxa. Y ésta surge a causa de la mixtura originaria de que habláramos, entre la
conciencia autóctona y la conciencia arribeña. Esta mixtura originaria supera, va más allá, de
la intención ortodoxa de los agentes evangelizadores. Es por este motivo último que la
religión en nuestra América carece de la puridad ritual europea. Esta heterodoxia, desvelo de
los puristas "chupa cirios", se produce por la aculturación del catolicismo en nuestro
Horia, Vintila: Reconquista del Descubrimiento, Madrid, Ed.
Veintiuno, 1992, p.30
9
10
Buela, Alberto: El Sentido de América, Buenos Aires, Ed.Theoría, 1990,p.57.-
71
continente. Y allí radica su fortaleza y allí demora su riqueza. Lo que queremos decir se
manifiesta a nivel sensible en la veneración cultual a la Virgen bajo las distintas
advocaciones nacionales, entre otras, la de Luján para Argentina o la de Guadalupe para
Méjico. La vinculación del culto a María con la Pacha Mama en Bolivia, Perú ,el norte de Chile
y Argentina. O los cultos populares en nuestro país a la Difunta Correa o al Gaucho Gil. Este
entrecruzamiento entre lo católico y lo indio, aún pecando de heterodoxo, fue y es la mejor
resistencia tanto a la penetración yanqui a través de estoicismo mormón o evangélico como
al manipuleo del racionalismo cristiano que la Europa decadente nos ofreció como su último
producto a través de la teología de la liberación 11. No es un secreto para nadie que sus
representantes más conspicuos así como sus categorías de análisis son ambos productos
europeos.
El catolicismo Americano, por el contrario, está internalizado, o mejor aún, está
asumido vitalmente por nuestros pueblos. El es esencial a nosotros más allá que
practiquemos o no la confesionalidad. Más aun ,tomado como dato antropocultural es
insustituible en nuestra ecúmene iberoamericana. Y esa vitalidad que se manifiesta en forma
heterodoxa es, si me permiten el juego de palabras, su más lograda ortodoxia.
Esta heterodoxia católica, cuya expresión más acabada en el arte fueron los
imagineros hispano-criollos y sus arcángeles arcabuceros, es la que le permitió resistir el
asalto de la modernidad durante quinientos años. Y es la que hoy se resiste, en los hechos, a
la penetración de las sectas financiadas desde yanquilandia. Y creemos que es la principal
herramienta que tenemos para encarar con éxito la lucha del milenio que viene.
Es comprensible que ante la descristianización del Viejo Continente los europeos
urgen en sus dólmenes y en sus míticos relatos primordiales - Europa no nació católica,
América sí- que los yanquis sigan creyendo en su "destino manifiesto", pero quedémonos
nosotros con esta "religión mistonga" como decía el cura Castellani -pero,donde jamás surgió
una herejía- que es la que nos otorga una identidad propia dentro los pueblos que
conforman este pluriverso que denominamos mundo.
Historia y memoria nacional en Argentina
Aclaración semántica
!Qué manía inveterada la de querernos hacer nacer, por la prepotencia en el uso
abusivo del término "latinoamericano", a todos los hispanoamericanos en el valle del
Lacio!.
Una vez más, antes de entrar en nuestro tema tenemos que relatar el origen
espurio del término. Y mostrar que el uso de dicha denominación ya marca un
extrañamiento de nosotros mismos. Uno de los tanto signos de lo que Arturo Jauretche
llamó en Los Profetas del Odio y la Yapa: "la colonización cultural y pedagógica"(1) .
En nuestro trabajo El sentido de América (1990) decíamos al respecto: "El término
latinoamérica si bien empleado por primera vez por el franco-colombiano José Torres
Caicedo en 1851, es utilizado en su sentido estricto por Michel Chevallier consejero de
Napoleón III en el momento de la expedición francesa a Méjico, quien en sus crónicas
habla de la "otra América, católica y latina". Así la prensa francesa con motivo de la
11
Nos referimos sobretodo a la vertiente encabezada por Gustavo Gutiérrez,principal vocero
del maridaje entre marxismo y teología.
72
expedición de Maximiliano en 1861 comenzó a hablar de "América Latina" y Napoleón
III en 1863 al dar sus instrucciones al general Forey para la expedición militar a Méjico,
afirmará: "Es dable devolver a la raza latina...su prestigio...allende el océano". Lo que
pretendía Napoleón III era hacer jugar a Francia una función decisiva en América
hispánica, sobre la base de su ulterior extensión "como país latino". En definitiva,
Latinoamérica o América latina es un invento de la intelligenzia colonial francesa para
"curarse en salud". Es decir, para incorporar sus territorios americanos a un proyecto
que siendo hispanoamericano le resultaría totalmente extraño y pondría en cuestión
sus mismas posesiones en América del Sur"(2).Como eso no pudo ser, porque
Napoleón III, y su proyecto Maximiliano, fue derrotado militarmente en Méjico, lo
continuó en el plano de la cultura expandiendo la idea de revolución en las élites
criollas. Tarea, que por otra parte continúa hasta nuestros días, claro que bajos otros
ropajes. Hoy nos proponen la globalización mundial de la democracia, diciéndonos con
Alain Touraine que estamos mal porque no somos lo suficientemente democráticos,
dado que no se llevó hasta sus últimas consecuencias el proyecto moderno del
Iluminismo en nuestras tierras. Cuan acertado estuvo el rumano Vintila Horia, ganador
del premio Goncourt de l960, cuando dijo: "La guerra intelectual contra la herencia
española en las Américas culmina con la aceptación internacional del término
Latinoamérica"(3).
En este mismo sentido, el penetrante Hernández Arregui en el prólogo a la II edición de
¿Qué es el ser nacional? afirma: “esta versión que el lector tiene a la vista es
exactamente igual a la primera, salvo en el reemplazo, cada vez que lo he estimado
necesario, del falso concepto de América Latina un término creado en Europa y
utilizado desde entonces por los Estados Unidos con relación a estos países, y que
disfraza una de las tantas formas de colonización mental. No somos
latinoamericanos”.(4)
Como al pasar hacemos notar que, ni los habitantes del Canadá francés(Quebéc), ni
los italo-norteamericanos, ni los haitianos se llaman a sí mismos latinoamericanos, lo
que muestra a las claras la imposición ideológica del término, habida cuenta que todas
estas comunidades son de lengua derivada del latín. Con lo cual se produce un doble
mentís a un término bastardo e interesado, que sólo a servido para extrañarnos a
nosotros mismos en el modo o manera de designarnos. En una palabra, no es un
término ni de carácter lingüístico ni cultural, es una creación ideológica ex professo
para enmascarar los intereses de las potencias coloniales en Nuestra América.
Historia e Historiadores
Aun cuando se sabe - desde Aristóteles, pasando por Lineo hasta nuestros días- que
ninguna clasificación es exhaustiva. No obstante la técnica de la clasificación sigue
siendo la posibilidad más adecuada para ofrecer una visión breve y completa sobre el
asunto a exponer.
En el tratamiento de la historia argentina pueden distinguirse grosso modo
cuatro grandes corrientes historiográficas: la liberal u oficial, la revisionista o rosista, la
liberal de izquierda o universitaria y la izquierda nacional o sincretista.
La corriente liberal caracterizada por la línea Mayo-Caseros es la que escribió la
"historia oficial" de la Argentina. Bartolomé Mitre y Vicente Fidel López son sus
fundadores en el último cuarto del siglo XIX y la Academia Nacional de Historia con
Ricardo Levene y compañía, ha sido su continuadora hasta nuestros días(5).
La corriente revisionista, como su nombre lo indica, es la que revisa la historia
oficial, transformándose en su contrapartida.
73
Esta corriente se inicia con la reivindicación de la figura de Juan Manuel de Rosas y
tiene como antecedentes a Francisco Bilbao y su Historia de Rosas(1872) y a Adolfo
Saldías con Historia de la Confederación Argentina(1892).Pero el revisionismo como
corriente historiográfica nace con el trabajo de Ernesto Quesada, La Epoca de
Rosas(1898) que es cuando por primera vez se denunció la necesidad de superar el
método lineal-positivista de la historiografía liberal. Tanto Bilbao como Saldías tienen
un propósito reivindicatorio, pero su método histórico es liberal, pues "ninguno de los
dos consiguió desaferrarse de la sujeción estricta a la letra escrita"(6),en cambio
Quesada establece, a través de su método, el festina lente(7), la diferencia entre la
explicación liberal-positivista y la comprensión historicista. De modo que el aporte de la
corriente revisionista no se agota en lo reivindicativo sino que se extiende a lo
metodológico.
Esta corriente se continúa en la enciclopédica Historia Argentina de José María Rosa,
en los ocho tomos de Vida política de Rosas a través de su correspondencia de Julio
Irazusta, en la didáctica Historia Argentina de Ernesto Palacio y en múltiples
historiadores vinculados al Instituto de Investigaciones históricas Juan Manuel de
Rosas.
Las corriente liberal de izquierda o progresista nace más recientemente. Aun
cuando se incuba antes, tiene su floruit después del golpe de Estado de l955 que
derroca a Perón. Sus principales mentores son Tulio Halperín Donghi y Luis Alberto
Romero, hijo de quien fuera rector de la Universidad de Buenos Aires con la
“revolución libertadora”, quienes se caracterizan ,obviamente, por su marcado
antiperonismo.
Sus análisis históricos están signados por una diarquía de origen, pues aplican
categorías marxistas pero entendidas sub specie política liberal. Esta ambigüedad,
tildada de demócrata y progresista, le ha permitido reemplazar a la "vieja historia
liberal" en todos los programas de enseñanza de historia tanto en la escuela
secundaria como en la universidad.
Finalmente tenemos la corriente de izquierda nacional, cuyos principales
expositores, a diferencia de la liberal de izquierda, son pro-peronistas. Posee un
marcado tinte economicista en el tratamiento de la historia, propio de su marxismo de
origen. Al que debemos sumar un alto contenido como "historia social". Es una
corriente de clara y expresa vocación de integración continental iberoamericana. Sus
principales exponentes y fundadores han sido Jorge Abelardo Ramos(Historia de la
nación latinoamericana), Rodolfo Puiggrós(Historia crítica de los partidos políticos
argentinos) y el pensador Juan José Hernández Arregui(La formación de la conciencia
nacional). Existe, en nuestra opinión, un antecedente ilustre de esta corriente en el
historiador y sociólogo de principios de siglo don Juan Agustín García con su trabajo
sobre la época colonial titulado La Ciudad Indiana(1900).
Memoria nacional
Ahora bien, ¿qué tienen que ver? y ¿cómo tienen que ver? estas cuatro corrientes
historiográficas en la constitución de la memoria nacional de nuestro pueblo.
Estas son las cuestiones que debemos resolver aquí.
Si como se dice, un problema bien planteado está ya medio resuelto. El
problema de la existencia de las memorias nacionales se encuentra íntrínsecamente
vinculado con la existencia de los pueblos. O más precisamente, la existencia de los
pueblos es la conditio sine qua non de la existencia de las memorias nacionales.
74
Porque el pueblo es el sujeto de esas memorias, en tanto que portador de retenciones
no caídas en el olvido.
Claro está, para aquellos que niegan la existencia de los pueblos como sujetos
históricos esta meditación carece de sentido. Pero como para nosotros lo tiene,
definamos entonces, qué entendemos por pueblo.
Es el conjunto de hombres y mujeres unidos por una conciencia étnico-cultural (lengua
y valores), de pertenencia a una comunidad determinada. Esta comunidad no es
necesariamente política, pues hubo y hay pueblos -los judíos ayer y los kurdos hoyque no existieron o no existen como naciones.
