EDGAR MORIN Y EL PENSAMIENTO COMPLEJO Epistemología

EDGAR MORIN Y EL PENSAMIENTO COMPLEJO
Epistemología
Introducción al pensamiento complejo
Edgar Morín
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Iniciación a la complejidad - Las estructuras analógicas de la temporalidad - ¿Qué es
deconstrucción? - El pensamiento complejo y el pensar lo educativo
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Conocimiento - Principio de incertidumbre - Subjetividad - Conocimiento científico y sentido
común
El presente texto es una compilación de ensayos y presentaciones del pensador francés Edgar
Morin realizadas entre 1976 y 1988, los años durante los cuales su «método» comienza a
cobrar como estructura articulada de conceptos. Es una introducción ideal a la obra de este
hombre cuya desmesurada curiosidad intelectual y pasión ética evocan aquel apelativo de
«genio numeroso» que Ernesto Sábato dedicara a Leonardo.
El diálogo estimulador del pensamiento que Morin propone a todos los que, ya sea desde la
cátedra o los ámbitos más diversos de la práctica social, desde las ciencias duras o blandas,
desde el campo de la literatura o la religión, se interesen en desarrollar un método complejo
de pensar la experiencia humana, recuperando el asombro ante el milagro doble del
conocimiento y del misterio, que asoma detrás de toda filosofía, de toda ciencia, de toda
religión, y que aúna a la empresa humana en su aventura abierta hacia el descubrimiento de
nosotros mismos, nuestros límites y nuestras posibilidades.
Vivimos un momento en el que cada vez más y, hasta cierto punto, gracias a estudiosos como
Edgar Morin, entendemos que el estudio de cualquier aspecto de la experiencia humana ha de
ser, por necesidad, multifacético. En que vemos cada vez más que la mente humana, si bien no
existe sin cerebro, tampoco existe sin tradiciones familiares, sociales, genéricas, étnicas,
raciales, que sólo hay mentes encarnadas en cuerpos y culturas, y que el mundo físico es
siempre el mundo entendido por seres biológicos y culturales. Al mismo tiempo, cuanto más
entendemos todo ello, más se nos propone reducir nuestra experiencia a sectores limitados
del saber y más sucumbimos a la tentación del pensamiento reduccionista, cuando no a una
seudocomplejidad de los discursos entendida como neutralidad ética.
Cuando nos asomamos a entender el mundo físico, biológico, cultural en el que nos
encontramos, es a nosotros mismos a quienes descubrimos y es con nosotros mismos con
quienes contamos. El mundo se moverá en una dirección ética, sólo si queremos ir en esa
dirección. Es nuestra responsabilidad y nuestro destino el que está en juego. El pensamiento
complejo es una aventura, pero también un desafío.
SUMARIO
Introducción
La necesidad del pensamiento complejo
La complejidad
El paradigma de la complejidad
La complejidad y la acción
Introducción
Legítimamente, le pedimos al pensamiento que disipe las brumas y las oscuridades, que ponga
orden y claridad en lo real, que revele las leyes que lo gobiernan. El término complejidad no
puede más que expresar nuestra turbación, nuestra confusión, nuestra incapacidad para
definir de manera simple, para nombrar de manera clara, para poner orden en nuestras ideas.
Al mismo tiempo, el conocimiento científico fue concebido durante mucho tiempo, y aún lo es
a menudo, como teniendo por misión la de disipar la aparente complejidad de los fenómenos,
a fin de revelar el orden simple al que obedecen.
Pero si los modos simplificadores del conocimiento mutilan, más de lo que expresan, aquellas
realidades o fenómenos de lo que intentan dar cuenta, si se hace evidente que producen más
ceguera que elucidación, surge entonces un problema: ¿cómo encarar a la complejidad de un
modo no-simplificador? De todos modos este problema no puede imponerse de inmediato.
Debe probar su legitimidad, porque la palabra complejidad no tiene tras de sí una herencia
noble, ya sea filosófica, científica, o epistemológica.
Por el contrario, sufre una pesada tara semántica, porque lleva en su seno confusión,
incertidumbre, desorden. Su definición primera no puede aportar ninguna claridad: es
complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede
retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple. Dicho de otro modo,
lo complejo no puede resumirse en el término complejidad, retrotraerse a una ley de
complejidad, reducirse a la idea de complejidad. La complejidad no sería algo definible de
manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una palabra problema y
no una palabra solución.
La necesidad del pensamiento complejo no sabrá ser justificada en un prólogo. Tal necesidad
no puede más que imponerse progresivamente a lo largo de un camino en el cual aparecerán,
ante todo, los límites, las insuficiencias y las carencias del pensamiento simplificante, es decir,
las condiciones en las cuales no podemos eludir el desafío de lo complejo. Será necesario,
entonces, preguntarse si hay complejidades diferentes y si se puede ligar a esas complejidades
en un complejo de complejidades. Será necesario, finalmente, ver si hay un modo de pensar, o
un método, capaz de estar a la altura del desafío de la complejidad. No se trata de retomar la
ambición del pensamiento simple de controlar y dominar lo real. Se trata de ejercitarse en un
pensamiento capaz de tratar, de dialogar, de negociar, con lo real.
Habrá que disipar dos ilusiones que alejan a los espíritus del problema del pensamiento
complejo.
La primera es crear que la complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad. Por cierto
que la complejidad aparece allí donde el pensamiento simplificador falla, pero integra en sí
misma todo aquello que pone orden, claridad, distinción, precisión en el conocimiento.
Mientras que el pensamiento simplificador desintregra la complejidad de lo real, el
pensamiento complejo integra lo más posible los modos simplificadores de pensar, pero
rechaza las consecuencias mutilantes, reduccionistas, unidimensionales y finalmente
cegadoras de una simplificación que se toma por reflejo de aquello que hubiere de real en la
realidad.
La segunda ilusión es la de confundir complejidad con completud. Ciertamente, la ambición del
pensamiento complejo es rendir cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios
quebrados por el pensamiento disgregador (uno de los principales aspectos del pensamiento
simplificador); éste aísla lo que separa, y oculta todo lo que religa, interactúa interfiere. En
este sentido el pensamiento complejo aspira al conocimiento multidimensional. Pero sabe,
desde el comienzo, que el conocimiento complejo es imposible: uno de los axiomas de la
complejidad es la imposibilidad, incluso teórica, de una omniciencia. Hace suya la frase de
Adorno «la totalidad es la no-verdad». Implica el reconocimiento de un principio de
incompletud y de incertidumbre. Pero implica también, por principio, el reconocimiento de los
lazos entre las entidades que nuestro pensamiento debe necesariamente distinguir, pero no
aislar, entre sí. Pascal había planteado, correctamente, que todas las cosas son «causadas y
causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y que todas (subsisten) por un lazo
natural a insensible que liga a las más alejadas y a las más diferentes». Así es que el
pensamiento complejo está animado por una tensión permanente entre la aspiración a un
saber no parcelado, no dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e
incompleto de todo conocimiento.
Esa tensión ha animado toda mi vida.
Nunca pude, a lo largo de toda mi vida, resignarme al saber parcelarizado, nunca pude aislar
un objeto del estudio de su contexto, de sus antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre
a un pensamiento multidimensional. Nunca he podido eliminar la contradicción interior.
Siempre he sentido que las verdades profundas, antagonistas las unas de las otras, eran para
mí complementarias, sin dejar de ser antagonistas. Nunca he querido reducir a la fuerza la
incertidumbre y la ambigüedad.
Desde mis primeros libros he afrontado a la complejidad, que se transformó en el
denominador común de tantos trabajos diversos que a muchos le parecieron dispersos. Pero la
palabra complejidad no venía a mi mente, hizo falta que lo hiciera, a fines de los años 1960,
vehiculizada por la Teoría de la Información, la Cibernética, la Teoría de Sistemas, el concepto
de auto-organización, para que emergiera bajo mi pluma o, mejor dicho, en mi máquina de
escribir. Se liberó entonces de su sentido banal (complicación, confusión), para reunir en sí
orden, desorden y organización y, en el seno de la organización, lo uno y lo diverso; esas
nociones han trabajado las unas con las otras, de manera a la vez complementaria y
antagonista; se han puesto en interacción y en constelación. El concepto de complejidad se ha
formado, agrandado, extendido sus ramificaciones, pasado de la periferia al centro de mi
meta, devino un macro-concepto, lugar crucial de interrogantes, ligado en sí mismo, de allí en
más, al nudo gordiano del problema de las relaciones entre lo empírico, lo lógico, y lo racional.
Ese proceso coincide con la gestación de El Método, que comienza en 1970; la organización
compleja, y hasta hiper-compleja, está claramente en el corazón organizador de mi libro El
Paradigma Perdido (1973). El problema lógico de la complejidad es objeto de un artículo
publicado en 1974 (Más alla de la complicación, la complejidad, incluido en la primera edición
de Ciencia con Conciencia). El Método es y será, de hecho, el método de la complejidad.
Este libro, constituido por una colección de textos diversos, es una introducción a la
problemática de la complejidad. Si la complejidad no es la clave del mundo, sino un desafío a
afrontar, el pensamiento complejo no es aquél que evita o suprime el desafío, sino aquél que
ayuda a revelarlo e incluso, tal vez, a superarlo.
La necesidad del pensamiento complejo
¿Qué es la complejidad? A primera vista la complejidad es un tejido (complexus: lo que está
tejido en conjunto) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la
paradoja de lo uno y lo múltiple. Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente,
el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que
constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos
inquietantes de lo enredado, de lo inextrincable, del desorden, la ambigüedad, la
incertidumbre... De allí la necesidad, para el conocimiento, de poner orden en los fenómenos
rechazando el desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de
orden y de certidumbre, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar... Pero tales
operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan
los otros caracteres de lo complejo; y, efectivamente, como ya lo he indicado, nos han vuelto
ciegos.
Pero la complejidad ha vuelto a las ciencias por la misma vía por la que se había ido. El
desarrollo mismo de la ciencia física, que se ocupaba de revelar el Orden impecable del
mundo, su determinismo absoluto y perfecto, su obediencia a una Ley única y su constitución
de una materia simple primigenia (el átomo), se ha abierto finalmente a la complejidad de lo
real. Se ha descubierto en el universo físico un principio hemorrágico de degradación y de
desorden (segundo principio de la Termodinámica); luego, en el supuesto lugar de la
simplicidad física y lógica, se ha descubierto la extrema complejidad microfísica; la partícula no
es un ladrillo primario, sino una frontera sobre la complejidad tal vez inconcebible; el cosmos
no es una máquina perfecta, sino un proceso en vías de desintegración y, al mismo tiempo, de
organización.
Finalmente, se hizo evidente que la vida no es una sustancia, sino un fenómeno de auto-ecoorganización extraordinariamente complejo que produce la autonomía. Desde entonces es
evidente que los fenómenos antropo-sociales no podrían obedecer a principios de
inteligibilidad menos complejos que aquellos requeridos para los fenómenos naturales. Nos
hizo falta afrontar la complejidad antropo-social en vez de dislverla u ocultarla.
La dificultad del pensamiento complejo es que debe afrontar lo entramado (el juego infinito de
inter-retroacciones), la solidaridad de los fenómenos entre sí, la bruma, la incertidumbre, la
contradicción. Pero nosotros podemos elaborar algunos de los utiles conceptuales, algunos de
los principios, para esa aventura, y podemos entrever el aspecto del nuevo paradigma de
complejidad que debiera emerger.
Ya he señalado, en tres volúmenes de El Metodo, algunos de los útiles conceptuales que
podemos utilizar. Así es que, habría que sustituir al paradigma de
disyunción/reducciön/unidimensionalización por un paradigma de distinción/conjunción que
permita distinguir sin desarticular, asociar sin identificar o reducir. Ese paradigma comportaría
un principio dialógico y tanslógico, que integraría la lógica clásica teniendo en cuenta sus
límites de facto (problemas de contradicciones) y de jure (límites del formalismo). Llevaría en sí
el principio de la Unitas multiplex, que escapa a la unidad abstracta por lo alto (holismo) y por
lo bajo (reduccionismo).
Mi propósito aquí no es el de enumerar los «mandamientos» del pensamiento complejo que
he tratado de desentrañar, sino el de sensibilizarse a las enormes carencias de nuestro
pensamiento, y el de comprender que un pensamiento mutilante conduce, necesariamente, a
acciones mutilantes. Mi propósito es tomar conciencia de la patología contemporanea del
pensamiento.
La antigua patología del pensamiento daba una vida independiente a los mitos y a los dioses
que creaba. La patología moderna del espíritu está en la hiper-simplificación que ciega a la
complejidad de lo real. La patología de la idea está en el idealismo, en donde la idea oculta a la
realidad que tiene por misión traducir, y se toma como única realidad. La enfermedad de la
teoría está en el doctrinarismo y en el dogmatismo, que cierran a la teoría sobre ella misma y
la petrifican. La patología de la la razón es racionalización, que encierra a lo real en un sistema
de ideas coherente, pero parcial y unilateral, y que no sabe que una parte de lo real es
irracionalizable, ni que la racionalidad tiene por misión dialogar con lo irracionalizable.
Aún somos ciegos al problema de la complejidad. Las disputas epistemológicas entre Popper,
Kuhn, Lakatos, Feyerabend, etc., lo pasan por alto.(1) Pero esa ceguera es parte de nuestra
barbarie. Tenemos que comprender que estamos siempre en la era bárbara de las ideas.
Estamos siempre en la prehistoria del espíritu humano. Sólo el pensamiento complejo nos
permitiría civilizar nuestro conocimiento.
(1) Sin embargo, Bachelard, el filósofo de las ciencias, había descubierto que lo simple no
existe: sólo existe lo simplificado. La ciencia construye su objeto extrayendolo de su ambiente
complejo para ponerlo en situaciones experimentales no complejas. La ciencia no es el estudio
del universo simple, es una simplificación heurística necesaria para extraer ciertas
propiedades, ver ciertas leyes.
George Lukacs, el filósofo marxista, decía en su vejez, criticando su propia visión dogmática:
«Lo complejo debe ser concebido como elemento primario existente. De donde resulta que
hace falta examinar lo complejo de entrada en tanto complejo y pasar luego de lo complejo a
sus elementos y procesos elementales.»
El paradigma de complejidad
No hace falta creer que la cuestión de la complejidad se plantea solamente hoy en día, a partir
de nuevos desarrollos científicos. Hace falta ver la complejidad allí donde ella parece estar, por
lo general, ausente, como, por ejemplo, en la vida cotidiana.
