David Nievas Bullejos - I Congreso Internacional de Estudios Militares
Anuncio
I Congreso Internacional de Estudios Militares Inestabilidad en el Sahel: islam, islamismo y militancia yihadista en Mali David Nievas Bullejos - Universidad Autónoma de Madrid – davidnievasb@gmail.com Resumen: En esta comunicación abordamos el lugar del islam en Mali tras la crisis de seguridad que vivió el país entre 2012 y 2013. Al igual que ocurre en otros lugares de África Occidental, el papel del islam es cada vez mayor en la sociedad y en la política maliense, si bien no es una consecuencia de la presencia y actividad de los grupos yihadistas existentes en la zona. En líneas generales, nos detendremos en las principales corrientes islámicas en Mali desde una perspectiva histórica y en los acontecimientos que han hecho más visible el islam en la política maliense, como la irrupción de la religión en la campaña presidencial de 2013. Nota biográfica: Realizo un doctorado en Estudios Árabes e Islámicos y soy becario FPU por el Ministerio de Educación. También soy investigador asociado al Taller Estudios Internacionales Mediterráneos (TEIM) y miembro del Observatorio Político y Electoral del Mundo Árabe y Musulmán (OPEMAM). Palabras clave: Mali, islam, yihadismo, reformismo, islamismo. 1. INTRODUCCIÓN El presente trabajo trata de examinar el estado de la religión, y concretamente del islam, en Mali después de la ocupación de las tres regiones del norte por grupos yihadistas e islamistas entre 2012 y 2013. Al igual que ocurre en otros lugares de África Occidental, varios acontecimientos sugieren que el papel del islam es cada vez mayor en la sociedad y en la política maliense, pero 1 no es por la presencia de los grupos yihadistas que pretenden desestabilizar la franja del Sahel. La importancia del islam en política viene de tiempo atrás y no merece un tratamiento desde el punto de vista alarmista como a veces se tiene. A las puertas de las crisis institucional y de seguridad que el país atravesó el islam estaba establecido en la vida pública y política, como lo que algunos observadores califican como un islam político. En este trabajo examinaremos su trayectoria para llegar a ello. Nos detendremos en las principales corrientes islámicas en Mali y en los acontecimientos que han hecho más visible el islam en la política maliense, como la irrupción de la religión en la campaña presidencial de 2013. No tratamos de hacer un análisis de seguridad de Mali a partir de las corrientes islámicas o las veleidades de los grupos armados yihadistas en el norte del país. Nuestra intención es trazar un panorama de un fenómeno existente desde hace años y lanzar una mirada ponderada que permita una mejor comprensión tras la reconquista militar liderada por Francia y el restablecimiento de un gobierno democrático. Sin restar relevancia a la posible amenaza a la seguridad que suponen los grupos armados que siguen unas doctrinas islámicas extremistas, creemos importante tener presente este tipo de análisis a la hora de abordar Mali y el conflicto. 2. ISLAM Y LAICIDAD EN MALI Con el objetivo de hacer una breve introducción al país, a continuación haremos un repaso al recorrido del islam y del secularismo en Mali. Oficialmente, en la construcción del Mali independiente, el país ha heredado la laicidad de la antigua colonia, Francia, y es reconocido como un estado laico en sus textos fundamentales. Por su historia, Mali es un país donde conviven varias confesiones si bien es considerado como un país musulmán. Aunque no existe censo religioso que pueda corroborarlo, se estima que 2 cerca del 90% de los más de 15 millones de habitantes se declaran musulmanes. El hecho de ser un país mayoritariamente musulmán y una forma de Estado laico ha levantado recientemente polémica, no por la incompatibilidad del islam y la democracia, si no por el debate que existe sobre qué tipo de laicidad adoptar y el rol de la religión en el Estado. La forma de practicar el islam es muy diversa y los musulmanes han convivido pacíficamente durante décadas con las comunidades cristianas y las prácticas animistas. No obstante, los grupos yihadistas e islamistas que ocuparon en 2012 el norte durante cerca de 10 meses trataron de imponer una interpretación rigorista del islam basado en aplicar la sharía y tratando de hacer tabla rasa con las tradicionales prácticas islámicas de una parte de la población. 2.1. El islam en la época pre colonial y bajo la administración francesa La llegada del islam a los que hoy conocemos como Mali se remonta a más de 10 siglos. La religión islámica fue llevada fundamentalmente por mercaderes desde el norte de África que se establecieron en las principales ciudades de los sucesivos imperios medievales que dominaron la región. De hecho, el nombre del país está inspirado en la imperio medieval que entre el siglo XIII y el XVI cubrió parte del Mali actual y bajo cuyo dominio se construyeron edificios islámicos. Mansa Musa (1280-1337), uno de los gobernantes más famosos, era musulmán y hoy en día es conocido por la famosa peregrinación a la Meca que realizó en la que dejó muestras de su riqueza en oro. En la época pre-colonial ciudades malienses como Tombuctú o Djenné obtuvieron un renombre como centros de cultura y saber islámico, así como centros de comercio. No podemos olvidar que en las tierras del Mali actual tuvieron lugar yihads reformistas llevadas a cabo por líderes sufís como Sheku Amadú (m.1845) y El Hajj Omar Tall (m. 1864) que denunciaron lo que ellos consideraban como un comportamiento no islámico de los reinos locales y buscaron reemplazarlos por una política basada en el islam y la ley islámica. La adopción del islam por la población maliense fue progresiva a lo largo de los siglos. Algunas interpretaciones islámicas se acomodaron a 3 las prácticas animistas precedentes y otras abogaron por una aplicación más pura. El islam cogió un peso histórico que muchas veces los líderes musulmanes actuales sacan a colación. El islam que los colonizadores franceses encontraron a finales del