A su vez el concepto de nación se expresa en el proyecto polítco-cultural que un
pueblo determinado se da en la historia del mundo. Por su parte, la nación adquiere
existencia real, pasa de la potencia al acto, cuando es reconocida por la comunidad
internacional. Esto es, cuando se encarna en un Estado, que es el que le ofrece el
marco jurídico de su organización. De lo contrario, queda en potencia, como el caso de
la Gran Nación Hispanoamericana soñada por Bolivar, San Martín, Morazán, Melgarejo
y tantos otros.
Vemos como el concepto de nación es, primero y antes que nada, una noción
político-cultural, que adquiere un status oficial cuando se plasma en un Estado
reconocido como tal. De modo, que según esto, la memorias nacionales van más allá
de los Estados nacionales. Es por este motivo que nosotros podemos hablar con razón
de la memoria nacional del pueblo iberoamericano.
Pero además, así como la idea de nación es anterior a la de Estado porque lo
funda. Tiene primacía ontológica porque: Lo hace ser. La idea de pueblo tiene una
prioridad histórica, pues el concepto de pueblo es históricamente anterior al concepto
de Estado-Nación que es una categoría moderna. Es, sin lugar a dudas, el fruto político
más logrado de la modernidad.
Luego de este desbroce de conceptos lo que queda claro es, que la memoria
nacional tiene que ver con la memoria de los pueblos, que a su vez va más allá de las
historias nacionales particulares, sobretodo en el caso iberoamericano. Ya tenemos,
pues, una pauta. Toda corriente limitada a un "nacionalismo de fronteras adentro", de
Patria Chica, poco y nada tendrá que ver con la memoria nacional. Ni que decir de
aquellas corrientes que "Como nuestros cultos, al decir del poeta Homero Manzi,
adscriben a todos los problemas y soluciones extrañas, y cuando intervienen en los
nuestros, lo hacen como extranjeros".
Y si esto es así, respondamos, entonces, a las preguntas planteadas:
¿Qué y cómo tienen que ver las corrientes historiográficas argentinas en la memoria
de nuestro pueblo?.
La historiografía de corte liberal: En nada. Es un producto de la intelligenzia colonial
anglo-francesa del siglo pasado que se encuentra en las antípodas valorativas de la
memoria nacional de nuestro pueblo. Por otra parte, su propio método historiográfico
de "sujeción estricta a la letra escrita" la inhabilita para incorporar ningún aporte de la
memoria oral colectiva. Así pues, tanto ideológica como metodológicamente la
corriente de corte liberal se encuentra escindida de la memoria nacional del pueblo
argentino.
La revisionista se encuentra vinculada en parte a la memoria de nuestro pueblo.
Sobretodo en el rescate del tema de nuestra génesis como nación. No nacimos en
mayo de 1810 sino tres siglos antes. Y en la determinación de nuestros enemigos
históricos: Inglaterra y Francia y la lucha de Rosas contra ellos.
75
La liberal de izquierda, no sólo nada tiene que ver, sino que además niega
expresamente la memoria popular. Un ejemplo típico es el reciente trabajo de Dina
Quattrocchi-Woisson: Los males de la memoria, Bs.As. Emece,1995, que desde su
como puesto en el CNRS francés opone las categorías de memoria(saber subjetivo) a
historia(saber objetivo).Negándole así a la memoria popular su carácter de
"verificabilidad intersubjetiva” como criterio de verdad sobre los hechos históricos
En definitiva, es un subproducto no sólo de la vieja corriente liberal a la que se le suma
un visceral antiperonismo, que desde la cátedra universitaria, sea argentina,
estadounidense o europea no habla ya sobre lo que fuimos sino acerca de lo que
debemos ser. Es una visión totalmente ideologizada en favor del ideario del socialismo
democrático internacional.
Finalmente la corriente de izquierda nacional, algo tiene que ver con la memoria
de nuestro pueblo. Sobretodo con su tarea de rescate histórico de pertenencia de la
Argentina a la común Patria Grande hispanoamericana y en la explicitación de los
mecanismos de explotación económica de las sociedades dependientes.
Resumiendo vemos que sólo el revisionismo rosista y la izquierda nacional tienen algo
en común con la memoria nacional de nuestro pueblo. Sólo en la medida en que
rescatan valores que conforman la memoria nacional de los argentinos como son su
génesis hispano-criolla y explicitan sus enemigos. Al par que superando el huero
nacionalismo del Estado-nación nos insertan en el destino común de la Patria Grande
Hispanoamericana y muestran los mecanismos de la dependencia económica.
Conclusión
Hemos afirmado al comenzar esta exposición que ninguna clasificación es
exhaustiva. De modo tal que, no escapará al lector atento, que existen un sin número
de historiadores que realizan su tarea al margen de las corrientes mencionadas.
Observará, también, que la distinción entre pueblo como sujeto de valores-;
nación como proyecto político cultural y Estado, es de singular importancia para
determinar el emplazamiento de la memoria nacional en el pueblo como portador de
retenciones no caídas en el olvido.
Se preguntará, entonces, ¿cómo constituyen los pueblos sus respectivas
memorias?. Respondemos que a través de la conservación de sus vivencias-luchas
por existir- y de sus valores transmitidos de generación en generación. Lo que en buen
castellano se denomina tradición. Esto es, la transmisión de algo valioso de una
generación a otra.
De modo tal que las corrientes historiográficas participan en mayor o menor medida en
la memoria nacional de los pueblos, en tanto y cuanto participan en la explicitación de
las vivencias y valores que un pueblo retiene como propios.
Notas :
1.-Jauretche,Arturo:Los Profetas del Odio y la Yapa, Buenos Aires,
Ed. Peña Lillo, 1967.2.-Buela,Alberto: El Sentidode América, Buenos Aires,Ed.Theoría,1990, p.56.3.-Horia,Vintila: Reconquista del descubrimiento, Madrid, Ed. Veintiuno, 1992, p. 119.4.-Hernández Arregui, J.J.: ¿Qué es el ser nacional?, Bs.As., Plus Ultra, 1973, p.5.-
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5.- Al margen de estas corrientes existen un cúmulo de historiadores que podríamos denominar
“profesionales” pues su tratamiento de la historia argentina se limita a la objetividad metodológica. Se
destacan entre otros: Antonio Pérez Amuchástegui, Jorge Ocon, José Luis Busaniche, Carlos Segreti,
Jorge Luis Cassani.
6.-Pérez Amuchástegui, Antonio: Federalismo e Historiografía, Buenos Aires, Revista Escuela de Defensa
Nacional Nº13, p.21
7.-Buela, Alberto: Quesada y su método histórico-hermenéutico , en internet, abril, 2005.-: “Su lema el
festina lente que aconsejaban los historiadores romanos denomina su método. Esto es, “apresurar
con calma”, o “presuroso con circunspección”. En una palabra, obrar con máxima prudencia pero
actuar rápido.
Y viene acá el meollo de su método: “ publicar fragmentariamente el resultado de la investigación en
tal o cual punto o faz de la cuestión (festina), procurando así provocar la rectificación, aclaración o
complemento eventual (lente), por parte de cualquiera de los que tengan posibilidad de hacerlo. Sea
por conservar vivaces aún los recuerdos de cerca de un siglo entero, sea por poseer papeles o
documentos que puedan arrojar vivísima luz sobre lo que parece a primer vista inexplicable”.
No es necesario ser un genio para darse cuenta que este método, el festina lente, al exigir la
descripción del fenómeno(publicar fragmentariamente el resultado) y reclamar la verificación
intersubjetiva (provocar la rectificación o aclaración) de la investigación realizada, está más cerca del
método fenomenológico de Husserl y del historicismo de Dilthey, que del positivismo de Comte o
Spencer.”
La tradición nacional
El filósofo Martín Heidegger se quejaba allá a mediados de los años treinta de
que Europa yacía bajo la gran tenaza formada por Rusia y Estados Unidos como
portadores de la furia tecnológica y la organización abstracta del hombre normal.(1)
Parece ser que nosotros hoy padecemos la opresión de otra gran tenaza, pues
el mundo de nuestros días está atrapado entre la homogeneización global de un
mundo-uno y el renacimiento tribal de los nacionalismos periféricos. Oscilamos entre
Mac Donald y Bosnia, CNN y Ruanda, Microsoft y Chechenia. Unos están compuestos
por hombres y mujeres para quienes la cultura propia y su lengua, la nacionalidad
étnica y su religión son elementos descartables y a reemplazar. En tanto que otros
urgan en sus muertos o ilusorios mitos fundadores, para desde allí enfrentar el
problema de la pérdida de indentidad. Esta, para volver al símil de Heidegger, es la
tenaza que aprisiona al hombre normal de nuestros días.
Es obvio que resulta mucho más fácil vivir plegándose a cualquiera de las dos
ramas del fiero instrumento. Se puede vivir como el hombre light que sólo busca "estar
al día" y no saber; no tener opiniones chocantes siendo siempre encantador;
someterse al mercado de divisas y al Internet. O de lo contrario, se puede vivir como el
hombre iniciático, haciéndose el sabio parodiando un saber que no se posee.
Oscureciendo las aguas para que parezcan más profundas como gustaba decir
Nietzsche. Y en este hombre iniciático hay dos vertientes. Desde el que se ocupa de
los ovnis y los ángeles hasta el que busca fundar su saber en la hermenéutica de
Nazca, el tantrismo de la mano izquierda o en Trapalanda.
Esta grosso modo es la tenaza de nuestro tiempo, que aprisiona al pensamiento
crítico pero arraigado que, al menos nosotros, sostenemos como expresión más
genuina del hombre no-conformista.
¿Cómo resolver desde nosotros mismos, desde nuestro lugar en el mundo que
es Iberoamérica, esta opresión a dos puntas?.
Poniendo en acto, actualizando, los valores que conforman nuestra tradición
nacional. Así pues, el asunto de este trabajo es responder: ¿qué es la tradición
nacional y cuáles sus valores?
77
La noción de tradición cuyo nombre proviene del latín traditio que significa la
acción de entregar, de transmitir puede resumirse como el traspaso de una generación
a otra de las cosas valiosas que la conformaron.
La tradición no debe confundirse con el conservadorismo, que en general
guarda todo, lo valioso y lo que no es. La diferencia entre tradición y conservatismo es
que, en éste último, lo viejo vale por viejo, mientras que en la tradición lo viejo vale en
tanto portador de valores. La tradición , para nosotros, es algo que aún vive y no una
entidad ahistórica tal como la considera el tradicionalismo filosófico.
Estos valores de la tradición nacional se han encarnado paradigmáticamente en
Nuestra América en un sujeto histórico: el criollo, en tanto que representante más
acabado de nuestra raza. Quien se ha expresado según haya sido su ámbito de
pertenencia como huaso en Chile, charro en México, borinqueño en Puerto Rico,
llanero en Venezuela y Colombia, montubio en Ecuador, cholo en Perú, coya en
Bolivia, gaucho en Uruguay, Paraguay, Argentina y sur del Brasil etc.etc.
En definitiva, es el arquetipo de hombre americano que siendo de genuina estirpe
hispánica nos distingue de España. Ni tan español ni tan indio.
a) La expresión de la tradición nacional
La tradición nacional tiene en la literatura argentina tres hitos significativos: el
Facundo: Civilización y Barbarie (1845) de Domingo Sarmiento; el Martín Fierro
(1872/79) de José Hernández y El Payador (1916) de Leopoldo Lugones y algunos
aleatorios (2).
El Facundo tuvo por objetivo desacreditar al Brigadier General Juan Manuel de
Rosas, su gobierno (1835 a 1852) y a su principal personero: Facundo Quiroga. Y aun
cuando partiendo de la falsa antinomia: civilización y barbarie. Equiparando barbarie a
campaña, a desierto, a extensión "el mal que aqueja a la República Argentina es la
extensión"(3), a población criolla. Y proponiendo su reemplazo por el europeo que es la
civilización. No obstante tamaño error, decimos que su mérito, limitado sólo a los tres
primeros capítulos, (el resto son "mentiras a designio",según carta de Sarmiento al
Gral.Paz) estriba en la descripción del genius loci (clima, suelo, paisaje) de los
argentinos y sus caracteres esenciales expresados en la descripción del criollo bajo las
distintas figuras del rastreador, el baqueano, el gaucho malo y el cantor.