La complejidad en ese dominio ha sido percibida y descrita por la novela del siglo XIX y
comienzos del XX. Mientras que en esa misma época, la ciencia trataba de eliminar todo lo que
fuera individual y singular, para retener nada más que las leyes generales y las identidades
simples y cerradas, mientras expulsaba incluso al tiempo de su visión del mundo, la novela, por
el contrario (Balzac en Francia, Dickens en Inglaterra) nos mostraba seres singulares en sus
contextos y en su tiempo. Mostraba que la vida cotidiana es, de hecho, una vida en la que cada
uno juega varios roles sociales, de acuerdo a quien sea en soledad, en su trabajo, con amigos o
con desconocidos. Vemos así que cada ser tiene una multiplicidad de identidades, una
multiplicidad de personalidades en sí mismo, un mundo de fantasmas y de sueños que
acompañan su vida. Por ejemplo, el tema del monólogo interior, tan importante en la obra de
Faulkner, era parte de esa complejidad. Ese inner.speech, esa palabra permanente es revelada
por la literatura y por la novela, del mismo modo que ésta nos reveló también que cada uno se
conoce muy poco a sí mismo: en inglés, se llama a eso self-deception, el engaño de sí mismo.
Sólo conocemos una apariencia del sí mismo; uno se engaña acerca de sí mismo. Incluso los
escritores más sinceros, como Jean-Jacques Rousseau, Chateaubriand, olvidan siempre, en su
esfuerzo por ser sinceros, algo importante acerca de sí mismos.
La relación ambivalente con los otros, las verdaderas mutaciones de personalidad como la
ocurrida en Dostoievski, el hecho de que somos llevados por la historia sin saber mucho cómo
sucede, del mismo modo que Fabrice del Longo o el príncipe Andrés, el hecho de que el mismo
ser se transforma a lo largo del tiempo como lo muestran admirablemente A la recherche du
temps perdu y, sobre todo, el final de Temps retrouvé de Proust, todo ello indica qu
e no es solamente la sociedad la que es compleja, sino también cada átomo del mundo
humano.
Al mismo tiempo, en el siglo XIX, la ciencia tiene un ideal exactamente opuesto. Ese ideal se
afirma en la visión del mundo de Laplace, a comienzos del siglo XIX. Los científicos, de
Descartes a Newton, tratan de concebir un universo que sea una máquina determinista
perfecta. Pero Newton, como Descartes, tenia necesidad de Dios para explicar cómo ese
mundo perfecto había sido producido. Laplace elimina a Dios. Cuando Napoleón le pregunta:
«¿Pero señor Laplace, qué hace usted con Dios en su sistema?», Laplace responde: «Señor, yo
no necesito esa hipótesis.» Para Laplace, el mundo es una máquina determinista
verdaderamente perfecta, que se basta a sí misma. El supone que un demonio que poseyera
una inteligencia y unos sentidos casi infinitos podría conocer todo acontecimiento del pasado y
todo acontecimiento del futuro. De hecho, esa concepción, que creía poder arreglárselas sin
Dios, había introducido en su munto los atributos de la divinidad: la perfección, el orden
absoluto, la inmortalidad y la eternidad. Es ese mundo el que va a desordenarse y luego
desintegrarse
El paradigma de simplicidad
Para comprender el problema de la complejidad, hay que saber, antes que nada, que hay un
paradigma de simplicidad. La palabra paradigma es empleada a menudo. En nuestra
concepción, un paradigma está constituido por un cierto tipo de relación lógica
extremadamente fuerte entre nociones maestras, nociones clave, principios clave. Esa relación
y esos principios van a gobernar todos los discursos que obedecen, inconscientemente, a su
gobierno.
Así es que el paradigma de simplicidad es un paradigma que pone orden en el universo, y
persigue al desorden. El orden se reduce a una ley, a un principio. La simplicidad ve a lo uno y
ve a lo múltiple, pero no puede ver que lo Uno puede, al mismo tiempo, ser Múltiple. El
principio de simplcidad o bien separa lo que está ligado (disyunción), o bien unifica lo que es
diverso (reducción).
Tomemos como ejemplo al hombre. El hombre es un ser evidentemente biológico. Es, al
mismo tiempo, un ser evidentemente cultural, meta-biológico y que vive en universo de
lenguaje, de ideas y de conciencia. Pero, a esas dos realidades, la realidad biológica y la
realidad cultural, el paradigma de simplificación nos obliga ya sea a desunirlas, ya sea a reducir
la más compleja a la menos compleja. Vamos entonces a estudiar al hombre biológico en el
departamento de Biología, como un ser anatómico, fisiológico, etc., y vamos a estudiar al
hombre cultural en los departamentos de ciencias humanas y sociales. Vamos a estudiar al
cerebro como órgano biológico y vamos a estudiar al espíritu, the mind, como función o
realidad psicológica. Olvidamos que uno no existe sin el otro; más aún, que uno es, al mismo
tiempo, el otro, si bien son tratados con términos y conceptos diferentes.
Con esa voluntad de simplificación, el conocimiento cientifíco se daba por misión la de
desvelar la simplicidad escondida detrás de la aparente multiplicidad y el aparente desorden
de los fenómenos. Tal vez sea que, privados de un Dios en que no podían creer más, los
cientificos tenían una necesidad, inconscientemente, de verse reasegurados. Sabiéndose vivos
en un universo materialista, mortal, sin salvación, tenían necesidad de saber que había algo
perfecto y eterno: el universo mismo. Esa mitología extremadamente poderosa, obsesiva
aunque oculta, ha animado al movimiento de la Física. Hay que reconocer que esa mitología ha
sido fecunda porque la búsqueda de la gran ley del universo ha conducido a descubrimientos
de leyes mayores tales como las de la gravitación, el electromagnetismo, las interacciones
nucleares fuertes y luego, débiles.
Hoy, todavía, los científicos y los físicos tratan de encontrar la conexión entre esas diferentes
leyes, que representaría una verdadera ley única.
La misma obsesión ha conducido a la búsqueda del ladrillo elemental con el cual estaba
construido el universo. Hemos, ante todo, creído encontrar la unidad de base en la molécula.
El desarrollo de instrumentos de observación ha revelado que la molécula misma estaba
compuesta de átomos. Luego nos hemos dado cuenta que el átomo era, en sí mismo, un
sistema muy complejo, compuesto de un núcleo y de electrones. Entonces, la partícula devino
la unidad primaria. Luego nos hemos dado cuenta que las partículas eran, en sí mismas,
fenómenos que podían ser divididos teóricamente en quarks. Y, en el moento en que creíamos
haber alcanzado el ladrillo elemental con el cual nuestro universo estaba construido, ese
ladrillo ha desaparecido en tanto ladrillo. Es una entidad difusa, compleja, que no llegamos a
aislar. La obsesión de la complejidad condujo a la aventura científica a descubrimientos
imposibles de concebir en términos de simplicidad.
Lo que es más, en el siglo XX tuvo lugar este acontecimiento mayor: la irrupción del desorden
en el universo físico. En efecto, el segundo principio de la Termodinamica, formulado por
Carnot y por Clausius, es, primeramente, un principio de degradación de energía. El primer
principio, que es el principio de la conservacaión de la energía, se acompaña de un principio
que dice que la energía se degrada bajo la forma de calor. Toda actividad, todo trabajo,
produce calor; dicho de otro modo, toda utilización de la energía tiende a degradar dicha
energía.
Luego nos hemos dado cuenta, con Boltzman, que eso que llamamos calor, es en realidad, la
agitación en desorden de moléculas y de átomos. Cualquiera puede verificar, al comenzar a
calentar un recipiente con agua, que aparecen vibraciones y que se produce un
arremolinacmiento de moléculas. Algunas vuelan hacia la atmósfera hasta que todas se
dispersan. Efectivamente, llegamos al desorden total. El desorden está, entonces, en el
universo físico, ligado a todo trabajo, a toda transformación.
La complejidad y la acción
La acción es también una apuesta
Tenemos a veces la impresión de que la acción simplifica porque, ante una alternativa,
decidimos, optamos. El ejemplo de acción que simplifica todo lo aporta la espada de Alejandro
que corta el nudo gordiano que nadie había sabido desatar con sus manos. Ciertamente, la
acción es una decisión, una elección, per es también una apuesta.
Pero en la noción de apuesta está la conciencia del riesgo y de la incertidumbre. Toda
estrategia, en cualquier dominio que sea, tiene conciencia de la apuesta, y el pensamiento
moderno ha comprendido que nuestras creencias más fundamentales con objeto de una
apuesta. Eso es lo que nos habia dicho, en el siglo XVII, Blaise Pascal acerca de la fe religiosa.
Nosotros también debemos ser conscientes de nuestras apuestas filosóficas o políticas.
La acción es estrategia. La palabra estrategia no designa a un programa predeterminado que
baste para aplicar ne variatur en el tiempo. La estrategia permite, a partir de una decisión
inicial, imaginar un cierto número de escenarios para la acción, escenacios que podrán ser
modificados según las informaciones que nos llegen en el curso de la acción y según los
elementos aleatorios que sobrevendrán y perturbarán la acción.
La estrategia lucha contra el azar y busca a la información. Un ejército envía exploradores,
espías, para infornarse, es decir, para eliminar la incertidumbre al máximo, Más aún, la
estrategia no se limita a luchar contra el azar, trata también de utilizarlo. Así fue que el genio
de Napoleón en Austerlitz fue el de utilizar el azar metereológico, que ubicó una capa de
brumas sobre los pantanos, considerados imposibles para el avance de los soldados. Él
construyó su estrategia en función de esa bruma y tomar por sorpresa, por su flanco más
desguarnecido, al ejército de los imperios.
La estrategia saca ventaja del azar y, cuando se trata de estrategia con respecto a otro jugador,
la buena estrategia utiliza los errores del adversario. En el fútbol, la estrategia consiste en
utilizar las pelotas que el equipo adversario entrega involuntariamente. La construcción del
juego se hace mediante la deconstrucción del juego del adversario y, finalmente, la mejor
estrategia -si se beneficia con alguna suerte- gana. El azar no es solamente el factor negativo a
reducir en el dominio de la estrategia. Es también la suerte a ser aprovechada.
El problema de la acción debe también hacernos conscientes de las derivas y las bifurcaciones:
situaciones iniciales muy vecinas pueden conducir a desvíos irremediables. Así fue que, cuando
Martín Lutero inició su movimiento, pensaba estar de acuerdo con la Iglesia, y que quería
simplemente reformar los abusos cometidos por el papado en Alemania. Luego, a partir del
momento en que debe ya sea renunciar, ya sea continuar, franquea un umbral y, de
reformador, se vuelve contestatario. Una deriva implacable lo lleva - eso es lo que pasa en
todo desvío- y lleva a la declaración de guerra, a las tesis de Wittemberg (1517).
El dominio de la acción es muy aleatorio, muy incierto. Nos impone una conciencia muy aguda
de los elementos aleatorios, las derivas, las bifurcaciones, y nos impone la reflexión sobre la
complejidad misma.
La acción escapa a nuestras intenciones
itinerario o no, si hay que violar el código: hace falta hacer uso de Aquí interviene la noción de
ecología de la acción. En el momento en que un individuo emprende una acción, cualesquiera
que fuere, ésta comienza a escapar a sus intenciones. Esa acción entra en un universo de
interacciones y es finalmente el ambiente el que toma posesión, en un sentido que puede
volverse contrario a la intención inicial. A menudo, la acción se volverá como un boomerang
sobre nuestras cabezas. Esto nos obliga a seguir la acción, a tratar de corregirla -si todavía hay
tiempo- y tal vez a torpedearla, como hacen los responsables de la NASA que, si un misil se
desvía de su trayectoria, le envían otro misil para hacerlo explotar.
La acción supone complejidad, es decir, elementos aleatorios, azar, iniciativa, decisión,
conciencia de las derivas y de las transformaciones. La palabra estrategia se opone a la palabra
programa. Para las secuencias que se sitúan en un ambiente estable, conviene utilizar
programas. El programa no obliga a estar vigilante. No obliga a innovar. Así es que cuando
nosotros nos sentamos al volante de nuestro coche, una parte de nuestra conducta está
programada. Si surge un embotellamiento inesperado, hace falta decidir si hay que cambiar el
estrategias.
Es por eso que tenemos que utilizar múltiples fragmentos de acción programada para poder
concentrarnos sobre lo que es importante, la estrategia con los elementos aleatorios.
No hay un dominio de la complejidad que incluya el pensamiento, la reflexión, por una parte, y
el dominio de las cosas simples que incluiría la acción, por la otra. La acción es el reino de lo
concreto y, tal vez, parcial de la complejidad.
La acción puede, ciertamente, bastarse con la estrategia inmediata que depende de las
intuiciones, de las dotes personales del estratega. Le sería también útil beneficiarse de un
pensamiento de la complejidad. Pero el pensamiento de la complejidad es, desde el comienzo,
un desafío.
Una visión simplificada lineal resulta fácilmente mutilante. Por ejemplo, la poítica del petróleo
crudo tenía en cuenta únicamente al factor precio sin considerar el agotamiento de los
recursos, la tendencia a la independencia de los países poseedores de esos recursos, los
inconvenientes políticos. Los políticos habían descartado a la Historia, la Geografía, la
Sociología, la política, la religión, la mitología, de sus análisis. Esas disciplinas se tomaron
venganza.
La máquina no trivial
Los seres humanos, la sociedad, la empresa, son máquinas no triviales: es trivial una máquina
de la que, cuando conocemos todos sus inputs, conocemos todos sus outputs; podemos
predecir su comportamiento desde el momento que sabemos todo lo que entra en la máquina.
De cierto modo, nosotros somos también máquinas triviales, de las cuales se puede, con
amplitud, predecir los comportamientos.
En efecto, la vida social exige que nos comportemos como máquinas triviales. Es cierto que
nosotros no actuamos como puros autómatas, buscamos medios no triviales desde el
momento que constatamos que no podemos llegar a nuestras metas. Lo importante, es lo que
sucede en momentos de crisis, en momentos de decisión, en los que la máquina se vuelve no
trivial: actua de una manera que no podemos predecir. Todo lo que concierne al surgimiento
de lo nuevo es no trivial y no puede ser predicho por anticipado. Así es que, cuando los
estudiantes chinos están en la calle por millares, la China se vuelve una máquina no trivial...
¡En 1987-89, en la Unión Sovietica, Gorbachov se condujo como una máquina no trivial! Todo
lo que sucedió en la historia, en especial en situaciones de crisis, son acontecimientos no
triviales que no pueden ser predichos por anticipado. Juana de Arco, que oye voces y decide ir
buscar al rey de Francia, tiene un comportamiento no trivial. Todo lo que va a suceder de
importante en la política francesa o mundial surgirá de lo inesperado.
Nuestras sociedades son máquinas no triviales en el sentido, también, de que conocen, sin
cesar, crisis políticas, económicas y sociales. Toda crisis es un incremento de las
incertidumbres. La predictibilidad disminuye. Los desórdenes se vuelven amenazadores. Los
antagonismos inhiben a las complementariedades, los conflictos virtuales se actualizan. Las
regulaciones fallan o se desarticulan. Es necesario abandonar los programas, hay que inventar
estrategias para salir de la crisis. Es necesario, a menudo, abandonar las soluciones que
solucionaban las viejas crisis y elaborar soluciones novedosas.
