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UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR
FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA
LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA PRIMERA EN EMMANUEL LÉVINAS
TESIS
ANSELMO ALBERTO MALIAÑO TÉLLEZ
Carné 6021396
Guatemala, Noviembre de 2011
Campus Central
UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR
FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA
LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA PRIMERA EN EMMANUEL LÉVINAS
TESIS
Presentada al Consejo de la Facultad de Humanidades
Por:
ANSELMO ALBERTO MALIAÑO TÉLLEZ Carné 6021396 Previo a optar al título de MAESTRÍA EN FILOSOFÍA En el grado académico de MAGISTER EN FILOSOFÍA Guatemala, Noviembre de 2011 Campus Central AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD RAFAEL LANDIVAR
Rector
Vicerrectora Académica
Vicerrector de Investigación y Proyección
Vicerrector de Integración Universitaria
Vicerrector Administrativo
Secretaria General
P. Rolando Enrique Alvarado López, S.J.
Dra. Lucrecia Méndez de Penedo.
P. Carlos Cabarrús Pellecer, S.J.
P. Eduardo Valdés Barría, S.J.
Lic. Ariel Rivera Irías
Licda. Fabiola de la Luz Padilla Beltranena
AUTORIDADES DE LA FACULTAD DE HUMANIDADES
M.A. Hilda Caballeros de Mazariegos
Decana
M.A. Hosy Benjamer Orozco
Vicedecano
Secretaria
M.A. Lucrecia Elizabeth Arriaga Girón
Directora del Departamento de Psicología
M.A. Georgina Mariscal de Jurado
Directora del Departamento de Educación
M.A. Hilda Díaz de Godoy
Directora del Departamento de Ciencias de la
Comunicación
M.A. Nancy Avendaño
Director del Departamento de Letras y
Filosofía
M.A. Ernesto Loukota
Representante de Catedráticos
Lic. Ignacio Laclériga Giménez
Representante ante Consejo de Facultad
Licda. Melisa Lemus
ASESOR DE TESIS
M.A. Eduardo José Blandón Ruiz
TERNA EVALUADORA
Dr. Augusto César Montenegro
Rangel
M.A. Gustavo Adolfo Sánchez
Zepeda
M.A. Walter Alberto Hernández
López
Agradecimientos y dedicatoria
En primer lugar agradezco esta gran oportunidad al Sumo Bien, Bien Total, el
buen Dios de la vida, que para su honra y gloria es este trabajo, en segundo lugar,
agradezco a mis padres Tomás Maliaño y Rosa Emilia Téllez, y a mis seis hermanas
que siempre me han apoyado.
Agradezco de manera muy especial a los hermanos de la Provincia franciscana:
“Nuestra Señora de Guadalupe de Centroamérica Panamá y la Fundación de La Santa
Cruz en Haití” por confiar en mí, por apoyarme, animarme a seguir preparándome para
un mejor servicio a la comunidad. Especial agradecimiento merece Fr. Saúl Orlando
Flores Interiano, Ministro provincial y a todo su Definitorio que siempre me han
apoyado.
A los hermanos de las fraternidades de Cristo Rey zona 15, a los hermanos del
Noviciado Monte San Francisco y en especial a los hermanos de la fraternidad de San
José Barberena: Fr. Paulino Velásquez, Fr. Juan Rolando López y Fr. Hugo Alberto
Gómez, que me animaron y me apoyaron en todo momento. A los hermanos y
hermanas de esta parroquia tan querida.
En recuerdo y gratitud del Padre Pedro Reyes (Q.E.P.D) quien fue el primero que
me condujo por los senderos de la filosofía, cuando daba clases en el Instituto Roberto
Turcios Calero, en San Lorenzo Departamento de Boaco, Nicaragua.
Un agradecimiento sincero a mis primeros catedráticos de filosofía en el
Seminario Menor de la Asunción en Guatemala (1996-1998) que despertaron en mí el
interés y el amor a la sabiduría o más bien dicho, un responsable “saber del amor”;
entre ellos se destacan, la Dra. Eleonora Meneghetti. Dr. Antonio Gallo, S.J. Mons.
Gonzalo de Villa, S. J. Dr. Joaquín María Aragó Mitjans, S.J. Y muchos laicos
comprometidos con la vida que con sus testimonios me han animado a seguir adelante.
Merece especial dedicación el Dr. Marcio Costa, O.F.M. Que vino a nuestra Provincia
para darnos un curso de filosofía franciscana a los estudiantes de filosofía y fue el
primero que nos habló apasionadamente de la filosofía de Emmanuel Lévinas.
A mis compañeros de la Universidad Rafael Landívar, a mis Catedráticos y sobre
todo a mi Asesor de Tesis, un especial reconocimiento a María Eugenia del Carmen
Cuadra y a Ernesto Loukota por su apoyo incondicional en todo este tiempo.
Dedico este trabajo a los excluidos de hoy y mañana, a los sin voz, a los que no
cuentan para el sistema neoliberal, a los deportados y oprimidos, a ellos mi vocación
ética, mi responsabilidad para con la vida.
ÍNDICE
Introducción……….………………………………………………………………………...01
I. Capítulo I: Aspectos biográficos de Emmanuel Lévinas…...………........................10
1.1 Aproximaciones a Husserl y Heidegger………....………………………………15
1.1.1 En relación a Edmund Husserl………………………………..…….……….16
1.1.2 En relación a Martín Heidegger………………….………….………............19
1.2 La anfibología del ser y el ente……………………………..…………….….…..24
1.3 El ser como punto de partida……………….……………….…………….….….31
II. Capítulo II: Aproximación a la ética levinasiana……………………………..………39
2.1 Subjetividad y responsabilidad ética……….………………............…….... 41
2.2 Subjetividad y alteridad…………………….……………………….…...……50
2.3 Subjetividad y sensibilidad……………………………….…………..……….58
2.4 Sensibilidad y alteridad…………………………….…………….…………...64
III. Capítulo III: El otro de la fenomenología de Lévinas……………..…………...……71
3.1 La dimensión ética de la corporeidad……………….………………….…...78
3.2 La esfera ética del rostro……………………………….……………..………83
3.3 La responsabilidad para con el otro………………..……………….……….87
IV. Capítulo IV: El Lenguaje ético……….………………………………….……..……. 93
4.1 El decir y la subjetividad……………………………………………………....98
4.2 El decir como exposición al otro………………………………….…….…..107
4.3 Del decir al dicho o la sabiduría del deseo…………………….………….113
Conclusión……………………………………………………………………………. 120
Referencias bibliográficas…………………………………………..……..……...... 131
Resumen
Vivimos una realidad humana muy compleja, un mundo en constantes cambios,
una sociedad que relativiza los valores, la falta de paradigmas y las éticas
fragmentadas, el desencanto general que todo esto ha provocado y la crisis que
vivimos concretamente como países del tercer mundo, aunadas a las problemáticas
más agudas que nos deshumanizan cada vez más, y que nos llevan a pensar que el
problema está en el hombre mismo.
La ética como filosofía primera en Emmanuel Lévinas, replantea el problema
del ser, de la subjetividad y de la intersubjetividad, considerando que se ha dejado
en el olvido la pregunta por el Otro, por el prójimo, vocación ética que posibilita la
trascendencia y la alteridad, la hospitalidad, el deseo del bien y la idea del infinito.
Esta propuesta filosófica busca fundamentar la ética no como un nuevo tratado sino
como un punto en común que pueda promover otro modo de ser (más allá del ser)
donde se destaca la responsabilidad por el “Otro”, el pobre, la viuda, el extranjero y
de todos aquellos que siguen hoy en día expresando en su propio rostro, su
opresión, su miseria y su más hondo sufrimiento.
En este trabajo descubrimos que la novedad del planteamiento éticofilosófico, nos debe de llevar a una nueva praxis de cara a la problemática histórica
vigente en nuestros pueblos, esta realidad como tal, exige un nuevo replanteamiento
ético, una reflexión metafísica, un giro antropológico que favorezca la vida misma y
la supervivencia del ser.
Introducción
Emmanuel Lévinas es uno de los más importantes filósofos franceses del siglo XX,
y su planteamiento ético como filosofía primera, tiene una vigencia fecunda en el
pensamiento moderno, ofreciéndonos una riqueza profunda de la fenomenología del
nóumeno (el Otro) que nos lleva a un contenido novedoso que sigue generando nuevas
propuestas de significancia.
A lo largo de todo este trabajo, estarán muy presentes dos grandes filósofos como
lo son Husserl y Heidegger, en primer lugar, porque Lévinas fue discípulo de ambos y
en segundo lugar, porque su filosofía constituye una referencia importante a lo largo de
toda su obra filosófica.
Si bien es cierto que Lévinas introdujo a ambos pensadores en Francia, éste no
fue fiel al camino trazado por sus maestros. Nuestro pensador transformó la
fenomenología, orientando su pensamiento hacia un planteamiento diferente, nuevo y
radical.
Su tarea principal como filósofo no es con el saber sino con la vivencia del ser en
relación al Otro irreductible, estableciendo una comprensión diferente de la subjetividad
y la alteridad, de la trascendencia y la responsabilidad sin escapatoria para con el Otro,
temas que como veremos en el desarrollo del trabajo de tesis serán el hilo conductor de
su planteamiento ético, además desde estos temas cuestiona todo discurso filosófico –
específicamente la filosofía occidental- que deviene ontología.
Por un lado, la crítica más aguda de Lévinas, es contra el primado de la ontología,
ya que toda ontología ha sido en el fondo una egología, porque ha visto al otro a la
medida del yo, además, constituyéndolo como “otro yo”. Tradición que va desde los presocráticos hasta Heidegger. Por tanto, propone nuestro autor que la ontología debe de
ser superada y subordinada a la ética. Y por otro lado, Lévinas señala que la ontología
no ha sido capaz de abrirse al infinito y ello cierra el camino a cualquier “metafísica”.
Además, es innegable el rechazo al esquema filosófico sujeto-objeto o concienciaobjeto que caracteriza a la filosofía occidental, Lévinas plantea un nuevo esquema yo1 otros, donde el respeto y la responsabilidad por el Otro, rompen en primer lugar con el
dominio del Otro y en segundo lugar, rechaza la ontología porque no permite pensar en
el Otro, sino en el ser, anulando y rechazando la alteridad del Otro, manifestando así su
rechazo a toda otredad. Es una ontología sin ética, o dicho de otra forma es una
filosofía incapaz de producir una ética. Y por esta misma razón defiende y promueve la
ética como filosofía primera, desplazando así el primado de la ontología defendido por
Aristóteles como filosofía primera, y cuyo máximo exponente ha sido Heidegger, porque
consideró la ontología como filosofía primera. Sin embargo, es Husserl el que denominó
filosofía primera1 a su fenomenología trascendental, en la que la ética es inseparable de
la razón. Además afirmó que la fenomenología es inseparable de la ética.
Lévinas reconoce que Husserl es el primero en pasar de una teoría del
conocimiento a la teoría del ser, investigando la esencia del ser que se revela a la
conciencia y afirmando así el primado de la vida consciente (existencia absoluta). Sin
embargo, en nuestro trabajo descubriremos la evolución dada en la misma
fenomenología como teoría del conocimiento hacia una fenomenología como
metafísica, es decir, ética. Es importante resaltar esta ruptura y la novedad de la
propuesta ética como filosofía primera en base a ese carácter ético de la fenomenología
trascendental eidética como filosofía primera. Sostiene Lévinas en su tesis que “la
moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera”.
Lévinas nos brinda un giro novedoso de la óptica fenomenológica, y así de una
fenomenología de la conciencia pasa a una fenomenología del “Otro”. Podemos señalar
con claridad que Lévinas transita no de una fenomenología a una ontología sino de una
fenomenología a una metafísica. Es un viraje de la filosofía hacia un pensamiento
“otro”. Su intención es hacer una metafísica del bien, por eso, plantea la metafísica
como Deseo vinculado a la “idea de infinito” en lo finito. Deseo des-interesado, bondad.
Para Lévinas esta es la tarea primordial y decisiva de la filosofía. El punto de
partida del pensamiento filosófico no es ya el conocimiento, sino el reconocimiento del
1
Cfr. La fenomenología como filosofía primera. Iribarne J (2007) De la ética a la metafísica. Sociedad de san Pablo, Colombia. P. 16; 194‐195. 2 Otro que está intacto en su alteridad y que a la vez es absoluto, por esta razón el rostro
es lo que nos prohíbe matar, o anular el carácter absoluto del otro.
Con Heidegger la fenomenología trascendental se enrumba hacia un problema
ontológico. Por tanto, Lévinas critica que Heidegger insistió siempre en el “olvido del
ser” y estableció que la relación fundamental del ser no es la relación con el otro sino
con la muerte. Por consiguiente, Lévinas señala que más bien es el “olvido del Otro”.
Este Otro olvidado e ignorado es lo absolutamente Otro, como afirma Lévinas “lo-otroque-ser”.
El planteamiento ético levinasiano no tiene fundamentación en las razones
ontológicas (argumento ontológico) su fundamentación está dada por la apertura del ser
a la trascendencia del Otro. El yo, en cuanto sujeto de la ética, es responsable de todo
y de todos, su responsabilidad es infinita y es más primitiva que cualquier compromiso.
Entonces, la ética es el presupuesto mismo del ser, es la salida del ser hacia lo Otro, la
apertura al Otro –no tematizable-, el encuentro con el Otro en su radical alteridad y
desnudez.
Esta relación ética jamás será de dominio, de poder o de violencia, sino de
trascendencia que no es convertible en inmanencia, lo verdaderamente Otro del ser, lo
infinito, la dimensión de altura. La ética es la salida, la apertura que pretende corregir la
ceguera ontológica de la alteridad.
El planteamiento ético de Lévinas es además, un paso de la teoría filosófica a la
praxis filosófica que conduce a la relación con el Otro, con el prójimo, con el rostro, en
la que es necesario un radical comportamiento ético.
Lévinas, orienta el pensamiento filosófico a un destino de “responsabilidad radical”
para con el Otro –el pobre, la viuda, el extranjero- no como toma de posición del sujeto
frente a los otros, y por tanto, de cara al mundo en el cual todos existimos, por eso, la
ética como filosofía primera más que plantear el conocimiento del Otro, plantea una
reflexión que me lleva a reconocer en mí mismo la responsabilidad inalienable por el
Otro.
3 Esta apertura misma del ser que en relación con el Otro –que no es comprendido
ni englobado- se constituye como aventura humana del acercamiento al Otro, por medio
de la substitución del Otro, por medio de la expiación para el Otro.
Así pues, la propuesta de la ética como filosofía primera que Emmanuel Lévinas
pretende y de la cual investigaremos bien en este trabajo de tesis, no es en primer lugar
o de ninguna manera el planteamiento filosófico de una nueva ética, tampoco es la
elaboración de una ética única, porque la ética de Lévinas no pretende decirnos algo
sobre cómo se debe vivir la vida, pues no es una reflexión sobre la vida sino que se
cuestiona, que se interroga sobre la medida misma de lo humano como la fuente de
responsabilidad inconmensurable y asimétrica para con los otros. La ética levinasiana
no puede significar la habitual filosofía moral, tampoco es deontológica (referida a los
problemas relativos a la acción correcta o justa) y no puede ser reducida a una ciencia
o a un tratado de ética.
Uno de los temas centrales de su planteamiento es la constitución del carácter
eminentemente ético de la subjetividad, –lo humano en lo humano mismo-, que es la
medida originaria de la humanidad misma y es el punto de arranque de la relación ética,
como el uno-para-el-otro de la responsabilidad, persecución que se vuelve expiación.
Por tanto, la propuesta de Lévinas es “buscar el sentido de la ética”, la esencia de la
relación ética en general, es una ética de la ética. La ética es eclosión del sentido en el
reconocimiento incondicional del Otro.
Así pues, la ética como filosofía primera que plantea nuestro autor, no es más que
la medida de lo humano, como lo originario y lo primordial. Lo humano como tal, no es
el Yo –egoísta, egología- sino el Otro –prójimo- que me interpela con su presencia. La
ética como filosofía primera es una enseñanza venida desde la primacía del Otro, del
rostro del oprimido, del extranjero, del “heme aquí”.
Por tanto, la ética no es imposición, ni es el resultado de un análisis racional, sino
que es un acto de bondad completamente desinteresado que surge de la relación con la
huella del Infinito en el rostro del prójimo (el otro y el tercero).
4 Además, se debe de tener en cuenta que desde su propia experiencia de guerra y
exterminio del Otro, Lévinas va a señalar que la verdad de una filosofía –la filosofía
como búsqueda de la verdad- está en enseñar a impedir todo atropello a la vida, a la
dignidad del ser, y sobre todo a evitar y a rechazar todo aquello que busca anular y
someter violentamente al Otro.
Exigencia ética dirigida en primer lugar a la subjetividad humana como la única
capaz de hacerlo vida en su vida más allá de su egoísmo, capaz de asumir la existencia
como tarea en ese vérselas consigo mismo y con la alteridad del otro. Es decir, la ética
está inscrita en el fenómeno humano mismo que tiene la tarea de responder a la vida y
sobre todo a la vida de los Otros, de las víctimas, de los que sufren, de los pobres y
oprimidos.
Por tanto, la filosofía tiene algo en común y eso es el hombre, sin embargo, es
necesario caracterizar otros elementos, que ayuden a preguntarse por el sentido
genuino de la vida, más allá de la vida cognitiva. La filosofía es una reflexión sobre la
vida, y del sentido de la historia vinculada a la esencia metafísica del hombre que busca
evitar una existencia absurda y sin sentido.
Lévinas desarrolla una fenomenología de la alteridad trascendente –cuestionando
la idea clásica de la trascendencia- y de la relación ética con el Otro, y desde su
planteamiento ético cuestiona radicalmente los principios de la fenomenología
planteados por Husserl y sobre todo por Heidegger, en la que como veremos se
establece una oposición entre la metafísica de Lévinas y la ontología de Heidegger, sin
embargo, Lévinas reconoció cierta deuda con la filosofía heideggeriana.
Lévinas contrae un compromiso con la trascendencia metafísica. Es decir ya no
comprende la subjetividad como una inmanencia en sí, sino que la inmanencia es
devuelta a la trascendencia, en donde el infinito es trascendencia absoluta.
Con este planteamiento, la labor fenomenológica tiene una novedosa vía de la
ética, como condición de la verdad del ser, ventaja importante para replantear el
problema del ser o dicho de otra manera, es la vía para acceder a lo de otro modo que
ser, más allá de la esencia y de la totalidad.
5 La ética como filosofía primera nos da acceso a todos los vínculos del ser en
relación a los Otros. Esta ética irrumpe en la realidad del ser y sólo existe como
responsabilidad que no admite escapatoria, superando todo subjetivismo que realza el
individualismo o la inmanencia de la ontología. Así pues el sujeto concreto solamente
puede ser rescatado por una salida hacia lo Otro, que al mismo tiempo sea ética.
Afirma Lévinas, que el sujeto se constituye en esa relación intersubjetiva con el
Otro. El Otro siempre es anterior a mí. La ética no puede estar al margen del ser, y solo
puede manifestarse en esta responsabilidad para con el Otro. En el deseo de otros –
socialidad-, fraternidad originaria y el deseo “de lo invisible”.
Según Lévinas, hay dos aspectos importantes a tener en cuenta, el primero es que
el Otro es siempre anterior a toda subjetividad y el segundo es que el Otro es
constitutivo de la propia subjetividad. Es decir, el planteamiento de la ética como
filosofía primera, exige que el hombre jamás pueda huir o evadir las exigencias del
rostro del prójimo y por otro lado, desde la dimensión histórico-temporal el hombre
jamás debe de renunciar a sus responsabilidades para con el otro.
Como ya hemos visto, el hombre será siempre el punto de partida y de llegada de
la filosofía y por esta razón la subjetividad se hunde en la responsabilidad –irrecusable
e intransferible- de una ilimitada exigencia ética. La filosofía de Lévinas está arraigada
en un humanismo real y profundo, cuyo fundamento ético es esa relación verdadera
con el Otro, ser Yo es tener siempre una responsabilidad más. Es decir, soy
insustituible para asumir las responsabilidades.
El acontecimiento ético de la sociabilidad, dado en la relación ética, el recibimiento
del Otro, la acogida o la hospitalidad, el respeto, el lenguaje imperativo de la ética, la
fraternidad –es la filiación hermanada del rostro- pues el Otro nos solicita y nos exige
nuestra respuesta más allá de la muerte, trascendiendo la epifanía del Otro en el rostro.
Y esto además, fundamenta que la relación ética tiene como único lugar de
manifestación las relaciones intersubjetivas asimétricas. La intersubjetividad ética se
fundamenta en el lenguaje, que parte de la llamada y de la sustitución del uno por el
otro.
6 El lenguaje es una dimensión indiscutible de lo humano, así pues, el primer
momento del sentido se constituye por el ser del hombre y en este sentido el lenguaje
como imperativo ético es previo y anterior al del ser, en el dinamismo de ir (que ya es
una respuesta) hacia el Otro. A través del lenguaje el ser siempre está en una perenne
apertura que ob-liga, es una subjetividad como respuesta y responsabilidad por la
existencia misma, que nos induce siempre a una responsabilidad indeclinable por el
otro.
Por eso, debemos plantear la relación con el Otro, más allá de un simple
encuentro, de un percibirlo y de un tematizarlo, tampoco el planteamiento ético se limita
a ver solamente el dolor y el sufrimiento del Otro, es más bien hacernos cargo
responsablemente de él. Por tanto, no podemos ignorar el llamado del Otro que nos
hace a través de su rostro, sería negar con ello nuestra propia existencia.
Sabemos que nuestra realidad latinoamericana es compleja, no solo por las
desigualdades sociales que presenta, por la cultura dominante, sino porque además se
debate principalmente entre la crueldad y el dolor, por ejemplo: los ataques brutales y
sanguinarios de los narcotraficantes, de los mareros, una violencia que va en aumento
al igual que los niveles de la pobreza tan inhumana y las consecuencias progresivas y
deplorables del medio ambiente.
Seguimos viviendo la opresión del hombre por el hombre, o como bien lo expresa
Lévinas “el odio del hombre no sólo hacia el hombre sino hacia la alteridad”. Todos
estos graves peligros y otros no señalados pero que están de modo implícitos, son
provocados en primer lugar por la pérdida del sentido ético y la finalidad de la vida, y en
segundo lugar, por la ausencia de una reflexión que nos lleve a unas auténticas
relaciones interpersonales y a la búsqueda de un mundo más fraterno, solidario y
humano, o mejor dicho de otro mundo posible. Por eso el hombre está llamado a
recobrar el sentido y el fundamento de su propia existencia.
En este contexto releer a Lévinas continúa siendo un ejercicio de reflexión ético
filosófico válido, no solo de cara a los grandes problemas actuales de nuestra propia
realidad social, sino que se vuelve necesaria, es decir, necesitamos una reflexión que
7 fortalezca las relaciones interpersonales, que fortalezca los valores de la vida misma y
el ámbito de todas sus experiencias.
Urge además, una reflexión ética no solo para resolver la problemática que se nos
plantea, sino para fundamentar éticamente unas nuevas propuestas de vivir
humanamente y saber enrumbar a las futuras generaciones.
La intención de este trabajo de tesis es presentar la propuesta ética como filosofía
primera en Emmanuel Lévinas, desarrollando más que conceptos filosóficos, la
definición de una variedad de temas que conforman el sentido de la ética y que son
válidos para nuestra propia existencia y las relaciones intersubjetivas.
La temática de la ética se desarrolla a lo largo y ancho de todo su pensamiento
filosófico, pero por razones prácticas y pedagógicas, para alcanzar una aproximación y
una mejor comprensión de la ética como filosofía primera se han tomado en cuenta tres
grandes obras; “Totalidad e Infinito”, “De Otro Modo que Ser o Más Allá de la Esencia”,
y “Ética e Infinito”.
Además, hay otras obras del mismo autor que se citan para reforzar más
hondamente este planteamiento ético, recursos de los cuales echaremos mano
imprescindiblemente. Estas obras son: “La teoría fenomenológica de la intuición”; “Dios
la muerte y el tiempo”; “La vida y la huella”; “La huella del otro”; “La llamada exótica”; “El
tiempo y el otro”.
Estas obras filosóficas levinasianas que hemos analizado no son del todo fáciles,
es una lectura compleja, que descubre un más allá de los conceptos filosóficos, que se
convierten para el lector en tarea decisiva. Esta reflexión del sentido ético tiene una
vigencia actual, por tanto, no se está presentando un pensamiento filosófico desfasado,
sino más bien, un planteamiento audaz, que no se puede ubicar como un pensamiento
más dentro del corpus filosófico, sino como una reflexión primera y necesaria. Una
filosofía como amor al amor. Una sabiduría que se aprende en el rostro del otro
hombre. Más que la sabiduría de un conocer es la sabiduría del amor o mejor dicho la
sabiduría en forma de amor al prójimo.
8 La tesis que se presenta, está estructurada en cuatro grandes capítulos; los dos
primeros capítulos tienen como punto de partida una reseña biográfica del autor, el
contexto fenomenológico de Husserl y Heidegger y las propuestas que dieron origen a
esta temática, la anfibología del ser y el ente y el ser como punto de partida. Se trata de
aproximarnos a la propuesta ética como filosofía primera fundamentada en la
subjetividad del yo y la responsabilidad ética, la sensibilidad, la trascendencia y la
alteridad, en su capacidad misma de hacerse cargo éticamente del rostro del Otro y de
la ruptura con la esencia del ser.
Además se presentará a lo largo del trabajo la subjetividad, como una relación
irreductible entre el Otro y el Mismo, el recibimiento del Otro, como hospitalidad, la
substitución de rehén, como responsabilidad irreemplazable, y de cómo en ello se lleva
a cabo la idea de lo Infinito.
El tercero y el último capítulo están enfocados en la dimensión de trascendencia
que subyace en la relación con el Otro, que no anula la identidad del Mismo, en la
dimensión ética de la corporeidad, en la esfera ética del rostro, en la importancia de la
responsabilidad respecto al Otro –Lévinas insistirá en esto de muchas formas- la
sensibilidad como proximidad, la relación cara-a-cara, la epifanía del rostro, el
recibimiento del prójimo, la Bondad, la heteronomía que garantiza la libertad, el
lenguaje imperativo de la ética, el “Decir” –la ética- como exposición al otro, vinculado
no solo a la mirada del Otro, que me interpela, que me habla y en ese lenguaje se da un
substrato primordial que es la condición ética.
Lévinas buscará en el lenguaje algo que trascienda, que rompa la esencia del ser,
desde una responsabilidad pre-lingüística dada por el Decir, más allá de lo Dicho,
ambivalencia que posibilita la ética.
Además de forma breve vamos a analizar en estos dos últimos capítulos la
postura levinasiana respecto a Husserl y sobre todo con la ontología de Heidegger y la
ruptura con la tradición filosófica occidental.
9 I. Aspectos biográficos de Emmanuel Lévinas
Presentaremos algunos aspectos más sobresalientes de la vida y del pensamiento
de Emmanuel Lévinas, con el propósito de situar cronológicamente su vida (sus
amistades, sus maestros, las influencias literarias y filosóficas en su pensamiento) y
para conocer mejor el itinerario ético filosófico de uno de los más grandes autores del
siglo XX.
Emmanuel Lévinas nació en Kaunas –Kovno, según su denominación rusa-,
(Lituania) el 30 de diciembre de 1905, según el calendario juliano entonces en vigor en
el imperio ruso, o el 12 de enero de 1906, según el calendario gregoriano. Nace en el
seno de una familia pequeño burguesa judía, tradicionalista, practicante.
De origen Judío-lituano, en su infancia recibió el influjo de los clásicos de la
literatura rusa –que gozaban de un gran prestigio- y del misticismo judío (la lectura de la
Biblia hebrea) desde donde se fundamenta su irrenunciable judaísmo. Toda esta
literatura condujo al joven Lévinas por los senderos de la filosofía.
En 1914 Emigra con su familia, como refugiado de guerra, -es su primera
experiencia de la guerra- a la ciudad de Karkhov en Ucrania.
En 1920 regresa con toda su familia a Lituania, convertida en un Estado
independiente desde el mes de febrero de 1918.
En 1923 emigra sólo a Francia e inicia sus estudios de latín y de filosofía en
Estrasburgo (1923 – 1928). Estrasburgo es la ciudad francesa más cercana a Lituania.
Por ser una zona fronteriza es sensible a la influencia alemana. Allí el movimiento
fenomenológico despierta el interés de nuestro futuro filosófico, guiado en sus primeros
pasos por Hering.
1928 Viaja a Friburgo de Brisgovia, Alemania para estudiar fenomenología con
Husserl y ahí mismo conoce a Heidegger. Así lo señala el mismo Lévinas: “fui al
encuentro de Husserl y encontré a Heidegger”. La influencia de ambos en su
pensamiento es profunda y significativa. Lévinas no solo va a ser el traductor de
10 Husserl o, mejor dicho, su iniciador en Francia. Su obra, en cierto sentido, constituirá
una respuesta a la del maestro de Friburgo.
Como introductor al lector francés de Husserl y Heidegger, Lévinas se ubica en la
vanguardia fenomenológica y a cierta distancia de los planteamientos
existenciales que bordean lo psicológico. Desde este punto de vista reivindica el
primado filosófico de la ontología sobre la patética de las antropologías
existenciales (Lévinas, 2006, p. 28).
En 1930 defendió en la Sorbona su tesis doctoral: “La teoría de la intuición en la
fenomenología de Husserl”, defendida con una mención muy honrosa y premiada por la
academia de ciencias morales y políticas de Paris.
El 8 de abril de 1931 se nacionalizó francés. Y según las leyes francesas realiza
un año de servicio militar, obteniendo el grado de suboficial.
En 1932 Lévinas publica el primer estudio en francés sobre Heidegger, en la:
“Revista filosófica en Francia y en el extranjero”.
En 1932, vuelve a Lituania para casarse con Raïssa Lévy, la hija de sus vecinos.
En 1934 se incorpora como adjunto al departamento escolar de la Alianza Israelita
Universal.
De 1940 – 1945 estuvo prisionero durante cinco años en un campo de exterminio
Nazi, situado en la Baja Sajonia, dentro del territorio de la Alemania fascista. En este
campo de concentración de Fallingsbotel, entre Bremen y Hannover, estaban unos
treinta y dos mil prisioneros franceses. Sin embargo, Lévinas fue separado de los
demás franceses y declarado judío, aunque beneficiado por la convención de Ginebra
que protegen al prisionero, fue colocado junto a setenta judíos, distribuidos en dos
barracones y al igual que todos sus camaradas, se vio obligado a convertirse en
leñador.
Vivió en carne propia los horrores de la guerra, el dolor, el sufrimiento, la exclusión
y la negación del otro, en este mismo período sufre la pérdida de toda su familia que fue
masacrada en Lituania por los nazis, conoce las atrocidades cometidas a más de seis
11 millones de judíos en los diversos campos de exterminio. Sin embargo, su esposa y su
hija se refugiaron en el monasterio de San Vicente de Paúl en Orleáns, logrando salvar
sus vidas.
El 18 de abril de 1945 son liberados del cautiverio y poco a poco fue descubriendo
los grandes horrores de la guerra, experiencia que le marcará en sus escritos así por
ejemplo la dedicatoria de su obra: “De otro modo que ser, o más allá de la esencia”.
Recoge estas experiencias del exterminio dado en la Segunda Guerra Mundial.
A la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de asesinados por
los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las
confesiones y todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hombre, del
mismo antisemitismo.
Y más abajo en hebreo, como un epitafio sobre la tumba que sus padres y
parientes no tuvieron.
En memoria de mi padre y maestro, Rabbí Yehiel hijo de Abraham Halévy, de mi
madre y guía Dvora, hija de Rabbí Moshé, de mis hermanos Dov, hijo de Rabbí
Yehiel Halévy, y Aminadab, hijo de Rabbí Yehiel Halévy, de mi suegro Rabbí
Shmuel hijo de Rabbí Guershon Halévy y de mi suegra, Malka, hija de Rabbí Haim
(Lévinas, 2003, p.7).
Es en la Francia del siglo XX donde desarrolló su trabajo filosófico, fue profesor en
las universidades de Poitiers, Paris-Nanterre y la Sorbona.
Asiste a los sábados filosóficos de vanguardia en los que Gabriel Marcel expone
un pensamiento personal y sugestivo que testimonia una afanosa búsqueda por
formular la problemática de la alteridad. También la amistad con el filósofo francés Jean
Wahl (1888-1974) “uno de los grandes precursores y estudioso del existencialismo, a
quien dedicará Totalidad e infinito”. (Lévinas, 2006, p. 15).
Lévinas además introduce en Francia a Franz Rosenzweig (1886-1929) un
importante filósofo y teólogo alemán de principios del siglo XX.
Entre sus obras destacan: Totalité et Infini (1961), Difficile Liberté (1963), Noms
propres (1975), Le Temps et l´Autre (1947), De Dieu qui vient á l´idée (1982), Autrement
12 qu'être ou Au-delà de l'essence (1974). Así como sus estudios sobre Husserl,
Heidegger, Maurice Blanchot, o sus lecturas sobre textos talmúdicos como: Cuatro
lecturas talmúdicas (1968), De lo sagrado a lo santo (1977).
Además frecuentó los círculos filosóficos de vanguardia de G Marcel y Jean Wahl.
También asistió a los cursos de Alexandre Kojéve en la École Pratique des Hautes
Études.
Para una mejor comprensión del pensamiento filosófico, podríamos distinguir tres
períodos en orden cronológico de las obras de Emmanuel Lévinas.
a)
Un primer período que va de 1929 a 1959.