siglo XIX en lo que hoy es Mali no era un islam popularizado. Según las crónicas, a pesar de la existencia de reinos liderados por prebostes que se declaraban islámicos, las prácticas populares no estaban muy enraizadas y persistían las creencias populares animistas. Sin embargo, la presencia francesa ayudó paradójicamente a islamizar la sociedad. El gran movimiento de personas y mercancías entre zonas del África Occidental Francesa hizo entrar en contacto a comunidades entre sí y la conversión se aceleró. Los cambios que la colonización propició también se notaron en la emergencia de nuevos actores políticos, económicos y religiosos así como la difusión popular del islam que fue conformando una identidad islámica. Como consecuencia emergió lo que Launay y Soares (2009) llaman una “esfera islámica”. Nació una cultura islámica más estandarizada que eludía el control de Estado y en la que se debatía el liderazgo y la forma de ser musulmán y practicar la religión. La mayoría de los musulmanes se relacionaron con el sufismo, una tradición islámica de vivir el islam que se centra en la transmisión de la experiencia espiritual y relacionados con lealtades personales a los marabús o clérigos musulmanes de las cofradías, y las autoridades coloniales solo tuvieron que cooptar su lealtad para asegurarse el apoyo de sus seguidores. Los marabús, comportándose como “buenos ciudadanos franceses”, es decir, no contestando el dominio francés, se ganaron la posibilidad de predicar y ampliar sus bases con total libertad en la “esfera islámica”. 2.2. Los musulmanes en la independencia Si en el inicio del siglo XX la mitad de la población apenas era musulmana, en vísperas de la independencia en los años 50 como consecuencia de la colonización francesa Mali se convirtió en un país mayoritariamente musulmán. En esa época 4 de turbulencias políticas, los musulmanes no constituyeron una base homogénea para la lucha por la independencia que viese emerger una esfera islámica en la política. La participación musulmana en política se limitó a unos pocos musulmanes que sí jugaron un papel político integrando individualmente parte de los partidos activistas por la independencia. En los años 70 resurgió la ideología del islamismo político a la vez que lo hacía en el mundo islámico. Bajo el régimen autoritario del militar Mussa Traoré (1969-1991), algunos malienses encontraron en el islam una ideología para desafiar el statu-quo y buscar una autonomía. Con el aumento de la inversión proveniente del Golfo, el país vio favorecido el crecimiento de mezquitas. Un dato ilustrativo de la emergencia de lo religioso es el aumento del número de oratorios islámicos. La construcción de mezquitas se incrementó, algunas de ellas opulentas mezquitas destinadas a la oración del viernes. Según datos de Brenner (2000), entre 1968 y 1983 el número de mezquitas en Bamako pasó de 77 a 203. El boom religioso también fue un efecto llamada en el ámbito económico para los países africanos que, como Mali, sufrían los ajustes económicos del mercado mundial. En los años 80 el presidente Traoré reposicionó su diplomacia hacia el mundo musulmán, muy atractivo financieramente en una época de ajustes inducidos por los organismos internacionales financieros. En 1980 se creó la iniciativa islámica promovida por el Estado, la AMUPI (Association Malienne pour l’Unité et le Progrès de l’Islam), con el fin de agrupar a los musulmanes bajo una misma organización a la vez que servía al Estado para controlar conflictos internos musulmanes y captar ayuda financiera de los estados islámicos. A finales de los años 80 se crearon algunas de las asociaciones islámicas más importantes del país como la asociación reformista AISLAM (Association Islamique pour le Salut au Mali), primera asociación islámica reconocida por el régimen de Traoré, o el movimiento Ansar Din, del predicador Usmane Madani Haidara, que discutiremos más abajo. 5 2.3. La llegada de la democracia: laicidad y resurgimiento del islam El 26 de marzo de 1991 marcó un hecho histórico en la historia de Mali. Los movimientos prodemocráticos populares lograron desbancar el régimen dictatorial de Mussa Traoré. Más de 30 años de reino de partido único fueron interrumpidos por un levantamiento popular liderado por una parte del ejército, al cuyo frente estuvo el coronel Amadú Tumani Touré. Este hecho abrió una nueva era democrática que también influyó en el islam maliense. No obstante, la apertura democrática vetó la posibilidad de creación de partidos políticos islámicos y certificó la laicidad del Estado en la Constitución. En las discusiones posteriores a la caída de Mussa Traoré, los actores representativos de la sociedad maliense y los militares iniciaron la preparación de una nueva Constitución para fundar la nueva República de Mali. Tras la caída del régimen, la organización estatal AMUPI fue contestada por otras asociaciones que habían participado en las protestas contra el régimen de Traoré desde la clandestinidad, o que se crearon gracias al florecimiento de las libertades. Durante las reflexiones para dotar al país de nuevas estructuras algunas de estas asociaciones sumaron sus esfuerzos para pedir la formación de partidos políticos religiosos. La Conferencia Nacional, celebrada en julio y agosto de 1992 estaba compuesta por todos los estamentos de la sociedad maliense y también contó con la presencia de activistas musulmanes. Personalidades musulmanas intervinieron en las diferentes comisiones que prepararon los textos fundamentales. La religión fue uno de los temas que se trataron. El debate giró en torno a la laicidad o la confesionalidad del país y sobre la propuesta de prohibir la formación de partidos políticos con una base religiosa. Finalmente, la mayoría de participantes votaron masivamente por un Mali laico, enterrando así la posibilidad de formar partidos políticos religiosos. Ante la imposibilidad de crear partidos políticos islámicos, los musulmanes se giraron hacia la creación de asociaciones islámicas que permitían los 6 nuevos espacios y libertades. La emisión de espacios religiosos en la radio y en la televisión se democratizó, y los mensajes islámicos se extendieron. Ante la pujante fuerza del islam en los años 90, era óbice preguntarse si iba a ser posible resistir mucho tiempo a la presión a favor de la autorización de partidos políticos musulmanes, algo que no ha ocurrido hasta el momento aunque varias fuerzas y corrientes seguramente quieran cambiar. 