Cartilla 4.Cartilla de Comunin y Participacin.modificado

Guía de estudio y celebración para las
PEQUEÑAS COMUNIDADES ECLESIALES DIOCESANAS
DIOCESIS DE VALLEDUPAR
Comisión Diocesana de Pequeñas Comunidades
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INDICE
1.
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33.
34.
De la Resurrección a la Ascensión
La Ascensión del Señor I
La Ascensión del Señor II
Preparación para la venida del Espíritu Santo
Reorganización de los Doce apóstoles I
Reorganización de los Doce apóstoles II
Pentecostés. Venida del Espíritu Santo I
Pentecostés. Venida del Espíritu Santo II
Pentecostés. Venida del Espíritu Santo III
Naturaleza de la Iglesia.
Origen y significado del bautismo cristiano.
Vida interna de la Comunidad naciente:
La enseñanza.
Vida interna de la Comunidad naciente:
La comunión de vida.
Vida interna de la comunidad naciente:
La fracción del Pan.
Vida interna de la Comunidad naciente: La Oración
Vida interna de la Comunidad naciente: Los prodigios
Nombramiento para servir: Diaconía de los Siete
Conversión y vocación de Pablo I
Conversión y vocación de Pablo II
Conversión y vocación de Pablo III
Pablo y la Comunidad de Filipos I
Pablo y la Comunidad de Filipos II
Pablo y la Comunidad de Tesalónica
Pablo y la Comunidad de Berea
Pablo y la Comunidad de Corinto
Pablo contra la magia y el sincretismo
Introducción a las cartas a las Iglesias del Apocalipsis
La Carta a la Iglesia de Éfeso
La Carta a la Iglesia de Esmirna
La Carta a la Iglesia de Pérgamo
La Carta a la Iglesia de Tiatira
La carta a la Iglesia de Sardes
La Carta a la Iglesia de Filadelfia
La Carta a la Iglesia de Laodicea
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Introducción.
Con la presente cartilla elaborada desde la Delegación
Diocesana de Pastoral Bíblica pretendemos ofrecer el material de
estudio que necesitan las Pequeñas Comunidades Diocesanas en la
tercera etapa de su formación: Comunión y Participación
Este estudio presupone el conocimiento determinados
conceptos y realidades bíblicas que son necesarias para captar la
información que pretendemos ofrecerle, conocimiento que se ha
ido adquiriendo a través de a las Cartillas de la Historia de
Salvación correspondientes a la primera etapa y la del Discipulado
de la segunda etapa.
Hemos dividido el estudio en dos partes:
a) En la primera haremos un estudio de las naturaleza y
origen de las primeras comunidades cristianas según la tradición
lucana1, más concretamente sobre el libro de los Hechos de los
Apóstoles, haciendo referencia a otros libros bíblicos de interés en
el presente tema.
b) En la segunda parte haremos un estudio de las Iglesias del
Apocalipsis.
A lo largo de las dos partes iremos aplicando dicho estudio a
nuestra realidad comunitaria y personal.
Una novedad de esta cartilla es que hemos cambiado la
metodología interna de estudio adaptándola a un nuevo estado de
madurez intelectual que se le presupone a las personas que se
encuentra en una etapa avanzada de su formación eclesial, por
ello, hemos ampliado el estudio bíblico-teológico de los temas y
suprimido las síntesis graficas.
Estas síntesis quedan para que las personas las elaboren a
partir de de lo captado en el estudio de la parte anterior y con la
ayuda de las preguntas de reflexión y asimilación.
1
Es decir, la tradición que originó el Evangelio de san Lucas.
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Igualmente dejamos a los miembros de la comunidad que
preparen la celebración de Palabra que sigue a cada estudio a
partir de textos que aparecen en dicho tema y que sean
significativos para su vida comunitaria y personal.
Esta cartilla acompaña la etapa de COMUNION Y
PARTICIPACION, en la que aprenderemos a vivir en comunidad
la comunión con la Santa Madre Iglesia, reafirmando nuestra fe y
nuestro compromiso con ella, nuestra Comunión con el sucesor de
san Pedro y con el Obispo, legítimo sucesor de los apóstoles que
preside nuestra Diócesis y a construir esa Iglesia de modo
corresponsable, hombro a hombro con nuestro párroco y con las
demás expresiones auténticas y reconocidas que edifican la
Iglesia.
Se sella el compromiso con la Iglesia en la renovación de la
experiencia de Pentecostés, un retiro marcado por el sacramento
de la confirmación y el compromiso misionero, con el cual la
comunidad entra en la siguiente etapa o etapa de la MISIÓN.
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1. De la Resurrección a la Ascensión
Después de la Resurrección Jesús se aparecerá en varias
ocasiones a los discípulos. Veamos como se nos explica dichas
apariciones según la tradición Lucana.
Leer
Hch 1,1-6 y Lc 24, 33-53
Tanto la forma como el contenido de Hch 1, 1-12 y de Lc 24,
33-53, manifiestan una serie de rasgos típicos , que caracterizan
los relatos de “apariciones de Jesús a los discípulos” y que no se
encuentran ni el relato del sepulcro vacío (Mc 16, 1-8; Mt 2,1-10;
Lc 24, 1-12; Jn 20, 1-19), ni en las apariciones a individuos
particulares (Lc 24, 13 -35; Jn 20, 24-29).
Características de las apariciones colectivas en el Evangelio de
Lucas y en el libro de los Hechos de los Apóstoles son:
a)
b)
c)
d)
Presencia del grupo entero de Jesús (ver Jn 20,1923), o de “los Doce” (ver Mt 28, 18-20 y 1 Cor 15, 5).
Jesús los invita a reconocerlo como el mismo que habían conocido
antes de la Pascua (ver Mt 28, 17; Jn 20, 20; Lc 24, 36ss; Hch 1,
3).
Les confiere autoridad absoluta (ver Mt 28, 18; Jn 20, 21b; Lc 24,
49; Hch 1,4.8a).
Los envía como mensajeros suyos (ver Mt 28, 19s; Jn
20, 22s; Lc 24, 47; Hch 1, 8b).
Lucas concede a sus discípulos la autoridad suprema, Jesús les
promete el don del Espíritu que habrán de recibir unos días más
tarde (ver Lc 24, 49; Hch l, 5-5.8a). Es importante destacar como
Jesús antes de la ascensión quiere durante el período de las
apariciones continuar instruyendo a sus discípulos. Por ello aparece
enseñándoles en Lc 24, 44-48; y Hch 1, 3b.
En Hch 1,4 Jesús aparece comiendo en presencia de sus
discípulos, con lo cual se quiere destacar la importancia de la
Corporalidad de Jesús.
Jesús no es un fantasma, es el Señor resucitado que después
de la resurrección adquiere estas formas tan humanas como las
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que había tenido antes de su muerte u resurrección y es que la
humanidad de Jesús es vital para la vida de todo cristiano.
En este texto adquiere un papel especial la figura de los
apóstoles. Jesús los eligió movido por el Espíritu Santo, es decir,
ya desde el principio de su ministerio. Jesús confirió a los Doce una
posición muy particular, como se lee en Lc 6, 12s. La importancia
de los doce apóstoles se debe al hecho de que ellos representan la
continuidad entre el tiempo de la actividad de Jesús y el tiempo de
la Iglesia. Testigos de la tradición de Jesús y, al mismo tiempo, sus
transmisores (ver Hch 1, 22), los apóstoles son igualmente
destinatarios de las instrucciones del maestro y sus autorizados
representantes para el tiempo siguiente a la ascensión.
Lo central de esta narración es la palabra de Jesús resucitado,
que presenta el tema del libro (vv. 5-8). Sin previa preparación
narrativa, nos encontramos de repente en medio del escenario de
una comida (v. 4); y a continuación viene, sin más, el relato de la
ascensión (v. 9). El autor del libro de los Hechos pretende causar
en el lector la impresión de una unidad de espacio y tiempo. Una
comida en común sólo es imaginable en una casa determinada,
mientras que la ascensión, según la indicación que extrañamente
se nos da después (v. 12), tuvo lugar en el monte de los Olivos.
En una sola frase, formulada con toda precisión, Lucas nos da
sintéticamente el significado de las apariciones. Aquí hay que
resaltar unos cuantos puntos interesantes:
a) Los destinatarios de las apariciones fueron los doce
apóstoles, y sólo ellos. Esto supone una notable reducción con
respecto a la serie, sin duda más antigua, que Pablo nos ofrece en
1 Cor 15, 5ss.
b) El que se aparece es Jesús en persona. Y al «aparecerse a
los apóstoles», establece con ellos una relación vital de comunión,
totalmente nueva (ver Lc 24, 34; 1 Cor 15, 5). No es que los
apóstoles tuvieran una «visión», en el sentido de una percepción
sensorial tan agudizada que llegase a penetrar en el mundo del
más allá; se trata realmente de una auténtica manifestación de
Jesús. Este dato es capital para entender el testimonio que nos da
el Nuevo Testamento sobre la resurrección; tan importante como
la indicación de que Jesús resucitado, después de su pasión y
muerte, se presentó como portador de una auténtica vida divina
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imperecedera (ver Lc 24, 5; Hch 3, 15; Rm 14, 9; Ap 1, 18). La
resurrección de Jesús no es un mero retorno a la existencia
humana, limitada y corruptible, sino como la realidad auténtica de
la vida definitiva.
c) Jesús dio numerosas «pruebas» de la realidad de su
resurrección. Este carácter demostrativo lo ve Lucas en el hecho
de que Jesús se deje tocar por sus discípulos y come en su
presencia (ver Lc 24, 39-43). Esta insistencia en el aspecto
densamente corpóreo de la resurrección no se encuentra en los
primeros escritos del Nuevo Testamento. La concepción de Lucas
es comprensible en un horizonte polémico de rechazo al aspecto
corporal de Jesús para remarcar en gran medida el aspecto
espiritual.
d) Jesús, ya resucitado, repite y recalca el gran tema de su
predicación prepascual: «el reinado de Dios» (ver Hch 8, 12; 14,
22; 19, 8).
e) El período de apariciones dura cuarenta días. Es éste un
dato único en todo el Nuevo Testamento. Cierto que se puede
deducir de 1 Cor 15, 8 que la comunidad primitiva concebía el
tiempo de las apariciones del Resucitado como un período más
bien reducido. En Hch 13, 31 se dice genéricamente que Jesús se
apareció «durante muchos días». Una cosa que llama
especialmente la atención es que esta precisión temporal no se
repite en el relato concreto de la ascensión (ver Hch 1, 9-11). Y las
conclusiones de la investigación sobre la historia de la liturgia
llevan a un resultado parecido. Hasta bien entrado el s. IV, los
calendarios litúrgicos no mencionan para nada una fiesta de la
ascensión que se celebrase 40 días después de Pascua. La
ascensión se consideraba, más bien, relacionada con la fiesta de
Pentecostés, que cerraba el ciclo festivo pascual.
El carácter esencial de este período es de preparación; los
apóstoles tienen que estar pertrechados para su futura carrera. El
40 es uno de esos números redondos que tanto le gustan a la
Biblia. En el Antiguo Testamento aparece especialmente cuando se
trata de indicar un largo período de tiempo, que puede comprender de 8 a 100 días o años respectivamente. Además hay que
contar con el valor simbólico que encierra este número,
especialmente cuando se usa en sentido temporal. Y es indudable
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que Lucas va en esta dirección. El contexto en que se encuentra la
indicación lucana nos invita a pensar, ante todo, en los cuarenta
días que Moisés pasa en la cumbre del Sinaí (Ex 24, 18). También
aquí la precisa indicación temporal tiene carácter de preparación,
tanto para recibir la revelación del Dios que le hace su
plenipotenciario como para desempeñar luego su misión de
proclamarla públicamente ante todo el pueblo.
La convivencia de Jesús con sus discípulos durante cuarenta
días difícilmente puede entenderse como una presencia ininterrumpida, algo así como una continuación de la vida en común que
llevaban antes de Pascua. La formulación del v. 3 hace pensar,
más bien, en una serie de apariciones a lo largo de esos cuarenta
días, sin que al autor le preocupe mucho la cuestión de dónde
estaba Jesús entre una aparición y otra. Si alguien le hubiera
hecho esta pregunta, sin duda que habría contestado, en
conformidad con todo el kerigma del Nuevo Testamento: «en el
cielo».
Los versículos 4 y 5 nos dan algunos detalles más sobre la
convivencia del Resucitado con los apóstoles. La expresión «una
vez que comían juntos» parece indicar que Lucas hace referencia a
la escena contada en Lc 24, 36-43. La palabra griega que se usa
en el v. 4 es única en todo el Nuevo Testamento y significa
literalmente «tomar juntos la sal». La intención del narrador, sin
embargo, no radica en las circunstancias puramente externas del
acontecimiento, sino en las instrucciones que, con esta ocasión, el
maestro da a sus discípulos. Estas instrucciones no sólo ofrecen un
ejemplo más de que Jesús nunca dejó de proclamar el «reinado de
Dios» (v. 3). Jesús recomienda a los discípulos que se queden en
Jerusalén, aguardando a que se cumpla la promesa del Padre, es
decir, la venida del Espíritu Santo. Lucas en este episodio quiere
mostrarnos como los orígenes de la Iglesia están indisolublemente
unidos a Jerusalén. Por eso, no contento con dar el mayor relieve
al viaje de Jesús a Jerusalén (ver Lc 9, 51) y a la consumación de
su vida terrena en la misma ciudad, construye toda la primera
parte de Hechos en torno a los acontecimientos centrales que
tienen lugar en Jerusalén. La ciudad santa, donde confluyen todas
las expectativas y esperanzas escatológicas de Israel, es para
Lucas un símbolo de continuidad. En el hecho de que Jesús y su
Iglesia estén firmemente radicados en Jerusalén toma cuerpo la
expresión de que en ellos se cumple la promesa hecha a Israel. Y
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cuando, a pesar de todo. Dios deja que su Iglesia siga otros
caminos que se alejan de Jerusalén, esto no significa que Dios
haya faltado a su promesa, sino que Israel ha roto su fidelidad.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Cuáles son las características principales de las apariciones de
Jesús?
2.- ¿Qué simboliza el numero cuarenta para la mentalidad bíblica?
3.- ¿Por qué nuestro autor da tanta importancia a la corporeidad
de Jesús en las apariciones? ¿Cómo fue la Aparición de Jesús a sus
discípulos?
4.- ¿Reconozco a Jesús que se me aparece en cada uno de mis
hermanos?
5.- ¿Cómo acojo a Jesús en cada hermano, especialmente en los
miembros de mi Pequeña Comunidad?
6.- Elabora una cartelera y elabora una síntesis para la vida de tu
comunidad.
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2.
La Ascensión del Señor I
Tanto el Antiguo Testamento como la tradición judía conocen bien
este género de presentación. Una serie de personajes importantes,
acabado el curso de su actividad terrestre, desaparecen
corporalmente y son arrebatados al paraíso o al cielo.
Leer
2 Re 2, 1-18
Es frecuente la referencia al rapto de Elías como acabamos de
leer que nos aparece también en Eclo 48, 9-12 y 1 Mac 2, 58, etc.;
y lo mismo se dice de Henoc (Gn 5, 24; Eclo 44, 16; Heb 11, 5,
etc.), de Esdras (4 Esd 14, 9.49 -libro apócrifo) y de Baruc (Barsir
13, 3; 25, 1; 43, 2; 46, 1-7 –libro apócrifo).
No cabe la menor duda de que Lucas conocía este tipo de
narraciones. Más aún es bien probable que hubiese tenido
conocimiento de una tradición que hablaba de la subida de Jesús al
cielo directamente desde el sepulcro (Evangelio de Pedro 39s –
libro apócrifo-).
Pero, sin duda, el más adecuado campo de referencia para la
presentación lucana de la ascensión son las historias de desapariciones de héroes y jefes, tan extendidas en el mundo helenístico,
por ejemplo, Hércules, Empédocles, Ingenia, Platón, Aristóteles,
etc. En el Imperio romano, la desaparición prodigiosa del
emperador era considerada como un requisito para su divinización
y, al mismo tiempo, resultaba un buen instrumento de propaganda
con finalidad política. Sólo se divinizaba a un emperador si el
senado romano lograba encontrar testigos que declarasen haberlo
visto subir al cielo. Así sucedió con Augusto, Claudio y Drusila; los
testigos juraron haber visto con sus propios ojos como subían al
cielo de entre las llamas de la pira crematoria. El esquema de este
género narrativo consta de los elementos siguientes:
a)
b)
c)
Desaparición repentina,
Nube que oculta o transporta al personaje.
Signos cósmicos (truenos, relámpagos, eclipses de sol,
terremotos, águilas ascendentes)
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d)
e)
f)
Presencia de testigos
Ratificación celeste (por medio del mismo personaje o por
otras personas)
Instauración de un culto al personaje divinizado.
Desde luego que todas estas descripciones, ya desde los
primeros tiempos del Imperio, no eran aceptadas sin más, sobre
todo por la gente culta, como trigo limpio. Lo vemos claramente en
las numerosas parodias a que dieron lugar. Pero aun sin creer en
los detalles de toda esta escenografía, muchos elementos
continuaban usándose por su alto valor simbólico. Se los
consideraba como un lenguaje apropiado para expresar la
convicción de la inmortalidad de una persona, su entrada en el
ámbito divino y su permanente influjo en el curso de la historia.
Nuestro hagiógrafo, relata la ascensión -que ya leímos en el
anterior tema, y que iría bien volverlo a leer en este momento- no
como un mero calco servil de las descripciones paganas. Más bien,
Lucas encontró este elemento ya en la tradición, que interpretaba
la resurrección como una exaltación: lo único que hizo fue ponerlo
como broche de un relato de aparición. Sin duda que, consciente o
inconscientemente, tuvo que introducir en su narración algunos
elementos de las descripciones helenísticas. Y es fácil entender el
por qué. Lucas escribe para un público que vive inmerso en una
comunidad que conoce la cultura griega: nada mejor que todo este
caudal de expresiones lingüísticas y de símbolos para transmitir de
manera intuitiva el contenido de la fe cristiana, que reconoce a
Jesús como exaltado a la condición de Dios.
Los lectores de este relato eran capaces de ver en la nube un
símbolo de la presencia de Dios que eleva a Jesús, y podían
entender la subida al cielo como una manera de expresar la
entrada de Jesús en su situación divina. De todas maneras, tal vez
algún lector llegase a percibir un cierto deje de crítica polémica:
esta desaparición no es como las apoteosis de los cesares
romanos, es la entronización del autentico Señor del universo. Y
así es realmente.
El mismo Lucas, ya con ocasión del nacimiento de Jesús, lo había
caracterizado con un título bien conocido en el culto a los
emperadores, el título de Salvador del mundo (ver Lc 2, 11).
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Nos encontramos, por tanto, con una narración que se atreve a
presentar con toda osadía la exaltación de Jesús. Naturalmente
que esta interpretación, como cualquier otra interpretación
teológica que se sale de los carriles convencionales, tiene sus
peligros. Lucas, al separar radicalmente la resurrección de la
exaltación se acerca peligrosamente a una concepción de la
resurrección que ve en ésta una mera vuelta de Jesús a su vida
anterior y no el acontecimiento salvífico central y definitivo. Más
aún, con su relato de la ascensión ha dado pie, sin quererlo, a una
falsa interpretación de la exaltación de Jesús, como si esta fuera
un acontecimiento sujeto a las leyes del tiempo y del espacio. Pero
en definitiva, lo que realmente esta aquí en juego es nada menos
que la concepción de la trascendencia de Dios.
Preguntas de Asimilación y Reflexión
1.- ¿Cuáles son las características de los relatos de la ascensión de los
grandes personajes en la antigüedad?
