E. SCHILLEBEECKX, O.P. REFLEXIONES SOBRE LA IMAGEN CONCILIAR DEL HOMBRE Y DEL MUNDO La Constitución Pastoral, «Gaudium et Spes» ha causado en algunos laicos una impresión más bien desfavorable porque habla con cierto «triunfalismo omnisciente» de los temas del «hombre», de la «sociedad»; de la «cultura verdadera y auténtica». Y surge, entonces, la cuestión: el Concilio ¿puede hablar con seguridad sobre estos temas? Desde este punto de vista crítico, el autor analiza lo que de positivo tiene esta Constitución. Réflexions sur l’image conciliaire de l’homme et L’Église dans le monde de ce temps, ed. Mame, París, (1967) 139-158 du monde. UN TONO NUEVO Abstracción hecha de ciertas disonancias, se puede afirmar que la Constitución Pastoral da un "tono nuevo" y claro al tema de la secularización y humanización, comparándolo, sobre todo, con lo que hasta ahora los creyentes habían entendido. Si antes la Iglesia y los cristianos eran los más acérrimos defensores de la fijeza del orden establecido, ahora la Constitución Pastoral rompe con esta actitud como principio, y deja entrever cierta voluntad de colaborar con las "revoluciones" que aquí y allá surgen en la geografía terrestre. Un teólogo de la corriente "Death of God", Harvey Cox, expone en su obra reciente "God's Revolution and Man's Responsability" cómo Dios se revela en el Antiguo Testamento en las revoluciones políticas y sociales: Éxodo, conquista de Israel, Exilio, hundimiento de la realeza... clima de revoluciones; he aquí las circunstancias donde Dios se revela. Y los no israelitas desempeñaban un papel importante en estos acontecimientos. Y a este respecto se pregunta Cox: ¿no haría falta ver la gesta de Dios, no tanto en lo que la Iglesia hace, sino más bien en el dinamismo que vemos desencadenarse delante de nuestros ojos: el anticolonialismo, avances científicos, lucha contra la segregación racial, movimientos en favor de la paz, proceso de secularización? Y ¿dónde queda la Iglesia en toda esta inmensa evolución? ¿Ha de permanecer limitada a la neutralidad? ¿Acaso Dios no se hallará más presente que en los otros lugares en la revolución marxista y freudiana? La Biblia nos habla de la liberación por parte del hombre de los "Principados y Potestades". Si intentamos -dice Cox- transponer los términos al lenguaje contemporáneo, vemos que el hombre se libera del "fatum" de las infraestructuras, y de las fuerzas incontroladas que lo determinaban en el plano histórico y económico. Nosotros, en cambio, hemos colocado a la Iglesia a "un lado". El mismo culto olvida que el pueblo de Dios se reúne el domingo y se dispersa después para ir a construir un mundo mejor. No margina Cox la cuestión del pecado, pero para él el pecado capital es el orgullo y el egoísmo, que rehúsan comprometerse sin paliativos a mejorar la suerte de los humanos. Aunque con un acento exclusivo y una visión estrecha del misterio de la Iglesia, estos teólogos de la corriente llamada "Dios está muerto" nos colocan de pleno frente a un problema real. El Concilio aporta al respecto esta triple afirmación: el desacuerdo entre religión y vida en el seno del mundo no es cristiano; existe una relación real y misteriosa entre el futuro terrestre y el futuro escatológico; el Espíritu de Dios está E. SCHILLEBEECKX, O.P. activamente presente en las evoluciones terrestres. Estas tres valiosas afirmaciones, con todo, más que resolver las cuestiones, las plantean más a fondo. LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL MUNDO En el momento actual la Iglesia Católica cuenta con el 18% de la población mundial. Dado el crecimiento demográfico y una ligera subida del catolicismo en los 30 años siguientes (cálculo sujeto a fluctuaciones accidentales) los católicos no serán más que el 8 o 9 % de la humanidad: una' cantidad despreciable. Aun incluyendo en este cálculo todos los miembros de la cristiandad dividida, el conjunto no será más que un humilde rebaño dentro del inmenso pasto