MITO Y LEYENDA * - Biblioteca Digital de APA

MITO
Y LEYENDA
Por
*
Geza Roheim
(New Yor~)
Una explicación psicológica del mito y de la leyenda, debe iniciarse
con una definición, pero se nos plantea aquí una dificultad, porque la teoría
no debiera estar implícita en la definición; por tanto será conveniente establecer las diferencias que existen entre lo que se conoce generalmente corno
·mito y como leyenda.
En un mito los personajes son en su mayor parte divinos y algunas
·veces humanos. En la leyenda los dramatis personae y especialmente el
héroe son humanos, pero sus antagonistas son seres sobrenaturales. En el
·mito se menciona una región determinada; la leyenda, cuyos personajes son
anónimos se desarrolla en cualquier parte. El mito forma parte de una creencia y es convicción del narrador. La leyenda es ficción pura y no pretende
·tener otro sentido. Según un método de interpretación, felizmente ya extinguido, el mito trata siempre de hechos reales, mientras que de acuerdo con
otros puntos de vista cuyos defensores fueron los antropólogos de la generación anterior y sus actuales representantes, se debe conectar al mito con
un ritual. En estos puntos de vista encontramos los elementos de una teoría
y sus defensores van más allá de lo que llamaríamos una definición categórica. Wundt y von der Leyen pensaron que el mito y el Marchen, tan similares en cierto sentido, y sin embargo tan diferentes, deben tener origen
común en un tipo de narración y que de aquí ambos se desarrollaron en
el curso de la evolución (Mythen-marchen) (1).
He coleccionado mitos y leyendas en muchas regiones y al ser evocados
rápidamente percibo diferencias bien claras para ambos en algunos países,
mientras que en otros no podría establecerlas, Considerando ahora la magnitud de la tarea y la índole preliminar de este intento, la circunscribo 'tan
(0)
Reproducido
y traducido
de "The American Imago", vol.
11,
pág. 166, 1941.
MITO Y LEYENDA
sólo a la parte central de Australia.
clara entre una leyenda
135
Aquí encontramos
y la narración
mitológica,
una diferencia, bien
de modo que nuestro
punto de partida parece asegurado.
Antes de salir para Australia central con fines de estudio, muy poco
se conocía acerca de las leyendas de esta región (2).
cionadas
por Spencer,
Gillen
y Strehlow
Las narraciones
men-
eran mitos puros, más aún, se
trataba de mitos exóticos, lo que equivale a decir que sólo eran conocidos
por los iniciados en los rituales.
no tenían
probable
narraciones
Me preguntaba
relacionadas
con ellos mismos, pareciéndome
que estuviese ausente tal tipo de sublimación.
leyendas mientras las buscaba deliberadamente,
casualidad.
de pronto
poco
encontré
en cambio llegaron a mí por
una larga narración
¿Ha soñado usted realmente
entonces
sus
que en nada parecía
eso? le pregunté.
sido algo soñado por ella la noche anterior,
Descubrí
Nunca
Una de las viejas mujeres que me visitaba y solía contarme
sueños, comenzó
sueño.
si las mujeres y los niños
un
No, esto no había
era un viej o altjira (sueño).
que entre los aranda la palabra altjira significa las dos
cosas: sueño y leyenda.
En los dialectos del oeste ocurre lo mismo, puesto
que tukurpa significa mito y leyenda.
En cuanto. conocí la forma de realizar las preguntas
tad en reunir más de un centenar
interesante
de leyendas de esa región.
es que ellas corresponden
cualquier
otra región
primitiva.
cionadas
por los autores
no hubo dificul-
a uq tipo enteramente
En cambio las leyendas
y ciertas narraciones
El hecho más
desconocido
primitivas
semejantes
de
men-
a las del tipo
australiano, son dife~entes a las de mi colección. Muchas de ellas pertenecen
por su carácter a los Danbardts N aturmdrcben de los estudiosos del folklore.
Son narraciones
explicativas
que terminan
mencionando
las peculiaridades
de alguna especie animal o de ciertos fenómenos naturales (3). Por tanto son
difícilmente marchen en el sentido que damos a esta palabra, porque su final
indica la esperanza de que deben ser creídas, en un intento
ficción con la realidad.
Mi colección es completamente
diferente (4).
de conectar
Observamos
la
variaciones
sobre un tema constante: la lucha de seres humanos contra los demonios.
El héroe de toda narración es siempre un indatoa (L. kuninjatu) expresión
que traducida
literalmente "significa
un buen
mozo.