Prepararse para lo inesperado
La complejidad no es una receta para conocer lo inesperado. Pero nos vuelve prudentes,
atentos, no nos deja dormirnos en la mecánica aparente y la trivialidad aparente de los
determinismos. Ella nos muestra que no debemos encerrarnos en el contemporaneísmo, es
decir, en la creencia de que lo que sucede ahora va a continuar indefinidamente. Debemos
saber que todo lo importante que sucede en la historia mundial o en nuestra vida es
totalmente inesperado, porque continuamos actuando como si nada inesperado debiera
suceder nunca. Sacudir esa pereza del espíritu es una lección que nos da el pensamiento
complejo.
El pensamiento complejo no rechaza, de ninguna manera, a la claridad, el orden, el
determinismo. Pero los sabe insuficientes, sabe que no podemos programar el
descubrimiento, el conocimiento, ni la acción.
La complejidad necesita una estrategia. Es cierto que, los segmentos programados en
secuencias en las que no interviene lo aleatorio, son útiles o necesarios. En situaciones
normales, la conducción automática es posible, pero la estrategia se impone siempre que
sobreviene lo inesperado o lo incierto, es decir, desde que aparece un problema importante.
El pensamiento simple resuelve los problemas simples sin problemas de pensamiento. El
pensamiento complejo no resuelve, en sí mismo, los problemas, pero consituye una ayuda
para la estrategia que puede resolverlos. Él nos dice: «Ayúdate, el pensamiento complejo te
ayudará.»
Lo que el pensamiento complejo puede hacer, es darle a cada uno una señal, una ayuda
memoria, que le recuerde: «No olvides que la realidad es cambiante, no olvides que lo nuevo
puede surgir y, de todos modos, va a surgir.»
La complejidad se sitúa en un punto de partida para una acción más rica, menos mutilante. Yo
creo profundamente que cuanto menos mutilante sea un pensamiento, menos mutilará a los
humanos. Hay que recordar las ruinas que las visiones simplificantes han producido, no
solamente en el mundo intelectual, sino también en la vida. Suficientes sufrimientos aquejaron
a millones de seres como resultado de los efectos del pensamiento parcial y unidimensional.
Iniciación a la complejidad
J V Rubio
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0305 En muy diversas epocas y desde diferentes lugares del mundo se han iniciado expediciones en
torno a la busqueda o al descubrimiento de nuevos territorios de la realidad y del
conocimiento.
Las expedicion de la que vamos a hablar, y de la cual tenemos incluso oportunidad de ser
actores importantes los investigadores dispuestos a emprender esta aventura, es la busqueda
por una nueva manera de ser pensar sentir actuar y abordar la realidad, lo cual se esta
denominando complejidad o pensamiento complejo.
La Red de Complejidad, Caos, Creatividad y otros temas transdisciplinarios, REDCOM,
considera que pueden estar dendose las condiciones para que surja un movimiento que lidere,
desde un horizonte transdisciplinario, una dinamica investigativa en estos campos, que se
extienda por Latinoamerica y se conecte con las corrientes mas renovadoras en el resto del
mundo.
El objetivo del presente articulo, es presentar un panorama de diferentes intentos o diferentes
rutas que ha emprendido la humanidad en su busqueda de un pensamiento mas complejo y
por tanto de una mirada mas compleja de la realidad.
Se pretende que de un lado se complementen desde los campos especificos de los
investigadores los datos que aqui apenas se mencionan al vuelo y del otro, que al reconocer la
multiplicidad de vertientes y rutas que hay acerca de lo complejo, encontremos también
nuestros propios caminos.
Los aportes que se hagan a este documento daran como resultado posible dos articulos:
El primero: "Compendios de Complejidad" que presentara una recopilacion de los trabajos y
reflexiones mas representativos que se han realizado en torno a la complejidad
particularmente en las ultimas decadas, entendiendo que sera esta misma dinamica de
produccion colectiva y autoorganizativa la que ira definiendo los temas que se consideran
pertinentes.
El segundo: "Una Expedicion a la Complejidad" puede ser un manifiesto de la aventura que un
puñado de investigadores cada vez mayor, podria iniciar en firme hacia la busqueda y la
conquista por un pensamiento complejo. La construccion de este articulo, seria a partir de las
reflexiones, producciones y los escritos que los miembros de REDCOM envien a cada Red, con
sus avances de investigación, con sus propuestas y sus sueños.
A continuacion presentamos entonces, una sintesis de lo que Centro de Investigación Nuevos
Paradigmas (CINPAR) ha hallado en su investigación de varios años, como señuelos, rutas o
expediciones a la complejidad en las diferentes disciplinas.
La selección de teorías, ciencias, campos y disciplinas así como su correlación o inclusión es
bastante arbitraria y ha dependido fundamentalmente del tipo de informacion que se ha ido
recopilando.
Al revisar este panorama, es probable que nos quede una profunda incertidumbre y que sea
mas dificil aun llegar a una definicion o a una descripcion de la complejidad o a una
sistematizacion de sus principios, de sus metodos, de sus contenidos. Sinembargo deberiamos
hacer el esfuerzo por hallar los elementos que con mayor fuerza hacen presencia en estas
expediciones, para tener la posibilidad aunque sea un tanto formal de expresar en palabras
sencillas lo que puede ser y lo que va siendo la complejidad.
Hay algo sinembargo que parece comun a todas estas teorias y trabajos: es la sensacion de que
se esta abriendo una profunda falla geologica en todo nuestro sistema de conocimiento asi
como en la realidad misma.
El acercarnos a estas nuevas visiones y organizaciones del mundo, del conocimiento, y del
pensamiento nos permitira por lo menos colocarnos en un estado de alerta permanente y en
una incierta capacidad de invencion y movimiento en la velocidad y fluidez del siglo XXI.
ARTE (Artes, bellas y aplicadas)
"El pájaro rompe el cascarón, el cascarón es su mundo. Quién quiera nacer debe romper su
mundo". (Herman Hesse).
Son particularmente abundantes en estos campos el número de figuras y temáticas que en sí
mismos han desbordado los canones vigentes, se han desarrollado en contextos turbulentos o
han abordado la realidad desde una estética diferente. No quiere decir esto que
necesariamente hayan logrado mejores resultados sino que pueden arrojar luces para otra
reconcepción del fenómeno creativo.
Aparte de la experiencia poética que parece ser el acto de creación por excelencia, podemos
mencionar entre otros:
- El surrealismo en sus diferentes expresiones (Breton, Dali, Kandinsky, Duchamp, Miró,
Magritte); la aleatoriedad, la tímbrica y el atonalismo en música (Schonberg, Berg); el
replanteamiento que Artaud hace del teatro y el teatro del absurdo (Ionesco, Becquet); las
instalaciones Happenigs perfomance y experiencias integrativas de diferentes lenguajes
artísticos que producen reordenamientos espacio-temporales y de sentido; los mundos
imposibles en los dibujos de Escher; la narrativa como modelo para armar y mundos extraños
de Lewis Carroll, Cortazar y Borges; o el realismo mágico de García Márquez, los procesos de
deformación de Picasso sobre su pintura, la reconcepción del olor en Suskind ("El perfume"),
las imágenes extrañas de Max Ernst; la narrativa atemporal de Michael Ende, los mundos
fantásticos de Fellini o la fantástica de Rodary. Y como caso típico de influencia por un
reordenamiento de la ciencia, el impacto de la teoría de la relatividad sobre Salvador Dali y el
dadaismo, Durrell, Virginia Wolff, y James Joyce por ejemplo
ASTRONOMIA (ciencias afines: geociencias, geografia..)
CIENCIA COGNITIVA Y NEUROCIENCIAS
¿Puede el conocimiento conocerse a sí mismo? y de lograrlo, ¿es válido que lo haga dentro de
sus propias pautas de ordenamiento? Estas parecen ser preguntas deducidas del teorema de
Godel quien ya logró extender una sombra sobre la completitud de la matemática (Hayles/93,
pág. 69; Miller/86, pág. 144; Hofstadter/92, pág. 524 y siguientes). Sin embargo con la
aproximación de un grupo de disciplinas como la filosofía de la mente, la neurociencia, la
inteligencia artificial, la lingüística, la psicología cognitiva y la antropología, que dan cuerpo a la
ciencia cognitiva (Gardner/87a) es posible que se construya un metacampo que intente
plantear nuevas soluciones, como está ocurriendo con la filosofía de la ciencia y las
matemáticas, lo cual permite pensarlas desde otras fronteras. Este tipo de problemas y
preocupaciones adquieren más sentido que la insistencia en conceptos representacionistas o
aún culturalistas que mantienen patrones homogenizantes de conocimiento.
¿Qué fenómenos se destacan en las ciencias del conocimiento por su carácter desordenado o
por la configuración que éstas hayan hecho sobre aquellos en términos de caos? (ver Caos).
¿Qué esfuerzos se desarrollan por parte de estos científicos en vías a desordenar a la realidad
misma así como a las concepciones y a los procesos que nos hacen percibirla de manera
similar?
Realizaciones de la ciencia cognitiva (o de las cuales puede reclamar su autoría) como el
constructivismo en todas sus versiones hasta las más radicales (Watzlawick/89) insinúan
procesos creadores de sentido, de realidad, de cultura, de mundos posibles. (Brunner/84 y 89).
Los planteamientos del pensamiento post-formal que incorporan la cuántica (ver Ciencia) a los
procesos cognitivos abren la posibilidad de pensar la realidad desde múltiples niveles Howard
Gardner/83 al entrar en crítica con los test de inteligencia única plantea su teoría de las
inteligencias múltiples que recupera las diferentes formas de aproximación del hombre a la
realidad desde sus diferentes manifestaciones culturales y las corrientes que incorporan lo
biológico, cultural a la cognición, como las PROPIEDADES EMERGENTES y la TEORIA ENACTIVA
DEL CONOCIMIENTO (Varela/90b y Maturana/90a) y que plantean la historia del organismo
como aporte fundamental al conocimiento.
CIENCIA POLITICA, derecho, administracion publica,
CIENCIAS DE LA CONDUCTA
En las gamas de ciencias que se dedican a investigar el comportamiento humano y animal más
individual que colectivos (Psicología, Psicobiología, Psicología Fisiológica, Psiquiatría,
Psicoanálisis, Etología) se destacan como de fuerte interés para las complejidades: El concepto
mismo de conducta con replanteamientos que llegan hasta negarla cambiándola por un
"operar" interno del individuo (Maturana/90a) abriendo por tanto a mayores posibilidades de
autonomía y creatividad, o la respuesta más o menos homogenizada por condicionamiento
como lo plantean Chomsky (Sorman/91, pág. 97), Dawkins/85-cap. 11, Haken/86, pág. 138,
Geertz/87 - pág. 51, que requeriría de dispositivos liberadores o desordenadores. De otro lado,
el concepto de ambiente bien sea considerando éste desde una realidad desordenada o
configurándola como caótico en el caso de Bethelheim por ejemplo, que a raíz de su
permanencia de dos años en un campo de concentración trazó su teoría del "anticampo"
(Sorman/91, pág. 118) o también desde nuestros ambientes violentos donde más que rechazar
esa realidad la podríamos configurar como altamente rica en diversidad y productora de
creatividad. O bien, desde la perspectiva de "nicho" afectivo y elogio del desorden y el derecho
a la ternura, en la filosofía del psiquiatra colombiano Luis Carlos Restrepo/94. Y otro campo de
exploración en la complejidad ha sido el del subconciente, de la trasgresión, la locura en donde
Thomas Szasz por ejemplo ha venido invirtiendo la visión que sobre estos aspectos se tenía
(Sorman/91, pág.123). Además Maturana/90b y 90a - pág. 36.
CIENCIAS DE LA VIDA (biologia molecular - genetica - inmunologia ciencias biologicas,
botanicas y zoologicas, Paleontología )
Los procesos que nos dan origen biológico y que nos regeneran permanentemente dependen
de mundos diminutos que no obedecen necesariamente a las leyes comunes de la física.
Entre los miles de millones de neuronas, de interconexiones, de genes, de moléculas y bases se
establecen necesariamente relaciones y movimientos que se configuran como caóticos para el
entendimiento humano.
Allí, en esa sopa de probabilidades, aparecen creadores originarios en el proceso de
reordenamiento de la materia hacia la vida y hacia el pensamiento. El hombre mismo es
entonces un laboratorio de creación.
Veamos algunos ejemplos al respecto:
Sir Peter Medawar cambia la concepción imperante frente al trasplante de tejidos basado en
los procesos inmunológicos que luego plantean posibilidades autorregenerativas como una
creación del organismo. David Botstein aborda un proceso tan caótico como la recombinación
genética partiendo de otros principios: lo que requeriría 30 años de trabajo de un científico se
podría reducir a pocos años si se usan marcadores genéticos. En vez de intentar el trazado de
un mapa de genes se debería hacer un mapa de riflips (marcadores) y con éste se hallarían los
genes. Richard Dawkins por su parte replantea nuestro antropocentrismo con su teoría del gen
egoísta: Depende de nosotros para su supervivencia pero una vez que logra transferirse nos
desecha. Sería además importante explorar en la embriología molecular y la diferenciación
celular en el código genético las mutaciones y la ingeniería genética en el proceso de las
enfermedades como el cáncer en la entropía de la vida y particularmente en los avances de
Manuel Elkin Patarroyo frente a la inmunología donde junto con su equipo de la Universidad
Nacional es pionero en su campo. Finalmente Humberto Maturana y Francisco Varela, desde
una reconceptualización del funcionamiento de los seres vivos.
CIENCIAS MEDICAS
CIENCIAS SOCIALES
Ricas en manifestaciones de caos y complejidad como nos lo muestra George Balandier/90 en
su estudio, las ciencias sociales desde sus diferentes campos (sociología, economía, historia,
política, antropología y aún sociobiología) se han aproximado de una manera u otra a la
interpretación de este tipo de fenómenos y en ocasiones han irrespetado lo que era
considerado el ordenamiento natural de la sociedad y sus instituciones.
Hagamos mención, así sea en desorden de algunos de los intentos más actuales en estos
sentidos: El genio interdisciplinario Karl Popper/67 (Sorman/91, pág. 247), se revela
abiertamente contra las pretensiones del historicismo (Platón, Hegel, Marx) y trastorna desde
allí las autopías y las visiones de progreso en su propuesta por una sociedad abierta
(Popper/67 - pág. 314). El premio nobel de economía Friedrich von Hayeck (Sorman/91, pág.
87) preconiza una filosofía del mercado que converge con las teorías físico-químicas y
biológicas más recientes y en particular con la ciencia del caos formalizada por Ilya Prigogine
(Sorman/91, pág. 37). Murray Rothbard desde un paraíso del juego y el desorden como "Las
Vegas" (Sorman/91, pág. 194) lleva esta filosofía al extremo y hace desaparecer el Estado en su
modelo "libertariano" de sociedad. Manfred Max Neef/86 y su grupo cepaur (Elizalde/91, pág.
67) propone una revisión a fondo de la economía con una nueva visión sobre necesidades,
recursos satisfactores. Además un grupo de investigadores de diferentes disciplinas ha logrado
que el concepto de realidad social aparezca como un ente real: Berger (La construcción social
de la realidad, p. 164; Bruner/89 p. 139). La mirada de Herman Haken sobre la sociedad desde
su concepción sinergética y de ordenadores (Haken/86, cap. 2 y 3) así como las actuales
propuestas de participación (Klisberg) empoderamiento; reingeniería de Hammer/94 y el
cambio organizacional de Drucker/90 son valiosos elementos para la interpretación de
rupturas y posibilidades que la complejidad debe hacerse permanentemente.