del mundo. El resultado de esta "obra de conversión" que ha realizado la Iglesia en estos 2000 años es, bajo el punto de vista de la cantidad, una despreciable pesca. Si la Iglesia es sólo este "instituto de conversión" el sentimiento de fracaso y pesimismo es inevitable y ello, entonces, nos impulsa y obliga a definir el cristianismo por otras vías de reflexión. La primera gran vía de reflexión es la de Iglesia como "pueblo de Dios", noción revalorizada por el Concilio y que aporta a la realidad eclesial un matiz repleto de futuras consecuencias. Sin quitar importancia a esta aportación conciliar, la novedad ofrecida no pasa de ser, con todo, un "asunto de Iglesia", Es más, presenta un peligro: el antiguo dualismo "clérigos- laicos". Si hasta ahora el acento recaía del lado clerical parece renacer ahora en beneficio del laicado llegado a la edad adulta. El dualismo sobrevive. Sólo se ha cambiado de acento. Sin embargo, hay quizás una noción más importante que la de "pueblo de Dios" que está subyacente en toda la Constitución pastoral, sin ser explícita: es el de la Iglesia de Cristo "sacramento del mundo"; la Iglesia es el pueblo de Dios, pero como signo lanzado al mundo, para servir al mundo. La noción Iglesia "sacramento del mundo" invita a la siguiente reflexión. El primer encuentro con el Dios salvífico: La humanidad lugar del encuentro con Dios El primer plano del encuentro del hombre con el Dios que salva no es la confrontación con la Iglesia histórica visible. La gracia redentora obra ya antes de ser proclamada por la Palabra y los Sacramentos, y es la gracia redentora por la voluntad salvífica de Dios y el acontecimiento central de Cristo, muerto y resucitado por todos, que se nos entrega secretament e en todo lo que nosotros llamamos "lo humano". Por otro lado, la naturaleza humana del Hijo de Dios hace de la humanidad concreta de Jesús una revelación de gracia. El significado último de la existencia humana está en Jesús. La humanidad "concreta" -es decir, en el orden histórico de salvación- es desde entonces una posibilidad permanente de revelación. Ella es el espacio donde la Revelación y la gracia pueden actuar. Lo humano es la vía por donde se expresa la revelación de la gracia de Dios. Allí donde existe la experiencia existencial humana, allí también el misterio de la salvación está concretamente presente y activo, mucho antes de un real acercamiento a la Iglesia o de una adhesión a la misma. E. SCHILLEBEECKX, O.P. Este es el misterio inefable que la literatura, la filosofía y el arte intentan sugerir, quizás sin saberlo, y que, completado con la palabra-revelación, podrá desvelar al hombre el sentido intimo del misterio de la existencia humana. De ahí que las actitudes concretas que tomemos ante la realidad que nos rodea, y sobre todo ante los demás hombres, sean ya un sí o un no al misterio de la salvación. De ahí que la pertenencia a la Iglesia no es una superestructura edificada encima de nuestra vida, o de nuestra actitud. De ahí que los hombres que viven fuera de la Iglesia toman, ellos también, en su relación con el prójimo, opciones positivas o negativas con relación a la salvación y a la Iglesia. En este sentido, el contacto con la Iglesia no es el "primer factor determinante". La Iglesia y el mundo Esta primera reflexión no debilita el valor único de la Iglesia, pero relativiza ciertas ideas absolutas muy en boga hasta ahora. Por ejemplo, el simplismo de dividir la tierra en dos grupos de gente: los cristianos y los no cristianos. Hay verdaderos cristianos fuera de la Iglesia y cristianos sólo de nombre en la Iglesia. Hay que superar la tentación de creer que la Iglesia es el no- mundo, lo aparte del mundo. La Iglesia no es el "mundo" pero tampoco es el "no- mundo". Lo que ella nos ofrece explícitamente, el misterio de la salvación, está ya implícitamente en la vida humana. La Iglesia es la profundización y explicitación de lo que la gracia hace ya en el "mundo". En