Sobresalen en este período las siguientes obras: La Théorie de l´intuition dans la
Phenoménologie de Husserl (1930), Le temps et l'autre (1947), De l'existence à
l'existant (1947), En découvrant L´existence avec Husserl et Heidegger (1949). Cuatro
artículos publicados en la Revue de Métaphysique et de Morale: ¿Es la ontología
fundamental? (1951), Libertad y Mandato (1953), El yo y la totalidad (1954) y La
filosofía y la idea del infinito (1957).
b)
Un segundo período que va de 1961 a 1973.
Sobresalen obras de gran importancia como: Totalidad e infinito (1961), Difícil
Libertad (1963) y, Humanismo de otro hombre (1972).
c)
Un tercer período que se sitúa de 1974 a 1995.
Las obras más importantes de este período son: De otro modo que ser o más allá
de la esencia (1974); Sobre Maurice Blanchot (1975); Nombres propios (1976); De Dios
que viene a la idea (1982), probablemente el más importante, Ética e infinito (1982),
Trascendencia e intelegibilidad (1982), Fuera del sujeto (1987); Entre nosotros (1991);
La muerte y el tiempo (1992); Los imprevistos de la historia (1994).
13 Además una colección de obras talmúdicas: De lo sagrado a lo santo (1977); El
más allá del versículo (1982), En la hora de las naciones (1988) y de carácter póstumo,
Nuevas lecturas talmúdicas (1996).
Lévinas es considerado como uno de los más grandes pensadores de la filosofía
contemporánea.
Emmanuel Lévinas murió en Paris el 25 de diciembre de 1995, dejándonos un
legado filosófico novedoso y sobre todo como pensador un vacío muy difícil de llenar.
14 1.1 Aproximaciones a Husserl y Heidegger
Emmanuel Lévinas tuvo sus primeros contactos filosóficos en Estrasburgo
(Francia) donde se inició con los grandes filósofos clásicos. El deseo de ampliar su
formación filosófica lleva a Lévinas hasta Friburgo en donde conoce y recibe clases de
Husserl y así se forma en la fenomenología, pero después conoce a Heidegger, que
desde inicio le fascinó porque la vía fenomenológica iniciada por Husserl, era
prolongada y trasfigurada por uno de sus discípulos, Heidegger.
Lévinas lleva hasta el suelo francés el pensamiento filosófico de Husserl y
Heidegger, su tesis doctoral es sobre la Teoría de la intuición en la fenomenología de
Husserl. Este trabajo es considerado de máxima importancia y uno de los primeros
sobre el pensamiento husserliano. Más tarde publicará; Descubriendo la existencia con
Husserl y con Heidegger y luego otro artículo: Martín Heidegger y la ontología.
Además, años más tarde iniciará la confrontación de estos dos pensamientos y
este giro resuelto específicamente contra el pensamiento heideggeriano, hace que
Lévinas formule una propuesta filosófica diferente, enigmática, incluso paradójica, que
tiene como consecuencias una ruptura con la tradición filosófica, abriendo de esta
manera una brecha importante en el pensar ya no desde un discurso ontológico sino
desde una filosofía ética en sus dimensiones de relación con el Otro y con la justicia.
El tema a desarrollar muestra como el pensamiento levinasiano, desde sus inicios
ha mantenido un fuerte vínculo a la fenomenología, pero también una distancia crítica,
poniendo así en entredicho algunos principios fenomenológicos.
Lévinas se refiere a Husserl y Heidegger en varios textos de su pensamiento
filosófico, para afirmar rotundamente que la ética es inseparable de la filosofía misma,
por esta razón es llamada la “filosofía primera”.
15 1.1.1 En relación a Edmund Husserl (1859-1938)
Lévinas sostiene que la tesis de la fenomenología husserliana descansa sobre un
sustrato ontológico más originario (el problema del ser y del ente) que Husserl no había
percibido, pero que es gracias a la labor fenomenológica de Heidegger que se logra
esto. Para Lévinas “la filosofía de Heidegger permite a veces precisar los contornos de
la filosofía de Husserl” (Lévinas, 2006, p. 17).
Según Lévinas la filosofía husserliana es una filosofía viva, abierta, audaz,
fecunda, “sometida sin miedo a una revolución permanente”, que ha ido germinando en
sus mismos discípulos, por tanto, se considera que las obras de los seguidores no son
contradictorias, sino una riqueza inmensa de los análisis fenomenológicos. Sin
embargo, algunos filósofos han lanzado su crítica mordaz en este campo señalando a
estos filósofos de herejes, el mismo pensamiento filosófico de Lévinas es considerado
por algunos como una “herejía de la fenomenología”.
Lévinas echa mano de algunos términos husserlianos, por ejemplo, el primado de
“la conciencia”, que dice: “Cada acto de la conciencia es conciencia de algo”, y toda
“conciencia-de” es intencionalidad, lo cual enuncia que el ser dispone de su manera
específica de darse a la conciencia, pero que la conciencia lleva en sí misma la garantía
de su ser. Transformando así el concepto mismo del ser, pensado ya no a partir de la
idea de sustancia sino de subjetividad o conciencia trascendental.
En realidad, la primacía otorgada por Husserl a la conciencia –aún definida de
modo distinto al tradicional- era un supuesto típicamente moderno y Husserl, sin
percatarse de ello, terminó construyendo la más rigurosa “metafísica de la
subjetividad” con lo cual puso al descubierto sus límites intrínsecos insuperables
(Lévinas, 2003, pp. 21-22).
Ahora bien, la intencionalidad constituye la subjetividad misma del sujeto y el fin
de la conciencia como sustancia. La conciencia es intencionalidad, relación con el ser
trascendente. Por otro lado, los contenidos de conciencia, en el retornar “a las cosas
mismas” es la verdad de la evidencia en el que “las cosas se muestran en su
16 originalidad”. Es decir el ser-dado-en-su-originalidad se constituye en la percepción
inmanente.
La evidencia absoluta del cogito se funda en el modo de ser de la conciencia.
“Sólo en el yo y en la vida del yo (Icherlebnisse), en la relación a sí mismo,
encontramos esta situación excepcional; sólo aquí hay y debe haber algo así
como la percepción inmanente” (Lévinas, 2004, p. 57).
Según Lévinas esta fórmula husserliana debe ser pensada más allá de su
formulación. La conciencia es promovida al rango de un “acontecimiento”, la Esencia,
“eidos”, “naturaleza” del ser, en la que nos encontramos inmediatamente ante el ser o
las formas mismas del ser. El ser es concebible en su manifestación, y es así cómo se
presenta en su carácter fenoménico-social, dado a través de la percepción del rostro del
Otro.
Para Lévinas en la reflexión filosófica no nos enfrentamos con una simple
representación del ser, sino que nos las habemos con el ser mismo. Y por otro lado, la
vida (de la conciencia) se convierte en acontecimiento. Es una conciencia abierta que
fija al ser como su tema, -el ser– del ente primordialmente tematizado, en este caso el
saber ya no es la percepción, es el concepto como tal. Tenemos la experiencia de un
ser y de su manera de ser.
El objeto de la representación se distingue del acto de la representación: ésta es la
afirmación fundamental y más fecunda de la fenomenología husserliana (Lévinas,
2006, p. 142).
Para Husserl solo el acto objetivante tiene el privilegio de darnos “el objeto” y que
nuestro contacto con lo real posee la estructura de la representación, por tanto, la
representación será el fundamento de todos los actos, presuponiendo así la prioridad
del saber y dejando de lado su aspecto existencial.
La representación ocupa así, en la obra de la intencionalidad, el lugar de un
acontecimiento privilegiado. La relación intencional de la representación, se
distingue de toda relación –causalidad mecánica o relación analítica o sintética del
formalismo lógico, de toda otra intencionalidad que no sea representativa- en esto:
el Mismo está en ella en relación con el Otro, pero de tal manera, que el Otro no
17 determina en ella al Mismo, sino que es siempre el Mismo el que determina al Otro
(Lévinas, 2006, p. 143).
Lévinas nos dice a este respecto que la relación con el otro escapa a mi mirada y
a mi dominio y la “representación” husserliana se invierte –ya no es la identificación de
los Mismo, la conciencia como pensamiento de lo Mismo2- sino un más allá de la
experiencia (irreductible a la intencionalidad)3 en una trascendencia que se fundamenta
en las exigencias éticas de la responsabilidad cuya modalidad es el lenguaje, y por
tanto, no se reduce a una ontología4.
Hay un gran esfuerzo en Lévinas para separarse de la ontología y del lenguaje
ontológicamente constituido. Es una ruptura con ese modo propio de intelegir -razón
onto-fenomenológica- que implica una reconstitución ética de la subjetividad y de la
intersubjetividad como “ser para el otro”. Lévinas pretende romper con esta filosofía del
saber –del ser y de lo Mismo- representación de la presencia, que subordina el ser a la
conciencia.
El reconocimiento incondicional del Otro parte de una modalidad originaria (el otro
escapa a un saber tematizable) por consiguiente, es una relación que nunca es
correlación sino diacrónica (apertura del tiempo, que es indisociable con la alteridad del
otro) asimétrica, es decir, de la asimetría de la relación entre el uno y el Otro, con lo
cual lo que se afirma en la relación con el Otro es la “asimetría de la intersubjetividad”,
“hacerse cargo” del destino de los otros. Por esta razón, nuestro autor citará siempre la
formula de Dostoievski: “todos los hombres son responsables unos de otros, “y yo más
que de todos los demás”.
2
Inversión en el proceso de la esencia: un retraimiento fuera del juego que el ser juega en la conciencia,
es decir, precisamente un retraimiento en sí mismo, que en sí es un exilio sin fundamento en ninguna otra
cosa, una in-condición. Este retraimiento excluye toda espontaneidad y, por consiguiente, siempre está
ya hecho, ya pasado. (Cfr. Lévinas, 2003, p. 173) 3
La intencionalidad, en la que el pensamiento sigue siendo adecuación al objeto, no define la conciencia
en su nivel fundamental. Todo saber en tanto que intencionalidad supone ya la idea de lo infinito, la
inadecuación por excelencia (Lévinas, 2006, pp. 52-53). 4
Lévinas nos orienta hacia una ruptura radical con la estructura teorética del pensamiento occidental.
Plantea desde ahora en adelante, que pensar ya no será contemplar sino que es comprometerse, de este
modo, somos responsables más allá de nuestras intenciones. 18 Finalmente, para Lévinas el Otro no sería constituido como un alter ego, fenómeno
del ego, aunque para Husserl el yo puro o conciencia trascendental está abierta a la
intercomunicación mutua de los uno con los otros.
1.1.2 En relación a Martin Heidegger (1889-1976)
Para Lévinas, Heidegger es uno de los más grandes e influyente filósofo del siglo
XX y lo compara con Platón, Kant, Hegel y Bergson.
Pero Heidegger es el primero que se aleja de la senda husserliana y se constituye
en el primer crítico de su maestro, cuestionando alguna de sus teorías, por ejemplo, en
el lugar del yo trascendental analizará la vida en su carácter factual, hace una crítica
radical de la subjetividad trascendental, por su experiencia inmanente a la conciencia.
Además criticó la confusión del ser con lo ente, del hombre con el sujeto del lenguaje y
de la historia. Para Heidegger la fenomenología solo es posible como ontología (la
ontología es la filosofía que se ocupa del ser). La pregunta por el ser está inscrita en la
facticidad de la existencia, pero también en su historicidad, por tanto, la pregunta por el
ser es histórica. Heidegger nos invita a reflexionar y sobre todo a buscar en la historia
de la filosofía, una auténtica historia del ser. El hombre es según la historia del ser, el
ente cuyo ser consiste en habitar en la vecindad del ser. Este aspecto lo vamos a
analizar más adelante.
En su divergencia a la onto-filosofía de Heidegger, para quien el último límite de la
filosofía reside en las facticidades, es decir, un pensar del ser, interpretado a partir de
su facticidad “ser-para-la-muerte” y determinado por la nada. El ser en Heidegger es
indeterminable e indefinible, simplemente “se da” (es gibt) y desde su estructura
ontológica nada es, es decir, se relaciona con la nada, sólo hay ser, la nada no es.
Heidegger considera al ser del ente como un destino, único ente que entiende el
ser, que se plantea la cuestión originaria por el ser.
Según Lévinas, el pensar onto-fenomenológico occidental aborda la totalidad y la
interioridad y por tanto su filosofía es un contraste de la alteridad y de la exterioridad.
19 Esta vuelta al ente no debe ser interpretada como un “nuevo olvido del ser”. Por el
contrario, ya implica, en la radicalidad de un cuestionamiento postheideggeriano,
la impugnación de la filosofía occidental como supremacía del todo o de lo uno
sobre la diversidad (Lévinas, 2006, p. 20).
Estos escritos levinasianos que se han considerado para el trabajo de tesis, son
una crítica fuerte y radical a la filosofía occidental y la búsqueda sobre todo de
deshacerse de cualquier compromiso con la ontología occidental. Esta presente un
debate permanente en contra de esa matriz ontológica y es una clara apuesta por la
metafísica, como posibilidad de construir una ética, que sea el sentido último y real de
la filosofía.
Si bien es cierto, Lévinas fue discípulo de Husserl y de Heidegger –y hay muchas
referencias explicitas de ellos en sus obras-, el tema de la ética con el contenido que
nuestro autor propone no procede de Husserl5 ni de Heidegger, aunque a ellos les deba
algunos
elementos
importantes.
Lévinas
acepta
el
método
fenomenológico
trascendental –y se reconoce heredero de Husserl en cuanto al método-, sin embargo,
critica la intencionalidad eidética.
Pero el pensamiento teórico, guiado por el ideal de la objetividad, no agota esta
aspiración. Se queda más acá de sus ambiciones. Si las relaciones éticas deben
conducir –como mostrará este libro-, la trascendencia a su término, es porque lo
esencial de la ética está en su intención trascendente y porque toda intención
trascendente no tiene la estructura noesis-noema. La ética, ya por sí misma, es
una “óptica”. No se limita a preparar el ejercicio teórico del pensamiento que
monopolizaría la trascendencia (Lévinas, 2006, p. 55).
Heidegger considera la metafísica como aquella época de la historia del ser –
como ser de los entes, como el supremo ente- destinado al pensar como enticidad. La
metafísica significa ante todo el olvido de la cuestión primaria y general “ser”,
substituida por otra parcial “ente” esto hunde sus raíces en la metafísica de Parménides
5
Husserl dictó varios cursos de ética, entendida como una doctrina de las reglas de los principios del
pensar racional y que debe de estar al servicio del descubrimiento de la verdad. La concepción
husserliana de la ética, es del bien práctico más alto y por tanto, tiene que orientar la vida humana en su
totalidad hacia la verdad. 20 y Platón. Privilegiándose por tanto, dentro de la totalidad del ser a un ente que se
denomina “sujeto” y esto es propiamente el hombre. Heidegger le ha llamado
“metafísica de la subjetividad”.
Para Heidegger ninguna metafísica es posible, ya que la pregunta por el ser
solamente es posible desde una tradición –la de los filósofos griegos- en la cual ese ser
alienta al margen como lo olvidado, y como alternativa propone una “ontología
fundamental” es decir, una doctrina filosófica del ser. El tema fundamental es el ser y la
praxis única del filosofar.
Lévinas se declara adversario de la ontología, en vista a que la ontología se
convertiría inevitablemente en la ideología de la mismidad monológica, “solipsismo
existencial”. Es decir, la exclusión del otro y el sometimiento violento del otro, el sujeto
triunfador o mejor dicho el triunfo del ser, la búsqueda de una subjetividad totalitaria,
porque no le podemos conceder al otro ninguna absolutez. Esta filosófica niega la
alteridad absoluta, la trascendencia es dentro del ser, y es incapaz de conocer lo
diverso.
La filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción de lo
Otro al Mismo… Esta primacía del Mismo fue la lección de Sócrates (Lévinas,
2006, p. 67).
Para Lévinas todo el planteamiento heideggeriano sigue siendo griego, es decir, la
defensa del ser es solo instauración de la filosofía griega –filosofía de la identidad-. Por
tanto, toda trascendencia está dentro del mismo ser, es más, ello no posibilita jamás
algo “totalmente otro”.
La ontología no puede ser la filosofía primera. Pues debajo de todo contenido
expresable de una manera objetiva subyace el acontecimiento del habla, y bajo éste a
su vez la revelación del rostro, que no tiene el carácter de un sentido objetivoinformativo, sino que es explícitamente y universalmente ético.
Al develamiento del ser en general, como base del conocimiento, como sentido del
ser, le antecede la relación con el ente que se expresa; el plano ético precede al
plano de la ontología (Lévinas, 2006, p. 214).
21 Lo ontológico está subordinado a lo ético. Frente al lenguaje predicativo de la
ontología, Lévinas propone el lenguaje imperativo de la ética, por tanto, es la ética que
aparece así como verdadera “filosofía primera” pues el plano ético precede al plano de
la ontología y pone en tela de juicio la prioridad ontológica.
…sólo el lenguaje imperativo de la ética es utilizable y, de hecho, es la ética quien
aparece como verdadera “filosofía primera” (Lévinas, 2003, p. 27).
Para Lévinas la metafísica es entendida como ética, pero la “ética” no puede
significar la habitual filosofía moral. La metafísica nos remite a la relación que en tanto
vínculo con el infinito implica la pluralidad de lo real y el carácter eminentemente ético
de la subjetividad.
La ética, más allá de la visión y de la certidumbre, esboza la estructura de la
exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía
primera (Lévinas, 2006, p. 308).
La renuncia a una ontología, conlleva el rechazo simultáneo de la neutralización y
la supresión del Otro, así como la incapacidad de pensar la alteridad. La problemática
de la ontología es que está abocada a una sola cuestión; la pregunta por el ser. El
“Dasein” es una tensión, es decir, un “poder ser” que es él mismo, ser de una manera o
de otra. Sin embargo, la “vuelta al ser” es un interés solamente por el mismo ser y no
por el Otro.
Es cierto que la “ontología fundamental”, entendida como doctrina filosófica del
ser, llena un momento importante del pensamiento de Heidegger como alternativa
de una fraccionada “metafísica”. Heidegger no abandonó nunca esta prioridad del
ser como tema fundamental y, en la práctica, único del filosofar; pero sí abandonó
el carácter “lógico” de ese pensar que encierra una violencia sobre el ser,
transplantada en un humanismo que ve al hombre como el manipulador de la
realidad (Lévinas, 2003, p. 23).
A partir de los padres de la fenomenología, Lévinas propone que la tarea
fundamental de la filosofía es buscar una doctrina de la subjetividad, y parte del factum
22 de la subjetividad trascendental como un yo originariamente intersubjetivo convocado a
nuevas decisiones y responsabilidades.
Para Lévinas solo en la “metafísica” cabe pensar una verdadera “trascendencia” y
por esta razón el pensamiento filosófico de Lévinas está centrado en la subjetividad
ética, por tanto, el sujeto no es un yo trascendental –como lo afirma Husserl-, ni es otroyo, sino que el sujeto es la experiencia del otro como totalmente otro, que me hace
responsable antes de que pueda responderle.
El sujeto no es un yo trascendental intercambiable por otro; tampoco es otro-yo al
que doy voz desde la absolutez de la conciencia que me constituye, ni siquiera
otro polo en una previa comunicación que me incluye a mí y desde la cual lo
“tuteo”… Soy sujeto cuando aparezco atado con una responsabilidad que ni me he
buscado ni procede del tiempo que domina mi conciencia (Lévinas, 2003, p. 27).
El yo –o yo en mi singularidad- es alguien que escapa a su concepto. El yo no
despunta, en su unicidad más que respondiendo por los otros, con una responsabilidad
que no hay escapatoria.
Las obras de Lévinas, es decir su propia filosofía emana de un importante desafío
para el hombre, sobre todo en esa búsqueda de transformar la experiencia del hombre
mismo y del mundo. Estamos ante un planteamiento de una filosofía de la subjetivad
ética, con una formulación novedosa y seductora de la ética como filosofía primera.
23 1.2 La anfibología del ser y el ente
Para Lévinas la filosofía occidental gira en torno a la inmanencia del yo, a la
unidad del Yo en el que todo saber se sustancia. Digámoslo en otras palabras, la
filosofía de occidente es la filosofía del ser y de la comprensión del ser que insiste en
reabsorber todo Otro en el Mismo y en neutralizar la alteridad6. Lévinas reprocha y pone
en cuestión la concepción dominante del pensamiento occidental –filosofía tradicionalque es la reducción de lo Otro a lo Mismo –inmanencia- y el concepto de totalidad que
domina
este
pensamiento
filosófico,
que
además
privilegia
lo
teorético,
la
representación y el saber, y por eso, el sentido ontológico del ser.
Para la filosofía la identidad es la identidad del Mismo y por tanto, el otro sigue
siendo otro mismo, idéntico a sí mismo, es el dominio traumático del Otro sobre el
Mismo. Es la mismidad de un yo que está subordinado al ser, la sincronía como ser en
su unificación egológica. Probablemente ser o no ser no es la pregunta por excelencia.
Por tanto, la identidad del yo y de ese “Yo pienso” que contempla, que engloba y se
apercibe, bajo su mirada tematizante, de toda alteridad –según Lévinas- no es capaz de
abarcar al “otro hombre”, al Otro ser.
El yo es la misma crisis del ser y el ente en lo humano, el problema del ser o el
problema de la existencia es la crisis más profunda y antigua… Y sin lugar a dudas,
sigue siendo el gran problema permanente, pues la subjetividad humana quizás nunca
estará completamente concluida.
El estallido de lo humano en el ser, la brecha del ser… La crisis del ser, lo de otro
modo que ser, se marcan, en efecto, por el hecho de que lo que es lo más natural
pasa a ser lo más problemático. ¿Acaso tengo yo derecho a ser? ¿Acaso no
ocupo, al ser en el mundo, el lugar de alguien? ¡Estamos poniendo en tela de
juicio la perseverancia, ingenua y natural, en el ser! (Lévinas, 2008, p. 102).
Sabemos que Lévinas se considera heredero de la fenomenología pero él intenta
ir más allá, dejando de un lado el planteamiento ontológico que ha develado el ser.
6
Recordamos acá que en su gran obra Totalidad e Infinito, el hilo conductor es la alteridad del otro o del
prójimo, mientras que en su otra obra cumbre, “De Otro Modo que Ser o Más Allá de la Esencia” el tema
central es la subjetividad del sujeto. Por tanto, ambas obras nos deben de llevar a comprender que la
alteridad es constitutiva de la subjetividad. Así pues, la subjetividad pre-original debe de pensarse como
el otro en el Mismo. O dicho de otra forma, la subjetividad es esa abertura del Mismo al Otro, abertura a
lo exterior y a lo diferente. El corazón de estas grandes obras son la responsabilidad por el otro. 24 La fenomenología es un método filosófico, pero la fenomenología –comprehensión
por iluminación- no constituye el acontecimiento último del ser. La relación entre el
Mismo y lo Otro no remite siempre al conocimiento de lo Otro por el Mismo, ni aun
la revelación de lo Otro al Mismo ya profundamente diferente del develamiento
(Lévinas, 2006, p. 54).
Desde la tradición filosófica sabemos que la ética ha sido pensada como una capa
que recubre la capa ontológica, considerada primordial7.
En la tradición filosófica, la ética se ha pensado siempre como una capa que
recubre la capa ontológica, considerada primordial. Así quedaba referida desde el
principio, al Mismo, a lo que es idéntico a sí mismo (Lévinas, 1998, p.162).
Aquí se sitúa la crítica al pensamiento ontológico como un sistema de reducción
de lo Otro (alteridad) a lo Mismo (identidad) y que concibe al ser como totalidad. Por
tanto, una vía de acceso al ser que desde el principio quedaba referida al Mismo, a lo
que es idéntico a sí Mismo.
Por otro lado, Lévinas en su crítica a Descartes, señala que la ontología cartesiana
es el triunfo del Mismo sobre el otro, -la supremacía del ser- suprimiendo además toda
trascendencia, “toda exterioridad”, toda alteridad mediante el pensamiento englobante y
totalizante.
La posesión, en efecto, afirma lo Otro, pero en el seno de una negación de su
independencia. “Yo pienso” se convierte en “yo puedo” en una apropiación de lo
que es, en una explotación de la realidad. La ontología como filosofía primera, es
una filosofía de la potencia… filosofía del poder, la ontología, como filosofía
primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia (Lévinas, 2006,
p.70).
Frente a esté pensamiento filosófico, egológico –como lo llama Lévinas- la
separación entre lo Mismo y lo Otro será definitiva, hay que invertir los términos y hay
que dar su lugar al otro.
7
Lévinas afirma la metafísica como opuesta a la ontología, que es la primacía del conocimiento y del
saber (como poder). Por tanto, la filosofía es egología y filosofía del poder, de la opresión y de la
injusticia. Para Lévinas la ontología es opresión. La metafísica es la ética, es decir, el cuestionamiento
radical y ético del yo por el otro (por el trascendente) vinculado con el infinito. 25 La correlación no es una categoría que satisfaga a la trascendencia. Una
separación del Yo que no es la recíproca de la trascendencia del Otro con
respecto a mí, no es una eventualidad en la que sólo piensen los buscadores de la
quinta esencia. Se impone a la meditación en nombre de una experiencia moral
concreta –lo que exijo a mí mismo no es comparable a lo que tengo derecho de
exigir al Otro- (Lévinas, 2006, p. 77).
Solamente la ética hace posible el desgarro del Mismo por el Otro –el otro no es
otro Mismo-. Ruptura o desgarro de la esencia del ser, irreductible a la ideología. La
ruptura del Mismo o la inmanencia, rompe además lo ontológico y su planteamiento de
una intersubjetividad neutra, este es el intento de Lévinas que busca poner en cuestión
todo este planteamiento, el cuestionamiento radical y ético del yo por el otro, porque el
Otro constituye el primer momento del sentido, es decir, del ser del hombre.
A la ontología, a la exposición del ser en su anfibología de ser y ente, pertenecen
tiempo y lenguaje en tanto que el lenguaje, reuniendo en nombres y proposiciones
la dispersión de la duración, deja entender el ser y el ente. Sin embargo, en esto
Dicho sorprenderemos el eco del Decir cuya significación no es posible reunir
(Lévinas, 2003, p. 73).
Como ya hemos visto, para Heidegger la ontología se ocupa de una sola cuestión:
qué es el ser. Por tanto, plantea que el ente recubre todos los objetos, todas las
personas y porque no decirlo, Dios, en cambio el ser del ente es el hecho de que todos
esos objetos y todas esas personas sean. Con ello Heidegger plantea que el ser se
distingue del ente.
Según Heidegger, la relación con los demás está condicionada por el estar-en-elmundo cognoscente y, por ende, por la ontología, por la comprensión del “ser del ente”
cuyo fundamento existenciario es el estar-en-el-mundo, ser es siempre “ser-uno-conotro” esta es una exigencia nacida del género humano o mejor dicho de ese modo de
ser hombre. Estar-con-otro pertenece, según el proyecto filosófico de Heidegger, a lo
existenciario del estar-ahí, es la manera del (Dasein) que se abre fácticamente al otro
en cuanto otro, el ahí-del-ser humano en su cotidianidad, del estar-en-el mundo, de
temporalizarse, referido a su poder-ser más propio (ser-capaz-de-ser), pues la esencia
del hombre es al mismo tiempo su existencia. La filosofía heideggeriana sitúa en el
26 corazón mismo de la ontología esta articulación esencial del acontecimiento del ser, de
la unidad de Dasein entendido como “ser-ahí”.
Para Lévinas la comprensión del ser es la característica esencial de la existencia
humana y agrega que la relación del otro como otro no tiene nada en común con el
Mismo. A sí la relación entre el Mismo y el Otro –prójimo- es una diferencia del Mismo
hacia el otro en la que se puede reconocer la relación ética, y acá la primacía de la ética
que no está subordinada al pensamiento. Se trata más bien, de una relación asimétrica
entre el yo y el otro, sin correlación noemática de ninguna presencia tematizable.
El establecimiento de este primado de lo ético, es decir, de la relación de hombre
a hombre –significación, enseñanza y justicia- primado de una estructura
irreductible en la cual se apoyan todas las demás (y en particular todas las que, de
una manera original, parecen ponernos en contacto con lo sublime impersonal,
estético u ontológico) es una de las metas de la presente obra (Lévinas, 2006, p.
102).
La relación ética es mi exposición ante el otro, previa a cualquier decisión y que se
da a partir de una elección de la que le sería difícil escapar, pues no hay escapatoria
posible, es el más obligado, es el único y el elegido. Esta obligación para con los demás
es infinita, y sin preguntarse por la reciprocidad, sin plantearse preguntas acerca del
otro en la proximidad de su rostro, jamás puede liberarse del prójimo.
Lévinas afirma que la llamada del rostro del prójimo –en su urgencia ética- aplaza
o desplaza las obligaciones que el “Yo siempre interpelado” se debe a sí mismo y en la
cual la inquietud por la muerte del otro puede importar al yo más que su propia muerte.
El sujeto humano –el Yo consciente, cognoscente y operante- se interpreta desde
entonces como el quicio de este retorno del concepto, de este acontecimiento de
la finitud. En tanto que ente, está sometido al concepto, que por todas partes
envuelve su singularidad y la absorbe dentro del universal y de la muerte (Lévinas,
2003, p. 258).
Y por eso, Lévinas señala que el otro siempre apela a mi responsabilidad,
cuestiona mi presencia, es una demanda que se dirige a mí, es una llamada, lo cual me
confiere una identidad. La identidad es ética, no se reduce a un conocer o a un saber,
27 sino que la responsabilidad por el otro –por mi prójimo- se constituye en urgencia y
praxis que me identifica de forma irremplazable y única. La unicidad de aquel que no
puede ser sustituido.
Para Lévinas el ser es como la consagración humana a otro, a los demás, en una
responsabilidad que es también una elección, principio de identificación y apelación a
un yo, a un no-intercambiable, al único elegido.
Para la tradición filosófica la reflexión sobre la responsabilidad, la relación del
hombre con el otro, la socialidad, la hermandad son temas que degeneran la unidad
originaria. Lévinas plantea que la ética significa el estallido de la unidad originariamente
sintética de la experiencia. Unicidad que cobra sentido desde la concreción de una
responsabilidad respecto de otro, responsabilidad indeclinable, que incumbe de entrada
en la misma percepción del otro.
Lévinas afirma que es una responsabilidad que responde a una vocación de másallá-del-ser significada a través del rostro del prójimo. Es una responsabilidad de lo
inexorable, en último extremo, es la obligación de no abandonar, de no dejar solo al otro
hombre a su soledad frente a la muerte. Podríamos llamar a esto una perturbación ética
del ser, de la que el ser-para-la-muerte es el fin y el escándalo. Es decir, el ser-ahí es el
ser-para-la-muerte de Heidegger señala sin duda, para el ente, el fin de su ser en vista
de este ser mismo y el escándalo de tal fin, el poder-ser de la pura nada, pero ese fin
no despierta ningún escrúpulo de ser. Con este planteamiento Lévinas desborda la
ontología del Dasein heideggeriano (ser) a favor de lo óntico (ente) humano y de este
modo se reafirma la primacía de la ética sobre la ontología.
Por tanto, la ética como filosofía primera es una salida que Lévinas ha pensado de
cara a una filosofía –razonamiento ontologizante- dominado por el egoísmo ontológico
de occidente y la guerra. Es una salida hacia lo de otro modo que ser, en el para el otro;
es una salida ética de la ontología. Lévinas comprende el ser a partir de lo otro que el
ser. Ser es ser con otro.
Pero se necesita comprender el ser a partir de lo otro que el ser. A partir de la
significación del acercamiento, ser es ser con el otro para el tercero o contra el
28 tercero, con el otro y con el tercero contra sí mismo, en la justicia; contra una
filosofía que no ve más allá del ser y reduce mediante el abuso del lenguaje el
Decir a lo Dicho y todo sentido al interés (Lévinas, 2003, p. 61).
La salida del sí es la responsabilidad para el “otro”, es ocuparse del “otro”, es el
pensar en el “otro” en su vida y en su muerte. La responsabilidad por el otro es el bien –
el descubrimiento mismo del bien- contenido ético por excelencia, y lo filosóficamente
primero. Para Lévinas la anfibología8 ética, es procedente del exceso de la identidad del
ser.
El ser se produce como múltiple y como escindido en Mismo y en Otro. Esta es su
estructura última. Es sociedad y, por ello, es tiempo. Salimos así de la filosofía del
ser parmenideo. La filosofía misma constituye un momento de este cumplimiento
temporal, un discurso que se dirige siempre a otro (Lévinas, 2006, p. 278).
Es más, según Lévinas, la ética hay que entenderla como una explosión de la
ontología.
“La ética (…) es más ontológica que la ontología, un énfasis de la ontología” –son
palabras del mismo Lévinas-. Si puede decirse que somos “seres humanos”, la
ética significa que el sustantivo encuentre su razón de ser en el adjetivo, que el ser
se voltee o se convierta en algo humano, es decir, que seamos “seres humanos”;
en pocas palabras, que el hombre lleve a cabo el estallido ético de la ontología
(Lévinas, 2008, p. 16).
La reflexión ética levinasiana es radical y nos lleva a una ruptura con la tradición
filosófica, específicamente con la ontología heideggeriana a la cual la considera como
filosofía del poder y de la injusticia, llamada también filosofía de lo neutro. Obviamente,
“Dasein”, es neutro, ontológicamente.