La heroína
es una
meera, o sea una mujer hermosa. En cierto sentido no se refieren a la belleza
136
REVISTA
DE PSICOANALlSIS
-3ísica del héroe sino a su aspecto humano normal y en nada parecido a los
monstruos. Sin embargo, es indudable que alguna vez el indatoa es verdaderamente hermoso, grande y fuerte, con piel blanca y cabellos rubios. Se
le considera un diestro cazador. Tiene por esposa una tneera que es rubia
y bella. Es interesante saber que algunos de los nativos tienen cabellos rubios.
(Aranda ilpirtja or aralkara, Alice Springs.)
Tienen como antagonistas a los nananenas y bankalangas. Son gigantes
velludos con pene y testículos de gran tamaño; características que los asemejan a los "demonios estúpidos" del folklore europeo. Los gigantes tienen
mujeres con pechos y genitales grandes; algunas veces las consideran como
de contextura superhumana. Además de estos dos grupos de enemigos hay
un tercer actor en escena, el malpakara, cuyo carácter parece estar equidistante entre el héroe y el villano del melodrama. El malpakara es siempre un
hombre joven con irrefrenable deseo sexual. Es el único instinto que le
satisface, pero las leyendas describen y magnifican sus proezas sexuales.
Es capaz de realizar actos sexuales durante varios días en forma ininterrumpida, o llevar largo trecho en vilo a una mujer con el pene inserto en. la vagina. Además el malpakara es representado como delgado, feo y mal cazador.
Después de su iniciación se transforma en una verdadera criatura humana es
decir un kuninjatu.
Existen relatos de una serpiente fabulosa, la kulaia, que traga a la gente
e impulsada por los torbellinos surge de los pozos de agua, erguida hacia el
cielo. Le atribuyen dos significados: representa al demonio o bien es una
criatura humana transformada por la magia perversa en la fabulosa serpiente.
Pero el rasgo más sobresaliente de estas narraciones es el canibalismo.
Las luchas entre seres humanos y ogros se realizan con igual crueldad por
ambas partes; pero mientras los ogros siempre devoran a los indatoas, éstos
nunca se vengan de la misma manera. Tampoco sepultan el cuerpo de los
ogros ni tienden los cadáveres sobre andamios, tal como harían estas tribus
con su propios muertos. Como final de relato el ogro siempre es quemado
y los seres humanos resultan victoriosos.
Además del canibalismo, otro rasgo característico de estas narraciones es
el final feliz. Los relatos comienzan con frases como éstas: "Un indatoa
vivía con una tneera" o "un viejo vivía con su nieto" y terminan diciendo:
"llegaron a un gran campo y allí vivieron siempre".
MITO Y LEYENDA
Es en realidad sorprendente que mientras las más pnrmtrvas leyendas
no tienen estas fórmulas para el comienzo o final, las leyendas australianas
inicien y terminen sus relatos en forma tal que coinciden estrechamente con
las europeas: "había una vez" "y siempre vivieron felices". Otra notable analogía con los marchen europeos es el tema de transformación de los personajes, hecho que ocurre en el mismo medio circundante. Así como en la
leyenda europea la metamorfosis. animal del héroe es frecuentemente el resultado de la maldición de una persona injuriada, allí la forma de serpiente
es debida a la magia perversa de un hombre cuya mujer fué capturada por
su rival humano.
Cuando se toma de estas leyendas cenrroaustralianas, junto con otros
rasgos, su arcaísmo y salvajismo peculiar y algunas veces de carácter sobrenatural, se está tentado ciertamente a creer que aquí "nuestras sondas han
tocado fondo" <s) y que poseemos realmente un tipo de narración precursora de la leyenda. A fin de señalar lo que reconozco en estas narraciones
como un carácter sobrenatural daré uno o dos ejemplos.
"Dos bankalangas se aproximaron desde el oeste. Uno desde la cumbre
de la colina y el otro desde el llano. Este vió a un kuninjatu con su mujer
comiendo canguro. Tiró una piedra al otro bankalanga para avisarle y entonces descendió de la colina. Se aproximaron sigilosamente y uno de ellos
atravesó con su lanza el tórax del kuninjatu. La mujer huyó. El segundo
bankalanga le arrojó un palo al cuello y la mató. Corrió luego hacia ella
e intentó, introduciendo los dedos en la vagina, arrancarle los hijos, como
. si se tratara de un canguro. Primero comieron el canguro, después al homore y luego a la mujer. Repitieron estos hechos, pero cierta vez una de las
mujeres logró escapar y llegó a un gran campo de donde trajo muchos
kuninjatus. Estos rodearon a los bankalangas y los mataron con lanzas. Quemaron todos los cuerpos y regresaron a un gran campo donde ellos kutunyinanyi" (permanecieron siempre).