2.4. Ansar Din Internacional De esta libertad de expresión y el nacimiento de nuevos medios de comunicación se beneficiaron lideres musulmanes como el predicar Chérif Usmane Madani Haidara, y su organización internacional, Ansar Din International. Algunos lo describen como el predicador más famoso e influyente en el Mali actual (Soares 2005, Holder, 2012). Su organización, creada a finales de los ochenta bajo el régimen de Traoré, ha crecido enormemente gracias a la gran popularidad que su líder espiritual ha alcanzado gracias a la difusión de sus prédicas en formatos de cintas de audio y la utilización de las lenguas nacionales en sus discursos. Sus prédicas, alejadas de los convencionalismos de las mezquitas y articulándose en una dimensión política y de crítica social, tienen una gran acogida entre la población musulmana maliense. Además se ha adaptado a las nuevas tecnologías y mantiene abierto un perfil de Facebook muy activo en el que comenta la situación política del país y la manera adecuada de ser musulmán, así como atiende online las dudas de sus fieles. Si tuviéramos que clasificar su corriente de pensamiento y activismo dentro del islam sería difícil hacerlo. Aunque las clasificaciones nunca sean exactas, y esta vez nos solo nos ayuden a describirlo, pensamos que sería adecuado definirlo como un reformador. Madani Haidara insiste en la crítica de los linajes marabúticos y de las autoridades religiosas tradicionales sufíes, a pesar de venir de una familia tradicional. Tampoco escatimó en críticas a los grupos armados que ocuparon el norte del país, declarando que no eran musulmanes lo que 7 le valió las amenazas de esos grupos. Apoya la intervención militar francesa aunque mantiene que existen intereses ocultos detrás de la operación. También es muy activo en los servicios sociales, con varios centros médicos gestionados por la asociación. Parte de su discurso se basa en que para ser musulmán no hace falta solo rezar si se tienen otros comportamientos inadecuados. Aunque se considera un movimiento apolítico, Ansar Din es ampliamente reconocido por todos los malienses y por las autoridades políticas. Hoy en día mantiene cierta autonomía que le permite verter críticas al gobierno gracias a la financiación propia gracias a sus decenas de miles de seguidores en Mali y en todo el mundo, especialmente en África Occidental y en Europa. 3. RECORRIDO DEL REFORMISMO MUSULMÁN 3.1.Pluralidad de corrientes islámicas Para analizar los musulmanes y la sociedad contemporánea de Mali es imprescindible tener en cuenta que existen otras formas de concebir las doctrinas y las prácticas musulmanas así como la posición acerca del papel de la religión en la política. Por cuestiones de espacio no haremos un análisis de las prácticas que existen, muchas de ellas mezcladas entre corrientes o simplemente musulmanes ligeramente islamizados, sino que nos detendremos en otra corriente que nos interesa por su interés e influencia en la política maliense. Después de haber mencionado al predicador Chérif Madani Haidara, al panorama musulmán debemos añadirle otra corriente de importancia. La esfera pública colonial a la que hacían referencia Launay y Soares (2009) en la era poscolonial, también incluye a los llamados “wahhabíes” o “salafíes”. Estas acepciones no son del todo correctas para denominarlos y de hecho, no son utilizadas por ellos mismos. Ellos prefieren denominarse “sunnies”. Interpretándolo como una diferenciación entre sunnies y chiies (rama del islam de aquellos seguidores de Ali, sobrino del Profeta, aparecida en los primeros siglos) quizá nos quedamos 8 cortos. Una interpretación de su denominación más cercana a que ellos se reclaman los verdaderos seguidores de la Sunna o tradición del Profeta, volviendo a unos orígenes del islam, es más adecuada. En la mayoría de las ocasiones se utiliza la denominación de wahhabíes para aquellos seguidores de la doctrina de su fundador, Muhamad Ben Abd al Wahhab (1703-1793), nacido en Arabia e influenciado por el pensamiento de Ibn Hanbal (780-855) e Ibn Taymiyya (1263-1328), cuya doctrina tomó el príncipe Mohamad Ben Saud en 1744 para formar la dinastía que más tarde gobernaría en la península arábiga, lo que hoy es conocido como el reino de Arabia Saudí. Sin embargo, sería arriesgado utilizar el término wahhabí para designar a los seguidores de esta corriente en Mali puesto que ellos rechazan seguir a Abd Al Wahhab, que lo reconocen únicamente como pensador pero no están de acuerdo en la insinuación de que sea un santo intercesor entre ellos y Dios. En nuestro trabajo utilizaremos sin embargo el término wahhabí por comodidad, así como el de reformistas por la acepción de aquellos que abogan por una lectura literalista de los textos, como Abd Al Wahhab que abogó por una lectura de los textos fundamentales alejada de una imitación de la tradición que durante siglos han hecho los jurisconsultos y teólogos, para llegar al verdadero mensaje del Profeta. Sin embargo, tendremos en cuenta que el reformismo es una categoría amplia y porosa que no podemos acotar, como hemos visto más arriba. La mayoría de los musulmanes malienses están afiliados a las cofradías sufíes o turuq (plural de tariqa), principalmente a las órdenes de la Tiyaniyyah, la Qadiriyah o la Hamawiyyah, una rama de la Tiyaniyyah, aparecidas en los siglos XVII y que toman el nombre de los fundadores de las mismas. Como hemos mencionado antes, otra parte importante de los practicantes del islam en Mali están afiliados a asociaciones que podríamos calificar que no entran en la categoría de sufíes, como la organización Ansar Din Internacional, organizaciones