Sarmiento, a pesar de él mismo, fue un americano hasta la médula, que cuando
describe al gaucho en realidad se autorefleja. La contradicción surge cuando lo
interpreta:"La sangre es lo único que tienen los gauchos de seres humanos", pues allí
surgen todos los preconceptos ideológicos de su conformación política. Romántica y
liberal. Europeizante y mimética. Unitaria y antirosista. Masónica y anticatólica.
El Martín Fierro viene a relatar los padecimientos del gaucho, producto típico de
la pampa, explotado y sometido a los arbitrios de la ciudad, sede del gobierno, y sus
personeros: políticos, jueces y milicos.
El poema va más allá de su autor, pues "él ignoró siempre su importancia y no
tuvo genio sino sólo en aquella ocasión"(4).El poema lo sobrelleva. Ante la crítica
ilustrada de la época, Hernández pide disculpas por la inferioridad de sus versos. Sin
embargo su poema adquiere inusitada adhesión en el paisanaje, transformándose en
el texto más leído de su tiempo. Véase el pedido
de un almacén de ramos generales de la campaña a su abastecedor porteño en 1873:
"50 gruesas de fósforos, 2 quesos bola, 10 tercios de yerba, 1 barrica de cerveza, 2
pipas de vino Carlón, 50 Martín Fierro"(5). Su lenguaje, estilo, versificación y temática
son estrictamente criollos. No imita.
De naides sigo el ejemplo
78
naide a dirigirme viene
El Martín Fierro tiene y tendrá múltiples y variadas lecturas e interpretaciones
pero, por sobre todo, es la expresión de nuestro modo de ser en el mundo.
Las grandes etapas de su desarrollo son:
a) Vida bucólica:
era una delicia ver
como pasaba los días.
b)Envío a la frontera: Si esto es servir al gobierno
a mi no me gusta el cómo
c)Huída al desierto: Y siguiendo el fiel del rumbo
se entraron en el desierto
d)Vuelta:
Viene uno como dormido
cuando vuelve del desierto
c)Dispersión:
Después a los cuatro rumbos
los cuatro se dirigieron
Ellas indican emblemáticamente no sólo el drama de la histoira patria "Hasta
que venga algún criollo en esta tierra a mandar", sino también las etapas en el camino
del hombre que lucha por ejercer su libertad. Y en este sentido el Martín Fierro encierra
también una filosofía de vida.
El tercer eslabón de la tradición nacional aparece con El Payador. Producto de
una serie de seis conferencias pronunciadas por Lugones durante 1913 en el teatro
Odeón de Buenos Aires a la que asistieron ,entre otros, el entonces presidente de la
República Roque Sáenz Peña y sus ministros Indalecio Gómez, Eleodoro Lobos,
Carlos Ibarguren, Justo P. Sáenz Valiente.
El ensayo es, cuarenta años después, la primera gran reivindicación de
Hernández y su objetivo es probar que Martín Fierro es un poema épico y para ello se
apoya en la proposición:"El gaucho, y no el español, fue el héroe y civilizador de la
Pampa.En este mar de hierba, indivisa comarca de tribus bravías, la conquista
española fracasó."(6)
El trabajo es como todos los ensayos de Lugones, desmesurado, exhultante,
arbitrario, pero al mismo tiempo, penetrante, suscitador, inteligente, fruto de una
cabeza brillante como la del hijo de Río Seco. Acá se muestra no como el afrancesado
que fué, sino como el criollo a pie firme proveniente de una familia que "por cuatro
siglos sirvió a estas tierras". Si pudieramos obviar los capítulos primero y último,
absolutamente infundados, el libro sería el ensayo más acabado sobre la tradición
nacional.
Haciendo gala de una erudición, por momentos insolente y ofensiva, Lugones
no sólo muestra acabadamente la trabazón interna del Martín Fierro que lo convierte
en el mayor poema épico de Hispanoamérica, sino que además pone al descubierto la
corriente espúrea de la exprensión criolla. A Bartolomé Hidalgo lo trata de "barbero
que le imprimió a sus versos, como es natural,la descosica
verba de su oficio". De Hilario Ascasubi -defendido años después por Borges frente a
Hernández- dice que" no tenía de gaucho sino el vocabulario, con frecuencia absurdo".
Al respecto ya Miguel Cané había afirmado en carta a Hernández: "Ud. ha hecho
versos gauchescos, no como Ascasubi, para hacer reír al hombre culto del lenguaje del
gaucho". De Estanislao del Campo y el comienzo de su Fausto sentencia:"Es una
criollada falsa de gringo fanfarrón"(7). Del Lázaro de Ricardo Gutierrez y de La Cautiva
de Echeverría que "son meros ensayos de color local en los cuales brilla por su
79
ausencia el alma gaucha". A esta corriente espúrea de la expresión criolla debemos
agregar el publicitado trabajo de Ezequiel Martinez Estrada: Muerte y Transfiguración
de Martín Fierro, que Lugones no conoció, un libro verdaderamente miserable, escrito
por un gallego trepador y anticriollo con veleidades de sociólogo.
b) Los valores de la tradición nacional
Estos tres autores,que dicho sea de paso son políticamente opuestos entre sí,
nos muestran que nuestra conciencia, o sea, la conciencia criolla, nuestro mundo de
valores, nuestro genius loci, nuestra representación comunitaria, todo ello es
premoderno. Pero nuestra forma de representación política a través del
parlamentarismo demócrata-liberal y la proyección internacional
de nuestra ecúmene cultural partida en una veintena de republiquetas bananeras, todo
ello es moderno. Y esta es la gran contradicción que venimos soportando desde hace
casi doscientos años. Somos entitativamente una cosa pero la representamos
falsamente. Somos sustancialmente premoderno, nos relacionamos con el medio y nos
organizamos familiar y comunitariamente como premodernos, pero nos representamos
políticamente como modernos. Vivimos así una contradicción no resuelta. Al respecto
algo barruntó el vulcánico Sarmiento: "En la República Argentina se ven a un tiempo
dos civilizaciones distintas en un mismo suelo; una naciente que sin conocimiento de lo
que tiene sobre su cabeza está remedando los esfuerzos ingenuos y populares de la
Edad Media; otra que, sin cuidarse de lo que tiene a sus pies, intenta realizar los
últimos resultados de la civilización europea. El siglo XIX y el siglo XII viven juntos: el
uno dentro de las ciudades, el otro en las campañas."(8)
Sin ir más lejos, nuestra concepción del tiempo es distinta. Nuestros contratos
los cumplimos de "otra manera", para desazón de europeos y norteamericanos. El
nuestro no es el time is money sino "sólo tradanza de lo que está por venir" como
afirma Martín Fierro. Es un madurar con las cosas. Eso, que tanto ellos como nuestra
intelligensia local, han caracterizado como indolencia o vagancia nativa. La siesta es
casi un delito.
Claro está, hoy ya no existen los arquetipos que han definido a nuestros pueblos
que fueron los que encarnaron la Tradición Nacional. Ya no está el gaucho, ni el
llanero, ni el huaso, ni el charro, ni el montubio, ni el borinqueño, ni el cholo, etc. Hoy
casi todos tendemos al homo consumans, al hombre light, al hombre homogeneizado
del supermercado, al hombre desarraigado, al bicho urbano para quien: "el campo es
aquel lugar horrible donde los pollos camina crudos"(Naboletti dixit). Pero si bien es
indudable la desaparición del criollo bajo sus distintas formas ello no nos permite
afirmar la desaparición de los valores que animaron a este tipo de hombre. En una
palabra, que desaparezca la forma en tanto que apariencia, no nos autoriza a colegir
que murió su contenido, esto es, el alma gaucha. Muy por el contrario, lo que tiene que
intentarse es plasmar bajo nuevas apariencias o empaques los valores que
sustentaron a este tipo de hombre, como son: a)el sentido de la libertad, b)el respeto a
la palabra empeñada, c) el sentido de jerarquía y d) la preferencia de sí mismo. Criollo
es pues quien comparte estos valores más allá de su origen étnico, sea italiano, árabe,
gallego o alemán. Estos son los valores fundamentales del "alma hispanoamericana".
Renunciar a cualquiera de ellos es renunciar a nosotros mismos.
Notas:
1.- Cfr. Introducción a la Metafísica, Buenos Aires, Ed. Nova, 1966,p.75
80
2.-Entre los trabajos propios, aunque en comparación menores, podemos señalar: La Tradición
Nacional(1888) de Joaquín V.González; En Torno al Criollismo(1912) de Ernesto Quesada; Los
Gauchescos (1917) de Ricardo Rojas. El resto son miles de estudios erudítos que se cuecen en su propia
salsa: el academicismo estéril.
3.-Sarmiento, Domingo: Facundo: Civilización y Barbarie, Buenos Aires, Eudeba, 1961, p.21.4.- Lugones, Leopoldo: El Payador, Caracas, Biblioteca de Ayacucho, 1978,p.133.5.- Pérez Amuchástegui,Antonio: Mentalidades Argentinas(1860-1930), Buenos Aires, Eudeba, 1965,
p.230.6.-Lugones, Leopoldo: op. cit. pág.36
7.-No nos podemos resistir a copiar todo el párrafo que le dedica Lugones a Del Campo y su obra. Dice
así: "Después, si el vocabulario del famoso Fausto, está formado regularmente por palabras gauchas, no
lo son sus conceptos. Así puede observarse desde el primer verso. Ningún criollo jinete y rumboso como
el protagonista, monta en caballo overo rosado: animal siempre despreciable cuyo destino es tirar el
balde en las estancias, o servir de cabalgadura a los muchachos mandaderos; ni menos lo hará en bestia
destinada a silla de mujer, como está dicho en la segunda décima, por alabanza absurda, al enumerarse
entre las excelencias del overo, la que podía "ser del recao de alguna moza -y, para peor,pueblera".Además, en la misma estrofa habíalo declarado "medio bagual"; lo cual no obsta para que
inmediatamente pueda creeerlo arrocinado, es decir, manso y pasivo. Por último para no salir de las dos
primeras décimas, que ciertamente caracterizan toda la composición, ningún gaucho sujeta su caballo
sobrenándolo, aunque lo lleve hasta la luna. Esta es una criollada de gringo fanfarrón,que anda
jineteando la yegua de su jardinera". op.cit. p.128.- Es atingente hacer notar con Justo P. Sáenz (h) que
"El espiritu de imitación por todo lo que emana de la Capital Federal, tan común en nuestro interior...ha
hecho que el paisano, sobre todo el que desfila en nuestras fiestas tome la fea y despiadada costumbre,
imitando a los reseros del Matadero Porteño, de cortarle la cola al maslo, cuando nuestro gaucho usaba la
cola hasta la ranillas, o cuanto menos cortadas al garrón" (Cfr.Equitación Gaucha,Buenos Aires, Emece,
l997 p.p. 138, 130 y 68).8.- Sarmiento, Domingo: op.cit. pág.49.-
Nacionalismo Continental
No escapará al lector atento la similitud del título con el del trabajo del ensayista chileno
Joaquín Edwards Bello (1887-1968) quien allá por 1935 publicó una serie de ensayos bajo
ese nombre. Sea pues, nuestro homenaje al preclaro pensador trasandino.
Nacionalismos de “patria chica”
Aun cuando el término nacionalismo posee una polisemia abundante es universalmente
aceptado que el nacionalismo es la ideología del Estado-nación.(1) Y paradójicamente es a
partir de este primer y elemental enunciado del concepto que se nos plantea la diferencia
sustancial entre los diversos nacionalismos.