Veamos en otro caso un "salvajismo" idéntico en la esfera sexual. "Dos
malpakaras jóvenes y delgados vinieron del oeste. Observaron que un perro
salvaje había matado un canguro, recogieron entonces su cuerpo ya casi
podrido y lo comieron. "Luego encontraron un canguro fresco, muerto por
otro perro salvaje y también lo coinieron. Además intentaron herir con sus
lanzas a otros canguros, sin conseguirlo, y poco tiempo después sólo en-
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REVISJ'A
DE PSICOANALlSIS
conrraron una piel de canguro abandonada por el perro, a la que hirvieron
y comieron. Uno de ellos tuvo una erección, su pene grande como un
brazo, se movía de arriba a abajo. Hicieron comentarios sobre el tamaño
de-cada uno de sus penes respectivos. Uno de ellos le introdujo el pene en
el ano del otro y en esta posición se alejaron caminando. Finalmente llegaron a un gran campo donde un kuninjatu vivía con su mujer. El hombre
les entregó carne en prueba de amistad. Pero cuando el kuninjatu salió a
buscar semillas dejando sola a la mujer, los dos malpakaras aprovecharon
esa oportunidad para forzarla a la manera mbanja (6). Ella se resistió en una
posición agachada. Sin embargo, le realizaron actos sexuales eyaculando en
todo su cuerpoy aun en el ano, pero excluyendo sólo la vagina. Un malpakara permanecía en guardia para matar al marido a su regreso. Pero ambos
erraron el golpe y él los mata. La mujer se levantó goteando semen por todo
su cuerpo, lo seca con pasto y luego quemaron los cuerpos de los malpakaras
y kutunyinanyi.
Considerados desde un punto de vista europeo los nativos centroaustralianos son en realidad "salvajes" pero en las leyendas lo son más todavía.
No aparece en éstas ni el nivel de cultura de los nativos, ni instituciones
como ,el matrimonio de clases, o apenas si mencionan algunas veces el totemismo. En esas leyendas hay un gran "salvajismo" y es mayor aún su desenfrenada lujuria, su sadismo y su agresión. Quizá ellas reflejan en verdad una
fase de cultura más primitiva que la encontrada actualmente por nosotros
en los centroaustralianos.
Algunas de las costumbres descritas por D. Bates (7) causan ciertamente la impresión de una sociedad más salvaje aún que las observadas por
mí entre los aranda, los yumu o pitjentara (8). No he oído nada semejante
a su relato de los koogur.da, quienes cazaban y comían canguros y seres
humanos con equiparable interés, o aquel relato de los kaalurwonga quienes
daban caza y comían con preferencia hombres gordos, mujeres y niñas.
O el caso tan impresionante de Dowie a quien le entregan cuatro hermanitas
muy pequeñas para ser comidas y además, con la grasa sobrante de ellas
le frotaron el cuerpo, para que se desarrollara grande y fuerte. Odiaba a
su madre Bildana como también a sus hermanos y hermanas. El hubiera
preferido comerlos a todos, pero no le fué concedido por su ,condición de
hermano menor. Durante el rito de iniciación bebió sangre ávidamente
MITO Y LEYENDA
139
y tragó enormes trozos de hígado crudo.
Le atraía la carne de hombre, mujer o niño y se ingeniaba para perseguirlos sigilosamente, rondándolos con astucia hasta matarlos; de esta manera fueron muchos los cuerpos .
humanos que logró llevar a su casa. Además mató y comió a sus cuatro
esposas (9).
Dowie procede en realidad como los nanananas y bankalangalS de las leyendas mencionadas; su caso facilita la comprensión de estas leyendas y les
imprime carácter histórico. Ellas representan el pasado de la civilización nativa, las condiciones sociales y culturales que precedieron a todo cuanto
.eneontrarnos en la actualidad. Entonces debemos suponer también que son
.relatos de luchas entre dos tribus, una de ellas (los bankalangas) caníbales
y la otra no. Teniendo presente que las tribus centroaustralianas confunden
la nocióndel demonio con la noción de una tribu vecina y que no conciben
mucha diferencia entre leltja (ser humano vengador) y eltana (fantasma
o demonio), la teoría mencionada nos parece absolutamente plausible. A pe:"
sar de que admitimos una explicación semejante para algunos rasgos de estas
leyendas centro australianas, surgen algunas dificultades. ¿Por qué se llama
sueño a la leyenda? ¿Por qué terminan habitualmente en casamiento? ¿Qué
papel desempeña el malpakara al transformarse, después de su iniciación, en
. una persona normal? ¿Cuál es la explicación de los enormes órganos genitales
de los demonios? Además, si la narración es histórica se mencionarían nombres y lugares, éstos especialmente, puesto que la localidad es un factor
importante en los mitos.