o corrientes no formales o incluso a formas de vivirlo en el que el individuo se acoge a prácticas del wahhabismo pero que no se declaran de esa 9 corriente (Saint-Lary 2012). Los reformistas son una minoría entre los musulmanes malienses pero es necesario tenerles en cuenta por la importancia que ocupan en el Mali actual. Por ello, a continuación haremos un repaso a su recorrido. La presencia desde hace unos años de grupos yihadistas e islamistas en el norte de Mali es susceptible de llevarnos a engaños pero no podemos hacer amalgamas. Los reformistas deben de ser diferenciados de los yihadistas e islamistas que ocuparon el norte del país entre abril de 2012 y enero de 2013. Aunque puedan compartir parte de la ideología y orientaciones teológicas, los medios empleados para expandir su visión religiosa y su política divergen notablemente. Las afirmaciones de que algunos líderes o comunidades de musulmanes en el sur de Mali, identificados como reformistas, eran favorables a la ocupación por los yihadistas y que esperaban la llegada de estos grupos, son para tomar con mucha prudencia. Simplemente compartir aparentemente parte de las orientaciones teológicas no significa que deseaban una extensión del dominio violento de los grupos armados del norte de Mali. Sin embargo, sí es cierto que el activismo de los reformistas les ha hecho granjearse unas bases importantes entre los malienses que hace que se les tenga que dar una atención especial. 3.2. Los primeros reformistas Si la corta experiencia extremista en el norte de Mali puso de relieve la presencia de una corriente reformista en el país, ésta es fundamentalmente pacífica y no es nueva en África Occidental. Los primeros reformistas comenzaron a establecerse en Mali en particular en los años 40 del siglo XX. Lo que se podrían considerar como grupos diferenciados se establecieron en centros urbanos, como Bamako y otros centros de África Occidental, gracias a las redes de jóvenes estudiantes y comerciantes que tenían relaciones con Oriente Medio. 10 Los wahhabíes oesteafricanos crearon sus propias instituciones, mezquitas y escuelas en la época colonial. Debido a la polémica con los sufíes por sus prácticas, en especial sobre la forma de rezar, crearon sus propias mezquitas donde acudían a orar. La polémica en torno a cosas prácticas como cómo orar, la posición de los brazos, dónde y qué celebrar, son, sin embargo, cosas que siguen siendo motivo de disputa aunque no de enfrentamiento violento como en el pasado. A finales de los años 50, la polémica en torno a la construcción de una mezquita wahhabí en un barrio de Bamako motivó enfrentamientos en la capital y en varias ciudades entre los partidarios y detractores de los wahhabíes. Estos disturbios acabaron con el pillaje y destrucción de propiedades de wahhabíes ante la inacción de las autoridades. Los reformistas en general tienen como característica la oposición a las prácticas del islam “tradicional” sufí, mayoritariamente practicado por la población del África del Oeste en general, y, concretamente, maliense. Rechazan muchas de las “innovaciones” (bid’a) de la expresión musulmana local al referirse a una pureza ritual según la doctrina reformista wahhabí. Denuncian toda forma de interponerse entre el individuo y Dios, y por tanto, critican toda veneración a los santos, algo muy extendido entre la forma “tradicional” de vivir el islam de los malienses. También se manifiesta por la negativa general a celebrar grandes fiestas ostentosas, como la celebración del Maulud o nacimiento del Profeta, por los códigos de vestimenta, con una vestimenta más piadosa y la adopción del velo por las mujeres, o el llevar barba. Aunque, como hemos visto más arriba, esta voluntad de diferenciación respecto a las prácticas sufíes no es exclusiva de los reformistas y muchos individuos que no se declaran de esta corriente las siguen. En la actualidad los enfrentamientos entre partidarios y detractores han desaparecido, no porque no siguen divergiendo, sino por un deseo de no dividir la umma musulmana – comunidad de creyentes- y la cohabitación entre musulmanes. Las críticas wahhabíes son menos virulentas que lo eran en el pasado. 11 3.3. Preponderancia de los reformistas en política en la época contemporánea En los años 70, los reformistas malienses comenzaron a afirmarse como actores económicos y como intermediarios en las relaciones con Arabia Saudí y el Banco Islámico de Desarrollo. Como clase económica, la mayor parte de los alumnos de las medersas o escuelas en árabe y sus partidarios eran comerciantes. En los años 80 se amplió a otros niveles sociales como intelectuales, funcionarios o campesinos. Como señala Kaba, la adherencia a esta práctica estaba en pleno auge. Como anécdota señala que durante el rezo del viernes, la mezquita reformista de Badialan, un barrio de Bamako, estaba repleta de seguidores, que algunos de ellos tenían que desplazarse kilómetros para llegar a ella. En cambio, la gran mezquita de Bamako apenas tenía audiencia, algo impensable unos años antes (Kaba 1974, 260). En las últimas dos décadas, la corriente reformista ha continuado su crecimiento entre la población y la opinión pública maliense. Si durante los primeros años tras el florecimiento de las libertades, la competencia en el ámbito musulmán se hizo notar, la corriente se recompuso en la segunda mitad de los años 90. Su estrategia fue desarrollar unas redes en distintos ámbitos de la vida pública maliense, como la educación, los medios de comunicaciones, desde donde han podido dirigirse a la opinión pública musulmana. A pesar de ser una minoría entre los musulmanes malienses, la gran influencia de los reformadores es debido a que sus seguidores han sabido posicionarse en los estamentos malienses. La corriente está actualmente representada en las instituciones civiles y religiosas malienses. La figura más prominente es la del imam Mahmud Dicko. Originario de la región de Tombuctú, Dicko ejerce la presidencia del Alto Consejo Islámico de Mali, cargo al que accedió en 2008 mediante una elecciones y renovó en 2014. Desde su ascenso a la presidencia del Consejo ha ejercido una creciente 12 importancia en la política maliense como veremos más adelante, entendiendo de distinta forma la laicidad y el papel de la religión en la política maliense. El ACIM se creó en el año 2002 para organizar a los musulmanes malienses dentro de la pluralidad de prácticas musulmanas. Sin embargo, el Consejo está dominado por musulmanes con tendencias reformistas. Asimismo, este organismo sirve de interlocutor de los musulmanes con el poder, poniéndose así los wahhabíes en el centro entre el Estado y los musulmanes. Los reformistas se han ganado la importancia a nivel nacional por su implantación en organizaciones nacionales y su representación en el ACIM, pero también por su trabajo diario en los barrios y pueblos malienses. 