este sentido la referencia al mundo es inherente en la Iglesia. La Iglesia es el mundo allí donde el mundo llega a ser plenamente él mismo, donde la vida es más auténticamente vida. Únicamente entendida así, la Iglesia se yergue como signo visible para el mundo entero, al ser la explicitación y profundización del mundo y de la vida concreta de los hombres. Signo que se resume en la koinonía", "comunión de amor", que consiste en reunir a los hombres en una comunidad de hermanos sobre el fundamento de su unión con Dios en su enviado Cristo Jesús. Consecuencia práctica Para que la Iglesia sea " shalôm", o paz de esta comunidad de hombres, es preciso abolir las distancias entre la Iglesia y el mundo en los marcos concretos de la parroquia, diócesis, país, familia, en todos los grupos humanos y en la Iglesia universal. Esta labor de abolición de distancias incumbe a laicos, sacerdotes y obispos. El punto medular del asunto consiste en no instalar oasis y refugios eclesiales. No olvidemos que las tres dimensiones de la función eclesial -proclamación del Evangelio, administración de sacramentos y potencialización del espíritu misionero de los cristianos- no son más que una tarea única: la de hacer de la comunidad eclesial el "sacramento del mundo", el signo establecido en el mundo y para el mundo, la revelación del mundo por él mismo. ¿UNA ANTROPOLOGIA CRISTIANA? El sentido del término "mundo" en la Biblia es ciertamente complejo, pero ofrece siempre un sentido antropológico. Se mueve entre dos extremos que el Nuevo Testamento nos pone de relieve de modo paradójico: "No os configuréis a semejanza de este mundo" (Rom 12,2) y "Porque tanto amó Dios al mundo" (Jn 3,16). En la Biblia el mundo es un conjunto de realidades existenciales, con el mundo físico incluido, cuya E. SCHILLEBEECKX, O.P. modalidad más propia es el "mundo humano", el "mundo de hombres". Y la Constitución pastoral vuelve a tomar esta acepción. El mundo, esto es, la "entera familia humana con el conjunto de sus realidades" (GS 2). El dato bíblico no nos da, pues, ni una antropología, ni una cosmología; se contenta con revelarnos que el "hombre en el mundo" ha sido divinamente amado por Dios, con absoluta fidelidad. Lo que es el hombre en el mundo se desprenderá de la experiencia humana, de la historia. El plan salvífico por el amor se confirma en la manera cómo el hombre Jesús ha aparecido sobre la tierra. En él se nos ha manifestado el amor de Dios sin límite: "así amó Dios al mundo"; amor que libera y perdona. Y la vida humana de Jesús revela que la única respuesta adecuada del hombre a este amor es la de un amor radical a los hombres, a los hermanos; y tan radical que constituye el testimonio máximo del amor de Dios por el hombre. Aquí está toda la Revelación. Toda la teología no es más que la expresión temática de esta Revelación fundamental: el amor radical y absoluto con que Dios ama a los hombres. Por tanto el cristiano no posee una antropología cristiana separada. El misterio del hombre es, en su última profundidad, el misterio mismo de Dios visto en sus reflejos humanos. A medida que la historia avanza el hombre descubre las dimensiones de su ser. La "antropología" será edificada en sus estructuras formales por las experiencias de unos hombres, cristianos o no cristianos. Y en cada nuevo descubrimiento de experiencia humana, la Revelación no hará más que radicalizarla, llevarla a su último significado e invitarnos a realizar nuestra tarea de amor en el espacio de esta "antropología". Un cortocircuito Esta es la gran tarea a realizar en cada etapa de la historia, por la Iglesia y por los cristianos. Ello significa que la acción de la Iglesia debe llegar, en cada etapa histórica de la experiencia humana, a exigencias concretas dentro del grado de evolución de la antropología en aquel momento determinado. La Iglesia se halla presta a luchar por el hombre que es persona (y la fe cristiana implica que el hombre es persona), y por