Creo que es posible explicar estos aspectos del relato desde un ángulo
distinto. Los caníbales de Australia central, sur y oeste, prefieren comer
criaturitas. Los pitjentara comen al segundo de sus hijos. El niño es golpeado en al cabeza por el padre y luego comido por la madre y demás
familiares en la convicción de duplicar su fuerza física por este procedimiento. Entre los pindupi, yumu y ngali no proceden con tanta regularidad sino
~ue comen sus niñitos siempre que tengan hambre y especialmente cuando
la madre siente un gran deseo de hacerlo. Algunas veces sacan el feto del
útero para comerlo y esto equivale exactamente a lo realizado por los demonios en las narraciones. Surge de estos hechos que los demonios caníbales
representan los padres caníbales. Al niño australiano se le plantea durante
su crecimiento una seria dificultad, si consideramos la actitud que debe asu-
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REVISTA
DE PSICOANALlSIS
mir hacia sus padres. Estos son realmente cariñosos y le toleran casi todos
los caprichos. Ni las madres respectivas ni las de otras tribus rehusan amamantarlo jamás; sus padres están siempre dispuestos a jugar con él y en general nunca restringen la agresión del niño. Pero son estos mismos padres
quienes comieron a sus hermanos y además a no mediar algunas circunstancias,él .también pudo haber sido comido. Ahora comparemos los temas de
alguna de mis leyendas donde se refleje tan extraña situación:
1. Un manatai (otro nombre del demonio caníbal) roba un niño y lo
lleva a su campo para comerlo.
2. El padre sigue sus huellas y ataca a los gigantes con el palo mágico.
3· Los gigantes se matan entre sí. El padre y su hijo vuelven al hogar.
La imagen paterna sufre aquí una división. El padre que es amado toda
la vida, protege y rescata al hijo, mientras que el padre considerado caníbal
aparece. para el niño como gigante caníbal. La pelea de gigantes entre sí
representa la ambivalencia de la imagen paterna. El relato siguiente muestra
el proceso de división en forma evidente:
l. Un niño vive con su abuelo que no es totalmente un demonio.
2. El abuelo tiene por compañero en una caverna a un verdadero demomo.
~
3. Este viejo y el niño cazan wallabies y en todo momento procura incitar al niño para que entre en la caverna.
4. El niño enciende fuego a la entrada de la caverna y mata a los dos
viejos. El niño se va a otro campo.
Pero en estos relatos hay una treta fav~rita dejos demonios, que nos
recuerda otra vez el folklore europeo. Aquí describen los marchen tales
episodios en la siguiente forma: El héroe se encuentra con una vieja hechicera cuyas mandíbulas llegan hasta el cielo y todo su aspecto es tan horrible
como imaginarse pueda. Le dice: "Buenos días, abuelita." La bruja contesta: "Tiene usted suerte llamándome abuela (10), porque si no le hubiera
matado." Esto tiene 'cierta semejanza con lo que encuentro en mi colección
de leyendas australianas, donde tanto el demonio masculino como el femenino aparecen siempre como parientes del cándido niño con la finalidad de
comerlo después. Veamos:
"Un bankalanga vivía con su mujer y con ellos vivía una criatura humana (kuninjatu) a quien habían raptado. Tenían una gran choza, dividida
MITO Y LEYENDA
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por un tabique. El bankalanga dormía escondido
y el niño en el suelo. El niño creyó encontrarse
nunca veía al bankalang«. Ella lo mandaba salir
traía, se las daba al marido que permanecía oculto
dijo el niño: "Llueve dentro de la choza." Pero no
sobre el tabique; la mujer
solo con la madre porque
a cazar ratas y cuando las
detrás del tabique. Un día
llovía; era la orina del btm-
kalanga. La vieja ordena: "Haz un gran fuego para secarte." Lo hizo; pero
al día siguiente percibía el olor de la arena mojada y dijo: "Esto no es
agua; es orina." El niño engaña luego a la vieja cuando le propone salir
juntos a cazar y permanece oculto en la choza. Recién puede ver al bankalanga salir y regresar a la choza. Prendió fuego y quemó la choza cor
el bankttlanga dentro y fué a vivir con los seres humanos. Cuando la vieja
regresó encontró
niño.
al marido muerto; llorando sin cesar siguió las huellas de
Los seres humanos
le dieron muerte
junto al marido. Consideraron
a ella también
y la quemaror
entonces al joven niño como iniciado y all
vivió siempre (1 1) .