4. IMPLICACIONES DEL ISLAM EN LA POLÍTICA MALIENSE Una serie de acontecimientos en las últimas dos décadas en Mali señalan una mayor interferencia del islam en la política maliense, lo que algunos no dudan en describir como un islam político. A continuación haremos un repaso a los mayores acontecimientos que han puesto de relieve la creciente influencia de los líderes musulmanes, especialmente los de las corrientes tratadas más arriba. La ocupación del norte del país por grupos yihadistas e islamistas pusieron el foco aún más en el islam, aunque sería arriesgado relacionar esa forma de islam extremista, presente pero poco arraigado en la región e instrumentalizado aparentemente por otros motivos, con las prácticas islámicas tratadas anteriormente. 4.1. Turbulencias en el norte de Mali A principios de 2012 los acontecimientos en Mali se convirtieron en una noticia de interés internacional después del estallido de la rebelión tuareg en el norte del país que dio paso a la caída en el abismo del país y sus instituciones. La revuelta fue iniciada por el Movimiento Nacional de Liberación del Azawad (MNLA) que se levantó en armas contra el gobierno central de Bamako. Pocas semanas 13 después de la declaración unilateral de independencia del Azawad, grupos yihadistas presentes en la zona expulsaron al movimiento secesionista y pasaron a dominar la región. El dominio de estos grupos armados produjo un enorme revuelo en la comunidad internacional a la vez que fue traumático para el propio Mali, que perdió el control de tres cuartas partes de su territorio y vio cómo residentes en la zona surgían como miembros de estos grupos. La proclamación de un “Estado islámico del Azawad” durante un breve tiempo en 2012 fue incomprendido por los observadores y expertos que, sabiendo de la existencia en el norte de Mali de grupos terroristas y extranjeros como Al Qaeda en el Magreb Islámico (AQMI) y el Movimiento por la Unicidad y Yihad en África del Oeste (MUYAO), vieron la adhesión de residentes a estos grupos y la emergencia de un grupo islamista armado local (Ansar Din) en un lugar reputado por practicarse ampliamente un islam sufí, inscrito supuestamente en la moderación religiosa. Una de las grandes preguntas que los investigadores se hacen sobre la crisis del norte es, cómo explicar la adherencia de individuos locales a las filas yihadistas e islamistas armadas (Lebovich 2013). El Sahel, y concretamente el norte de Mali, es atravesado por las rutas de la droga que transitan hacia Europa así como de otros contrabandos muy lucrativos de los que se sospecha que estos grupos participan. No podemos ignorar este elemento a la hora de analizar el fenómeno yihadista en la zona pero a nuestro entender no explica por sí solo lo ocurrido al dejar de lado la historia política y social, muchas veces jalonada por fuertes tensiones sociales, política y económicas. Existen factores subyacentes que podrían explicar lo ocurrido como la profunda desconfianza larvada durante largos años de rebeliones tuaregs entre las diferentes poblaciones del norte de Mali, exacerbada con la ofensiva armada del MNLA en Gao, Kidal y Tombuctú a principios de abril de 2012. MUYAO fue visto como un mal menor al tener los medios para expulsar de las ciudades a los rebeldes tuaregs (Lecocq et al. 2020). Asimismo los investigadores reflexionan sobre la adherencia a estos grupos de 14 comunidades “sub-alternas” que vieron en estos grupos la posibilidad de avanzar en el estatus (Scheele et al. 2013). Por otro lado, la tradicional presencia de comunidades reformistas en la región que supuestamente han cobijado a yihadistas es para tener en cuenta aunque es demasiado rápido hacer la relación directa entre esta forma de practicar el islam y el tránsito hacia grupos armados yihadistas. Una de las consecuencias de la dramática experiencia extremista en el norte de Mali ha sido la sospecha ante cualquier movimiento o líder musulmán con aspiraciones políticas. Sin embargo, una visión ponderada del panorama islámico y político y una diferenciación entre los términos utilizados es útil para cualquier política de seguridad y estratégica hacia Mali (Roy 2012). La presencia de estos grupos armados llamó la atención internacional sobre Mali y cualquier relación entre la política y el islam se consideró como sospechoso. Sin embargo, las implicaciones del islam en política datan de hace tiempo y hunden sus razones en otros factores que no tienen que ver con la presencia de yihadistas en el septentrión maliense. 