Colocar lo Neutro del ser por encima del ente que este ser determinaría de algún
modo a sus espaldas, colocar los acontecimientos esenciales a espalda de los
8
Anfibología, (ambiguo, equívoco) consiste en la ambigüedad de una proposición o de un juicio cuando
posee un doble sentido, cuando revela una ambigüedad y es susceptible de equívoco. Por ejemplo: El
ente y la esencia resuenan en el logos, en donde el logos es el equívoco del ser y el ente. La anfibología
del Decir y lo Dicho plantea la posibilidad de poder decir el más allá del ser. 29 entes, es profesar el materialismo. La ultima filosofía de Heidegger llega a este
materialismo vergonzoso (Lévinas, 2006, p.303).
Para Lévinas la filosofía es metafísica –entendida como ética- no en cuanto
filosofía del ser, como carácter anfibio del verbo-sustantivo sino —al contrario— en
cuanto pensamiento de la ruptura del ser, de la ruptura de la totalidad, una salida del
ser y de las categorías que lo describen hacia una relación con lo infinitamente Otro del
ser y del giro que hay a partir del rostro del otro, que me interpela y ordena y me lleva a
vivir de “otro modo”.
Este giro o viraje a partir del rostro del otro, que es fuente de toda significación,
conduce a la fenomenología y a la ética como filosofía primera a un pensamiento que
piensa más de lo que piensa, o dicho de otra manera, es un pensamiento que, al
pensar, hace algo más que pensar, más allá del ser, pues siempre se sitúa como
responsabilidad respecto de otro hasta su muerte misma y en consecuencia esta vida
tiene que ver conmigo. Ser “responsable de la vida de ese otro absolutamente otro”. Es
la respuesta a la desnudez del rostro y a su mortalidad.
30 1.3 El ser como punto de partida
Hemos analizado que la filosofía de occidente concibe la totalidad del ser como un
ente y por otro lado, tematiza la cuestión primera en referencia a la comprensión del
ser, afirmando la prioridad del ser con respecto al ente. El interés filosófico de
Heidegger es que desde la historia de la filosofía debemos encontrar la propia historia
del ser. Sin embargo, esta concepción heideggeriana del ser lleva a la destrucción de la
metafísica. Según Heidegger la metafísica pregunta por lo ente en su entidad (entidad
del ente), es decir, por lo ente en su ser, olvidándose así de la pregunta por el ser
mismo o el ser como tal. Y por esta razón, la única responsable del olvido del ser es la
metafísica.
Lévinas analiza que en la filosofía de Heidegger la historia del ser es la historia de
una totalización que anula el otro, es la historia de la violencia, de la guerra. Lévinas es
radical en este sentido y su crítica se enfatiza de la siguiente manera
La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con
el ser en general –aún si se opone a la pasión técnica, salida del olvido del ser
oculto por el ente- permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente,
a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía… El ser antes que el ente,
la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes que
la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro
(Lévinas, 2006, pp. 70-71).
Lévinas reconoce que uno de los grandes aportes de Heidegger a la filosofía es la
nueva sonoridad del verbo (ser), y el sustantivo (ente), en la palabra ser se ha
despertado su “verbalidad”, el “suceder” del ser. El pensamiento occidental consiste en
no entender el ser más que como fundamento del ente. Sin embargo, la ontología que
es la vía del acceso al ser y el develamiento de la propia estructura del ser, termina
siempre reduciendo el Otro a lo Mismo. Es decir, la ontología se convierte
inevitablemente en la ideología de la mismidad monadológica.
En la época de la metafísica el ser se concibe como fundamento (el ser se
entiende como el ente) y el fundamento del ente es también un ente. La crítica
31 heideggeriana consiste en afirmar que hay que concebir el ser sin el ente. El problema
de fondo es que la onto-teología piensa a Dios como ente y concibe el ser a partir del
ente superior o supremo.
Para Heidegger la esencia del hombre (ser) no podrá ser ningún sustantivo (ente),
el ser está por encima de todo ente y permite la dominación del ente. Por eso, designa
al ser humano con el término ser-ahí (Dasein) y no con el término ente-ahí
(Daseineles). Además establece una diferencia al hablar del ser de lo ente y de lo ente
del ser. Esta diferencia es como referencia pues añade que “el ser no está jamás
presente sin el ente”. La diferencia ontológica es pues el ser mismo como fundamento.
La formula “Dasein” es un ser para el que, en su ser, lo importante es su ser. El
“Da” (Allí) es la manera de estar en el mundo, que es interrogar sobre el ser. Así pues,
una de las primeras características del ser es estar ya en tela de juicio, en la
responsabilidad de interrogar. Si bien es cierto, que Lévinas parte en muchos aspectos
del Dasein heideggeriano, pero dándole a la apertura del ente un carácter de abierto,
una dimensión más trascendente que la de Heidegger.
Además, la relación fundamental del ser, en Heidegger, no es la relación con el
otro, sino con la muerte, donde se denuncia todo lo que hay de inauténtico en la
relación con el otro, pues uno muere solo (Lévinas, 2008, p. 53).
La tesis de Heidegger consiste en el planteamiento de que el ser está en el origen
de todo sentido. La consecuencia de este planteamiento es que no se puede pensar
más allá del ser. Por otro lado, Heidegger se esforzó en pensar un ser no contaminado
por el ente (ente supremo, Dios) y pensar que el ser es.
El rechazo de parte de Lévinas a la filosofía heideggeriana, que en su análisis del
ser no hace otra cosa que apoderarse de lo Otro, subordinando a la relación con el ser
toda relación con el ente. La concepción de Lévinas sobre el ser es una visión de la
vida, es “ser-para-la-vida” en contraposición del plano ontológico; “ser-para-la-muerte”,
a la noción ser-en-el-mundo (existencia arrojada en el mundo) Lévinas la contrapone a
una existencia volcada hacia los demás, a los otros, acá se manifiesta ya la alteridad, la
cual no puede desprenderse de un sujeto porque es “definitivamente” él mismo. Y por
32 esto, propone una nueva y novedosa economía general del ser, esto es, una ética,
como una relación enmarcada por la presencia del Otro irreductible.
La relación ética, opuesta a la filosofía primera de la identificación de la libertad y
del poder, no está contra la verdad, va hacia el ser en su exterioridad absoluta y
lleva a cabo la intención misma que anima la marcha hacia la verdad (Lévinas,
2006, p. 71).
La fundamentación de Heidegger es totalmente ontológica, pues dejar ser al ser
nada tiene que ver con el dejar ser al Otro. Como ya hemos visto, para Lévinas la
metafísica es la dimensión de la bondad, del deseo de lo absolutamente otro, su
irreductibilidad al yo, a mis pensamientos.
La metafísica, la trascendencia, el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por
Mí, se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es
decir, como la ética que realiza la esencia crítica del saber (Lévinas, 2006, p. 67).
En su itinerario ético-metafísico Lévinas descubre que en la fenomenología
husserliana se da un cambio en el concepto mismo del ser, ya no pensado desde la
idea de sustancia sino de subjetividad, sin embargo advierte que hay una
“subjetivización del ser”, como sujeto es el origen de todo, por tanto, lo Otro queda
adsorbido por “el Mismo”. Es decir, está presente esta ambición totalizadora que reduce
a lo Mismo la alteridad del otro. El yo es la pertenencia a sí mismo, en su lazo
irrevocable con la existencia.
El valor del método trascendental y su parte de verdad eterna reposan en la
posibilidad universal de reducción del representado a su sentido, del ente al
noema, en la posibilidad más asombrosa de reducir al noema el ser mismo del
ente (Lévinas, 2006, p. 146).
Lévinas propone una nueva noción de sentido que se da a partir de una relación
ética determinada. El hombre está en búsqueda de respuestas y en un primer momento
el hombre es goce, es vida, la vida es amor a la vida, es soberano, es autónomo, parasí-mismo.
33 La descripción del sujeto que sólo busca su felicidad se ensambla, de este modo,
con una ética fundada en la alteridad que exige para su constitución un sujeto
independiente y feliz cuestionado por el hambre del Otro. De hecho, Lévinas afirma que
el ser debe de ser capaz de sentir vergüenza por la arbitrariedad de su libertad.
El recibimiento del otro es, ipso facto, la conciencia de mi injusticia: la vergüenza
de sí que la libertad experimenta (Lévinas, 2006, p. 109).
La filosofía es la formulación de las experiencias de la vida en el sentido amplio
del término y en ella misma se considera de vital importancia la vida ética como una
búsqueda de la experiencia originaria y de la responsabilidad abierta a una experiencia
de fraternidad humana. Plantea una teoría del ser como un “ser como bondad” vuelto
de manera asimétrica hacia el otro y los otros.
El sujeto sensible, que goza –vivir es gozar de la vida-, la vida es amor a la vida,
es soberano, autónomo, siempre está expuesto al ser.
El surgimiento de sí a partir del gozo, y en el que la sustancialidad del yo es
reconocida no como un sujeto del verbo ser, sino como implicada en la felicidad –
que no compete a la ontología, sino a la axiología- es la exaltación del ente a
secas. El ente no estará pues sometido a la “comprehensión del ser” o a la
ontología. Se llega a ser sujeto del ser, no al asumir el ser, sino al gozar de la
felicidad, por la interiorización del gozo que es también una exaltación, “por
encima del ser”. El ente es “autónomo” con relación al ser. No indica una
participación del ser sino la felicidad. El ente por excelencia es el hombre (Lévinas,
2006, p. 138).
Lévinas considera necesario que en la vida del hombre el gozo y la felicidad no se
calculan por las cantidades de ser, sino que incita hacia otra dimensión, amar la vida
misma y el deseo de la bondad.
Toda oposición a la vida se refugia en la vida y se refiere a sus valores. Este es el
amor a la vida, armonía preestablecida con esto que solamente va a llegarnos. El
amor a la vida no se parece a la preocupación de ser que se reduciría a la
inteligencia del ser o a la ontología. El amor a la vida no ama el ser, sino la
felicidad de ser (Lévinas, 2006, p. 163).
34 Ahora bien, el hombre tiene que tomar conciencia de una realidad que está
presente en la vida misma y es la muerte. La muerte destruye toda posibilidad del tener
y del ser. Sin embargo, la muerte solo está presente en el otro; y solamente en él me
llama con urgencia a mi responsabilidad. El rostro del Otro significa una voz que me
interpela, una llamada, no debo permitir
que muera solo y por otro lado, el ser
antes que un dato, es un mandato que se muestra como exigencia incondicional sobre
mí, desde un lenguaje ético, “no matarás”. Es un mandamiento y una prohibición, el
rostro es lo que nos prohíbe matar. El “no matarás” es la primera palabra del rostro que
remite siempre a una responsabilidad.
El otro me afecta como prójimo. En cualquier muerte se acusa la cercanía del
prójimo, la responsabilidad de superviviente, responsabilidad que el acceso a la
proximidad mueve o conmueve. Inquietud que no es tematización, no es
intencionalidad, por significativa que sea ésta (Lévinas, 1998, pp. 28-29).
Estas son además “las fuentes mismas de la responsabilidad” entonces, ser
responsable por el otro se manifiesta como el bien, es decir el bien en general, que
abarca el carácter sociable o colectivo del ser. El lugar del bien reside en la
responsabilidad para con el Otro.
La existencia del Otro nos concierne colectivamente, no por su participación en el
ser que nos es familiar a todos, desde ahora; no por su poder y su libertad que
abríamos de subyugar y utilizar en nuestro provecho; no por la diferencia de sus
atributos que abríamos de sobrepasar en el proceso del conocimiento o en el
impulso de simpatía al confundirnos con él y como si su existencia fuese
incomodidad. El Otro no nos afecta como aquel que es necesario sobrepasar,
englobar, dominar, sino en tanto que otro, independiente de nosotros: detrás de
toda relación que pudiéramos mantener con él, que surge nuevamente absoluto
(Lévinas, 2006, p. 111).
Lévinas también define al ser humano en su dimensión de ser trascendente o de
“ex–cendencia” y en su carácter radical del amor a la vida, que es la capacidad de vivir
para otro y de ser a partir de otro. Por tanto, la Otredad, es el principio de
reconocimiento del yo en cuanto otro, reconociendo el señorío del Otro y es lo que
también posibilita una nueva “racionalidad” ética. La otredad siempre apunta hacia una
35 relación que irrumpe en la desnudez, dicho de otra manera, en el “rostro”. El otro
hombre que desde la vulnerabilidad de su rostro me echa a andar hacia él. Para
Lévinas el otro siempre precisa de la otredad del otro yo, el sí mismo –soi- deviene otro
–autrui9-. O mejor dicho así; el ser siempre está orientado desde sí, inevitablemente,
hacia el otro –autrui-, que se revela precisamente por su alteridad, como un señorío que
no conquista sino que enseña, que llama.
El ser consiste para Lévinas en responder a una llamada. Es una llamada que
viene del otro para convocarme a una responsabilidad. Pero a la vez, esta enseñanza o
lenguaje ético, nos enseña esta altura de la presencia del otro como hermano –
donación original- que siempre remite a un Padre en común –idea de lo infinito- y con
ello la hermandad original. La dimensión de la altura ética, permite la abertura en el ser
y la búsqueda de la verdad. Esta altura ética a demás de fraterna es filiativa y nos lleva
a reconocer en el ser nuestra hermandad.
En esta definición de ser que hemos abordado desde Lévinas convergen dos
dimensiones: el ser como exterioridad y el más allá del ser, el dicho y el decir. El hecho
originario es y sigue siendo la vida y el lenguaje que siempre manifiesta la presencia del
ser, presencia de un rostro concreto, subjetividad que habla, por tanto, la relación ética
que Lévinas propone, parte de esta realidad cotidiana, por ejemplo de la corporeidad,
de la sensibilidad, del gozo, del deseo, de la morada, del mundo, de la idea de lo
infinito, de la familiaridad, de la proximidad del otro, del cara a cara, del recibimiento
hospitalario, del lenguaje y del tiempo como tal en donde se da el conocimiento más
allá del presente y del pasado (memoria), sobresaliendo la responsabilidad ética, como
una existencia ya obligada, que desborda todas las posibilidades del ser, para ir más
allá del ser, para ofrecerle su ser.
Para Lévinas la filosofía es la formulación de las experiencias de la vida y en ella
misma se inscribe la vida ética de la responsabilidad abierta a una experiencia del bien,
a un más allá del ser, es decir, servir ya al otro.
9
Los términos l´autre y autrui se usan de modo intercambiable, en algunos autores autrui es sinónimo de
prójimo. 36 Lo más allá del ser, lo otro que el ser o lo de otro modo que ser, situado aquí en la
diacronía y enunciado como infinito, ha sido reconocido por Platón como Bien. No
importa que Platón lo haya convertido en una idea y en una fuente de luz. Lo más
allá del ser al mostrarse en lo dicho se muestra siempre enigmáticamente, es
decir, aparece ya traicionado. Su resistencia a la reunificación, a la conjunción y a
la coyuntura, a la contemporaneidad, a la inmanencia, al presente de la
manifestación significa la diacronía de la responsabilidad para con el otro y de un
profundo “antes” más antiguo que toda libertad que él dirige, si bien se sincroniza
en el presente enunciado (Lévinas, 2003, p. 64).
El planteamiento ético que Lévinas desarrolla está muy arraigado en el idealismo
platónico que sitúa el bien más allá del ser, es decir de la ontología. Lévinas descubre
que a una nueva dimensión del ser le corresponde por tanto, un nuevo lenguaje. Este
aspecto lo desarrollaremos en la parte final de nuestro planteamiento, descubriendo así
“otros modos de ser”. Solo queremos señalar que en su segunda gran obra: “De otro
modo que ser o más allá de la esencia”, manifiesta una radicalización de las posturas
iniciadas en “Totalidad e Infinito”, rompiendo de esta manera completamente con el
lenguaje ontológico.
Entrar en el ser y la verdad es entrar en lo Dicho; ¡el ser es inseparable de su
sentido! Es hablado, es en el logos. Pero he aquí la reducción de lo Dicho al Decir
más allá del Logos, del ser y del no-ser (más allá de la esencia), de lo verdadero y
lo no-verdadero; he aquí la reducción a la significación, al uno-para-el-otro de la
responsabilidad o, más exactamente, de la substitución (lugar o no-lugar, lugar y
no-lugar, utopía de lo humano); la reducción a la inquietud, en el sentido literal del
término, o a su diacronía que, a pesar de todas sus fuerzas unidas y a pesar de
todas las fuerzas simultaneas en su unión, el ser no puede eternizar (Lévinas,
2003, pp. 96-97).
El ser posee, según Lévinas, una estructura “ética” desde la cual está llamado a
ser más allá de lo que muestra, “ser para el otro” y lo que el otro le reclama por el hecho
de ser. No es negación del Yo, sino que el Yo se le es asignado una responsabilidad
indeclinable e insustituible siempre acrecentada. Solamente en la responsabilidad
obtiene el Yo su carácter único, unicidad que es la del rehén que nadie puede sustituir.
37 Una ética como filosofía primera, que se fundamenta en el ser en cuanto tal, es
decir, en su misma estructura y no solamente en una reflexión en la que el “ser” se dice
de “diversas formas”.
38 II. Aproximaciones a la ética levinasiana
La ética filosófica levinasiana, en cierto modo unifica todas las filosofías de la
existencia, porque está comprometida radicalmente con la vida misma y con todas sus
experiencias como tales. Es así cómo la dimensión ética supone la otredad y a la vez la
posibilita.
El planteamiento ético de Lévinas es radical y no conduce a conclusiones
relativistas, eclécticas o escépticas, sino que es una vía de la intención trascendente
metafísica en la que se fundamenta la relación con lo absolutamente otro. El Otro es el
comienzo mismo de la filosofía, afirma nuestro autor. La relación ética que Lévinas
afirma no está inscrita en la voluntad de poder de la filosofía occidental que siempre
tiende a reducir lo Otro a lo Mismo.
Lévinas además busca contraponer dos experiencias, primero la de lo otro
tematizable, reductible a la conciencia y segundo, la de lo otro-absoluto. Esta segunda
experiencia se puede llamar irreductible al pensamiento, porque es una experiencia
heterónoma, anárquica.
La concepción levinasiana de la ética acentúa el aspecto de la experiencia de vida
en el mundo, como clave para estar abiertos a un significado de relaciones que se
establecen entre los objetos y mi persona, pero a la vez logro diferenciar que el mundo
no solamente es lo que pienso… el mundo no es una conexión de fenómenos que
vienen y van sino que buscamos comprender los acontecimientos históricos, las cosas
mismas y los sistemas ideológicos, filosóficos, religiosos que son también maneras del
existir como tal.
El quehacer del filósofo no es solamente pensarse a sí mismo o pensar el mundo,
sino concebir sus relaciones de cara al Otro. Lévinas propone que la filosofía como
ética primera “tiene su punto de partida” en la proximidad de las cosas y en la
39 proximidad al otro, con el cual puedo profundizar en el sentido de la vida y buscar
siempre referencias que mantengan esa responsabilidad ética.
La ética es relación con los otros, con el prójimo (cuya proximidad no podría
confundirse con una cercanía en el sentido espacial). “Prójimo” subraya, en primer
lugar, el carácter contingente de esta relación, porque el otro, el prójimo, es el
primero que llega. Dicha relación es una proximidad que constituye una
responsabilidad hacia los otros (Lévinas, 1998, p. 163).
La relación con el Otro, es el campo privilegiado de la ética y significa una relación
con las dimensiones fundamentales de la existencia, en la que se da “el fenómeno de la
trascendencia” que yace en la responsabilidad para el otro-prójimo, en la proximidad de
los demás, eso es trascendencia hasta el infinito.
Pues la relación con el otro-prójimo no es una relación que finaliza con el otro, no
es un simple y superfluo encuentro del yo con el otro, como términos de una relación
recíproca, va más allá del ser, inscrita en el mandamiento “no matarás”. El otro
trascendente –como en Platón- es para Lévinas el Bien y en última instancia Dios.
Lévinas se acerca al Bien como deseo, en donde coinciden el Otro y el infinito. La
búsqueda del bien reside en la responsabilidad para con el otro.
La relación intersubjetiva como eticidad fundamental, es la única posibilidad de
trascendencia, es decir, no existe modelo de trascendencia fuera de la ética.
Trascendencia del Bien en relación con el ser. La relación con lo absolutamente otro es
una relación con la trascendencia, que en cuanto trascendencia se da la
responsabilidad ética y la obligación a los demás.
En este segundo capítulo vamos a tocar los temas que son el eje de esta
propuesta ética levinasiana como lo son: la subjetividad, la alteridad y la sensibilidad.
Veamos a continuación como Lévinas desarrolla con mayor precisión y amplitud el tema
de la ética.
40 2.1 Subjetividad y responsabilidad ética
Sabemos que la filosofía de Emmanuel Lévinas está caracterizada principalmente
como una filosofía de la subjetividad ética, que desde la dimensión fenomenológica,
replantea todo el problema de la subjetividad misma dado por la filosofía de occidente
que propone una subjetividad centrada en el yo y también la forma como se aborda
dicho problema, que es desde el conocimiento, desde el saber, como un pensamiento
que se ocupa de lo pensable y lo pensable es eso que llamamos ser.
Señalamos que la propuesta de Lévinas es más que todo, ahondar en la ética de
la subjetividad sensible, que va más allá de la fenomenología de Husserl y de
Heidegger -que pensó la subjetividad en función del ser-, para plantear el origen de la
subjetividad en otros términos.
Lévinas entiende que la verdadera subjetividad queda neutralizada en cuanto es
concebida en la línea de la conciencia teórica que iguala a todos los sujetos en un
discurso homogéneo e impersonal. Dejando un poco de lado su carácter de
substancia permanente que es substrato de operaciones (hypo-keimenon, subjectum), el filósofo se fija más en su imprevisibilidad, en su irreductibilidad, en su
carácter de único que estalla y se impone en su pluriformidad (Lévinas, 2003, p.
27).
Para Lévinas, la filosofía husserliana es el punto de partida necesario para
clarificar el tema de la subjetividad y de la intersubjetividad. Porque para Husserl el
tema de la subjetividad es el quehacer mismo de la fenomenología. A partir del sujeto
fenomenológico trascendental –Husserl declara- que es posible llegar a una
fenomenología de la intersubjetividad trascendental. Una de las dimensiones por las
cual se constituye la subjetividad trascendental que es el ego cogito cogitatum.
Estas estructuras de la descripción noético-noemática correspondiente a la
conciencia (las vivencias trascendentales), son para Husserl, los temas del ego
trascendental o de la estructura trascendental ego-cogito-cogitatum, (lo pensado) esto
es la subjetividad trascendental.
41 Husserl constituye la subjetividad trascendental en la esfera de su propia esencia
y a la vez de su propia existencia como un yo primordialmente idéntico a sí mismo en el
mundo material y este hecho es lo que constituye su ser mismo y a la vez a constituido
la intersubjetividad trascendental como la comunidad de mónadas.
Lo que se ha señalado hasta ahora, abre paso al intento que hace Lévinas de ir
más allá de la fenomenología husserliana de la subjetividad y la intersubjetividad
trascendental, pero sin olvidar que ellas son el eje principal de la ética levinasiana, o el
punto de partida para clarificar mejor la problemática de la subjetividad, por tanto, el
planteamiento de la ética levinasiana se fundamenta en la subjetividad sensible, como
lo único que intersubjetivamente puede hacerse cargo éticamente de la alteridad en el
cara-a-cara (Le face à face) en donde uno deviene responsable del otro.
El sujeto es la experiencia del otro como totalmente otro, que se me impone
pasivamente como algo único no deducible de ninguna categoría, que me hace
responder de él sin permitirme que mi arbitrio decida aceptarlo o rechazarlo, que
me hace responsable antes de que pueda responderle (Lévinas, 2003, p. 27).
Este novedoso planteamiento en el que Lévinas concibe la subjetividad –contraria
a la subjetividad trascendental husserliana- corresponde más bien a una apertura, a
una subjetividad abierta a la alteridad mediante la responsabilidad ética por el otro. Para
Lévinas la subjetividad es la respuesta profunda y radical, capaz de hacerse cargo
éticamente del Otro.
La subjetividad de la sujeción del Sí mismo es el sufrir del sufrimiento, el ofrecerse
último o el sufrimiento en medio del ofrecerse. La subjetividad es vulnerabilidad, la
subjetividad es sensibilidad. La sensibilidad, toda entera pasividad del Decir, es
irreductible a una experiencia que de ella pudiese hacer el sujeto, incluso si es ella
quien hace posible tal experiencia. En tanto que exposición al otro, es
significación, es la significación misma, el uno-para-el-otro hasta la substitución;
pero substitución dentro de la separación, es decir, responsabilidad (Lévinas,
2003, p. 109).
La subjetividad humana única e irreemplazable, según Lévinas, ha sido originada
en el modo del tener otro que sí mismo dentro de sí mismo. El otro siempre será el
42 acontecimiento originario de toda subjetividad, pues la subjetividad misma consiste
únicamente en responder responsablemente por cada otro. El otro me ha sido asignado
en el ser que me ha sido dado. La responsabilidad es la estructura esencial, primera,
fundamental, de la subjetividad.
La responsabilidad, en efecto, no es un simple atributo de la subjetividad, como si
ésta existiese ya en ella misma, antes de la relación ética. La subjetividad no es un
para sí; es, una vez más, inicialmente para otro (Lévinas, 2008, p. 80).
Este modelo ético, no está fundado en la indicación del deber-ser, sino que indica
de manera precisa y consistente el quién de este deber-ser, es decir, apunta a la
subjetividad en su máxima responsabilidad para con el otro, del ser para el Otro y del
jugarse por el Otro. Este para el otro, o el uno penetrado por el otro, quiere decir, en
primer lugar que soy responsable de su misma responsabilidad y en segundo lugar esta
responsabilidad no se reduce a nada óntico ni ontológico. Lévinas, habla de
responsabilidad en cuanto a existencia ob-ligada por el ser –ligada por algo ajeno, fuera
de sí- y aquí se da el compromiso ético como tal.
Pero la responsabilidad para con el Otro –con otra libertad- la negatividad de esta
anarquía, de este rechazo opuesto al presente (al aparecer) de lo inmemorial me
impele y ordena al otro, al primero que llega y me acerca a él, me lo hace próximo.
Del mismo modo, se aleja de la nada como del ser provocando, a mi pesar, esta
responsabilidad, esto es, me substituye por el otro en tanto que rehén (Lévinas,
2003, pp.55-56).
La subjetividad es exposición, abertura al Otro “el otro por excelencia es el
prójimo”,
susceptible
de
una
relación
de
responsabilidad
con
los
demás,
responsabilidad apremiante para con el prójimo. El Yo abordado como responsabilidad
se desnuda, se expone, está más abierto que toda apertura, es decir abierto al Otro, al
que no puede contener.
La subjetividad se experimenta en la forma de una respuesta a una pregunta. Mi
responsabilidad por el ser (Otro-prójimo). Desde la óptica levinasiana vamos a intentar
profundizar en dos formas de la responsabilidad.
43 a)
En primer lugar, se responde a lo que uno se ha comprometido libremente.
Desde el punto de vista fenomenológico; soy consciente de asumir libremente mis
compromisos como tal. Pero la responsabilidad a la que apela Lévinas no es en
este caso una fría exigencia jurídica, ni siquiera es un deber que se impondría de
fuera o de dentro.
b)
Puedo descubrir otra responsabilidad en mi ser, que no proviene de la
libertad. Es decir, esta responsabilidad desborda mi libertad y sobre todo mi
conciencia, pues no es la aplicación de una reflexión actuante, podría decirse que
es una responsabilidad de más, es la responsabilidad de mí para con el Otro, para
con todos, sin reciprocidad, lo cual constituye de alguna manera la fraternidad
humana. Mi responsabilidad por el prójimo es la forma de la ética.
La responsabilidad hacia el Otro dentro de mí, es una exigencia que se incrementa
a medida que respondo a ella. No es una responsabilidad asumida como poder (el Otro
jamás está, como los objetos del mundo, bajo mi poder) sino responsabilidad a que
estoy expuesto, responsabilidad que significa apertura de sí, que no limita mi libertad.
Pero el Otro, absolutamente otro –Otro- no limita la libertad del Mismo. Al llamar a
la responsabilidad, la instaura y la justifica (Lévinas, 2006, p. 210).
Entonces se puede plantear una subjetividad más allá del ser y de la
fenomenología. Así la responsabilidad –respuesta- es una elección que no se
fundamenta en ningún compromiso previamente contraído por la libertad. Es una
responsabilidad inalienable, distinta de la espontaneidad del libre albedrío. Además, es
una responsabilidad “ilimitada” que desborda y precede a mi libertad, la de un “sí
incondicionado”. La ética –afirma Lévinas- se desliza en mí antes de la libertad.
Elección a la cual, hablando como filósofo, sólo se puede conceder la significación
circunscrita por la responsabilidad respecto al otro. Esta anterioridad de la
responsabilidad con relación a la libertad significaría la Bondad del Bien, la
44 necesidad para el Bien de elegirme el primero antes de que yo esté en
condiciones de elegir, es decir, de acoger su elección (Lévinas, 2003, p. 194).
La bondad da a la subjetividad su significación irreductible, la bondad es ese
hacerse cargo, la llamada es desde fuera de mí, de Otro. Una llamada, una enseñanza
venida de lo alto y altura que designa a la ética frente a la ontología o dominio de las
cosas.
El Otro –absolutamente otro- paraliza la posesión que pone en duda por su
epifanía en el rostro. El sólo puede impugnar mi posesión porque me aborda, no
desde fuera, sino desde lo alto (Lévinas, 2006, p. 188).
Por otro lado, la capacidad de acogida existe como ipse por cuanto el yo no es
llamado a una respuesta desde el otro que el mismo. Lévinas nos dirá que la
hospitalidad originaria –respuesta- comienza en el halo verbal de quien acoge al
errante, al fugitivo, al exiliado, añadiríamos al migrante y al sin techo…
Para Lévinas, el rostro del Otro–prójimo, significa una voz que me interpela desde
su altura, una llamada, una presencia de lo Infinito. Por un lado, afirma Lévinas no debo
de permitir que muera solo y por otro lado, tampoco debo de matarlo. Aquí fundamenta
nuestro autor la realidad originaria de la responsabilidad, es decir, “lo ético que se
anuncia en mí”. Por tanto, el mandamiento y la prohibición son la fuente misma de la
responsabilidad.
Pero lo infinito infranqueable de esta negación del asesinato se anuncia
precisamente por esta dimensión de altura desde la que me viene el Otro,
concretamente en la imposibilidad ética de cometer este asesinato (Lévinas, 2006,
pp. 188-189).
Lévinas señala que el descubrimiento del rostro de el otro, esto es lo nocosificable, lo no-sintetizable, –una fenomenalidad inobjetivable- que se expresa en un
aparecer. Yo percibo el rostro del Otro como una desnudez, como un despojo, como la
indigencia, como una falta de protección; como un exponerse “a-la-muerte”. Como ya
se ha dicho, el rostro del Otro significa una voz que me interpela, una llamada. No debo
45 permitir que muera solo. Pero por otro lado, tampoco debo matarlo. Entonces ser
responsable por el Otro, se manifiesta como el bien, es decir el bien en general. El lugar
del bien reside en la responsabilidad para con el Otro, más allá de la muerte.
El “No matarás” es la primera palabra del rostro. Ahora bien, es una orden. Hay,
en la aparición del rostro, un mandamiento, como si un amo me hablase. Sin
embargo, al mismo tiempo, el rostro del otro está desprotegido; es el pobre por el
que yo puedo todo y a quien todo debo. Y yo, quienquiera que yo sea, pero en
tanto que “primera persona”, soy aquel que se las apaña para hallar los recursos
que respondan a la llamada (Lévinas, 2008, p. 75).
El mandamiento del “no matarás” es la imposibilidad de dejarle solo ante el
misterio de la muerte y me lleva más allá hasta morir por el otro. En esto consiste
señalará nuestro autor, la gravedad del amor al prójimo –un amor sin concupiscenciaque elimina la tentación de matarlo o de eliminarlo.
El rostro es un negarse a la posesión, a mis poderes, a ser contenido de una
representación con sentido y significado. Es decir, el rostro siempre ofrece resistencia al
poder de representación y objetivación.
Pero la relación se mantiene sin violencia, en paz con esta alteridad absoluta. La
“resistencia” del Otro no me hace violencia, no obra negativamente; tiene una
estructura positiva: ética (Lévinas, 2006, pp. 210-211).
Por esta razón, se puede afirmar que el cara-a-cara es la fenomenalidad de la
relación ética entre humanos y que se constituye en la sociabilidad humana, en su amor
sin concupiscencia.
Una responsabilidad que no es la privación del saber, sino la excelencia de la
proximidad ética. La responsabilidad respecto a otro no se reduce a un pensamiento, a
un “yo pienso”, al gozo sino que es la significación más allá del ser.
La proximidad, la inmediatez es gozar y sufrir por el otro. Pero yo no puedo gozar
y sufrir por el otro más que porque soy-para-el-otro, porque soy significación,
porque el contacto de la piel es todavía la proximidad del rostro, responsabilidad,
obsesión del otro, ser-uno-para-el-otro; se trata del propio nacimiento de la
significación más allá del ser (Lévinas, 2003, p. 153).
46 La responsabilidad no es una simple modalidad de la “apercepción trascendental”,
está manifestada como una orden en el rostro del prójimo que también expresa su
mortalidad. Este imperativo original, este mandato me concierne en cuanto a fraternidad
instaurada por la responsabilidad. En el rostro del otro recibo una orden, obedezco esa
orden, es lo que da testimonio de la extrema urgencia del mandato.