CIENCIAS Y TECNOLOGÍAS DE LA INFORMACIÓN Y LA COMUNICACIÓN (Comunicacion
electronica, Informatica, Telematica)
(Internet, Tapscot)
"La transmisión de ciertos errores entre un ordenador y otro, bien puede ser un conjunto de
cantor temporalmente concebido" (Gleick/88, pág. 98, 99).
Tal vez nos tengamos que abrir poco a poco a este tipo de explicaciones sobre la
comunicación, entendiendo que simultáneamente deben darse interpretaciones desde otros
campos. Pero la era de la comunicación a distancia ya es un hecho y ahora dependemos en
mayor medida de la agilización y amplitud de los flujos de información.
Este tráfico de múltiple nivel debe estar necesariamente atravesado por las posibilidades
lectoras y reguladoras de la ciencia del caos.
Ya en el ámbito más semiótico de la comunicación los esfuerzos de los especialistas deberían
centrarse en los procesos descodificadores del pensamiento (ojalá de organismo global) pues
las velocidades y complejidades de impacto cada día son mayores y así la humanidad acelera
su camino a la homogenización. ¿Quiénes están haciendo los esfuerzos desordenadores en
este sentido?
CREATIVIDAD
El investigador sobre creatividad, Jaime Parra afirma en su artículo Preludio a inspiración que
"afortunadamente han surgido o se han recobrado tendencias que podrían dar otras vías a la
investigación sobre la creatividad. Estas tendencias han surgido con mayor fuerza de los
campos como la antropología, la semiótica, la comunicación, la psicología cultural, la historia
de las mentalidades, la ética, el constructivismo cultural y hasta de la geometría fractal o los
modelos matemáticos probabilísticos, todos ellos en mi concepto tratando de hacer
aproximaciones menos terministas y lineales al hombre y al pensamiento. En estas nuevas
perspectivas esperamos bienaventuras, tal vez encontraremos pistas para entender mucho
mejor el pensamiento creativo, lo cual está mucho más prendido a lo plausible, al azar, al
mundo de las intenciones y a las metáforas que a los modelos matemáticos normales de
descripción y explicación conceptual del mundo". (Parra, pág. 10).
La creatividad se comienza a ver desde algunas teorias como un hecho ontológico más que
cognitivo; es la presencia del hombre ante su realidad la que importa y no tanto su eficacia
sobre ella. Es el hombre total el que participa en el evento creativo y esto define el carácter de
ese evento, no es sólo un problema de conocimiento; en ese sentido el hombre se torna
transformador y creador de ámbitos y ésto precisamente porque participa de la dinámica real
de la vida que es caos y desorden.
Desde esta óptica la biografía de este hombre creador se hace importante para reconocer su
proceso.
Además de Parra quien aborda buena parte de los fenómenos y preocupaciones relevantes de
la creatividad, aparecen mensajes en la búsqueda de la creatividad en los márgenes del
psicólogo German Rey.
En la propuesta por una "Fantástica" (una disciplina que Gianni Rodari/83 pretende construir
con sus desordenamientos literarios en las combinatorias tipo Beta del profesor Carlos
Vasco/92, que nos recuerdan las asociaciones múltiples de Gruber y en fin la quiebra de la
simetría de la perfección por fluctuaciones, de Escher/91, La reflexividad de Varela/89, los
Deslizamientos Creativos de Hofstadter/90 o los generadores y desordenamientos que se
plantean en Rubio/95.
CULTURA - ANTROPOLOGIA - DESARROLLO HUMANO - folclor
Darwin desordena la concepción antropocéntrica que se tenía. Los antropólogos han
concedido aún mayor plasticidad al genoma y la relación cultura-naturaleza se ha vuelto
interactiva. La cultura hace al hombre (Donoso/91) y modifica sustancialmente su entorno lo
cual permite concluir que este es apenas uno de tantos mundos posibles (Jacob/82). Y uno de
esos mundos ya construido como realidad es el mundo simbólico (Geertz/87, pág. 10).
La cultura vista así es como una urdimbre hecha de tramas de significado. Pero hay quienes en
lugar de buscar unidad en ese entramado, la critican como una consolidación manipulada; de
allí que sea necesario destruir conscientemente ese condicionamiento (Karel Kosik, Dialéctica
de lo concreto, pág. 10) o bien develar y destruir los fantasmas que allí aparecen (en el artículo
de Magendzo/91).
De hecho también la ciencia y la tecnología ejercen hoy un impacto desestructurante, en
especial sobre la ética y la estética (Ladriere/78, Hayles/93) y esta acción como el devenir
geopolítico actual crean una velocidad, una movilidad, una zozobra, una incertidumbre tal que
el habitante del siglo XXI deberá acostumbrarse a vivir en la deriva, en la incertidumbre
(Elizalde/91 - pág. 68) en otra expectativa ética y política (Savater/88 - pág. 18 y 91) que
conduzca a una reestructuración cultural permanente. Es preciso además tener en cuenta
teorías como el campo cultural (Hayles/93, pág. 23), los análisis sobre cultura de la violencia y
visiones sobre mutaciones culturales.
ECOLOGÍA
ECONOMIA
FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
FILOSOFIA - EPISTEMOLOGIA - ONTOLOGIA
Los esfuerzos por recuperar para la filosofía el mundo de la vida (Berger, Habermas, Husserl)
parecen haber dado fruto, pero al hallar esa realidad fuertemente impactada por la ciencia y la
tecnología (Ladriere/78) la reflexión se torna más insegura, el pensamiento se vuelve nuboso,
movedizo (Lyotard/92), la ciencia y la filosofía tienden a establecer una nueva alianza
(Prigogine/90a) entonces surgen quienes intentan hacer una deconstrucción de la filosofía
moderna y contemporánea (Rorty/93) y quienes plantean otra metodología para el
pensamiento (Feyerabend/89, Morin/ ).
Estos pensadores y aquellos que se aproximan a una filosofía de la ciencia (Deleuze, Elkana,
Serres, Merleau Pointy, Morin y Whitehead) parecen tener relevancia en nuestros campos de
búsqueda.
FISICA (CIENCIAS - RELATIVIDAD - FISICA CUANTICA - GEOMETRIA FRACTAL)
En la ciencia contemporánea, además de la revolución que representa Eistein y que es más
conocida hay dos campos al menos que se constituyen en expediciones en torno a la
complejidad: la física cuántica y la geometría fractal. La cuántica ha proporcionado el soporte
fundamental para muchas ciencias modernas (biología molecular, por ejemplo). Sin ella no se
habría sentado las bases de la energía nuclear, el rayo laser, la T.V., el computador, el DNA, la
ingeniería genética ... y esto se debe a que aborda el mundo desde otro ángulo, desde lo
infinitamente pequeño. En ese universo las leyes de la física dejan de funcionar y pasamos a
ser gobernados por las probabilidades. Desde esta lógica "nada es real y no podemos decir
nada sobre lo que hacen las cosas cuando no las observamos".
Los fractales por su parte son a la geometría lo que la cuántica es a la física: Allí no funcionan
las leyes de Euclides. Por eso Benoit Mandelbrot (su creador) habla de una verdadera
"geometría de la naturaleza". Su aproximación a la realidad rugosa, fractal es un
desordenamiento de los conceptos y paradigmas vigentes para llegar a otros órdenes posibles
y paradójicamente creadores de realidades virtuales a través del caos inducido por un azar
aparente (Hayles/93, pág. 194).
Tanto la mecánica cuántica como la geometría fractal plantean un desordenamiento de la
realidad tal como lo conocíamos (o nos la presentaba la ciencia y la geometría) desde el
momento en que se aproximan a ella de otra manera. La realidad depende de nuestro punto
de aproximación (Mandelbrot/87, pág. 21) y lo que es más grave, según la cuántica, nuestra
sola aproximación, la presencia del observador produce un impacto tan real que la medición
arroja un resultado aumentado por esa observación (colapso de la función de ondas, Atlan/91,
pág. 38) o da con fenómenos tan característicos de ese mundo subatómico como la
polarización de los fotones (Briggs/90), el principio de incertidumbre (Hawking/89, pág. 82). En
resumen, la cuántica y la fractal han debido pensar la realidad desde otros parámetros o en la
interpretación de Khun/82 desde otros paradigmas que en muchos campos hacían retornar la
tecnología y el conocimiento a cero. Frente a la ciencia en general hay numerosos análisis que
la tocan en sus más sólidos principios de objetividad. Feyerabend/87 planteando otro método,
Morin/84 criticando su falta de conciencia, Dawkins/88 desmitificando su complejidad.
Popper/78 con su falseabilidad, Medawar y las amenazas de la ciencia y Laszlo/90 con la gran
difurcación.
HISTORIA
INGENIERIA Y OPERACIONES AFINES
INTELIGENCIA ARTIFICIAL - INFORMATICA - COGNOTICA - NANOTECNOLOGIA
¿Pueden o podrán algún día pensar las máquinas? Y yendo más allá ¿Podrán llegar las
máquinas a desarrollar procesos creativos? Esas preguntas nos llevan necesariamente a las
respuestas investigativas de quienes trabajan con simuladores de cerebro o aún de organismo
humano, teniendo en cuenta que se han desarrollado muchos conocimientos trabajando fuera
de nosotros mismos. Es algo así como que nos toca crear otros órdenes para comprendernos.
De las diferentes experiencias con máquinas las más relevantes para los dominios de la
complejidad son las que ponen a circular un pensamiento divergente. Hofstadter/90 y su
equipo ya han obtenido logros con programas de deslizamientos creativos pero de seguir así y
si es cierto que el desordenamiento es productor de creatividad ¿quién ganará finalmente la
carrera entre las mentes y las máquinas?. La respuesta de los científicos de este y otros
campos nos parecen más relevantes en la medida en que se piense en un prototipo
"desordenador" inteligente y no sólo en la lógica de los ordenadores actuales.
LITERATURA
MATEMATICAS y geometria Fractal
La formalización matemática parece ser una exigencia cada vez mayor en todas las ciencias.
Además "el formalismo y los principios matemáticos son indispensables para que una ciencia
humana pueda comunicarse con las demás ciencias" (Sorman/91, pág. 98).
La matemática en sí misma ha sufrido un fuerte remezón a partir del teorema de Gödel
(Hofstadter/92, pág. 525 ss., Changeux/93, pág. 144 ss.). Sería interesante seguir la pista a lo
que de allí se desprende. Bien sea desde la constitución más firme aún de sistemas formales
(Hofstadter/92) que al fin y al cabo son mundos posibles. Bien desde la aplicación de la
matemática a la física cuántica por la vía de las probabilidades, o al caos por el camino de las
ecuaciones diferenciales, a la caza de atractores y reguladores (Gleick/88) o incluso a la crítica
del caos como lo hace René Thom/85 y en Haken/86 con su teoría de las catástrofes (Ver
Sorman/91 - pág. 46 y Atlan/90).
NEUROCIENCIAS
La excesiva especialización había colocado una barrera entre la ciencia del sistema nervioso y
la ciencia de la mente. Pero últimamente con el avance de la actitud interdisciplinaria se inicia
un diálogo de saberes en este sentido. Ahora es posible evidenciar teorías del conocimiento
que intentan abarcar al organismo global desde la base biológica hasta el pensamiento
(Jacob/82 - pág. 110). Estas teorías amplían a la vez el campo de la creación humana al hacer
intervenir en el acto creador muchos más aspectos que los tenidos en cuenta anteriormente
(Maturana/90a, Karl Pribran y Donoso/91).
Biólogos como Francois Jacob/82, Humberto Maturana (90a y b) y Francisco Varela o Jean
Pierre Changeux/93 han hecho sus propuestas sobre el conocimiento, tratando de superar el
representacionismo y el idealismo presentes en la mayoría de las escuelas cognitivas. Pero aún
quedan muchas preguntas por contestar como ¿qué otras informaciones además de impulsos
nerviosos viajan a través de la red neuronal? ¿Es posible que allí se muevan mensajes que
tienen que ver con otro tipo de racionalidad o de inteligencia? ¿Será posible que ese tráfico de
información no se dé a través de la red neuronal solamente o que se dé de otra manera?
Vale la pena tener en cuenta que en neurofisiología hay un colombiano en la punta del
conocimiento: Rodolfo Llinas.
ORGANIZACIONES, ADMINISTRACION, EMPRESA Y NEGOCIOS
Sin lugar a dudas uno de los mundos de mayor transformacion y dinamismo particularmente
en la epoca actual es el mundo de la empresa y los negocios. El paradigma de los factores de
produccion (capital, trabajo, materias primas) y de la jerarquizacion y la informacion en la
cuspide, se va pasando, a traves del desarrollo e incorporacion de la tecnología de la
información y de los sistemas, a la desmaterializacion de los recursos y procesos que van
sustituyendo lso factores de produccion convencionales por la nueva riqueza del
conocimiento, y los espacios y ambientes reales por la virtualidad de los espacios, los
ambientes y los procesos.
PEDAGOGIA - CIENCIAS DE LA EDUCACION
Si bien la pedagogía no parece haber desarrollado un estatuto propio y depende demasiado
del discurso de las ciencias de la educación (psicología, sociología, didáctica) hay problemas y
preocupaciones que son específicamente de su campo a pesar de que procedan de pensadores
de otras disciplinas.
Tal es el caso de Basil Berntein de quien es posible transferir su análisis de la sociedad a la
recontextualización del discurso pedagógico, particularmente en las reflexiones que hace el
profesor Mario Díaz en Colombia ("Pedagogía, Discurso y Poder").
También Jerome Bruner/89 (pág. 200) hace un magnífico planteamiento de la educación como
foro de la cultura y aún llega a proponer el aprendizaje por invención.
En este sentido toda la corriente constructivista se vuelca también sobre la educación y surgen
modelos para las diferentes áreas, que en Colombia particularmente asume y produce también
el anillo de matemáticas de la ADE (Asociación Distrital de Educadores).
Antonio Elizalde/91 (pág. 65) y Jaime Parra (pág. 13) cada uno a su manera dan avances hacia
una pedagogía de la creatividad; Abraham Magendzo/91 y Rubio/95 proponen aprovechar la
educación para develar y romper los fantasmas de la cultura desordenando así el
ordenamiento condicionante que ésta impone.
Ivan Illich y Krishnamurti y otros llegan a soñar una sociedad sin escuela y hacen propuestas
para su reemplazo ("Educación sin escuelas" hacia el fin de la era escolar).