4.2. Revigorización de lo islámico en política Desde la llegada de la democracia en 1992 hasta las elecciones presidenciales del verano de 2013, Mali ha tenido dos presidentes, Alpha Umar Konaré (1992-2002) y Amadú Tumani Turé (2002-2012). Ambos presidentes sufrieron la presión de los líderes musulmanes y de las organizaciones islámicas y su creciente arraigo entre la población en una suerte de reislamización de la sociedad. Desde los años 90, las asociaciones musulmanes, los panfletos en los medios de comunicación, las escuelas y otras instituciones florecieron en el país disfrutando de la libertades conquistadas con la democracia. Una de las consecuencias fue la creación de nuevos espacios de diálogo sobre la vida religiosa, social y política que la vibrante sociedad civil musulmana aprovechó para influir la política maliense en los últimos años. 15 Desde hace una década hasta las últimas elecciones presidenciales y legislativas de 2013 las asociaciones y líderes musulmanes han entrado cada vez más en política a través de distintas estrategias dentro de los límites de la laicidad maliense y la imposibilidad de crear partidos políticos religiosos. La organización de apoyos y celebraciones para un candidato presidencial por organizaciones islámicas y líderes fue el caso en 2002. En las elecciones presidenciales de 2002 que ganó el candidato Amadú Tumani Turé (conocido como ATT), organizaciones islámicas organizaron actos multitudinarios en estadios y plazas públicas para pedir el voto por el candidato que personificase mejor los valores islámicos. Los líderes musulmanes pidieron el voto por el líder del Rassemblement pour le Mali y ex primer ministro, Ibrahim Bubacar Keita (conocido popularmente como IBK). En esa ocasión el candidato apoyado fue eliminado de la carrera presidencial en la primera ronda. Aunque este candidato obtuvo el apoyo de la mayoría de líderes musulmanes, es frecuente que los candidatos se declaren musulmanes y busquen acercarse a líderes musulmanes que bendigan su candidatura con el objetivo de acercarse a la población, muchas veces alejada de la clase política y más cercana a los líderes musulmanes locales y autoridades comunitarias (Soares 2010). Otra estrategia para interferir en la política es la presión masiva y organizada a políticos y al gobierno desde las calles y desde las instituciones. Desde su creación en 2002, poco a poco el Alto Consejo Islámico ha adquirido importancia y se ha convertido en el instrumento de los musulmanes para presionar como un grupo en el terreno político, en especial tras la llegada de Mahmud Dicko a su presidencia. A pesar de ser un organismo del Estado, la presión fue fuertemente ejercida por los dirigentes del ACIM cuando las reformas impulsadas desde el ejecutivo afectaron al carácter moral del país. Los líderes religiosos consideraron que se ponía en cuestión la moralidad del país con la modificación y la aprobación del código de familia en el año 2009 y 2011 y el debate sobre la abolición de la pena de muerte en 2007. El presidente ATT sufrió la presión de los musulmanes en las calles pero también en el parlamento 16 recordando a la forma de presión de los grupos de presión o lobby. En las mezquitas también se debatió sobre la intención del gobierno de abolir la pena de muerte y para contrarrestarlo se organizaron grandes reuniones en estadios con la presencia de los líderes religiosos como el reformista Mahmud Dicko y Chérif Madani Haidara en 2007 y 2008. Ante la presión suscitada, el ejecutivo de ATT dio marcha atrás y no se aprobó la abolición de la pena de muerte. Los acontecimientos ocurridos por la aprobación del código de familia terminaron de consolidar la percepción del creciente visibilidad del islam en política y del papel de los líderes musulmanes. El código de familia y de las personas es el código que en los Estados de toda África Occidental se copió de los franceses para regir el matrimonio, la herencia, el divorcio y otros asuntos relacionados con la familia. En 2009, después de años de consultas entre asociaciones civiles y religiosas y el gobierno, se presentó una reforma del código maliense, cuyo texto se remonta a la I República, con la voluntad de mejorar la “situación de los derechos las mujeres”. De los 1 155 artículos, se modificaron cerca de 50 artículos. Pero después de su aprobación, las asociaciones islámicas vieron mal la redacción de dicha ley, que producía cambios en ámbitos como la tutela del hijo en caso de muerte del padre, el reconocimiento implícito según ellos del adulterio con los derechos sobre el hijo ilegítimo o el matrimonio religioso, que se mantenía como inválido a pesar de ser muy común en las zonas rurales y alejadas de la administración maliense (Soares 2009). Después de la aprobación de la ley con una votación unánime en la Asamblea Nacional, en agosto de 2009 los líderes del Alto Consejo Islámico organizaron una presión extra-parlamentaria consistente especialmente en la organización de actos públicos para denunciarla. La presión en las calles llevó a llenar el principal estadio de Bamako con una capacidad de 50 000 personas, aforo que nunca ha registrado para un partido de fútbol o acto de cualquier político maliense alguno. Ante las masivas protestas populares, el presidente ATT consideró ordenar una revisión del texto. La polémica en torno al código de la familia creó un debate público sobre 17 la laicidad del Estado y el papel del islam en la política. Con esta protesta e implicación en el terreno de la política, sus principales impulsores musulmanes plantearon que el código de la familia era una imposición de Occidente y lo describieron como algo ajeno a la cultura y costumbres del país, militando así a favor del islam y desacreditando al gobierno y la clase política que había votado a favor. Más allá de la militancia en contra de la reforma del código de la familia, cuestionaron la laicidad en Mali, aduciendo que ésta iba en contra de la religión. Este cuestionamiento de la laicidad no se ha reducido a los debates sobre el código de familia, sino que sigue como uno de los temas centrales en la relación del Estado y la religión en el Mali actual. Con estos acontecimientos, a las puertas de la caída en el abismo de las instituciones malienses y del estallido de la rebelión tuareg en el norte en enero de 2012, los líderes religiosos musulmanes de las corrientes más importantes en Mali demostraron su capacidad de presión y de interferencia en la política nacional para cambiar políticas gubernamentales así como para desacreditar al estamento político, que más tarde claudicó con el golpe de Estado de marzo 2012. La preponderancia de los líderes del islam maliense se ve favorecida por la mala percepción de la clase política por los ciudadanos que ven como se interesan únicamente por sus asuntos y no hacen avanzar el país. En cambio, los líderes religiosos mantienen una imagen muy positiva entre la población que los ve como unas figuras en las que confiar, no tan corruptas como los políticos y con una devoción mayor por el país. Su importancia se mantuvo durante la doble crisis que sacudió el país. La novedosa creación de un Ministerio de Asuntos Religiosos bajo el gobierno civil de transición entre abril de 2012 y julio de 2013 marcó un nuevo nivel de la creciente visibilidad política del islam acorde con el activismo político de los líderes religiosos. 