El rostro me pide y me ordena. Su significación es una orden significada. Matizo
que si el rostro significa una orden dirigida a mí, no es de la manera en que un
signo cualquiera significa su significado; esa orden es la significatividad misma del
rostro (Lévinas, 2008, pp. 81-82).
La responsabilidad ética es anterior, se da en el-para-otro. Hay por tanto una
significación ética en esa responsabilidad –es responsabilidad anárquica- de un pasado
que me concierne, que siempre tiene que “ver conmigo” porque llega de la heteronomía
de un mandato. En el rostro del otro está expresado un mandamiento y por tanto la
obediencia es el modo adecuado de la escucha de su mandato.
La escucha de la orden es sujeción, es ya obediencia –y responsabilidad éticadecisión que nunca es el resultado de una deliberación, ni de una fuerza, sino
obediencia a una orden absoluta, al Bien.
Según Lévinas, la sujeción al otro, es a una obediencia, a un mandato absoluto,
voz de la conciencia ética en el-para-otro efectuado en la relación intersubjetiva por la
responsabilidad.
… la relación intersubjetiva es una relación asimétrica. En este sentido, yo soy
responsable del otro sin esperar la recíproca, aunque ello me cueste la vida. La
relación recíproca es asunto suyo. Precisamente, en la medida en que entre el
otro y yo la relación no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy “sujeto”
esencialmente en este sentido (Lévinas, 2008, p. 82).
Es también, como dice nuestro autor, heteronomía de la obediencia ética,
obediencia originaria, lo ordenado es la responsabilidad respecto de otro hombre, la
47 bondad misma inscrita en la sumisión a un mandamiento que ordena responsabilidad
respecto de los demás.
Eticidad misma del mandato y su bondad, que cargo en mi primogenitura y en mi
elección, la intriga del ser en la responsabilidad. Sumisión al mandamiento que ordena
al hombre –al yo- responder de otro. El sentido de primogenitura, me hace responsable
por el otro y esto se manifiesta como el bien, el bien en general. El yo es la primera
persona, es decir, el primero en ceder su puesto –en ser rehén- y en este sentido el yo
tiene siempre una responsabilidad de más que los otros.
La subjetividad, al constituirse en el seno del movimiento mismo en el que a ella le
incumbe ser responsable del otro, va hasta la sustitución del otro. Asume la
condición –o la incondición- de rehén. La subjetividad como tal es inicialmente
rehén; responde hasta expiar por los otros (Lévinas, 2008, pp.
83-84).
Este yo frente al otro (autrui) es infinitamente responsable o dicho así, ser yo
significa como hemos visto, en no poder sustraerse a la responsabilidad. Esta
responsabilidad respecto del otro, como salida hacia el otro y hacia lo otro, huella de lo
Infinito, que no retorna a la mismidad.
Ahora bien, el mandato procede del rostro del otro, es la heteronomía de una
autoridad irrecusable. Responsabilidad respecto de otro que llega incluso hasta morir
por otro, obligación que me obliga más allá de la muerte y que le da otro sentido al “serpara-la-muerte”. Responsabilidad por la muerte del otro.
Esta es la novedad de la responsabilidad ética, que es también responsabilidad
infinita. Esta responsabilidad indeclinable, intransferible, sin límite para el Otro, que
incumbe de entrada en la misma percepción del otro, es uno de los temas más
profundos y radicales de Lévinas, que nos va a señalar que somos responsables de
una responsabilidad total e intransferible.
Mi responsabilidad es intransferible, nadie podría reemplazarme… La
responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que,
48 humanamente, no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dignidad del único.
Yo no intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable (Lévinas,
2008, p. 85).
Concluimos así: que la ética levinasiana de la subjetividad nos indica que es
importante tener en cuenta que, hacerse cargo éticamente de la alteridad del otro tiene
su origen en la subjetividad sensible, temas que analizaremos a continuación.
49 2. 2 Subjetividad y alteridad
Es conocido de todos que Emmanuel Lévinas es un filósofo de la alteridad, de la
exterioridad, de la excedencia, del infinito, de la trascendencia. Pero también, es el
filósofo de la subjetividad, de la sensibilidad, del lenguaje, de la responsabilidad y del
encuentro con el Otro desde más allá del concepto.
Para Lévinas el punto de partida para toda reflexión ética es la subjetividad y la
alteridad, y ambos temas son el camino hacia la ética. Desde el punto de vista
fenomenológico la subjetividad –en su trascendentalidad- está vinculada a la alteridad y
ésta da origen a la subjetividad.
Sin embargo, Lévinas heredero de la fenomenología de la conciencia, analiza que
este pensamiento presenta un interés ontológico que neutraliza la alteridad, al centrarse
en su idealismo trascendental y en su insistencia en el sujeto constituyente, en la
egología a la que todo pretende ser reducido imperativamente. En otras palabras, la
relación de lo Mismo con lo otro, una relación en la que lo Otro es finalmente despojado
de su alteridad y en la que su trascendencia deviene inmanencia.
Lo Otro metafísico es otro como una alteridad que no es formal, con una alteridad
que no es un simple revés de la identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia
al Mismo, sino con una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del
Mismo. Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro
(Lévinas, 2006, p.62).
Dos aspectos son importantes aquí, en el modo como Lévinas desborda la finitud
de la conciencia trascendental husserliana: lo primero que Lévinas señala, es que la
subjetividad humana se constituye en ese: tener Otro que sí mismo dentro de sí mismo
y en la capacidad de aprender del otro y someterse a su enseñanza. Por lo tanto, la
alteridad y la subjetividad son fenómenos intrínsecamente implicados uno en el otro. En
cada subjetividad hay una huella de la alteridad, es decir, la alteridad es un correlato
originario (la existencia del otro).
50 Lévinas, plantea que la alteridad no es un tipo de relación perceptiva de tipo
sujeto-objeto, ni siquiera objeto del deseo sino que es una relación con otro sentido,
que se da en el interior mismo de la vida humana, como ser para-otro. Es la salida del
ser hacia el otro.
En sus primeros escritos formula una teoría de la subjetividad no en términos del
saber (tematizable) desde donde reacciona contra el pensamiento ontológico de
Heidegger, o mejor dicho en contra de “la filosofía de lo Neutro” porque todo lo reduce a
lo Mismo –el ser- y la subjetividad no es nada. Lévinas afirma que rompe con esta
“filosofía de lo Neutro” con el ser del ente heideggeriano. Con la historia de la
totalización en la que desaparece el otro.
La insistencia de Lévinas en reconocer la absoluta primacía del Otro, que es el
origen de toda significación y el hecho además, de privilegiar la absoluta alteridad del
Otro en relación al yo, tiene como consecuencia que ambos son totalmente irreductibles
a la totalidad.
Lévinas busca afirmar que el Otro (Autrui) es alteridad absoluta, porque es previa
y fundante respecto al yo; el otro es más importante y anterior al mismo yo, el otro es
quien me interpela y me fuerza a responderle y a responderle por él antes de que mi
subjetividad se lo pueda apropiar y antes de que racionalmente pueda considerarme
responsable del otro.
Planteada así la relación del otro con el yo, se vuelve una relación asimétrica, en
la cual la iniciativa me llega comúnmente desde fuera. El otro se me impone en los
rasgos irrepetibles e inconfundibles de su rostro, un rostro que siempre me interpela
desde una altura que cae fuera del círculo de mi yo y, por tanto, hace injustificable
cualquier violencia contra él. En otras palabras, el carácter irreductible y prescriptivo de
la revelación del rostro logra su máxima radicalidad en esta categoría difícil de
sustitución.
51 El otro me interpela desde una exterioridad ajena a mi yo, con una decisión y una
fuerza tal que me obliga incluso a sustituirle como rehén y vasallo suyo. En esta
dimensión la substitución me empuja a una actitud de absoluta disponibilidad que se
fundamenta en el “heme aquí”, testimonio ético.
…“¡Heme aquí!” delante del otro; y por el hecho de que, ante el otro, reconoce la
responsabilidad que le incumbe, se encuentra con que ha manifestado lo que el
rostro del otro ha significado para él (Lévinas, 2008, p. 91).
El reconocimiento del carácter único y originario de los otros nos lleva a
replantearnos de otra manera de ser y sobre todo en una nueva humanidad. Por eso,
para Lévinas el sujeto es la experiencia del Otro, como totalmente otro, que me
cuestiona, que me acusa siempre más, que se me impone como algo único, irreductible
a toda categoría y del que a la vez soy responsable, sin que tenga que tomar esa
decisión de si lo acepto o no lo acepto. Es decir, sin posible escapatoria. Esta
responsabilidad para con los demás es la que me constituye como sujeto único.
Cuando se habla de unicidad se refiere también a la alteridad del otro. La alteridad del
otro hombre como mi prójimo y de mi responsabilidad respecto de otro.
La relación original con el otro, a través de la desnudez del rostro que se vuelve
hacia mí en su misma desnudez. El otro se me impone por su presencia y me impide
que lo reduzca a un simple objeto, no es conocimiento de objeto, tampoco el rostro
aparece en el llegar a ser visto, esto es –Dévisager-, que significa ver a alguien, a
demás el rostro no debe equiparse con la mera cara. La cara no es el único rostro.
Continúa Lévinas, la desnudez del rostro es indigencia, es miseria y sin embargo,
el otro me interpela y me significa una orden por su misma desnudez e indigencia.
Esta mirada que suplica y exige –que sólo puede suplicar porque exige- privada
de todo porque tiene derecho a todo y que se reconoce al dar (como se
“cuestionan las cosas al dar”), esa mirada es precisamente la epifanía del rostro
como rostro. La desnudez del rostro es indigencia. Reconocer a otro es reconocer
un hambre. Reconocer a otro es dar (Lévinas, 2006, p. 98).
52 La originalidad del encuentro con el Otro (Autrui), epifanía del rostro, absoluta
desnudez del rostro, no es meramente un hecho antropológico, sino que es,
absolutamente una relación con lo que es.
En la desnudez del rostro o de la existencia, hay una separación originaria, lejos
de toda unidad trascendente. Lévinas plantea que la desnudez del rostro, es la
presencia del otro: del pobre, del niño, de la viuda, del extranjero, del perseguido, de
todo aquel que quiere ser alguien ante los demás y desea que se le trate de igual a
igual como persona y a la vez, la alteridad del otro es la expresión extrema del “no
matarás”. Esta es una responsabilidad ilimitada de la que nunca nos libraremos. Para
Lévinas la desnudez del rostro simboliza la dimensión humana. El otro es la
trascendencia.
La trascendencia del otro, que es su eminencia, su grandeza, su señorío, engloba
en su sentido concreto su miseria, su destierro y su derecho de extranjero. Mirada
del extranjero, de la viuda, del huérfano y que sólo puedo reconocer al dar o al
negar, libre de dar o negar, pero que pasa necesariamente por la mediación de las
cosas (Lévinas, 2006, p. 100).
La ética es en el sentido de una relación con lo trascendente, lo infinitamente Otro
(Autrui). El Otro-Rostro-desnudez, provoca en el yo una nueva dimensión, una nueva
experiencia; responsabilidad intransferible respecto de otro. La responsabilidad no es
por tanto una tarea, una acción a realizarse como un imperativo, sino que es una
trascendencia –justicia moral- del más allá del ser a partir siempre del Otro, que es
hospitalidad, acogida, servicio, capacidad de sacrificarse. Este infinitamente otro que
siempre nos solicita y nos llama, que es proximidad.
La proximidad del Otro, la proximidad del prójimo, es en el ser un momento
ineluctable de la revelación, de una presencia absoluta (es decir, separada de toda
relación) que se expresa. Su epifanía misma consiste en solicitarnos por su
miseria en el rostro del Extranjero, de la viuda y del huérfano (Lévinas, 2006, p.
101).
53 Desde la epifanía del rostro como rostro, Lévinas plantea esta responsabilidad
hacia el prójimo hasta llegar a la sustitución, significación original de un pasado
inmemorial, constituye realmente la desnucleasión del sujeto trascendental, por tanto,
desde esta afirmación podemos decir que la trascendencia es ética y que la alteridad es
el concepto básico de la filosofía primera como ética, dicho de otro modo, de la ética
como filosofía primera.
Analicemos ahora, la relación irreductible del cara-a-cara como relación primigenia
de la ética. En el cara-a-cara el origen de la subjetividad, dado que la subjetividad es un
ser que deshace la esencia substituyéndose por el otro y en el cual está estampado en
el rostro de la alteridad, el Otro siempre se revela en su rostro.
…el Otro me hace frente –hostil, amigo, mi maestro, mi alumno-, a través de mi
idea de lo Infinito. La reflexión, ciertamente, puede formar conciencia de este caraa-cara, pero la posición “contra natura” de la reflexión no es un azar en la vida de
la conciencia. Implica un cuestionamiento de sí, una actitud crítica que se produce
frente al Otro y bajo su autoridad… El cara-a-cara sigue siendo situación última
(Lévinas, 2006, p. 104).
La dimensión ética está en el origen mismo, en el asumir responsablemente el
Otro y en esa relación intrínseca del uno-para-otro, obediencia sin deserción. El Otro
está implicado en lo que originariamente soy, por Otro, y no por mí mismo soy lo que
soy. Sin embargo, no puedo negar que el otro me está asignado desde mi origen.
En el cara-a-cara se devela esta asignación que me interpela y eso es lo que
posibilita una respuesta ética, es decir, hacerse cargo siempre del Otro que aparece en
el cara-a-cara.
La experiencia irreductible y última de la relación me parece, en efecto, que está
en otra parte: no en la síntesis, sino en el cara-a-cara de los humanos, en la
socialidad, en su significación moral… La moralidad tiene un alcance
independiente y preliminar. La filosofía primera es una ética (Lévinas, 2008, p. 65).
54 Para Lévinas el hacerse cargo ética y responsablemente del Otro, es lograr un
grado de conciencia de que ese Otro tiene la talla y la altura de quien está en mi propio
origen.
La dimensión de altura en la que se coloca el Otro es como la curvatura primera
del ser en la cual se sostiene el privilegio del Otro, el desnivelamiento de la
trascendencia… El otro, cuya presencia excepcional se inscribe en la imposibilidad
ética de matarlo, en la que me encuentro, indica el fin de mis poderes (Lévinas,
2006, p. 109).
El giro levinasiano consiste en reconocer y reafirmar que la alteridad está
implicada en la subjetividad desde el origen mismo. La trascendencia es donación
original. De ahí que esta responsabilidad sea originaria y se dé en él: “ser para el otro” y
“ser el uno para el otro”.
El “ser para el otro” constitutivo de la subjetividad y de la intersubjetividad
asimétrica es el contenido ético por excelencia y lo filosóficamente primero, porque es
la medida de lo humano, y por ello mismo, tiene una pretensión universal de validez. En
este caso, el plano ético precede al plano de la ontología.
Continúa Lévinas el análisis del cara-a-cara que se expresa en esta relación ética,
y nos dice que apunta más allá, a los “terceros”. El tercero puede ser una o más
subjetividades (social) una o más instituciones, uno o más sistemas (político,
económico, social, cultural, educativo, religioso, etc.) y por tanto, la responsabilidad
implica inevitablemente el “tercero” como alteridad social.
La relación con el prójimo es una relación que no ha acabado nunca con el otro,
va más allá de todo deber, nos interpela en la responsabilidad para con el prójimo, que
no anula la alteridad –como origen mismo de la subjetividad humana- ni puede
disolverse en el otro. Todo esto es un proceso que abre paso para que las relaciones
humanas entre uno y otro sean sociables y se den como ética.
55 La alteridad del otro está en él y no en relación a mí, se revela, pero es a partir de
mí y no por la comparación del yo con el Otro, como accedo a ella. Accedo a la
alteridad del Otro a partir de la sociedad que yo mantengo con él y no al dejar esta
relación para reflexionar sobre sus términos (Lévinas, 2006, p. 140).
La relación con el Otro (Autrui) es sociedad, el origen de entre otros, del ser para
otros, estas relaciones de sociedad, Lévinas le llamará también sociabilidad. Para
Lévinas en la sociedad no solo hay “el uno” y “el otro” sino que existen unos “terceros”.
La responsabilidad acá es una responsabilidad de más, en el riesgo extremo de la
obsesión, de jugarse la vida “por el otro” ante “otros-terceros”. Aquí la substitución del
uno al otro puede darse en situaciones límites y así deviene uno “rehén del otro ante el
tercero”.
No se trata de que la entrada del tercero sea un hecho empírico y que mi
responsabilidad para con el otro se vea forzada a un cálculo por la “fuerza de las
cosas”. Dentro de la proximidad del otro, me obsesionan todos los otros del otro y
la obsesión clama ya justicia, reclama medida y sabe; es conciencia. El rostro me
obsesiona y se muestra entre la trascendencia y la visibilidad/invisibilidad
(Lévinas, 2003, pp. 237-238).
Es el poner en riesgo la propia vida por la vida de los terceros que claman y que
interpelan por la justicia. Esta responsabilidad extrema en la que se juega la vida en la
sociabilidad, es decir, en el asumir el papel de ser portavoz de aquellos cuyos gritos y
lamentos por un derecho a vivir y a vivir con lo necesario que no lo tienen, suben hasta
el cielo, pero además, esto nos interpela a nosotros de manera radical en la justicia.
… la justicia traspasa la justicia en mi responsabilidad para con el otro, en mi
desigualdad con respecto a aquel de quien soy rehén. El otro es de golpe el
hermano de todos los otros hombres. El prójimo que me obsesiona es ya rostro,
comparable e incomparable al mismo tiempo, rostro único y en relación con otros
rostros, precisamente visible en la preocupación por la justicia (Lévinas, 2003, p.
238).
En este contexto la responsabilidad asignada originariamente y asumida
conscientemente hasta las últimas consecuencias nos lleva hasta lo que Lévinas señala
“tener la piel del otro bajo su propia piel”, en la que uno puede llegar a ser rehén del
56 tercero en su propia carne, por tanto, el ser rehén en la muerte o un “poder morir”
sometido al sacrificio es la máxima expresión de la sustitución.
Concluimos que a partir de la responsabilidad, Lévinas expresa y afirma dos
aspectos importantes de la subjetividad y de la alteridad; “ser el uno para el Otro” y “ser
para los otros”, altura misma que equivale a su exterioridad, la ética.
57 2. 3 Subjetividad y sensibilidad
Hemos analizado la manera en que nuestro autor presenta la subjetividad, en
primer lugar, critica los aspectos clásicos de la subjetividad como ser, como tema, como
fenómeno y en segundo lugar, hace un planteamiento original de la subjetividad como
lo totalmente otro, como irreductible a la tematización. Y también, hemos visto como
nuestro autor designa a este otro con dos nombres bien precisos, el primero es (autrui)
que se traduce por otro absoluto y en segundo lugar, por (visage) que traduce por
Rostro, otro rostro.
El tema de la subjetividad y de la sensibilidad nos lleva necesariamente a la
cuestión de la corporeidad. El cuerpo no es una masa informe, sino que es “kinestésico”
esto es, orgánico. Tiene los órganos del sentido que están siempre abiertos, sentir es
gozar. En el cuerpo se experimentan las vivencias más importantes, es decir, ahí se
inaugura el origen y el principio, lo caduco y lo infinito, su desnudez, su necesidad, su
deseo, su susceptibilidad, su gozo, su sensibilidad, su vulnerabilidad.
La subjetividad del sujeto es la vulnerabilidad, la exposición a la afección,
sensibilidad, pasividad más pasiva que cualquier pasividad, tiempo irrecuperable,
dia-cronía de la paciencia imposible de ensamblar, exposición constante a
exponerse, exposición a expresar y, por tanto, lo mismo a Decir y a Dar (Lévinas,
2003, p. 103).
Esta vida corporal volcada a la expresión y al dar, sensibilidad entendida como
vulnerabilidad, sensibilidad en la que la subjetividad se origina en el modo pasivo de
recibir y del tener otro adentro, lo que constituye además el sujeto pasivo y activo,
abierto y frágil, expuesto al otro. La relación con el Otro se inscribe en el cuerpo. Es
decir, una subjetividad sensible originada en el modo de uno-en-lugar-del-otro y del
uno-para-el-otro.
La sensibilidad es la esfera más primigenia y más originaria de la subjetividad.
Pero además, define la trascendencia a nivel de la metafísica, donde la sensibilidad
58 corporal se trasforma en sensibilidad moral, en responsabilidad para-el-otro
(substitución) radicalidad de la otredad.
¿Qué es según nuestro autor la sensibilidad? Para Lévinas la sensibilidad es la
categoría central que define al ser humano, pues no está ligada al conocimiento, es
decir, no pertenece al orden del pensamiento sino del sentimiento porque es la
modalidad del gozo.
La sensibilidad es gozo. El ser sensible, el cuerpo, concretiza este modo de ser
que consiste en encontrar una condición en lo que, por otra parte, puede aparecer
como objeto de pensamiento, como simplemente constituido. La sensibilidad se
describe pues, no como un momento de la representación sino como el hecho del
gozo (Lévinas, 2006, p. 155).
Desde la fenomenología husserliana Lévinas hace un recorrido de las
descripciones que se hace de la sensibilidad. En este caso, el tema de la
intencionalidad da paso a la experiencia sensible. Es decir, se le atribuye a la
sensibilidad una intencionalidad, pues la impresión sensible e intencional, es el origen
de toda conciencia y de todo ser. Para Husserl todo lo sensible es “esencialmente
kinestésico”.
Sin embargo, Lévinas, descubre que en la subjetividad sensible del ser-para-elotro dentro de la vulnerabilidad, como exposición de sí mismo al otro, sujeción del
sujeto, sujeción a todo, pasividad como exposición del sujeto al otro, pasividad que
expresa la sensibilidad del para-el-otro, responsabilidad apremiante para con el prójimo.
La pasividad del uno, su responsabilidad o su dolor, no comienzan en la
conciencia, o, lo que es lo mismo, no tienen comienzo; al margen de la conciencia,
consisten en esta pre-original imposición del Bien sobre él, algo siempre más
primitivo que cualquier presente, que cualquier comienzo, una diacronía que
impide que el uno se incorpore y se identifique como una substancia
contemporánea consigo misma, como un Yo trascendental (Lévinas, 2003, p.
112).
59 Para Lévinas la subjetividad humana es de carne y sangre, y por tanto, el ser
humano es sensibilidad; la experiencia sensible del cuerpo es desde siempre
encarnada en una intriga, en oposición a la formula idealista, “el ser humano es razón”.
La corporeidad posee ese carácter originario de la sensibilidad como subjetividadorigen; principio en lo que se ha originado. Proximidad como obsesión, o mejor dicho
obsesión por el otro, proximidad del prójimo.
Porque la subjetividad es sensibilidad –exposición a los otros, vulnerabilidad y
responsabilidad en la proximidad de los otros, uno-para-el-otro, esto es,
significación- y porque la materia es el lugar propio del para-el-otro, el modo como
la significación significa antes de mostrarse como Dicho dentro del sistema del
sincronismo, dentro del sistema lingüístico, es por lo que el sujeto es de sangre y
carne, hombre que tiene hambre y que come, entrañas en una piel y, por ello,
susceptible de dar el pan de su boca o de dar su piel (Lévinas, 2003, p. 136).
El uno-para-el-otro de la sensibilidad, juega un papel importante en la
fenomenología, pues la sensibilidad es la esfera intencional primigenia en donde se
juega el origen mismo de la subjetividad, pero también, juega un papel de fundamental
importancia en la clarificación del tema de la subjetividad como rehén “otage” esto es,
como hospitalaria, originada en el modo de recibir uno-en-lugar-del-otro, huésped que
le ha sido confiado. La Hospitalidad es acogida o recibimiento del Otro (Autrui). En otras
palabras, la sensibilidad juega un papel importante en la caracterización de la
subjetividad del sujeto.
Esta subjetividad sensible, vulnerable y hospitalaria es el modo de recibir y tener
otro adentro, lo cual la constituye como una subjetividad pasiva, pasividad de la
significación, del uno-para-el-otro, es decir, la vida de la subjetividad es siempre una
vida para Otro, en el que se reconoce el señorío del Otro.
Pasividad del ser para el otro que sólo es posible bajo las formas de la donación
del propio pan que yo como. Para esto, sin embargo, es necesario previamente
gozar de su propio pan, no a fin de tener el mérito de darlo, sino para dar con ello
su corazón, para darse en el acto de darlo. El gozo es un momento inevitable de la
sensibilidad (Lévinas, 2003, p. 130).
60 Ser subjetivo es ser para el Otro, es dar al otro el pan de su boca, sin embargo, es
una hambre que se nutre no solo de pan, sino del hambre misma; este para otro o idea
de lo Infinito, a modo de responsabilidad, siempre es encontrarse con el Otro en el caraa-cara y hacerse cargo éticamente de él.
La subjetividad de carne y sangre en la materia, la significancia de la sensibilidad,
el uno-para-el otro mismo, es significancia pre-original donadora de todo sentido
porque es donadora; no se trata de que, al ser pre-original, fuese más original que
el origen, sino que, porque la diacronía de la sensibilidad, que no se reúne en
presente de la representación, se refiere a un pasado irrecuperable, pre-ontológico
de la maternidad, es una intriga que no se subordina a las peripecias de la
representación y del saber, a una abertura sobre las imágenes o a un intercambio
de informaciones (Lévinas, 2003, pp. 137-138).
Así pues, como se ha afirmado que la vida de la subjetividad es siempre una vida
para otro, que se impone como absoluta, por lo tanto, la subjetividad sensible es ruptura
de la identidad, es vaciamiento de mí mismo, apertura por excelencia, salida hacia la
alteridad, ser-para-otro, es recibimiento del Otro y es a la vez hacerse cargo éticamente
del Otro. Esta es una posibilidad intrínseca a la subjetividad originada como sensibilidad
en el modo mismo de uno-en-lugar-de-otro, expiación. De esta manera, sin la
subjetividad sensible es imposible la ética, pues la sensibilidad es la medida misma de
la subjetividad ética.
Subjetividad sensible significa ser sujeto-sujetado, la huella en sí mismo dejada
por Otro, exposición del uno al otro, exposición en el uno-para-el-otro de una identidad
que no coincide consigo misma, ruptura o derrota de la identidad del yo, pasividad del
acusativo, por tanto, la subjetividad es la medida misma de lo ético; el sujeto según
Lévinas, el cara-a-cara, el uno-para-el-otro, es la ética misma por excelencia.
La ética como filosofía primera de la acción humana en la responsabilidad misma
por el Otro, de ser-para-el-otro, fundamentado en el modelo ético del cara-a-cara en
donde uno deviene responsable por el Otro.
61 El planteamiento de Lévinas sobre la ética como filosofía primera nos indica que
en este cara-a-cara el origen de la subjetividad está extrapolado en el rostro de la
alteridad. Y es en este mismo origen que se posibilita la asignación, la vulnerabilidad,
exposición al ultraje y la herida. Es decir, el Otro está asignado a uno mismo en tanto
que su propio origen, es ofrecido; en donde me doy al otro en el dar.
Haber-sido-ofrecido-sin-reserva y no generosidad de ofrecerse, lo cual sería un
acto que supone ya el padecer ilimitado de la sensibilidad. Haber-sido-ofrecidosin-reserva donde lo infinitivo pasado subraya el no-presente, el no-comienzo, la
no-iniciativa de la sensibilidad: una no-iniciativa que es más antigua que todo
presente, que no es una pasividad contemporánea y contrapartida de un acto, sino
lo que está al margen de lo libre y lo no-libre y que es la an-arquía del Bien.
Haber-sido-ofrecido-sin-reserva, como si la sensibilidad fuese precisamente
aquello que toda protección y toda ausencia de protección supone ya: la propia
vulnerabilidad (Lévinas, 2003, p. 133).
Lévinas agrega que si el Otro-prójimo me está asignado desde mi origen, si es
ofrecido-sin-reservas, el hecho de hacerse cargo éticamente de esta asignación
significa asumir responsablemente al Otro y estar obsesionado por el prójimo. Este
hacerse cargo ética y responsablemente por el otro –que me interpela- indica que el
otro tiene la talla y la altura de quien está en mi propio origen. Además, este hacerse
cargo está más allá de la facticidad del ser.
El prójimo me concierne antes de toda asunción, antes de todo compromiso
consentido o rechazado. Estoy unido a él que, sin embargo, es el primer venido
sin anunciarse, sin emparejamiento, antes de cualquier relación contratada. Me
ordena antes de ser reconocido. Relación de parentesco al margen de toda
biología, “contra toda lógica”. El prójimo no me concierne porque sea reconocido
como perteneciente al mismo género que yo; al contrario, es precisamente otro. La
comunidad con él comienza en mi obligación a su vista. El prójimo es hermano…
El prójimo me emplaza antes de que yo lo designe, lo cual es una modalidad no
del saber, sino de una obsesión y, con relación al conocimiento, un gemido de lo
humano totalmente otro (Lévinas, 2003, p. 148).
Esta filosofía fenoménica de la subjetividad ética sitúa el discurso ético en el
mismo fenómeno humano y por tanto, la ética será esa pregunta que interroga sobre la
medida misma de lo humano como tal, en la radicalidad del cómo vivir la vida, en la
intriga, en la obsesión por el Otro en el rostro, en la obligación suscitada por la
proximidad del prójimo, en el Bien más allá del ser. Por esta razón, la subjetividad
62 sensible se manifiesta como necesidad y gozo, pero también, como responsabilidad
indeclinable para-el-otro, sin mantenerse en correlación con él. Es decir, relación de la
necesidad con una alteridad radical.
Sólo la relación con el otro introduce una dimensión de la trascendencia y nos
conduce hacia una relación totalmente diferente de la experiencia en sentido
sensible del término, relativo y egoísta (Lévinas, 2006, p. 207).
Lévinas plantea en el hombre otra modalidad de la necesidad, como deseo del
uno-para-el-otro de la proximidad. Sin embargo, la necesidad es todavía enfermedad
del retorno, es egoísmo del gozo, gozo que retorna al gozo. Es la necesidad de otro
rostro que es otro. El deseo metafísico de lo absolutamente Otro (Autrui), donde el otro
jamás se convierte en el mismo.
Egoísmo, gozo y sensibilidad y toda la dimensión de la interioridad -articulaciones
de la separación- son necesarias para la idea de lo Infinito, para la relación con el
Otro que se abre paso a partir del ser separado y finito. El Deseo metafísico que
sólo puede producirse en un ser separado, es decir, que goza, egoísta y
satisfecho, no proviene pues del gozo. (Lévinas, 2006, p. 166).
Concluimos aclarando que el tema de la subjetividad sensible, es uno de los
temas prioritarios y que por tanto, preside toda la reflexión fenomenológica de Lévinas.
El planteamiento fenomenológico de una subjetividad ética capaz de hacerse cargo del
otro (autrui), es decir de la alteridad, porque el otro permanece infinitamente
trascendente, tema que a continuación abordaremos con mayores detalles.
63 2. 4 Sensibilidad y alteridad
La alteridad radical y la altura trascendental del rostro son el significante mayor del
discurso levinasiano, frente a una filosofía que insiste en reabsorber todo Otro en el
Mismo y en neutralizar la alteridad. Lévinas afirma, que hay un mundo de la alteridad
abierto por el Rostro del prójimo. Por tanto, la alteridad tiene una dimensión
profundamente ética.
Cuando se habla de la alteridad del rostro, de la trascendencia del rostro dentro de
la misma subjetividad sensible, se refiere a ese acercamiento carnal y ético.
La subjetividad está estructurada como el otro en el Mismo, pero según un modo
distinto al que es propio de la conciencia; ésta es siempre correlativa a un tema, a
un presente representado, a un tema colocado delante de mí, a un ser que es
fenómeno. El modo según el cual la subjetividad se estructura como el Otro en el
Mismo difiere de la conciencia, la cual es siempre conciencia del ser, por indirecta,
tenue e inconsistente que resulte esta relación entre la conciencia y su tema
(“colocado”) frente a ella (Lévinas, 2003, pp. 71-72).
Desde la perspectiva fenomenológica, la subjetividad sensible y la alteridad es un
fenómeno intrínsecamente implicado uno en el otro en su origen, en la epifanía del
rostro como rostro. Es decir, la alteridad es quien da origen a la subjetividad, en el
modo de “tener a otro que sí mismo dentro de sí mismo”. La subjetividad es estar sujeto
a una responsabilidad que no puedo rechazar.
El aparecimiento del rostro instaura una exigencia ética, como ser estoy siempre
en relación con el otro, yo soy un ser para-otro, pero este para-otro no agota toda la
realidad humana. El rostro es el otro, el rostro del otro devela que existe tanto como yo
existo, fundamentando así una subjetividad alterativa y una responsabilidad que
aparece en la alteridad.
El Otro que se revela precisamente –y por su alteridad- no en un choque negador
del yo, sino como el fenómeno original de la dulzura (Lévinas, 2006, p. 169).
64 La dulzura le viene al ser separado a partir del Otro -del rostro femenino-, en
consecuencia podemos decir, que si la alteridad está implicada en la subjetividad desde
el origen, la tarea misma de la subjetividad sensible es hacerse cargo éticamente de
esta alteridad que le ha sido asignada en su origen mismo.
Descubrir el sentido de la sensibilidad y la alteridad del ser como apertura
originaria, es decir, “apertura en la apertura” que siempre nos abre a la alteridad,
apertura significante de la responsabilidad ética para el Otro (Autrui), “orden” de la
vulnerabilidad, desnudez ética del rostro, llamada que siempre interrumpe, verdadera
libertad de la escucha responsable.