2.- ¿Nuestro autor se copia sin más de los relatos paganos de
ascensión?
3.- ¿La nube es típica en los relatos de bíblicos como lugar de
encuentro con Dios? ¿Recuerdas algún relato en las Sagradas
Escrituras donde aparezca con claridad esta presencia de Dios en
la nube?
4.- ¿Qué supone para tu vida este relato de la ascensión del Señor?
5.- Elabora síntesis grafica con las características principales de los
relatos de la ascensión
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3. La Ascensión del Señor II
Nos encontramos en el ámbito próximo en que Jesús ascenderá
a los cielos, pero antes tendrá un dialogo con los discípulos de
máxima riqueza.
Leer
Hch 1, 6-12
En este texto nos encontramos ante un importante diálogo
entre los discípulos que preguntan y Jesús que les responde. A
través de este recurso literario, como es el diálogo, nuestro
hagiógrafo quiere poner en boca de Jesús afirmaciones
importantes, provocadas por la pregunta de sus interlocutores, y
para orientar su comprensión en una dirección determinada (ver Lc
1, 34; 11, 45s; 12, 41; 17, 37; etc.).
En nuestro texto la pregunta de los discípulos contiene, en
realidad, tres preguntas distintas, a las que corresponden tres
respuestas de Jesús:
a) La primera pregunta se refiere al momento de la
restauración escatológica: «¿Es ahora cuando...?». La respuesta
de Jesús tiene dos aspectos: uno negativo y otro positivo. Por una
parte, rechaza toda clase de cálculo sobre «tiempos y fechas» y,
por otra, indica que Dios es absolutamente libre para decidir
cuándo habrá de llegar la época definitiva. La determinación con
que Jesús rechaza cualquier intento de establecer una especie de
«planificación» apocalíptica del curso de la historia, a base de
indicios intrahistóricos. Esta actitud de Jesús significa una toma de
posición con respecto a la espera de la inminente llegada de los
últimos tiempos. Lucas sabe perfectamente que la comunidad
primitiva había interpretado el fenómeno de la resurrección como
el comienzo inmediato de la era ultima de la historia. Para refutar
esta idea, que hoy en día también encontramos en determinados
grupos o sectas religiosas que nos rodean, nuestro autor pone en
juego todo el peso de la autoridad de Jesús, haciéndole decir:
Pascua no es el final; aún queda un cierto espacio de tiempo hasta
que llegue la consumación. Espacio de tiempo que aún estamos
viviendo.
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b) La segunda pregunta concierne a la extensión que habrá de
tener la salvación definitiva: «¿Vas a restaurar el reino para
Israel?». También esta concepción pertenece al ambiente de los
orígenes del cristianismo. Los primeros cristianos, provenientes del
judaísmo palestinense, estaban convencidos de que ellos eran el
verdadero y definitivo Israel; y vivían a la espera de que la palabra
de Jesús, que reivindicaba las pretensiones del pueblo elegido, se
cumpliese de un momento a otro, por medio de la conversión de
todo Israel a la fe en Jesús. Y lo cierto es que esta idea no es
totalmente ajena al mandato que Jesús da a los apóstoles de
proclamar el evangelio «en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y
hasta los confines del mundo». De hecho, Jesús no rechaza de
plano estas expectativas; porque el evangelio se va a predicar en
Jerusalén y en Judea, muchos israelitas van a entrar en el reino y
aun la misma Iglesia va a ser el auténtico pueblo, el Israel
definitivo. Lo que hace Jesús es corregir esa mentalidad: este
Israel se va a transformar, va a adquirir una nueva configuración y
ya no va a tener a Jerusalén como centro de su vida. La expresión
«hasta los confines del mundo» orienta el camino de los testigos
hacia Roma, capital de un imperio que abarcaba todo el mundo
entonces conocido. La fórmula se hace eco de la promesa
profética: «... te hago luz de las naciones, para que mi salvación
alcance hasta el confín de la tierra» (Is 49,6).
c) La última pregunta se centra en el papel que el mismo Jesús
va a desempeñar en todo este proceso: «¿Vas a restaurar tú el
reino para Israel?». La conexión con las dos preguntas anteriores
es manifiesta; porque, si es verdad que después de la resurrección
de Jesús va a haber todavía un espacio de tiempo en el que sus
enviados tengan que llegar a los confines del mundo, ¿qué clase
de participación va a tener el mismo Jesús en esta serie de
acontecimientos? El cumplimiento de su mandato, ¿no depende de
su continuada presencia personal? La respuesta es bien clara:
vendrá el Espíritu. Cierto que la parusía queda en una imprecisable
lejanía; cierto que la presencia corporal de Jesús con los suyos
toca a su fin; pero, a pesar de todo, los discípulos no van a quedar
abandonados a sí mismos; el Espíritu Santo va a venir enseguida.
No será ya Jesús, sino el Espíritu, el que permanecerá con los
apóstoles. Y este Espíritu los acreditará como testigos del
Resucitado. Lucas no puede concebir la actuación del Espíritu
Santo sino como un testimonio sobre Jesús, es decir, como una
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proclamación de las palabras y acciones del Jesús terrestre, que
haga brotar por todas partes la fe.
Si fuera realmente verdad que los discípulos, inmediatamente
después de Pascua, habían escuchado estas recomendaciones
como mensaje del Resucitado, resultaría incomprensible el
desarrollo de la historia del primitivo cristianismo. Porque
entonces, ¿cómo se puede entender que se llegase a esperar la
inminente venida de la parusía? Y, sobre todo, ¿cómo es que la
evangelización de los paganos llegó a ser aceptada después de
tanto tiempo y después de tantas dificultades y conflictos como
nos cuentan los capítulos 10-15 de Hch? Pero, a pesar de todo, las
recomendaciones de Jesús a sus discípulos no son mera ficción
edificante, sino todo lo contrario. Lo que aquí tenemos es un espléndido ejemplo de las cualidades de Lucas y de su autenticidad
como historiador. Las frases que pone en boca de Jesús resucitado
representan las decisivas conclusiones teológicas a las que había
llegado el cristianismo en sus primeros decenios de existencia, a
través de un proceso de experiencias y aprendizaje. Lucas quiere
dejar bien claro que todo este proceso que llegó a destruir la
convicción de una inminente venida del Señor, a aceptar la
evangelización de los paganos y a crear formas, adecuadas de
proclamación, es obra del Espíritu que no cesa de dar un
testimonio vivo sobre la presencia de Jesús. Los relatos de Lucas
pretenden exponer cómo se fue llevando a cabo este proceso. Por
eso, las recomendaciones del Resucitado son igualmente un
resumen del libro de los Hechos, cuyo tema principal es el camino
de la Iglesia desde Jerusalén hasta los confines del mundo. Un
camino erizado de dificultades y de cambios radicales en lo
exterior, pero siempre dirigido por la presencia del Espíritu. Así es
como la Iglesia, el verdadero Israel, se va configurando, según el
designio eterno, como el auténtico pueblo de Dios, abierto tanto a
los judíos como a los paganos.
Apenas ha acabado Jesús de despedirse, cuando, a la vista de
los discípulos, empieza a «elevarse» y enseguida una nube lo
oculta a los ojos de los espectadores, que le van siguiendo con una
mirada absorta hasta que desaparece en el cielo. El relato, que
orienta su perspectiva en la dirección de la mirada de los
discípulos, insinúa que los circunstantes quedan tan fascinados por
el suceso, que no se dan cuenta de la presencia de dos hombres
vestidos de blanco, hasta que éstos les dirigen la palabra. Los dos
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personajes son esas figuraciones angélicas, tan frecuentes en la
Biblia (ver Lc l, 26ss; 2, 9ss), cuya función consiste en interpretar
acontecimientos extraordinarios de origen divino. Un esplendoroso
vestido blanco es atributo frecuente de los seres celestes (ver 2
Mac 11, 8; Mc 9, 3, etc.). Las palabras de los dos personajes
encierran una recriminación dirigida a los discípulos; quedarse ahí
mirando nostálgicamente cómo el Señor desaparece, va contra las
instrucciones que Jesús acaba precisamente de darles (v. 8). Lo
que hay que hacer ahora no es lamentarse por la desaparición
corporal del Señor ni ponerse a calcular «los tiempos y las fechas»
que faltan para su segunda venida, sino cumplir su mandato:
lanzarse al mundo. No se dice con esto que sea superflua la espera
de una segunda venida del Señor en forma visible; al contrario, el
hecho de haber visto a Jesús subir al cielo tiene que dar a los
discípulos la seguridad de que va a volver.
El tiempo entre la primera y segunda venida es un don que el
Señor les ha confiado para que le saquen el máximo rendimiento.
Es un tiempo dado a la Iglesia para difundir la buena noticia, para
dar testimonio, para empapar este mundo con la palabra de Jesús,
para transformarlo en un mundo redimido. El tiempo de la Iglesia
es un tiempo encerrado entre dos grandes paréntesis, dos
acontecimientos correlativos y en mutua atracción: la ascensión y
la parusía (venida de los últimos tiempos.)
Los discípulos aceptan la indicación de los dos personajes y se
ponen en camino desde el monte de los Olivos hacia Jerusalén.
Esta corta distancia se convierte así en la primera etapa del
camino de la Iglesia a lo largo de la historia.
Sólo en este momento se le dice al lector dónde se ha
desarrollado la escena precedente. Y esta indicación no deja de
tener un profundo significado; según el texto griego de Zac 14, 4
(LXX), será precisamente el monte de los Olivos el lugar donde un
día el Mesías bajará del cielo.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Es intención de Jesús dar la fecha de los últimos tiempos, como
tantas veces han dado las sectas religiosas de nuestro entorno?
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2.- ¿La salvación es sólo para unos cuantos –p. ej. Los judíos- o para
toda la humanidad? ¿Por qué?
3.- ¿Para nuestro autor donde comienza el camino de la Iglesia y
hasta donde llega?
4.- La salvación que nos ofrece el Señor como un don, ¿cómo la vives
en tu comunidad y como la haces llegar a los demás?
5.- Elabora síntesis con los puntos esenciales en que se diferencia los
relatos de la ascensión para el mundo pagano y para el mundo
bíblico?
6.- ¿Qué actualidad tienen para ti y tu comunidad las palabras que los
ángeles dirigen a los Apóstoles?
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4. Preparación para la venida del Espíritu Santo
El autor del libro de los Hechos nos prepara para el
acontecimiento inicial de la Iglesia con un sumario que pasaremos
a leer.
Leer
Hch 1, 13-14
La forma literaria, llamada “sumario” (resumen), no es
invención de Lucas; aparece ya en el Evangelio según Marcos, y
precisamente en puntos centrales del relato, con la función de dar
una visión sintética de la actividad de Jesús (Mc 1, 39; 3, 7s: 4,
33s. etc.). Ya anteriormente, en su primer libro, Lucas había
echado mano de este recurso y lo había desarrollado con particular
maestría, conviniéndolo en un procedimiento estilístico para
marcar el ritmo interior de su narración (ver Lc l; 80b: 2, 40-51s:
4, 14s). Lo mismo hace ahora en Hch. Los sumarios le ofrecen una
esplendida posibilidad de componer, a base de los fragmentos de
fuentes v tradiciones sobre episodios particulares, una visión de
conjunto unitaria, que de la impresión de totalidad.
La intención de los sumarios es indicar claramente al lector que
elementos de los respectivos relatos son verdaderamente importantes desde el punto de vista teológico e histórico. Los sumarios
son auténticos pilares internos la vida de la primera comunidades
que estamos estudiando, por ello nos aparecerán en diferentes
ocasiones como paradigmas de la comunidad naciente.
Así llegamos a Hch 1, 13-14. En cuanto a la forma, es un
sumario colocado entre los dos relatos que componen el prologo
del libro (ver Hch 1, 1-12; 1, l5-26): pero en su contenido apunta
hacia el significado crucial del tiempo entre la ascensión y
Pentecostés: tiempo de oración en común, tiempo de preparación
de los discípulos para la venida del Espíritu.
Es probable que, para la composición de este sumario, haya
empleado Lucas elementos de la tradición. Además de una lista de
los Doce, que ya aparece en Lc 6, 14ss, es posible que haya tenido
información sobre la pertenencia a la comunidad de Jerusalén de
algunos miembros de la familia de Jesús. Pablo, concretamente,
20
dice haber conocido por la tradición una aparición de Jesús a su
pariente Santiago (ver 1 Cor 15, 7).
La escena que hemos leído, es un resumen sintético y muy
vivo, que nos presenta a la comunidad reunida en oración y a la
espera de la venida del Espíritu.
El lugar es una sala del piso superior. Las casas grandes tenían
debajo del tejado raso una habitación suplementaria, a la cual se
podía subir sólo por una escalera exterior: esta habitación, al revés
que la gran sala del piso de abajo, no estaba acondicionada para
los usos normales de la vida diaria (dormir, cocinar, comer, etc.).
Es una habitación tranquila, a la que uno se retira para orar o para
estudiar la Escritura (1 Re 17, 19ss: 2 Re 4, 10s: Dn 6, 11); es el
lugar preferido de los rabinos para sus reuniones. En este caso en
que no queda muy definida de qué casa se trata, el autor sagrado
pretende, como se ve en otros muchos casos del Nuevo
Testamento (ver el «monte» en Mt 5,1), dar una sencilla indicación
espacial (ver Lc 22, 12; Hch 10, 9; 20, 8).
La lista de los once apóstoles, que hemos leído anteriormente,
es casi igual, salvo algunas alteraciones en la sucesión de los
nombres, a la que se encuentra en Lc 6, 14ss. En este pasaje del
evangelio encabezan la lista los mas representativos del colegio de
los Doce, y precisamente por orden de vocación: los primeros son
los dos hermanos Simón Pedro y Andrés (ver Mc 1,16), siguen los
otros dos hermanos, Santiago y Juan, hijos de Zebedeo (ver Mc 1,
19: Lc 5, 10). En nuestro texto, en cambio, la presentación está
determinada por la relevancia de los personajes y por el orden con
que van a ir apareciendo a lo largo del libro de los Hechos de los
Apóstoles.
En primer lugar, Pedro (mencionado sólo con el nombre de
«piedra», que le puso Jesús para significar su función) y Juan, a
quienes en seguida (ver Hch 3, 1-7; 8, 14) vamos a encontrar en
posición relevante; viene después Santiago, el protomártir de los
apóstoles (ver Hch 12, 2). Sin embargo, no sabemos por qué se
adelanta la mención de Tomás, que pasa del puesto 8" al puesto
6". Falta el nombre del traidor, Judas Iscariote, que en Lc 6, 16
cerraba la lista. ¿Qué pasó con este sitio que había quedado libre?
Nos lo va a contar el próximo episodio (ver Hch 1, 15-26).
21
En el v.14 a una frase de distancia —lo que no deja de ser
significativo— se mencionan otros dos grupos: las mujeres y la
familia de Jesús. El primer grupo son las mujeres que habían
seguido a Jesús, y a las que Lucas, en su evangelio, presta una
especial atención (ver Lc 8, 2s; 10, 38-42; 23, 49-55; 24, 10).
Destaca su interés por María, la madre de Jesús. Para nuestro
hagiógrafo, María es la figura clave en el evangelio de la infancia,
especialmente en Lc 2. Ella es la principal testigo de los primeros
años de Jesús: «conserva» el recuerdo de los acontecimientos y
los «medita en su interior» (Lc 2, 19). María es presentada como
ya vimos en la cartilla del discipulado, como la discípula por
excelencia, que tipifica el modelo de cómo tiene que ser un
discípulo de Jesús.
Esta presentación corresponde exactamente al criterio que se
establece en Hch 1, 22 para considerar a uno como testigo de
Jesús. Puede ser que Lucas haya trazado una figura de María
teológicamente bastante idealizada en algunos de sus rasgos; pero
no cabe duda que María pertenece por derecho propio a la
naciente comunidad cristiana. La existencia de tradiciones muy
antiguas, de origen judeocristiano, que podrían reflejarse tanto en
Lc 1, 26-38; 2, 1-20 como en Jn 2, 1-11; 19, 26s, nos da un
fundamento razonable para llegar a esta conclusión. Sobre el resto
de su vida, así como de su infancia, la fantasía popular se desató
posteriormente con toda clase de leyendas, que quedan reflejadas
en los evangelios apócrifos sobre la figura de María. Sin embargo
el Nuevo Testamento no nos ofrece, más que un absoluto silencio.
Los parientes de Jesús se mencionan aquí en general y sin dar
nombres. Uno de ellos. Santiago, aparecerá más tarde (ver Hch
12, 17; 15, 13) en primera fila y como figura clave de la
comunidad de Jerusalén, en sustitución de Pedro.
Se podría comparar este sumario con el programa de una
representación teatral, que nos da los nombres de los personajes
en orden de aparición. El autor sagrado presenta a sus lectores
algunas figuras que van a desempeñar un papel importante en el
curso de los acontecimientos. Al mismo tiempo, subraya
enérgicamente la característica fundamental de aquel grupo de
discípulos. Una comunidad que, en clima de oración, se prepara
para la venida del Espíritu. Estos son dos rasgos típicos e
22
importantes de la de la comunidad primitiva: vida de oración (ver
Hch 2, 42-46; 6, 4), vida en unidad (ver Hch 2, 42.46: 4, 24; 5,
12; 15, 25).
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Qué es un sumario? y ¿Qué pretende mostrarnos nuestro autor a
través de los sumarios?
2.- ¿Nuestro autor se copia sin más de los relatos paganos de
ascensión?
3.- ¿La nube es típica en los relatos de bíblicos como lugar de
encuentro con Dios? ¿Recuerdas algún relato en las Sagrada
Escrituras como lugar aparezcan con claridad esta presencia de
Dios en la nube?
4.- ¿Qué supone para tu vida este relato de la ascensión del Señor?
5.- Elabora síntesis grafica con las características principales de los
relatos de la ascensión?
23
5. Reorganización de los Doce apóstoles I
Vamos a leer un texto en el que los apóstoles van a volver a
conformar el colegio apostólico alrededor de Pedro incluyendo uno
nuevo en lugar de Judas Iscariote:
Leer
Hch 1, 15-26
Nuestro autor ha compuso esta escena valiéndose de dos
tradiciones probablemente orales: la primera sería una narración
popular de la muerte de Judas, y la segunda, de origen
probablemente palestinense, consistiría en algún relato muy
antiguo sobre la reconstitución del grupo directivo de la comunidad
y cuya huella se puede detectar en los vv. 23-26.
Sobre la muerte de Judas circulaban en el cristianismo
primitivo relatos muy diversos. Únicamente coincidían en
relacionar la muerte del traidor con el nombre que se le dio al
terreno comprado por él: «campo de sangre» (-cementerio-) y,
además, en aducir diferentes citas del Antiguo Testamento, en las
que se consideraban ya predichas las circunstancias de su muerte.
Una de las tradiciones es la que recoge Mt 27, 3-10. Judas,
comido de remordimientos, cogió las treinta monedas, el «precio
de sangre», las arrojó en el cepillo del templo, se fue y se ahorcó.
Con aquel dinero, los «sumos sacerdotes» compraron el Campo del
Alfarero y lo destinaron a cementerio de extranjeros; de ahí el
nuevo nombre del «campo de sangre». Esta tradición está
inspirada en Jr 18, 2ss y Zac 11, 12s.
Algo distinto es el relato que encontramos en nuestro texto de
Hch l, 18ss. Con el dinero de su traición Judas se compró un
terreno y allí mismo encontró la muerte de manera espantosa,
precipitándose probablemente desde el tejado de la casa. La
noticia de este horrible suceso llevó a la gente a llamar a aquel
terreno «campo de sangre» y a considerarlo, a la luz del Sal
69,26, como un sitio execrable e infame.