Los viejos filósofos aconsejaban primero distinguir para luego unir. Y la distinción primera
que exige nuestro tema es entre nacionalismo europeo y nacionalismo hispanoamericano.
El Estado surge en Europa a partir de la nación mientras que, por el contrario, en Nuestra
América el Estado crea la nación. Así en Europa los movimientos lingüísticos y filosóficos de
cepa romántica del siglo XIX aspiraban a formar estados nacionales, por el contrario, en
América el movimiento se realizó a la inversa. La finalidad de este Estado-nación de carácter
republicano y liberal creado a principios del siglo XIX será la creación de las naciones. Este
Estado-nación tendrá por ideología el nacionalismo “de fronteras adentro”, expresión de los
localismos más irreductibles encarnados por las oligarquías vernáculas, impermeables a una
visión continental. Los Estados independizados de España como repúblicas llegan luego de
desvastadoras luchas civiles recién a finales del siglo XIX a transformase en naciones. De ahí
que la expresión histórica por antonomasia de este nacionalismo localista, hijo putativo de
Inglaterra, liberal en economía y conservador en política sea el “nacionalismo mitrista”
argentino.
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Los nacionalismos europeos fueron imaginados sobre una base étnica, lingüística y
geográfica común en tanto que los nacionalismos americanos fueron, paradójicamente,
producto de una voluntad ideológica ajena a América,la del Iluminismo filosófico. Siendo sus
gestores políticos Gran Bretaña y su Secretario de Estado George Canning quien se apresuró
en l825 en reconocer la independencia de los nuevos Estados, luego del triunfo de Ayacucho
(1824) sobre el último ejercito realista.
Vemos pues, como estos nacionalismos de “patrias chicas” son europeos dependientes tanto
en su génesis como en su contenido. Ello explica en gran parte su fracaso político reiterado.
Carecen de encarnadura popular. Y son elitistas no por méritos propios, ya que carecen de
nobles, sino porque su ideología conduce a la exclusión del otro.
Estos nacionalismos de invención europea surgidos ante la quiebra de la cristiandad a causa
de la reforma protestante, “han venido a llenar el vacío dejado por el debilitamiento de la
religión cristiana y el sentido de seguridad de los pueblos en un mundo secularizado”(2).Ello
explica el hecho, aparentemente curioso, que la mayor parte de estos Estados-nación
republicanos surgieron antes en América que en Europa. Porque aquí se crearon Estados
virtuales porque eran Estados sin naciones, lo que explica a su vez la carencia de soberanía
nacional. Cambiamos el envase, las instituciones, sólo para pasar de un amo a otro, a Gran
Bretaña en el siglo XIX y a los Estados Unidos en el siglo XX.
Este nacionalismo al ser un producto ideológico trasplantado desde Europa a América,
carece en nosotros de genuinidad. Este nacionalismo es el que engendró las pocas guerras
que tuvimos en hispanoamérica. La guerra del Pacífico entre Perú, Chile y Bolivia(1879); la
del Chaco entre Bolivia y Paraguay(1932/35); la de la Triple Alianza entre Brasil, Argentina y
Uruguay por un lado y el Paraguay por el otro(1865-1870) donde al decir de Franz Josef
Strauss “por primera vez en la modernidad el deseo del vencedor fue lograr una rendición
incondicional -traducción moderna del clásico vae victis -lo que condujo a un resultado
abominable”(3).
Una variante de este nacionalismo en América en el presente siglo ha sido el nacionalismo
antiimperialista que de Lenín sólo heredó su aspecto “latinoamericanista” (socialismo
mundial) pero que, de hecho, fue un producto salido de las manos de Stalin con su idea de
revolución comunista por Estados. Este nacionalismo marxista, importado en todo -lenguaje,
enseñas, emblemas, consignas, políticos y teóricos- marcó el máximo extrañamiento con
respecto a Nuestra América. Llegando a negar nuestras tradiciones más telúricas como
religión, etnia o patria. Y afirmamos que ha sido una variante del nacionalismo de “patria
chica” porque no superó la idea de Estado-nación sino sólo declamatoriamente cuando se
proclamaba “latinoamericano”.(4)
Nacionalismo “de patria grande”
El sentido continental nace con el descubrimiento hispano de América, dado que antes del
descubrimiento no existía tal sentido.
Es el mundo ibérico que introduce la noción de pertenencia a una ecúmene cultural de
carácter continental como lo es Iberoamérica. Lengua, religión e instituciones compartidas
durante tres siglos por todos los pueblos de esta región del globo crearon en la conciencia
hispanoamericana un sentimiento de unidad continental que doscientos años de pertinaz
liberalismo político e ilumunismo filosófico no han podido desarraigar. Y así, de tanto en
tanto, surgen nuevos intentos de construcción política de una “patria grande” que son
abortados ab ovo por aquellos que son históricamente enemigos de la unión continental de
nuestros pueblos. Claro está, la conformación,con un poder unificado, de un gran espacio
continental habitado hoy por 400 millones de hombres, significa un desafío a los poderes
mundiales difícil de tolerar.
Este nacionalismo continental tuvo una segunda manifestación durante las luchas por
nuestra independencia y logró su expresión más acabada en Simón Bolivar y su idea de
creación de los Estados Unidos de Suramérica que conformarían la más grande nación del
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mundo(5), donde el Itsmo de Panamá sería para los hispanoamericanos lo que el itsmo de
Corinto fue para los griegos. Pero el Congreso de Panamá de 1826 convocado a tal efecto
fracasó tanto por la oposición de los nacionalistas “de patria chica”, los localistas creadores
de las nuevas oligarquías criollas, como por error garrafal de Bolivar de meter el zorro en el
gallinero invitando a los representantes de Washington a participar activamente en el
Congreso. Estados Unidos ya tenía una idea clara y distinta sobre qué hacer con América
enunciada tres años antes en la Doctrina Monroe y su lema “América para los
americanos”.Que a buen entendedor debía leerse como “América para los norteamericanos”
y cuya estrategia como la de Zeus en el gobierno del Olimpo fue desde entonces dividir para
reinar.(6)
Este nacionalismo continental reaparece luego de casi un siglo como consecuencia de la
Guerra Hispano-Norteamericana de l898 y tiene su expresión más acabada en el Ariel (1900)
de José Enrique Rodó y el arielismo o generación del Centenario de nuestra independencia.
Autores como José Vasconcelos, Gonzalo Zaldumbide, Francisco García Calderón, Manuel
Ugarte son los que recrean el viejo ideario de “la creación de un continente” o de “la nación
hispanoamericana” según los títulos de sus propios libros.
Esta tercera etapa del nacionalismo continental se caracteriza respecto de las dos anteriores
porque al ideario de “gran espacio” adiciona su antiimperialismo pero estuvo limitada al
plano intelectual, careció de funcionalidad política. Es decir, no se realizó, en esa época, en
ningún movimiento político de nuestros países.
Sin embargo sus efectos políticos se plasmaron años después, en nuestra opinión, en tres
movimientos políticos de significativa importancia para Nuestra América: a) En el
nacionalismo antiimperialista de Augusto César Sandino y su lucha por la liberación de
Nicaragua (1927-32); b) A partir de l924 en el aprismo de Victor Haya de la Torre y c) desde
l945 en el peronismo argentino y su idea de unión continental: “El año 2000 nos encontrará
unidos o dominados”.
Este nacionalismo continental va a ser en Augusto Sandino “latinoamericano”. Así en su
principal escrito Plan de realización del supremo sueño de Bolivar (1929) va a insistir
expresamente en la incorporación de Haití al proyecto de unidad continental. En tanto que
en Haya de la Torre va a ser “indoamericano”. Pero contrariamente a lo que pueda pensarse
el indoamericanismo de Haya, que tiene su fuente en Vasconcelos y su Raza Cósmica no es
indigenista sino indiano, expresión ésta que valoriza el mestizaje como lo genuinamente
americano. Finalmente en Perón el nacionalismo continental va a ser “iberoamericano”, pues
prioritariamente la política exterior del peronismo, 1946/55; 73/76 y aun el actual, que de
peronista tiene sólo el nombre, estuvo siempre dirigida a lograr la unión con Brasil(7).
Prognosis de una idea
Los estudiosos de este tema, o sea, de la unidad continental nos tienen acostumbrados
primero a hablar de “latinoamérica” y segundo caracterizarla como “utópica”. Ellas son, en
nuestra opinión, dos tipificaciones erróneas. Pues la unidad continental fue, salvo la
excepción vista de Sandino, siempre hispano o iberoamericana y el carácter de utópica no le
corresponde, pues esta unidad tuvo un lugar, existió durante tres siglos, y lo que siempre se
propuso fue su restauración bajo distintos modelos.
La unidad continental no es un no lugar, una utopía como las de Santo Tomás Moro, o la de
Campanella y su Ciudad del Sol o la Nueva Atlántida de Francis Bacon, esta es una visión
eurocéntrica de interpretar la unidad del continente. Ella debe ser interpretada a partir de lo
que tuvo ya lugar de lo contrario se transforma eo ipso en una idea ilustrada como es la que
tiene la izquierda progresista de América. LLámese teología de la liberación o escuela de
antropología social.
Hoy día la unidad continental está expresada en distintas subregiones, como el Pacto Andino
o el Mercosur, más como “unidad de intereses” que como “unidad de ideales”, pero sin
embargo este inicio como “unidad de intereses” le otorga a la idea de unidad continental una
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verosimilitud de la que carecía otrora. La tarea actual reservada a los hombres de la cultura
y a los pensadores nacionales iberoamericanos es recrear la “unidad de ideales” que den
contenido a la mera “unidad de intereses”. Y aún cuando el futuro nos este vedado, no
olvidemos que en la caja de Pandora sólo la prognosis quedó encerrada, se vislumbra que la
constitución de grandes espacios autocentrados es el único remedio ante el proyecto de
globalización y extrañamiento de los pueblos. Y este gran espacio esta dado para nosotros
los iberoamericanos en la unidad continental apoyada en un nacionalismo de “patria
grande”. De lo contrario, nuestra identidad como nación corre serios riesgos de desaparición.
Es apropiado en este sentido recordar, ya que nuestros ilustrados los han echado al olvido,
los viejos versos del Santos Vega que parecen escritos a propósito:
Si mi voz es impotente
para arrojar, con vosotros,
nuestra lanza y nuestros potros,
por el vasto continente;
si jamás independiente
veo el suelo en que he cantado
no me entierren en sagrado
donde una cruz me recuerde;
entiérrenme en campo verde
donde me pise el ganado.
Notas:
1.- El Estado es entendido en este contexto según la versión liberal como la organización jurídicoinstitucional de la nación. Nuestra meditación sobre el Estado puede encontrarse en: Aportes al
pensamiento nacional, Ed.Cultura et Labor, Bs.As.1987.2.-Pakkasvirta,Jussi: ¿Un continente, una nación?, Ed.Academia de Ciencias de Finlandia, Helsinki,
1997, p.43.3.-Strauss, Franz Josef: Desafío y Respuesta, Ed.Losada, Bs.As. 1969, p.44.4.-Es de destacar que hubo una variente importante, en tanto producción históriográfica, de esta
corriente que se autodenomino alternativamente “marxismo de indias”, “socialismo criollo” o
“izquierda nacional” que surgió en Argentina a partir de la caída del peronismo (1955) y se destacó a
través de los trabajos de Jorge Aberardo Ramos (1921-1996), de Juan José Hernández Arregui (19121974) y Rodolfo Puiggrós.
5.-Bolivar, Simón: Carta de Jamaica (1815).6.-Si bien los representantes estadounidenses llegaron tarde su estrategia fue la de boicotear el
Congreso en coincidencia con la de George Canning, Secretario de Estado británico de la época.