La existencia está hecha de alteridad, por eso puede sobrepasar la muerte, desde
la relación alterativa desbordante o ser para-otro, inscrito en la bondad y la justicia. La
alteridad del rostro y la palabra del Otro son la irrupción y la exigencia de la justicia que
siempre van a cuestionar el egoísmo, me despojan de esa posesión siempre egoísta e
invitan a compartir el mismo mundo, como dice nuestro autor el pan y el corazón, la
morada y el recibimiento hospitalario. Con lo cual podríamos ampliar la temática ética.
Pero también, por la alteridad, la subjetividad humana puede devenir rehén, que
significa substitución, que es sufrir por los demás a modo de expiación y por tanto,
funda otras posibilidades como lo son la justicia, la solidaridad y la compasión. La
alteridad se manifiesta en un señorío que no conquista sino que enseña.
El rostro que recibo me hace pasar del fenómeno al ser en otro sentido: en el
discurso me expongo a la interrogación del Otro y esta urgencia de la respuesta –
punta aguda del presente- me engendra en la responsabilidad; como responsable,
me encuentro unido a mi última realidad… estar atento significa un excedente de
conciencia que supone la llamada del Otro. Ser atento es reconocer el señorío del
Otro, recibir su mandato o, más exactamente, recibir de él el mandato de mandar
(Lévinas, 2006, pp. 195-196).
El rostro del Otro es siempre revelación, enseñanza del Infinito desde la asimetría
de una relación, que nunca será dialógica, como un Tú. Tampoco, es una correlación
65 en la cual el yo recibiría su identidad y el Otro (Autrui) su alteridad. El otro-absoluto
tiene una dimensión de altura; por tanto, no es una relación de igualdad, sino de
desigualdad, de separación, el otro siempre está en la altura. El prójimo es esa voz de
las alturas, de lo sagrado.
La separación es desde el principio el hecho de un ser que vive en algún lugar, de
algo, es decir que goza. La identidad del yo le viene de su egoísmo, cuyo gozo
lleva a cabo la insular suficiencia y al que el rostro enseña lo infinito de donde esta
suficiencia insular se separa… El Otro invoca, ciertamente, este ser separado,
pero esta invocación no se reduce a llamar a un correlativo (Lévinas, 2006, p.
229).
Lévinas afirma la Maestría del Otro, en el encuentro entre lo Mismo y lo Otro no
ocurre a nivel de los fenómenos, la revelación de la alteridad no puede ser fenoménica
porque el Otro no es fenómeno, sino epifanía, expresión que desborda el poder de la
comprensión.
Es abordar al otro humano, de otro modo que ser, en la epifanía del rostro del Otro
(Autrui) sujeto a una responsabilidad infinita hacia el otro. En la alteridad y en la
subjetividad deviene responsabilidad por el Otro, es hacerme cargo de la indigencia del
otro, es decir, ser rehén de Otro frente a Otros. Y ello, porque la ipseidad, en su
pasividad sin arché de la identidad es rehén. Esto es en principio una situación de
elección originaria –precede en él a la Esencia- y de la posibilidad para el Bien. Y en
este sentido cada yo es primogénito, Yo, es la primera persona, es decir, la primera en
ceder su puesto, por lo tanto, la palabra Yo significa “Heme aquí”. Pasividad del unopara-el-otro.
El uno-para-el-otro hasta llegar al uno-rehén-del-otro en medio de su identidad de
invocado en tanto que irreemplazable, sin retorno a sí mismo; el otro que, en su
porte de sí mismo, aparece como expiación para el otro, que en su “esencia”
aparece como ex–cepción a la esencia o como substitución. El uno-para-el-otro,
no el uno transubstancializado en el otro, sino para-el-otro conforme a la
discontinuidad o a la diacronía de la significación aún no-instalada en el tema, en
el cual ciertamente la significación se manifiesta a modo de dicho, pero en el cual,
tan pronto como cae en la trama del tema, parece sincronía y esencia (Lévinas,
2003, p. 217).
66 Ahora bien, Lévinas señala que la an-arquía del uno-para-el-otro, hasta llegar el
uno-rehén-del-otro10, es quizás solamente un nombre más fuerte para el amor sin eros
y lo que posibilita que pueda existir el perdón, la piedad o la compasión. Aunque
Lévinas prefiere utilizar el término “responsabilidad” en vez de usar “amor” pues se
considera mal interpretado y gastado.
Por lo tanto, acudir al prójimo es la condición para que se pueda entender la
revelación en general como un mandamiento. Es un mandamiento que procede del
rostro del otro hombre, un rostro muy distinto de un dato de la experiencia como tal –es
la irrupción del otro, de lo humano-.
La alteridad absoluta en Lévinas acontece por la epifanía del Otro en el rostro,
como un anuncio de llegada del Otro y del yo, el del significante y el del significado, el
de Dios y el del mundo. Para Lévinas la aparición de Dios solo se llevará a cabo por
medio de la preocupación por el otro, por su libertad, por su bienestar. En este sentido,
la relación con Dios está dada en la experiencia pura de la relación social, del hacerme
cargo del otro.
La dimensión de lo divino se abre a partir del rostro humano. Una relación con lo
Trascendente –libre, sin embargo, de todo dominio de lo Trascendente- es una
relación social. Aquí lo Trascendente, infinitamente Otro, nos solicita y nos llama
(Lévinas, 2006, p. 101).
La trascendencia metafísica tiene un doble sentido: teológico y ético. Desde la
ética levinasiana la relación social, es otra forma de salir del ser, no a través del
conocimiento en el cual me encuentro conmigo mismo –inmanencia- sino en la relación
10
El otro me interpela desde una exterioridad ajena a mi yo con tal fuerza y tal decisión que me obliga
incluso a sustituirle como rehén y vasallo suyo, a fin de expiar en mi carne sus faltas, las que yo no he
cometido ni tampoco he decidido responsabilizarme de ellas. Por ello, la sustitución no parece
susceptible de ninguna demostración racional y Lévinas tiene que reclamarse del profetismo judío como
portavoz de esa actitud de absoluta disponibilidad que se concreta en el “heme aquí” del profeta Isaías.
Cfr. Antonio Pintor – Ramos (2002) Historia de la filosofía contemporánea, en fenomenología existencial
francesa. Lévinas. BAC. Pág. 301. 67 con lo trascendente que será generalizada a todas las esferas de las relaciones
humanas bajo el principio de no reducción del Otro a lo Mismo.
El conocimiento es siempre una adecuación entre el pensamiento y lo que éste
piensa. En el conocimiento hay, al fin y al cabo, una imposibilidad de salir de sí;
por tanto, la socialidad no puede tener la misma estructura que el conocimiento
(Lévinas, 2008, p. 54).
Lévinas afirma que desde la alteridad, se inaugura otro orden fenomenológico.
Porque el Otro es anárquico, es diacrónico, porque no es manifestación, no es
fenómeno. Entonces, la ética precede a toda otra filosofía. La ética, en tanto, que
filosofía de la acción humana, necesariamente será pensada por y para sujetos libres y
activos, basada en una fundamentación que le haga necesaria y válida. La casa es
condición de la acción humana y por tanto, la acción humana comienza en la casa. Por
ello, la primera intuición de la alteridad se da bajo la figura de lo Otro en la feminidad.
El recibimiento del rostro, de entrada pacífico porque responde al Deseo
inextinguible de lo Infinito y del cual la guerra sólo es una posibilidad –y de
ninguna manera condición- se produce, de modo original, en la dulzura del rostro
femenino, en el que el ser separado puede recogerse y gracias al cual habita, y en
su morada lleva a cabo la separación… Pero al fundar la intimidad de la casa, la
idea de lo Infinito no provoca la separación por una fuerza cualquiera de oposición
y de correspondencia dialéctica, sino por la gracia femenina de su irradiación
(Lévinas, 2006, p. 169).
La existencia del ser humano, ya no consiste pues en –su sentido más originarioser-en, en ser-con, en ser-para, sino en morar.
Existir significa, a partir de aquí, morar. Morar, no es precisamente el simple hecho
de la realidad anónima de un ser arrojado a la existencia como una piedra que se
lanza hacia atrás. Es un recogimiento, una ida hacia sí, una retirada hacia su casa
como a una tierra de asilo, que corresponde a una hospitalidad, a una espera, a
un recibimiento humano (Lévinas, 2006, p. 173).
Pero además, en esta morada me encuentro con la alteridad del otro ser humano
y ello acontece precisamente en la experiencia de lo cotidiano de la vida social. Es
decir, el encuentro con el Otro o mejor dicho con la alteridad del Otro solo es posible en
68 el encuentro mismo en el cual no lo puedo tematizar. Lévinas señala así este carácter
sociable y colectivo del ser humano.
La existencia del Otro nos concierne colectivamente, no por su participación en el
ser que nos es familiar a todos, desde ahora; no por su poder y por su libertad que
abríamos de subyugar y utilizar en nuestro provecho; no por la diferencia de sus
atributos que abríamos de sobrepasar en el proceso del conocimiento o en un
impulso de simpatía al confundirnos con él y como si su existencia fuese
incomodidad. El Otro no nos afecta como aquel que es necesario sobrepasar,
englobar, dominar, sino en tanto que otro, independiente de nosotros: detrás de
toda relación que pudiéramos mantener con él, que surge nuevamente absoluto
(Lévinas, 2006, p. 111).
La alteridad absoluta del otro hombre respecto al yo –unicidad- es, de entrada, el
rostro mismo del otro hombre, con el que el yo está obligado y que también de entrada
el yo tiene que responderle. Esto de entrada significa, que se ha de responder
“gratuitamente” y sin esperar reciprocidad. Unicidad traumática de la asignación, soy el
único responsable, irremplazable.
Unicidad significa aquí imposibilidad de hurtarse y de hacerse reemplazar en la
que se teje la propia recurrencia del yo. Unicidad del elegido o del requerido que
no es elector, pasividad que no se convierte en espontaneidad. Es una unicidad no
asumida, no sub-sumida, traumática; una elección en medio de la persecución
(Lévinas, 2003, p. 112).
El sentido de la unicidad eminente de un fuera del ser y siempre en tensión
irreconciliable. La intriga de uno-para-otro que siempre responde al prójimo, es una
responsabilidad significada -ordenada– precisamente por el rostro del otro en su
alteridad. El uno-para-el-otro es más antiguo que “la conciencia de”. Es una orden que
se recibe en la propia obediencia, en la intriga de la sensibilidad y la alteridad.
El yo, en tanto que yo, se mantiene pues vuelto éticamente hacia el rostro del otro:
la fraternidad es la relación misma con el rostro en la que se lleva a cabo a la vez
mi elección y la igualdad, es decir, el dominio ejercido sobre mí por el Otro. La
elección del yo, su ipseidad misma, se revela como privilegio y subordinación,
porque no lo pone entre otros elegidos, sino precisamente de cara a ellos, para
servirles y nadie lo puede sustituir para medir la extensión de sus
responsabilidades (Lévinas, 2006, p. 287).
69 Mediante la alteridad del rostro que originalmente tiene sentido y del cual surge la
responsabilidad respecto del único. Rostro único y en relación con otros rostros que
también me señalan el “no matarás” y en consecuencia eres responsable de esa vida
de ese “otro absolutamente otro” en la que “yo ya tengo que responder de la muerte de
los otros”. El ser para otro significa una responsabilidad ética hasta el punto de
convertirme en su rehén, el “sujeto es rehén- sin esperar reciprocidad del rehén. Es
subjetividad como rehén.
La unicidad del yo, abrumado por el otro en la proximidad, es el otro en el mismo,
es psiquismo. Pero soy yo y ningún otro quien es rehén de los otros; mi ser se me
deshace en substitución a mí y no a otro y es gracia a esta substitución que yo no
soy “otro”, sino que soy yo (Lévinas, 2003, p. 200).
La subjetividad como uno-para-el-otro, como rehén del otro, trascendencia como
substitución, responsabilidad por el prójimo en su inmediatez de único e incomparable y
a la vez respecto de mis prójimos es decir de un tercero que difiere de mi prójimo.
Para Lévinas el imperativo está dirigido a título de destinatario exclusivo, es decir,
como si estuviera dirigido solamente a mí, como que si yo fuera el único y el elegido.
Obligado a responder de la muerte y en consecuencia, de la vida del otro. Esta es la
alteridad del único, exterior a todo género, trascendente a todo género.
Concluimos que la alteridad se manifiesta en la “epifanía del rostro”, en el cara-acara, –esa irreversibilidad- en el que solo el único es absolutamente otro. Es una
relación con otro en su alteridad absoluta. Por tanto, la relación ética está dirigida a otro
irreducible, inasimilable, incomparable, a un otro único.
La responsabilidad es la estructura fundamental de la subjetividad. La propuesta
ética, desde esta dimensión de la sensibilidad y la alteridad busca no solo acoger al
otro, sino instaurar un mundo más humano, más solidario y más justo, bajo el signo del
don y la fraternidad.
70 III. El Otro de la fenomenología de Lévinas
El pensamiento ético levinasiano no lleva a ninguna tesis metafísica teológica11,
sino más bien al gesto de la travesía, de la aventura que se da en el ser siempre en
relación a Otro y en la trascendencia irreductible a cualquier presencia, ya que el otro
permanece trascendente en relación al yo. La otredad de Lévinas se sitúa más allá de
la dialéctica ser- no ser.
El Otro (Autrui) es uno de los temas fundamentales de la fenomenología de
Lévinas, pero no pretende construir una fenomenología del otro, sino más bien
descubrir ese otro modo de abordar al sujeto humano, esa “diferencia” del Mismo y del
Otro, no a partir del conocimiento, ni de la unidad y la totalidad, o la reducción de lo
Otro al Mismo que persigue la filosofía tradicional, sino a partir de la proximidad del
Otro, de la epifanía del rostro, de su desnudez, del misterio de la trascendencia.
Totalidad e infinito describe la epifanía del rostro como un deshechizamiento del
mundo. Pero el rostro en cuanto rostro es la desnudez –y el desnudamiento- “del
pobre, de la viuda, del huérfano, del extranjero”, y su expresión indica el “no
matarás”. Cara a cara: relación ética que no se refiere a ninguna ontología previa
(Lévinas, 2006, p. 9).
La filosofía levinasiana es la filosofía del Otro (Autrui) irreductible, filosofía
radicalmente ética. Por esto, Lévinas es llamado “el filósofo del rostro”, porque en su
análisis filosófico profundizó en el “humanismo del otro hombre”, desarrollando una
ética fundamentalmente basada en la constitución de una subjetividad responsable por
el Otro. Subjetividad irreductible a la conciencia y a la tematización. Esta relación con la
trascendencia del rostro, en donde se da la separación y el recogimiento.
Ninguna relación humana o interhumana podría desarrollarse fuera de la
economía, ningún rostro podría ser abordado con las manos vacías y la casa
cerrada: el recogimiento en una casa abierta al Otro –la hospitalidad- es el hecho
concreto e inicial del recogimiento humano y de la separación, coincide con el
Deseo del Otro absolutamente trascendente (Lévinas, 2006, p. 190).
11
Algunos autores señalan que la ética de Lévinas se descubre una dimensión metafísico‐teológico. La critica está en el desarrollo de los imperativos bíblicos: “no matarás” y “amarás a tu prójimo” y las nociones de trascendencia y de infinito, inseparables de la relación con el otro y que son parte importante de su ética. 71 En los escritos levinasianos encontramos siempre una gran preocupación por el
“Otro”, es decir, por el pobre, por el extranjero, por la viuda y por todos aquellos que en
sus rostros expresan su opresión, su miseria y sus hondos sufrimientos.
Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen,
sino ponerse como responsable, a la vez como más y como menos que el ser que
se presenta en el rostro. Menos, porque el rostro me recuerda mis obligaciones y
me juzga. El ser que se presenta en él viene de una dimensión de altura,
dimensión de la trascendencia en la que puede presentarse como extranjero, sin
oponerse a mí, como obstáculo o enemigo. Más, porque mi posición de yo
consiste en poder responder a esta miseria esencial de otro, en descubrirme
recursos. El Otro que me domina en su trascendencia es también el extranjero, la
viuda, el huérfano con los cuales estoy obligado (Lévinas, 2006, p. 228).
Según la fenomenología de Lévinas, esta relación con el Otro absolutamente
exterior y trascendente a través de la experiencia ética, siempre estará orientada hacia
el rostro-prójimo, que es portador de una experiencia universal, esta universalidad ética
está inscrita en su mismo ser y en la fraternidad humana.
Instauración de un ser que no es para sí, que es para todos, que es a la vez ser y
desinterés; el para sí significa conciencia de sí; el para todos significa
responsabilidad para con los otros, soporte del universo. Este modo de responder
sin compromiso previo –responsabilidad para con el otro- es la propia fraternidad
humana anterior a la libertad (Lévinas, 2003, p. 185).
Es decir, es una subjetividad abierta a un encuentro con el otro-prójimo, esta
relación del Mismo con el Otro, está inscrita en el corazón de cada “yo” y de ahí surge
la responsabilidad ética por los otros, con una dimensión universal –fraterna- y radical
que condena la violencia del mundo –la ontología- y el peso del sufrimiento de la
historia, posibilitando también relaciones intersubjetivas sanas, buenas, sin excepción
alguna de la subjetividad por-el-otro (con la alteridad trascendente que lo rodea), del
desgarro del Mismo por el Otro.
Es necesario reflexionar de manera ética sobre este desgarro del Mismo por el
Otro. La recurrencia de esta identificación del Mismo es experimentar toda pasión
hasta el punto de padecer, es decir, sufrir lo asignado sin escapatoria, sin evadirse
72 hacia la representación para burlar la urgencia. Estar en el acusativo antes de todo
nominativo. La identidad interior significa precisamente la imposibilidad de
mantenerse en reposo. Es, en primer lugar, ética (Lévinas, 1998, p. 132).
El rostro del otro es el hecho por lo que un ser nos afecta, se opone a mí poder
sobre él, a mi violencia, a la supresión de toda trascendencia, se opone de una manera
absoluta, no en indicativo sino en imperativo. El Otro irreductible no es otro-yo, otro-símismo que participe conmigo en una existencia común. En la relación con lo Otro le
reconocemos como semejante a nosotros, y al mismo tiempo exterior. Pero el otro
además me es asignado y así se descubre la abertura, el punto de partida del gesto
ético, el uno-para-el-otro, donde lo Mismo es no-indiferente a lo Otro, que encierra la
alteridad primitiva del uno-para-el-otro, alteridad que no es relativa sino alteridad radical
de lo Otro que introduce la trascendencia del rostro, que es una trascendencia éticometafísica.
La alteridad, la heterogenidad radical de lo Otro, sólo es posible si lo Otro es otro
con relación a un término cuya esencia es permanecer en el punto de partida,
servir de entrada a la relación, ser el Mismo no relativamente, sino absolutamente
(Lévinas, 2006, p. 60).
La primacía ética del rostro o mejor dicho, el rostro cuya epifanía ética nos
conduce por un lado a la alteridad radical y por otro lado a reconocer la altura
trascendente del rostro. La dimensión de altura es la dimensión de la trascendencia. El
responder por el Otro ya obliga y no puede sustraerse, ni ser reemplazados por nadie.
Es decir, es una responsabilidad que no admite escapatoria alguna.
… el otro me es “asignado” y me obliga sin posible escapatoria a ponerme en su
lugar, no para suplantarlo, sino para sufrir por él, ser su rehén y expiar sus
pecados que yo no he cometido ni he decidido redimir (Lévinas, 2003, p. 31).
Esta ob-ligación pre-original se impone como llamada, llamada dentro del rostro,
llamada que viene del Otro para convocarme a la responsabilidad. Respuesta a la
llamada implícita o explícita en todo rostro. La vocación no se reduce a llamar un
73 correlativo, el llamado del rostro significa “más allá del ser” y de sus significaciones
nominales o verbales.
El sentido primordial y último de la responsabilidad es esta llamada, es la obsesión
por el Otro, digamos que es la condición humana de rehén y víctima; el yo expía, se
ofrece, se dona amorosamente. El pronombre yo está en acusativo: significa heme aquí
(más allá de la esencia). Que no se identifica con nada sino es con la misma voz.
Heme aquí: decir propio de la inspiración que no es ni el don de bellas palabras ni
de cánticos. Constricción a dar a manos llenas y, por consiguiente, a la
corporeidad (Lévinas, 2003, p. 218).
La diferencia entre el Otro –Autrui- y yo es decisiva; mi alimentación es importante,
pero es más importante la alimentación del otro.
El otro de Lévinas algunas veces escrito con minúscula y otras veces con
mayúscula, es un término homónimo. Es decir, el otro de Lévinas encierra homonimia,
muchas veces está referido a –autrui- como rostro, como huella y otras veces designa a
Dios, así Dios es el Otro. Es importante que siempre haya un rostro más allá del rostro y
también hay una significación inmediata del rostro venida del Otro.
El Infinito, el otro que es Dios, queda implicado en la indigencia del tercero. El
rostro del otro-Dios, se presenta como pobre y exiliado. El pobre es el rostro de Dios.
Para Lévinas el indigente, el pobre y el extranjero, procede de la referencia al tercero, al
que el otro sirve. Es decir, la apertura al tercero comienza también en el rostro.
La presencia del rostro –lo infinito del Otro- es indigencia, presencia del tercero (es
decir, de toda la humanidad que nos mira) y mandato que manda mandar
(Lévinas, 2006, p. 226).
En el otro hay una relación que es segunda (el tercero) que es el prójimo del otro
con relación a mí y del Otro con mayúscula. Así la relación del uno con el otro está
inscrita en la fraternidad humana, el yo humano se implanta en la fraternidad.
74 El yo, en tanto que yo, se mantiene pues vuelto éticamente hacia el rostro del otro:
la fraternidad es la relación misma con el rostro en la que se lleva a cabo a la vez
mi elección y la igualdad, es decir, el dominio ejercido sobre mi por el Otro
(Lévinas, 2006, p. 287).
En las relaciones fraternas, dicho de otro modo, en las relaciones con todos los
otros, se muestra la justicia, que no es una degradación de la obsesión, sino que es
siempre esta preocupación ética en cuanto a la justicia del ser.
A partir de la representación se produce el orden de la justicia, que modera y mide
la substitución por mí al otro y que restituye el sí mismo al cálculo (Lévinas, 2003,
p. 238).
El otro comprendido como relación tanto asimétrica como diacrónica es lo que yo
no soy, así surge la asimetría de la relación que mantiene al yo desparejado respecto al
otro. La relación con el rostro, no es solamente un encuentro de hombre a hombre, es
una relación no tiránica, no violenta, es una relación transitiva, sin nexo. Lo
absolutamente otro es irreductible a un contenido, no puede ser tematizado ni
conceptualizado, por tanto, se da una obsesión no recíproca hacia el prójimo.
Porque en la ética, la responsabilidad hacia los demás, nos encontramos con una
proximidad de los otros que me obsesiona sin medida, hasta dudar de mi “en sí” y
mi “para sí”. Hasta llegar a mí, que no soy sólo el concepto singularizado del Yo…
En esta primera persona soy rehén, subjetividad que sostiene a todas las demás,
pero única, sin posibilidad de hacerse sustituir, o con la imposibilidad de
sustraerse ante la responsabilidad, más grave que la imposibilidad de escapar a la
muerte (Lévinas, 1998, pp. 166-167).
Cuando se habla de substitución no significa “ponerme en el lugar de alguien” sino
que es la imposibilidad de sustraerse ante la responsabilidad intransferible que me hace
único. Es la unicidad del yo responsable, obsesionado por el prójimo, traumatismo de la
persecución. En otras palabras, es la responsabilidad de rehén, que es una experiencia
de la substitución, hasta “uno, rehén del otro”.
75 La esencia se deshace en significación, porque en la responsabilidad para con los
otros, responsabilidad obsesiva –en latín rehén se dice obses- es decir; responsabilidad
que es una obsesión, porque el otro me asedia y pone en tela de juicio mi “para mí”, me
toma como rehén. Además rehén, significa sustitución, que es sufrir por los demás a
modo de expiación.
Para Lévinas el ser rehén, es quizás solamente el nombre más fuerte para el amor
y desde acá se fundamenta la posibilidad para el Bien. Una relación con el bien que me
ha abordado asignándome a la responsabilidad de los otros. El significado de la
responsabilidad hacia los otros es que el yo está obsesionado por el prójimo, o mejor
dicho el yo va a estar siempre inclinado por el prójimo. Por tanto, la compasión, la
misericordia como tal es posible porque uno ya ha visto el rostro del otro, se ha acudido
al prójimo. El otro se me impone hasta despertar mi compasión y mi amor sin
concupiscencia. Es la hospitalidad para con la trascendencia del extranjero. Y esto hace
que la responsabilidad desborde la libertad y que siempre mantenga una respuesta
para el otro.
La ética es el lugar donde pasa la trascendencia, en el cara-a-cara, que es el
modo radicalmente ético en el que el sujeto no puede evadirse, porque siempre es
rehén. Por esta razón afirma Lévinas, que la ética es una relación que constituye una
responsabilidad indeclinable hacia los otros.
El Otro no aparece solamente en su rostro, como un fenómeno sometido a la
acción y a la dominación de una libertad… El yo se desprende de la relación pero
en el seno de la relación con un ser absolutamente separado. El rostro en el que el
otro se vuelve hacia mí, no se reabsorbe en la presentación del rostro (Lévinas,
2006, p. 228).
Para Lévinas el Rostro del Otro es siempre revelación –la revelación de la
alteridad no puede ser fenoménica-, porque el otro no es fenómeno, sino epifanía. La
“epifanía del otro” o la “epifanía viviente”, es la tesis fundamental de la ética levinasiana.
En este tercer capítulo desarrollaremos los siguientes temas: la dimensión ética de
la corporeidad, la esfera ética del rostro y la responsabilidad para con el otro. Son
76 temas que de alguna manera refuerzan lo que ya hemos dicho de nuestro autor, sin
embargo, resaltan con una importancia tal que se ve necesario volver a reafirmar estos
aspectos que fundamentan la ética como filosofía primera. A continuación
desarrollaremos cada uno de estos temas teniendo presente lo que se ha dicho como
tal.
77 3.1 La dimensión ética de la corporeidad
La postura fenomenológica de Lévinas, analiza al sujeto como un sujeto corporal,
ser sujeto a sus necesidades, el yo consiste en estar en su piel, esta corporalidad es la
modalidad en la que se asume una ambigüedad, la interioridad y la exterioridad como
separación, es decir, en la cual el Mismo está determinado por el Otro.
El cuerpo desnudo e indigente es el retorno mismo, irreductible a un pensamiento,
de la representación como vida, de la subjetividad que representa, como vida que
es sostenida por estas representaciones y que vive de ellas; su indigencia –sus
necesidades- afirman “la exterioridad” como no-constituida, antes de toda
afirmación (Lévinas, 2006, p. 146).
Lévinas continúa analizando este aspecto de la subjetividad humana como carne y
sangre, como cuerpo desnudo, en la cual la posesión remite a las relaciones
metafísicas más profundas, más allá del gozo –sensible-, inmediato y del trabajo en
función de las necesidades propias, o de lo necesario para vivir.
Pero el cuerpo desnudo no es la primera posesión, aún está fuera del tener y notener. Disponemos de nuestro cuerpo en la medida en que hemos suspendido el
ser del elemento que nos baña, al habitar. El cuerpo es mi posesión, siempre y
cuando mi ser esté en una casa en el límite de la interioridad y la exterioridad
(Lévinas, 2006, p. 179).
La corporeidad significa en Lévinas vida, en la cual no existe ninguna dualidad
sino más bien ambigüedad porque la vida siempre está en relación con Otro –Autrui- y
abierta al mundo.
La vida es cuerpo, no solamente cuerpo propio en el que despunta su suficiencia,
sino encrucijada de fuerzas físicas, cuerpo-efecto. La vida testimonia, en su miedo
profundo, la inversión siempre posible de cuerpo-amo en cuerpo-esclavo, de salud
en enfermedad. Ser cuerpo es, por un lado, mantenerse, ser dueño de sí, y por
otro, sostenerse sobre la tierra, estar en lo otro y, por ello, estar embarazado por
un cuerpo (Lévinas, 2006, p. 182).
El cuerpo se mantiene entre la salud y la enfermedad, entre la vida y la muerte, sin
embargo, a pesar de la muerte tiene un sentido, porque la muerte no puede quitarle
78 todo su sentido a la vida. Por estas razones Lévinas argumenta la importancia de la
corporalidad, en la constitución de una subjetividad, no como sujeto racional, cerrado
sobre sí mismo y sobre su interioridad, sino como relación que no es retorno sobre sí
mismo, sino que es contacto del Otro.
Rostro que está cerca, contacto de una piel; rostro que se espesa como piel y piel
en la que, incluso en la obscenidad, respira el rostro alterado (Lévinas, 2003, p.
152).
Como vemos la subjetividad en tanto corporalidad siempre está expuesta y dirigida
hacia otro. Además Lévinas señala en su postura que el cuerpo no es un obstáculo,
sino otra posibilidad para trascender.
El cuerpo no es tan sólo la imagen y figura, sino que es el en-sí-mismo de la
contracción de la ipseidad y de su estallido. Contracción que no es una
imposibilidad de olvidarse, de desasirse de sí en el cuidado de sí (Lévinas, 2003,
p. 176).
Lévinas considera que entre el yo-cuerpo, o el en-sí-mismo y el Otro existe una
relación determinada por una ética que contiene la singularidad irrenunciable de cada
uno que no aliena, que no esclaviza, yo soy para el otro, expuesto al afecto, al Bien. La
vida es acontecimiento del ser y apertura a la bondad y a la trascendencia del otro.
Recurrencia que es “encarnación” y donde el cuerpo, por el cual es posible el dar,
se hace otro sin alienarse, porque ese otro es el corazón y la bondad del mismo, la
inspiración o el propio psiquismo del alma (Lévinas, 2003, p. 177).
El psiquismo –vida interior- constituye un acontecimiento en el ser, es una
modalidad del ser, una dimensión de no esencia. El psiquismo es sensibilidad y la
sensibilidad constituye como ya se ha visto, el egoísmo mismo del yo.
Pero el Deseo del Otro, por sobre la felicidad, exige esta felicidad, esta autonomía
de lo sensible en el mundo, aunque esta separación no se deduzca, ni
analíticamente ni dialécticamente, del Otro… El yo existe como separado por su
gozo, es decir, como feliz, y puede sacrificar a la felicidad su ser puro y simple.
Existe en un sentido eminente, existe por sobre el ser. Pero en el Deseo, el ser del
79 Yo aparece aún más alto, ya que puede sacrificar a su Deseo su felicidad misma
(Lévinas, 2006, p. 86).
Así pues en el ser para Otro, este deseo de lo Otro irreductible, desnudo, sin
atributo, se inscribe la bondad misma. Ser para otro es ser bueno, pues el sujeto se
encuentra comprometido con el bien.
Para Lévinas la corporalidad está radicalmente en apertura, recibimiento humano
y hospitalario del Otro, es decir, relación absoluta de el-uno-para-el-otro. La subjetividad
desde este punto de vista es acercamiento inseparablemente carnal y ético
“encarnación”, sensible del Otro. Este sujeto es carne ex–puesta y ofrecida, es piel
enteramente
vulnerable,
es
desnudez
irrecusable
del
rostro.
El
rostro
es
inseparablemente piel, es carne transida de alteridad “modalidad del acercamiento del
prójimo y del contacto”.
Desde el rostro y la piel, se posibilita el contacto ético (interhumano) es decir se
extiende la ternura, la caricia, la obsesión, el deseo, el miedo, el discurso. Pero también
este rostro significa “la mortalidad misma del otro hombre” y a la vez el rostro del otro
me prohíbe matar, me dice siempre “no matarás”.
El discurso condiciona el pensamiento, porque el primer inteligible no es un
concepto, sino una inteligencia cuyo rostro enuncia la exterioridad inviolable al
proferir el “no matarás”. La esencia del discurso es ética (Lévinas, 2006, p. 229).
La relación con el rostro es una relación con lo absolutamente débil –la desnudez
y el despojo-, el mandato de la desnudez y la miseria del otro, que me ordena siempre
hacerme responsable del otro, más allá de la ontología. La desnudez humana me
interpela –interpela al yo que soy- pregona la muerte, miseria del ser, mendicidad e
imperativo que me obliga a responder al prójimo, que me interpela siempre en su
debilidad desprotegida e indefensa de desnudez. Llamada –como una extraña
autoridad imperativa- a servir al pobre, servir al otro es en sí una llamada a
responsabilidades infinitas.
80 La vida no se mide por el ser; la muerte no puede introducir en ella lo absurdo. El
placer queda desmentido por la muerte. Pero podemos tener afectos por los que la
muerte adquiere sentido, digámoslo sin ser lo bastante hipócritas como para
pretender arrebatar a la muerte su dardo. Simplemente, el otro nos afecta a pesar
nuestro, y esta pasividad es la subjetividad del sujeto (Lévinas, 1998, p. 220).
La subjetividad no puede ser condicionada, ni aún por la muerte, porque la muerte
no puede quitarle todo su sentido a la vida y por eso la relación con el rostro se produce
como bondad, el Bien nos inclina hacia la responsabilidad respecto al prójimo más allá
de la muerte.
Este deseo de lo no deseable, esta responsabilidad para con el prójimo, esta
substitución de rehén es la subjetividad y la unicidad del sujeto (Lévinas, 2003, p.
195).