los valores y derechos de la misma. La Iglesia no cesa de poner las exigencias de la Revelación en el seno mismo de las situaciones históricas concretas. Este es el realismo de la Revelación. Pero puede suceder que la Iglesia y los cristianos continúen proclamando las exigencias de la Revelación en nombre de una imagen envejecida del hombre y del mundo y aquí está el "cortocircuito". Se llega, entonces, a confundir la fe cristiana con una antropología determinada. Se cree defender la "ortodoxia" y lo único que se defiende es una imagen caduca del hombre. Se está tentado de realizar la exigencia de la fe en un mundo que no es ya "el nuestro", como si viviéramos en la Antigüedad o en plena Edad Media, como si el Marxismo y Freudismo (por no citar más que unos fenómenos) no hubieran modificado profundamente nuestro mundo. He aquí en definitiva, cómo esta actitud reaccionaria de muchos cristianos (tan frecuente en nuestro ambiente eclesial) hizo que la Iglesia y el mundo se comportaran como extranjeros uno con respecto al otro. Esta incomunicación mutua se explica por la actitud de muchos cristianos que se han mantenido demasiado pasivos en la insustituible tarea de interpretación creciente de la existencia humana. E. SCHILLEBEECKX, O.P. Rasgos más sobresalientes del hombre y del mundo de hoy En esta línea dos rasgos me parecen más sobresalientes en el hombre y en el mundo de hoy: a) La "naturaleza" era para el hombre de antaño una realidad numinosa, que reflejaba directamente la gloria de Dios. Ahora es considerada como materia bruta a partir de la cual el hombre se realiza a sí mismo. De "sujeto" que era, la naturaleza ha pasado a ser "objeto" de la empresa humana. Este cambio en la forma de concebir la naturaleza lleva por nuevos caminos toda la reflexión sobre el hombre mismo. Hay que anotar, con todo, que existe un peligro en esta empresa a realizar a partir de la naturaleza: creer que también los hombres son "un mundo a dominar", como si se tratara de objetos de la naturaleza. No es eso. El imperio sobre la naturaleza ha de ser dirigido al desarrollo de la persona. b) Además del dominio técnico de la naturaleza, el mundo de hoy ofrece el aspecto de una viva llamada a un humanismo más profundo y el de un inmenso esfuerzo de renovación social, económica, política. Y todo orientado hacia una vida más digna del hombre. Por esta razón, la nueva imagen del hombre y del mundo está decididamente volcada "hacia el futuro". Se vislumbra un "mundo nuevo" que empieza a nacer donde las esperanzas podrán ser una realidad. La "edad de oro" no está ya detrás sino delante de nosotros, y la naturaleza es la materia prima mediante la cual va a construirse este "nuevo mundo". Mundo nuevo que lleva por insospechados rumbos al cristianismo posconciliar. Quedan ya sobrepasadas las antiguas especulaciones entre naturaleza y sobrenaturaleza, y toda la problemática se dirige hacia las relaciones entre la esfera terrestre y el reino escatológico. La teología se transforma en escatología confrontada pon la ciudad terrestre. Conclusión Todo esto plantea un sin fin de problemas y preguntas. ¿Cómo deberá operar el dato de la fe sobre la nueva imagen del hombre y del mundo? ¿Qué relación existe entre el futuro terrestre y nuestra esperanza cristiana? La Liturgia y la plegaria ¿no son más que un refugio desligado del mundo terrestre, o por el contrario, arrastran y abrazan consigo la historia terrestre hacia su cumplimiento final? La Constitución pastoral está lejos de haberlas contestado y agotado, pero las ha planteado y esto es tan positivo que nos invita a continuar la reflexión. LA CONSTRUCCIÓN DE LA "CIUDAD TERRESTRE" RELATIVIZADA Y RADICALIZADA POR EL CRISTIANISMO Primera perspectiva: el amor radical histórico de Jesús Las cuestiones planteadas al final de la primera parte piden respuesta. Y el primer como bosquejo de una respuesta inicial nos lo da el hecho de la muerte histórica de Jesús. Jesús muere porque en