7.-En su discurso de carácter reservado en la Escuela Nacional de Guerra el 11-11-53 conocido como
“Sobre el ABC-Argentina,Brasil, Chile-“ va a afirmar que la idea fundamental es llegar a la unión de
esta parte del Continente y que la política argentina en el orden internacional ha estado orientada
hacia la necesidad de esa unión.
El desencantamiento del mundo
Resumen:
“La
idea
de
desencanto
encierra
el
quiebre
de
una
relación
armónica
previa
entre
hombre-mundo.
Así
observamos
cuatro
desencantos bien marcados en el proceso socio-cultural de la historia del mundo. El primero, el paso
del mito al logos con el surgimiento de la filosofía griega, el segundo el tránsito del mundo pagano al
cristiano, el tercero con el surgimiento de la modernidad y por último el desencanto postmoderno.
Nuestra tesis es que sólo desde un enraizamiento premoderno, en los rasgos entitativos de nuestra
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índole, es posible superar el desencantado nihilismo de nuestros días, pues no se puede reformar
nuestra sociedad recurriendo a los mismos instrumentos- los de la modernidad- que la han llevado a
su
situación
actual.
En cuanto al método optamos por el disenso como el único capaz de crear teoría crítica , pues pensar,
y sobre todo desde Nuestra América, es disentir. Disentir ante el pensamiento único y polítcamente
correcto, pero disentir también ante la “normalidad filosófica” impuesta por el pensamiento europeo”.
La idea de desencanto ha sido utilizada modernamente en sociología por Max Weber y Ernst
Troeltsch para interpretar el paso de una etapa a otra en el proceso socio-cultural de la
historia del mundo.
El término contiene en sí la idea de “encanto”, bajo su forma negativa y está vinculado a las
categorías de secularización o “desdivinización”.
No hay que olvidar al respecto que mundo se dice en griego cosmos (κοσµος ) que
significa primariamente “limpio o bello”. En nuestros días quedó la cosmética como la ciencia
del embellecimiento. Las mujeres la utilizan sobre todo para “encantar a los hombres”. Las
ideas de mundano y mundanal nos indican una inserción extralimitada en el mundo. Una
sobrecarga de cosméticos, para seguir con el ejemplo, que termina, en general
desencantando.
Por otra parte la idea de “encanto” que viene de incanto y que significa en latín pronunciar
fórmulas mágicas, hechizar, someter a poderes mágicos indica con el sufijo in aquello que
está dentro del canto que en latín significaba cantar para ensalzar acompañándose de un
instrumento musical. La idea de encanto tiene dos vertientes, una compuesta por el
sometimiento a poderes mágicos, donde el mito está detrás y otra por el sometimiento de
los sentidos a la hermosura, la gracia, la simpatía o el talento. Pero además, no debemos
olvidar que el encanto encierra también, y este es su aspecto negativo, la idea de aducir
razones aparentes y engañosas, pues encanto también significa vender en pública subasta,
que como es sabido por todos, es el lugar propicio para el engaño.
Y el mundo, nuestro mundo, es todo esto, el lugar donde nos gozamos y también donde nos
padecemos unos a otros.
Observamos, al menos etimológicamente, como la idea de encanto está estrechamente
vinculada a la de mundo.
Nosotros vemos cuatro etapas en el desencantamiento del mundo, que marcan a su vez
cuatro períodos bien determinados de nuestra historia socio-político-cultural.
1.- El desencantamiento del mundo arcaico
El mundo hasta el surgimiento de la filosofía griega en Mileto hacia el siglo VI a.C. estaba
considerado por las cosmologías de los pueblos antiguos – India, Egipto, Caldea, Grecia –
como un conjunto de fuerzas de la naturaleza que se personificaban en divinidades.
El salto cualitativo, y nunca acabado de estudiar sobre qué produjo el surgimiento de la
filosofía griega, consistió en que ésta reemplazó esas divinidades por elementos naturalesagua, aire, fuego, tierra- y por explicaciones racionales de condensación-dilatación, frío y
calor.
Los primeros filósofos buscaron, dentro del mundo y no fuera de él, un principio, un
αρχη= arché, como causa primera de todas las cosas y a la que debían retornar. Todo salía
de los elementos y volvía a ellos en un proceso cíclico de cierta duración (el gran año).
Anaximandro (610-546 a.C.) el tercero de los milesios, en el texto más antiguo de la filosofía
occidental nos dice: “De donde los entes= τ οις ουσι tienen su origen, hacia allí tienen
también su perecer según la necesidad. Pues se pagan pena y castigo unos a otros por su
85
injusticia según el orden del tiempo” Y agrega Teofrastro de quién nos llega el fragmento:
“diciendo estas cosas con palabras un tanto poéticas”.
Los dioses siguieron formando parte del mundo pero ya no lo explican, son los distintos
principios y sus combinaciones los que lo hacen.
El mundo antiguo, aquel de la sabiduría primordial, sufre el primer desencanto: El mundo
puede ser explicado no ya por los dioses sino por los hombres, a través del estudio de las
causas y los principios de las cosas.
Se ha producido el paso del mito al lógos, aún cuando perduran en los presocráticos, sobre
todo en Empédocles y Pitágoras, muchos elementos de las antiguas cosmogonías.
2.- El desencantamiento del mundo pagano
La plenitud de la filosofía griega lograda con Platón y Aristóteles comienza a descender en
nuevas y limitadas escuelas filosóficas como el epicureísmo, el estoicismo, el escepticismo y
el eclecticismo. Roma recibe así sólo retazos de la gran filosofía griega. El hombre que para
el griego es “ánthropos= ανθρωπος ”, que proviene de “anathrón ha hopopé=
αναθπρον α οπωπη”, investigador de lo que ha visto, es decir, el que contempla (1), pasa,
en el mundo romano, a ser considerado como homo que proviene de humus, esto es, aquél
que tiene los pies en la tierra porque con ella está constituido.
El cristianismo primitivo no sólo rompe con la cohabitación en el mundo pagano entre
hombres, dioses y espíritus, sino que incluso rechaza por boca de San Pablo la filosofía como
acceso al saber: “Mirad que nadie os engañe con filosofías falaces y vanas, fundadas en
tradiciones humanas, en elementos del mundo y no en Cristo”(Col.2,8)
Así, la única vez que aparece en el Nuevo Testamento la palabra filosofía es bajo una
acepción negativa. Claro está que el término filosofía no está utilizado aquí profesionalmente
sino en sentido lato, como hoy lo utilizamos cuando decimos: filosofía del fútbol o la filosofía
de la empresa.
Ahora bien, la ruptura de la unidad dioses-mundo producida por el cristianismo con su
propuesta de un Dios creador trascendente al mundo y su consecuente desencantamiento, la
intenta salvar con un nuevo “encantamiento”. Esto es, poblando la distancia que hay entre
Dios y el mundo con seres de índole espiritual, como los ángeles, arcángeles y otras
criaturas espirituales que median entre uno y otro. Ejemplo de ello nos dejó San Dionisio
Areopagita en su tratado Sobre la Jerarquía Celeste.
El cristianismo posterior recupera la gran tradición de la filosofía griega y vuelca en sus
categorías la teología cristiana. Las figuras emblemáticas de Platón y Aristóteles son
asumidas respectivamente por San Agustín y Santo Tomás que son los grandes expositores
teológico-filosóficos del misterio teándrico, del Dios hecho hombre.
3.- El desencantamiento del mundo cristiano
El mundo cristiano se desarrolla sin sobresaltos hasta finales del siglo XVII en que aparece
un nuevo orden de cosas. Finis saeculi novam rerum faciem aperuit, afirmará Leibniz, el
último filósofo que concentró en sí todo el saber de su tiempo (2). Comenzaba, pues, la
entronización del culto a la “diosa razón”. Hasta ese momento se sucede un período, casi
mil años, de gran expansión misional y, al mismo tiempo, de gran acumulación del saber
antiguo. Caballeros, misioneros y monjes realizan el trabajo más pesado de la Alta edad
media, también denominado peyorativamente período oscuro. Viene luego la denominada
Baja edad media que tiene su plenitud en el siglo XIII, siglo de las grandes Summas –Alberto
Magno, Tomás de Aquino, San Buenaventura, Duns Escoto, etc.-. Nace, en el siglo siguiente
con el nominalismo, lo que justamente se denominó la vía moderna, que es proseguida por
el Renacimiento en el XV, la Reforma en el XVI y el Racionalismo del siglo XVII. Estos
grandes movimientos aún son y pertenecen mutatis mutandi al mundo cristiano. El
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desencantamiento de éste mundo se produce en el siglo XVIII con la propuesta del
racionalismo, ahora, Iluminista y con el movimiento de la Ilustración enciclopédica.
Se inaugura la época de la razón calculadora como acertadamente la denominó Heidegger.
Dios deja de ser el centro del universo, el productor de sentido para convertirse en un
capítulo de la filosofía denominado teodicea. Aún cuando ya hace dos siglos que los métodos
han cambiado, se privilegia el método experimental al especulativo, el desancantamiento del
mundo se produce cuando, al decir de Hegel, el bosque sagrado de toda la tradición
medieval y premoderna se transforma en “mera leña”. El objeto ya no es lo bello sino que
degradándose a objeto material es sólo lo calculable, lo mensurable, lo dominable por la
razón.
Sin embargo la razón iluminista intenta su propio “encantamiento” del mundo a través de
cinco o seis relatos universales: el progreso indefinido, el poder omnímodo de la razón, la
democracia como forma de vida, la subjetivización del cristianismo, la manipulación de la
naturaleza por la técnica, la libertad como capricho subjetivo.
Respecto del encantamiento moderno, donde se aprecia que en el origen está el elemento
que producirá el desencantamiento, afirmamos junto con nuestro amigo y filósofo Alfredo
Mason que: “la construcción más "originalmente" racional y europea, es la utopía (las de
Campanella con su Ciudad del Sol; Francis Bacon y su Atlántida o Thomas Moro y su
Utopia). Que viene a ser una razón que se concibe a sí como absoluta que ordena un
universo según sus propias leyes y que a pesar de lo arbitrario lo consagra como el ideal
perfecto. Es la renuncia al mundo real y la opción por el virtual”.(3)
Es dable aclarar que la crítica a estos grandes relatos no va en desmedro de los rasgos
positivos que tiene, sin lugar a dudas, la modernidad, por ejemplo: la libertad religiosa, el
progreso material en miles de invenciones utilísimas al hombre, como en los campos de la
salud, la vivienda, el transporte, la educación, la ciencia, etc. Pero la exaltación o estudio de
estos aspectos no es objeto de este trabajo.
Acá intentamos mostrar como algunos de los elementos fundamentales de la modernidad la
hicieron entrar en contradicción consigo misma. Analógicamente y para lucimiento
académico hablaríamos de la quiebra de los paradigmas al estilo de Thomas Kuhn.
4.- El desencantamiento del mundo moderno
La modernidad, a través de otro de sus relatos: el igualitarismo, error que consiste en
confundir la igualdad en dignidad de todo hombre con la igualdad per se , que creyó
construir un mundo igual para todos y con validez universal, se fue percatando poco a poco
que aquellos principios sobre los cuales había sido edificada se derrumbaban
irremisiblemente.
Ahora bien, el fracaso estruendoso de estos principios sagrados de la modernidad ilustrada –
el progreso fue en muchos aspectos un retroceso; la razón no pudo explicar todo; la
democracia ha sido sólo porcedimental o formal, el cristianismo subjetivado se partió en
infinitas sectas, la técnica terminó en Hiroshima y la libertad en un mito. Todas estas
contradicciones hicieron de la conciencia postmoderna, conciencia desencantada de la
modernidad.
Y aquí llegamos a nuestros días en donde observamos que la postmodernidad pasa a ser en
definitiva mera conciencia desilusionada de la modernidad. El publicitado filósofo J.