De otra parte los investigadores de pensamiento postformal sugieren incorporar la lógica
cuántica a los procesos educativos desde muy temprano y existen finalmente experiencias que
parecen incorporar el caos y la sinergética en el desarrollo tanto formativo como educativo en
la escuela: Dino Segura (Escuela Experimental Pedagógica) Jaime Carrasquilla (Unidad
Pedagógica), Alexander Neill (Summerhill) y Maud Mannoni en "Educación imposible", Grupo
Escuela Universidad (Revista de Educación y Cultura No. 20 y 25). Valdría la pena también
indagar qué se presenta como interesante para la creática desde la educación no formal,
teniendo en cuenta a Marco Raúl Mejía, Germán Mariño, Paulo Freyre y Joao Bosco Pinto,
especialmente en la formulación de una pedagogía de procesos socioculturales o pedagogía
del desarrollo social.
Ver libro de biblioteca personal de Gerardo Guerrero.
PERIODISMO Y PUBLICIDAD
PSICOLOGIA
QUIMICA Y CIENCIAS AFINES
REALIDADES Y RACIONALIDADES NO CONVENCIONALES
Versalles, 1974, Coloquio Internacional de Biólogos Moleculares y Celulares, de Inmunólogos y
Neurofisiólogos reunidos con físicos, biofísicos y matemáticos para discutir sobre
comunicaciones intercelulares. Sube a la tribuna Bryan Josephson un especialista en
superconductividad y premio nobel de física. Todos los asistentes se sorprenden cuando este
hombre de ciencia comienza a exponer resultados sobre meditación trascendental y más aún
cuando intenta demostrar que mediante esta práctica las células del cerebro se hallarían en un
estado que sería el mismo de la materia a una temperatura próxima al cero absoluto;
precisamente en las condiciones en que se observan los efectos de la superconductividad
(Atlan/91, pág. 32).
Hoy día muchos científicos están aceptando ésta y otras formas de racionalidad (Bohm/88). Se
puede llegar a tener razón por muchas vías diferentes. La razón de la ciencia ya no es la única.
La palabra realidad es en el sentido usual no es un concepto utilizable para estudiar el
comportamiento de las partículas que forman el universo (Gribbin/84).
Entonces tenemos mucho que aprender de hombres y de culturas que si bien no han invertido
mucho tiempo en los rigores de la ciencia sí que lo han invertido en el largo camino de la
introspección y de la disciplina personal. Hay demasiados logros que no son reconocidos al
menos por cuatro razones:
1. No interesa tanto demostrarlos a quienes los obtienen. Ese ocultamiento hace parte de su
racionalidad.
2. No hay competencia ni premio nobel en esos campos.
3. Hay tanta literatura barata que confunde y es difícil reconocer a quienes realmente son
serios en su disciplina.
4. Muchos de estos hombres hacen parte de disciplinas donde es tan normal lo que para
nosotros parece anormal que de allí no sale la información.
La ciencia ya reconoce las posibilidades de otras racionalidades que actúan sobre la materia,
sobre todo a partir de teorías y experiencias como el colapso de la función de onda (Atlan/91 pág. 31), la polarización de los fotones (Haken/86), el principio de incertidumbre, entre otros.
(Ver ciencia).
Científicos reconocidos mundialmente han establecido un diálogo de saberes que igualmente
respeta lo físico y lo místico o metafísico, pero aún más se han adentrado de tal manera en
otras dimensiones de fenómenos, que en esa confluencia oriente occidente han comenzado a
aparecer teorías que dentro de su nueva racionalidad no pueden dejar de ser consideradas
actualmente por la ciencia. Tal es el caso de David Bohm/88 colega de Eistein y Oppenhainem
quien construye ahora una teoría holográfica del conocimiento en colaboración con el
neurofisiólogo Karl Pribran: el cerebro es un holograma que interpreta un mundo holográfico.
El físico Kris Fritjof Capra/92 hace un replanteamiento de la física desde la óptica oriental. El
biólogo Henry Atlan/91 busca un estatuto igualitario para las diferentes connotaciones de
realidad y en general un buen número de los grandes científicos se han pronunciado al
respecto ("Cuestiones Cuánticas"). (Marilyn Ferguson).
Desde otros campos son numerosas las aportaciones a una visión diferente de la realidad y
racionalidad que ayudan a transformar el paradigma instrumental hasta ahora vigente. El
grupo Cepaur de Chile por ejemplo (Magendzo/91) desde los derechos humanos; el psiquiatra
colombiano Luis Carlos Restrepo/85 y 94 desde la Ternura, el antropólogo George Balandier
desde el Mito y los Análisis del Caos, Carlos Castaneda desde la concepción indígena americana
y toda la sabiduría del zen, del ayurbeda y en general de la disciplina oriental (Krishnamurti).
RELIGION Y TEOLOGIA
SOCIOLOGIA
TECNOLOGIA
La riqueza actual de las naciones es el conocimiento creativo y útil llamado comúnmente
tecnología. La antigua riqueza material ya no basta y cada vez se pone en duda hasta la
apreciada biodiversidad. El hombre que crea conocimiento cada día más hace del mundo un
espacio de lo artificial y puede producir a voluntad lo que la humanidad considera valor en su
momento.
Llega a tal punto el poder de creación que lo que no se obtiene a través de un proceso fáctico
se obtiene mediante la realidad virtual. (Rheingold, Howard y Benedikt/93).
Además el planteamiento de Vallenilla/93 alrededor del uso de instrumentos no
antropomorfos, geocéntricos o antropocéntricos, replantea las posibilidades de una nueva
realidad.
Podríamos mencionar como de interés para el concepto de complejidad: John von Newman
con los principios de la computación (Aris/89). La tecnología de la informacion a distancia. Las
nuevas máquinas de inteligencia creativa (Drexler). Y las experiencias inventivas de Sperry
(Aris/89) y la nueva racionalidad técnica que plantea Vallenilla.
En este proceso necesariamente se sigue trabajando mediante modelos y diseños que de
alguna manera se instalan en los cerebros de algunos hombres pero surge la inquietud: ¿Son
similares los mecanismos que se dan en estos hombres hoy a los inventores del pasado? Por lo
menos hay una nueva pista en la invención actual: los nichos tecnológicos. Sin embargo este
concepto podría no operar a la manera del paradigma convencional sino precisamente tender
a salir de él, bien sea retornando al punto cero o recurriendo a la periferia, a los márgenes del
campo en donde se opera. Esta podría ser la opción y la esperanza para nuestros países, que
agregada a la multidiversidad caótica de nuestra idiosincrasia podría ser un mecanismo
generador de alta tecnología que supere las costumbres transferenciales hasta ahora utilizadas
por nuestros gobiernos.
TERRITORIOS TRANSDISCIPLINARIOS (caos, Cibernetica - sinergetica - complejidades, teoria de
sistemas, teoria de la informacion y termodinamica de los procesos irreversibles)
Diferentes investigadores en distintas disciplinas y regiones comienzan a abordar de otra
manera fenómenos que hasta entonces eran inexplicables para el ser humano por no hallarles
ninguna pista de orden, sentido, coherencia. El supuesto fundamental de la teoría del caos es
que la unidad individual no importa; lo que importa son las simetrías recursivas entre los
diferentes niveles del sistema. (Hayles/93-Cap. 10). El caos se constituye como ciencia al hallar
entonces ciertos reguladores de largo plazo, cierta simetría de conjuntos, atractores y nodos
que configuran leyes que de allí en adelante permiten trabajar con el azar, con lo inestable, lo
disipativo, lo incierto.
Los fenómenos que la ciencia del caos maneja ya venían de tiempo atrás pero eran más una
molestia para los científicos que un motivo de indagación. Hacia falta que investigadores de
diferentes disciplinas aparentemente "desperdiciaran" sus capacidades en contemplar las
nubes o la turbulencia de un torrente, el goteo de un grifo o el humo que se eleva desde un
cigarrillo para que aparecieran explicaciones y teorías tales como el principio de
universalización que explica el caos de lo grande y lo pequeño y permite así configurar
regularidades (Gleick/88 - pág. 163-191). "El efecto de la mariposa" (una mariposa que vuela
en Honk-Kong puede producir una tormenta en New York) de Edward Lorenz (Gleick/88, cap.
1, Hayles/93, pág 169). Los "Atractores Extraños" de David Ruelle (Gleick/88 cap. 5). Las
"Bifurcaciones" de Robert May (Gleick/88, cap. 3). O la termodinámica de los procesos
irreversibles que se consolida en las "Estructuras Disipativas" de Ilya Prigogine/90b (pág. 5051) que tienen su versión en la sinergética, en la aplicación de las transiciones de fase
(Haken/86 - pág. 39).
Desde otra perspectiva pero casi como una consecuencia de los avances en caos, se demuestra
que hay un vasto número de procesos tanto en la naturaleza como en la sociedad que tienden
a su propia autoorganización. Así, de la creación del laser como organización particular de
fotones surge una nueva ciencia: La SINERGETICA (Wagensberg/90). Su gestor, Herman Haken,
ha presentado modelos que intentan explicar desde las estructuras de los cristales, hasta las
fluctuaciones de la opinión pública, la bolsa o la revolución (Haken/86). Mediante saltos de un
orden micro aparentemente caótico a un orden macro de alta organización. Además ha
surgido una ciencia de las complejidades que rompe el paradigma de investigación sobre
procesos simples y lanza a la ciencia a tratar de interpretar lo altamente complejo. En este
sentido trabajan Wagensberg/85, Prigogine/90a y particularmente Morin/86, quien plantea la
complejidad como un nuevo paradigma
as estructuras analógicas
de la temporalidad
Guillermo Treboux *
gtreboux2002@yahoo.com.ar
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deviene analógico, y lo de historia y de filosofía de la ciencia no analógico,
Glosario del Conocimiento - Principio de
analógico. El
incertidumbre -Subjetividad -Introducción al
entendimiento es el
pensamiento complejo Edgar Morín - Teoría
entendimiento del
del Caos Pablo Cazau
devenir, y la
inteligibilidad de las analogías es la forma de la percepción que
dispone el entendimiento. El tiempo continuo se asimila a la
temporalidad de la asimilación analógica, mientras que el tiempo
discontinuo se asimila a la temporalidad no analógica.
El tiempo no está fragmentado sino que se mueve por
estructuras analógicas de significación.
En este estudio de epistemología, desarrollaremos algunas de
estas estructuras de significación
en la Filosofía de las Ciencias, con que se explora el alcance de la
Filosofía de las Ciencias de Alexandre Koyré, a través de uno de sus
continuadores más destacados, Thomas Kuhn, quien se formó en las
ideas de la filosofía de las ciencias de Alexandre Koyré. Pero el
alcance de este último capítulo, trata de extender a la reflexión
filosófica al encuadre de muchas de las obras principales de filósofos
e historiadores de las ciencias. Precisamente, porque afirmamos que
el tiempo se mueve por estructuras analógicas de significación, es
que ahora extendemos el alcance de las ideas de Alexandre Koyré
con sentido contemporáneo.
“Los hombres que màs hicieron por establecer la tan
floreciente tradición contemporánea de la historia de las ciencias –
pienso especialmente en A.O. Lovejoy y, sobre todo, en Alexandre
Koyrè – fueron filósofos antes de dedicarse a la historia de las ideas
científicas”
T.Kuhn, La historia y la filosofía de la ciencia
“Descubrí, y mas o menos al mismo tiempo tanto el
interés intelectual por la historia de las ciencias como los estudios
psicológicos de Jean Piaget. Desde entonces ambas inquietudes han
influido en mi mente y en mi trabajo. (...) Recuerdo vivamente
como se manifestó esta influencia en mi primera reunión con
Alexandre Koyré, el hombre que, más que ningún otro historiador,
ha sido mi maestro. Le dije que había yo aprendido a entender la
física de Aristóteles gracias a los niños de Piaget. Su respuesta –de
que fue la física de Aristóteles la que le enseñó a entender a los
niños de Piaget- no hizo otra cosa que confirmar la impresión que yo
tenía sobre la importancia de lo que había aprendido.”
T.Kuhn, Los conceptos de causa en el desarrollo de la física.
Thomas Kuhn ha desarrollado una de las investigaciones
filosóficas respecto a las ciencias más interesantes que se conocen.
Y esto es, entre otras cosas, porque sus perspectivas filosóficas
La
Fenomenolo
gía de
Husserl - La
filosofía y
su relación
con la
cultura Henri
Bergson Vid
a y Obra ¿Para qué
sirve la
filosofía? Marcuse y
la
violencia Papel de la
violencia en
la historia F
Engels
.
aluden a temas que, podría decirse, desde siempre han ocupado a la
Filosofía es, entre otras cosa, una insistencia del espíritu, de la
mente, de la conciencia, en dificultades y problemas, aporías
epistemológicas que se halan en la actitud filosófica misma. Cierto
es que la repetición, retorno o huella de las aporías filosóficas no es
la misma en cada caso. Pero, tal como un déjá vú, la filosofía
reconduce a algo: los universales, las analogías, la temporalidad. Y
Kuhn puede interpretarse aproximando formas epistémicos que le
preceden, tanto como que le son contemporáneas. Porque, aún con
diferencias, distinciones y diferimientos, hay muchos núcleos de
sentido que pueden reconocerse comunes en la expresión y el
concepto de paradigma.
1.1-Sobre paradigmas y analogías
Kuhn ha trabajado con ideas sobre las ciencias cambiando
factores filosóficos e históricos. La historia de la filosofía, y la
historia de las ciencias o se muestran como un paralelismo, sino que
integran formas compuesta, o indiscernibles. A diferencia de algunos
estudiosos que asignan a la filosofía un significado ideológico, Kuhn
ha llegado a las insicernibilidades de la filosofía y las ciencias. Pero
esas combinaciones de la filosofía y las ciencias no están solamente
en la filosofía de las ciencias de Kuhn. Trataremos de analizar aquí,
que los ejes vertebradores de la conceptualización kuhniana son, en
muchos aspectos, análogos a los de otras filosofías de las ciencias.
Estas ideas van asociadas, respectivamente, a diversos filósofos y
científicos. Quizás no se adviertan los factores comunes fácilmente,
ya que éstos se hallan tal vez oscurecidos por derivaciones
excesivamente particularizadas, que, por lo demás, permiten
explicar en cada caso las significaciones dentro del conjunto de
ideas en que estas nociones se hallan insertas. Pero, si
efectivamente Kuhn ha indagado en esa insistencia filosófica que lo
precede puesto que pertenece a la Filosofía misma, entonces
también encontraremos núcleos de sentido análogos a los
paradigmas en las siguientes ideas:
ACTITUD MENTAL.........................................................Alexandre KOYRE
PARADIGMAS...............................................................Thomas KUHN
CONDICIONES DE POSIBILIDAD........................................Inmanuel KANT
MODO DE REDUCCIÓN....................................................Edmund
HUSSERL
ESQUEMAS..................................................................Jean PIAGET
PATTERNS RECOGNITION....................... ........................NEUROCIENCIAS
CONCEPCIONES DE MUNDO.............................................Wilhem DILTHEY
SISTEMAS CERRADOS....................................................G. BACHELARD
HIPÓTESIS .................................................................Karl POPPER
1. 2. 1 Estructuras Analógicas de Significación:
Las estructuras analógicas de significación, en la diversidad de las
combinaciones que las integran y materializan, se extienden tanto a
la lógica, las matemáticas, la lingüística, cuanto a la psicología y las
reconstrucciones histórico-sociales. Las ciencias naturales también
emplean estructuras analógicas de significación, y las creencias,
también llamadas constelaciones de creencias por Paolo Rossi y
Eugenio Trías, a través de simbolismos, de la misma manera
participan de la estructura de significación de las analogías. Las
epistemes histórico-sociales , como las propuestas por Michel
Foucault, los paradigmas de Kuhn y los imaginarios en sociología de
las matemáticas propuestos por Emanuel Lizcano integran también
formas similares. Son mayores las similitudes que las diferencias, en
todo caso, como para que sea
metodológicamente más razonable analizarlas formando parte del
mismo conjunto de ideas en torno a las Ciencias y la Filosofía
1.3. Kant y las analogías trascendentales
Cuando Kant, afirmaba que las condiciones de posibilidad de la
experiencia son, a la vez, las condiciones de posibilidad de los
objetos de la experiencia, se situaba en referencia a las analogías de
la experiencia como apercepción espacio-temporal de las
estructuras de significación. De la misma manera razona Kuhn
respecto a los paradigmas.