Hay todavía otra versión, que nos cuenta Papías, obispo de
Hierápolis (a mediados del s. II). Judas probablemente padecía de
hidropesía y su cuerpo estaba deformado por la hinchazón (ver Sal
24
109, 18: «Que le empape como agua las entrañas, como aceite los
tuétanos»); en particular tenía los ojos tan hinchados que se había
quedado ciego (ver Sal 69, 24: «Que sus ojos se nublen y no
vean»). Al morir, el hedor de su cadáver descompuesto había
convertido aquel terreno en un sitio abominable para toda la
vecindad (ver Sal 69, 26).
Estas tres narraciones reproducen, en realidad, una leyenda
que se fue configurando según las leyes de la tradición oral. La
comunidad buscaba una explicación del absurdo proceder de
Judas. Inicialmente creyó encontrarla en una serie de pasajes del
Antiguo Testamento, especialmente Zac 11, 12; Sal 69 y 109, que
maldecían a los traidores y predecían el destino de los impíos.
Poco a poco algunos detalles de estas citas veterotestamentarias
fueron adquiriendo graficismo narrativo y finalmente se incorporó
la explicación del nombre de un terreno cerca de Jerusalén, el
«campo de sangre». Precisamente este nombre es el único
elemento que aparece en las tres versiones; lo cual da motivo
suficiente para pensar que realmente existía una cierta relación
entre este campo y el personaje de Judas, más aún, que allí
mismo había ocurrido su muerte o que era el lugar de su
sepultura. Tal vez el sitio en que se ahorcó Judas fuese un
matadero. Pero, a fin de cuentas, tanto el motivo de su proceder
como el modo de su muerte resultan una incógnita.
«Uno de aquellos días», es decir, durante el período de espera
y de preparación a que se refieren los vv. 13-14, tuvo lugar algo
realmente importante: una asamblea de todos los discípulos de
Jesús, en orden a reconstituir el grupo de los Doce. Por primera
vez después de Pascua, entra Pedro en escena, como portavoz de
la asamblea y como jefe de la comunidad. Se nos informa, de
pasada, que el grupo ha crecido hasta contar ya unas 120
personas. Este es el primer dato estadístico de una comunidad en
continuo crecimiento; más adelante serán va 3.000 (2, 41) y luego
5.000 más (4, 4). A propósito del número 120 hay que observar
que es el décuplo de 12 (los Doce). Según Ex 18, 21, Moisés tiene
que buscar colaboradores y nombrarlos jefes de 1.000, 100 y 10
israelitas. Esto dio lugar posteriormente a la institución de
«decuriones» (ver 1 Mac 3,55; San 1,6). Tenemos, por tanto, el
12 como número base de la primera comunidad. Y esto no deja de
tener un profundo significado, en cuanto que el Israel originario de
las doce tribus va a ser restaurado en su totalidad, al final de los
25
tiempos, sobre esta misma base. Jesús, por su parte, al construir
el grupo de los Doce, manifiesta claramente sus pretensiones
sobre este Israel definitivo y, al mismo tiempo, promete su
auténtica restauración (Mt 19,28). Por tanto, el número 120
expresa que las pretensiones y promesas de Jesús ya están
haciéndose realidad. Dado el carácter antiguo de esta presentación
y su tinte judeocristiano, cabe suponer que el número 120 no es
pura creación de nuestro autor, sino que él ya lo encontró en sus
fuentes. Lo que sí es ciertamente de nuestro hagiógrafo es la
designación de los miembros de la comunidad como «hermanos»
(ver Hch 9, 30; 10, 23; 11, 1, etc.).
Casi siempre los personajes de Lucas empiezan, o continúan,
sus discursos con el apelativo «hermanos» (ver Hch 2, 29-37; 7,
2; 13, 15.26.38; 15,7.13, etc.). En nuestro texto, la referencia al
trágico final de Judas sirve para explicar la vacante que ha
quedado en el grupo de los Doce y para justificar la necesidad de
su reconstitución. Todo en el cristianismo primitivo, no sólo la
pasión de Jesús, sino aun los detalles más oscuros y misteriosos
de su vida, se interpretaba a la luz del plan de Dios y del designio
de su voluntad soberana. Esta mentalidad se fundaba en la actitud
y en las palabras del propio Jesús, que explicaba su destino como
dependiente de una imperiosa «necesidad» establecida por Dios
(ver Mc 9, 31p), ya que la consumación escatológica implica
inevitablemente el dolor y la angustia, y esto impone al Justo la
aceptación sumisa de una vida de sufrimiento. El cristianismo
primitivo llevó esta concepción hasta sus últimas consecuencias,
en su afán de demostrar que todos los detalles de la pasión de
Jesús ya estaban predichos en el Antiguo Testamento.
Esta argumentación a base de la Escritura se apoyaba
esencialmente en dos principios teológicos:
1) La actuación de Dios en el presente histórico de Jesús es
inseparable de esa misma actuación en el pasado de Israel. La
vida de Jesús es continuación y cumplimiento pleno de la vida de
Israel.
2) El Antiguo Testamento, por tanto, no es únicamente un
testimonio del Dios que actúa y manifiesta su voluntad en el
pasado, sino que apunta ya hacia el acontecimiento Cristo. Cristo
es la meta, el mensaje central y la clave de comprensión del
Antiguo Testamento.
26
Cuando los primeros cristianos acudían a la Escritura en busca de
pasajes que, a su juicio, predecían acontecimientos de la vida de
Jesús o de la comunidad, no procedían como los exegetas
modernos. Hoy día nos parece fundamental la pregunta por el
sentido originario y el ambiente histórico de cada uno de los
textos; a ellos todo esto les preocupaba muy poco. Por eso no
tenían reparos en modificar ligeramente las citas del Antiguo
Testamento, cuando ello podía servir para expresar con mayor
claridad el carácter de predicción. Así se explica que el v. 6 haga
referencia al libro de los Salmos, como profecía de que Jesús iba a
ser traicionado por uno de sus íntimos. Se trata probablemente del
salmo 41, 10 («Incluso mi amigo, de quien yo me fiaba y que
compartía mi pan, es el primero en traicionarme»), texto que
juega un papel importante en la tradición evangélica con respecto
a Judas (ver Mc 14, 18; Jn 13, 18). El autor de esa profecía no es
precisamente David —tradicionalmente reconocido como autor de
los Salmos— sino el Espíritu Santo mismo. Mientras que en otras
partes Judas aparece constantemente designado como «el que
traicionó» (=entregó) a Jesús, aquí se describe con mayor
precisión su modo de proceder: «el que hizo de guía a los que
arrestaron a Jesús» (ver Lc 22, 47).
La acción de Judas adquiere particular relevancia por el hecho
de haberle llevado a romper con el grupo y a perder así su puesto
«en el servicio apostólico». El texto original griego expresa este
«puesto» con la palabra «suerte». Por otra parte, la Regla de la
Comunidad de Qumrán usa la misma palabra en un contexto
semejante. En esta secta, cada uno de los miembros de la
comunidad obtenía su puesto por sorteo, llevado a cabo por un
sacerdote. Aunque el paralelismo es claro, sería improcedente
deducir de ello que las disposiciones de la comunidad cristiana
dependieran directamente de la práctica de los esenios. Lo que sí
cabe afirmar es que el uso que aquí se hace de la palabra «suerte»
responde al ambiente jurídico-religioso del judaísmo; se trata de
una posición dentro de un grupo, asignada por sorteo y sancionada
por un derecho religioso de origen divino. En el versículo que
estamos comentando esta situación no queda aún precisada como
«ministerio apostólico» (ver v. 25); sólo se habla de «servicio»,
que es la expresión genérica con que el Nuevo Testamento
caracteriza lo esencial de toda función comunitaria (ver 2 Cor 3, 79; 4, 1; 5, 18). Todo está orientado hacia el servicio, hacia la
27
entrega personal a los demás, según la norma establecida por
Jesús (ver Mc 10, 43ss; Lc 22, 27); servicio que se opone
radicalmente a cualquier tipo de afirmación de la propia persona
por medio del ejercicio del poder. La palabra española
«ministerio», a pesar de sus múltiples connotaciones, puede
corresponder a este sentido de servicio, en cuanto comporta una
reglamentación de funciones y es inherente a ciertas personas
determinadas; pero de ninguna manera agota el sentido teológico
profundo de una absoluta disponibilidad personal con respecto a
los demás.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Cuál te parece que es la tradición más probable de la muerte de
Judas? ¿Por qué?
2.- ¿Qué son las citas de cumplimiento?
3.- ¿Para que recurrían los escritores del Nuevo testamento a estas
citas?
4.- ¿Cuáles son los principios teológicos para que se den estas citas?
5.- ¿Que su pone para mi el presente relato?
28
6. Reorganización de los Doce apóstoles II
Vamos a leer de nuevo el texto en el que los apóstoles van a
volver a conformar el colegio apostólico alrededor de Pedro:
Leer
Hch 1, 15-26
Continuando con la explicación del texto anterior nos habíamos
quedado en el discurso de Pedro cuando explica la historia de la
muerte de Judas. El relato, dirigido claramente al lector,
interrumpe el ritmo narrativo que el versículo anterior orientaba
hacia la elección del sucesor. Judas, amargado por su traición,
acabó sus días precisamente en el campo que había comprado con
el sucio dinero de su villanía. Más adelante, en v. 25, se calificará
esta muerte como un castigo de Dios. Y el hecho se divulgó por
todo Jerusalén.
El sentido original de las dos citas aducidas por Pedro (ver Sal
69, 26; 109, 8) no tiene nada que ver con una profecía de la
muerte de Judas; en realidad se trata de imprecaciones de un
inocente, injustamente acusado, contra sus enemigos. Estas dos
citas no reproducen exactamente el texto hebreo, sino que están
fundamentalmente tomadas de la traducción griega (LXX) que, en
algunos detalles, se desliga del texto original. Pero además
introducen dos pequeñas variantes con respecto a los LXX, a fin de
acomodar la cita a la situación de une se trata. El plural («terreno
de ellos»: Sal 69, 26) se cambia en singular («terreno de él»); y la
forma de «deseo» (Sal 109, 5) se convierte en «mandato», de
modo que la comunidad pueda ver en esta cita la obligación de
completar el colegio de los Doce, uno de cuyos puestos ha
quedado vacío. Y así, al mismo tiempo, queda justificado, en base
a la Escritura, el resto de la narración.
Con la palabra «cargo» el texto español traduce la palabra
griega episkope, de la misma raíz que episkopos (ver Hch 20, 28),
término este último que aparece frecuentemente en el Nuevo
Testamento para designar las funciones de supervisión y de
dirección en la comunidad. El hecho de que Lucas use aquí esta
palabra no es pura casualidad. Lucas concibe realmente el
29
ministerio apostólico —de esto se trata en este pasaje— como el
modelo originario y fundamental de todos los servicios eclesiales
La explícita formulación de las condiciones que tiene que
requerir el candidato manifiesta con toda claridad cómo concebía
nuestro autor el ministerio apostólico. Apóstol sólo puede ser uno
que cumpla estos dos requisitos:
a) Tiene que haber sido testigo ocular de toda la vida pública
de Jesús; desde el principio, el día en que fue bautizado por Juan
(ver Lc 3, 21s), hasta el final, el día de su ascensión (ver Hch l,
9s). Queda claro una vez más que Lucas atribuye las apariciones
del Resucitado al período de la actividad terrestre de Jesús. Todo
lo que sucedió entre el bautismo y la ascensión queda
sintéticamente formulado en la expresión: «mientras el Señor
Jesús vivía con nosotros», es decir, todo el tiempo que duró su
convivencia con «nosotros», los Doce.
b) El apóstol tiene que ser «testigo de la resurrección» de
Jesús. La primera impresión es que este segundo requisito va ya
incluido en el anterior. Por tanto, habrá que admitir que Lucas
piensa en algo más que el mero ser testigo ocular de las
apariciones del Resucitado. Y este algo más es el mandato y la
misión de dar testimonio del evangelio (ver Hch 1, 8). Así se
explica que este segundo requisito coincida plenamente con la
concepción paulina del ministerio apostólico que, según Rm 1, 1; 1
Cor 15, 10: Gal 1, 15, consiste esencialmente en ser encargado 7
y enviado por el Resucitado para dar testimonio del evangelio.
Nuestro autor acepta fundamentalmente esta visión del ministerio
apostólico, pero al mismo tiempo le pone ciertos límites al añadir
el primer requisito. La concepción de nuestro autor, por tanto, es
la siguiente: apóstol, en el pleno sentido de la palabra, puede ser
únicamente uno que pueda atestiguar, por propia experiencia, la
plena identidad entre el Jesús de la vida pública y Jesús
resucitado.
Lo
que
a
nuestro
hagiógrafo
le
importa
verdaderamente es luchar contra una falsificación arbitraria del
testimonio sobre la resurrección. Por eso insiste en que, desde los
primeros días de la Iglesia, el criterio para ser reconocido como
testigo del Resucitado era el haber sido auténticamente testigo de
la palabra y de la acción del Jesús terrestre, porque el Jesús
resucitado no es otro que el de la vida pública.
30
Los testigos del Resucitado son el auténtico punto de referencia
para la Iglesia, porque, al ser también testigos de la actividad
terrestre de Jesús, están capacitados para adecuar fielmente su
predicación a su anterior convivencia con el maestro. Con todo, si
apuramos con todo rigor estos requisitos, vemos que ni siquiera
los mismos Doce los cumplen estrictamente, ya que aun los
primeros llamados —y precisamente según el relato del mismo
Lucas (ver Lc 5, 1-11)— sólo entraron a formar parte del grupo
bastante después del bautismo de Jesús.
Y mucho menos cumplen estas condiciones los dos candidatos
presentados a la elección. Cierto que tendrían que pertenecer a
ese círculo más amplio de discípulos de Jesús, que Lucas menciona
repetidas veces en su evangelio (ver Lc 10, 1); pero no es menos
cierto que nuestro autor hace una neta distinción entre este amplio
grupo de discípulos y los Doce, cuya participación en los
acontecimientos centrales de la vida de Jesús recalca con tanta
insistencia. Otro dato importante es que nuestro hagiógrafo
presenta las apariciones e instrucciones del Resucitado durante los
40 días, como limitadas únicamente a los once apóstoles. Todo
esto nos lleva a concluir, con cierta verosimilitud, que Lucas
intentó combinar su concepción personal del ministerio apostólico
con la tradición palestinense que hablaba de la reconstitución de
los Doce, sin haber logrado totalmente superar las tensiones que
ello comportaba.
Lo primero que hace la asamblea —y no únicamente los
apóstoles— es escoger dos candidatos de entre todos los que
cumplen las condiciones requeridas. En el primer candidato, lo que
más llama la atención es su triple nombre: José Barsabá (nombre
arameo que significa «nacido en sábado») Justo (sobrenombre de
origen latino). El segundo se llama simplemente Matías. La
elección entre estos dos candidatos se deja en manos de Dios, a
quien toda la asamblea invoca en oración comunitaria. Quiera él,
que penetra los corazones, manifestar a cuál de los dos ha elegido
para ocupar, en el colegio apostólico, el puesto que Judas dejó
vacío al «marcharse» al lugar que le correspondía, es decir, al
infierno. La oración empieza con el vocativo «Señor». En el Nuevo
Testamento este título se aplica normalmente a Jesús, pero no
cabe duda que aquí la oración va dirigida, no a Jesús, sino a Dios,
como se puede deducir del colorido veterotestamentario del
31
lenguaje, caso frecuente en nuestro autor (ver Hch 4, 29).
Además, el predicado «conocedor de los corazones» aparece con
frecuencia en el cristianismo helenístico como calificativo de Dios
(y no de Cristo). Por último hay que notar la correspondencia de
significado entre «el puesto (topos) en este servicio», según se
dice aquí, y el «puesto (= suerte) en este servicio», del que se
habla en el v. 17.
El echar a suertes era en el Antiguo Testamento y en el
judaísmo un acto jurídico-religioso; Dios solo, libre de cualquier
influjo humano, tenía la última palabra. El hecho de que sea Dios
mismo el que tenga que elegir a los miembros del colegio
apostólico cuadra perfectamente con el carácter jurídico-religioso
de esta institución. Por tanto, no se trata en modo alguno de una
elección por decisión comunitaria. Lo que no está claro es cómo,
en concreto, se procedía al sorteo. Lo más probable es que la
comunidad diese a ambos candidatos una bola y ellos mismos
efectuaban el sorteo. La suerte le tocó a Matías. Y así quedó
reconstituido el grupo de los apóstoles y recuperado el número
sacro que Dios le había asignado, los Doce.
Para finalizar este tema sobre los Doce Apóstoles vamos ha
hacer una síntesis la importancia que tiene los Doce en el ámbito
de la primera Iglesia.
Para poder emitir un juicio sobre el valor histórico de esta
escena, habrá que colocarla en un horizonte más amplio, sin
perder de vista el desarrollo progresivo de la concepción que en
ella se expresa.
a) Desde un punto de vista puramente histórico es difícil negar
que el grupo de los «Doce» se remonte al período de la actividad
terrestre de Jesús. El hecho de que Judas, el traidor, era «uno de
los Doce» pertenece a la tradición primitiva (ver Mc 14, 10); para
ello tuvo que haber buenas razones y no se puede considerar sin
más una pura invención de la comunidad. El número de los
discípulos, es decir, los seguidores de Jesús llamados por él a
prestar un servicio especial y a compartir estrechamente con él las
vicisitudes de la vida, era indudablemente mayor; pero el grupo de
los realmente suyos eran los Doce. Entre ellos hay que contar a los
más íntimos: Simón Pedro, el portavoz del grupo (ver Mc 8, 29),
Santiago y Juan. La elección del grupo de los Doce (ver Mc 3, 14)
32
fue, sin duda, una acción simbólica cargada de sentido. El pueblo
de Dios, Israel, tuvo su origen en las doce tribus; y las
expectativas para el final de los tiempos se centraban en la
restauración de Israel como el pueblo de las doce tribus. Con la
elección de los Doce, Jesús reivindicaba públicamente sus derechos
sobre la totalidad de Israel y, al mismo tiempo, manifestaba el
plan de Dios sobre la restauración definitiva del pueblo (ver Mt 19,
28). Según los datos de la tradición primitiva. Jesús no intentó
preparar al grupo de los Doce para una tarea que habrían de llevar
a cabo después de su muerte, como tampoco tuvo la mínima idea
de fundar una «Iglesia» que habría de perdurar en el futuro.
Fueron Pedro y los Doce los primeros testigos de las apariciones
del Resucitado, después del Viernes Santo, los que tomaron la
dirección y más tarde llevaron a cabo la convocatoria de los
discípulos de Jesús en Jerusalén. Tenemos que imaginarnos a los
Doce, en el período inicial, no tanto como grupo directivo cuanto
como símbolo kerigmático que dio expresión a la idea que los
discípulos se habían hecho de su identidad: ellos eran el núcleo del
Israel definitivo que, según la convicción común. Dios ya había
empezado a reunir en aquellos momentos. La tradición en que se
basa el relato del Hch 1, 15-26 encaja perfectamente en este
cuadro,
porque
la
comunidad
tenía
dos
convicciones
fundamentales: primero, que había que reconstituir el número 12,
en cuanto símbolo escatológico y, segundo, que esta reconstitución
había que esperarla sólo de una actuación de Dios, es decir, por
medio de un sorteo que manifestase la decisión divina.
b) En la época siguiente, al perderse la esperanza en una
inmediata restauración del Israel total, parece que desapareció
también el significado del grupo de los Doce. Hacia el año 36, unos
dos años después de su conversión, Pablo encontró en Jerusalén,
como personajes clave, no ya a los Doce, sino a los «apóstoles»
(ver Gal 1, 19). Cierto que estos personajes importantes, como
Pedro, Santiago y Juan, pertenecían al grupo de los Doce y eran,
por supuesto, apóstoles; con todo, la concepción que los apóstoles
tenían de su identidad no suponía una igualdad entre ambas
designaciones. En Jerusalén, apóstol era el que había sido llamado
por medio de una aparición del Resucitado y destinado al servicio
del evangelio. No sabemos cuántos eran estos apóstoles. De 1 Cor
15, 3-11 se puede deducir que el número era limitado: sólo los
que habían visto al Señor resucitado. Terminadas las apariciones,
el número de apóstoles quedó cerrado. Desde luego que a este
33
grupo pertenecía Santiago, el pariente del Señor (ver 1 Cor 15, 7),
y probablemente también Bernabé; y nos consta además que
Pablo, a causa del acontecimiento en el camino de Damasco (ver
Gal l, 15s), fue reconocido como apóstol por las autoridades de
Jerusalén (ver Gal 2, 7ss).