Unicidad de la asignación bajo la responsabilidad, infinita resistencia al asesinato
del rostro. El Otro además se manifiesta en la desnudez de su pobreza (desnudez de
toda forma fenomenal). Desnudez del rostro, exposición a la muerte. El rostro como la
mortalidad misma del Otro, pero esta mortalidad es a la vez, asignación y obligación
que le conciernen al yo, el yo como rehén, llamado precisamente a responder de esa
muerte. La desnudez del rostro hace posible e imposible el asesinato.
La originalidad del cuerpo consiste en la coincidencia de dos puntos de vista. Esta
es la paradoja y la esencia del tiempo que va hacia la muerte donde la voluntad es
alcanzada como cosa entre cosas –por la punta del acero o por la química de los
tejidos (debido a algún asesino o a la impotencia de los médicos)-, pero se da una
prórroga y aplaza el contacto por la contra-muerte del aplazamiento (Lévinas,
2006, p. 242).
La imposibilidad ética de matar es a la vez una resistencia a mí –inteligible- que
me es anterior. Sin embargo, la muerte es una amenaza, la vida siempre está
amenazada y la muerte llega simplemente, pero más que hacerse cargo de la finitud
propia, la vida se constituye en una responsabilidad hacia el prójimo. Una orden como
ya hemos visto, dirigida a mí para que no permanezca indiferente ante esa muerte, es
81 decir, es una orden para que responda de la vida de ese otro hombre. Responsabilidad
ilimitada de la que no hay escapatoria alguna, jamás podremos liberarnos.
La subjetividad humana no es autonomía o auto-afirmación, sino que significa
sujeción al otro, quien, de esta peculiar guisa, me singulariza al asignarme la
irrenunciable tarea infinita de socorrerle y, al mismo tiempo, me arranca o libera
del ser (del mío siempre) que me embruja –ofreciéndome excusas- al darme la
orden en que consiste su palabra primera: “No me dejarás morir” (Lévinas, 2008,
p. 15).
El cuerpo desnudo e indigente, carne ex–puesta, piel vulnerable, es decir, rostropiel vulnerable, expuesto y ofrecido sin reserva a la alteridad.
La muerte en el rostro del otro hombre es la modalidad según la cual la alteridad
que afecta al Mismo hace estallar su identidad de Mismo como pregunta que
surge dentro de él. Esta pregunta –pregunta sobre la muerte- es, en sí misma, su
propia respuesta: es mi responsabilidad por la muerte del otro. El paso al plano
ético es lo que constituye la respuesta a dicha pregunta… La pregunta incluye la
respuesta como responsabilidad ética, como evasión imposible (Lévinas, 1998, p.
138).
La desnudez humana –vergüenza de su miseria escondida- me interpela en su
debilidad, en su vulnerabilidad, en su mortalidad, pero además me interpela con una
extraña autoridad imperativa, que me obliga a responder del prójimo, responsabilidad
que consiste en decir “heme aquí”, envíame.
El heme aquí, significa la sujeción al hecho de dar, las manos llenas, la
corporeidad; el cuerpo es la condición del hecho de dar, con todo lo que ello
cuesta (Lévinas, 1998, pp. 225-226).
A continuación se analizará como se instaura la ética en el rostro del Otro, esta
relación ética dada en la epifanía del Otro en el rostro que me domina desde su altura,
trascendencia del ser –ofrecido a la bondad- en relación al yo, en cuanto entrega al
Otro absoluto.
82 3.2 La esfera ética del rostro
Lévinas a largo de todo su pensamiento nos muestra que el acceso al rostro es de
entrada ético, es decir, que en la relación con el rostro se muestra la esencia ética de
esta relación. La noción rostro, es el paradigma ético del “ente-existente”. La revelación
es la manifestación del rostro más allá de la forma, por tanto, la fenomenología
levinasiana apunta a algo más; el rostro es lenguaje anterior a las palabras, es lenguaje
original del rostro humano, es lo hablado antes de que la lengua hable, es una
expresión antes de que lleguen las palabras, es llamada, kerigma, ruego y mandato,
origen del valor y el bien que se da en su mismo rostro.
El rostro es una presencia viva, es expresión… El rostro habla. La manifestación
del rostro es ya discurso (Lévinas, 2006, p. 89).
Así pues, rostro y discurso están ligados, sin embargo, el rostro como lenguaje
también supone la trascendencia, pues el lenguaje no solo está en relación conmigo.
La trascendencia del rostro es, a la vez, su ausencia de este mundo en el que
entra, el destierro de un ser, su condición de extranjero, de despojado o de
proletario. El extrañamiento que es libertad, es también extrañamiento, miseria. La
libertad se presenta como lo Otro; al Mismo que, él, es siempre el autóctono del
ser, siempre privilegiado en su morada. El Otro, el libre es también el extranjero.
La desnudez de su rostro se prolonga en la desnudez del cuerpo que siente frío y
vergüenza de su desnudez (Lévinas, 2006, p. 98).
Como hemos visto, el aparecimiento del rostro instaura una exigencia ética y por
tanto, se vuelve la piedra angular de todo el pensamiento filosófico de Lévinas. El otro
se revela como otro, como rostro y además se manifiesta como infinitamente otro por su
palabra. Porque el rostro es lo no cosificable, no tematizable y es la vez la esfera de lo
pre-originario y el estallido mismo de la unidad originaria. Es decir el rostro expresa una
fenomenalidad inobjetivable.
El rostro es una representación que no puede ser vista, tocada, englobada,
comprendida y representada. Este es el sentido pre-originario del rostro que se niega a
ser contenido de una representación con sentido y significado.
83 El rostro se niega a la posesión, a mis poderes. En su epifanía, en la expresión, lo
sensible aún apresable se transforma en resistencia total a la aprehensión
(Lévinas, 2006, p. 211).
La palabra rostro, es la posibilidad que tiene lo humano de significar –en su
unicidad y en su mortalidad- por un lado, mi elección de único, y por otro lado, el
señorío de su llamada a mi responsabilidad respecto de él. La ética es pues este
recordatorio de esta deuda que jamás hemos contraído con el prójimo.
El rostro del prójimo significa para mí una responsabilidad irrecusable que
antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato. Escapa a la
representación, es la defección misma de la fenomenalidad no porque sea
excesivamente brutal para el aparecer, sino porque en un sentido es
excesivamente débil, un no-fenómeno, porque es “menos” que el fenómeno
(Lévinas, 2003, pp. 150-151).
Para Lévinas, la epifanía del rostro como rostro irrumpe mi mirada, esta mirada
que suplica y exige mi responsabilidad. Es la mirada hacia el infinito, pues según
Lévinas, la ética es también la óptica espiritual.
La ética es la óptica espiritual. La relación sujeto-objeto no la refleja; en la relación
impersonal que conduce a ella, el Dios invisible, pero no personal, no es abordado
al margen de toda presencia humana (Lévinas, 2006, p. 101).
El rostro es en sí, una huella de lo divino, huella del Infinito, además huella de lo
trascendente, un rostro que siempre nos llama y al cual no solo debemos de respetar
sino que no debemos atentar contra él, pues nos prohíbe matar.
Pero la relación con el rostro es desde un principio ética. El rostro es lo que no se
puede matar, o, al menos, eso cuyo sentido consiste en decir: “No matarás”
(Lévinas, 2008, p. 72).
Podríamos afirmar que somos huella de lo divino, y por tanto, hay una
manifestación ética de Dios en el rostro del prójimo que siempre nos ordena “no
matarás” y que a la vez no podemos dejar solo en su muerte al otro. Este mandamiento
84 divino, mandamiento de una exigencia radical, en el rostro del otro hombre, es lo que
nos “consagra” al prójimo, haciéndonos cargo del otro.
Además esta imposibilidad de asesinar, es como señala Lévinas, “no real” sino
“moral”. Es decir, este mandato que nos ordena el rostro, no se limita al solo hecho de
no hacerle daño al prójimo, sino que este mandato, es la exigencia ética que nos
ordena que hagamos algo para que el otro no muera inhumanamente, en este contexto
vivencial, el mandato del otro lo situamos como un “no me dejes morir”. Esta
responsabilidad para no dejar morir solo al otro, es decir no me dejes morir de hambre,
no me dejes morir en la pobreza, nos replantea que existen muchas formas de matar o
de quitar la vida al otro.
La epifanía del rostro suscita esta posibilidad de medir lo infinito de la tentación de
homicidio, no solamente como una tentación de destrucción total, sino como una
imposibilidad –puramente ética- de esta tentación y tentativa. Si la resistencia al
asesinato no fuese ética sino real, tendríamos de ella una percepción con todo lo
que en la percepción se vuelve subjetivo (Lévinas, 2006, pp. 212-213).
Responder al llamado del rostro del Otro, implica una responsabilidad
intransferible e irreemplazable, fundamentada en la vida misma –estoy sujeto al otro y
soy sujeto esencialmente en ese sentido- y en las relaciones éticas, que es encargarme
de su miseria e indigencia.
Huella de sí mismo, ordenado a mi responsabilidad en la que yo fallo, como si
fuese el responsable de su mortalidad y culpable de sobrevivir, el rostro es una
inmediatez anacrónica más tensa que la de la imagen que se ofrece a la rectitud
de la intención intuitiva. En la proximidad lo absolutamente otro, el Extranjero que
“yo no he concebido ni alumbrado” lo tengo ya en los brazos, ya lo llevo, según
una fórmula bíblica, “en mi seno como la nodriza lleva al niño al que da de mamar”
(Lévinas, 2003, p.154).
Gran tarea ética de ser responsable del Otro y somos responsables hasta de la
muerte y la indigencia del Otro, esto es obrar con justicia, como dice Lévinas, es
preferible sufrir la injusticia antes que cometerla, este comportamiento ético siempre
nos remite a la suprema presencia del rostro y solo ante el prójimo puedo decir que
“cuanto más justo soy, también soy más culpable”.
85 El rostro significa el Infinito. Éste nunca aparece como tema, sino en esta misma
significatividad ética: es decir, en el hecho de que cuanto más justo soy, soy más
responsable; nunca está uno libre con respecto al otro (Lévinas, 2008, p. 87).
El rostro del otro es percibido como una desnudez, como un despojo, como la
indigencia, como una falta de protección, como un exponerse “a-la-muerte”. La
manifestación del rostro como mortalidad, como abertura, como huella del infinito; es
también exigencia de la justicia (inmanencia) y envío de la bondad (trascendencia)
absoluta en el cara-a-cara con el otro.
Manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma, manifestada como
puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestación,
como la rectitud del cara a cara, sin la mediación de la imagen en su desnudez, es
decir, en su miseria y en su hambre (Lévinas, 2006, p. 213).
El descubrimiento del rostro es desnudez y este mandato de la desnudez y la
miseria del Otro, -en su rostro siempre expuesto y amenazado- según lo que nos indica
Lévinas, es lo que ordena hacerse responsable del otro –exigencia ética- obsesión por
el otro, más allá de la ontología.
Con este análisis de la esfera ética del rostro, ahora queremos una vez más
analizar y profundizar en la manera cómo la presencia del Otro irreductible me convoca
a la responsabilidad y de cómo de esta manera se da testimonio de la gloria del Infinito,
de lo eterno, de Dios.
86 3.3 La responsabilidad para con el otro
Lévinas no solo descubre un modo diferente de ser: ser-para-otro, sino que afirma
una relación ética como fundamento de la existencia. Lo que constituye el
acontecimiento ético, es la responsabilidad respecto del Otro y en su radicalidad llevada
hasta el sacrificio del uno-para-el-otro. Responsabilidad irreductible, estructurada como
el uno para el otro, que siempre requiere la unicidad del yo, donde nadie puede
reemplazarme.
El yo abordado como responsabilidad se desnuda, se expone al afecto, más
abierto que toda apertura, es decir, no abierto sobre el mundo, que está siempre
en los límites de la conciencia, sino abierto al otro, al que no contiene. En esta
responsabilidad, el yo no se establece sino que pierde su puesto, se desplaza o se
encuentra deportado. La sustitución del otro es como la huella del exilio y de la
deportación (Lévinas, 1998, p. 189).
El uno-para-el-otro es lugar donde pasa la trascendencia o mejor dicho así, la
trascendencia de uno que existe para el Otro. Y es solamente a través de la
responsabilidad que el yo obtiene su carácter único. Unicidad que es la del rehén y que
nadie podría sustituirme.
Esta exigencia ética ilimitada –según Lévinas- se estructura en el uno-para-el-otro;
por tanto, la ética es esa responsabilidad intransferible. La responsabilidad –continúa
señalando Lévinas- es principio de individuación y la individuación es por la
responsabilidad respecto del Otro. Así pues, el prójimo me caracteriza como individuo
por la responsabilidad que tengo sobre él.
Esta responsabilidad hacia los demás está estructurada como “el uno para el otro”,
hasta llegar a uno rehén del otro, rehén en su propia identidad de convocado e
irremplazable, antes de todo regreso a sí mismo. Para el otro a modo de sí mismo,
hasta la sustitución de los demás (Lévinas, 1998, p. 207).
El planteamiento de Lévinas de que la responsabilidad hacia los demás está
estructurada como “el uno para el otro” hasta llegar a uno rehén del otro, expresa que el
87 “uno para el otro” es el excedente de la responsabilidad sin escapatoria que se ofrece
en el para de la relación.
… en la responsabilidad que tenemos cada uno respecto al otro yo siempre tengo
una respuesta de más que mantener para responder a su propia responsabilidad
(Lévinas, 2003, p. 145).
Como se puede ver, el para-otro es una responsabilidad extrema asignada en la
epifanía del rostro, que deviene obsesión por el otro, una respuesta de más. La
obsesión es una responsabilidad que no reposa en ningún compromiso, porque me
ordena antes de cualquier decisión, antes de toda deliberación.
El significado es ese “el uno para el otro” o esa responsabilidad hacia los demás.
No es la relación inofensiva del saber donde todo se iguala, sino mi asignación por
parte de otros, la responsabilidad hacia unos hombres que ni siquiera conocemos.
Asignación de extrema urgencia, anterior a todo compromiso y a todo comienzo:
anacronismo (Lévinas, 1998, p. 208).
La asignación del otro en el rostro es obsesión y es también como ya se analizó
en el capítulo anterior, el “No matarás” y ello mismo explica el hecho de que no puedo
dejar a otro morir solo. La muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad
como responsable, identidad no sustancial, formada por la responsabilidad inefable. El
otro me afecta concreta y positivamente como prójimo. En cualquier muerte se acusa la
cercanía del prójimo, la responsabilidad del superviviente, la responsabilidad para con
la muerte del otro.
Pienso que en la responsabilidad para con el otro, somos, en último análisis,
responsable de la muerte del otro. La rectitud de la mirada del otro, ¿no es una
exposición por excelencia, que es exposición a la muerte? El rostro es, en su
derechura, lo apuntado, “a quema ropa”, por la muerte. Lo que en él se dice como
petición significa ciertamente una llamada al dar y al servir –o el mandamiento de
dar y de servir-, pero por encima de esto, e incluyéndolo, la orden de no dejar al
otro solo, ni siquiera frente a lo inexorable (Lévinas, 2008, p. 100).
La responsabilidad para con el otro significa mi exposición al Otro. Es decir, estar
en relación con el prójimo en el cara-a-cara es no poder matarlo, porque lo humano
88 solamente se ofrece a una relación que no es un poder, por dos aspectos el primero
como ya hemos visto, el mandamiento está inscrito en el rostro y cuestiona mi libertad y
el segundo aspecto es porque constituye a la vez su alteridad misma.
Abordar al Otro es cuestionar mi libertad, mi espontaneidad de viviente, mi
dominio sobre las cosas, esta libertad de la “fuerza que va”, esta impetuosidad de
corriente a la cual todo está permitido, aún el asesinato. El “No matarás” que
esboza el rostro en el que se produce el Otro, somete mi libertad a juicio (Lévinas,
2006, pp. 307-308).
El planteamiento de una responsabilidad anterior a la libertad finita desde el punto
de vista ontológico, es imposible, porque el recibimiento del Otro es una experiencia no
conceptual, además porque el rostro difiere de todo contenido representado y yace en
el mismo instante del rostro una orden, el primer mandamiento “no matarás”. De cara a
esta situación mi libertad es cuestionada y asumo esta responsabilidad de perseguido,
ser responsable más allá de la libertad, no como una relación de conceptos o como
concepto en sí mismo.
El concepto del Otro no tiene ciertamente ningún contenido nuevo con relación al
concepto del yo; pero el ser-para-el-otro no es una relación entre conceptos cuya
comprehensión coincidiría, ni la concepción de un concepto por un yo, sino mi
bondad. El hecho de que, existente para el otro, existo de otro modo que al existir
para mí, es la moralidad misma (Lévinas, 2006, p. 271).
Además, la relación ética del uno-para-el-otro, no es un compromiso sino que es la
responsabilidad que ob-liga a una respuesta en la que el sujeto se encuentra con el
Bien. Vocación (llamada) de un existir-para-otro, hasta la posibilidad de morir por él,
responsabilidad única para con el otro, que Lévinas señala en la perspectiva de la
santidad, porque es sagrada en su alteridad.
En el rostro el Otro expresa su eminencia, la dimensión de la altura y de la
divinidad de la cual desciende (Lévinas, 2006, p. 272).
La gratuidad de la llamada que se recibe del rostro y de mi responsabilidad ética
hacia el prójimo, no permite ninguna evasión. Por eso, la unicidad consiste en esa
89 imposibilidad de escapatoria. El significado del “uno para el otro” o mejor dicho de la
responsabilidad (o más exactamente de la sustitución del prójimo) del yo obsesionado
por todos los otros y asignado para responder de ellos. Substitución y trascendencia del
mundo, substitución y sacrificio. En la substitución hay una ruptura de la solidaridad
mecánica que se da en el ser.
Significación, el uno-para-el-otro: la proximidad no es una configuración que se
produce en el alma. Es una inmediatez más antigua que la abstracción de la
naturaleza; tampoco es una fusión, sino que es contacto del Otro. Estar en
contacto: no se trata ni de investir al otro para anular su alteridad ni tampoco de
suprimirme en el otro (Lévinas, 2003, p. 147).
Responsabilidad en la inocencia del rehén, que quiere decir encadenamiento al
ser. Según Lévinas esto no es una alienación sustitutiva, sino de apertura de una
subjetividad obsesionada por el prójimo, en la inmediatez del otro, responsable de golpe
y sin posible escapatoria, asignación irrecusable en la proximidad de los demás.
Abordado a partir de la responsabilidad para con el otro hombre, el psiquismo del
sujeto –el uno-para-el-otro- sería la significación, la inteligibilidad o la misma
significancia. Subjetividad del hombre de carne y sangre, más pasiva en su
extradición al otro que la pasividad del efecto dentro de una cadena causal, puesto
que está más allá de la misma actualidad que significa la unidad de la apercepción
del yo pienso, arrancarse-a-sí-mismo-para-otro en el acto de dar-al-otro-el-pan-desu-boca (Lévinas, 2003, p. 218).
La tarea fundamental de la ética que nos propone Lévinas está fundamentada en
la llamada a la responsabilidad del uno-para-el-otro y expiación. Por tanto, toda realidad
que sobrepasa al ser encuentra su sentido gracias a la ética en ese movimiento
trascendente del Mismo hacia lo Otro, gloria del Infinito.
La gloria no es más que la otra cara de la pasividad del sujeto en donde,
substituyéndose por el otro en tanto que responsabilidad ordenada al primero en
llegar, responsabilidad para con el prójimo inspirada por el otro, el mismo, soy
arrancado a mi comienzo en mí, a mi igualdad conmigo (Lévinas, 2003, p. 221).
90 La responsabilidad es esta desigualdad consigo mismo, esta desigualdad entre el
mismo y el Otro que testimonia la gloria del Infinito, en la asignación de una
responsabilidad hacia el prójimo.
La gloria del Infinito es la identidad an-árquica del sujeto desemboscado sin
posible ocultamiento, yo abocado a la sinceridad, aportando signo al otro –del cual
soy responsable y ante quien soy responsable- de esta misma donación del signo,
es decir, de esta responsabilidad: “heme aquí” (Lévinas, 2003, p. 222).
Afirma Lévinas que la responsabilidad es un -despertar perenne– hacia los demás,
una responsabilidad de rehén. Esta responsabilidad de rehén debe por tanto
entenderse y vivirse en un sentido más fuerte. Pues solamente desde la condición de
rehén puede existir el perdón, la piedad o la compasión.
Es por la condición de rehén como puede haber en el mundo piedad, compasión,
perdón y proximidad, incluso lo poco que de ello se encuentra, incluso el simple
“usted delante, señor”. La incondición de rehén no es el caso límite de la
solidaridad, sino la condición de toda posible solidaridad (Lévinas, 2003, pp. 187188).
La responsabilidad por-el-otro, -expiación del otro- como posibilidad de ponerse en
el lugar del otro, es esa perenne interpelación (llamados por las víctimas mismas)
llamada imperativa. Despertar a partir de Otro –de lo Otro- que pone incesantemente en
cuestión la prioridad de lo Mismo y el movimiento propio del egoísmo. Acontecimiento
mismo de la trascendencia como vida –subjetividad como rehén-, y el rasgo de esta
trascendencia es la responsabilidad respecto al Otro.
… despertar, y despertar como despertar hacia el prójimo en la responsabilidad
por él. Una responsabilidad a la que no se escapa: el hecho de ser insustituible en
la responsabilidad por los demás me define, a mí, y a mí solo. Un despertar en el
cual el despertar no se complace en su estado de vigilia y no se duerme de pie
(Lévinas, 1998, p. 41).
El Otro es aquello que en el otro tiene que ver con el yo –le concierne- más porque
es único y me vea o no “tiene que ver conmigo” y tengo que responder de él. Hay una
especie de heteronomía y por ello es importante pensar en la heteronomía del Otro en
91 el Mismo, donde el Otro no domina al Mismo, sino que más bien se responsabiliza de
él.
Es preciso pensar en la heteronomía del Otro en el Mismo, donde el Otro no
domina al Mismo, sino que le despierta y le desilusiona, en un desengaño que es
un pensamiento más pensante que el pensamiento del Mismo, en un despertar
que perturba el reposo astronómico del mundo (Lévinas, 1998, p. 171).
Podríamos decir que la exigencia ética del rostro, donde la subjetividad de rehén
despierta de lo egológico, del egoísmo. El egoísmo es un acontecimiento ontológico.
Esta relación ética excluye en primer lugar todo acto de violencia y de alienación, pero
también condena todo egoísmo e invita sobre todo a la apertura de la llamada, a la
vivencia de una responsabilidad indeclinable que está marcada por la altura del rostro,
que me llama y que me requiere.
La significación, el uno-para-el-otro, la relación con la alteridad, ha sido analizada
en esta obra como proximidad; esta proximidad lo ha sido como responsabilidad
respecto al otro y la responsabilidad con el otro lo ha sido como substitución. En
su subjetividad, en su mismo porte de substancia separada, el sujeto se ha
mostrado como expiación-por-el-otro, condición o incondición de rehén (Lévinas,
2003, p. 267).
Concluimos que no se puede responder únicamente ante el rostro de otro hombre,
sin abordar a un tercero excluido, tema que ya ha sido analizado y que por tanto,
solamente se señala lo que Lévinas nos dice a este respecto de que el significado de
“uno para el otro” es la responsabilidad tan infinita hacia los demás o expiación. Por lo
cual, esta responsabilidad no reside en ningún compromiso social, no reposa en ningún
compromiso libre, ni es por otro lado, un simple trueque de responsabilidades. La
responsabilidad además no puede significar un acto extraordinario de de generosidad o
un instinto de “benevolencia natural” o amor. Es una responsabilidad intransferible en la
que el sujeto es rehén irreemplazable.
92 IV. El lenguaje ético
En este capítulo intentaremos analizar cómo es que el lenguaje ocupa un lugar
primordial en la filosofía de Emmanuel Lévinas. Para nuestro autor la originalidad del
ser es la originalidad del lenguaje que no se reduce a un sistema de signos, pues la
toma de conciencia es ya lenguaje, estar cuestionado, ser preguntado y tener que
responder, es decir, el ser me habla y me escucha, por eso el lenguaje es también
responsabilidad ilimitada.
El hablante queda sujeto a una respuesta, como un acto de socorro o donación –
es necesario socorrer y dar-, responsabilidad más allá del ser y que en el lenguaje
rompe la continuidad del ser. De esta manera Lévinas le da un giro al lenguaje que
implica al lenguaje mismo: la ética.
La relación del Mismo y del Otro –o metafísica- funcionan originalmente como
discurso, en el que el Mismo, resumido en su ipseidad de “yo” –de ente particular
único y autóctono- sale de sí. Una relación cuyos términos no forman una
totalidad, sólo puede producirse, pues, en la economía general del ser como
tránsito del Yo al Otro, como cara a cara, como perfilando una distancia en
profundidad –la del discurso, de la bondad, del Deseo- irreductible a aquello que la
actividad sintética del entendimiento establece entre los términos diversos –
mutuamente- que se ofrecen a su operación sinóptica (Lévinas, 2006, p. 63).
Para Lévinas el lenguaje posibilita el verdadero encuentro con el Otro, es decir, la
relación con los otros es a partir del lenguaje, y el rostro es apertura en la apertura,
ruptura del ser como primacía ética del rostro, como “visitación” que penetra, que
desborda, porque el “rostro habla”.
Rostro y discurso están ligados. El rostro habla. Habla en la medida en que es él
el que hace posible y comienza todo discurso (Lévinas, 2008, p. 73).
El lenguaje espontáneo del rostro –la ética- es el hecho mismo de que el rostro
habla, es discurso –siempre hay otro detrás de mi discurso-, es también relación
original con el mundo donde se manifiesta precisamente. El lenguaje, en su función
expresiva, se dirige a otro como mi interlocutor y lo invoca, lo interpela, me llama, me
93 reclama, pero no como ser representado y pensado. El otro no es invocado como un
concepto sino como una persona. El rostro es la identidad misma de un ser y el
lenguaje lo manifiesta a partir de sí mismo, sin concepto.
Pero por esto el lenguaje instaura una relación irreductible a la relación sujetoobjeto: la revelación del Otro. En esta revelación, el lenguaje, como sistema de
signos, sólo puede constituirse. El otro interpelado no es un representado, no es
un dato, no es un particular, por un lado ya ofrecido a la generalización. El
lenguaje, lejos de suponer universalidad y generalidad, sólo la hace posible. El
lenguaje supone interlocutores, una pluralidad. Su comercio no es la
representación del uno por el otro, ni una participación en la universalidad, en el
plano común del lenguaje. Su comercio, lo diremos pronto, es ético (Lévinas,
2006, p. 96).
Lo que caracteriza al lenguaje es la trascendencia en la que el Otro no recae
sobre sí Mismo, sino que le convierte en hablante. Por esta razón, el discurso ético no
puede suprimir la alteridad del interlocutor. Así pues, el percibir como el hablar
presupone un interlocutor, que apela a mi responsabilidad respecto del rostro que me
señala, que me llama, que me reclama y me obliga a no dejar al otro en su soledad
mortal.
El lenguaje se realiza desde el Yo al Otro en el cara-a-cara, en el recibimiento del
otro y el rostro devela la primera significación, que es lo infinito de la inteligencia que se
presenta (es decir, que me habla) en la desnudez del rostro.
El lenguaje es el espacio de encuentro del uno con otro o del uno para el otro. No
se puede abordar al otro sin hablarle (es una relación irreductible a la compresión) por
tanto, la relación con el otro no es, ontológica.
Pero el lenguaje también es kerigma, -logos kerigmático- porque anuncia,
proclama apelando siempre a los demás, al Otro irreductible, a las relaciones sociales.
El lenguaje le corresponde un acontecimiento ético de la comunicación. La
comunicación –lenguaje imperativo de la ética- es un acontecimiento del ser. El análisis
del lenguaje, como parte fundamental de la relación alterativa del ser (el lenguaje es
tensión interna hacia el otro).
94 El rostro del interlocutor (Otro) jamás se presenta como imagen o como idea,
porque en su exterioridad o alteridad está más allá de la visión. Sin embargo, Lévinas
señala que el rostro está sujeto a interpretaciones incesantes. La ética es un modo de
conocimiento sin idea, atemático. La dinámica del lenguaje manifiesta una relación
alterativa de los interlocutores asimétricos, que hacen posible el pluralismo de la
sociedad.
En el lenguaje la relación con el Otro, o la idea de lo Infinito, desborda toda
comprensión, primero porque esta relación no parte de un concepto o de un objeto, es
más el recibimiento del otro exige reconocer el señorío del Otro, y por tanto, el
acontecimiento del lenguaje no se sitúa ya en plano de la comprensión.
La expresión manifiesta la presencia del ser, no corriendo simplemente el velo del
fenómeno. Es, de suyo, presencia de un rostro y a partir de aquí, llamada y
enseñanza, entra en relación conmigo, relación ética (Lévinas, 2006, p. 199).
La palabra es enseñanza y la enseñanza es el lugar del Bien, por eso, el Otro es
la primera enseñanza y la condición a la vez de toda enseñanza. Porque el que enseña
apela a la bondad. Es además el reconocimiento del señorío del otro, ya que el otro es
mi maestro y este reconocimiento es la justicia. La justicia supera toda violencia, porque
la justicia como se ha afirmado, es reconocer en el otro a mi maestro.
El lenguaje está siempre en relación con el prójimo y con el signo de interrogación
de su rostro. La presencia del rostro me intriga y responsabiliza, no puedo quedarme en
mi interioridad.
La existencia del hombre permanece fenomenal, en tanto que sigue siendo
interioridad. El lenguaje por el cual un ser existe para otro, es su única posibilidad
de existir una existencia que es más que su existencia interior (Lévinas, 2006,
p.200).
La manifestación del otro-rostro es ya discurso. La relación original designada por
el lenguaje, está orientada no solo con lo que comunico sino a quien le hablo. Evitando
así reducir el lenguaje a un intercambio de signos y a una interioridad.
95 La palabra dirigida al prójimo, es la intriga de la responsabilidad, es además la
intriga de la proximidad del uno-para-el-otro, en el sentido de lo asignado a una
respuesta indeclinable e insustituible. Para la filosofía occidental, no es el acercamiento
al otro lo que plantea cuestiones, es la comunicación de lo que se comunica.
El lenguaje le da un sentido auténtico a la subjetividad, pues es un ser que no se
posee totalmente y siempre está sujeto. La subjetividad está estructurada de forma
pasiva en un “para otro” como el uno para el otro, sin embargo, el uno-para-el-otro
nunca es la situación de una subjetividad comprometida, pues el compromiso supone
siempre una conciencia teórica (saber teórico) que implica por lo tanto, la tematización
de algo.
Según Lévinas, el lenguaje está más allá de la intencionalidad del saber y se
establece como una “relación sin relación”, el Otro permanece infinitamente
trascendente y la relación se resiste a la tematización. Por eso la tarea del filósofo
desde este planteamiento levinasiano es negarse al poder, al imperialismo del yo, a la
violencia, a la tematización del otro.
Llegado a este punto podemos darnos cuenta que en su magna obra de “Totalidad
e Infinito” Lévinas trata de la continua exterioridad del lenguaje. El lenguaje es ese
movimiento trascendente, por lo tanto, todo “epos” o dicho acaece en el tránsito hacia lo
otro. El lenguaje consiste en la búsqueda de un contacto sui generis del signo en
cuanto fraternidad hospitalaria y proximidad al otro.
La ética como filosofía primera, como filosofía del rostro, en el cual la
manifestación del rostro del Otro, es el principio mismo de la filosofía más allá de la
tradicional filosofía del lenguaje y se fundamenta en la primacía de la relación con el
otro irreductible, no tematizable y conceptualizable, sobre lo teórico –filosofía del ser-,
violencia del saber.
Ya hemos visto, como el rostro significa de otro modo y por tanto, el rostro no
solamente es visión, sino audición y palabra. La esencia del lenguaje es la relación noalérgica con el otro, una relación ética, una relación original con el ser exterior en el
cara-a-cara, que a su vez, anuncia una sociedad.
96 El sentido es el rostro del otro y todo recurso a la palabra se coloca ya en el
interior del cara-a-cara original del lenguaje. Todo recurso a la palabra supone la
inteligencia de la primera significación pero inteligencia que, antes de dejarse
interpretar como “conciencia de”, es sociedad y obligación (Lévinas, 2006, p. 220).
La irrupción de la trascendencia a través del llamado ético de la alteridad escapa a
las categorías de la conciencia y del orden ontológico. En primer lugar, el lenguaje está
inscrito, en una “socialidad” trascendente, que no se reduce al conocimiento o a una
intersubjetividad neutra o trascendental. La auténtica trascendencia está en la salida
hacia el otro, es decir, “ser-para-más-allá-de-mi-muerte”.
Y en segundo lugar, está en relación con los otros, en la “socialidad” que es la
justicia, en cuanto, que jamás es deseo de anular y totalizar a los otros. Está en la
alteridad liberadora –el otro con una alteridad distinta- que posibilita una existencia
responsable del otro, del uno-para-el-otro, mediante la substitución del uno y con el otro
que se mantiene y se afirma en el discurso más allá del ser.
El lenguaje no establece entre los interlocutores una relación igualdad, sino una
relación entre términos separados, aunque el lenguaje acontece en el ser, rompe la
unidad de un género y además es la fuente de toda significación.
La significación es la liberación ética del Sí mismo a través de la substitución del
otro. Se consuma como expiación por el otro. Sí mismo antes de toda iniciativa,
antes de todo comienzo, que significa anárquicamente antes de todo presente
(Lévinas, 2003, p. 245).