Observamos
en estos relatos cómo el niño transforma
los "padres ma
los" en demonios y no se considera hijo de éstos sino que ha sido raptado:
sus verdaderos padres. En un primer momento para el niño no existe e
padre como tal; el mundo consiste solamente en la madre y él. Pero sospe
cha que entre el padre y la madre hacen algo misterioso en la choza; final
mente la presencia del padre es descubierta y se torna emocionalmente sigui
ficativa con la observación de la actividad sexual (escena primaria).
L
orina del padre representa el semen y sabemos que con la enuresis oen gene
ral con la micción
establece el niño su forma infantil
de rivalidad
con I
actividad sexual del padre (12).
Tal como en esta narración,
el fuego y el agua representan
la orina
son precisamente sus símbolos universales (13). Si el bankalanga resulta que
mado sin excepción, esto significaría en última instancia que el conflict
es aquí resuelto en un nivel uretral.
se transforma
El final de esta historia es que el niñ
en iniciado de la tribu o se une en matrimonio
para vivir sien
pre feliz. O sea que en la leyenda se cumple el sueño o fantasía de todo nif
cuando anhela ser hombre (14).
En el folklore
europeo
las narraciones
acerca de los gnomos y ogn
son bastantes similares a las leyendas australianas de los bankalangas y nan
nanas. En la historia nórdica El cinturón azul, un niño y su madre llegan
142
REVlSTA
DE
PSlCOANALlSlS
la casa del gnomo.
Ella finge temer al gnomo y vacila antes de entrar, pero
el niño se adelanta muy decidido y le dice: "Buenas tardes, abuelo." "Es
extraño, he pasado aquí trescientos años y hasta ahora nadie me ha llamado abuelo." Después de la comida el gnomo dice: "No sé cómo hacer para
que puedan descansar. Tengo una cama solamente y una cuna pero nos
arreglaríamos
bien si tú quisieras dormir en la cuna y tu madre en la cama
aquélla."
Es decir, ahora vemos al héroe oc~par la cuna.
en verdad está escuchando
la conversación
El finge dormir pero
del gnomo con su madre, quienes
(a pesar de que el relato en su forma actual no lo dice) están juntos en la
cama sin lugar a dudas. "Nosotros dos viviríamos muy felices aquí si pudiéramos librarnos de tu hijo." El resto de la narración que se refiere a la
"madre
traidora",
al simbolismo
de la castración
y al final feliz, no nos
interesa.
Lo notable de esta narración
es que el gnomo corresponde
al padre ene-
migo y extraño y que el héroe desde la cuna observa la escena primaria.
y es en esta escena primaria donde la madre traiciona a su hijo porque
ella ama al padre. Sin embargo es frecuente encontrar la formulación
opuesta y el término técnico para este papel de la madre es Hilfsalte, que
parece referirse a la "vieja servicial" (15). La madre o la mujer del demonio tiene el mismo papel en la leyenda llamada Los tres cabellos de oro
del diablo (16).
"
...
El héroe debe conseguir tres cabellos de oro, ya sea del diablo, del sol
o de un dragón.
La mujer del ogro oculta al héroe debajo de la cama; cuan-
do el ogro llega al hogar dice que desearía hallar al niño para devorarlo.
Es ahora cuando
se produce
el diálogo entre los dos seres sobrenaturales
(diablo y esposa) y tal escena es observada por el héroe desde su escondite.
El niño no desea solamente
obtener
los tres cabellos de oro, sino también
satisfacer su curiosidad y conocer la respuesta a ciertas preguntas:
¿por qué
no pudo la princesa tener una hija? ¿por qué dejó de surgir el agua del pozo?
¿por qué el árbol no continúa produciendo manzanas? etc., y la respuesta
es que el escuerzo o la serpiente o un cadáver yacen enterrados allí. y! debieran ser extraídos y así brotaría
el agua, el árbol daría frutos, etc. (17)'
Es evidente que el escuerzo o los demás objetos vivientes sepultados simbolizan el embrión en el útero y que toda la escena es una combinación
de fan-
MITO Y LEYENDA
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tasias de destrucción del cuerpo y fantasías de venganza (sacar el niño del
útero y comerlo, ser comido por el padre) y fantasías de castración, seguidas de angustia (arrancar los cabellos o el temor de ser "comido" como el
caso del niño lobo).
Después de haber superado toda clase de angustias conectadas con el
proceso del crecimiento, la narración termina con el matrimonio del héroe.