Aparte de esto, hay otro factor que complica el problema. Es
otro nuevo concepto de apóstol, que aparece algunas veces, fuera
de Jerusalén, en las regiones de Palestina y Siria. Algunos
predicadores o misioneros enviados por una comunidad —por
ejemplo, Antioquía — y aun ciertos carismáticos itinerantes se
presentaban como apóstoles de Cristo. Contra algunos de estos
apóstoles itinerantes van las invectivas de Pablo en su segunda
carta a los Corintios (ver 12, 11ss), porque se habían aprovechado
de su ausencia para desacreditarlo e instigar a la comunidad
contra él.
c) Enfocada desde esta perspectiva, la idea de los «doce
apóstoles» expresa una concepción dogmática posterior. Cierto
que no es invención de nuestro autor; él, probablemente, ya se la
encontró en la tradición judeocristiana (ver Ap 21, 14). Pero no es
menos cierto que Lucas contribuyó decisivamente a la
consolidación de esta idea. Los intereses dogmáticos reflejados por
esta concepción son típicos de la situación en la que se encontraba
la Iglesia hacia el final de la segunda generación: había que
asegurar ante todo, la tradición fundamental y fundacional de la
Iglesia. Nuestro autor tiene toda la razón al considerar a los
apóstoles tan íntimamente relacionados con el evangelio, y Pablo
hace lo mismo (ver Rm 1, 1; Gal 2, 7); pero el evangelio para
nuestro autor no es ante todo y sobre todo una actuación de Dios
en clave escatológica, manifestada en la resurrección de Jesús,
sino una tradición que tiene que remontarse al Jesús terrestre, de
modo que todo depende de la integridad e incolumidad de esa
tradición. Por eso, en la concepción lucana, los apóstoles sólo
pueden ser testigos de la resurrección si pueden, igualmente,
garantizar toda la actividad terrestre de Jesús (ver Hch 1, 21).
Nuestro autor desarrolló su concepción teniendo en cuenta
determinadas situaciones teológicas y eclesiales de su tiempo.
Precisamente a consecuencia de la herejía gnóstica, que empezó a
propagarse hacia finales del s. I, mucha gente apelaba a
misteriosas revelaciones del Resucitado.
34
En decidida oposición a esta corriente, nuestro hagiógrafo
quiere establecer un criterio claro para reconocer la legítima
tradición eclesial. Esta tradición ha sido entregada a la Iglesia por
los «apóstoles», es decir, por un grupo bien delimitado y definido
de testigos, y comprende, como requisito indispensable, tanto la
proclamación de la resurrección como las tradiciones relativas al
Jesús terrestre.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- Nuestro autor ¿cuál es el modelo que toma para cualquier
servicio?
2.- ¿Sabes si hay distinción entre discípulo y apóstol?
3.- ¿Cuáles son las características que deben darse para poder
ser considerado apóstol?
4.- ¿Qué sentido tiene para la primera comunidad cristiana el
elegir al sucesor de Judas por suerte?
5.- ¿Por qué esta necesidad de querer recuperar el número de
los doce? ¿Tiene alguna fundamentación veterotestamentaria o
histórica?
35
7. Pentecostés. Venida del Espíritu Santo I
En el capitulo 2 de Hch se nos narra el relato de Pentecostés.
Este acontecimiento constituye uno de los momentos cruciales del
nacimiento de la Iglesia.
Leer
Hch 2, 1-13
La efusión del Espíritu Santo señala el cumplimiento de la
promesa del Resucitado (ver Hch 1,8) y capacita a los discípulos
para llevar a cabo su misión. Ahora ya pueden presentarse en
público como testigos de Jesús resucitado; y precisamente en
Jerusalén, la ciudad santa, que se les ha asignado como campo
privilegiado de misión. Aquí empieza la Iglesia —a pesar de que
todavía no aparece explícitamente la palabra— como el grupo de
los discípulos de Jesús designados por el Espíritu escatológico de
Dios. El significado que el don del Espíritu en Pentecostés tiene
para la etapa que ahora comienza está en estrecho paralelismo
con la relevancia que el don del Espíritu en el bautismo de Jesús
(ver Lc 3, 21s) y el subsiguiente discurso programático en Nazaret
(Lc 4, 16-21) adquieren para la etapa de la actividad terrestre de
Jesús. Las numerosas correspondencias entre ambos relatos no
son puramente casuales; en uno y otro la venida visible del
Espíritu? (ver Lc 3, 22; Hch 2, 3) cumple una promesa (ver Lc 4,
15; Hch 2, 17ss), desata una proclamación profética (ver Lc 4, 18;
Hch 2, 14ss), pone fin a un período de preparación e inaugura los
caminos de una predicación pública y sin fronteras.
La narración tiene un estilo solemne y arcaizante, con marcada
tonalidad veterotestamentaria. Es característica su duplicidad de
planos. A primera vista, parece de una extremada plasticidad: los
fenómenos extraordinarios cobran relieve pictórico, los personajes
entablan un diálogo directo y vivaz, la conclusión cierra
drásticamente todo el pasaje con un gran efecto (v. 13). Nuestro
hagiógrafo no quiso, ni pudo, darnos una exacta reproducción
fotográfica de un acontecimiento único y ya lejano en el tiempo. Lo
que hizo fue tomar materiales que se remontan a un acontecimiento histórico y elaborarlos para componer así una narración
que recogiese diversas experiencias del Espíritu vividas en el
cristianismo naciente. Ya el mismo encuadramiento espacial es
bastante confuso. En el v. 2 se menciona una «casa»; y bien
36
pudiera ser que los fenómenos descritos en los vv. 1-4 hubieran
tenido como escenario la sala superior donde, según 1, 13,
estaban reunidos los discípulos. Pero resulta que el v. 5 habla de
una multitud, como testigo presencial de aquellos fenómenos extraordinarios. Y para una masa de gente parece que el lugar más
adecuado habría de ser el templo u otro sitio público; sin embargo,
no se nos da indicación alguna de un cambio de escenario. Sin
duda que esta cuestión tan concreta no le interesaba a nuestro
autor.
Tampoco queda claro en qué consistió realmente lo extraordinario del fenómeno. Por una parte, el v. 4 nos deja la impresión de
que se trata de una capacitación de los discípulos para «hablar en
diferentes lenguas»; es decir, es un fenómeno extraordinario de
lenguaje. Pero, por otra parte, el v. 11 parece que se inclina más
bien por atribuir carácter extraordinario a la audición; cada uno de
los presentes puede oír en su propia lengua la proclamación de las
maravillas de Dios que hacen los discípulos. Una nueva
interpretación parece apuntar en los vv. 12-13. Aquí da la
impresión de que el fenómeno es una especie de proclamación
extática, una explosión de glosolalia, es decir, un lenguaje
incomprensible, no articulado, distinto de cualquier lengua
humana, y que da pie a una sospecha de embriaguez. Esta última
interpretación parece ser la del propio autor, como insinúa el v.
15. En el v. 5 encontramos otra dificultad. Los presentes son
todos judíos de la Diáspora residentes en Jerusalén; hay que
suponer, por tanto, que todos conocían suficientemente el arameo,
puesto que era la lengua que entonces se hablaba allí, de modo
que no tenían ninguna necesidad de fenómenos extraordinarios,
sea de audición o de locución.
Un detalle significativo es la indicación temporal: «el día de
Pentecostés». El «quincuagésimo día» sería la traducción literal del
griego pentekoste= 50). Lo mismo pasa con el «hablar en
diferentes lenguas» (v. 4). Para nuestro autor, Pentecostés es,
ante todo, un acontecimiento dirigido al Pueblo de Israel, no va
dirigido a todo el mundo. La fundamentación del universalismo de
la misión vendrá más tarde (ver Hch 10,1-48). La interpretación
de la efusión del Espíritu el día de Pentecostés es un fenómeno
extraordinario de lenguaje, que capacitó a los discípulos para
proclamar las maravillas de Dios en diferentes lenguas. Esta
interpretación no pudo haber nacido en Jerusalén, porque a la
37
comunidad jerosolimitana le costó muchísimo tiempo hacerse a la
idea de una misión que rebasase las fronteras de Palestina.
Tampoco puede ser de origen antioqueno, porque Antioquía fue el
primer centro de un trabajo misionero cuidadosamente planificado
y con objetivos bien definidos. Nuestro relato parece expresar la
reflexión de la comunidad antioquena sobre la esencia y
fundamentación de su empeño misional.
Retrocediendo en el curso de los acontecimientos, nos
encontramos con un núcleo —minúsculo, sí, pero sólidamente
histórico— determinado por dos factores: «Pentecostés» y
«llenarse de Espíritu Santo». Lo más probable es que se trate del
recuerdo de algo que les sucedió a los discípulos durante la
primera fiesta de Pentecostés, después de la muerte de Jesús; y
los discípulos interpretaron aquel acontecimiento como un quedar
dominados por el Espíritu Santo.
El punto de partida es que los discípulos de Jesús, después del
Viernes Santo, huyeron a Galilea y allí Pedro y los demás
miembros del grupo de los Doce tuvieron las primeras apariciones
del Resucitado (Mc 16, 7; Mt 28, 16-20; 1 Cor 15, 5). Esto provocó
su vuelta a Jerusalén, para reunir allí a los demás discípulos de
Jesús que andaban dispersos. Es verosímil que la reconstitución
del grupo y su primera presentación en público tuvieran lugar el
día de Pentecostés, que era la fiesta siguiente a la de Pascua. Así,
los discípulos quedaron convencidos no sólo de que Dios les
mandaba proclamar públicamente la Buena Noticia, sino de que, al
mismo tiempo, les había equipado para ello con el don del Espíritu
Santo; más aún, en el grupo se manifestaron ciertos fenómenos
que engendraron en ellos la convicción de poseer ya el don del
Espíritu que se había prometido a Israel para el final de los
tiempos.
38
Preguntas de Asimilación y Reflexión
1.- ¿Qué es un sumario? ¿Qué pretende mostrarnos el autor a través
de los sumarios?
2.- ¿Nuestro autor se copia sin más de los relatos paganos de
ascensión?
3.- ¿La nube es típica en los relatos de bíblicos como lugar de
encuentro con Dios? ¿Recuerdas algún relato en las Sagrada
Escrituras como lugar aparezcan con claridad esta presencia de
Dios en la nube?
4.- ¿Qué supone para tu vida este relato de la ascensión del Señor?
5.- Elabora síntesis grafica con las características principales de los
relatos de la ascensión.
39
8.
Pentecostés: Venida del Espíritu Santo II
Leamos el texto que nos va a servir de base para este tema:
Leer
Hch 2, 1-4
Pentecostés es el término griego (ver Tob 2, 1; 2 Mac 12, 32)
que corresponde a la antigua «fiesta de las semanas» (ver Ex 34,
22; Nm 25, 26 etc.). Era la fiesta con que se concluía el tiempo de
la cosecha, que comenzaba con la fiesta de Pascua y duraba siete
semanas. Era la más modesta de las grandes fiestas de Israel. En
los comienzos, se llevaban al templo, como ofrenda, las primicias
del trigo: dos panes de harina nueva cocidos con levadura (ver Dt
16, 9s). Como todas las grandes fiestas también la fiesta de las
semanas fue, con el tiempo, cambiando su sentido originalmente
agrícola por un nuevo significado histórico-salvífico: pero este
cambio, en nuestro caso, se produjo muy tarde. Sólo después del
año 70 de nuestra era, es decir, después de la destrucción del
templo, la fiesta de las semanas se convirtió en la «fiesta de los
juramentos», porque en ella se renovaba la alianza que Dios había
establecido con Israel en el Sinaí, sellándola con juramento
solemne. Pero no hay pruebas suficientes para afirmar que la
amplia difusión de esta idea haya dejado sentir su influjo en el
origen de la tradición cristiana sobre Pentecostés; como tampoco
se pueden encontrar en ella vestigios de una concepción tipológica
y religiosa de la fiesta cristiana de Pentecostés como una
repetición y, al mismo tiempo, superación del acontecimiento del
Sinaí. No hay que olvidar, por otra parte, que en aquel tiempo
Pentecostés tenía una cierta connotación política: los motines y las
manifestaciones se sucedían con frecuencia y, poco después de la
muerte de Herodes el Grande (año 4 a.C.), precisamente un día de
Pentecostés, se produjo una verdadera insurrección del pueblo. El
historiador Flavio Josefo escribe: «El pueblo se congregó, no para
celebrar el servicio religioso del día festivo, sino para dar rienda
suelta a sus iras. Un gentío impresionante afluía desde Galilea,
Idumea, Jericó y hasta de Perea, al otro lado del Jordán».
La frase solemne con que se abre el capítulo: «Al cumplirse el
día de Pentecostés» esta indicado que el acontecimiento que sigue
tiene carácter de cumplimiento (ver Lc 1, 57; 2, 21; 9,51) y, por
40
tanto, cierra un determinado período. Lo que se cumple con la venida del Espíritu Santo es la promesa veterotestamentaria de la
efusión del Espíritu (Jl 3) y el anuncio del Resucitado en Hch 1, 8.
Lo que se cierra es el período de espera y de preparación de la
comunidad (ver l, 12ss). Ahora, con este acontecimiento, se abre
una nueva época, el de la Iglesia que es el que nos interesa en
esta etapa de nuestra formación.
Dado la importancia de este hecho vamos a analizar el texto
con un cierto detalle. Referente al grupo de los presentes en el
momento de la efusión del Espíritu no queda como muy claro.
¿Qué quiere decir «todos»? Los 120 mencionados con anterioridad
en 1,15? Difícilmente. Y esto no por cuestión de cálculo, sino por
cuestión de espacio. El texto habla de una «casa»; y en realidad
es difícil que una casa normal —y más aún si se piensa en la sala
del piso superior mencionada en 1, 13— dé para un grupo tan
numeroso. A este respecto es decisivo el significado de «todos» en
1,14, donde se refiere a los Doce.
Más adelante (2, 14-32) vuelven a aparecer los Doce, como
protagonistas del acontecimiento. Por eso, lo más lógico es
concluir que también en 2, 1 nuestro hagiógrafo este pensando en
los Doce.
En el v. 2, tenemos una descripción que toma elementos de las
teofanías —manifestaciones de Dios— del Antiguo Testamento. Por
eso, es natural que se encuentren reminiscencias de la teofanía
clásica del Antiguo Testamento, el acontecimiento del Sinaí (Ex
19). Resulta casi automático echar mano de esos elementos
descriptivos que, además, cuadran muy bien con el tema. Con
todo, no hay indicación alguna que nos permita afirmar la
intención de Lucas de ofrecer a sus lectores una correspondencia
teológica directa entre Pentecostés y la revelación del Sinaí. El
carácter «repentino» del acontecimiento es ya una primera
indicación de la naturaleza de este suceso: se trata de algo que
supera esencialmente toda comprensión y cálculo humano. Y esto
es precisamente lo que subraya la expresión «desde el cielo», es
decir, proveniente del ámbito divino (ver Lc 11, 13; 3, 21s; 20,
4s). Es posible, aunque no se pueda probar contundentemente,
que la mención del cielo haga una cierta referencia al lugar donde
ya se encuentra el Resucitado (1, 9-11; 3, 21). En primer lugar se
describe un fenómeno auditivo: un ruido que viene del cielo, como
el sonido de un viento huracanado, llena la casa, Viento y
41
tormenta, elementos numinosos para el hombre antiguo,
acompañan la manifestación de Dios en el Antiguo Testamento
(ver 1 Re 19, 11; Is 66, 15; Sal 50, 3). La imagen del viento
impetuoso sugiere perfectamente la venida del Espíritu, porque la
palabra griega pneuma puede significar espíritu y viento (ver Jn 3,
8; 20, 22). La indicación de que el ruido resonó en toda la casa
sirve para ilustrar la irresistible potencia del fenómeno (ver Ex 19,
18).
En el v.3 vemos como la gráfica descripción del fenómeno
auditivo se complementa con una serie de rasgos visuales; pero
ahora, desde la perspectiva de los discípulos. Una vez más queda
subrayada la naturaleza del suceso: no se trata de una mera visión
subjetiva, sino de una «aparición» —algo así como las apariciones
del Resucitado— una presencia que viene del mundo divino. Lo que
aparece son «lenguas» —hasta podríamos decir «lenguajes»,
estando al doble significado de la palabra griega glossai: lengua
como órgano bucal y lengua como lenguaje hablado— que se van
repartiendo, que van brotando de un núcleo común originario
(desde el cielo). Si antes se había comparado el ruido con un
huracán, ahora se describen las lenguas «como de fuego».
También el fuego es signo de la presencia de Dios, que bajó al
monte Sinaí con fuego (Ex 19, 18), significó su presencia en medio
de Israel durante la travesía del desierto en figura de columna de
fuego (Ex 13, 21) y se le apareció a Moisés en una llamarada entre
las zarzas (Ex 3, 2s). La religión judía establece frecuentemente
un paralelismo entre la ley, como palabra sacrosanta de Dios, y el
fuego; tanto que se llegó a decir que sobre los sabios que se
dedicaban a estudiar la ley bajaba fuego del cielo. Y hay una
tradición que cuenta que todas las criaturas, incluso animales y
plantas, son capaces de alabar a Dios, porque ha bajado sobre
ellas fuego del cielo.
Al igual que en el v. 2 terminaba mencionando el efecto
inmediato producido por el fenómeno acústico, lo mismo pasa en
el v. 3 con el fenómeno visual: las lenguas de fuego se reparten de
modo que cada una se posa visiblemente sobre cada uno de los
discípulos. Si consideramos juntos los dos fenómenos, tenemos
una indicación de la objetividad del acontecimiento. Algo ha
sucedido; algo exterior a los discípulos, que se ha apoderado de
ellos; algo que, por estar marcado con viento huracanado y fuego,
lleva el sello de la manifestación personal de Dios. De esta misma
42
manera, visiblemente objetiva, había presentado Lucas la venida
del Espíritu Santo sobre Jesús en su bautismo (ver Lc 3, 22). Con
todo, hay sus diferencias. Es verdad que tanto los discípulos como
el mismo Jesús quedan poseídos por el Espíritu, un Espíritu que
viene de Dios, una realidad que toma posesión de ellos aun en su
misma corporeidad. Pero una venida del Espíritu «en forma
corpórea» y «sobre él» queda reservada sólo a Jesús. Para Lucas,
Jesús es, simplemente y sin comparación posible, el único y
definitivo portador del Espíritu.
En el v. 4 vemos que quién actúa sobre los reunidos es el
Espíritu Santo. Y esto en el marco de los fenómenos anteriormente
descritos: los discípulos «se llenaron de Espíritu Santo». (Al
Espíritu de Dios Lucas le llama preferentemente Espíritu «Santo»).