4.3. Las elecciones presidenciales y el papel de los líderes y organizaciones islámicas 18 En las elecciones presidenciales del verano de 2013 que finalizaron la transición política, fue otro momento de intromisión del islam en la política maliense. Durante la campaña electoral algunos de los principales líderes religiosos dieron la consigna de voto abiertamente por un candidato mientras que otros, reconociendo la importancia de las elecciones y no renunciando a su influencia, declinaron dar abiertamente el apoyo a ningún candidato. Para justificar dicha influencia en las elecciones, el líder de la asociación Ansar Din Internacional declaró que no dejaría gobernar a cualquiera y que, por ser líderes religiosos, estaban obligados a implicarse en la gestión de los asuntos. No obstante, se opuso a dar una apoyo explicito a un candidato, y dio libertad de voto a sus seguidores, criticando una vez más a sus adversarios, en especial al presidente del ACIM Mahmud Dicko, que sí ofreció su apoyo directo al candidato IBK. La elección de apoyar la candidatura de IBK se realizó después de la consulta con los 28 candidatos que optaron a la presidencia de Mali. El apoyo religioso mayoritario se realizó esta vez a través de la creación de la plataforma político-religiosa Sabati 2012. La plataforma se creó en 2012 para las elecciones presidenciales abortadas por el golpe de Estado de marzo de ese año y está liderada por un miembro del Alto Consejo Islámico, Mussa Bubacar Bah. Sabati 2012 tiene el apoyo de importantes líderes musulmanes como el Chérif de Nioro del Sahel, o el presidente y varios miembros del ACIM, aunque no explícitamente del organismo estatal en si mismo. El imam Buye Haidara, reputado personaje de la región de Nioro du Sahel, en el suroeste maliense, financió la organización con 100 millones de francos CFA para la campaña a favor del candidato IBK. Por el momento conocemos poco de Sabati 2012 y de sus intenciones y objetivos a largo plazo. A falta de más investigación y documentación, esta organización hizo público un manifiesto con sus reivindicaciones en una serie de ámbitos relacionados mayoritariamente con el islam. Sus preocupaciones son en parte las reivindicaciones que los dirigentes del ACIM vienen defendiendo desde hace unos años y que redundan en la mayor visibilidad del islam y en un mayor reconocimiento del papel del islam en la sociedad y el Estado. 19 Según la plataforma, el antiguo primer ministro IBK era el candidato que podía ser el que lleve las reivindicaciones de los líderes musulmanes a la política y una defensa de los valores de Mali y del islam. La victoria aplastante de IBK sobre su rival Cissé, con más del 77% de los votos, no se puede explicar exclusivamente por el apoyo musulmán. En 2002 no pudieron movilizar a mucha gente y fue eliminado en primera ronda, pero en el caso de 2013 sería inadecuado analizar la victoria de IBK únicamente por la movilización de los religiosos (Nievas 2013). La cercanía de los líderes musulmanes con el presidente IBK, musulmán practicante, levantó suspicacias entre sus rivales y en aquellos observadores que interpretaron esa relación como una amenaza a la laicidad del Estado. Con todo, la nueva presidencia de IBK no ha cumplido por el momento con los temores de los observadores más alarmistas. Del nuevo ejecutivo formado en septiembre de 2013 fue eliminado el Ministerio de Asuntos Religiosos creado durante la transición. Los apoyos de los sectores musulmanes tampoco han sido recompensados como se esperaba por su explícito apoyo con ningún puesto o cumpliendo reivindicación alguna por el momento. 5. CONCLUSIONES El final del control yihadista e islamista en el norte de Mali tras la intervención de Francia no significa que el islam ha dejado de ser una fuerza política de relevancia. El papel público del islam tanto en el norte como en el sur, expandido en la sociedad maliense desde los años noventa tras la caída del general Mussa Traoré, está en crecimiento. La doble crisis de 2012-2013 se produjo en medio de una reevaluación del papel del islam en la vida pública. Estas crisis han abierto las oportunidades a los líderes musulmanes de varias tendencias para participar del debate sobre el papel de la religión en el Estado y en la política a través de las instituciones, la presión en las calles y la participación en las elecciones a través del apoyo a un candidato. En el Mali pos-intervención francesa, los líderes y movimientos islámicos van a seguir siendo centrales después de haberse ganado un espacio en la esfera pública maliense. 20 Referencias Amselle, Jean Loup. 1977. Les négociants de la savane: Histoire et organisation sociale des kooroko (Mali). Paris: Anthropos. Amselle, Jean Loup. 1985. “Le Wahabisme à Bamako (1945-1985).” Canadian Journal of African Studies / Revue Canadienne des Études Africaines 19 2:345357. Boilley, Pierre. 1999. Les Touaregs Kel Adagh. Dépendances et révoltes: du Soudan français du Mali contemporain. Paris: Karthala. Brenner, Louis. 1993. “La culture arabo-islamique au Mali.” In Le radicalisme islamique au sud du sahara. Da’wa, arabisation et critique de l’Occident, edited by Otayek, René. Paris: Khartala. Brenner, Louis. 2000. Controlling knowledge :Religión, power and schooling in a West Africa muslim society. London: Hurst & Company. Grémont, Charles. 