En efecto, a los “paradigmas”, también podemos llamarlos
estructuras de significación. Ese factor común se extiende, con
variaciones muy importantes en cada caso, a todos los usos
conceptuales que hemos, mencionado. Pero, tanto esas condiciones
de posibilidad, como esos objetos de la experiencia se tornan tan
singularizados en los usos filosóficos y científicos, que muchas veces
resurge, como un obstáculo infranqueable, la perspectiva relativista
como único resultado. Precisamente, aunque no podremos contestar
aquí a todas las objeciones relativistas, podremos hallar una fuente
común a muchos de los usos conceptuales, aún cuando haya que
señalar los puntos de bifurcación y distinguir los planos
contextuales.
1.3.1 Koyré y las “actitudes mentales” como estructuras de
significación
Kuhn reconoció a Koyré como una de sus influencias decisivas. .
Y fue Koyré quién empleara la noción de “actitud mental” para
referirse, muchas veces de manera metafísica, a esas distinciones y
diferenciaciones en las que atrapaba el fenómeno de las
disrupciones, de los diferimientos en la historia de las ciencias, en
los cuales fue adentrándose en la idea de que el orden cronológico
de los descubrimientos científicos no siempre tiene que ver con el
orden lógico que podemos adoptar para deducirlos unos de otros.
Por tanto, las “actitudes mentales” aluden en cierta manera a una
combinación de contexto histórico y condiciones de posibilidad
cognoscitivas. A diferencia de Koyré, Kuhn no hace intervenir una
metafísica en la explicación de sus paradigmas. Sin embargo, la idea
de Koyré de que un “mundo” puede ser sustituido por otro,
prefigura al Kuhn que consideraba que “aunque el mundo no cambie
con un cambio de paradigma, el científico después trabajaba en un
mundo diferente” (1) Un paradigma, es pues, un modo de
reducción. Y fue Husserl, en este aspecto, quien trabajó sobre el
mismo terreno, aunque sin llegar a lo que después se llamaría
“inconmensurabilidad” y “comparación entre teorías”.
1.3.2 Husserl y los “modos de reducción”
Los “modos de reducción” de Husserl son condiciones de posibilidad, en la medida
en que resulta posible enunciar las ciencias o posiciones filosóficas mediante las
cuales pueden describirse, o mensurarse, o clasificarse, los objetos fenoménicos
del mundo, de tal manera que siempre se trate de ese mundo que corresponde a la
intencionalidad consciente. Allí donde hay un “modo de reducción” , siempre se
indica lo mediato, o aún, la “analogía mediata y potencial” (2) con la que trata de
entenderse el “modo de reducción” con que otra conciencia accede a los objetos
fenoménicos del mundo. Para los “paradigmas” kuhnianos, esa otra conciencia –
auque no necesariamente se trate de conciencia en sentido individual, es otro
“paradigma”, otra representación de mundo. La analogía mediata y potencial es la
clave de la transición, y el diálogo, de un modo de reducción a otro. Y es por eso
que Husserl no recae en el solipsismo, como muchas veces se ha interpretado.
Podríamos decir que entre dos teorías (de nivel inferior a los paradigmas), o entre
paradigmas acontecen analogías potenciales y mediatas. Hay también en los modos
de reducción una forma esquemática, a la manera de Piaget. Pero hay algunos
límites a esta analogía, que en lo nuclear se mantiene.
1.3.3 Piaget y los “esquemas”
Los esquemas de Piaget guardan relación con los paradigmas kuhnianos.
Pero tienen tres distinciones muy importantes. En primer lugar provienen los
estudios sobre Biología (mientras que Kuhn los elaboró todo sobre la base de la
física). En segundo lugar articulan la relación parte – todo por niveles de
integración, mientras que en Kuhn más bien se trata de desagregación de niveles, y
finalmente, y esto sea quizás lodo lo decisivo. Los “esquemas” piagetianos, en tanto
que totalidades o agrupamientos, poseen una “Virtud causal”, es decir que los
“esquemas” en sentido piagetiano conllevan cierta causalidad intrínseca. Kuhn no
se ha referido a sus “paradigmas” como provistos de causalidad intrínseca, con
todo, permanece muy asimilable un factor común a ambas conceptualizaciones. El
naturalismo biologista - a la vez lo más interesante y lo más complejo de Piaget -,
no es reduccionista; “nuestra investigación nos permite afirmar como primer
resultado la imposibilidad de reducir el conocimiento científico a un esquema único,
éste difiere de un tipo a otro de disciplina (3) la vía del modo de reducción
biologista, en una de sus variantes más recientes, conduce a las neurociencias.
1. 3.4- las neurociencias y los “patterns recogition”
Los estudios en neurociencias consideran como presupuesto que hay un cerebro,
o dicho de otra manera, que la actividad cerebral interviene en la percepción
empírica de la que la actividad mental forma parte. De esta manera, los patterns de
la actividad neuronal permiten el reconocimiento o percepción. En cierta manera, es
el cerebro lo que permite que esos patterns operen como modos de reducción,
estructuras o esquemas en relación el mundo. ¿Son acaso “paradigmas”? Es
relativamente débil la analogía que pudiera trazarse, si consideramos que para
Kuhn los paradigmas provienen de las situaciones histórico-sociales-culturales, y no
de fuentes “naturalistas” como parecer ser el caso. Además, disponemos de un
natural lingüístico que no puede reducirse a un eventual naturalismo pre-lingüístico,
como el que parece funcionar en los “pattern recognition” neurocientíficos. Materia
de ese análisis es el estudio de J. P. Changeux y Paul Ricoeur (4). Chupan también
entiende que en la conceptualización de los paradigmas kuhnianos, cabe una
aproximación a las neurociencias. Por elemental que parezca, los neurocientíficos
dicen una y otra vez que hay un cerebro. Este postulado ontológico o existencial es
el núcleo de su modo de reducción. Estos son, sin embargo condiciones de
posibilidad de los objetos de la experiencia. Pero la experiencia incluye los factores
socioculturales e históricos. En un plano diferente del naturalismo, se hallan los
paradigmas surgidos de los estudios de las ciencias del espíritu, desde el siglo XIX.
1.3.5 Las weltanschauungen
Tempranamente, Margaret Maesterman, analizando el significado de los
paradigmas Kuhnianos vería que las “teorías de las concepciones de mundo” son
dentro de la filosofía de las ciencias, las que más se aproximan al relativismo
cultural. Las weltanschauungen son las ideas que regulan prácticas, aún si se
tratara de creencias indemostrables. Precisamente allí radica la dificultad relativa a
la racionalidad. Kuhn consideró que los “paradigmas” pueden de alguna manera,
compararse en sus alcances explicativos, consistencia y compromisos teóricos
(ontológicos) en cuanto a la existencia de entidades teóricas. Weltanschaung, aún
actuando con condiciones de posibilidad, no excluyente las creencias
indemostrables, ni están estructuradas deliberadamente sobre bases axiomáticas o
principios explicativos, cuya definición se admite intersubjetivamente o por
consensos históricos, precedentes a los “paradigmas”, y ya suponían ciertas
incompatibilidades que no se habían tornado epistemológicamente explicitas quizás
hasta que Kuhn amplia y modifica esa situación común en la filosofía, que es aún
más antigua que las teorías de la weltanschaung. Fue la conmoción que las
ciencias produjeron, y aún producen, sobre el plano de las creencias lo que
modificó los niveles epistémicos derivando hacia el positivismo. Las weltanschaung
retienen un plano metafísico, mientras, que los “paradigmas” kuhnianos son
operativos sobre el par conceptual de “inconmensurabilidad”.
1.3.6 Los sistemas cerrados o aislados
Desde que ha podido reconocerse que muchas veces las ciencias experimentales y
galileanas – por la intervención de escalas y magnitudes- actúan sobre sistemas
cerrados en la constrastación experimental, la idea de totalidad ha perdido, o
delimitado racionalmente, sus intuiciones hilozoistas. La posibilidad del
conocimiento en sistemas cerrados se ha hecho instrumentalmente factual.
Bachelard señalaba hacia 1935 que: “de hecho la ciencia contemporánea se
instruye sobre sistemas aislados, sobre unidades parcelarias, ella sabe mantener
sistemas aislados” (5) y años después, Gregory Bateson diría. “la galaxia puede
pasar a formar parte del sistema espiritual que incluye al astrónomo y su
telescopio” (6) Hempel explicaría también, como Bachelard,que las magnitudes
forman parte de esos sistemas parece situarse en una relación de mayor amplitud
(paradigma) y significación específica de menor amplitud (sistema cerrado). Los
paradigmas tienen conceptos que se ínter definen, pero no siempre son cualitativos
y también todos aquellos que incluyan instrumental que opere con magnitudes
suponen el “ a priori” galileano de la matematización. Tal como sostenía Milikian, y
luego Ghelen entre otros, Xiang Chen (7) advierte el factor instrumental
(matematizado), y el conceptual (convencional o realista ontosemántico) en los
sistemas cerrados.
Hay en esta perspectiva tres problemas inmanentes a la idea de “paradigmas” y de
“sistemas cerrados”. El galileanismo, el realismo ontosmántico, y la contratación
experimental. Esos tres criterios heurísticos son instalados, producidos, en la
filosofía de las Ciencias o Epistemología por el sólo echo de admitir “paradigmas” y
“sistemas cerrados”. No hay reduccionismos sino complementariedad “critica” de
estos tres criterios ninguno puede explicar a los dos restantes.
Los sistemas cerrados, como los paradigmas, contienen hipótesis. El
trabajo hipotético-deductivo se refiere a los paradigmas como “hipótesis”. El
trabajo de los hipotético-deductivistas se refiere a los paradigmas como “hipótesis”
al menos en un cierto sentido.
1.3.7 la hipótesis y los paradigmas
Parece un tanto inusual pensar en los popperianos y e hipotético-deductivistas en
un estudio que alude a Koyre y Kuhn. Especialmente si Popper se ha referido a una
concepción universal de la ciencia y ha tratado de mantener la constante de admitir
la validez de la ciencia en su estadio histórico de mayor desarrollo, una idea
devenida de lo que podríamos llamar su darwinismo epistemológico, compartido por
algunos estudios de Kuhn, como el de Gaeta y Gentile (8). Sin embargo, Kuhn ha
sido uno de los filósofos e historiadores de las ciencias que mejor ha argumentado
contra la falta de perspectiva diacrónica y la supuesta unicidad científica
desprovista de contextualización. Con todo hay posibilidad de considerar a los
“paradigmas” como “hipótesis”. En efecto, ¿Qué impide considerar hipotéticos a los
paradigmas? ¿Y que impide deducir de los paradigmas-hipótesis las resultantes de
su aplicación al mundo de los fenómenos y los objetos? Habría, quizás, algo que
contribuye a explicar las “revoluciones científicas” sucedidas en la historia. Es decir
que los paradigmas preceden a los cambios científicos, pero son conocidos después
de que los cambios científicos hubieron acontecido. Dicho en otras palabras ¿Las
condiciones de posibilidad conocidas después de que los cambios científicos
acontecieran? Y a través de lo ya fundamentado construido a posteriori, pero que
permanecía desconocido en las épocas correlativas a los cambios decisivos? Son las
estructuras de significación de la temporalidad las que lo explican. Desde este
punto de vista, los paradigmas pueden realizar una función hipotética. Es admitir el
devenir ontológico. Es admitir el pasaje ontológico de lo desconocido a lo conocido
y a lo evidente, ya que lo evidente se toma evidente de por si, y por tanto, no
derivado de hipótesis. La paradoja acontece de tal manera que las hipótesis se
reconstruyen en torno a las explicaciones causales. Y si una hipótesis es
considerada causal, tendrá entonces que ser verdadera. ¿Son verdaderos los
paradigmas? La respuesta depende de lo que se intente explicar. Y como no hay un
paradigma de los paradigmas, puesto que hay entre unos y otros son
inconmensurabilidades, sólo puede aproximarse el hipotético – deductivo a la
inconmensurabilidad de las hipótesis respecto a los objetos y fenómenos de la
experiencia. Resulta interesante la observación de Klimovsky, que recuerda que
Popper consideraba que “la operación de constrastación no aumenta en ningún
sentido (ni absoluto, probabilístico) nuestro conocimiento de la verdad de
las hipótesis (9). De manera que la repetición (analógica), se articula con la
diferencia (anomalia). La diferencia es, pues, el concepto clave aquí para distinguir
entre distintos paradigmas y distintas hipótesis. ¿y si diferir resultara esencial para
todo esquema, modo de reducción o paradigma, para toda estructura, tanto como
el distinguir?. Es el tema central de la estructuración como Gestalt, de la que Kuhn
se vale para desarrollar sus ideas de intraducibilidad e inconmensurabilidad local.
1.3.8 Estructuras de significación y paradigmas
Los paradigmas poseen estructuración. ¿Pero toda estructuración constituye un
paradigma? De acuerdo a las explicaciones de Khun sobre la conformación de
“gestalten”, y a las taxonomías, en las que reaparece la temática de los
universales, sus explicaciones gestálticas tienen, al menos dos niveles, y ambos se
hallan atravesados por una consideración del tiempo histórico, evolutivo y
psicológico. En un primer nivel, las gestalten se producen como configuraciones
caracterizadas por cierta unidad, y a veces estas unidades se hallan
indeterminadas en ciertos aspectos atributivos, dicho de otra manera: una gestalt
que admite demasiadas descripciones, como ya señalaba Bachelard, es como la
seducción substacialista que acumula adjetivos a un mismo sustantivo, mientras
que el progreso del pensamiento consiste en disminuir el número de adjetivos y no
en aumentarlos, jerarquizándolos, más no yuxtaponiéndolos.(10) Esto es lo que ha
ocurrido con la noción de “paradigmas”, tanto como con la noción de
“estructuras”´.En un segundo nivel, más especifico, puede limitarse la noción. Khun
lo ha hecho al hablar de “matrices disciplinarias”, sin que, al parecer, se haya
logrado precisar la cuestión de sentido. Y es que Kuhn, al adentrarse en uno de los
núcleos históricos de la Filosofía, lo que hizo fue , como Koyre, explicar lo que las
estructuras analógicas de significación efectúan aplicados a diversos y sucesivos
contextos. Podrían decirse que un “paradigma inconmensurable “Es, al modo
kantiano, un “sintético a priori”, ya que de toda estructuración cabe un área de
aplicación que excluye a las demás.