Y en cierta manera quedaron invadidos por una poderosa fuerza
sobrenatural que venía de Dios, de modo que Dios mismo era el
que hablaba y actuaba por medio de ellos. La expresión «hablar en
diferentes lenguas» posee una gran variedad de matices. Por el
contexto inmediato (v. 6) puede entenderse hablar lenguas
extranjeras. No se trata del lenguaje corriente, sino de una nueva
manera de expresarse, de una glosolalia provocada por el Espíritu
y comprensible para los oyentes, por virtud del mismo Espíritu,
como una alabanza a Dios auténticamente profética (vv. 11.18;
ver 10, 46).
La glosolalia (= hablar en lenguas) es una de las
manifestaciones más típicas del éxtasis religioso. En un estado de
entusiasmo
eufórico
se
profieren
sonidos
inarticulados,
incoherentes y totalmente distintos del lenguaje humano común.
Desde el punto de vista histórico es altamente probable que la
experiencia de una novedad tan radical como la que tuvo la
comunidad cristiana después de Pascua encontrase su cauce de
expresión en este tipo de manifestaciones verbales.
En el mundo helénico las manifestaciones de euforia e
irrupciones de espíritus, con todo su acompañamiento de
fenómenos
extáticos,
eran
perfectamente
aceptadas
y
positivamente valoradas; más aún, se llegó a inventar toda una
serie de técnicas para inducir y provocar esos fenómenos. El caso
más conocido es el de la Pitonisa de Delfos que, invadida por el
aliento divino de Apolo, podía prever y predecir el futuro. Por
medio del que estaba «lleno del dios» hablaba la divinidad misma,
aunque el inspirado no sabía nada de lo que decía. Lo único que se
43
necesitaba era un intérprete que pudiese entender la voz de la
divinidad y traducirla a un lenguaje comprensible. En las
comunidades cristianas implantadas en territorio helenístico es
posible encontrar alguna remota analogía con estos fenómenos.
Hablar en lenguas se consideraba como signo de alta perfección
religiosa, o como lenguaje de ángeles en labios humanos (ver 1
Cor 13, 1); pero como no se entendía, había necesidad de
interpretación (ver 1 Cor 12,30: 14, 9). Nuestro autor como buen
helenista, comparte estas visiones. Para él la glosolalia es un signo
legítimo de la presencia del Espíritu, aunque, desde luego, no el
único. Él cree que la glosolalia es un lenguaje que no necesita
explicación, sino que es el lenguaje universal de la alabanza y de
la oración.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿La fiesta de Pentecostés tiene como base alguna fiesta judía?
¿Cuál y con qué esta relacionada?
2.- ¿Qué es la glosolalia? ¿De que es manifestación?
3.- ¿Conoces algún ejemplo de esta actividad en la antigüedad?
4.- ¿Crees que hoy en día puede darse este fenómeno? ¿Conoces
algún ejemplo?
5.- ¿Se puede relacionar la glosalalia con la oración?
44
9. Pentecostés: Venida del Espíritu Santo III
Continuemos leyendo el texto que viene a continuación del
tema anterior para continuar profundizando en la experiencia con
la que se da inicio a la Iglesia.
Leer
Hch 2, 5-13
A partir del v. 5. La narración se centra en los efectos del
acontecimiento. Se produce un abrupto cambio de escena. Se
esfuman los muros de la casa donde estaban reunidos los
discípulos, y el escenario cobra amplitud hasta abarcar todo
Jerusalén. Una vez más, como en los vv. 3-4, queda de manifiesto
el deseo de nuestro autor de no dar muchos detalles para
convertirlo en un hecho típico y universal.
No trata de encuadrar el acontecimiento en el marco externo
de una fiesta judía, tampoco hay mención al templo, como escenario del suceso; ninguna presentación de los personajes que entran
en escena, como peregrinos de la fiesta. Lucas quiere dejar bien
claro que la proclamación del Evangelio halló eco en los círculos
judíos de lengua griega, procedentes de la Diáspora y residentes
en Jerusalén. No era excepcional que un judío criado y establecido
en otro país volviese a Jerusalén como residente, si se lo permitían
sus posibilidades de independencia económica por disponer de un
cierto capital. Residir en Jerusalén era un cierto anticipo de la
esperada reunión en Sión de todo el Israel disperso, que había de
tener lugar al final de los tiempos. La condición de emigrantes
mantenía a estos judíos de la Diáspora ligados, en cierta manera,
a la cultura helenística de sus países de origen. La expresión más
clara de esto era la existencia en Jerusalén de sinagogas propias
para estos judíos de la Diáspora (ver Hch 6, 9).
De los v.6 al v.13 se nos muestra la reacción de este grupo que
se describe con un creciente dramatismo. El asombro y el
desconcierto van cobrando fuerza. Esto es lo que afirman
explícitamente las tres frases paralelas en los vv. 6-7.12. Y lo
mismo aparece, de manera aún más incisiva, en las tres preguntas
que el narrador pone en boca de los presentes, desarrollando la
segunda a base de un extenso catálogo de pueblos (vv. 8-11). El
sonido de aquella «voz» hace confluir a toda la muchedumbre
45
desde todas las partes de la ciudad al lugar donde se encuentran
los discípulos. Se produce un desconcierto, porque cada uno les
oye hablar en la lengua de su propia tierra.
Inmediatamente se desata la primera pregunta, en la que el
objeto de la admiración son los oradores: ¿cómo es que unos
galileos puedan hablar tantos idiomas? Con esto no parece que se
haga alusión al subdesarrollo de la provincia de Galilea ni al
dialecto local que allí se hablaba. «Galileos» significa, más bien,
igual que en Lc 22, 59 y Hch 1, 11, discípulos de Jesús el
«Galileo». La segunda pregunta concierne a la situación de los
oyentes; ¿cómo es que una multitud de tan diversa proveniencia
lingüística puede oír hablar a los discípulos, cada cual en su propia
lengua? En el v. 11b se especifica, por primera vez, el contenido
de esta locución y, por cierto, con una expresión muy frecuente en
la versión griega del Antiguo Testamento: las «maravillas de Dios»
(Dt 11, 2; Sal 71, etc.), su poderosa actuación histórica que salva
a los que le pertenecen, a sus consagrados. El sentido que Lucas
da a esta expresión no hay que deducirlo del discurso de Pedro,
que sigue a continuación; éste es un discurso kerigmático, con
estructura y contenido propios. La concepción lucana aparece más
claramente en la oración comunitaria de alabanza, en 4, 23-31,
donde se traza un arco que empieza con la creación, pasa por el
acontecimiento Cristo y llega hasta la benevolencia presente con la
que Dios vela por su comunidad. Aunque es verdad que aquí se
trata, en primer lugar, de un himno de alabanza, esto no significa
que Dios sea el único destinatario de este tipo de oración. Cuando
el Antiguo Testamento y el judaísmo, en general, aclaman
comunitariamente las maravillas de Dios, nunca falta el carácter de
profesión pública y de proclamación. Con todo, hay que notar —y
esto es importante— que existe una gran diferencia estructural
entre esta proclamación genérica y el discurso de Pedro que sigue
inmediatamente. Porque éste es un discurso de tipo
propagandístico, destinado a captar miembros para la comunidad;
es un discurso misionero. El pensamiento de Lucas es claro: donde
actúa el Espíritu, sobran traducciones.
Del v. 9 al 1la se nos da un catálogo de pueblos. Los escritores
de la Antigüedad nos ofrecen en sus obras catálogos parecidos,
pero perfectamente uniformes y ordenados. Cosa que no ocurre
aquí, ya que se mencionan 17 nombres, unos de pueblos («partos,
medos, elamitas»), otros de regiones («Mesopotamia, zona de
46
Libia que confina con Cirene»), otros de provincias romanas
(Capadocia, Asia»). La mención de Judea resulta de lo más
impropio, como se ha reconocido ya desde los primeros días de la
Iglesia. Si el acontecimiento de Pentecostés tiene lugar en
Jerusalén, ¿cómo se puede considerar a Judea como un país
extranjero? Aparte de que indudablemente en toda Judea se
hablaba el mismo dialecto arameo que en Jerusalén.
El orden en que aparecen los nombres sigue, a grandes rasgos,
un movimiento de oriente a occidente; pero no en línea recta, sino
trazando una curva ondulada. Empieza por el nordeste con los
partos) los medos, sigue hacia el suroeste pasando por
Mesopotamia y dirigiéndose a Judea; ahora sube al noroeste hacia
Asia Menor, englobándola en un gran arco (el Ponto, Asia, Frigia,
Panfilia) y a continuación se orienta hacia la costa sur del
Mediterráneo (Egipto, Libia), para alcanzar finalmente, con un
nuevo giro hacia el noroeste, Roma. Los cuatro últimos nombres:
«judíos y prosélitos, cretenses y árabes» es una adición de la
mano de nuestro autor, que quiso acentuar así algunos nombres
que faltaban en la lista que tuvo a su disposición.
Ahora: ¿cuál pudo ser el significado original de este catálogo?
Una primera constatación innegable es que se enumeran regiones
con nutrida población judía. Por tanto, la lista respondería a un
manifiesto interés por presentar al judaísmo en toda su extensión.
En segundo lugar, salta a la vista la concentración en el Oriente
Próximo y, más concretamente, en Asia Menor. No deja de ser
llamativa la omisión de Siria; y eso que es el centro geográfico de
la curva ondulada que dibuja la enumeración de pueblos. Por esta
razón y por la mención de Judea, bien podríamos concluir que este
catálogo tuvo origen en Siria. Precisamente desde ahí se puede
contemplar en perspectiva simétrica todo el horizonte del mundo
judío.
Examinemos los diversos componentes de la lista. Los partos
habitaban al sureste del mar Caspio y habían mantenido su
independencia nacional con respecto a Roma. Probablemente
hablaban arameo. Al nordeste de los partos estaban los medos.
Políticamente formaban parte del imperio persa, pero muchas
veces se les presenta como pueblo independiente, sobre todo
porque tenían su propia lengua, el medo. Este es también el caso
de los elamitas, que se habían establecido al norte del golfo
47
Pérsico. De la lengua elamítica nos habla hasta el Talmud.
Mesopotamia, por el contrario, no es un pueblo, sino una región —
parcialmente habitada por partos— que debe su nombre a su
situación entre el río Eufrates y el río Tigris. Judea podría ser una
denominación política, en cuanto provincia del Imperio romano;
pero lo más probable es que el nombre se refiera a toda la nación,
incluida Galilea, según el uso lingüístico corriente del helenismo
(éste es el sentido en Hch 1, 8; 10, 37). Siguen los nombres de
tres provincias romanas en Asia Menor: Capadocia, situada en el
centro de la península: el Ponto, que se extiende por el norte a lo
largo del mar Negro; y finalmente Asia, que abarca la costa
occidental que da al mar Egeo. Los otros dos nombres son
regiones de Asia menor: Frigia es la parte oriental de la provincia
de Asia; Panfilia, en la costa sur, es la parte oriental de la
provincia de Cilicia. En tiempos del Nuevo Testamento, Egipto era
una provincia romana. Su capital, Alejandría, era uno de los
centros más importantes de la Diáspora judía. La lengua oficial era
el griego, aunque todavía se hablaba bastante el copto,
especialmente entre la población rural. Al oeste de Egipto se extiende la región de Libia; el texto la presenta relacionada de una
manera genérica con la provincia romana de Cirene («que confina
con Cirene»), aunque en realidad pertenecía a ella. Cirene tenía un
fuerte núcleo de población judía; algunos de sus habitantes
aparecen mencionados en algunos pasajes del Nuevo Testamento
(ver Mc 15, 21; Hch 6, 9; 11, 20; 13, 1). Los «forasteros de
Roma» son, sin duda, ciudadanos romanos residentes, aunque
temporalmente, en Jerusalén. También en Roma, lo mismo que en
Alejandría, la colonia judía era notablemente numerosa. La lengua
de Roma era el latín, aunque también se hablaba bastante el
griego.
El termino judíos y prosélitos no son otros dos nombres de
pueblos, ni se pueden considerar, aunque gramaticalmente es
posible, en aposición a «forasteros de Roma». La denominación es,
más bien, conclusiva. Una vez más se repite la afirmación del v. 5
y se recoge la característica fundamental de todo el catálogo
precedente: todos los mencionados son judíos, de sangre o de
convicción. Se trata, según esto, de una adición personal de
nuestro autor, como resumen de todo lo anterior. Y lo mismo hay
que decir a propósito de la última bina de nombres: «cretenses y
árabes». Pero, ¿por qué? Aquí sí que no podemos hacer más que
conjeturas. ¿Quiso mencionar también a los habitantes de la isla
48
de Creta y de los desiertos de Arabia porque sabía él
personalmente que entre ellos había muchos judíos? ¿Se trata de
una fórmula para caracterizar a los pueblos del mar y a los
nómadas del desierto?.
En el v.12 se nos muestra el desconcierto y desorientación que
se produce entre los oyentes. De una parte, los que se han abierto
a las exigencias del Espíritu y oyen lo que el mismo Espíritu les
hace percibir: las maravillas, la gran actuación de Dios. Aun sin ser
todavía capaces de comprender el significado —como lo indica la
pregunta que se hacen— quedan, con el hormiguillo de la espera,
abiertos a una nueva palabra. Se ha establecido el contacto; la
comunicación es posible. Por otra parte (v.13) aparecen
los
«otros» —sin duda, una minoría—, que repudian el acontecimiento
con superficialidad despectiva: el vino les ha nublado las ideas y
les ha soltado la lengua. A nuestro hagiógrafo le gusta caracterizar
a los incrédulos por medio de expresiones como ésta, medio
irónicas medio burlonas (ver 17, 32. 20, 24; 26, 28).
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Por qué interesa resaltar el que hayan sido escuchado por
diferentes pueblos en diferentes lenguas?
2.- ¿Cuál es el motivo de que se haya elegido ese catalogo de Pueblos
como los que oyen a los apóstoles?
3.- ¿Has un cuadro con el motivo de cada uno de ellos y preséntalo en
una cartelera a tu comunidad?
4.- ¿Por qué hay un grupo que los mal interpretan y los toman como
personas que están embriagadas? ¿Qué quiere mostrar con ello
nuestro autor?
5.- ¿Si hubieras estado en aquellas circunstancias como habrías
reaccionado? ¿Con qué grupo o personaje te hubieras identificado?
49
10.
Naturaleza de la Iglesia
La Iglesia, que nació el día de Pentecostés, es un regalo de
Dios. Como lo enseñan los Hechos de los Apóstoles, la acción del
Espíritu ha sido decisiva para que surgiera una comunidad
permanente destinada a reemplazar el antiguo pueblo de Israel, en
la continuidad de la historia de la salvación iniciada con el llamado
Abraham. Pero ..........
¿Qué es la Iglesia?
LA IGLESIA ES MISTERIO
La Iglesia es ante todo una realidad invisible, misteriosa, que
sólo con la fe se puede mirar correctamente.
¿ES SANTA LA IGLESIA?. –A menudo a los no creyentes les
escandalizan las imperfecciones y los pecados que descubren en
los cristianos. La Iglesia es santa por la santidad de Cristo que le
comunica la gracia; santa por los sacramentos que administra y
por la Palabra que transmite; santa por los esfuerzos y los frutos
de santidad que en ella suscita continuamente el Espíritu. Pero la
Iglesia está formada por hombres regenerados mediante el
bautismo cuya libertad está sometida al pecado y que deben
luchar sin tregua para mantenerse fieles a Jesucristo. Aunque este
no debe justificar nuestra mediocridad como cristianos: Es
lamentable ver que no todos los cristianos son santos. Si la obra
de la Iglesia no ha avanzado más en el mundo después de veinte
siglos de cristianismo se debe, en buena parte, al pecado y la
omisión personal de cada cristiano.
Fue al recordar ciertas palabras de Jesús que los Apóstoles
descubrieron lo que la Iglesia es. Lo expresaron con imágenes del
Antiguo Testamento y nuevos símbolos que encontramos ahora en
los escritos del Nuevo Testamento.
* Según Pedro, la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios,
anunciado por Jesús (ver Mt 16, 18; 19, 28). Se aplica a la
comunidad de los que fueron bautizados en nombre de Jesús lo
que el Éxodo decía de Israel: Un pueblo de sacerdotes, una nación
santa, una raza elegida.
50
Leer 1Pe 2, 9–10
* Pablo presenta a la Iglesia primero como Cuerpo de Cristo,
siendo Éste la cabeza, nosotros los miembros. Y esto recalca la
unidad de la Iglesia y la solidaridad mutua que existe entre ella y
su Jefe y la comunidad de los miembros entre sí (ver Rm 12, 4–5;
1Co 12, 12–30; Ef 4, 15–16). La idea de cuerpo lleva a Pablo a
presentarla como la Esposa de Cristo, imagen que sugiere el
amor, la unión íntima y la fidelidad que existe entre Él y Ella (Ver
2Co 11, 2; Ef 5, 23–32). Los profetas habían presentado como
relación matrimonial los lazos que existen entre Yahveh y su
Pueblo. Al aplicar esta imagen a la relación del Señor con la
Iglesia, Pablo afirma que amó hasta entregarse a si mismo para
santificarla, alimentarla y cuidarla con cariño.
Leer 1Co 12, 12–30 y Ef 5, 23–32
Juan se vale de otras imágenes bíblicas que confirman lo que
dicen Pedro y Pablo. Su evangelio utiliza el símbolo de rebaño,
que recalca la idea de pueblo (ver Jn 10, 1–16; Ez 34) y el de la
viña, que se asemeja a la idea de cuerpo (ver Jn 15, 1– 6; Is 5,
1–7). En el Apocalipsis, Juan designa a la Iglesia como la Esposa
del Cordero, lo que nuevamente recuerda la doctrina de Pablo
(ver Jn 19, 7; 21, 2.9). También la presenta como la Ciudad
Santa, la Nueva Jerusalén, es decir el lugar donde Dios habita
(ver Jn 21, 2).
Leer Jn 10, 1–16; Jn 15, 1–7 y Ap 21, 2 ss.
LA IGLESIA ES UNA COMUNIDAD VISIBLE
La Iglesia además de misterio invisible es también una realidad
externa, concreta, histórica, encarnada como lo fue el Hijo de Dios.
Los Hechos de los Apóstoles narran su nacimiento, sus primeras
luchas, sus crisis de crecimiento, su problemas, su extensión fuera
de Jerusalén, es decir en Judea, en Samaria y hasta los confines
de la tierra con la llegada de Pablo a Roma. Son textos fáciles de
51
leer y de gran provecho para todos porque demuestran que el
Señor está siempre con su Iglesia, hoy como ayer y mañana.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Cuándo nace la Iglesia?
2.- ¿Por qué la Iglesia es un misterio?
3.- ¿Por decimos que la Iglesia es Santa y a la vez pecadora?¿Cómo
se pueden compaginar estas dos cosas?
4.- Dibuja un cuadro en una cartelera y describe los diferentes
símbolos con los que Jn describe a la Iglesia?
5.- ¿Por qué la Iglesia es una comunidad visible?
6.- ¿De todos estos apelativos cual es el que para ti define hoy en dia
mejor a la realidad de tu parroquia y de tu comunidad?
52
11.- Origen y significado del bautismo cristiano
Por el bautismo el ser humano se hace miembro de la Iglesia y
se capacita para dar a conocer a Cristo a través de la
evangelización. Pero, ¿cuáles son los inicios de este sacramento?