Jack y su madre fueron muy ricos. Jack se casa con una hermosa princesa
y vivieron felices (18).
Una sorprendente confirmación de mi teoría de que el héroe de las
leyendas centroaustralianas es un niño, surge desde un ángulo inesperado.
El héroe y la heroína son rubios. La existencia real de cabellos rubios entre
los aborígenes de sangre pura está confirmada por el profesor Ashley Montagu, si bien se trata de un rasgo juvenil que desaparece en el adulto. Yo mismo lo recuerdo por haberlo observado.
Ahora diremos algo del mito también desde el punto de vista centroaustraliano. Los héroes míticos tienen nombres definidos y sus hazañas
transcurren en lugares bien determinados. Ciertamente el interés principal
del mito es la descripción de estos lugares, en un intento definitivo de unir
así la fantasía con la realidad.
Como consecuencia, cada zona geográfica está caracterizada por las ceremonias mismas y los ritos actuales son meras repeticiones de los ritos celebrados por los primitivos antecesores.
Todos estos ritos forman parte de un ritual de iniciación yla actividad más importante para aquellos antecesores fué iniciar a los jóvenes
Pero los relatos míticos no se refieren a la gente joven ni aun a los y~
iniciados, sino a aquellos seres que dieron origen al mito. Es también muy
significativa la diferencia en la frase final: para la leyenda "se casaron y vi
vieron siempre felices". En el mito borkerake tjurungeraka: "estaba cansadr
y se transformó en un tjurunga", es decir se murió. Con la transforrnaciór
en tjurunga termina el relato y expresa que la carrera del héroe es muert.
y apoteosis. La leyenda es una narración con. un final feliz y el mito es un.
tragedia; sólo la muerte puede lograr que un dios sea verdaderamente di
vino (19).
Un minucioso análisis de todo mi material mítico revela que alguno
héroes eternos de los sueños son meros calificativos del gran héroe Mal
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144
punga, cuyos descendientes
DE PSICOANALlSIS
el culto del tjurunga (culto de la
originaron
muerte).
Malpunga
es llamado con frecuencia
el gran padre y es el jefe de un
grupo juvenil. Lo más significativo es, sin embargo, que esos personajes
míticos son creados utilizando los adjetivos aplicados originalmente a Malpunga. Tienen nombres que expresan una maldición (como ano áspero, etc.),
es decir que los nombres representan
la agresión de los hermanos
dirigidos
contra el Primer Padre.
En una versión recogida por Strehlow
se menciona
que un hijo hiere
a su propio padre incitado por los celos (2 o) . Algunas tribus del oeste de
Nueva Guinea tienen mitos del tipo australiano (21) en las que se relatan las
hazañas de un héroe ancestral totémico
Cuando estos antecesores
o transformados
terminan
cuyo fin es su muerte y apoteosis.
su vida terrenal
en árboles y son venerados
ciertas localidades y agrupaciones.
petrificados
como espíritus protectores
En estas narraciones
evidencia el tema de Edipo y el de la Horda
Aramemb
reaparecen
se percibe con toda
Primitiva.
adopta a Jawis como hijo, luego Aramemb
de
Así por ejemplo:
mata a Jawis cuando
éste seduce a la mujer de Aramemb. Intenta hacerle revivir pero son vanos
sus esfuerzos y es así como aparece la muerte sobre la tierra (22). Pero la
muerte es negada nuevamente
con la apoteosis consagratoria
de Jawis.
Se
ve surgir de su sepulcro una planta de cocos porque Jawis es ahora el Dema
(espíritu odios)
de la misma planta (23).
El mito kiwai que habla de Marunogere
roso jefe Marunogere
El pode-
traga un trozo de sagú y lo defeca inmodificado,
en seguida el sagú se transforma
Marunogere.
es muy instructivo.
pero
en un cerdo al cual pone su propio nombre,
El cerdo es objeto de caza para la tribu y el hijo menor logra
darle muerte,
pero luego resucita
por un corto
tiempo.
Sólo el tiempo
necesario para enseñar a la gente a realizar actos sexuales, para cuyo fin abre
la vulva de las mujeres.
Cumplida su misión, muere otra vez y todos cortan
y conservan cuidadosamente
regiones han' conservado
reconocida
su carne, como medicina poderosa.
pequeños
trozos de carne humana seca, la que es
como carne del cuerpo de Marunogere
En este relato observamos
En algunas
claramente
(24)·
el mito de la Horda
Primitiva.