No hay fenómeno sin estructura, podríamos decir, pero puede haber estructuras sin
fenómeno. Y esto puede deducirse de la historia de las ciencias: a veces se ha
llegado a las estructuras a partir de los fenómenos, organizándolos e
interpretándolos, (como sostienen los inductivistas), y a veces se ha llegado a los
fenómenos luego de elaborar estructuras (como Lavoisier). Diversas
consideraciones han dado lugar al desarrollo de métodos estructuralistas, que, en
tanto que tales, no se confunden con los “paradigmas”. Se trata estudios sobre la
formación de constelaciones de sentido. Lévi – Strauss, Foucault, Althusser,
Barthes, Derrida, Deleuze, Lacan, han trabajado las ciencias y la filosofía apoyadas
en una consideración fundamentalmente lingüística, a veces también lógicomatemática. Pero por ese reduccionismo lingüístico muchas veces han tomado un
lenguaje – objeto, que se ha separado en muchos aspectos de la contrastación
experimental y del galileanismo naturalista.
Desde perspectivas de la sociología de las ciencias, sus enfoques pueden tener
cierta complementariedad con la Filosofía de las Ciencias de Kuhn. De esta manera,
la idea kuhniana de “paradigmas” no resulta análoga a la idea de “estructuras” en
sentido metodológico, sino más bien por su sentido de unidad (no atomista sino
sintética). Aún considerando los factores lingüísticos como traducibilidad y
referencialidad, Kuhn incluye en su concepción de “paradigmas”, además del
contenido de un lexicon, la constrastación experimental – aunque indirecta,
siempre mediada, (la comparabilidad entre teorías), y la distinción de lo cualitativo
y lo cuantitativo respecto a la Filosofía de la Naturaleza. Es la posibilidad de la
comparabilidad entre teorías lo de Kuhn aporta en relación al relativismo de los
estructuralismo. También hay un sentido de estructuración en las unidades de
análisis o unidades de selección, aunque ya con características metodológicas.
1.3.9 Unidad de análisis o Unidad de selección y paradigmas
Las unidades de análisis son selectivas y suponer una intervención
deliberada sobre la multiplicidad fenoménica. Puesto que hacia lo infinitamente
múltiple “hacia arriba”, y lo infinitamente “múltiple abajo” en el orden fenoménico,
no puede hallarse término definitivo (excepto con el empleo de la categoría “limite”,
que ha tenido y tiene una significación en la Filosofía tan insistente como el empleo
de universales), esos limites, una suerte de sobrevivencia aristotélica en las
ciencias post-galileanas, se establecen a través de unidades de análisis. En el caso
de unidades de análisis establecidas por escalas, cuando la escala determina al
fenómeno, se mantiene el problema de la correlación de las matemáticas con el
campo fenoménico sobre el que intervienen las magnitudes. En el caso de unidades
de análisis conceptual, los conceptos cumplen una función categorial o taxonómica.
Pero la complejidad explicativa se produce al combinar, en una misma unidad de
análisis, magnitudes y conceptos. Los “paradigmas” comparten con las unidades de
análisis la necesidad de delimitar el campo fenoménico. Pero puesto que las
unidades de análisis son selectivas y no están totalmente determinadas de manera
“naturalista”(la historia y la filosofía de las ciencias toman este tema como objeto
muchas veces, como Eliott Sober en su Filosofía de la Biología), cabe preguntarse si
lo están de manera culturalista o sociologista , y tampoco puede decirse que el
determinismo sea totalmente cultural o social. ¿De donde surgen entonces?
Algunos pueden sostener que se trata de una dialéctica mientras que otros de a
una dimensión progresivo-evolutiva. Pero las unidades de análisis tienen
“comunicación” unas con otras, como los “paradigmas” y tienen
“inconmensurabilidad”. Si la inconmensurabilidad es de alguna manera el límite
estructural también ingresan las constelaciones de creencias en el plano kantiano
retomado por Kuhn.
1. 3.10 Constelaciones de Creencias.
La posibilidad de modificar creencias ha estado en la base de la larga marcha
del trabajo filosófico y científico sobre las creencias y las mitologías. Las
constelaciones de creencias, concepto empleado por Paolo Rossi(11) y Eugenio
Trías (12) son el aspecto quizás más dificultoso de todos, puesto que son las
creencias – y no las teorías- las que se hayan sin término de comparabilidad
metodológico. Dicho de otra manera, es posible refutar teorías con
argumentaciones de mayor alcance explicativo, pero sustituir creencias pertenece a
un plano mucho más complejo, puesto que en última instancia estas se basan en
afirmaciones existenciales, ontológicas. En el plano de los compromisos teóricos, un
científico puede o no admitir entidades tales como “qualias” o “Flogisto”. Pero en el
plano de las creencias, que son enunciados de existencia u ontológicos, en el que
se despliegan las mitologías y buena parte de las ciencias. Como Khun dice, es el
científico e que trabaja en un mundo que ha cambiado. Podemos entender que la
formación del científico es lo que está allí en juego: trabaja en un mundo diferente
porque su actitud es científica. Quien no dispone de esa actitud científica,
sencillamente no lo advierte. Ahora bien, si son “niveles fenoménicos” (Bachelard)
(13) o “estados de la naturaleza” (Moscovisci)(14) lo que aparece en esos mundos,
el científico actúa con racionalidad de “ida y vuelta” en los niveles fenoménicos. Y
cuando “vuelve” ¿A qué mundo regresa? Al de las creencias.Pero para
transformarlas. Khun se mantiene en una filosofía de las ciencias que puede
conducir a la teoría de los múltiples universos (como prefiguraban Demócrito y
Bruno y quizás Spinoza y Leibniz). Pero no la postula, consciente de que allí pasaría
del plano de las ciencias a la metafísica. Allí habría nuevamente creencias
indemostrables.
Las constelaciones de creencias son próximas a las “epistemes”, o a los
“imaginarios sociales”, y los historiadores las reconstruyen luego de observados los
cambios de paradigmas.
1.3.11 Epistemes y Paradigmas
Las analogías han cedido lugar a las matemáticas. Así explicaba Foucault el
cambio de episteme renacentista al moderno. Sin embargo, Paolo Rossi ha escrito
un estudio en el que argumenta sobre la importancia relevante de las analogías
incluso en las ciencias actuales. Las matemáticas han quedado coma la única
episteme irreductible, ya que se trata, como decía Kant, de analogías matemáticas,
y no de analogías de la experiencia, estableciendo una distinción apriorística. El
paradigma galileano reemplazó al cualitativo. Foucault restringía el relativismo
asignándole a cada episteme una vigencia histórica dominante sobre las demás.
Kuhn restringe el relativismo mediante la comparatividad entre teorías. Ha
quedado, no obstante, la pregunta de si las estructuras matemáticas son
universales, y si es así, cómo lo son.
Desde Galileo, pasando por Kant, Husserl y Wittgenstein, la pregunta sigue
abierta. En algunos casos, se ha puesto en cuestión esa universalidad, como ocurre
con el estudio de E. Lizcano (15), en el que quizás pretenda llevar las
inconmensurabilidades al terreno de la matemática alejandrina tardía, la china
antigua y la griega clásica. También se observa esta preocupación en Sokal y
Brickmont al preguntarse sobre una “dificultad” planteada por J. Lacan: “¿Qué
quiere decir que la verdadera “dificultad” procede de que cada entero (número
entero), es por sí mismo una unidad? (16) La “dificultad” aludida proviene desde el
Parménides de Platón, y se refiere al concepto mismo de unidad, claro está, de si es
posible distinguir un uso matemático de un uso conceptual, o si no lo es. La
“dificultad”, como los universales y las analogías, es tema de la Filosofía de por sí.
Cabe aclarar que Kuhn, a pesar de tomar la idea de inconmensurabilidad de la 2
pitagórica, no cuestiona la validez universal de las matemáticas, al menos
metodológicamente.
Dos paradigmas no pueden explicar a la vez los mismos objetos, no pueden ser
simultáneos. Pero, ¿no poseen analogías potenciales y mediatas?
Cuadro aproximativo de las estructuras analógicas de significación
PARADIGMA
INCONMENSURABILIDAD CONMENSURABILIDAD
Actitudes
Mentales
Historia de las Ciencias
Filosofía de las Ciencias
Modos de
reducción
Niveles fenomenológicos
(subjetivo-ínter subjetivo)
Analogías potenciales y
mediatas
Esquemas de
asimilación
Unidades Bio-Psico-Sociales
Teorías de los sujetos
Pattern
Recognition
Determinismo Naturalista
epistémicos. La imitación
diferida.
Filosofía de la Mente y
Cerebro Psicología
Cognitiva
Weltanschauung Externalismo-Internalismo
Sociología de las Ciencias
Sistemas
Cerrados
Estados de la naturaleza
física
Tecnociencia
Ciencias Naturales
HipotéticoDeductivismo
Invariables hipotéticas
hipótesis auxiliares
Contrastación
experimental
Estructuras
Límite estructural
Lógica
Naturaleza
Ciencias Naturales
Filosofía de la Naturaleza
Constelaciones
de
creencias
Metafísica y Mitología
Filosofía de las
religiones
Historia de las
ideas científicas
Continuismo/Discontinuismo
1.4. DISTINGUIR, DIFERENCIA, DIFERIR
Filosofía de la
Historia de las
Ciencias
Es posible distinguir los diversos paradigmas, aunque no se llegue a que esas
distinciones se tornen “fijistas”. Dicho de otro manera: hay ciertas representaciones
claras y distintas cuando aludimos al “mecanicismo” o al “organicismo” o al
“formalismo” y algunos más. Distinguir supone que hay conceptos que no pueden
trasladarse, “traducirse” de un paradigma a otro, puesto que son específicos en su
significación (no siempre hay traducción término a término). Ahora bien, la
significación esta conformada por la interdefinición que los conceptos de un mismo
paradigma supone, aunque Popper , Hempel, y los sistemas axiomáticos admitan
términos sin definición. Newton decía que no definía espacio, tiempo, lugar y
movimiento (17) porque consideraba que son comúnmente conocidos, antes de
comenzar a explicarlos, y su parte Freud hacía lo mismo en relación a los sueños
(18).
Pero puede sostenerse lo siguiente:
Diferenciar es dos cosas a la vez: distinguir-y-diferir. Porque muchas veces no
están dadas las condiciones (de posibilidad) para trasladar (analógicamente) los
significados. Allí es cuando la reflexión de Wittgenstein “los límites del mundo son
los límites del lenguaje” tiene alcance equivalente a la “analogía potencial y
mediata” de la reflexión de Husserl en “Meditaciones Cartesianas”. Los
“paradigmas” disponen de analogías potenciales mediatas, tanto como de límites
que, sin reducirse a una ontosemántica, conducen a la situación en que Khun se
encontró al desarrollar la idea de “inconmensurabilidad local”, según algunos, para
atenuar la prosecución de una epistemología que conduce a los múltiples universos,
si un paradigma implica necesariamente la imposibilidad de otro al mismo tiempo.
En este sentido, la yuxtaposición explicativa sobre los mismos objetos de la
experiencia no permitiría que dos teorías inconmensurables puedan ser practicadas
simultáneamente. (19)
La complejidad resultante es ¿qué se entiende por mismos objetos de la
experiencia? Y ¿qué se entiende por simultaneidad?
1.4.1 ¿la simultaneidad de teorías inconmensurables implica
contradicción?
Kuhn explicó muy bien que las “gestalten” tienen historicidad, aunque puedan
resumirse esquemáticamente:
“hablar de una comunidad que experimenta un cambio gestáltico es condensar un
extenso proceso en un instante, sin dejar lugar a los microprocesos por los que el
cambio se produce” (20).
Por lo tanto, dos “gestalten” como el sistema planetario de Aristarco,
(heliocentrico), y el de Ptolomeo (geocéntrico) no pueden ser igualmente válidos.
Sin embargo, refiere Aldo Mieli (21), que Al Biruni admitía ambas explicaciones. Tal
vez hubiera un conjunto de ideas (¿paradigma?) más abarcador que justificara la
contradicción. En una situación relativamente más reciente, el paradigma
lamarkiano se consideraba de menor capacidad explicativa que el paradigma
darwiniano. Pero Piaget trató de integrarlos en una estructuración más abarcadora,
además, con cierto reformulación del “fijismo”,. La “contradicción gestáltica” es
sincrónicamente una diferencia, pero diacrónicamente un universo posible. Dicho
en otos términos: la imposibilidad de las estructuraciones explicativas
yuxtapuestas, es la posibilidad de modificar los límites de la inconmensurabilidad
producida, precisamente, por otro paradigma. Si hubiera un único paradigma podría
decirse que el mundo fenoménico perdería su diferencia en el distinguir-y-diferir., y
cabria razonar como Nietzsche frente a Kant: “hemos suprimido al mundo real
(nouménico) .¿Qué nos queda, acaso el aparente? No. Al haber suprimido el real,
también hemos suprimido al aparente” (22) Pero ese estadio irrealizarte de la
conciencia, no es más que lo que la Psicología describe como animismo, y que para
la Filosofía, desde mucho antes ha sido hilozoísmo y talvez metafísica.
1.4.2. Metáforas, Experimentos, Cálculos.
Hay una situación curiosa respecto al concepto de “traducción”. Habitualmente
consideramos que una traducción transita de un idioma a otro, tal como Kuhn
ejemplifica en relación el inglés y el francés. Pero Khun, tratando de explicar la
referencialidad del término “flogisto”, se formula la pregunta “ ¿Cómo se traducirían
las ocurrencias de “flogisto” que no tienen referente?”(23) Y allí se produce un
interrogante que podemos denominar realismo ontosemántico o idealismo de la
conciencia, según el estudio de Karl O. Apel 824) Que Khun se plantee el caso en
que la expresión “flogisto” signifique “sustancia liberada por los cuerpos en
combustión”, o “principio metabolizador”, o bien que no tenga referente, no hace
sino proseguir con una antigua tradición hermenéutica. Pero, en vez de mantenerse
en un escolasticismo término-a-término en una deriva saussuriana, hace intervenir
criterios operacionalistas, como los estudiados por Bridgman y Hempel. Y allí se
llega al núcleo de la noción de inconmensurabilidad, puesto que se anudan tres
criterios que no son siempre convergentes, y que, aunque enraizados en
paradigmas, se tornan metodológicos:
a- Hermenéutica
b- Contrastación experimental
c- Galileanismo
A- La hermenéutica resulta eficaz cuando logra metáforas o analogías interesantes.
Paolo Rossi (25) ha expuesto muy bien una crítica a Michel Foucault en la que
sostiene que las analogías tienen una función relevante e las ciencias y que no se
trata de una “episteme” pre-galileana que haya sido desplazada o superada.