Habermas sostiene, en síntesis, que estamos mal porque no acabó de plasmarse el proyecto
moderno. Con esta afirmación el filósofo de la Escuela de Frankfurt sigue manteniendo el
enfoque particular propio de la modernidad y su propuesta política en una visión aggiornada
de la socialdemocracia europea. Y en estos términos no hay salida posible que no sea el
desencanto, el nihilismo, el pensamiento débil, lo políticamente correcto. En el fondo el
hombre resignado y en desazón, como gustaba decir Gonzalo Fernández de la Mora.
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El desencantado nihilismo se expresa, en los mejores, como un crítica ácida de la situación
en que vivimos. Ejemplo de ello es Emile Ciorán. Pero en una crítica simplemente
fenomenológica, descriptiva, y no metafísica como debiera ser. Porque nuestros mejores
hombres hoy son, también ellos, producto de la modernidad. Hace casi un siglo el filósofo
alemán Georg Simmel (1858-1918) en Philosophie des Geldes decía que la causa de
nuestro estado era: “La falta de algo nítido en el núcleo del espíritu, y es ello lo que nos
impulsa a buscar la satisfacción momentánea en estímulos, sensaciones y actividades
siempre nuevas. Así es como nos enmarañamos en los tumultos de las metrópolis, en la
manía de viajar, en la salvaje competencia y en la típicamente moderna infidelidad con
respecto a los gustos, estilos, opiniones y a las relaciones personales”. Esta carencia de algo
nítido en el núcleo del espíritu, de convicciones profundas, arraigadas y permanentes es la
marca a fuego de la postmodernidad.
Llegamos así al final de los distintos desencantamientos del mundo. Hoy éste no es otra
cosa que una sucesión de imágenes truncas, una especie de zapping político-cultural en
donde todo vale y nada tiene valor, y entonces nos preguntamos:
¿Es otro mundo posible o diferente?
Nosotros consideramos que la única crítica válida, total, eficaz y superadora de la
modernidad es la crítica premoderna. Así, es desde las ecúmenes premodernas como la
eslava, la iberoamericana o la china desde donde se puede llevar a cabo más genuinamente
esta crítica, porque aún habemos términos de comparación. Fuimos menos zapados por la
modernidad porque la nuestra fue una tardomodernidad. En defensa de nuestra tesis
recordemos al eximio filósofo mejicano Luis Villoro Toranzo cuando afirma al respecto: Los
países del Tercer mundo entramos en la modernidad en el momento en que empieza a
ponerse en crisis. Lo cual nos coloca en una situación privilegiada: podemos ver “época
moderna” tanto en sus inicios como en sus fines, antes de aventurarnos plenamente en ella.
Estamos frente a una responsabilidad aún inédita. Podemos evitar el camino que otros
hollaron. Podemos elegir lo que fue avance y liberación en el proyecto moderno e intentar
prevenir sus consecuencias indeseables”(4)
Es dable destacar que la crítica a la modernidad que proponemos plantándonos desde la
premodernidad no es un salto atrás o una postura retrógrada, como puede entenderla cierto
progresismo intelectual, sino que es a partir de los elementos más genuinos que conforman
nuestra índole americana, y que son ciertamente premodernos, desde donde podemos lograr
la superación de la modernidad.
Ni 300 años de colonia pasaron al ñudo, ni 200 años de pertinaz liberalismo con Inglaterra y
Francia durante el siglo XIX y Estados Unidos en el siglo XX, han podido extrañarnos
totalmente en lo que somos y debemos seguir siendo. Cabe recordar aquí la sentencia de
Píndaro: “Serás lo que eres”.
No olvidemos que ya tenemos experiencia fundada de críticas a la modernidad desde la
postmodernidad como es el caso del pensiero débole, de Vattimo et alia, que terminó en un
desencantado nihilismo, para el cual como en el tango de Discépolo: “ Siglo XX cambalache,
lo mismo es un burro que un gran profesor”.
En cuanto al método optamos por el disenso como el único capaz de crear teoría crítica,
pues pensar, y sobre todo pensar desde América, es disentir. Disentir ante el pensamiento
único y políticamente correcto, pero disentir también ante la normalidad filosófica impuesta
por el pensamiento europeo.
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El disenso consiste, desde nuestro genius loci en expresar la opinión de los menos, de los
diferentes ante el discurso homogeneizador de la ética discursiva o comunicativa de los
Habermas y los Apel, que solo otorga valor moral al consenso.
Es que la ética comunicativa viene, en definitiva, a fundamentar el mensaje globalizante y
homogeneizador de los productores de sentido que son siempre los dueños del poder.
Esta ética discursiva e ilustrada viene en tanto que “discursiva”, como un nuevo nominalismo
a zanjar las diferencias con palabras i.e. la democracia discursiva(Bohman-Avritzer) de las
asambleas populares, y no a través de la preferencia o postergación de valores. Y en cuanto
“ilustrada” sólo permite la crítica de aquellas situaciones sociales que no encarnen los ideales
ilustrados de igualdad y postilustrados de democracia. Así su crítica nunca va dirigida a los
regímenes socialdemocratas sino a los que decididamente no lo son, como en Iberoamérica,
Castro o Chávez. Más allá de la acepción de estos personajes políticos.
La ética de la comunicación es así heredera directa de las sociedades de ideas de la
Revolución Francesa y estas sociedades – corazón del jacobinismo- por definición no
pensaban sino hablaban. La ideología no se piensa porque puede correr el riesgo de ser
criticada, sino que ella habla a través de sus intérpretes como verdad socializada a través del
asambleísmo y se expresa en la religión del consenso (5).
En realidad, este modelo discursivo, que en criollo debería denominarse modelo conversado,
muestra la gran contradicción del pensamiento progresista de estos primeros años del siglo
XXI, que consiste en creer que se puede reformar la sociedad recurriendo a los mismos
instrumentos que la han llevado a su situación actual.
Hoy el dios monoteísta del libre mercado ha llegado a privatizar la opinión pública ya que
sólo existe la opinión publicada. Los agentes mediáticos se han quedado hoy día con la
representación exclusiva del pueblo que ellos han transformado en “gente”. La patria
locutora y escribidora viene reemplazando a los políticos quienes ante la furia privatizadora
de los activos fijos estatales se han quedado sin aparatos del Estado para ejercer el poder y
han cedido su iniciativa al periodismo y los tecnócratas.
Así como la imagen televisiva ha reemplazado al concepto escrito, de la misma manera los
massmedia han desplazado a los partidos políticos en el manejo del poder. No es ya el
Estado quien tiene el monopolio del poder como gustaba decir Max Weber, sino que el poder
ha deslizado su centralidad hacia un ciberespacio inasible y siempre cambiante como lo es el
mundo de las redes informáticas que son la que determinan que países como el en caso de
Malasia, México, Brasil o Argentina entren, de la noche a la mañana, en crisis financieras
tremendas, gestadas por operadores anónimos que especulan desde terminales a miles de
kilómetros de distancia.
Unos pocos políticos y escasísimos pensadores se dan cuenta que esto no va más. Y si
nosotros y nuestras sociedades están mal no es porque el proyecto moderno no se
completó como piensa Habermas, sino porque doscientos años de pertinaz liberalismo nos
ha llevado a tal extremo.
Sin un cambio en los grandes campos de actividad del hombre en sociedad, todo no será
otra cosa que gatopardismo, cambiar algo para que nada cambie.
Hay que romper el corset a que nos somete el pensamiento progresista limitándonos a
debates culturales, como el del género, el matrimonio de los homosexuales o los símbolos
religiosos en las escuelas, que vienen a reemplazar al verdadero debate político.
Nosotros debemos reinventar una nueva representación política, la democracia postmoderna
no propone valores a intentar sino que en tanto conciencia política desengañada ha quedado
reducida a democracia procedimental. Y si bien hoy , se ha extendido a casi todo el mundo,
lo ha hecho sin profundidad, como en el caso de las democracias africanas o
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sudcentroamericanas. La modificación de régimen de representatividad política de la
democracia liberal implica el dejar de lado de una vez para siempre la falsa ecuación “un
hombre un voto”, pues el hombre es más que un voto y tiene, por respeto a su propia
dignidad, que ser representado en la totalidad de lo que es. Hay que intentar una
democracia de carácter participativo donde el hombre se manifieste también como
trabajador, profesional, comerciante, docente, cura o milico.
En el campo económico modificar el régimen de propiedad de la economía liberal, que
entiende a aquella como valor absoluto en sí misma. Debemos pasar del sentido de
propiedad, hoy reducido a cada vez menos propietarios, para ir a la difusión de la propiedad
al mayor número posible de ciudadanos. Así mismo se debe quebrar el monopolio de la ley
de la oferta y la demanda, recuperando la vieja ley de la reciprocidad de los cambios de la
que ya hablara el viejo Aristóteles en la Etica Nicomaquea (1132b 33) nos dice: “la
reciprocidad debe ser según la proporción y no según la igualdad”. Lo justo en las
transacciones económicas es que uno de “proporcionalmente” a lo que recibe y no
“igualmente”. No se trasmuta una casa por un zapato. La proporción del cambio de un
producto por otro, más allá de la razón de necesidad, está dada por la diversidad de
trabajo(la acción) que uno u otro ha requerido. La cuestión del justo precio se ubica aquí.
En el ámbito de la cultura dejar de lado la versión liberal de la misma que nos viene desde la
época de la Enciclopedia francesa con su idea del valor universal de la cultura racionaloccidental e ir al rescate del principio de identidad, no solo como afirmación de nosotros
mismos sino también como defensa de la diversidad cultural, que se expresa en el
reconocimiento del otro, del diferente a nosotros. Rechazar la nefasta teoría del
multiculturalismo y proponer el pluralismo intercultural. Esto es, un pluralismo sin relativismo
que hace que el mundo sea en realidad un pluriverso y no un universo como ha pretendido
el pensamiento moderno-ilustrado desde la época de su nacimiento.(6)
Notas:
1.- Platón en Cratilo (399 c 1 a 6) se pregunta por la etimología del término hombre: “¿Por qué
reciben los hombres el nombre de anthopoi(hombres)” ? ... “Este nombre de ánthropos significa que
los demás animales no observan ni reflexionan ni examinan (anathrei) nada de lo que ven; en cambio
el hombre, al tiempo que ve- y esto significa opópe- también examina y razona todo lo que ha visto.
De aquí que sólo el hombre, entre los animales, ha recibido correctamente el nombre de ánthropos
porque “examina lo que ha visto” (anathrón ha opópe)”.
2.- Cfr. Hazard, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, Madrid, Ed.Pegaso, 1975.3.-Mason, Alfredo: Comentarios a la primera versión de “El desencantamiento del mundo”, Buenos
Aires, e-amail del 15-3-04.4.- Villoro, Luis: El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, México, F:C.E., 1992, p. 104
5.-Cfr.Furet, Francois: Pensar la Revolución Francesa, Barcelona, Ed. Petrel, 1980. Especialmente el
capítulo: Agustín Cochin: La teoría del jacobinismo.6.-El desarrollo pormenorizado de las razones que justifican las medidas propuestas en estos tres
campos puede encontrarse en nuestros libros: Hispanoamérica contra Occidente, Madrid, Barbarroja,
1996; Ensayos de Disenso, Barcelona, Nueva República, 1999 y en Metapolítica y Filosofía, Buenos
Aires, Theoría, 2002.