Comienza con una fantasía-oral que encontrarnos con frecuencia en nuestros
análisis y cuya consecuencia es el aumento del poder mágico del padre:
145
MITO Y L~YENDA
además la fantasía del parto anal lo transforma
en un representante
de las
figuras parentales.
Sigue el relato con el ataque del grupo y con la situación del hijo menor
como asesino del Padre Primitivo;
te en general.
la muerte de éste como origen de la muer-
Con el asesinato del padre los seres humanos crecen, son ya
adultos y realizan actos sexuales (25).
la narración
Si el hijo menor fuera el héroe de
y así terminara esta historia hubiéramos
encontrado
lo que con-
sideramos como el nódulo de los marchen. Sin embargo como aquí el héroe
es el padre Marunogere,
la rebelión producida
es juzgada como crimen y
ultraje. Desde luego podemos considerar el fondo psicológico de tal relato
como expresión de una fuerte identificación paterna. Pero la historia no termina aquí, porque
Gibogu,
además de Marunogere
existía otro gran jefe llamado
en el moguru,
quien deseaba que todos los hombres participaran
o sea participar en todas las ceremonias y ritos que establece el primer moguru (el mito). Pero Marunogere se le opone y quiere mantener en secreto
las ceremonias, así como prefiere destacar todo aspecto sexual y establecer
que los actos sexuales deben realizarse en la oscuridad.
A causa de esta permanente
al cielo donde produce
te (26).
querella Gibogu se aisló de su rival y se fué
el trueno que atemoriza
El segundo jefe introducido
a Marunogere
y a su gen-
como final del mito de Marunogere
es la parte que se opone a la sexualidad y que asusta a la gente desde el cielo
mediante los truenos.
Lo mismo que tantos otros colegas celestes que esgri-
men truenos, Gibogu representa
la ley y el orden, es decir el superyó.
Si aceptamos que el núcleo de un mito representa
del Padre Primitivo, sustentamos
la muerte y apoteosis
una teoría ya muy popular entre los antro-
pólogos para quienes los dioses son los muertos (27). Si al mismo tiempo suponemos que el mito totémico, encontrado en Australia, atraviesa por una
de sus fases evolutivas, en la cual los antecesores mitológicos
dos con una especie animal o fenómeno
ces a través del cual la "mitología
son identifica-
natural, éste sería uno de los cau-
de la naturaleza"
podría
desarrollarse.
Pero en realidad parece más lógico y verosímil que alguno de esos mitos los conozcamos a través de la tradición oral desde el período de la Horda
Primitiva (28), así como otros pudieron ser creados sobre la misma base por
las generaciones posteriores. Y en estos mitos encontraríamos las modificaciones que les imprimió la historia.
REVISTA
146
Otras generaciones
Padre Primitivo.
DE
los habrían
PSICOANALISIS
la situación
del
Pero el hecho principal es que este tipo de narración
mi-
tológica sólo puede concebirse
imaginado
fantaseando
en el plano del superyó, es decir, que el mito
debe estar basado en una fuerte identificación paterna.
del hijo, es el "conflicto trágico" del héroe rebelde.
Ahora nos sería posible explicar
que presupone
renciaen
la diferente
el mito frente a la leyenda.
la etapa ontogénica
contra los "precursores
del. superyó"
cambio el mito desarrolla
maduro.
El superyó
respectiva:
Y esta identificación
actitud
hacia la realidad
Tal actitud se debe a la difela leyenda
establece
sus luchas
o imagos de "los padres malos" y en
sus raíces de origen en el superyó
completamente
desarrollado
o maduro
plenamente
representa
al padre
verdadero, o al menos este padre verdadero aparece dentro del cuadro, junto
a la imagen fantaseada de la infancia. Además, para la parte consciente,
sociedad también representa al superyó.
Los mitos referentes
rece representada
la"
a la Horda Primitiva, es decir aquellos en que apa-
la rebelión
de los hermanos
contra
muy factible que surgieran
posteriormente
tia sentida frente al superyó.
Los mitos no aparecieron
un padre común,
como defensa contra
es
la angus-
por la memoria here-
.dada, sino como una consecuencia de la idea de responsabilidad e identificación, que fué compartida por todos los del grupo. Surge demasiado sentimiento de culpa al estar cada uno de ellos en rebeldía contra el padre y
contra el grupo al mismo tiempo, por tanto, utilizando el mecanismo de
representación
por lo contrario,
el padre se transforma
en el "héroe solitario"
del mito y en el enemigo de la sociedad. Por esta transformación en 'el
superyó el hijo disminuye su angustia, forma nuevamente parte de un grupo
sin rivalidades y la rebelión funesta se torna concebible.