En este último capítulo, desarrollaremos otras de las dimensiones muy
importantes de la ética filosófica de Lévinas que desemboca en la subjetividad y el
lenguaje, partiremos de el Decir y la subjetividad, el Decir como exposición al otro –
autrui- y del Decir al Dicho o la sabiduría del amor, con el desarrollo de estos temas
queremos concluir el aporte que Lévinas da a su planteamiento ético.
97 4.1 El Decir y la subjetividad
Ya hemos analizado que el punto de partida de la filosofía levinasiana, está dada
por el planteamiento de una subjetividad diferente, una subjetividad fundada en la
apertura, en la proximidad, en el recibimiento, en el reconocimiento del Otro, en la que
el Otro permanece trascendente con relación al yo, y por tanto, arranca al yo de sí
mismo, de su propia identidad, de su egología. Y es a la vez lo que posibilita la ruptura
de la esencia en la subjetividad humana.
Además, Lévinas afirma que no se puede prescindir de la subjetividad, por tanto,
defiende una subjetividad que se constituye como responsabilidad insustituible del yo
para con el Otro, como hospitalidad y bondad, en la que se interpolan Deseo y
Lenguaje.
En este sentido el lenguaje posibilita el tránsito del yo al otro, del cara-a-cara como
un acto de bondad –trascendencia del discurso- pero no se trata de pensar el ser, sino
de recibir al otro y acá se da el desarrollo de una subjetividad huésped. Así pues, el
acontecimiento de la subjetividad es el uno-para-el-otro que rompe con la esencia y con
el discurso que permanece siendo ontológico.
La esencia plenifica lo dicho, o el epos del Decir; pero el Decir por su poder de
equivocación –esto es, por el enigma cuyo secreto retiene- escapa al epos de la
esencia que lo engloba y significa más allá, según una significación que titubea
entre este más allá y el retorno del epos de la esencia. Sea equívoco o enigma,
ahí está el poder inalienable del Decir y la modalidad de la trascendencia. La
subjetividad es precisamente el nudo y el desanudamiento: el nudo y el
desanudamiento de la esencia y lo otro que la esencia (Lévinas, 2003, p. 53).
El “Decir” pre-original de la responsabilidad es esta posibilidad ética fundamentada
en la trascendencia de la subjetividad (más allá del ser y de su identidad de ente). El
Deseo de trascendencia en el lenguaje es respuesta del responsable, es
indeclinabilidad del sujeto. “Decir” no referido a la conciencia, obligación sin
compromiso. La esencia del lenguaje es bondad, es hospitalidad, es fraternidad, “Decir”
no referido a la conciencia, obligación sin compromiso.
98 El Bien no puede hacerse presente ni entrar dentro de la representación. El
presente es comienzo en mi libertad, mientras que el Bien no se ofrece a la
libertad, sino que me ha elegido antes de que yo lo elija. Nadie es bueno de modo
voluntario. Pero la subjetividad, que no tiene tiempo para elegir el Bien y que, en
consecuencia, se penetra de sus rayos inconscientemente, cosa que delimita la
estructura formal de la no-libertad; esa subjetividad ve reconquistar de modo
excepcional esta no-libertad por medio de la bondad del Bien (Lévinas, 2003, p.
55).
Por esta razón, la metafísica –como ética- rompe la esencia y es la dimensión de
la bondad, es decir, del deseo de lo absolutamente otro, como otro. Lévinas afirma que
el otro es otro justamente porque trasciende y es irreductible a mi idea de otro. En el
fondo es otra manera de romper con el pensamiento occidental dominado por la
totalidad que deviene ontología.
…la ruptura de la esencia es ética. Este más allá se dice (y se traduce en el
discurso) por un Decir ahogado o que retiene su soplo: la extrema posibilidad del
espíritu, su propia epojé a través de la cual dice antes de reposar en su propio
tema y de dejarse absorber por la esencia. Esta ruptura de la identidad (esta
mutación del ser en significación, es decir, en substitución) es la propia
subjetividad del sujeto o sujeción a todo, esto es, su susceptibilidad, su
vulnerabilidad, su sensibilidad (Lévinas, 2003, p. 59).
Este planteamiento cuestiona el problema ontológico de lo “Dicho”, por tanto, lo
subjetivo y su bien no podrían comprenderse a partir del argumento ontológico, de la
esencia del ser. En cambio partiendo de una subjetividad, que se vacía de su ser, que
se coloca al revés, o al “reverso”: que “es” algo más que ser, “de otro modo que ser”,
para trascender la esencia entendida como potencia y acto. Ser responsable es ser
responsable antes de cualquier decisión, es mi exposición al otro. Significando al otro
su propia significancia.
Ahora bien, Lévinas a diferencia de Heidegger no piensa la subjetividad en función
del ser, sino más allá del ser, del nombre de Dios, una subjetividad al margen de lo
absoluto, no en términos de ente, sino en la hipóstasis misma del sujeto.
Lévinas reconoce que Husserl es el primero que transforma el concepto mismo del
ser, como ya se ha señalado, no pensando ya a partir de la idea de sustancia, sino de
99 la subjetividad. Sin embargo, para Husserl la intencionalidad constituye la subjetividad
misma del sujeto. Por tanto, Lévinas nos indica que también acá debe de haber una
ruptura.
La relación con el otro puede ser investigada como intencionalidad irreductible,
incluso si se debe terminar por ver en ello la ruptura de la intencionalidad (Lévinas,
2008, p. 32).
Para Lévinas la subjetividad no puede estar centrada en el yo, sino en la primacía
del Otro, en el ser-para-el-otro, en la proximidad del prójimo y esto es lo que constituye
a la subjetividad como obsesión por la responsabilidad para con el oprimido. Lévinas
afirma, que la ética manifiesta el origen relacional de la subjetividad y del lenguaje como
“Decir” sin tematización.
El lenguaje es, en su misma raíz, proposición hecha al Otro y en este sentido
ética. Pero proposición que ya se debate en la anfibología del decir y lo dicho
(Lévinas, 2006, p. 34).
La filosofía tiene que hablar un lenguaje imperativo ético, que es previo y anterior
al del ser; porque está más allá del ser y de la esencia, este más allá se dice. El “Decir”
no es ontológico, a diferencia de lo “Dicho”; “onto” = ser, “logía” = dicho, que tiene la
última palabra, que domina todo sentido, y de ahí surge la imposibilidad de reducir el
“Decir” –la ética- a lo “Dicho”, totalitarismo ontológico.
El acceso al ser enuncia una noción tan tautológica como pueden ser la
manifestación del ser o la onto-logía. La manifestación sigue siendo el sentido
privilegiado y último de lo subjetivo; continúa la misma noción de sentido último o
de sentido primero, que es una noción ontológica (Lévinas, 2003, p. 125).
Lévinas desborda la estructura ontológica de la significación, e incluso subordina
la ontología a esta significación de lo más allá de la esencia, porque el “Decir” expone la
exposición, es significación incesante. El “Decir” está más allá de la experiencia porque
se sitúa en el más allá del ser, como el uno-para-el-otro an-árquico como se ha
analizado.
100 Para Lévinas, la ética no surge de una experiencia moral determinada, sino a
partir de la experiencia de proximidad como fuente de sentido –la instauración de
sentido se llama; “Decir”-, experiencia que puede señalarse en el orden del lenguaje
anterior al “Dicho”. El lenguaje es experiencia, proximidad, obsesión, emplazamiento.
La significación ética como –Decir- de la proximidad que es responsabilidad y que
se glorifica en esta responsabilidad apremiante para con el prójimo, ordenamiento hacia
el rostro del otro, hacia la substitución del uno al otro, hacia el infinito.
La positividad del infinito es la conversión en responsabilidad, en acercamiento al
otro, en respuesta al infinito no-tematizable que sobrepasa gloriosamente toda
capacidad, que manifiesta su desmesura, como en un contra-sentido, en el
acercamiento al otro, el cual obedece a su medida. La subjetividad más acá o más
allá de lo libre y lo no-libre, obligada a la vista del prójimo, es el punto de ruptura
de la esencia excedida por el Infinito (Lévinas, 2003, p. 56).
La bondad es el Infinito, que me llama a responder ante la urgencia del prójimo
que sufre, de los rostros sufrientes –la vocación del “Decir”, es la responsabilidad
misma- del uno para con el otro y del uno para con todos. En otras palabras, es la
responsabilidad ética –el “Decir” responsable- ante la urgencia del otro.
… el Infinito significa a partir de la responsabilidad para con el otro, del uno para el
otro, de un sujeto que lo soporta todo, sujeto a todo; es decir, que sufre por todos,
pero cargado de todo sin haber podido decidir de este tomar, como carga que se
amplía gloriosamente en la misma medida en que se impone (Lévinas, 2003, p.
226).
Esta inaudita obligación de la responsabilidad an-árquica y la bondad para con el
otro, hace que la pregunta ética no pueda derivarse como hemos visto de un
conocimiento del ser o de un acto de conocimiento que le quita al ser su alteridad, sino
que es a partir de la responsabilidad y de la bondad para con el Otro (Autrui), que la
pregunta misma por el ser se puede plantear y dilucidar.
En el contexto ético, la obsesión es responsabilidad; vivida como responsabilidad
más allá del ser. El ser rehén es la posibilidad de Bondad en el mundo como una
responsabilidad superior.
101 Ser sí mismo, de otro modo que ser, des-interesarse es cargar con la miseria y el
fallo del otro e incluso con la responsabilidad que el otro puede tener respecto a
mí. Ser sí mismo –condición de rehén- es tener siempre una grado de
responsabilidad superior, la responsabilidad respecto a la responsabilidad del otro
(Lévinas, 2003, p. 187).
En el “Decir” –ético- yo me acerco al Otro, posibilito la relación con el prójimo, pero
esta relación como ya la hemos analizado, implica responsabilidad –intriga- para con el
Otro hasta la substitución, en otras palabras, la subjetividad –sujeción a todo- es
responderle al otro y el otro me requiere en su “decir”, en su cercanía, en su proximidad
misma. El lenguaje antes que discurso sobre algo-alguien es proximidad, contacto
“lenguaje original”, en otras palabras, es cuestionamiento originario, acusación sin
palabras, es sumisión y desigualdad del Mismo al Otro, es relación no-recíproca con el
otro.
La subjetividad es el Otro-en-el-Mismo, según un modo que también difiere de la
presencia de los interlocutores, uno al lado del otro en un diálogo en el que están
en paz y de acuerdo uno con el otro. El Otro en el Mismo de la subjetividad es la
inquietud del Mismo inquietado por el Otro (Lévinas, 2003, p. 72).
El interlocutor no es un saber como un tema, sino como lo próximo a través de lo
cual se realiza el entendimiento de la comunicación. Esta relación es lo que fundamenta
al Otro, el “Decir” del asignado. La relación entre Yo y el Otro –no tematizable, absolutose expresa, es palabra que responde a la epifanía del rostro. La esencia de la palabra
es revelar al otro –absoluto- revelarlo como interlocutor.
Sin embargo, la palabra es enseñanza, la palabra abre desde la sombra, la luz
apofántica12 del ser. El Decir significa como apofansis, esto es el modo de dirigirme al
12
Apofansis: voz de origen griego con raíz en la palabra del mismo idioma phaos, luz, que indica una
proposición cuyo predicado ilumina la realidad ontológica, esencial del sujeto. En Lévinas hay que tener
en cuenta lo metafórico de la vista y la luz, que ilumina la responsabilidad y la obsesión para con el otro y
en la que no media la neutralidad de la luz, ni la de los conceptos, luminosidad del infinito en la existencia
hacia el Bien. Husserl procura establecer una distinción entre la apofántica (considerada todavía como
una doctrina formal de las significaciones lógicas, es decir, de las proposiciones predicativas de los
juicios lógicos-formales) y la ontología formal. Cfr., Ferrater M (2004) Diccionario de filosofía. Barcelona. 102 otro y es a la vez el modo en el que estoy cerca del otro que no es el modo mío de
constituir y de tematizar al otro.
Más allá de la tematización y el contenido que en ella se expone –entes y
relaciones entre entes que se muestran en el tema-, la apofansis significa en tanto
que modalidad de un acercamiento al Otro. Remite a un Decir al margen de la
anfibología del ser y el ente, unida en tanto que responsabilidad para con el Otro a
un pasado irrecuperable e irrepresentable, que se temporaliza conforme a un
tiempo conformado por épocas separadas, conforme a su diacronía (Lévinas,
2003, p. 99).
Lo Otro interviene como el traumatismo del despertar, el yo despojado por el
traumatismo de la persecución, por tanto, la subjetividad debería de considerarse, como
un despertar en el despertar, es decir, despertar de ese despertar, despertar de uno por
parte del otro. El despertar es la intriga del “Decir”, de la ética o la proximidad del otro
hombre.
La manifestación del rostro es lenguaje y el otro (Autrui) consiste en que viene
hacia nosotros, en abrir una entrada. Por esta razón Lévinas afirma que la epifanía del
rostro es visitación, es apertura en la apertura. Apertura en el acogimiento de su
palabra, de su viva voz, que me “ordena”. Por eso, el rostro es el inteligible primero, que
me enseña e instaura la relación ética de exigencia y responsabilidad que me despoja y
me interpela, que me acusa previamente.
En el gesto de la responsabilidad ética por el Otro, la visitación consiste en
perturbar el egoísmo mismo del yo, que me interpela en mi unicidad como aquel a quien
nadie puede substituir. La epifanía de lo absolutamente otro es rostro. Ahora bien, el
rostro es por sí mismo visitación y trascendencia.
La ética es la experiencia del rostro, en tanto que otro, la prioridad anárquica del
Otro que en su alteridad es radicalmente responsabilidad y justicia.
Lo Otro en tanto que otro es Otro. Es necesaria la relación del discurso para
“dejarlo ser”: el “develamiento” puro, en el que se propone como un tema, no lo
respeta suficientemente. Llamamos justicia a este acceso de cara, en el discurso
(Lévinas, 2006, p. 94).
103 Retomando nuevamente el término subjetividad en este contexto, significa que el
sujeto que habla, no es ni un objeto, ni un concepto. El sujeto es un “decir” original sin
contenido previo, es discurso.
Detrás de todo enunciado del ser en tanto que ser, el Decir desborda el ser mismo
que conceptualiza para anunciarlo a Otro; el ser es lo que se comprende en la
palabra, sea primera o última, pero el último Decir va más allá del ser tematizado o
totalizado (Lévinas, 2003, p. 63).
A la subjetividad irreductible a la conciencia y a la tematización, le es asignada
una responsabilidad para-con-el-otro que me es imposible rechazar, porque es
irrevocable y por ello es un modo de significación distinto.
Significación: esto es, el tropo contradictorio del uno-para-el-otro, un uno para el
otro que no es un defecto de intuición, sino el exceso de la responsabilidad. Es mi
responsabilidad para con el otro quien forma el para de la relación, la misma
significancia de la significación que significa en el Decir antes de mostrarse en lo
Dicho (Lévinas, 2003, p. 164).
En la epifanía –de lo infinito- del rostro se instaura el discurso, que se expresa. La
manifestación del rostro es ya discurso, pero nunca un discurso cerrado y totalizador de
la razón. Ahora bien, el discurso es donde el poder, se torna justicia o consideración del
Otro.
Pero así es cómo la epifanía de lo infinito es expresión y discurso. La esencia
original de la expresión y del discurso no reside en la información que darían
acerca de un mundo interior y oculto. En la expresión un ser se presenta a sí
mismo. El ser que se manifiesta asiste a su propia manifestación y en
consecuencia me llama. Esta asistencia, no es lo neutro de una imagen, sino una
solicitud que me toca desde su miseria y desde su Grandeza (Lévinas, 2006, p.
213).
A partir de esta miseria y de esta grandeza siempre estoy en deuda con el otro,
aun cuando haya respondido a la urgencia del sufrimiento, de su muerte, seguiré
estando en deuda.
104 Ese otro me reclamaba antes de que yo venga. Retraso irrecuperable… Mi
presencia no responde a la extrema urgencia de la asignación; se me acusa de
haber tardado (Lévinas, 2003, p. 151).
Lévinas afirma una subjetividad responsable por todos hasta la expiación de la
falta de los otros, es una responsabilidad de golpe y sin posible escapatoria y por ello
rechaza la idea o el concepto de una “subjetividad comprometida”.
…la responsabilidad para con todos llega hasta la substitución. El sujeto es rehén.
Rodeada de responsabilidad, que no deriva de decisiones tomadas por un sujeto
“que contempla libremente”, acusada en consecuencia dentro de la inocencia, la
subjetividad en sí es el rechazo de sí; lo que quiere decir de modo concreto:
acusada de lo que hacen o sufren los otros, responsable de lo que hacen o de lo
que sufren (Lévinas, 2003, p 180).
Cada hombre es una subjetividad absoluta, cada rostro es diacrónico e infinito. La
subjetividad ética me constituye como único e irremplazable, porque soy el único
asignado por el “Decir” del Otro. Para Lévinas el estar originario de la subjetividad ética
no es un mero gozo egoísta, sino un “Decir”, en donde la subjetividad se constituye en
un doble movimiento, como uno mismo y como el uno-para-el-otro de la substitución.
“Decir” a otro, como “el uno para el otro”. En esta expresión el “para” no se limita a
la referencia de un “dicho”, de un tema a otro tema, es la intriga distinta a la que se
desarrolla dentro del tema. El “para” es la manera de acercarse el hombre a su prójimo,
la forma en la que se instaura, con el otro, una relación que supera los propios límites y
en la que los interlocutores permanecen absolutamente separados.
Es una relación de proximidad en la que se comprueba la responsabilidad del uno
hacia el otro por medio de la expiación para el otro. En el uno para el otro del
significado y la responsabilidad existe una subjetividad inspirada por el infinito. La
subjetividad está implícita en la intriga de la proximidad como acercamiento al prójimo.
En el acercamiento del rostro la carne se hace verbo, la caricia se transforma en
decir. La tematización del rostro deshace el rostro y deshace el acercamiento. El
modo según el cual el rostro indica su propia ausencia bajo mi responsabilidad
105 exige una descripción que sólo puede traducirse en el lenguaje ético (Lévinas,
2003, p. 158).
Sería interesante abordar acá la existencia de los fenómenos subjetivos, pero ese
sería ya otro tema, hasta el momento se ha procedido a mostrar y a trasformar la
noción misma de la subjetividad en el “Decir” como responsabilidad para con el otro
hasta la substitución.
En el siguiente tema abordaremos el Decir como exposición al otro, donde
analizaremos una distinción importante que Lévinas hace entre palabra y discurso,
Decir y Dicho.
106 4.2 El Decir como exposición al otro
La exposición es uno de los aspectos que se manifiestan en la relación que existe
con el otro, por tanto, la exposición es esa relación inmediata a Otros. Los fundamentos
de la subjetividad como exposición y “Decir” –ético-, sensibilidad y proximidad
constituyen al sujeto no como yo, sino como sí mismo (ipseidad) para-el-otro, ofrecido
al otro y responsable por el otro hasta la substitución.
El uno-para-el-otro o la proximidad del cara-a-cara, es gozo y sufrimiento con y por
el otro, que se expone en su misma corporalidad (piel vulnerable) generando y
suscitando una responsabilidad (dimensión ética) que está más acá y más allá del ser,
de su esencia, de su conciencia y de su mundo.
Yo soy para el otro en una relación de diacronía: estoy al servicio del otro. En
otros términos, la relación de responsabilidad hacia los demás tiene significado
como Decir. El Decir antes de cualquier lenguaje en el que se transmitan
informaciones, contenidos, antes del lenguaje como Dicho, es la exposición a esa
obligación por la cual nadie puede sustituirme y que desnuda al sujeto hasta su
pasividad de rehén (Lévinas, 1998, p. 193).
En el “Decir” pre-original el yo revela su unicidad de rehén, y la unicidad del yo –
irreemplazable- es el hecho de que nadie puede responder en mi lugar. Es una unicidad
sin identidad, porque ya es una substitución por el otro y siempre para-el-otro.
La sensibilidad del sujeto es apertura al otro, es la sensibilidad del uno para el
Otro de la obediencia, es ruptura del fenómeno, de la esencia, es vulnerabilidad en
tanto que exposición al Otro.
La sensibilidad sólo puede ser vulnerabilidad o exposición al otro, sólo puede ser
Decir porque es gozo. La pasividad de la ofensa, la “hemorragia” del para-el-otro
es arrancar de la boca el pan a la boca que lo saborea en pleno gozo.
Ciertamente, a su pesar, pero no como afección de una superficie indiferente.
Golpe infligido de modo inmediato a la plenitud de la complacencia en sí mismo –
que es también complacerse de la complacencia-, a la identidad dentro del gozo –
más idéntica que toda identificación de un término en lo Dicho-, a la vida en la que
la significación –el para-el-otro se engulle, a la vida viviente o que goza de vida
(Lévinas, 2003, p. 132).
107 Pero el gozo y el sufrimiento por el otro, exponen así un existir que desborda el
sentido, pero que es siempre mi exposición al otro en su carga de indigencia y
debilidad, es una asignación en la que subyace una responsabilidad obsesiva.
El Decir en el cual el sujeto que habla se expone al otro no se reduce a la
objetivación del tema enunciado; ¿qué es, entonces, lo que ha venido a herir al
sujeto para que este exponga sus pensamientos o se exponga en su decir? Está
sujeto a la afección por el otro, la cual por su propia irreversibilidad no se cambia
en pensamiento universal; el sujeto afectado por el otro no puede pensar que la
afección sea recíproca porque también se encuentra obsesionado por la obsesión
que podría ejercer sobre aquel que le obsesiona (Lévinas, 2003, p. 144).
El “decir” de la ética es el “decir” de su responsabilidad obsesiva, o la significación
del infinito en mi responsabilidad por el cual el mandamiento se expone por la boca de
aquel a quien ordena. La exposición es –palabra ética- del rostro mismo, intriga humana
en la que se expone de modo “inapresable”, exposición sin límite.
El discurso condiciona el pensamiento, porque el primer inteligible no es un
concepto, sino una inteligencia cuyo rostro enuncia la exterioridad inviolable al
proferir el “no matarás”. La esencia del discurso es ética. (Lévinas, 2006, p. 229).
El discurso ético es una relación sin tiranía, sin tematización y el hecho primero es
la escucha de este mandamiento, en donde el rostro enseña lo Infinito. La enseñanza
es la altura de donde viene el lenguaje, un señorío que no conquista sino que enseña.
Así pues, se señala que el “no matarás” es la primera palabra del rostro.
El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al
mismo tiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar (Lévinas, 2008, p. 72).
Esta ambigüedad dentro del presente del ser mortal –ofrecido a la violencia, a la
tiranía, al temor de la alteridad- se expone y a la vez se opone a la violencia del
asesinato, a la neutralidad. La manifestación del rostro, “epifanía” que viene en el
“decir” significa que el primer discurso ético es un “Decir” responsable para con el otro o
la diacronía del uno-para-el-otro.
108 La miseria del rostro provoca y enseña; provoca un desconcierto y enseña el
precepto del “no matarás”. Esta es la primera expresión del rostro, como ya hemos
señalado. Por esto para Lévinas este decir tiene una gran importancia.
Pero el decir es el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ahí a contemplarlo
sin más: le respondo. El decir es una manera de saludar al otro, pero saludar al
otro es ya responder de él (Lévinas, 2008, p. 74).
La relación ética, que es responsabilidad por el otro, no es fruto de determinada
expulsión que se produce por el “Decir” del otro y en tanto expuesta, ofrecida al otro. El
yo es ante todo exposición y por serlo es cuestionado, esto es, requerido por el otro en
su “Decir”, requerimiento que lo hace responsable del prójimo y en actitud de acogida
del “tercero excluido”.
Explicar además la subjetividad como responsabilidad, expulsada del ser (más allá
del ser) una subjetividad que deshace la esencia substituyéndose por el otro, es decir,
exponiendo un yo-para-el-otro que es exposición de sí-mismo-para-el-otro.
Al otro hombre en su exigencia, en su rostro, que es exposición extrema,
inmediata, desnudez total, como si el otro fuera de golpe, sin protección, el
miserable y, como tal, confiado a mi (Lévinas, 1998, p. 164).
Lévinas como ya hemos visto, insistirá en el sujeto como rehén, en otras palabras
es la noción de la subjetividad como rehén, sujetado por el otro y en la responsabilidad
donde el “Decir” es exposición.
Este mismo Decir es una forma de entregarse. Dicha forma de entregarse no es el
resultado de un compromiso previo, de una responsabilidad mensurada, sino que
se expresa en la palabra rehén. Que significa sustitución (Lévinas, 1998, p. 216).
La otredad en la que acontece el otro, se expone como orden que me ordena al
prójimo. Esta orden es una llamada que precede al diálogo, una llamada a la
responsabilidad infinita, una llamada absolutamente heterónoma. Es un “Decir” –ético-
109 que no consiste solamente en solicitar una respuesta de “buena voluntad” sino que en
primer lugar pide responsabilidad, hasta la substitución del prójimo, sufrir por el otro.
La exposición al otro es desinterés, proximidad, obsesión por el prójimo; obsesión
a su pesar, es decir, dolor. El dolor no debe expresarse súbitamente como una
acción sufrida y asumida, esto es, como una experiencia del dolor por un sujeto
que sería para sí; el dolor es puro déficit, un acrecentamiento de la deuda en un
sujeto que no se retoma, que no une los dos extremos. (Lévinas, 2003, p. 110).
La obsesión nos indica una heteronomía. Una heteronomía de la palabra,
imperativo del mandamiento que nos remite al cara-a-cara de la ética heterónoma,
responsabilidad an-árquica, obediencia a la orden.
Este imperativo ético heterónomo que parte de la subjetividad, como sujeto al otro,
como urgencia de la respuesta al llamado del otro que se da en la responsabilidad
previa a todo compromiso. Salida sin retorno hacia lo otro que se da en la
responsabilidad heterónoma.
El imperativo del mandamiento como condición de libertad. “Difícil libertad” que
surge como consecuencia de la responsabilidad por el otro.
La ética heterónoma anuncia una libertad otra, una libertad del Otro y con el otro,
una libertad que está inscrita en la ley y cuyo origen no es la autoafirmación sino la
apertura (Lévinas, 2000, p. 39).
A partir de esta concepción heterónoma de la ética que plantea nuestro autor,
encontramos que difiere de la filosofía tradicional que establece una moral autónoma, y
por tanto, Lévinas plantea la necesidad de la recuperación del Otro opacado y reducido
por el Mismo, es decir, por el reduccionismo ontológico.
Así pues, la radicalidad de la heteronomía no tiene espacio en la tradición
filosófica occidental. Así se plantea la heteronomía del otro hombre como alguien que
habla, es decir, la presencia del Otro –heteronomía privilegiada-, que no dificulta la
libertad, sino que la inviste como una libertad aliada con el Bien.
110 En el “Decir” –éticamente- subyace la vida, esta apertura es la pasividad de lo
vulnerable, es la pasividad extrema del decir, la pasividad en tanto que uno-para-el-otro.
Es la exposición de mi libertad al juicio del otro, la justicia responsable del “Decir”.
La exposición es el uno-en-la-responsabilidad y, por ello mismo, en su unicidad,
despojado de toda protección que lo multiplicase; lo “de otro modo que ser” no es
juego, sino relajamiento más grave que el ser. (Lévinas, 2003, p. 111).
La pasividad de la obsesión es el “Decir” mismo, un “decir” sin tematizar, un
“Decir” –ético- sin “Dicho” –ontológico-, “decir” como exposición al otro sin reserva.
Mi exposición al otro en mi responsabilidad para con él se hace sin “decisión” de
mi parte; la menor apariencia de iniciativa y de acto subjetivo significa, por tanto,
una acusación más profunda de la pasividad de esta exposición. Exposición a la
apertura del rostro, que es el “más lejos aún” de la ex-claustración del “sí mismo”,
de la ex-claustración que no es el ser-en-el-mundo (Lévinas, 2003, p. 263).
El rostro expone la presencia enigmática del Infinito, de lo metafísico, el rostro es
un vestigio del Infinito y abre en la subjetividad una fisura para la entrada ética. La
huella del otro es ante todo, la huella de Dios, el Otro es Dios, que no es deducible.
El “Decir” guarda la huella de la alteridad, relación diacrónica con el otro
anárquico, la huella del testimonio, la huella del Infinito en el otro humano. Sin embargo,
la huella sobrepasa nuestras capacidades de comprensión, es la experiencia del
infinito, más allá del lenguaje, en el “Decir” pre-originario.
La huella de un pasado en el rostro no es la ausencia de algo aún no-revelado,
sino la an-arquía de lo que jamás ha sido presente, de un infinito que ordena en el
rostro del Otro y que, al modo de un tercero excluido, no podría ser objeto de
intención (Lévinas, 2003, p. 162).
El rostro enseña lo infinito y lo infinito se presenta an-árquicamente. El rostro viene
en el “decir”, en donde el infinito me ordena al prójimo como rostro. El infinito significa a
partir de la responsabilidad para con el otro.
111 La huella en la que se ordena el rostro no se reduce al signo; el signo y su relación
con el significado son sincrónicos dentro del tema. El acercamiento no es la
tematización de una relación cualquiera, sino esta misma relación que resiste a la
tematización en tanto que an-árquica (Lévinas, 2003, p. 192).
“La huella del otro” es éxodo, y revela mi estar expuesto al otro y la idea de lo
Infinito consiste en la irreductibilidad de la alteridad del otro. El “Decir” –la ética- es
testimonio, es una señal dada a otro, una exposición –como intriga y gloria del Infinitoen el “Decir” sin “Dicho”.
… el Decir es testimonio, Decir sin Dicho, signo dado al Otro, ¿Signo de qué? ¿De
complicidad? De una complicidad para nada, de una fraternidad, de una
proximidad que sólo es posible como abertura de sí, como imprudente exposición
al otro, pasividad sin reservas hasta la substitución y, por consiguiente, exposición
de la exposición; precisamente Decir, Decir que no dice una palabra y significa,
Decir que, como responsabilidad, es la misma significación, el uno-para-el-otro,
subjetividad del sujeto que se torna signo, pero que equivocadamente se toma por
el enunciado balbuciente de una palabra puesto que testimonia la gloria del Infinito
(Lévinas, 2003, p. 229).
En la metafísica, el “Decir del otro” es primero, porque instaura la trascendencia
como exposición del Mismo a Otro, exposición sin reserva al otro y además posibilita
todo discurso, misión hacia el otro en la gloria del infinito. El “decir” hace referencia a lo
infinito y lo “dicho” a lo finito, tema que a continuación abordaremos con mayor
precisión.
112 4.3 Del Decir al Dicho o la sabiduría del Deseo
En el tema anterior analizábamos que el “Decir” es relación, proximidad y
responsabilidad, orden y testimonio del infinito, contacto con el otro-absoluto, el unopara-el-otro. Desde la perspectiva ética, ubicada en el ámbito del más allá del ser, la
proximidad es “socialidad”, es deseo del otro-absoluto, obsesión del otro.
Pero la significación del Decir va más allá de lo Dicho; no es la ontología quien
suscita al sujeto parlante. Por el contrario, es la significación del Decir, que va más
allá de la esencia reunida en lo Dicho, la que podrá justificar la exposición del ser
o la ontología (Lévinas, 2003, pp. 87-88).
El “Decir” se dice en lo “Dicho”, sin embargo precede al “Dicho” o excede al
“Dicho”, al discurso. Esta distinción es sin dudas el surgimiento de la ambivalencia del
hablar mismo y del lenguaje como tal en su diacronía. La correlación del “decir” a lo
“dicho” es esta doble articulación lingüística.
El Decir pre-original, anárquico, que es proximidad, contacto, deber sin fin –decir
aún indiferente a lo dicho y que él mismo se dice en el dar, el uno para el otro,
substitución- requiere la significación de lo tematizable, enuncia lo Dicho
idealizado, valora y juzga en justicia (Lévinas, 2003, pp. 241-242).
La responsabilidad absoluta por el Otro, me abre al orden de la justicia, de la
responsabilidad solidaria con la humanidad de lo humano. El golpe de la justicia en la
responsabilidad que no procede de ningún compromiso, es este “Decir” pre-originario,
es también el “Decir” anterior a lo “Dicho”, pero Lévinas no quiere que se confunda que
estamos ante en una “filosofía del diálogo” ni siquiera ante una ética del diálogo o un
lenguaje de la ética que procede de una experiencia moral o una disciplina entre otras.
Sin embargo, plantea un lenguaje imperativo de la ética, como una ética más allá del
lenguaje, porque el Otro no puede ser pensado en el lenguaje del Mismo.
En el “Decir”, el otro jamás me es indiferente, pues su presencia me concierne, es
más me cuestiona, porque toda comunicación es exponerse a otro, pero el rostro
mismo es palabra, palabra no dicha aún, y esto es anterior a todo conocimiento. Es
desdecir lo “Dicho” para no encontrar el “Decir” a través de la identificación y la
113 tematización de la filosofía del ser, o la forma ontológica de lo “Dicho”. Es desdecir y
resistirse a ese “modo propio de filosofar” en su propia tarea de conocimiento y
tematización, para pensar más allá del ser.
El “Decir” de la responsabilidad ética dado en la fenomenología del rostro y la piel,
viene de un más allá de sí mismo, de una “anterioridad original” que significa como
“huella” del absoluto. El rostro significa “más allá del ser” y de sus significaciones. Pero
este rostro también es mortalidad, abertura y vacío (del ser), es huella de lo Infinito, es
Deseo que nos mueve hacia el Otro, el uno-para-el-otro significación de la fraternidad.
Este ir hacia los otros o este ser para el otro de la responsabilidad, es en otras palabras
como dice Lévinas, más allá de todo deber, una responsabilidad en el que nadie puede
ocupar mi lugar de responsable.