¿Podemos relacionar el bautismo que aparece en el libro de los
Hechos con la práctica actual de dicho sacramento? Comencemos
leyendo el texto sagrado que nos va a servir de fundamento
Leer
Hch 2, 14-41
Al final de un discurso donde Pedro a invitado a sus oyentes a
la conversión se produce este dialogo entre él y ellos para ver lo
que tienen que hacer para llevar a cabo la conversión.
En el v. 37 se interrumpe el discurso de Pedro, este corte en
este momento culminante es un recurso literario de vital
importancia. La reacción del auditorio pone de relieve la finalidad
de todo lo dicho hasta el presente y. al mismo tiempo, introduce la
parte final del discurso (vv. 35-40). De lo que se trataba, en
realidad, era de convencer a Israel de su culpabilidad y de abrirle
los ojos, para que se diese cuenta de la ineludible exigencia que
comporta la nueva situación creada por la actuación de Dios en
Jesús. La pregunta: «¿Qué tenemos que hacer?» expresa la
perplejidad que experimenta Israel ante tal exigencia. Nuestro
autor describe de manera idéntica la reacción de los oyentes de
Juan el Bautista ante su llamada a la conversión (ver Lc 3, 10).
Sin embargo, la respuesta que Pedro da en el v. 38 es
totalmente distinta de la respuesta de Juan. Pedro no exhorta a un
cambio de conducta moral como hace Juan, sino a una asimilación
del fenómeno Cristo, según las ideas fundamentales expuestas en
todo el discurso. Prácticamente se trata de un desarrollo del v. 21,
especificando de qué modo ha de ponerse en práctica esa
invocación del nombre del Señor, que es fuente de salvación: por
medio del arrepentimiento, ratificándolo con el bautismo «en el
nombre de Jesús».
53
A primera vista, parece que la frase: «en el nombre de Jesús»
consta de cuatro elementos: dos condiciones (arrepentimiento y
bautismo) y dos promesas (perdón de los pecados y don del
Espíritu): en realidad se trata de diversos aspectos del bautismo
mutuamente relacionados. El bautismo surte efectos de
arrepentimiento y de perdón, porque Jesús glorificado entra en
relación personal con el bautizado.
Esta relación personal significa quedar bajo el radio de acción
de su Espíritu. Reflexionemos sobre estos versículos a ver qué nos
aportan al bautismo actual. Es la primera vez, que nuestro autor
menciona el bautismo cristiano; y lo hace como si se tratase de
algo ya bien configurado. Sin embargo, se echa de menos una
clara explicación de sus orígenes. La naturalidad con que Lucas
menciona el bautismo se explica por su carácter programático:
Lucas quiere demostrar que bautismo e Iglesia son inseparables. El
bautismo aparece cuando empieza la comunidad salvífica.
Al contrario de lo que sucedió en el caso de la última cena
Jesús nunca dio durante su vida terrestre, indicación alguna para
explicar el origen del bautismo. Por una parte, el relato del
bautismo de Jesús por manos de Juan no establece la más mínima
relación de este bautismo con la práctica de la Iglesia. Y por otra,
el mandato de bautizar, que el Resucitado da a sus discípulos, se
encuentra sólo en Mateo (ver Mt 28, 18-20) y, en su forma actual,
es una composición posterior que no pretende explicar
históricamente el origen de la práctica eclesial, sino darle su
fundamentación teológica. El propio Jesús no bautizó nunca (ver Jn
4, ls), a excepción posiblemente del inicio de su ministerio (ver Jn
3, 22-26). Por tanto, la práctica pospascual de administrar el
bautismo no se puede entender como una continuación de la
actividad de Jesús. Entonces, ¿cómo se explica que apareciera tan
de improviso y que terminara por imponerse de una manera tan
generalizada?
Probablemente, lo que indujo a los discípulos de Jesús a
reanudar la práctica del bautismo fue la acusada tensión
escatológica en que vivía la primera generación cristiana. Pero hay
que notar que la actualización de la vieja costumbre introdujo
cambios decisivos en su contenido. No cabe duda que ya el
bautismo de Juan era signo de una creciente expectación
escatológica; era «un bautismo para que se arrepintieran y se les
54
perdonaran los pecados» (ver Mc 1, 4), es decir, un rito de
purificación que simbólicamente confrontaba la vida anterior del
hombre con la venida inminente de Dios como juez y ofrecía una
posibilidad de salvación en ese juicio. La comunidad cristiana, que
vivía en la convicción de que con la muerte y resurrección de Jesús
ya había comenzado el fin, encontró en ese rito un signo visible, ya
configurado, para expresar esa dependencia con respecto a los
acontecimientos finales. Y era natural que se interpretara así, ya
que el mismo Jesús había reconocido el bautismo de Juan como
signo, de origen divino, de la conversión escatológica (ver Mc 11,
30). En el bautismo cristiano, el aspecto central, al que se refieren
tanto el arrepentimiento como el perdón de los pecados, no es la
inminente aparición del Dios juez, sino el reinado de Dios, la
salvación que Jesús había prometido y hecho posible (ver Mc 1,
15). Esto comporta un cambio estructural de la máxima
importancia. El arrepentimiento ya no es sólo una exigencia, sino
un don, una transformación de la vida real por medio del poder
salvífico de Jesús. Y lo mismo pasa con el perdón de los pecados,
que ya no es una condición para salvarse, sino que expresa la
realidad ya presente de la salvación ofrecida por Jesús. Esta
orientación hacia Jesús es capital para entender el sentido del
bautismo cristiano. Y así lo expresa la fórmula «en el nombre de
Jesucristo», que puede significar «invocando su nombre» o
«consagrándose a su persona» (Hch 8, 16; 10, 43: 1 Co 1, 13-15;
1 Co 10, 2; Mt 25, 19). El sentido de la formula es, a la vez, causal
y final:

Es causal, en cuanto que el acto del bautismo se considera bajo
el influjo de una actuación presente de Jesús glorificado. En este
caso, es el mismo Jesús glorificado el que confiere el bautismo y
otorga, por medio del rito, el arrepentimiento y el perdón.

Es final, en cuanto que indica una transferencia del propio ser a
Jesús. Igual que en el Antiguo Testamento Israel había quedado
legitimada como propiedad de Dios por el hecho de que sobre él se
había invocado el nombre del Señor (ver Dt 28, 10; Is 43, 7), así
ahora los cristianos, al llevar impuesto el nombre de Jesús (St 2,
7), pasan a ser súbditos de Jesús glorificado. El bautismo cristiano
no renunció a su significada de preparación para el momento final,
entendido no como anticipación de un juicio futuro, sino como
participación en un acontecimiento ya presente y que implica un
compromiso personal. De este modo, el bautismo ocupa, después
55
de Pascua, un puesto paralelo al que tuvo, antes de Pascua, la
llamada de Jesús a seguirlo.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Qué nos confiere el sacramento del bautismo?
2.- ¿Jesús realizó bautismos en su época al igual que Juan el
bautista?
3.- Según nuestro autor ¿qué características deben darse para
recibir el bautismo?
4.- ¿Qué significa bautizar en el nombre de Jesucristo?
5.- ¿De donde toma la Iglesia el bautismo en el nombre del padre y
del Hijo y del Espíritu Santo? ¿Sabes en que texto bíblico se
encuentra del Nuevo Testamento?
6.- ¿Cómo vives tu bautismo?
56
12.
Vida interna de la Comunidad naciente:
La enseñanza
Para conocer la vida interna de la comunidad nos
alimentaremos de 3 sumarios que nos aparecen el en libro de los
Hechos.
Comencemos con la lectura del primer sumario:
Leer Hch 2, 14-41
El agitado relato de Pentecostés desemboca en el remanso de
este sumario. Es el primero de los tres sumarios (ver Hch 2, 4247; 4, 32-35; 5, 11-16) que, en cierto modo, van vertebrando la
presentación de los comienzos de la Iglesia en Jerusalén (ver Hch
2,1-5,42).
Nuestro hagiógrafo quiere mostrar algunos rasgos concretos de
especial importancia, que se pueden deducir de los sucesos
narrados y que van configurando progresivamente una imagen
coherente de lo que era la Iglesia de Jerusalén. Pe eso sintetiza en
los sumarios lo que él creía más característico y significativo para
la vida de la Iglesia durante aquellos años. Los sumarios tienen,
por tanto, una función de generalizar y tipificar.
La semejanza, desde el punto de vista del contenido, entre los
tres sumarios (ver Hch 2,42-47; 4,32-35; 5,11-16) es
sorprendente. Una comparación superficial de los tres textos
podría dar la impresión de que se repiten los mismos temas, sólo
que en distinto orden.
Los temas constitutivos esenciales de la vida de la comunidad
son: la enseñanza de los apóstoles, la comunidad de vida, la
fracción del pan (= comida litúrgica), la oración y los prodigios que
realizaban los apóstoles. En realidad, partiendo de este supuesto,
se puede explicar la estructura de los tres sumarios. Los vv. 44-47
no son más que un desarrollo de la mayoría de los constitutivos
enumerados por el fragmento de tradición: los vv. 44-45 tratan de
la comunidad de vida (que Lucas interpreta como comunidad de
bienes), el v. 46 de la comida litúrgica, y el v. 47 de la oración. En
el sumario 4,32-35 se desarrollan los elementos «comunión de
57
vida» (ver Hch 4,32,34s) y «enseñanza» de los apóstoles (ver Hch
4,33), mientras que el sumario 5,11-16 se concentra
fundamentalmente en el tema «prodigios de los apóstoles» y no
hace más que una breve alusión a la «enseñanza» (ver Hch
5,12b).
Vamos a comenzar con el primer constitutivo de la vida de la
comunidad primitiva la asiduidad en escuchar la enseñanza de
los apóstoles.
Lo más probable es que, en los primeros tiempos, la enseñanza
consistiese en transmitir palabras del Jesús terrestre, ante todo,
las más relacionadas con el significado de su destino, a la luz del
Viernes Santo y del Domingo de Pascua. Igualmente, en
cuestiones éticas, la autoridad decisiva era una palabra de Jesús
(ver 1 Cor 7, 10-25). Paralelamente fueron tomando forma
algunos contenidos doctrinales específicos en torno a la cristología
y a la escatología, que trataban de demostrar el hecho y el porqué
de la personalidad de Jesús, como objetivo y cumplimiento de la
actuación de Dios. En el desarrollo de esta enseñanza jugaba un
papel capital la argumentación a base de la Escritura. A parte de
todo esto, ya la misma enseñanza de Jesús presentaba una
fundamental diferencia estructural con la enseñanza de los
fariseos; no cabe duda que esta diferencia influyó notablemente en
la enseñanza de la comunidad cristiana, Para ésta no contaba
tanto una meticulosa repetición de tradiciones normativas y su
aplicación a las diversas situaciones de la vida del pueblo cuanto el
poner de relieve que, a la luz del acontecimiento Cristo, ya se
había hecho visible la revelación salvífica del final de los tiempos,
Así, poco a poco, fue configurándose la tradición cristiana dentro
del marco de la enseñanza comunitaria.
58
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Qué es un sumario? y ¿Qué pretende mostrarnos nuestro
autor a través de los sumarios?
2.- ¿Cuáles son los temas principales citados en todos los
sumarios?
3.- ¿Qué cosas enseñaban los apóstoles? ¿ Y la primera
Comunidad Cristiana?
4.- ¿Cómo te alimentas en tu comunidad y en la Parroquia de
la enseñanza de los Apóstoles?
5.- ¿Cómo trasmites en la evangelización esta enseñanza a las
demás personas?
13.
Vida interna de la Comunidad naciente:
La comunión de vida
Analicemos el segundo elemento constitutivo de la vida de la
comunidad naciente, para ello leeremos como nos aparece en el
segundo sumario
Leer
Hch 4, 32-35
La palabra griega koinonía, traducida por comunidad de vida,
es un término técnico del lenguaje utilizado por Pablo y de la
tradición anterior a él (ver 1 Co 1, 9; 10,16; 2 Co 8, 4; 9, 13;
etc.). Significa una comunión, basada en la participación común
en alguna cosa, como, por ejemplo, entre los socios que comparten una determinada propiedad; esa participación es la que
crea comunidad de vida. Constitutiva de la autocomprensión de la
comunidad era la convicción de que el vínculo que los unía en
comunión radicaba en la actuación y en el don de Jesús (ver 1 Co
l0, 16s; 12, 4-31).
59
La comunión de vida no consistía en la comunión espontánea
de gente animada por los mismos sentimientos, para desarrollar el
crecimiento religioso de cada individuo, sino en la realidad
concreta de una poderosa actuación salvífica, destinada ya de
antemano a la comunidad. Los miembros de esa comunidad se
transmiten unos a otros lo que han recibido como don del Señor y,
en esa transmisión, la salvación recibida queda históricamente
configurada como comunidad de vida. Por eso, en últimas,
koinonía es Cristo que sigue viviendo en la comunidad y creando
comunión de vida mediante el don continuo de su salvación.
Nuestro autor interpreta la comunidad de vida de Hch 2, 42
como una plena comunidad de bienes. Con esto queda ya
apuntado el tema principal del segundo sumario (ver Hch 4,32-35)
y de los dos relatos que le siguen. Lucas quiere dar la impresión de
que en Jerusalén lo normal era la renuncia a la propiedad privada
y que los miembros de la comunidad vivían de una caja común. Si
en la expresión «lo tenían todo en común» resuena un cierto eco
de alguna escuela filosófica reconocida, lo que realmente quiere
indicar es su convicción de que en la comunidad cristiana se realiza
plenamente esta situación, propuesta como ideal en amplios
círculos del pensamiento contemporáneo. Sin embargo, la realidad
debió de ser bastante diferente.
Estos sumarios nos presentan, sin duda, una imagen ideal de
los primeros tiempos del cristianismo. Lucas describe la vida de la
comunidad naciente con los rasgos que en cualquier lector de
cultura helenística tenían que despertar recuerdos de una idea
muy extendida en la filosofía popular: la utopía del tiempo
primordial virgen, perdido una vez, pero que un día habrá de ser
restablecido en toda su integridad. La idea de un mundo sin
propiedad privada, en el que todos tengan «todo en común»,
ejercía una poderosa fascinación. La misma formulación textual de
Hch 2, 44 y 4, 32 recuerda el proverbio de Aristóteles: «Entre
amigos todo es común». Los mismos ideales encontramos en
pueblos tan remotos como los bárbaros escitas, entre los cuales
aún continuaba vivo el ideal de los orígenes: «Su modo de vida es
sobrio y nada codicioso; reina entre ellos un orden perfecto,
porque todas sus posesiones son comunes...». Y Séneca veía en la
tendencia a propiedad privada el pecado original que introdujo la
corrupción en hombre y en el mundo, y que tenía que ser vencido
por medio de predicación moral de los filósofos: «Los hombres
60
dejaron de poseer todas las cosas, en cuanto empezaron a codiciar
la propiedad privada. Por el contrario, los primeros hombres y sus
sucesores obedecían, incontaminados, a la ley natural». El
historiador judío Flavio Josefo presenta, al menos indirectamente,
la comunidad de bienes que practicaban los esenios, como
cumplimiento de este ideal filosófico.
Un argumento a favor del sentido de responsabilidad histórica
de nuestro autor es la reserva con que presenta esta imagen ideal
del cristianismo primitivo. Sería normal que, de acuerdo con la
filosofía mencionada, la describiese como una especie de
cooperativa y propietarios y productores, rigurosamente
organizada y regida por un férreo estatuto legal: pero no es así.
Por eso está fuera de lugar la expresión acuñada por un famoso
autor que hablaba de las primeras comunidades cristianas como
un «comunismo de amor». Esta expresión ignora que nuestro
autor no habla de una socialización de los medios de producción ni
de una administración común de la economía sino simplemente
dice que los propietarios vendían sus posesiones, con el fin de
colaborar a la manutención de los necesitados. Ponían sus
propiedades a disposición de la comunidad con absoluta libertad y
según lo requerían las necesidades del momento, sin pasar por
alto las contribuciones espontáneas. Precisamente en esta
perspectiva es donde mejor se aprecia la diferencia radical entre
esta imagen del cristianismo primitivo y la comunidad de bienes
practicada por los esenios de Qumrán. Esta última constituía todo
un
sistema
complejo
y
perfectamente
coordinado
de
administración económica colectiva y de productividad, sobre la
base de una ausencia absoluta de propiedad personal. El que
entraba en la orden tenía que entregar su fortuna a la comunidad
y además trabajar para ella; contra el que se atrevía a quebrantar
esta regla estaban previstas sanciones de lo más drásticas. Con el
producto del laboreo de los campos y con trabajos manuales se
cubrían las necesidades de la comunidad.
No hay duda de que la imagen ideal trazada por nuestro
hagiógrafo encierra mucho de verdad histórica. A pesar de que
existe
una
cierta
contradicción
entre
las
afirmaciones
generalizantes de los sumarios (ver Hch 2, 44; 4, 32) y los relatos
particulares, como el de Bernabé (ver Hch 4, 36s) y el de Ananías
(ver Hch 5, 1-11), que nos dan a entender que no todos los
miembros de la comunidad vendían sus posesiones. En efecto,
61
según 5, lss la venta del campo de Ananías fue una iniciativa
totalmente libre, pero de ningún modo extraordinaria, como se
deduce del contexto. Igualmente la mención de Bernabé (ver Hch
4, 36s) no hace referencia a un caso especial, sino que probablemente es un ejemplo concreto de carácter biográfico de uno de
los personajes más significativos de la comunidad de Antioquía.
La figura histórica de la comunión de bienes en Jerusalén
adquiere rasgos más definidos, si se tienen en cuenta diversos
factores que contribuyeron a su configuración:
a) Situación externa de los cristianos de Jerusalén. Los
discípulos de Jesús, galileos de origen, abandonaron su país,
después de Pascua, y se trasladaron a Jerusalén. Como eran
pescadores o campesinos de profesión, pronto se encontraron allí
sin recursos económicos, por eso es natural que los miembros de
la comunidad residentes en Jerusalén se hicieran cargo de ellos. A
la inversa, los inmigrantes procedentes de Galilea, por el hecho de
haber abandonado las posesiones que allí tenían, constituían para
los residentes de Jerusalén un ejemplo que no podía menos de
influir en su actitud con respecto a la propiedad. Las nuevas e
insólitas condiciones de vida estimularon la improvisación y al
mismo tiempo contribuyeron a aliviarla.
b) Siempre desde el punto de vista externo, se podría haber
producido una adaptación al modelo de atención a los pobres,
practicado por los fariseos. Por eso, es de suponer que durante las
comidas comunitarias se hiciese una colecta, como era costumbre
en la sinagoga, con motivo de alguna promesa pública que se daba
a conocer en presencia de toda la asamblea.
c) Un factor de primer orden tuvo que ser el ambiente de
expectación escatológica que reinaba en la comunidad, pero que
no aparece explícitamente en nuestra obra. Para una gente que
esperaba la inminente venida del Señor después de las apariciones
del Resucitado, cualquier previsión de tipo económico en orden a
asegurar la subsistencia era totalmente irrelevante. Nadie tenía
reparos en poner a disposición de los necesitados, según lo pedía
la situación, los medios materiales de que disponía, porque ¿qué
mejor empleo de los bienes que usarlos para salvar la distancia
que les separaba de la ya inminente parusía? Esta expectación
escatológica explica, por una parte, la libertad y la espontaneidad
62
del don y, por otra, la evidente falta de una planificación
económica a largo plazo.
d) Pero el factor más decisivo hay que buscarlo en el impulso
que encontraba la comunidad en la tradición sobre Jesús. Jesús
había renunciado a toda posesión personal, había criticado la
riqueza (ver Lc 6, 24; 16, 19-31; Mc 10, 23ss), había hecho una
advertencia con respecto a los agobios por la vida (Mt 6, 11-25ss);
y este ejemplo continuaba pujante en la comunidad. Cierto que
Jesús no había exigido la renuncia total a todos sus seguidores,
sino sólo a sus íntimos, a los que había llamado para una
consagración al servicio del reinado de Dios (ver Lc 9, 3; 10, 4),
por más que cualquier tipo de rigorismo ascético fuese ajeno a su
mentalidad (ver Mt 11, 19; Lc 7, 34); pero la comunidad primitiva
no podía pasar por alto la posición crítica de Jesús con respecto a
las posesiones. Para Jesús, la propiedad constituye un peligro,
porque corre el riesgo de convertirse en un medio para acorazarse
contra las radicales exigencias de Dios y del prójimo (ver Mc 10,
21s). El rico es presa fácil de la fascinación de un poder que lo
aleja de Dios (ver Lc 12, 16-21), porque lo induce a querer tomar
posesión del mundo entero para sí mismo, en vez de dejárselo a
Dios y al prójimo. La comunidad primitiva no sólo llevó adelante la
desprendida actitud de Jesús con respecto a la posesión personal,
sino que, con la comunidad de bienes, intentó poner en práctica
una forma de vida en la que los bienes materiales, en cuanto don
de Dios, pudieran unir y no separar; no estrecharan la perspectiva
hacia el yo personal, sino que la ensancharan abriéndola hacia
Dios y hacia el prójimo.