definitiva se insertó plenamente en su mundo. Tan inserta está su vida dentro del mundo que su muerte es el resultado de un conflicto terrestre entre los E. SCHILLEBEECKX, O.P. jefes de su pueblo y él mismo. Su muerte no es más que el resultado de una entrega personal y un amor radical en un contexto histórico concreto. Este hecho central de su muerte se "culturalizó" después, sobre todo en la carta a los Hebreos, en una serie de temas tomados de la liturgia sacrificial del AT. La misma acción litúrgica, pues, que celebra la muerte de Cristo no es, ni puede ser, una acción al margen de la vida humana, como no lo fue la vida y muerte de Cristo. La muerte de Cristo no es la orquestación litúrgica de una huida del mundo, es una entrega, una ofrenda total a los hombres, es una zambullida de la persona de Cristo en la vida del mundo, en servicio del mundo: es el amor radical con que Dios ama a los hombres manifestado en Jesús. La celebración litúrgica de la Eucaristía, pues, es nuestra participación en la entrega radical de Jesús a los hombres, que se transforma en nosotros en un don y un servicio radical en bien de los hombres. Esta es la intuición de la Constitución pastoral cuando en su capítulo central (GS 38) presenta la Eucaristía como "prenda de una esperanza y alimento para el camino"; camino que se concreta en el esfuerzo desplegado por los cristianos para la edificación del orden terrestre. En otras palabras: al participar del misterio del amor radical de Dios a los hombres en la Eucaristía, nuestra vida se radicaliza también en una entrega por los hombres, por la construcción de la ciudad terrestre. Segunda perspectiva: el nombre de cristiano La segunda perspectiva nos la ofrece el modo cómo los primeros discípulos de Cristo fueron llamados "cristianos". No fueron ellos mismos los que se bautizaron con este nombre; fueron los no-cristianos los que empezaron a llamarles "cristianos", porque veían en ellos algo de lo que había animado a Cristo. Los verdaderos cristianos eran y son aquellos cuya vida hace visible el espíritu de Cristo: "ved cómo se aman". La comunicación en el amor era lo que en la Iglesia primitiva llamaba la atención de los hombres del ambiente circundante, porque infundía una "virtualidad" nueva que intentaba mejorar el mundo en que vivían. Es imperioso que hoy nos formulemos la misma pregunta: ¿cuál es la relación que hay entre el amor cristiano y la edificación de una estancia terrestre mejor? En primer luga r la Constitución pastoral señala dos falsas posiciones: 1) no es cristiano mantenerse al margen de esa construcción de un futuro terrestre mejor; 2) este futuro terrestre mejor no es todavía el Reino de Dios. Estas dos equivocadas posiciones nos dan a entender la dialéctica en la que se mueve el cristiano comprometido, entre la relativización (trascendencia) y la radicalización (inmanencia) del reino de Dios. Dialéctica cristiana Expliquemos esta dialéctica. Relativización: la muerte es uno de los datos más reales de la experiencia humana. Ella relativiza cada esfuerzo por construir un mundo más humano. No admitir la muerte en esta reflexión sería construir una efímera utopía. Pero para el cristiano, además, el hecho de la muerte está íntimamente ligado con la esperanza del "Éschaton", es decir, la esperanza en un "mundo nuevo" escatológico, donde la muerte no tiene lugar. Ante E. SCHILLEBEECKX, O.P. estas dos grandes realidades, la humanización terrestre y la tentativa de construir una ciudad terrestre quedan relativizadas. No existe, pues, ninguna situación definitiva en este mundo, ninguna forma que pueda ser llamada perfectamente cristiana. Sólo más allá de las fronteras de la muerte nos será dado un mundo definitivo, plenamente digno del hombre, como don de Dios. Don de Dios que lees ofrecido al hombre ya en parte en este mundo cuando reconoce "su impotencia" para construir el "mundo nuevo" definitivo, verdaderamente humano. O cuando reconoce que el "mundo nuevo" es