(*)Chers amis,
Le Prof. Buela, spécialiste de philosophie grecque antique à Buenos Aires en Argentine est
l’un de nos amis de longue date. Le texte qu’il nous a envoyé aujourd’hui est CAPITAL et
mérite une lecture très attentive. Il est également idéal pour les travaux des cellules de
l’école des cadres,dans la mesure où la clarté limpide (et hispanique) des arguments et des
thèses de Buela nous permet de cerner une notion aussi capitale que celle de
“désenchantement”, théorisée en son temps par Max Weber. Bon travail ! Robert Steuckers
90
Epílogo
Querido Alberto:
Gran alegría me causó recibir tus Ensayos de Disenso (Sobre Metapolítica) a los que
también, con todo provecho, se les podría rebautizar: “¿Porqué Metapolítica?(Ensayos de
Disenso)”, argumento para esclarecer algunas mentes atrapadas en la telaraña de la
Postmodernidad y en momentos que la Política (¡con mayúsculas!) ha sido bastardeada y
subalternizada en aras del “gran mercado de baratijas universal”.
Sería en extremo audaz de mi parte hacer algún tipo de comentario a tu magnífico trabajo,
acuñado y plasmado a través de años de esfuerzo y lucha personal desde las páginas de la
muy querida y añorada “Disenso”. Ni tan siquiera intentar una glosa al estilo de los viejos
comentaristas del Corpus Iuris. Apenas me atrevo a elaborar apuntes sueltos, desordenados
y hasta anárquicos, que espero sepas tratarlos con benevolencia y puedan ser de alguna
manera útiles para la continuidad de tu fenomenal labor.
¿Qué respuesta tenemos, hombres de estas latitudes periféricas y premodernas, para poder
cambiar el curso y las imposiciones de este mundo “igualitario” agobiante que nos oprime
día a día? Acaso,¿tratando de volver hacia atrás en el tiempo(la simple añoranza por un
pasado mejor) o tan sólo tratando de imponer desde un poder – que no se tiene y desde el
cual fuimos extrañados – pautas y valores que respondan más cabalmente a nuestra
bastardeada identidad nacional?
Ni uno ni otro procedimiento pudo llevarse a cabo o sirvió a lo largo de nuestro devenir
histórico frente a un “modelo globalizador” que parece ineluctable. Los ejemplos abundan.
Los revolucionarios de 1943 quisieron enderezar moralmente la sociedad de entonces, más
allá del uso y abuso de absurdas “moralinas” que llegaron al ridículo de prohibir la difusión
de algunas letras de tango. Desde otra perspectiva, el mismísimo “modelo” universalista y
antinacional, acompañado de un formidable aparato mediático (machaconamente
compulsivo) no ha podido afortunadamente completar del todo su monumental “lavado de
cerebros”: En todas las latitudes y principalmente en los grandes espacios culturales han
aparecido y aparecen - ¡Gracias a Dios!,– expresiones como la tuya, de los considerados
“políticamente inconvenientes” que están socavando y resquebrajando los cimientos del “one
world”. Entre nosotros los “piqueteros” y los frecuentes cortes de rutas son ejemplo de este
revulsivo social y del rechazo cada vez más generalizado de gran parte de nuestra sociedad.
De nada vale la pretensión dogmatizadora de la Historiografía oficial, académica y
presuntuosa, apoyada en los aparatos de poder y en la “intelligentsia” local por frenar la
aparición de las corrientes “revisionistas” y el alumbramiento de una verdadera Historia
científica. Ya Toynbee en su visita al país en 1966 inquiriría a este alumno de la carrera de
Historia, sobre ¿qué era eso del “revisionismo”?; al año siguiente declararía en Inglaterra:
“He encontrado un país sumergido en una irritada introspección” (sic)
En el campo de las letras hubo siempre la más amplia difusión para los Borges, Victoria
Ocampo, Silvina Bulrich, Sábato, Mármol et alia, con menosprecio y ocultamiento para Hugo
Wast (el escritor argentino más traducido mundialmente y hoy casi un desconocido en el
país de los argentinos e Iberoamérica), Manuel Galvez, Leonardo Castellani, Leopoldo
Marechal, Juan Luis Gallardo, Abel Posse y tantos otros. Un amigo, con sarcasmo afirmaba
sobre este orden de cosas que Marechal era más importante que Borges, porque al menos
cuantitativamente, había “escribido más mucho”, tanto en poesía cuanto en novelística.
Finalmente esta agresión a las esencias de lo nacional se proyecta hasta el propio lenguaje
coloquial, imponiendo términos ingleses, descalificando formas lingüísticas tradicionales (mal
llamadas “arcaicas”) o de origen quechua, que siguen siendo utilizadas a pesar de todo, por
los estamentos populares del norte argentino y de la región: el castizo “haiga” en lugar del
haya gramatical; el “mais” adversativo en lugar del pero; el “chuy” (frío) y “tuy” (caliente); el
“descaisido” por el decaído; el “api” (desabrido) y tantos otros que nos singularizan.
91
Sobreviven a estas poderosas agresiones, valiosos elementos de la cultura popular
americana, perdurando también obras y autores enraizados con nuestra identidad que
nuevamente comienza a ser revalorizada (el despertar actual de la música e intérpretes
folclóricos y del tango por ejemplo).
Los “transgresores” (obviamente a nosotros nos cabe la verdadera descalificación que nos
convierte en “políticamente incorrectos”) para este modelo no son nada más que figuras de
circunstancias que no van más allá de los límites fijados por el propio modelo. El lenguaje, la
estrafalaria vestimenta y las actitudes groseras de ciertos “personajes del rock nacional” son
parte del circo y de los parámetros permitidos. De igual modo el “look” policromo de algunos
futbolistas, de manifestantes “gay”, políticos “faranduleros” y otros tantos que
continuamente desfilan por las pantallas de la televisión.
Estamos entonces en presencia del llamado “totalitarismo democrático”, dentro del “proyecto
democracia” de yanquilandia, pero que en realidad debería denominarse “autoritarismo
plutocrático”. Aquello que con exquisita ironía definía años atrás José Antonio: “Hay que
respetar los derechos individuales...Ahora bien, ¿qué son los derechos individuales?.
Imaginemos a un obrero de un periódico...Ese obrero, una mañana, cuando alborea, nota
que le corre por la frente un sudor frío...Pesadamente cae al suelo...Se ha muerto. El obrero
deja viuda y seis hijos...La viuda recibe un subsidio...Vive unos meses; acaso un año o dos.
Pero llega una fecha en que resbala entre los dedos el último (peso) del subsidio...¿Y
entonces? Entonces, si la viuda tiene la fortuna de vivir en un Estado liberal, se encontrará
con una Constitución magnífica (nuestros políticos afirman que la promulgada en 1994 lo
es), que le asegurará todos los derechos. Los famosos “derechos individuales”. La viuda
tendrá libertad para elegir la profesión que le plazca. Nadie le podrá impedir, por ejemplo,
que establezca una joyería o un Banco...La viuda será muy dueña de lanzar un rotativo como
aquel en que su marido trabajaba. Y como, además, las leyes protegen la libertad religiosa,
le estará permitido fundar una secta y abrir una capilla. Toda esa riqueza jurídica, ¿no
conforta a cualquiera? Claro está que la viuda acaso no sienta la comezón urgente de
escribir artículos políticos o fundar religiones...Pudiera ocurrir que su mayor apremio
consistiera en hallar sustento...Pero eso es, cabalmente, lo que no le proporciona el Estado
liberal. Derecho a comer, sí, sin duda alguna. Pero ¿comida?...”
Es en esencia este gobierno mundial – y particularmente en la Argentina – el gobierno de la
“mediocracia”, en su doble semántica, gobierno de los medios de difusión que predican las
“bondades” de esta democracia, y gobierno de los dirigentes mediocres, pantallas o simples
testaferros del verdadero “poder detrás del trono”: Ronald Reagan, Carter, Clinton, Bush en
USA; Menem o de la Rúa, en Argentina.
Apuntes para tu capítulo sobre AMERICA
Históricamente, nuestra América criolla y católica, nace durante el siglo XVI de consuno con
los intentos europeos de los Austrias mayores por sostener la “ Universitas Christiana” ante
los embates de la Reforma y la Modernidad. De hecho, y por otras razones no menos
importantes, esta lucha de los Habsburgo permitió que en el Nuevo Mundo florecieran las
instituciones de cuño castellano-medieval, principalmente municipales, las autonomías
sustentadas en el nuevo paisaje, en el pródigo e inmenso gran espacio. Por eso con acierto
afirma José María Jover (Carlos V y los españoles; Rialp. Madrid 1963) que también “los
fundamentos reales de la gran Monarquía carolina han de ser buscados, en los paisajes, en
las economías, en las sociedades y en las ideas de las comunidades políticas integradas en
aquella”, con las cuales América estaba incorporada como otro reino pleno y en pie de
igualdad, en virtud de la resolución de las Cortes de Valladolid de 1518, aun antes de la
efectiva conquista de Méjico y el Perú.
Cabe destacar que en este período había en España “tres tradiciones de política exterior”: la
de Castilla, la aragonesa y la portuguesa, “al mismo tiempo que(existía) una clara conciencia
de pertenencia común a un conjunto peninsular llamado España...” (Pedro Aguado Bleye,
92
Manual de Historia de España. Tomo II . Espasa-Calpe 1964) Por eso para Menendez Pidal
“Carlos V, fue el último emperador que vio la ciudad temporal y la ciudad eterna unidas, fue
también el último emperador europeo-americano” ( Citado por Aguado Bleye, op. cit.)
Con estos fundamentos podemos afirmar que Iberoamérica se nutrió vitalmente en estas
raíces hispano-castellanas, católicas, premodernas, sin despreciar el aporte de lo propio, de
lo indígena. De allí las dos categorías del criticado “tiempo americano”, el de la “maduración
con las cosas”. Al que podemos añadir el del “aislamiento autosuficiente”, por decisión y
necesidad de la propia corona española y de las más importantes culturas autóctonas,
quichua y azteca, que nunca llegaron a contactarse o tener noticias una de la otra
(Bartolomé Bennassar; La América española y la América portuguesa – Siglos XVI-XVIII .
Sarpe. Madrid 1985)
El “afrancesamiento” y el “Despotismo Ilustrado” de la monarquía borbónica del siglo XVIII
consuma la decadencia de España y de sus reinos, culminando en el siglo XIX con el
desastre de 1898 y la pérdida de los territorios americanos. Para América, en cambio, fue la
hora del surgimiento formal-institucional de los Estados independientes. Hasta los propios
historiadores liberales españoles reniegan de este período al que consideran como “el siglo
perdido o estéril”, mirándose en el espejo de sus vecinos europeos en pleno tránsito por la
“Revolución Mundial”, en lo político y económico (con el auge del libre comercio y la
Revolución Industrial). En nuestro continente también se daban manifestaciones visibles en
este sentido en importantes sectores dirigenciales y en hechos concretos del desarrollo
histórico: generaciones de Mayo y del Ochenta en Argentina; política afrancesada del
mariscal Andrés Santa Cruz en Bolivia; eliminación de los últimos caudillos federales en
Argentina(el Chacho, Varela y López Jordán), Guerra de la Triple Alianza, Guerra del Pacífico,
etc.
No sin razón dice Castellani:” Nuestra Argentina ha sido hecha en gran parte por el
liberalismo”. Acaso por eso concluye:”...vivimos en el país del macaneo”. No extraña
entonces el menosprecio de esta dirigencia hacia quienes tuvieran “proyectos alternativos o
distintos” al del modelo impuesto. Todavía se resta jerarquía y se minimiza por ejemplo, la
actuación de Felipe Varela (el 10 de octubre se cumplieron ciento treinta y tres años de su
“invasión” a Salta) al que se califica de utópico o simplemente como bandolero. Muy poca
difusión han tenido sus declaraciones públicas y tampoco se ha estudiado a fondo la
documentación regional que lo coloca claramente en la línea del pensamiento nacionalamericano, el de San Martín, Güemes, Bolívar, Belzu y otros tantos. Así podemos leer:
“...nuestro programa es la unión con las demás Repúblicas americanas” ( Proclama. San
Juan. Diciembre 1866) O el tenor de su Manifiesto fechado el 1º de enero de 1868 en Potosí,
que comienza con un contundente “¡Viva la Unión Americana!”.