En el Decir, la forma que aparezco es una comparecencia: me sitúo en el
acusativo, como acusado, es decir, pierdo todo lugar. En este sentido el yo no se
presenta sino que se destituye hasta el punto de sustituirse, sufrir y expiar por los
otros e incluso por las faltas de los otros, hasta llegar a su expiación (Lévinas,
1998, p. 193).
El “Decir” nunca se agota en lo “Dicho”. En el “Decir” se expone la exterioridad y la
pluralidad que somos. El carácter plural y separado de los sujetos, identidad del único
elegido, el “Decir” rompe nuevamente la unidad de todos los dichos.
El Otro absolutamente exterior sólo por esto está próximo hasta llegar a la
obsesión. Proximidad y no certeza respecto a la proximidad; no se trata de la
certeza sobre la presencia del Otro, sino de responsabilidad para con él sin la
deliberación y la compulsión de verdades en las que nacen los compromisos, sin
certeza. Es una responsabilidad que me compromete antes de toda verdad y de
toda certeza, volviendo ociosa la cuestión de la confianza y de la norma, porque
en su sentido recto la conciencia no es otra cosa que ingenuidad y opinión
(Lévinas, 2003, p. 191).
El lenguaje es el lugar donde la exterioridad se efectúa y a la vez se remonta
como huella hacia un pasado inmemorial e irreversible, pasado absoluto y donde no
puede sustraerse a la responsabilidad de rehén irremplazable.
114 Es la referencia a un pasado que no fue nunca presente, a un pasado inmemorial
que es el de la afección pre-original causada por los demás. Dicha subjetividad
está implícita en la intriga de la proximidad como acercamiento al prójimo
(Lévinas, 1998, p. 194).
La huella del “Decir” es el pasaje mismo hacia el pasado del Otro. El “Decir” ético,
el uno-para-el-otro más antiguo, más alto, altura santa. La santidad de lo humano, es
que uno puede morir por otro, sería el sentido mismo del amor en su responsabilidad
respecto de otro, del prójimo, de la cual nunca se está absuelto. La santidad del amor
es esa posibilidad de ser-para-la-muerte del otro.
Amor a otro, responsabilidad del prójimo frente al otro y al tercero, eventualmente
morir-por-otro. El ser humano no puede desembarazarse de su amor por el otro, de su
responsabilidad para con el prójimo. Solo el amor y la fecundidad, el deseo y la bondad
pueden trascender la epifanía del otro en el rostro, más allá de la muerte, intriga del
infinito que me ordena de modo an-árquico.
El “Decir” está formulado como un “heme aquí” del ser ex-puesto, portador del
primer mandamiento “no matarás”. El “heme aquí” que es obediencia a la gloria del
Infinito.
…en mi “heme aquí” presente de golpe en acusativo, yo doy testimonio del Infinito.
El Infinito no está ante su testigo, sino como al margen o “al reverso” de la
presencia ya pasada, fuera del alcance, pensamiento subterráneo demasiado alto
para colocarse en la primera fila (Lévinas, 2003, p. 227).
El testimonio ético del Infinito, se glorifica en la imposibilidad de descargarse de la
responsabilidad sin compromiso del uno-para-el-otro, como contestación del Infinito en
el “heme aquí” delante del otro, como signo de interrogación de Dios.
Cuando, en presencia del otro, digo “¡Heme aquí!”, este “¡Heme aquí!” es el lugar
por donde el Infinito entra en el lenguaje, pero sin dejarse ver. No aparece, puesto
que no está tematizado, al menos de manera original. El “Dios invisible” no hay
que comprenderlo como Dios invisible a los sentidos, sino como Dios no
tematizable en el pensamiento, y, sin embargo, como no indiferente al
pensamiento que no es tematización, y probablemente ni siquiera una
intencionalidad (Lévinas, 2008, p. 88).
115 El “Decir” no es comprendido solamente como diálogo sino como testimonio del
Infinito (del otro) irreductible a la tematización en lo “Dicho”, escapa a la cosificación,
porque el Infinito no es una experiencia sino que es substitución, es responsabilidad por
el prójimo.
Que el Infinito se pase en el Decir, he ahí lo que permite entender el Decir como
irreductible a un acto, a una actitud psicológica, a un pensamiento entre otros o a
un momento cualquiera de la esencia del ser por el cual, sin que se sepa el
porqué, el hombre doblaría su esencia. Por sí mismo el Decir es testimonio,
cualquiera que sea el destino ulterior en el cual entra a través de lo Dicho dentro
de un sistema de palabras; es un Decir del cual deriva ese sistema y que no es la
infancia balbuciente del sistema y de la circulación de informaciones en que
funciona (Lévinas, 2003, p. 225).
En el “Decir” está presente una relación intersubjetiva, una relación no violenta
sino amorosa en tanto que responsabilidad con el Otro. El amor al prójimo, como señala
Lévinas, del que he de responder, ciertamente con una respuesta deficiente en cuanto
a esa responsabilidad del llamado del otro, apela a una sabiduría del amor. Amor como
deseo y bondad.
Hay un deseo de lo absolutamente Otro, pero esta relación debe de ser ética,
fundamentada en la responsabilidad del estar obligado sin que tal obligación haya
comenzado en mí, es una relación con la illeidad13 de lo más-allá-del-ser, –más allá de
una relación fenoménica-, más allá del “mundo”, es decir, más allá de todo
develamiento.
La illeidad de lo más-allá-del-ser es el hecho de que su venida hacia mí es un
punto de partida que me permite realizar un movimiento hacia el prójimo (Lévinas,
2003, p. 57).
13
Illeidad: en francés “illéité”, pronombre personal de la tercera persona. El neologismo illeité formado a
partir de él (il) o Ille, indica un modo de concernirme sin entrar en conjunción conmigo. En tercera
persona, pero según una “tercialidad” diferente de la del tercer nombre, del tercero que interrumpe el cara
a cara con la acogida del otro hombre, que interrumpe la proximidad, o el acercamiento del prójimo, con
la acogida del tercer hombre por el cual comienza la justicia (Lévinas, 2003, p. 228). ibíd. p. 233; p. 238;
p.242; p. 250; Cfr. Lévinas, 2008, p. 90. 116 El amor al bien es el amor al prójimo y éste es el verdadero amor a Dios. El
fundamento último del hombre es ser responsable ante el llamado del Otro, por tanto no
puedo hacerme de oídos sordos a su llamada. En la llamada me remito al otro hombre
para descubrir el significado de tal llamada. En la respuesta del “aquí estoy” a la
llamada que me interpela, reside sin duda alguna, el deseo metafísico, el deseo
insaciable que nos mueve hacia lo otro, a la “socialidad” misma, al tercero excluido, a la
fraternidad, al amor al prójimo –amor fuera de la concupiscencia- como un hecho
originario dado por la apertura de la alteridad del otro.
Los otros me conciernen de golpe. Aquí la fraternidad precede a la comunidad del
género. Mi relación con el otro en tanto que prójimo confiere sentido a mis
relaciones con todos los otros. Todas las relaciones humanas, en tanto que
humanas, proceden del desinterés. El uno-para-el-otro de proximidad no es una
abstracción deformadora. En ella se muestra de golpe la justicia, nacida por tanto
de la significación de la significancia, del uno-para-el-otro de la significación
(Lévinas, 2003, p. 239).
La metafísica que desarrolla Lévinas es una metafísica del bien, del deseo, del
amor radical. Esta exigencia es un privilegio que el Bien reserva a cada “yo”, en tanto,
que llamados a la responsabilidad ética por los otros, obsesionado por el prójimo, obsesión acusadora, perseguidora-. Así lo dice expresamente Lévinas en otro lugar.
Lo Deseable no sacia mi Deseo sino que lo hace más profundo, nutriéndome de
alguna manera de nuevas hambres. El Deseo se revela como bondad (Lévinas,
2000, p. 58).
La tarea de la ética como filosofía primera, no es una tarea solamente
fenomenológica como descripción del ser humano, que sería una –acción mismificantesino una orientación hacia el rostro que está más allá del ser, hacia la hospitalidad, a la
donación, a la bondad del Bien, a la responsabilidad sin medida por lo otro que yo,
podríamos decir que es un mandamiento nuevo o una tarea siempre a estrenar.
El Deseo de la subjetividad del uno-para-el-otro del “Decir” compromete la
soberana identificación, es la evacuación de la esencia del ser para el otro, por lo cual
no se puede reducir el Otro en el Mismo. Rechazando de esta manera la concepción
117 filosófica de que la humanidad del hombre reside en un yo autónomo que se identifica
consigo mismo.
La filosofía, llamada a pensar la ambivalencia, a pensarla en muchos tiempos
incluso si está llamada al pensamiento por la justicia, sincroniza aún en lo Dicho la
dia-cronía de la diferencia del uno y del otro y permanece siendo la servidora del
Decir que significa la diferencia del uno y del otro en tanto que uno para el otro,
como no-indiferencia para con el otro; la filosofía: sabiduría del amor al servicio del
amor (Lévinas, 2003, p. 243).
Para Lévinas la filosofía es sabiduría del amor y no sólo el amor a la sabiduría,
porque la filosofía es solamente el amor a la sabiduría sino la sabiduría del amor al
servicio del amor.
Lo expuesto hasta ahora nos lleva a un pensar de otro modo, una ética como
filosofía primera que nos abre a otras posibilidades de leerla como sabiduría del amor y
de establecer otras formas auténticas de relacionarnos los unos a los otros como
responsables –responsabilidad anárquica, pre-originaria-, más allá de la propia libertad.
No podemos negar que Emmanuel Lévinas, fue un filósofo judío que gozó de la
simpatía de la Iglesia y su planteamiento ético está presente en las diferentes ramas del
catolicismo. De manera especial fue muy apreciado por el Papa Juan Pablo II, siempre
fue su invitado especial a las reuniones filosóficas que celebraba bianualmente en
Castel Gandolfo. Para muestra del reconocimiento, el Papa en su libro: “Más allá del
umbral de la esperanza”, cita lo siguiente
No puedo detenerme aquí en pensadores contemporáneos, pero un nombre al
menos debo citar, el de Emmanuel Lévinas, representante de una especial
corriente de personalismo y de la filosofía del diálogo… Dios, que es el supremo
legislador, promulgó con gran fuerza sobre el Sinaí el mandamiento de “No matar”,
como un imperativo moral de carácter absoluto. Lévinas, que como sus
correligionarios vivió profundamente el drama del holocausto, ofrece de este
fundamental mandamiento del decálogo una singular formulación: para él, la
persona se manifiesta a través del rostro. La filosofía del rostro es también uno de
los temas del Antiguo Testamento, de los Salmos y de los escritos de los profetas,
en los que con frecuencia se habla de la “búsqueda del rostro de Dios” (Cfr. por ej.
el Salmo 27 (26), 8). A través del rostro habla el hombre, habla en particular todo
hombre que ha sufrido una injusticia, habla y pronuncia estas palabras: “¡No me
mates!” El rostro humano y el mandamiento de “No matar” se unen en Lévinas de
118 modo genial, convirtiéndose al mismo tiempo en un testimonio de nuestra época,
en la que incluso parlamentos, parlamentos democráticamente elegidos, decretan
asesinatos con tanta facilidad.14
Concluimos que la ética como filosofía primera que Lévinas ha propuesto, es una
filosofía como amor al amor, es decir una sabiduría que se aprenden en el rostro del
otro hombre –intriga humana- un contacto con el otro, propio de la proximidad, un amor
sin concupiscencia. La relación ética es el hermoso riesgo de vivir para el otro, de
lanzarnos siempre a la aventura de los demás hombres, el uno-para-el-otro inscrita en
la fraternidad humana, ser responsable hasta la substitución del prójimo, uno-guardiánde-su-hermano.
14
Juan Pablo II, (1994) Cruzando el umbral de la esperanza. p. 215-216.
119 Conclusión
Toda la genialidad del planteamiento ético como filosofía primera, conduce
siempre al encuentro permanente con el Otro, dado principalmente porque la ética se
fundamenta en la subjetividad, como medida de la humanidad fraterna –fraternidad
originaria- y en la responsabilidad sin reciprocidad para con el otro hombre “contraída”
porque el sujeto está de entrada en acusativo, uno-guardián-de-su-hermano o unoresponsable-del-otro de un modo totalmente distinto al compromiso.
Hemos visto a través de este trabajo de tesis, que la ética es la relación con el
Otro, con el prójimo, estructurada como el uno-para-el-otro. El Otro no es un paradigma
sino que es un ser concreto de carne y sangre, es mi prójimo. Por tanto, prójimo
subraya, en primer lugar, el carácter contingente de esta relación, porque el Otro, es el
primero que llega. En esta relación la proximidad se constituye como una
responsabilidad irrevocable hacia los otros. Solamente en esta relación de proximidad
se comprueba la responsabilidad del uno hacia el Otro.
Y en segundo lugar, la proximidad con el Otro, del cual no puedo escapar, huir, me
conduce a responder y esta responsabilidad es radical, y por tanto, afirma Lévinas,
tengo que acogerlo como Infinito y trascendente, tengo que responsabilizarme,
obligación diacrónica anterior a todo acto de compromiso. Lévinas nos invita a hacer de
nuestra existencia una radical y permanente reflexión sobre la vida y procurar así un
cambio de estructuras de nuestro mismo vivir con los demás y para los demás, es decir
con el otro y con los otros.
Pero en esta misma relación subsiste una subjetividad única del que es
responsable, porque se le ha confiado al prójimo y es en esa responsabilidad
indeclinable que obtiene el yo su carácter único, unicidad respondente de rehén. Es
decir, único en tanto que irreemplazable en la responsabilidad.
120 El planteamiento ético levinasiano nos abre la esperanza para alcanzar otro modo
de ser, la intriga de la bondad y del bien que radica en unas relaciones sin violencia y
egoísmo, en una responsabilidad inalienable para con el Otro.
El dinamismo de la subjetividad ética es ir hacia el Otro del ser y eso es lo que
constituye como tal, la trascendencia misma, la idea de lo Infinito o de la metafísica. La
afirmación metafísica tiene un sentido “espiritual”, toda relación con el otro nos lleva a
una relación con Dios. Hemos dicho que Lévinas no pretende hacer teología, sin
embargo, para él la cuestión de Dios es inseparable de la filosofía.
La trascendencia –pensada como diacronía- es existencia abocada al “afuera” de
uno que existe para el Otro. Y es así, como se afirma que la ética es una modalidad de
la trascendencia. El yo humano, la subjetividad, el “heme aquí” del elegido, es la
exigencia de lo que Lévinas llama responsabilidad anárquica respecto de otro o amor
sin concupiscencia, dando testimonio del Infinito, de Dios. Responsabilidad que
responde a una vocación de más-allá-del-ser significada a través del rostro del prójimo,
en la relación de uno-para-el-otro.
Planteamos que la crítica levinasiana de la primacía ontológica se centra en que la
ontología es una filosofía que se ocupa del ser, de la inmanencia, por su dominación
teórica del mundo, es filosofía del poder, de la violencia y de la neutralización de la
trascendencia y la alteridad, finalmente dirá Lévinas es la “filosofía del ateísmo”. Sin
embargo, Lévinas reconoce un sentido secundario de la ontología y por eso afirma
nuestro autor, que el hombre debe llevar el estallido ético de la ontología.
Como ya hemos visto, Lévinas rompe con la filosofía del ser –ontología- que se
convierte en una filosofía de la inmanencia, con una alteridad inicialmente impensable.
Plantea nuestro autor, que toda relación con el otro –irreductible a la fenomenalidad-,
en principio tiene que ser ética, porque el Otro –lo Infinito- jamás puede ser tematizado
ni conceptualizado. En este sentido, el horizonte fenomenológico revela que la alteridad
implica confianza en el otro y don previo de la misma alteridad compartida.
Lévinas al igual que otros filósofos buscaron nuevos caminos dentro de la
fenomenología, con el propósito de establecer un nuevo modo de pensar el ser, más
121 allá del ser y de la esencia, más allá de la existencia y más allá de las leyes y la justicia,
lo más allá de lo conceptual, y a través de la metafísica –ética- plantea la
responsabilidad de una filosofía otra.
La ética como filosofía primera nos plantea unos grandes retos y unos grandes
desafíos; en primer lugar, nos invita a buscar una reflexión filosófica diferente, centrada
en la crítica y el cuestionamiento radical de la ontología –como historia de la filosofía
occidental desde Parménides- como hemos visto en el desarrollo de esta tesis, esta
reflexión debe estar siempre orientada hacia la ética, es decir, hacia la responsabilidad
más originaria del uno-para-el-otro que no es compromiso.
La subjetividad humana es irreductible a la conciencia y a la tematización, es esa
relación del uno para el Otro. Sin embargo, el uno para el Otro no es la situación de una
“subjetividad
comprometida”.
Lévinas
rechaza
esta
concepción
porque
la
responsabilidad no reside en ningún compromiso, es decir, no es una responsabilidad
adquirida como un compromiso o justificada por algún compromiso previo y además en
la responsabilidad no existe compensación.
Se plantea una reflexión diferente sobre la filosofía, hacia otro planteamiento de la
eticidad actual, de la justicia, de la responsabilidad infinita, del Deseo y la Bondad, del
amor –aunque Lévinas señala que esta palabra está muy gastada- orientado siempre
hacia el punto de partida importante, la anterioridad absoluta del rostro del Otro –
heteronomía privilegiada- que introduce la dimensión de la trascendencia e invalidad la
pretensión de reducir al Otro en el Mismo.
Es una relación ética más allá de la ética, o dentro de la misma ética; la “ética
dentro de la ética”, es decir, la eticidad de la ética misma. La eticidad del hombre mismo
y la primacía de su trascendencia que desborda la experiencia bipolar de convivir con
otros –el “alter ego” husserliano y el “Miteinandersein” estar-con-otro- heideggeriano- y
experimentar a otros como otros.
Es una reflexión ética más allá de la ética –más allá de toda ley- de cara a la
realidad humana compleja, a un mundo en constante cambios, de la relativización de
los valores y de las éticas fragmentadas, el desencanto general que esto provoca y la
122 crisis aguda que vivimos como países del tercer mundo, los problemas que más nos
acechan como lo son las maras y el narcotráfico, son solo uno de los muchos aspectos
de las problemáticas humanas vigentes que nos deshumanizan cada vez más.
De cara a las crisis actuales que estamos viviendo, la propuesta levinasiana de la
ética
tiene
un
valor
fundamental,
como
responsabilidad
hacia
otros.
Esta
responsabilidad –como afirma el mismo Lévinas- es la estructura esencial, primera,
fundamental, de la subjetividad. Por tanto, en la ética la responsabilidad hacia los
demás no puede sustraerse, pues, se es una subjetividad que sostiene a todas las
demás y por lo mismo la responsabilidad requiere la unicidad del yo, como la unicidad
de lo asignado.
La reflexión de la ética como filosofía primera que Lévinas nos propone, desborda
en primer lugar la idea de la subjetividad pura, planteando así una subjetividad
responsable, una subjetividad como rehén, una diacronía de la subjetividad, que está
en principio sometida y que posibilita un camino idóneo para las relaciones
intersubjetivas, sabiendo que la fuente de humanidad es el Otro hombre.
El tema de la subjetividad preside toda la reflexión fenomenológica de Lévinas, su
búsqueda es más que todo, dilucidar fenomenológicamente qué tipo de subjetividad
será capaz de hacerse cargo éticamente del otro en el cara-a-cara, en lo que también
será dilucidado el tema de la intersubjetividad asimétrica, de la ética como acogida o
recibimiento del prójimo, del lenguaje como bondad y hospitalidad.
La propuesta ética que la filosofía de Emmanuel Lévinas expone, es que las
relaciones intersubjetivas asimétricas están marcadas por la responsabilidad que se
fundamenta en la alteridad y la subjetividad misma del cara-a-cara como una obligación
inalienable con el Otro.
Comprender al ser humano desde la dimensión del encuentro, del recibimiento, de
la hospitalidad, del Bien, de la resistencia moral al asesinato, implica discernir la
existencia como un servir al otro con la vida, como un ser para el otro y un ser con el
otro. Por tanto, el otro no solo es mi prójimo, es ¡mi hermano! es decir, uno-guardiánde-su-hermano.
123 El ser humano está siempre en relación (dimensión de alteridad) capaz de
rechazar –culpabilidad originaria- y acoger al otro (dimensión de trascendencia) de
sentirse responsable del otro en todo los aspectos y del cual nadie puede desligarme.
La intersubjetividad levinasiana se fragua por tanto, en el ámbito de la sociedad
hospitalaria –verdadera donación en carne y sangre del otro- que es una relación
asimétrica.
Según lo que nos indica Lévinas, el yo es responsable del otro, del extranjero, de
la viuda, del huérfano, del menesteroso, con los cuales estoy obligado y que a la vez se
testimonia la presencia del “tercero excluido” y de la humanidad, llamada a través del
lenguaje a la comunidad fraternal o mejor dicho a la fraternidad humana. Por
consiguiente, para Lévinas la triada; yo, el otro y el tercero constituyen la humanidad
fraterna.
A lo largo de más de medio siglo del pensamiento de Lévinas, habrá que seguir
subrayando la ética como un punto crucial y por tanto, habrá además que situar su
importancia para la reflexión filosófica actual, en el desafío radical para pensarse de
otro modo, partiendo siempre del orden ético, de la relación con lo Infinito que no es
conocimiento sino proximidad de Dios en el rostro del prójimo.
Podríamos decir que en América Latina, la ética levinasiana tiene un eco profundo,
la vocación ética de muchos hombres y mujeres que han asumido esta responsabilidad
para con el Otro ante los terceros. Sus vidas fueron para el Otro y en esto consiste el
testimonio de la gloria del Infinito. Hombres que se abrieron a la llamada absolutamente
heterónoma y a las exigencias éticas del prójimo, denunciando con sus palabras las
estructuras de violencia y de muerte, exponiendo sus vidas a la violencia absoluta, al
asesinato. Sufrir por la falta de los otros, sufrimiento y expiación por el otro, sacrificio
que les confiere un sentido a sus muertes. La muerte no puede anular todo su sentido a
la vida.
Sus vidas fueron una responsabilidad para con la muerte del otro y nos recuerda
que como sociedad no debemos contradecir el mandamiento “no matarás”… Esta ley
que desciende del amor de Dios y nos ordena el bien inalterable del ser humano, como
124 el “más alto bien”, es decir, el bien común de la tierra y de la humanidad que nos
impone una vuelta a la ética.
Las exigencias éticas que plantea nuestro autor, constituyen una fuerte crítica para
todos los seres humanos y en este sentido radical hacia algunas instituciones que tiene
mucha responsabilidad social. Por eso Lévinas afirmará que la política debe ser
siempre controlada y criticada a partir de la ética.
Hacer fenomenología es como lo señala el mismo Lévinas, ante todo, investigar la
intriga humana o interhumana como tejido de la inteligibilidad última. Esta ética como
filosofía primera debe ser el termómetro, o mejor dicho la brújula, que nos ayude a
encontrar otro rumbo.
Ya que seguimos repitiendo la malignidad del pasado, seguimos viviendo hoy en
día eso que Lévinas señalaba en su tiempo “civilización y barbarie” civilización en su
odio y temor por el Otro, violencia generalizada y exterminio engendrados por la
supremacía del ser.
Así pues, retomando los testimonios de nuestros mártires, descubrimos que el
hecho de hablar por el Otro o por los otros ante los terceros puede cobrar dimensiones
que extrapolan el ámbito mismo del lenguaje y compromete la integridad de la vida de
aquel que habla, que denuncia la injusticia, que se interpela con la verdad. Cuantos
hombres han asumido radicalmente su responsabilidad con el Otro, sin importar las
consecuencias, bien sabemos que algunos han terminado amenazados, heridos,
traumatizados, torturados, desaparecidos. Estos gestos concretos de la vocación ética
como responsabilidad asignada originariamente, pero asumida conscientemente hasta
sus últimas consecuencias.
Para mí esta responsabilidad ética se vincula perfectamente con lo que Lévinas
señala: “Tener la piel del otro bajo su propia piel”, es decir, ser-en-su-piel y tener-alotro-en-su-piel. La medida de esta subjetividad ética es la sensibilidad que me lleva a
reconocer en el Otro a mi maestro, dejando que su señorío me cuestione, me enseñe.
La idea de lo Infinito –que se revela en el rostro- es enseñanza que rompe con la
mayéutica e instaura la ética.
125 Solamente una subjetividad sensible es capaz de hacerse cargo éticamente de la
alteridad en el cara-a-cara de cada día y también una subjetividad sensible será
únicamente capaz de entregar y de arriesgar su vida para que la vida de otros sea
posible.
Por tanto, esta experiencia del martirio en Guatemala y en América Latina nos
hace más real esta experiencia de responsabilidad hasta la substitución, al grado que
hoy nos da miedo, nos da vergüenza, cuestionarnos, replantearnos y asumir la
búsqueda de una nueva forma de vida. Ya Husserl lo señalaba que el yo-ético solo
puede querer el bien y debe buscar la renovación ética de la humanidad.
Hablamos de una gran responsabilidad por la vida que ahora es amenazada de
muerte de muchas maneras y sin embargo, siguen habiendo hombres muy humanos,
muy responsables, muy conscientes y dispuestos a jugarse la vida por el “otro” ante los
“terceros”. En otras palabras, es una responsabilidad de más, capaz de ofrendarse
defendiendo a las mayorías pobres e indefensas. Es decir, la responsabilidad radical de
la subjetividad ética es el arriesgar la vida para que la vida de otros sea posible. Por eso
el martirio es el “mayor amor”.
Estas posibilidades están inscritas en la misma subjetividad, en la vida sensible,
es decir, desde su origen mismo, desde su amor a la vida, superando así todo egoísmo
y exponiéndose al Otro, sensibilidad y obsesión por la responsabilidad como un deber
de dar al otro hasta el pan de la propia boca. Y es esta la medida ética que siempre
perturbará la mismidad, es la intriga de la bondad y el Bien, y que también será la
medida misma de su humanidad.
Es posible entonces responder dando la vida por el Otro y por los Otros, es posible
garantizar de esta manera la dimensión noumenal de la Bondad –testimonio del Bien-,
es posible que todo esto nos conduzca también a Dios. Si la ética como filosofía
primera es la vía fundamental de acceso efectivamente con el Otro en el que reconozco
que soy esencialmente “para Otro” y más aún soy “para-más-allá-de-la-muerte”. El Otro
significa en el esse del es, que es lo más allá del ser o de otro modo que ser y del cual
yo soy responsable.
126 La propuesta ética como filosofía primera, tiene una función social o intercultural
importante, sobre todo porque responde a lo que nos acontece en nuestra realidad
actual, la crisis humana que vivimos de la dominación del hombre por el hombre. Este
planteamiento filosófico nos reta a un pensar radical, en la búsqueda de una
responsabilidad más humana en todas nuestras relaciones intersubjetivas y en la
búsqueda del famoso “sentido de la vida”. Es decir, el sentido de dónde viene y hacia
dónde va la existencia humana.
Por ello nos reta y nos desafía para que orientemos al hombre de hoy,
constituyéndose así un punto de partida y de referencia en el lenguaje imperativo de la
ética, en busca de un mismo reto para la humanidad, de la significatividad del rostro, de
la responsabilidad para con el otro, como una condición “sine qua non” de una vivencia
metafísica –ética y espiritual- verdaderamente transformadora del ser humano.
Este trabajo de tesis ha sido para mí, fuente de inspiración y en mi experiencia de
religioso franciscano descubro grandes similitudes o aproximaciones con la vivencia
concreta de San Francisco de Asís en su apertura al Otro, por tanto, quiero citar
algunos aspectos, en orden a ese planteamiento perturbador, sobre todo del
recibimiento del rostro del otro, del pobre, -del leproso- que llevan en sí la huella de lo
Infinito, de Dios.
Por tanto, desde la filosofía franciscana, nuestra reflexión, nuestra búsqueda y
nuestras repuestas apuntan hacia la constitución de una vida fraterna, que en sí misma
es don y tarea y que por tanto, es un desafío que siempre está interpelando nuestra
responsabilidad ética. En este sentido el planteamiento ético nos debe ayudar a
caracterizar mejor la construcción de relaciones más humanas y fraternas, más justas y
solidarias, más allá de una estructura, es decir, cultivar y fomentar una vida en actitud
de acogida para todos y decididos libremente por la paz y el bien. Responsabilidad
inalienable que tiene que orientar el ser y el quehacer de la vida fraterna de cara a una
época de cambios profundos y acelerados o como se dice hoy en día de cara a un
cambio de época.
127 El acento que pone Francisco de que Dios es el único autor del bien, pues en el
origen todo lo hizo bueno, en especial al hombre. Además en Francisco se destaca la
entrega incansable al prójimo, a partir de este rostro humano –de la sensible proximidad
del otro- descubre que todo le es dado, gratuitamente. “Y el Señor me dio hermanos”,
afirma Francisco, por tanto la presencia del Otro equivale a reconocer este don gratuito,
que se revela como subjetividad y alteridad. Pues somos realmente como el otro del
Otro y por eso, debemos de situarnos ante el otro con un corazón abierto y generoso,
acogedor y dialogante.
Es la revelación de Dios, de su ser en la habitación humana, en la morada, en la
vecindad, en la proximidad, que está señalando siempre esa relación fecunda con el
Otro. El ser tiene fachada y la epifanía del rostro es la vía de acceso a la subjetividad y
a la alteridad, a la humanidad Otra a la cual me uno, -el barro es un don gratuito- y del
cual soy infinitamente responsable.
Por tanto, la noción del rostro es este vínculo que da respuesta a la búsqueda de
Francisco.
El
rostro
del
leproso
–rostro
deshumanizado
que
me
interpela-
desenmascara la mirada de Francisco, y lo vuelve responsable de él y por ello,
Francisco exclama en esa relación: “Lo que antes era amargo se me convirtió en
dulzura del alma y del corazón” es decir, vive el gozo de la responsabilidad, como un
deseo extraño que se reconoce en la epifanía del Otro.
Así pues, la expresión del Otro, la mirada del Otro, es la llamada a ser hermanos y
ello es lo que constituye por así decirlo lo originario de la fraternidad, Francisco el
hermano de la creación. Fraternizar es estar en apertura, es recibir al Otro como una
unicidad, como un rostro concreto aunque débil y frágil –humus, tierra buena y fecundasomos cosmos mismo, tierra viva en el terreno de la fragilidad, vulnerabilidad
compartida para lograr una comunidad fraternal y una responsabilidad perpetua que
significa desvivirse siempre por el otro.
La responsabilidad ética hoy en día nos debe de llevar más allá del ser, no es solo
el reconocimiento del otro y de la creación como justicia, sino el responsabilizarnos por
128 la creación misma, dada la gravedad cada vez más de las circunstancias históricas. Es
pensar en el bien común y asumir los desafíos que la realidad misma nos presenta.
La irrupción del Otro-prójimo, (exigencia ética) y de la misma creación nos
cuestiona cada vez más nuestra conciencia, un ejemplo claro es el hambre y la miseria,
el consumo excesivo de los países desarrollados, la falta de tecnología, el narcotráfico,
son solo algunos ejemplos de la descomposición social que estamos viviendo
actualmente y de cara a estas injusticias no debemos ni podemos quedarnos en
silencio. En este sentido, este es también el llamado hacia una responsabilidad siempre
mayor y un renovado testimonio profético.
Este es nuestro destino colectivo, la comunidad humana, la búsqueda de un
mundo más humano, el mundo como mundo en común –ecología- y de ese modo de
estar y ser en el mundo, esta intersubjetividad se da en la experiencia del Otro y de lo
Otro. Tal como Lévinas nos dice: “Gracias a Dios, yo soy otro para los otros”. Y Husserl
lo afirma así: “Llevo a los Otros en mí”.
Necesitamos un sentido para vivir, en el Otro descubro la alteridad, la cual está
formada por una multiplicidad de vínculos. Este pluralismo indica al ser que se devela
en el rostro, en el cara-a-cara –originalmente a la conciencia- esa dimensión ética que
nos pertenece sólo a nosotros. La palabra reconoce al Otro como Otro en el que se
ejerce una alteridad. Es Otro que me habla de otra manera.
Concluyo este trabajo de tesis pensando en la relación con el Otro como mi
hermano (extranjero, viuda, el huérfano, San Francisco diría el leproso) que me
responsabiliza en la fraternidad y me recuerda mi responsabilidad ética. El ser humano
esta inevitablemente orientado hacia los otros y ante cuyos rostros se enuncia el “no
matarás”. Su prioridad es mantener unas relaciones éticas abiertas e inacabadas.
Vestir al desnudo, nutrir al hambriento, ser la voz de los sin voces, es una manera
más auténtica del acceso al Otro, es decir, es el acceder a la alteridad del otro. Es una
responsabilidad que va más allá de un mero asistencialismo social, de una actitud
paternalista, de un compromiso como obligación contraída. El rostro es el sentido que
me hace responsable en el cara-a-cara de la existencia, como intencionalidad corporal,
129 desnudamiento, exposición. Desnudez de Francisco que se expone a la misma
exposición.
El planteamiento ético que Lévinas desarrolla es aceptado por unos y rechazados
por otros, sin embargo, la ética como filosofía primera es un pensamiento desafiante,
tarea originaria propia de la vocación ética –punto en común- en este carácter
doblemente significante ser-ente.
La ética está fundada en la subjetividad y es una necesidad del ser humano, para
guiarnos por las exigencias del amor al prójimo y el amor trascendente que apunta a lo
infinito.
130 Referencias Bibliográficas
Obras del autor
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Obras secundarias
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131