puro don de Dios y no resultado de cualquier proyecto humano. Y es entonces cuando el futuro definitivo escatológico se hace real y presente en el horizonte de los hombres. Radicalización: la reflexión anterior es cristiana pero no totaliza, ni mucho menos, la realidad integral del cristianismo. Si en ella estuviera todo el cristianismo quedaría sin respuesta la objeción de Merleau Ponty: "cuando se trata de desencadenar una revolución justificada que quiera desterrar de este mundo una forma cualquiera de desigualdad, nosotros no podemos jamás contar con los cristianos, pues los cristianos relativizan todo el compromiso terrestre". Objeción real. Para responder a ella es preciso afirmar primero que la relativización cristiana del compromiso terrestre no nace de ningún deseo de huir del mundo, ni de la absoluta primacía de la gracia. Es verdad que en un tiempo pasado, muchos cristianos, equivocadamente, han pretendido deducir de la esperanza escatológica en un mundo nuevo definitivo, una como necesidad imperiosa de huir del mundo y una indiferencia inoperante en la tarea de construir un mundo terrestre mejor. Pero la única conclusión correcta en la relativización del esfuerzo humano en este mundo por la espera escatológica, es que el cristianismo no puede nunca estar satisfecho ante ningún "orden establecido" de aquí abajo. Tal "orden establecido" no puede ser nunca, de por sí, un orden cristiano. No hay, pues, en este sentido "cultura cristiana", ni "orden social cristiano", ni "política cristiana". Lo único auténticamente cristiano es el "superarse", el "ir más allá", el "más adelante" de cada resultado conseguido. Un cristiano no puede nunca decir: "ahora todo está bien, estoy satisfecho de lo realizado". De ahí que el futuro cristiano es un futuro "siempre abierto". Y esto comporta en los cristianos no una actitud pasiva ni una dedicación teórica, sino la entrega total y radical de sí mismos a este futuro "siempre abierto", puesto que el cristianismo no es una teoría sino una realidad. No en vano la Constitución pastoral modificó la frase del n 39: "la figura de este mundo, afeada por el pecado, pasará" por esta otra: "la figura de este mundo, deformada por el pecado, está pasando". Y la figura del mundo "pasa" no de una manera automática, sino por efecto de la esperanza escatológica, activa desde ahora, operando y haciendo mejor este mundo. Ello implica una relación real entre el futuro terrestre y el futuro escatológico, con una influencia real mutua, que es afirmada por el Concilio como una "relación misteriosa". El Concilio no dice más de esta relación; y algunos ve n aquí el punto débil del razonamiento. Pero no debemos olvidar que el "futuro escatológico" absoluto es Dios mismo y el cristiano, el hombre, se ve impotente para expresar con un término adecuado y aproximativo el "misterio de Dios". Esta incapacidad explica, también, que jamás podrá identificarse el resultado de la historia humana con el "nuevo mundo" prometido. Y si este futuro escatológico es "misterio de Dios" y el hombre es "introducido" en este misterio, su misma existencia humana será, por definició n, un misterio insondable en su relación con el futuro. E. SCHILLEBEECKX, O.P. Toda la esperanza cristiana es, pues, según lo dicho, una esperanza activa y todo lo contrario a una teoría. Ella existe ya ahora, y llega a ser una realidad cuando el cristiano, sintiéndose "inquieto por los otros" en el concreto de las situaciones terrestres, trabaja en la construcción de un futuro mejor. Esta esperanza es el compromiso radical al servicio de los hombres, un amor "incomprehensible", sin cálculo, por la entrega que supone en el hombre. Sin saber dónde nos puede llevar, sabemos que al final hay un "límite lleno de sentido". Por ello, el amor cristiano resulta un enigma para el mundo: "ved cómo se aman". Ni siquiera el cristiano podrá dar una respuesta "racional" de su compromiso terrestre, pero eso no desvaloliza el compromiso