Juzgado desde fuera, el ensayo fue un fracaso. Ya en 5, 1-11
caen las primeras sombras sobre esa imagen de los orígenes; y
más adelante (cf Hch 6, lss) el panorama se oscurecerá aún más.
Se perciben muchas dificultades no atribuibles únicamente a la
imprevisión económica de los primeros tiempos, sino también a las
particulares condiciones sociológicas de la comunidad de Jerusalén
y a la situación general de Palestina (p. ej. la gran carestía
mencionada en Hch 11,28). De hecho, otras comunidades tuvieron
que movilizarse a base de colectas, para ayudar a la comunidad de
Jerusalén; pero, a pesar de todo, es claro que los cristianos de
Jerusalén nunca abandonaron su convicción de ser realmente «los
pobres» (ver Ga 2, 10; Rm 15, 26).
63
Con todo, el hecho de que Lucas presente aquí la comunión de
bienes como un ideal significa que esta concepción sigue la línea,
tan marcada en toda su obra, de la crítica a la riqueza (ver Lc l,
51ss; 6, 24; 16, 13; etc.). Lucas es el autor neotestamentario que
insiste con mayor énfasis en la pregunta: «¿cuál es la verdadera
actitud ante la propiedad y las posesiones?», una pregunta que
Jesús hace a la Iglesia y que debemos de tener muy en cuenta
para aplicarla a nuestra vida personal y a la de nuestra Pequeña
Comunidad.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Qué significa la palabra Koinonía?
2.- ¿Esta Koinonía era ya vivida o predicada por los filósofos antiguos?
¿Cita alguno representativo y que opinaba de ella?
3.-Qué koinonía estamos invitados a vivir como seguidores de Cristo?
4.- ¿Qué factores contribuyeron a la comunión de bienes en la antigua
comunidad cristiana reunida en Jerusalén?
5.- ¿Cómo vives la comunión de vida en tu comunidad y con la Iglesia
en general?
14.
Vida interna de la Comunidad naciente:
La Fracción del Pan
Comencemos leyendo el primer sumario que nos habla de la
fracción del pan:
Leer
Hch 2, 14-41
El sitio concreto donde se realiza esta comunión de vida es la
fracción del pan, que literalmente se refiere al gesto que hacía el
cabeza de familia mientras pronunciaba la bendición de la mesa al
principio de la comida (ver Mc 6, 41; Mc 8, 6s; Lc 24, 30).
64
Tomando la parte por el todo la fracción del pan significa la
celebración eucarística (ver Hch 20, 7; 1 Cor 10, 16). En los
primeros tiempos de la Iglesia, la eucaristía se celebraba como un
banquete, en el que adquirían particular relieve la fracción de pan,
al comienzo, y la copa de la bendición, al final, como recuerdo de
la última cena de Jesús (ver 1 Cor 10, 16; 11, 25). La
investigación sobre el texto bíblico de hace ya bastante tiempo se
inclinaba a interpretar la eucaristía que se celebraba en la
primitiva comunidad de Jerusalén, no como recuerdo de la última
cena de Jesús, sino más bien en relación con las comidas del
Resucitado en compañía de sus discípulos.
Esta interpretación carece de todo fundamento, aunque no se
puede negar que en los primeros tiempos del cristianismo el
recuerdo de las comidas de Jesús con sus discípulos durante su
ministerio público tuviese una cierta presencia en la celebración
eucarística. Hay que admitir que el comportamiento singular de
Jesús durante la cena de su última noche fue lo que siempre se
consideró como una autorización expresa, y la más fundamental,
para seguir haciendo realidad presente la comunidad de mesa con
Jesús, hasta su segunda venida en la parusía (ver Mc 14, 25; 1
Cor 11, 26). En todo caso, la cena del Señor fue el origen del
desarrollo ulterior de una liturgia típicamente cristiana,
independiente del culto judío.
Probablemente la «fracción del pan», apuntada en el v. 42, le
sugirió a Lucas esta presentación de la vida litúrgica de la
comunidad, pero no sin antes precisar un punto concreto. Cierto
que los cristianos celebraban sus comidas especiales en sus casas,
turnándose de una en otra, y en un clima de alegría (ver Lc 14,
15; 1 Pe 4, 13) y de total entrega a Dios (ver Mt 6, 22s; Col 3,
22); pero de ningún modo abandonaron el culto en el templo, al
modo del pueblo judío. Para nuestro autor es muy importante que
la comunidad cristiana tome posesión del templo, centro de la vida
de Israel, como el lugar que por voluntad de Dios le corresponde.
Ya anteriormente había subrayado la permanencia de Jesús en el
templo (ver Lc 2, 49; 19, 47; 20, 1; 21, 37; 22, 53). Es que, para
nuestro autor, la comunidad cristiana es el verdadero Israel. A
parte de que esta presentación habría de corresponder plenamente
a la realidad histórica.
65
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Cuál es el sitio más representativo de la Comunión de Vida?
¿Por qué?
2.- ¿Cómo se celebraba la Fracción del Pan en la Primera
Comunidad Cristiana?
3.- ¿Cuál debe ser el clima que rodee la Fracción del Pan?
4.- ¿Cómo vives en tu Parroquia y comunidad la Fracción del pan?
5.- ¿Cómo trasmites a los demás los frutos recibidos en la
Eucaristía?
15.
Vida interna de la Comunidad naciente:
La Oración
La oración de los primeros cristianos estaba vinculada a las
costumbres judías; por ejemplo, el rezo de los salmos. Sin
embargo, la experiencia del don del Espíritu abrió ya muy pronto
un horizonte de oración totalmente nuevo (ver Rm 8, 15; Gal 4,
6).
Los cristianos podían mantener con Dios un diálogo de una
cercanía hasta ahora inalcanzada, conscientes de que oraban por
medio de Jesús. Modelo y a la vez compendio de este nuevo modo
de orar era el Padrenuestro (ver Mt 6, 9-13; Lc 11, 2ss), con su
invocación inicial «Padre», que encierra todo un programa. Un
problema especial —y difícil, por cierto— es determinar cuándo y
cómo se introdujo la oración dirigida a Jesús, junto a la oración en
el nombre de Jesús. La ocasión para ello bien pudo haber sido la
aclamación litúrgica «Maranatha» (ver 1 Cor 16, 22).
66
Leer
Hch 2, 42-47
Como un reflejo de la «oración», mencionada en el v. 42 se
presenta en el v. 47 a la comunidad alabando a Dios públicamente,
es decir, durante los servicios cúlticos en el templo, y de ello se
deduce una actitud favorable del pueblo con respecto a los
cristianos. Cierto que se trata de algo más que de una mera
tolerancia amistosa; efectivamente, el número de las conversiones
crece irresistiblemente, de modo que se llega a tener la impresión
de que muy pronto todo Israel va a ser empujado a formar parte
de la comunidad de salvación.
Leer
Hch 4, 23-31
Esta escena pretende dejar bien claro que el conflicto de los
apóstoles con las autoridades judías concierne a toda la comunidad
y no sólo a sus responsables; por eso, tiene que ser superado por
toda comunidad en cuanto tal. La superación del conflicto se lleva
a cabo mediante una oración comunitaria (vv. 24-30). La
respuesta de Dios es inmediata: una prueba más de la potencia del
Espíritu (v. 31). Así la comunidad sale de esta primera situación
crítica en que se ve envuelta, no precisamente afligida y
debilitada, sino robustecida con una nueva fuerza para llevar a
cabo su tarea evangelizadora.
.
En la oración encontramos algunos signos propios de nuestro
autor sobre todo en los vv. 24b-28. Algunos de estos signos son,
en primer lugar, ciertas expresiones típicas del lenguaje litúrgico
tradicional; por ejemplo, la invocación de Dios como creador y
dominador del cielo, de la tierra y del mar. Igualmente la
expresión «tu siervo Jesús», que aparece muchas veces en las
primitivas oraciones cristianas como una elemento típicamente
litúrgico y en el que se presenta a Jesús como profeta y como
siervo del Señor. Lo mismo habría que decir de la denominación
del siervo como «ungido». También se puede apreciar una cierta
resonancia de la oración de Ezequías (ver Is 37, 16-20).
67
Por tanto, según lo dicho, los vv. 24b-28 nos ofrecen un
fragmento de una oración muy antigua que, con lenguaje litúrgico
y apoyándose en Sal 2, ls, da gracias a Dios por su misteriosa
actuación en la pasión de Jesús. El ambiente donde nació esta
oración tuvo que ser la celebración eucarística. La relación entre la
obra creadora de Dios y la eucaristía se encuentra ya en las más
antiguas tradiciones litúrgicas (por ejemplo la Didaje; San Justino
y San Hipólito).
En el v.23 se describe una escena típica. Al volver de la prisión,
los apóstoles encuentran reunidos a «los suyos», es decir, a toda
la comunidad. Cómo era posible que un grupo tan numeroso como
el mencionado en 2, 41 y 4, 4 hubiera encontrado un espacio
donde reunirse es una cuestión secundaria e irrelevante.
Enseguida los apóstoles les cuentan lo ocurrido, naturalmente
haciendo especial hincapié en la amena/a que les habían hecho los
«sumos sacerdotes» —el grupo dirigente del Consejo— y los
ancianos.
La respuesta de la comunidad se expresa en una oración, en la
que expone al Señor la amenaza que se cierne sobre ella. La
observación de que «todos a una» invocan a Dios no sólo describe
una oración común en voz alta y en clima litúrgico, sino que con
esta expresión típicamente suya (ver Hch 1, 14; 2, 46; 5, 12;
etc.). Nuestro autor caracteriza el ambiente interno de la
comunidad en sus comienzos. Esta unión que Dios crea por medio
del Espíritu se contrapone a la inseguridad de las autoridades judías. La invocación inicial déspota (= «Señor») es corriente en el
lenguaje litúrgico de los LXX y es un término predilecto del
cristianismo primitivo en sus oraciones dirigidas a Dios (ver Lc 2,
29; Ap 6, 10; 1 Clem 7, 5; 9 ,4; etc), mientras que la invocación
kyrie, que significa prácticamente lo mismo, se usa en las
oraciones dirigidas a Jesús
La transición a la cita del salmo parece que es el resultado de
una amalgama de dos lecturas divergentes: «Tú que has hablado
por boca de nuestro padre David, tu siervo» y «tú que has hablado
por medio del Espíritu Santo»; de modo que esta segunda lectura
podría ser una corrección de la primera, con la intención de poner
de relieve el carácter inspirado de la Escritura (ver 2 Tim 3, 16).
Ya que el salmo es palabra personal de Dios, que indica su
actuación futura, la comunidad puede apelar a esa palabra en su
68
oración. El Sal 2, que originariamente celebraba la derrota de los
enemigos del rey mesiánico, de estirpe davídica, se aplica aquí a la
pasión de Jesús.
La alianza de «los reyes de la tierra» y de «los príncipes» se
entiende como una profecía que se cumple en el destino de Jesús.
Herodes Antipas representa a los «reyes» y el procurador romano
a los «príncipes». Los también mencionados «naciones y pueblos»
representan, aunque ciertamente con reservas, a los soldados
romanos y al pueblo judío que, al igual que los anteriores, se
aliaron en la lucha contra Jesús; de ahí el plural «gentes» en el v.
27. La alusión a la unción de Jesús hace referencia a Lc 4, 18;
Lucas interpreta el bautismo de Jesús como una unción para
desempeñar su ministerio mesiánico.
La «mano» de Dios —símbolo veterotestamentario de su poderosa acción en la historia— y su voluntad han mostrado su
potencia en el destino de Jesús. Los soberanos y los poderosos,
que creían actuar a su propio arbitrio, quedan convertidos de esta
manera, sin darse cuenta, en instrumentos de Dios para la
realización de su plan salvífico, que se lleva a cabo precisamente
en el sufrimiento y en la humillación exterior de Jesús.
La comunidad no pide, como era de esperar, que se cumpla la
voluntad de Dios en la persecución y las amenazas a las que ahora
se encuentra expuesta, sino que pueda afrontar esa persecución
con un testimonio lleno de valentía. El llamarse a sí mismos
«siervos» encierra una confesión de humildad, propia del lenguaje
dé la oración; Dios es «el Señor» (v. 24) y el hombre sólo puede
presentarse ante él como «siervo». Lo que se pide es fuerza para
dar testimonio de palabra y de obra. «Anunciar la palabra» es
término técnico para la proclamación del mensaje salvífico (ver
Hch 4, 29-31; 8, 25; 11, 19s; 13, 46; 14, 1; etc).
Las «Señales y prodigios» aparecen frecuentemente en el
Nuevo Testamento como una expresión típica, influenciada por el
lenguaje del Antiguo Testamento (ver Ex 7, 3; Dt 6, 22; 7, 19;
etc). Ambas palabras tienen prácticamente el mismo significado.
En líneas generales se podría decir que «señal» indica un
acontecimiento en su referencia a Dios, mientras que «prodigio»
subraya ese momento de asombro causado por un suceso
extraordinario e inexplicable. En sus detalles, la formulación de la
69
frase obedece a un esfuerzo por incorporar el mayor número posible de elementos que se podrían encontrar en el fragmento de
tradición incluido en los versículos precedentes. Por ejemplo, los
prodigios mencionados aquí se ponen en relación con la «mano de
Dios» extendida y con el nombre de Jesús, el «santo siervo» de
Dios (ver Hch 3, 13). El hecho de que el «nombre de Jesús»
realice prodigios es una prueba del poder de Dios. La actuación y
el comportamiento de los dos apóstoles, Pedro y Juan, se
mantiene aquí como modelo para toda la comunidad; ellos han
dado un testimonio valiente y, curando al paralítico, han demostrado la potencia del nombre de Jesús. Ahora la comunidad pide a
Dios asistencia y fuerza para hacer lo mismo.
La oración es inmediatamente escuchada. Signo visible de ello
es el terremoto, según la mentalidad antigua. Pero no queda todo
ahí, en ese signo externo; el Espíritu Santo «llena» a todos los
miembros de la comunidad. La implorada fuerza de Dios viene
sobre ellos y los capacita para dar valiente testimonio, como han
pedido, acerca de la «palabra de Dios»; y precisamente en esa
situación de amenaza, desatada por sus adversarios. No es que se
vuelva a repetir el prodigio de Pentecostés, pero sí queda reafirmado y actualizado en esta nueva situación.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿La oración primitiva cristiana con que tipo de oración estaba
asociada?
2.- ¿Cómo responde Dios a la oración comunitaria?
3.- ¿Cómo es la oración que surge el Hch 2,24-28?
4.- ¿Qué relación tiene la oración del Salmo 2 con el texto que hemos
analizado?
5.- ¿Qué pide la comunidad de Lc en la oración?¿Es escuchada por
Dios? ¿Se realiza dicha petición?
6.- ¿Cómo oras en tu comunidad? ¿Realizas un tiempo del día a hace
oración personal?
70
16.
Vida interna de la Comunidad naciente:
Los Prodigios
El último constitutivo eclesial se orienta hacia el exterior. Los
prodigios y las señales que realizaban los apóstoles producen en el
ambiente un temor reverencial. El NT nos ofrece muchos ejemplos
de curaciones y otros fenómenos maravillosos que se daban en la
primera comunidad (ver Gal 3, 5; Heb 2, 4). Estos fenómenos
contribuyeron decisivamente a configurar la imagen externa de la
comunidad cristiana. Consta Además por los numerosos relatos de
curación en el libro de los Hechos e indirectamente por el
testimonio de Pablo (2 Co 12,12), que los apóstoles eran especialmente considerados como detentores de poderes prodigiosos.
Leer
Hch 3, 1-10; 5, 12-16; 9, 3243
Para ver con más detalle este aspecto de la primera comunidad
leamos el tercer sumario del libro de los Hechos en el que se habla
de una forma preponderante de este aspecto.
Leer
Hch 5, 12-16
Este tercer sumario, igual que los anteriores (2, 42-47; 4, 3235), tiene una función de síntesis, de articulación y de conexión.
Nuestro autor ofrece aquí una visión de conjunto de lo que era la
vida de la comunidad de Jerusalén en sus comienzos. En esta
descripción se recoge una vez más los elementos esenciales de 2,
42s. Ocupa el primer plano la actividad «taumatúrgica» de los
apóstoles y el consiguiente temor reverencial (Hch 2, 43). En
relación con esto aparece la unión que reinaba en la comunidad
(ver Hch 2, 46) y la enseñanza de los apóstoles con su probada
eficacia (ver Hch 4 ,33).
La descripción de los prodigios realizados por los apóstoles, con
que se abre el pasaje en el v. 12a, queda bruscamente interrumpida por los vv. 12b-14, para reanudarse en el v. 15. Hay que
notar que la conexión entre el v. 14 y el v. 15 es demasiado
71
abrupta. Además, como se ha constatado muchas veces, entre el
v. 13a y el v. 14 hay una cierta incongruencia, porque la indicación
de que la gente guardaba las distancias con respecto a la
comunidad no parece cuadrar muy bien con la observación de que
muchos hombres y mujeres se adherían a ella.
La aparente brusquedad en la sucesión de los diversos
elementos se puede explicar suficientemente por la función
literaria que desempeña el sumario. El autor quiere subrayar el
indiscutible respeto de que goza la comunidad ante el público, y la
ocasión para ello se la brindan los prodigios realizados por los
apóstoles y su efecto entre el público (Hch 2, 43). No presenta
los prodigios como unos hechos que llevan por sí solos a la fe. La
fe nace únicamente de la palabra de proclamación. Nuestro
hagiógrafo quiere mostrar a través de estos hechos como la
comunidad va creciendo por el hecho de que en la gente hay una
actitud favorable ante la comunidad En el v.12, nuestro autor
generaliza, y es por ello que quiere que los prodigios realizados
por Pedro, (ver Hch 3, 1-10; 5, 15s), se entiendan como un
modelo de la capacidad taumatúrgica que todos los apóstoles
poseen. La expresión «por mano de los apóstoles» suena a lenguaje del Antiguo Testamento (ver 1 Re 2, 25; Ez 38, 17; Jr 37,
2). Los apóstoles no son más que instrumentos activos del nombre
de Jesús, que es el que realmente obra prodigios. La frase
siguiente introduce en escena a toda la comunidad. «Todos» sus
miembros se encuentran a diario en el pórtico de Salomón; y la
unanimidad con que se reúnen en torno a los apóstoles —que
probablemente continúan su actividad de predicación, como se
describe en el capítulo 3— no deja de causar su impresión entre
los extraños.