Hempel (26) y Bachelard (27) , en cambio, observaron sus insuficiencias y
limitaciones. Humberto Eco, tanto como los mencionados, ha hecho un estudio
riguroso respecto al empleo de metáforas y analogías, (28) en el que se expone los
límites de la interpretación de analogías. Y Carnap (29) consideraba que hay”
buenas”y”malas” metáforas, y el verdadero problema consiste en distinguirlas.
Jacques Bouveresse, siguiendo la crítica de Sokal y Brickmont, también
considera muy importante tener algunos criterios de distinción entre analogías
correctamente establecidas y las que no lo son (30). Y la pragmática de Peirce y
Apel contribuye a situar posibles “falacias abstractivas”.
Pero en relación a los estudios de Kuhn, todos estos recursos hermeneúticos no son
suficientes, aunque necesarios, puesto que Kuhn aborda los contenidos
experimentales de las ciencias y no solamente sus estructuraciones lingüísticas
B-La contrastación experimental tiene un aspecto operacionalista y otro galileano:
Para que un experimento pueda realizarse y evaluarse el resultado, hay criterios
opreacionalistas como los descritos por Bridgman y Hempel, que consisten en
asignar correlación empírica a muchos términos que indican operaciones. De esta
manera “el significado de todo término científico debe ser especificable indicando
una operación definida de contratación que proporcione un criterio para su
aplicación (…) con el fin de averiguar si el término “ácido” se aplica a un liquido
dado, es decir, si el liguito es un ácido, introducimos una tira de papel
tornasol azul en él; el líquido es un ácido si y sólo si el papel tornasol se vuelve
rojo “ (31) De esta manera, el opercionalismo provee de un medio de contrastación
para –al menos-restar equivocidad al uso de los términos no teóricos, y establecer
empíricamente un lenguaje convencional correspondiente a cada operación. A esta
clase de contrastación podemos llamarla “cualitativa”, para distinguirla de la
“cuantitativa”
C-Galileanismo
Toda vez que interviene una cuantificación (escalas, magnitudes, cantidades,
mediciones), la operatoria que introduce en os conceptos se aleja de la base
empírica y comienza a establecer resultantes abstractas que se producen fuera del
campo de las afecciones del tipo término-observación o palabra-afección empírica.
Las afecciones corporales dejan de actuar sobre lo inmediato como instrumento de
registro, porque sus percepciones son aproximativas, o inexactas, o relativas, y los
instrumentos de medición conforman sistemas cerrados con los nuevos objetos
fenoménicos. Cierto campo senestésico queda en suspenso, a la vez que nuevos
fenómenos deducidos de las constantes hipotéticas mentalmente retenidas en la
conciencia, construyen los nuevos datos sobre d apriorismos intesubjetivos.
No es posible reducir a la hermenéutica ni a la constrastación experimental, ni al
galileanismo la filosofía de las ciencias, puesto que son pautas metodológicas que
podríamos decir, autopoiética y evolutivamente, se implican mutuamente.
Kuhn es hermeneuta cuando se ocupa de cambios conceptuales, o de
traducibilidad, como en ¿Qué son las revoluciones científicas? En La Revolución
Copernicana hay galileanismo y hermenéutica; en buena parte de los excelentes
estudios de La Tensión Esencial (La función de las experimentos imaginarios, La
función de la medición en la física moderna,. La tradición matemática y la tradición
experimental) hay galileanismo y contrastación experimental. Finalmente, todo lo
referido a la sociología externalista se articula luego sobre los núcleos A; B y C.
1.5- Los múltiples universos y la ontología
Hemos mantenido la pregunta hasta aquí, de si Khun ha mantenido una
insistencia filosófica que proviene de la Filosofía misma y que puede situarse en
distintas épocas, y si hay similitudes de sus “paradigmas inconmensurables” con un
número significativo de actitudes filosóficas en lo histórico y lo contemporáneo.
Hay quienes que resueltamente hay tomado e sentido “fuerte” de la noción de
inconmensurabilidades y sostiene que la cuestión debe analizarse mediante la idea
de “estados” de la naturaleza. Y que las “disciplinas” científicas definen esa actitud
de los científicos a operar en “mundos diferentes”. Es el hombre y su formación
científica el que delimita o configura niveles de realidad, o sectores del universo, o
incluso nuevas naturalezas. Es un relativismo que no deja de estudiar las ciencias
naturales, como en otros casos demasiado sociologistas. Parecería más bien un
relativismo naturista, tal como el desarrollado por Serge Moscovisci (32).
Supone, entonces, que la teoría de los múltiples universos resulta la más
verdadera. Cierta versión socio-antropológica cifra en las identidades profesionales
en torno a las ciencias la cuestión de las inconmensurabilidades, como M. Brignoli,
comentado por A. Cupani. En ese sentido, Moscovisci se ha adelantado en esa idea.
Pero el relativismo socava sus propios cimientos, aunque no podamos precisar en
qué punto o momento (quizás cuando los relativismos de lo “externo” llegan a
transformarse en los límites de una estructura “interna”, en la que el filósofo de las
ciencias se incluye en sus descripciones) Khun lo hace, por ejemplo, cuando dice
“…estaba sentado a mi mesa con el texto de la física de Aristóteles delante de mi y
un bolígrafo de cuatro colores en la mano. Levantando mis ojos miré
abstraídamente por la ventana de mi habitación, y aun retengo la imagen visual.
Súbitamente los fragmentos en mi cabeza se ordenaron por sí mismos de un modo
nuevo, encajando todos a la vez….Aristóteles me pareció un Físico realmente
bueno, aunque de un tipo que yo nunca hubiera creído posible…”(33) Además de la
experiencia “ajá”, no podemos saber con certeza que imagen vio Kuhn…pero lo
podemos entender, por estructuras analógicas de significación!
No es lo mismo un relativismo de tipo “hermenéutico” que uno “sociológico” o
“matemático”. Releamos a Galileo:
“…Si Sarsi pretende que yo crea al Suida
(enciclopedia bizantina), y que los babilonios cocían huevos haciendo girar
violentamente la honda, lo creeré, pero diré que la causa de tal efecto es muy
diferente de la que le viene atribuida. Para hallar la verdadera, yo discurriré así: Si
a nosotros no nos sucede un efecto que a otros ha sucedido, ha de ser porque en
nuestro operar crecemos de aquello que fue causa del éxito de ese efecto; si
carecemos de una sola cosa, esa sola cosa ha de ser la verdadera causa; ahora
bien, ni nos faltan huevos, ni hondas, ni hombres robustos que las hagan girar, y,
si embargo, no se cuecen, ates al contrario, si estaban calientes, se enfrían. Luego
no nos falta sino estar en Babilonia; luego, el estar en Babilonia es la causa de que
se cuezan los huevos y no el rozamiento del aire” (34)
Pero la filosofía natural de Galileo Galilei, no necesitaba el estar en un mundo
multiplicado por “babilonios” y “venecianos” para probar su validez. La situación, no
se resuelve con la causalidad inversa, es decir, considerar que Galileo estaba en
Venecia y no en Babilonia. La sociología de las ciencias tiene, en casos como éste,
que renunciar a sus particularismos. Excepto diciendo que la filosofía natural era de
Galileo Galilei, y no de su época. Así, es el tiempo el que todo lo rige.
Pero, ¿hay en la historia de la filosofía y de las ciencias una secuencia que
corresponda a un orden deductivo? Si es así, podremos decir algo más acerca de la
imposibilidad de los paradigmas sobre los mismos objetos de la experiencia.
Las explicaciones mitológicas precedieron a las aritméticas, y ambas a las
causales. Las cosmogonías preceden a Tales y Pitágoras, y ambas a Aristóteles,.
Por lo tanto, hay un estadio que precede la existencia epistémico de la aritmética y
a la existencia epistémica de la causalidad física y material. Pero ese estadio
implica un “fuera de tiempo”, ya que se alude a una temporalidad con
posterioridad, reconstruida.
La modificación en el empleo de un sistema paradigmático respecto a otro,
transita pues por un cauce metafísico, al que probablemente todos los paradigmas
puedan potencialmente remitirse cada vez que reacomoden sus alcances
explicativos. Si el término “flogisto” podía remitir a un “no objeto”, esto indica que
lo que hemos llamado distinguir-y diferir conduce a…nada. Sostenía Kant que el
tiempo no es objeto de experiencia posible (35), excepto su duración,
simultaneidad y sucesión. Y de la irrepresentabilidad de aquello a lo que se le ha
restado cuantificación y causalidad, surge algo capaz de abolir el sentido de los
significados ya construidos, o restituirles la significación. Luego, el distinguir-y
deferir llevan a una reestructuración en la que cierta comunidad de sentido que
admite la referencialidad (existencia) del flogisto queda frente a la evidencia de un
no-objeto. Las creencias o hipótesis son un idealismo de la conciencia a ese
respecto. Esas creencias o hipótesis permanecían como un realismo ontosemántico
(existencia de determinado objeto de la experiencia llamado “flogisto”). Por tanto,
ese no-objeto, irrepresentable, no puede sino dinamizar un reacomodamiento de
estructuras. Un “fuera de tiempo” (metafísico) se articula por debajo de las
estructuras matemáticas y causales, hasta hacer reingresar a un nuevo realismo
ontosemántico lo que se evidencia como idealismo de la conciencia: el objeto en
cuestión pudo designarse oxigeno. Pero lo fue dentro del nuevo conjunto de
entidades químicas de Lavoisier.
Los cambios de paradigmas son, de acuerdo a las ideas desarrolladas
hasta aquí, un tránsito metafísico, que Koyré estudió en profundidad antes de
Kuhn, y que Khun no tuvo que volver a recorrer, utilizando el sintético a priori de
“paradigmas inconmensurables”, luego “inconmensurabilidad local”. La
comparabilidad entre teorías fue su manera de responder al relativismo. Kuhn hizo
filosofía de las ciencias, como él bien dijo, como kantiano-post darwiniano. Su
material de trabajo fue, al igual que Alexandre Koyré, la historia de las ideas
científicas y el Gran Relato del positivismo. Pero se debe a Koyré el arte
contextualista de la historia de las ciencias. Cierto es que, una vez establecido
como método, el contextualismo también puede producir errores. Hasta se ha
hecho un lugar común decir que alguna interpretación esta fuera de contexto como
recurso retórico. Es por esta razón, para evitar el empleo retórico en las
reconstrucciones racionales, que tiene sentido el trabajo de filósofo de las ciencias
que encontramos en la obra de Koyré
Y es posible que a través de las estructuras analógicas de significación en las
que el tiempo se mueve, la filosofía y las ciencias sigan demostrándonos que una
vida con actitudes de reflexión vale la pena de ser vivida.
1- Rodolfo Gaeta, Nélida Gentile. De los paradigmas a la teoría evolucionista, UBA,
Bs.As. 1995, p. 28
2- Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986, cap. 5
3- Jean Piaget, Introducción a la Epistemología Genética, Piados, Bs. As. 1975, p.
233
4Paul Ricoeur y Jean-Pierre Changeaux, Lo q
ue nos hace pensar
(filosofía y neurociencias). Península, Barcelona, 1999
5Gastón Bachelard, Laformación del espíritu científico, S.XXI, 1993, p. 108
6Gregory Bateson, Espíritu y Naturaleza, Amorrortu, Bs.As. 1990, p.84
7Xiang Chen, Thomas Kuhn’s latest notion of incommensurability, cap. 4 The
role of the instruments. Journal for General Philosophy of Science, K Kluwer
Academic publishers. California Lutheran University, 1997.
8Rodolfo Gaeta, Nélida Gentile. op. cit. P.25
9Gregorio Klimovsky. Las desventuras del conocimiento científico. A_Z ed. Bs.
As. 1995, p.139
10- Gastón Bachelard, op. cit. p.133
11- Paolo Rossi, Las arañas y las hormigas, Crítica, Barcelona, 1990, p. 46 y sigs.
12- Eugenio Trías, Filosofía del Futuro, Ariel, Barcelona, 1983 p.123 y sigs,
también del mismo autor “La edad del espíritu”, Ensayos/Destino, Barcelona, 1994,
sobre Filosofía de las Religiones
13- Gaston Bache lard, op. cit. p.258.
14- Serge Moscovisci, El tiempo y el devenir, La historia humana de la
naturaleza. Coloquio de Cerisy, Gedisa, barcelona, 1983
15- Emmanuel Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática. Gedisa,
Barcelona, 199316- Alan Sokal, Jean Brickmont. Imposturas intelectuales. Paidos,
Barcelona, 1999, p. 44
16- Alan Sokal, Jean Brickmont. Imposturas intelectuales. Paidos. Barcelona,
1999, p. 44
17- Alexandre Koyré. Del mundo cerrado al universo infinito. S. XXI. Madrid,
1979, p.151
18- Sigmund Freud. Los sueños. Lección V. Obras Completas, T 2 Biblioteca
Nueva. Madrid, 1973, p. 2171
19- Ana Pérez R. , Kuhn y el cambio científico. FCE, México, 1999, p. 33 y sigs.
20- Alberto Cupani, Probl. y fecundidad de una metáfora, Revista manuscrito,
Univ. Campiñas, vol 19 Nº 2, 1996. p. 33
21- Aldo Mieli, Historia de las Ciencias. Vol. 2 El mundo islámico, espasa calpe,
Bs. As. 1952 p. 88
22- Friedrich Noetzsche, El crepúsculo de los ídolos, Historia de un error, Alianza,
Madrid, 1979
23- T.S. Kuhn ¿Qué son las revoluciones científicas? Altaza, Barcelona, 1994, p.
110
24- Kart O. Apel, Acerca de la idea de una pragmática trascendental del lenguaje
en “Aspectos y problemas de la filosofía del lenguaje”, J.Simon, (comp.) Ed. Alfa
Bs. As. 1975, pgs. 227 a 261.
25- Paolo Rossi, Similitudes, analogías y articulaciones de la naturaleza. Las
arañas y las hormigas. Op. Cit.
26- Carel Hempel, Filosofía de la Ciencia natural, Alianza, Madrid, 1995, pgs
124 y 125
27- Gastón Bachelard, op.cit. P. 105
28- Humberto Eco, Interpretación y sobre interpretación, Cambridge
University Press, 1995
29- Hillary Putnam, Las mil caras del realismo, Paodos Barcelona, 1994, p.
141.
30- Jacques Bouveresse, Prodigios y vértigos de la analogía, ed. El Zorzal, Bs.
As. 2001
31- Carl Hempel, op. Cit. P. 131
32- Serge Mosacovisci, op. Cit. P. 137
33- Thomas Kuhn, op. cit. P. 63
34- Galileo Galilei, El Ensayador, Sarpe, España, 1984, pgs. 277 – 278
35- Henry E. Allison, El Idealismo trascendental de Kant, Antrophos,
UAM, México- Barcelona, 1992, pgs. 314 y 34
* Guillermo Treboux es profesor de filosofía, psicología y pedagogía - TE: 0054 –
299 -4471734 -Universidad Nacional del Comahue - Neuquén - Patagonia Argentina