sino que lo radicaliza, siendo así que exige una entrega total del hombre, que es, al mismo tiempo, faceta terrestre del amor personal y radical de Dios a los hombres. Es una esperanza contra toda esperanza, pero también contra toda tentación de duda. Es además, una esperanza que nos insinúa continuamente la vanidad del compromiso terrestre. Dios es el futuro del hombre y nuestra esperanza va hacia Dios. Consecuencias prácticas en la Iglesia de hoy -Un hecho: ante esta visión tan radical los cristianos se muestran todavía vacilantes frente al dinamismo social y político de este tiempo. Muchos cristianos se hallan "satisfechos" de su bienestar cuando gran parte de la humanidad pasa hambre. Están "ausentes" del mundo. -Hasta ahora el cristianismo había sufrido una "espiritualización" consistente en un comercio entre Dios y el "alma" del hombre. Ahora, por el contrario, empiezan a verse las dimensiones terrestres de la vida de Cristo: por ejemplo, la dimensión "política" de la caridad. Este descubrimiento se inspira en la situación mundial y en el contacto con la Biblia, sobre todo con el AT. La Biblia nos muestra un Dios radicalmente activo en el mundo de los hombres, y la Iglesia y el cristiano, como consecuencia, deben serlo también. -El hecho de que Dios parece actuar en el mundo por hombres como Martin Luther King más que por su propia Iglesia nos da que pensar. Tal vez H. Cox tenía razón al decir: "Nosotros los cristianos hemos sido un pueblo muy locuaz, hasta charlatán". Hemos interpretado el mundo de modo diferente a como lo interpretaban los que nos atacaban, pero no lo hemos "transformado" y ¡era eso de lo que se trataba! -La Iglesia ha de dejarnos entrever ya ahora lo que será el mundo futuro, ya que ella misma es, en la acción de los cristianos, una "superación" continua de cada etapa lograda. -La liturgia celebra el "mundo futuro" (el Misterio de Dios), pero también lo hace presente en el instante y en el espacio concreto de la celebración. -Es verdad que existe hoy el peligro de acentuar las consecuencias terrestres del cristianismo, como antes se habían acentuado las "espirituales". Incluso puede hacerse de este nuevo acento una posición "exclusiva". Sin duda todo exclusivismo sería erróneo y de fatales consecuencias. Pero también es verdad que cada época exige proyectar una luz más intensa sobre una cara de la moneda. ¿Y no habrá que proyectarla hoy sobre el compromiso temporal que recaba de los cristianos una firme adhesión a los E. SCHILLEBEECKX, O.P. movimientos económicos, socia les, políticos del tiempo, para imbuirlos de "espíritu de superación" o, lo que es lo mismo, de "espíritu crítico", con el fin de hacerlos evolucionar, cambiar y transformar? Si algunos hallan excesivo este compromiso, que no olviden que la vida religiosa contemplativa proyecta su foco en la otra cara ¡y nadie grita contra ella! Son dos caras las que identifican la moneda, y ambas necesarias. Conclusión Con la entrega de sí mismo al prójimo por el amor y el compromiso radicales, que no encuentran en sí su propia justificación sino en el misterio de Dios, nuestro futuro, el cristiano implanta en nuestro mundo el germen del Reino de Dios. He aquí ya el Reino de Dios penetrando en el mundo. Lo que de este Reino de Dios haya penetrado en el mundo, por medio de los cristianos, no pasará nunca. Sólo pasará la figura de este mundo, lo no imbuido de la dinámica del Reino. La empresa humana realizada por el cristiano dentro del pleno sentido del Misterio de Dios no es ya "vanidad", no acaba en lo anónimo, no se pierde en el olvido de la historia (el ateísmo, ¿no es precisamente todo esto?) Esta actitud, y su realización no son más que un misterio: el misterio del Amen, o del sí de Dios (2 Cor 1,20) al hombre, velado todavía en Jesús, el Cristo. El cristiano mediante su entrega activa se lanza, arrastrando al mundo, hacia este futuro absoluto del hombre que es el mismo Dios. Tradujo y condensó: RAMÓN VALLÉS