2000. Les Touaregs Iwellemmedan (1647-1896). Un ensemble politique de la Boucle du Niger. Paris: Karthala. Groba-Bada, M. “Mahmoud Dicko, Imam médiateur”. Jeune Afrique. Accesed 15 de August, 2012. http://www.jeuneafrique.com/Article/JA2692p046-047.xml0/ Hiskett, Mervyn. 1984. The Development of Islam in West Africa. London [etc.] : Longman. Kaba, Lansiné. 1974. The Wahabiyya. Islamic reform and politics in French West Africa. Evanston. 21 Otayek, René. 1993. Le radicalisme islamique au sud du Sahara. Da’wa, arabisation et critique de l’Occident. Paris: Khartala. Ould Ahmed Salem, Zakaria. 2012. “Les mutations paradoxales de l’islamisme en Mauritanie.” Cahiers d’études africaines 206-207:635-664. Launay, Robert, and Soares, Benjamin. F. 2009. “La formation d’une “sphère islamique en Afrique Occidentale Française (1985-1958)”. In L’islam, nouvel space public en Afrique, edited by Holder, Gilles. Les terrains du siécle. Paris: Karthala. Lebovich, Andrew. 2013. “The Local Face of Jihadism in Northern Mali.” CTC Sentinel 6 6: 4-10. Lecocq, Baz, Mann, Gregory, Whitehouse, Bruce, Badi, Dida, Pelckmans, Lotte, Belalimat, Nadia, Hall, Bruce S,. and Lacher, Wolfram. 2012. “One hippopotamus and eight blind analysts: A multivocal analysis of the 2012 political crisis in the divided republic of Mali. extended editors cut.” Review of African Political Economy 137. http://media.leidenuniv.nl/legacy/lecocq-mann-et-al—onehippo-8-blind-analysts-editors-cut.pdf Levtzion, Nehemia. 1994. Islam in West Africa: religion, society and politics to 1800. Aldershot [etc.] : Variorum. Holder, Gilles. 2009. L’islam, nouvel space public en Afrique. Les terrains du siécle. Paris: Karthala. Holder, Gilles. 2012. “Chérif Ousmane Madani Haïdara et l’association islamique Ançar Dine.” Cahiers d’etudes africaines, 206-207: 389-425. Holder, Gilles. 2013. “Un pays musulman en quête d’etat-nation.” In La tragédie 22 malienne, edited by Gonin, P., Kotlok, N. and Perouse de Montclos, M. Paris: Vendémiaire. Holder, Gilles and Saint-Lary, Maud. 2013. “Enjeux démocratiques et (re)conquête du politique en Afrique. De l’espace public religieux à l’émergence d’une sphère islamique oppositionelle.” In Cahiers Sens Public 15-16: 187-205. Thurston, Alex. 2013. “Towards an “Islamic Republic” in Mali?” The Fletcher Forum of World Affairs 37 2:45-66. Thiriot, Celine. 2010. “Islam et espace publique au Mali.” In Altérité et identité, itinéraires croisés. Mélanges offerts à Christian Coulon, edited by Otayek. René. Bruylant. Ostebo, Terje. 2012. “Le militantisme islamique en Afrique.” Bulletin De La Securité Africaine, Centre d’Etudes Strategiques De l’Afrique 23. Lecocq, Baz. 2010. Disputed Desert. Decolonisation, Competing Nationalisms and Tuareg Rebellions in Northern Mali. Afrika-Studiecentrum Series: Brill. Maliba Info. 2013. Madani Cherif Haïdara: « Moi, je ne suis pas à vendre. Accesde August, 2013. http://bamada.net/cherif-ousmane-madani-haidara-moi-je-ne-suis-pas-a-vendre Morgan, Andy. 2012. “The Causes of the Uprising in Northern Mali.” Think Africa Press. Accesed February 8, 2012. http://thinkafricapress.com/mali/causes-uprising-northern-mali-tuareg Nievas Bullejos, David. 2013. “Ficha electoral: Elecciones presidenciales en Mali, 2013.” Observatorio Político y Electoral del Mundo Árabe y Musulmán. http://www.opemam.org/sites/default/files/FE%20Mali%20presidenciales%202013%20final.pdf Nouvel Horizon. 2013. “M. Moussa Boubacar Bah, président de « Sabati 2012 23 « Des anciens Ministres tels que Soumeylou Boubèye Maïga, Sada Samaké, Cheickné Diawara, Moustapha Dicko, Aïssata Bengaly n’incarnent pas le change- ment ».” Accesed September 13, 2013. http://www.maliweb.net/interview/m-moussa-boubacar-bah-president-d Le Républicain. 2013. “Le chérif Ousmane Haïdara : « On ne peut pas laisser n’importe qui diriger ».” Accesed May 20, 2013. http://www.maliweb.net/news/non-classe/2013/05/20/article, L’Option. 2012. “Chérif Ousmane Madani Haidara à Option: Une voix capti- vante sur la voie de Dieu.” Accesed August 8, 2012. http://www.maliweb.net/news/interview/2012/11/24/artic Ouazani, Ch. 2013. “Mahmud Dicko: “Jamais personne ne critique l’integrisme laique”.” Jeune Afrique. Accesed August 8, 2013. http://www.jeuneafrique.com/Article/JA2742p028.xml1/ Robinson, David. 1985. The Holy War of Umar Tal: the Western Sudan in the mid-ninetheenth century. Oxford : Clarendon Press. Roy, Olivier. 2012. “Is ´Islamism´ a Neo-Orientalis Plot.” In Whatever happened to the Islamists? Salafis, heavy metal muslims and the lure of con- sumerist Islam, edited by Roy, Olivier, and Boubekeur, Amel, 17-26. Columbia: Columbia University Press. Roy, Olivier, and Boubekeur, Amel. 2012. Whatever happened to the Islamists? Salafis, heavy metal muslims and the lure of consumerist Islam. Columbia: Columbia University Press. Saint-Lary, Maud. 2012. “Du wahhabisme aux réformismes génériques.” Cahiers d’études africaines 206-207: 449-470. Samson, Fabienne. 2012. “Les Classifications en islam.” africaines 206-207: 329-349. 24 Cahiers d’études Sanankoua, Bintou and Brenner, Louis. 1992. L’enseignement islamique au Mali. Jamana. Soares, Benjamin F. 2005. “Islam in Mali in the neoliberal era.” African Affairs 105/418: 77–95. Soares, Benjamin F. 2009. “The Attempt to Reform Family Law in Mali.” Die Welt des Islams 49:398-428. Soares, Benjamin F. 2010. “”Rasta” Sufis and Muslim Youth Culture in Mali.” In Being Young and Muslim. New Cultural Politics in the Global South and North, edited by Herrara, Linda, and Bayat, Asef, 241-258. Oxford University Press. Soares, Benjamin F. 2013. “Islam in Mali since the 2012 coup.” Fieldsights - Hot Spots, Cultural Anthropology Online. Accesed June 10, 2013. en http://production.culanth.org/fieldsights/321-i Scheele, Judith, Dahou, Tahir, Grégoire, Emmanuel, Hall, Bruce and Schmitz, Jean. 2013. “Autour d’un livre. Smugglers and Saints of the Sahara. Regional Connectivity in the Twentieh Century.” Politique Africaine 131: 209-235. Schulz, Dorothea. 2003. “Charisma and brotherhood’ revisited: mass-mediated forms of spirituality in urban Mali.” Journal of Religion in Africa 33 2:146-171. 25