Lo cierto es que hoy en día las instituciones democráticas han sido reemplazadas y casi
sepultadas por los dictados de pseudodemocracias, formales, “procedimentales”. Para nada
extraña que sus dirigentes y sus funcionarios políticos no sean de ningún modo
“descartables”, como muy bien lo analizas. Terminan generalmente reubicados al poco
tiempo en otros puestos, incluso en cargos generados y hechos a su medida. En una
publicación de la década de los ochenta (“Contexto”), en la que participé, definimos a este
reciclaje burocrático-presupuestario como “ranking de popularidad” , o quizá con menos
piedad, inefable “don de ubicuidad”.
Apuntes en relación al capítulo de CULTURA
La lucha del presente entonces – en este “viraje de fin de siglo” – deberá plantearse
fundamentalmente en el ámbito de la cultura. Habrá que hacer como decía Castellani
“verdad a largo plazo”. Allá por 1971, en los últimos años de su fecunda vida, con motivo del
Sesquicentenario de la Gesta Güemesiana, le tocó al gran historiador nacional Vicente Sierra,
cerrar las Jornadas de Estudio sobre el héroe gaucho, afirmando con palabras magistrales lo
que no resisto transcribirte a pesar de su extensión:
93
“¡América ha tenido que formarse en un período de los tres siglos más complicados, trágicos
y cambiantes de la Historia Universal! Al final de la Edad Media dos tendencias marcaron el
poderío de la cultura occidental y de los pueblos de Occidente, a los cuales pertenecemos.
Son dos renacimientos: aquel renacimiento humanista del siglo XIII, el siglo de Santo
Tomás, el siglo del Dante, el siglo de Floris; y tiempo después el otro renacimiento, el
renacimiento del espíritu iluminista, el renacimiento que con Galileo va a medirlo todo, el
siglo que va a encajar en la duda de Descartes, el siglo que va a terminar en la sociedad de
consumo y en el dominio del hombre por la técnica. Nosotros surgimos de un pueblo que en
la elección buscó el camino difícil, el camino del humanismo”
Más adelante añadía: ”En este momento entramos nosotros, los hombres que estudiamos
historia, los hombres a los que el destino nos ha confiado una terrible, una enorme, una
inconmensurable misión: la de forjar la conciencia histórica de Nuestra América, la de hacer
que esta formación de estados sea una auténtica formación de naciones. Nos vimos
obligados a crear el Estado antes de crear la nación. No podemos extrañarnos de que
hayamos llegado a horas tristes, a horas de desconsuelo pero no de desesperanza. Es
evidente, al final de cuentas, que el destino histórico y la voluntad de Dios nos han dotado
de los elementos para realizar no sé que enorme destino. Creo en el destino trascendental
de América, fusionando con un valor ecuménico las grandes conquistas del hombre con una
visión nueva: ni europea, ni asiática, ni africana sino – si ustedes quieren – resumen de
todas ellas pero con algo nuestro, con algo luminoso que nos viene del origen
extraordinariamente magnífico que tenemos, tan magnífico como quizás olvidado”
Cerró Sierra su hermosa alocución diciendo que: “...cuando un extranjero nos pide una
expresión representativa de algo culturalmente argentino, todavía seguimos recurriendo a
una de las tantas encuadernaciones y ediciones ilustradas del Martín Fierro, olvidando que al
final de cuentas el Martín Fierro, por encima de su valor literario, fue un manifiesto contra la
extranjerización que iniciaron los gobiernos de Mitre y de Sarmiento (completada por los de
Menem y de la Rúa ¡digo yo!) Y resuenan entonces en nuestros oídos las palabras de
Hernández: ¡ cuándo será la hora que llegue un criollo a mandar!”
Hasta la próxima Alberto y un fuerte abrazo.
Coco Pereyra (Salta)
…………………………………………………………………………………………….
Reseña aparecida en la revista Convivium de la Universidad de Barcelona a cargo del
profesor Carles José Mestre, investigador de dicha Universidad.
BUELA, Alberto, Ensayos de Disenso (Sobre Metapolítica) ; Molins de Rei (Barcelona), Nueva
República Ediciones, 1999.
‘[...] desmesurado, exultante, arbitrario, pero al mismo tiempo, penetrante,
suscitador, inteligente, fruto de una cabeza brillante’: no hay mejores palabras para definir
este trabajo de Alberto Buela que las que él mismo utiliza para glosar, en un momento de su
obra, el ensayo de Leopoldo Lugones titulado El Payador (Caracas, Biblioteca de Ayacucho,
1978), ensayo ensalzado por Buela a la hora de señalar los mojones de la tradición nacional
(sí, nacional) iberoamericana. Al margen de la notable importancia que en estos Ensayos de
Disenso tiene la cuestión indicada (a la cual volveremos después), lo cierto es que la fuerte
sensación que a uno le queda tras leer la obra que nos ocupa justifica iniciar su reseña
expresando precisamente eso, la impresión que el texto de Buela causa en el espíritu.
Porque pocos libros pueden hoy leerse que sean tan atrevidos, valientes, críticos (y a la vez
inteligentes), como el de este pensador y profesor argentino. Cierto es también, por otro
lado, que su radicalismo resulta en ocasiones exacerbado, y que la ideología (conservadora,
por más señas) del autor queda patente por doquier, pero quizás ha llegado ya la hora de
hablar sin ambages, no ocultar cuál es nuestro punto de partida (porque siempre hay uno), y
buscar la fecundidad filosófica por encima de la corrección académica. El miedo al conflicto
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no debe llegar a este terreno nuestro, tan aburridamente plácido (por excesivamente
educado) en la época actual. Y, volviendo a la cita que abre este comentario, sólo me queda
la duda de si, en un solapado ejercicio de confesión, el filósofo bonaerense ha aprovechado
la admiración que profesa por Lugones para, de pasada, hacerle un guiño al lector.
Más acá, sin embargo, de consideraciones generales y adivinanzas por resolver, hay
que decir que el libro de Buela es un libro, en primer lugar, de denuncia y crítica de la
postmodernidad, ya sea del aspecto estrictamente filosófico de ésta como de sus aspectos
históricos, políticos o sociales. Ello lleva al autor a revisar el ideario mismo de la modernidad,
y esto segundo le sirve para, una vez reflexionado lo que sería el ser de América, determinar
las falacias o imposturas que subyacen a los discursos habituales en, ahora sí, su
Iberoamérica. Y es que el profesor argentino lamenta por encima de todo la entrega que los
iberoamericanos han hecho de su ser a la modernidad europea. Cuál es ese ser es algo que
se discute al final de la obra, en la parte titulada “América” y en cuyos primeros apartados
encontramos una determinación de lo genuinamente americano que alcanza momentos de
profundo lirismo, lo que se contrapone al tono eminentemente corrosivo de la obra.
Vayamos, ahora bien, por partes.
Como se ha dicho, el núcleo del libro lo constituye la crítica de lo postmoderno. Aquí
Buela efectúa un repaso de esos conceptos que hoy en día están en boca de todo (o casi
todo) el mundo, y que a su juicio merecen una revisión exhaustiva. Así, globalización,
multiculturalismo intranacional y universalización de los derechos humanos, son premisas
discursivas que el autor se propone relativizar, situándolas en su justo contexto: la alargada
sombra de lo moderno. Y como, según el análisis de Buela, el proyecto moderno no ha
hecho más que fracasar, todo el edificio se viene abajo. El crédito que se conceda a la tesis
de Buela, una vez llegados aquí, depende ya de factores empíricos y de la condición
filosófica de cada uno. Pero son muchas ya las voces que ponen en duda la solidez de los
cimientos que sustentan el orden global actual. Tampoco se trata, quizás, de renunciar a
todo lo andado, pero sí de reconocer los errores cometidos. Y ello, claro está, acompañado
de una perspectiva que participe lo menos posible de lo denunciado. Por lo que la
postmodernidad, entendida ahora como la omnipresente conciencia crítica de lo
contemporáneo, está descartada para desempeñar ese papel, al menos si atendemos a la
siguiente tesis de Buela: “El creciente desencanto con el proyecto de la modernidad [...]
hace que la conciencia postmoderna se describa como conciencia desilusionada de la
modernidad”, de modo que “la postmodernidad al ser conciencia desilusionada mantiene hoy
en día el enfoque particular propio de la modernidad ” (pág. 84). Y así no vamos a ninguna
parte. Claro está que muchos podrían decir (sin tener por qué entrar en filosofías de la
historia) que tampoco hacen falta imaginarios o que no tiene sentido –la pereza del pensarconstruirlos, pero eso sería como dejar que te maten por la espalda. Buela, obviamente, no
piensa en eso, y puede muy bien entenderse su radicalismo si observamos que la cara
oscura del fracaso de la modernidad se ha mostrado con toda su crudeza (dejando aparte
Auschwitz) en aquellas partes del planeta donde la modernidad ha sido importada,
implantada o trasplantada, ni que sea tardíamente (y Iberoamérica sería buen ejemplo de
ello). ¿Qué hacer, pues, si la postmodernidad es una especie de fístula? Nuestro autor lo
tiene claro: volver a los clásicos, pues “ la única crítica válida, total y eficaz a la modernidad
es la crítica premoderna” (y de ahí que Macintyre sea el único “comunitarista” enteramente
respetado por Buela que como aquél, él también considera, sin embargo, que la figura de
Hegel constituye un punto y aparte en la modernidad).
Una vez efectuada la crítica exhaustiva de la modernidad y de su secuela (crítica de
la que no se salva, por cierto, ni nuestra tan ensalzada democracia), la parte final de la obra
está dedicada a, teniendo en cuenta todo lo anterior, intentar dar una solución al aparente
callejón sin salida en que se encuentra Hispanoamérica. Es aquí donde el discurso del autor
se torna más intimista, de acuerdo con lo que, por otra parte, se intenta delimitar: lo
característicamente iberoamericano. No soy yo el más apropiado para juzgar este intento;
95
allá por esos lares sabrán medir adecuadamente el esfuerzo final de este libro. Pero
sospecho que la figura de Buela no debe de ser del agrado de muchos: sólo los autores
iberoamericanos que critica furibundamente ya son legión, y ya se sabe que la unión reactiva
(también) hace la fuerza, sobre todo si está la prensa de por medio. Le deseo suerte.
Por lo demás, Ensayos de Disenso es una obra tan rica y sugerente que una reseña
pormenorizada de la misma exigiría un artículo entero. Queda en el tintero la glosa de la
noción de “metapolítica”, pero quizás es mejor que el lector se aproxime a la misma a través
de una publicación enteramente dedicada a ella, a saber, Disenso, Revista de Metapolítica
(Buenos Aires). También quedaría pendiente, por otro lado, la crítica de la difusa noción de
(legítimo) pluralismo cultural que el autor argentino presenta en su obra, pero mi impresión
es que se trata de una idea que todavía está forjándose, por lo que estaremos atentos a
futuros tratamientos del tema. Y en lo que respecta a la edición del texto, conviene poner
sobre aviso al lector acerca de las numerosas erratas que va a encontrarse, más allá de la fe
de las mismas que se adjunta con la obra: es ciertamente una lástima que una redacción tan
inteligente se vea lacrada por un trabajo editorial tan pésimo, pero esto merecería otro tipo
de discusión. La calidad de lo escrito, afortunadamente, supera lo defectuoso de su
aparición, y la erudición y la virtud estudiosa de Buela (hechos que hoy en día deberían
producir una profunda admiración), no pasan desapercibidas. Sí, el pensador argentino no
deja títere con cabeza y arremete contra todo quisque, pero cuando ello se hace con
inteligencia y sabiduría, debe tomarse nota. Y quisiera resaltar, por último, la presentación
que hace del libro Alberto Wagner de Reyna, reciente visitador de nuestra facultad y que
aporta todavía más luces a lo discutido en la obra.