Como este conflicto frente al padre es en parte verdadero y constituye
una forma más adulta del mismo conflicto que encontramos en los marchen
en un nivel infantil, el mito es una fantasía que exige ser creída y está
vinculada estrechamente a la actividad del grupo en forma de ritual.
En la leyenda
conectada
se relata la forma en que hemos superado
con los "padres malos" y con el crecimiento;
la angustia
en el mito confe-
samos que tan sólo la muerte puede terminar con la ambivalencia trágica;
de la condición humana. Eros triunfa en la leyenda, Tánatos en el mito:
MITO
141
Y LEYRNDA
BIBLIOGRAFIA
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c.
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Talks.
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4. Algo semejante
Legendary
es indicado
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Types.
por rapto.
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Cf. ROHELVI: Psy cbo-Anaiysis
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Journal
7. BATES D.: Tbe Passing of tbe Aborigines.
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of Primitiue
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XIII.
1939, 122.
en su relato existían al sur y oeste de Australia.
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called me motber . ."Etnographia",
1921, 86.
11. ROHEIM: Riddle
of the Sphinx,
34.
12. Cf. mis
observaciones
de los niños
propias
Cbiidren
of the Desert.
"Int, Journal
13. Cf. BALINT, A.: Die mexikaniscbe
Kriegbierogty-pbe.
tiene una sorprendente
Cultural
Types.
"Int. Journal
IX; FLOUS-
33.
1903-155.
and tbe [olk-tale.
18-186.
17. BOLTE AND POLIVKA: Arnmerkungen
192, 245.
en los juegos que reali-
Cf. ROHEIM: Psy coanalisis o{ Pri-
Psa.", XIII,
15. DAsENT, G .. W: Popular Tales [rom the Norse,
16. Cf. ROHEIM: Psy cbo Analysis
ROHEIM:
28.
"Imago",
confirmación
zan con las hojas y palitos de eucalipto.
mitiue
XIII,
of ·Water and Fire. "Int. Journal",
NOY: Dreams on tbe Sy mbolism
14. Esta conclusión
centroaustralianos.
of Psychoanalisis",
zu den Kinder
"Int. Journal
of Psa.", 111,
und Hausmarchen,
1913.
1, 280. (El escuerzo que es habitualmente
la causa de inconvenientes
pozos de agua o con los árboles,
aquí bajo la cama de la princesa
aparece
en los
y es la causa de su enfermedad.)
18. JACOBS,j.. English Fairy tales, 1907, 67.
19. Esta hipótesis aspira a aquel criterio que he llegado
nódulo
a considerar
como
de la leyenda y el mito; por ello no puede explicar satisfactoriamente
el
148
20.
21.
22.
23.
REVISTA
DE PSICOANALlSIS
a toda narración que de acuerdo con nuestra definición debiera ser llamada
mito. Los dieses como Thor e Indra parecen ser los héroes deificados de
los marchen y es a este tipo de mito que O. Rank dedicó preferente atención. Cf. RANK,O.:Psycoanalitische Beitrage zur Mythen-Gorschung, 1919,
381. Mythus and Marchen. Cf. SACHSANORANK: The significan ce of Psycbo-Analysis for the Mental Sciences "Psychoanalytic Review" 11.
STREHLOW,G. H.: Ankotarinja and Aranda Myth. "Oceanía", VI, 193.
(Strehlow también lo interpreta como el mito de la Horda Primitiva.)
WIRZ, P.: Die Marindanim uon Hollandiscb Sud New Guinea. 11, 1935,201.
Cf. en estos mitos ROHEIM: The Garden of Eden Psy cboanalytic Review,
vol. 27, 1940, 15.
WIRZ, L. c. 1, 1922, 11, 70.
24. LANoTMAN,G.: The Folk tales of the Kiway Papuanos. "Acta Soco Scientiarum Fennicae". T. XLVII, 1917, 343. (De acuerdo con la teoría que
sustento en este trabajo esto es un mito típico y no una leyenda.)
.25. ROHEIM; cf.: The Garden of Eden. "The Psychoanalytic Review",
1940, 23.
26. LANDTMAN,J.: Cf. cit., 344.
27. ROHEIM;cf.: Primitiue High Gods. "Psychoanalytic Quarterly", vol. III, 116.
RIDGEWAY:The origin of tragedy, 1910. ldem Dramas and Dramatic. Dances
of non European races, 1915.
28. Insisto nuevamente que intento dar una explicación en la cual no sería necesario suponer un "inconsciente heredado".
Traducido
del inglés por el doctor HORACIOGARcÍA VEGA.