Las señales realizadas por los apóstoles y el impresionante
castigo que Pedro ha llevado a cabo dentro de la comunidad, y
cuyo eco se ha extendido (Hch 5, 11), han creado entorno a la
comunidad una zona de temor reverencial. Ninguno de los
«extraños» —esto es «los demás» (ver Lc 8, 10)— se atreve a
perturbar las reuniones en el templo ni a «acercarse» a los
creyentes. Nuestro autor no quiere decir, como se demuestra a
continuación, que nadie se atreviera a unirse a la comunidad. Esta
distancia no implica animosidad alguna, porque el pueblo se da
cuenta de que Dios obra maravillas a través de los creyentes y «se
hace lenguas de ellos».
72
La comunidad no queda en una situación estacionaria, aunque
respetada y rodeada de un halo de temor reverencial, sino que
más bien, por medio de la predicación de los apóstoles, va
ganando continuamente nuevos miembros.
En el v.15 se reanuda el hilo de la narración, interrumpido en
el v. 13, ahora mediante la expresión «hasta el punto de», que es
una transición más bien desgarbada. La impresión que causa la
comunidad es enorme; y la gente polariza su atención hacia Pedro,
el jefe, al que atribuye una ilimitada capacidad de ayuda, por las
curaciones que realiza. En el caso de Pedro, al revés de lo que
pasaba con otros taumaturgos, no hay necesidad de contacto físico
o de una palabra directa; basta su sombra (ver Mc 5, 30ss; 6,
56),. El apóstol es considerado aquí, igual que con Jesús como uno
de aquellos «hombres religiosos» de la Antigüedad, físicamente
llenos de una fuerza sobrenatural y divina. Los antiguos creían que
la sombra era la imagen de la persona y la portadora de su vida.
Lucas no quiere insinuar que Pedro haya rechazado las
expectativas mágicas que se cifraban en su persona, sino todo lo
contrario; él da por supuesto que esas expectativas se cumplieron
realmente. (En este sentido, la adición un tanto meticulosa
introducida aquí por el texto occidental: «y quedaban curados de
cualquier enfermedad que tuvieran», está en perfecta consonancia
con la intención lucana). Para Lucas, como cristiano de la
Antigüedad, los poderes curativos de Pedro son una prueba
patente de que el acontecimiento salvífico definitivo ha vencido la
negatividad concreta de la existencia humana. En el v.16 se ve
como el efecto causado por los prodigios rebasa las fronteras de
Jerusalén. Mucha gente de las aldeas circunvecinas acudía en
busca de curación. Esta incontenible expansión de la publicidad
alcanzada por el cristianismo es la causa de la nueva intervención
de los saduceos.
73
Preguntas de Asimilación y Reflexión
1.- ¿Cuál es la actividad principal que se desarrolla en este tercer
sumario que hemos leído?
2.- ¿Tenían los apóstoles poderes especiales como los tenía Jesús? ¿En
qué lo observas?
3.- ¿Qué quiere poner de relieve nuestro autor con los prodigios
narrados?
4.- ¿Cómo es visto Pedro en este relato? ¿Lo que el realiza se puede
generalizar a los otros apóstoles?
5.- ¿Los prodigios realizados queda sólo dentro de los márgenes de la
Ciudad Santa?
6.- ¿Crees que hoy en día pueden darse este tipo de prodigios? ¿Tu
has vivido algún prodigio en especial? ¿físico? ¿espiritual?
74
17.
Nombramiento para servir:
La diaconía de los siete
Este episodio introduce una nueva etapa en el desarrollo de la
Iglesia. Lo mismo que cuando se tira una piedra al agua se forman
una serie de ondas concéntricas, así la entrada en escena de un
nuevo grupo dentro de la comunidad —los «helenistas»— desata
una cadena de acontecimientos que llevan el evangelio más allá de
las fronteras iniciales de Jerusalén, hasta alcanzar toda Judea,
Samaría y las regiones colindantes.
Leer
Hch 6, 1-7
Lo que más llama la atención a la hora de leer este texto es
que un fenómeno que, según todas las previsiones humanas,
habría tenido que significar el fin de la Iglesia, es decir, la
persecución en Jerusalén, haya sido el impulso para una expansión
ulterior y, al mismo tiempo, el cumplimiento dé la segunda parte
de la promesa del Resucitado (ver Hch 1, 8: «en toda Judea y Samaría»).
Nuestro
organizada:
autor
ha
compuesto
una
escena
claramente
a) Exposición y descripción de la situación anómala que se ha
presentado en la comunidad (v.1)
b) Asamblea comunitaria y propuesta de «los Doce» para subsanar la
anomalía (vv.2-4)
c) Puesta en práctica de la propuesta (vv.5-6)
d) Observación conclusiva (v.7).
En este relato se refleja la revolución más trascendental de la
historia del cristianismo primitivo, es decir, el nacimiento en
Jerusalén de una comunidad autónoma compuesta por
judeocristianos de cultura helenística. Cuando se trata de narrar
acontecimientos conflictivos en el seno de la comunidad, nuestro
autor es extremadamente comedido. Él tiene buen cuidado en
desdramatizar tensiones y controversias intraeclesiales.
75
Este pasaje no trata únicamente de la instauración de un nuevo
servicio comunitario que venga en ayuda de los apóstoles en el
ámbito de la atención caritativa. Sino que va más allá por una
serie de detalles que podemos apreciar y que nos invitan siempre
a nosotros a ir más a fondo en los servicios encomendados:
a) Los «Siete», teóricamente encargados sólo de servir a la
mesa (vv. 2b.3b), aparecen en lo sucesivo exclusivamente
dedicados a la proclamación de la palabra, como misioneros, sin
que se haga mención alguna de un cambio o de una prolongación
de su misión. Esteban y Felipe actúan de la misma manera que lo
han hecho hasta ahora Pedro y los apóstoles.
b) De lo poco que sabemos acerca de la predicación de los
«Siete» helenistas, podemos deducir claramente que su palabra,
en comparación con la de Pedro y la de los apóstoles, tiene un
tono nuevo y más incisivo; por ejemplo, se atreven a criticar el
templo y la ley mosaica (ver Hch 6, 14), lo que significa un
enfrentamiento radical con la corriente farisea del judaísmo.
c) Es evidente que la persecución de la comunidad (ver Hch
8,l), desatada por la controversia con Esteban, no fue contra todos
los cristianos de Jerusalén, sino sólo contra el grupo helenista. Los
«Doce» no fueron molestados y evidentemente tampoco el grupo
de lengua aramea. Esto sólo se puede explicar en el supuesto de
que, al tiempo de la persecución, los cristianos se presentaban a
los ojos de los extraños como dos grupos distintos entre sí; y los
apóstoles, en cuanto jefes de uno de los grupos, no podían ser
tenidos por responsables de la enseñanza del otro grupo.
Pero ahora, concretamente, ¿quiénes son esos «helenistas»?
No hay ningún motivo para desviarse de la respuesta que ya dio
en su tiempo S. Juan Crisóstomo: «(Lucas) llama helenistas a los
de lengua griega» (a propósito de Hch 9, 29). No se trata de
antiguos paganos, ni de secuaces de una secta herética judía,
como los esenios de Qumrán o los samaritanos. La palabra
«helenista» viene de un verbo griego cuyo significado lingüístico es
el de «hablar (correctamente) el griego». Por tanto, tuvo que
tratarse de judíos de la diáspora, de lengua griega, convertidos al
cristianismo. Análogamente, los «hebreos» son judíos de Palestina,
o especialmente relacionados con esta región, cuya lengua
materna era el arameo (Flp 3, 5; 2 Cor 11, 22). Por lo general, la
76
barrera lingüística constituía un problema considerable para los
judíos de la diáspora, de lengua griega, residentes en Jerusalén,
donde se hablaba el arameo. Por 6, 9 y 24, 12 sabemos que estos
judíos griegos tenían sinagogas propias en Jerusalén. De manera
análoga, el problema lingüístico de los judíos de la diáspora
convertidos al cristianismo, tuvo que ser especialmente agudo con
motivo de las celebraciones litúrgicas; de modo que todo hace
suponer que ya muy pronto se llegó a celebrar la liturgia en grupos
separados. Esto tuvo que llevar consigo, a largo plazo, la
constitución en Jerusalén de una segunda comunidad,
independiente aun en su organización. La dificultad que se
presentó con motivo de la atención a los pobres (v. 1), bien pudo
ser una primera consecuencia de la vida independiente que vivían
ambos grupos comunitarios, causada por la separación de la
celebración litúrgica.
Por otra parte, parece perfectamente razonable que estas dificultades hayan podido dar impulso a una separación organizativa
que tuviese plenamente en cuenta este nuevo tipo de relaciones.
El colegio de los Siete era el grupo dirigente de esta comunidad
helenística. El número de siete se explica por analogía con la junta
directiva de las poblaciones judías, que constaba de siete hombres.
También las comunidades sinagogales judías tenían, por regla general, un consejo de ancianos compuesto por siete hombres. En
todo caso, merece atención la circunstancia de que los helenistas
no eligiera un colegio de doce, en analogía con los hebreos.
Mientras que los «Doce» no representaron inicialmente un órgano
administrativo, sino un símbolo escatológico de la plenitud del
pueblo de Dios, los «Siete fueron exclusivamente administrativos,
pero su existencia nunca puso en duda el significado fundamental
del grupo de los «Doce». Por demás, ya los nombres de los Siete,
griegos sin excepción, demuestra sin género de duda que todos
provenían del círculo de los helenistas.
El presente texto tiene relación con la comunión de bienes que
vivía la primera comunidad y que aparece expresado
especialmente en Hch 4, 32-35. En el círculo de los «helenistas»
crece insatisfacción con respecto a los «hebreos». Se afirma que,
en el suministro diario de los alimentos, se perjudicaba a las
viudas helenistas, un grupo especialmente necesitado. Muchos
judíos de la diáspora, profundamente religiosos, iban a Jerusalén a
77
pasar los últimos años de vida, porque deseaban ser enterrados
allí. Sus viudas no tenían ningún pariente en la ciudad que pudiera
echarles una mano. La situación de estas viudas se agravaba por
el hecho de que, al parecer, no estaban incluidas en la
organización social que se ocupaba de atender a los pobres. En los
primeros tiempos, la comunidad todavía no había desarrollado un
concepto análogo a la seguridad social a largo plazo. La
distribución diaria de los alimentos disponibles, sin una
planificación definida, estaba en consonancia con el carácter
entusiasta de la comunión de bienes, que sustituía la organización
por una absoluta espontaneidad. Los «Doce» salen al paso
inmediatamente a este reproche, convocando una asamblea
plenaria de la comunidad. El modelo administrativo que se
presupone en este pasaje difícilmente puede haber si creado por la
comunidad primitiva; más bien parece reflejar la práctica que
estaba en vigor en esta primera comunidad. Dos órganos
directivos aparecen uno frente a otro: de una parte, los dirigentes
de la comunidad —los «Doce», en este caso— y, de otra, la
asamblea plenaria
Los dirigentes convocan la asamblea y presentan su propuesta;
la asamblea designa, por elección, a los responsables de este
servicio comunitario. Con todo, la instalación en el cargo se lleva a
cabo mediante un rito imposición de las manos por parte de los
dirigentes.
En una breve declaración los «Doce» presentan a la asamblea
su idea para resolver la situación conflictiva. La asistencia a los
pobres tiene que ser encomendada, de ahora en adelante, a un
ministerio especial. Esto no quiere decir que los apóstoles, a causa
de una creciente sobrecarga de trabajo, renuncien a una función
desempeñada hasta ahora por ellos, y que excluyan de su
ministerio un servicio nuevo. Más bien lo que se indica es que los
apóstoles no pueden asumir de ahora en adelante un servicio
adicional, exigido por las circunstancias, sin descuidar el campo de
acción que les es propio, «la palabra de Dios». Las actividades
«servicio de la palabra», y «servicio a la mesa», eran una doble
realidad de llevar la caridad a los más necesitados. Nuestro autor,
da un relieve de primer plano a la palabra «servicio» (diakonia),
78
porque está pensando en el ministerio diaconal, que era corriente
en su Iglesia (ver Flp 1, 2; 1 Tim 3,8-12).
Nuestro hagiógrafo no interpreta el nombramiento de los
«Siete» como fundamento directo de la institución posterior del
diaconado y por eso evita la denominación de «diáconos»; con
todo, aprovecha la ocasión para indicar a sus lectores la necesidad
y el sentido del ministerio diaconal.
Los criterios para la elección son: buena fama, habilidad, y posesión del Espíritu. Todos ellos recuerdan —y probablemente no
por casualidad— las condiciones exigidas en 1 Tim 3 para ordenar
a uno de diácono o consagrarlo obispo.
En el v. 4, otra vez declaran los apóstoles su intención de
dedicarse plenamente a su tarea propia. Junto al «servicio de la
palabra» se menciona aquí la «oración», que se refiere a sus
plegarias de intercesión por el bien de la comunidad y no a la
oración litúrgica de que se habla en Hch 2, 42.
La lista de los Siete comienza con Esteban, indicando así la
función directiva que este personaje desempeñaba en la
comunidad helenista y que, sin duda, corresponde al papel de
Pedro, como portavoz de los Doce. Nuestro autor lo hace resaltar
con dos calificativos: «dotado de fe y Espíritu Santo». También
adquiere un cierto relieve Nicolás, el prosélito de Antioquía, el
primer pagano que, pasando por el judaísmo, se hizo cristiano.
Una vez que la asamblea ha elegido a los Siete —no se dice
nada del modo de elección— los apóstoles proceden a la verdadera
institución del servicio, mediante la oración y la imposición de
manos. Se trata de una costumbre judía, cuyo prototipo es la
constitución de Josué como sucesor de Moisés en Nm 27, 18. Por
medio de la imposición de las manos se confiere el encargo que
capacita para el cumplimiento del ministerio y, al mismo tiempo, el
don de sabiduría necesario para ponerlo en práctica. Aunque la
imposición de manos y la oración recuerdan el rito de ordenación
que
aparece
en
las
cartas
pastorales,
prácticamente
contemporáneas de Hechos, como acto de constitución de los
ministros de la comunidad (ver 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6), no se
puede hablar aquí de ordenación en sentido estricto. Faltan los
elementos esenciales de este rito, como son la transmisión de los
79
principios fundamentales de la tradición doctrinal de los apóstoles
(ver 2 Tim 2, 2) y la profesión de fe del ordenando en presencia de
toda la comunidad (ver 1 Tim 6, 12). Pero en todo caso, se trata
de un acto en el que se expresa claramente, la estructura
fundamental de todos los ministerios comunitarios. Son «servicios»
y están orientados a poner en práctica la norma encomendada por
Jesucrito a su Iglesia, que consiste en «servir». Su fundamento
radica en un encargo dado por Dios, que es a la vez un don; y su
ejercicio se concreta en determinadas situaciones históricas de la
Iglesia.
Para subrayar que este episodio no fue más que un incidente,
que no llegó a alterar la armonía y el crecimiento de la comunidad,
nuestro autor pone fin al relato con una observación de carácter
general. La «palabra de Dios» se contempla aquí directamente,
personificándola en sus efectos visibles. En última instancia, la
comunidad en expansión no es más que una manifestación visible,
aquí en la tierra, de la palabra de Dios y de su potencia; es
creatura verbi (una creación de la palabra).
La observación de que un gran número de sacerdotes se
adhirieron a la comunidad, quiere poner de relieve el hecho de que
en ella están representados todos los diversos grupos del pueblo.
Según los datos históricos, la casta sacerdotal, que en tiempos de
Jesús comprendía unas 8.000 personas, constituía un alto
porcentaje de la población de Jerusalén y alrededores.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Qué es lo que más llama la atención al leer nuestro texto?¿En
cuantas partes podemos dividir nuestra perícopa?
2.- ¿Cuál es la misión de los siete hombres nombrados por los
apóstoles?
3.- ¿Cuántas comunidades cristinas existían en Jerusalén? ¿Todos
hablaban la misma lengua?
80
4.- ¿Qué diferencia de funciones existía entre el grupo de los Doce y el
de los Siete?
5.- ¿Qué condiciones debe tener la persona para ser nombrado del
grupo de los Siete?
6.- ¿Crees qué tu podrías realizar el servicio de los Siete? ¿Cómo
sirves a tu comunidad y a la Parroquia?
81
18.
Conversión y vocación de Pablo I
El relato de la conversión de Saulo/Pablo es una de las escenas
clave del libro de Hechos. Este tema puede ayudarnos a nosotros
en nuestra conversión de cada día. La importancia que nuestro
autor atribuye a este acontecimiento se deduce ya del mero hecho
de relatarlo tres veces: aquí en forma de narración, y en 22, 4-16
y 26, 9-18, en forma autobiográfica, en labios del mismo Pablo.
Además de esto poseemos una serie de declaraciones del propio
Pablo que hacen referencia a este suceso (ver Gal 1, 11-16; 1 Cor
15, 8ss; Flp 3, 6ss).
Leer
Hch 9, 1-22
La composición y la estructura de este relato nos da pie
para investigar cuál es su finalidad y en qué ambiente vital tuvo
origen la tradición de base. El relato se divide claramente en tres
partes; la primera (vv. 1-9) y la última (vv. 19b-22) se
corresponden en manifiesto paralelismo. Los vv. 1-19 presentan a
Pablo como una radical amenaza contra la comunidad cristiana de
Damasco y cuentan cómo, ya a las puertas de la ciudad, el Señor
glorificado en persona desbarata sus planes de agresión. Los vv.
19b-22 describen la actuación en Damasco del antiguo perseguidor
convertido en predicador de Jesucristo. El v. 21, con su carácter de
coro final, que probablemente constituía la conclusión original del
relato, expresa en forma de pregunta la sorpresa de los habitantes
de Damasco ante la magnitud de lo ocurrido, que un encarnizado
perseguidor de la comunidad se haya transformado en el paladín
de la causa de Jesús ante el mundo. El verdadero cambio se relata
en la parte central (vv. 10-19a) y, curiosamente, no desde el
punto de vista de Pablo, sino desde la perspectiva de Ananías. En
una aparición de Cristo glorificado, Ananías recibe el encargo de
liberar de su ceguera física al perseguidor, ya transformado, y de
admitirlo en la comunidad por medio del bautismo. Queda
indicada, aunque no se cuenta detalladamente, una segunda visión
de Pablo, en correspondencia con la manifestación de Jesús a
Ananías. Pablo ve en una visión la llegada de Ananías que viene a
curarlo de su ceguera (v. 12).
82
Muchas veces se ha hecho referencia a un posible paralelismo
de esta escena, tanto en el contenido como en la forma, con la
llamada leyenda de Heliodoro (ver 2 Mac 3). Cuenta la leyenda
que Heliodoro, jefe de gobierno del rey Seleuco IV, intentó saquear
el tesoro del templo de Jerusalén, pero una intervención de Dios se
lo impidió. Cuando Heliodoro estaba ya junto al tesoro, apareció un
caballo, montado por un jinete revestido de armadura de oro, que
atacó a Heliodoro con las patas delanteras; y aparecieron también
dos jóvenes vestidos con ropas magníficas, que se pusieron a
azotar al intruso (ver 2 Mac 3, 25s). Heliodoro cayó al suelo,
envuelto en una ceguera total, de modo que tuvieron que
llevárselo de allí, y tuvo que yacer, mudo y privado de toda
esperanza de salvación (ver 2 Mac 3, 27ss). Sólo cuando el sumo
sacerdote Onías, por consideración al rey, ofreció un sacrificio
expiatorio, quedó Heliodoro libre de su castigo. Los jóvenes se le
aparecieron otra vez y le mandaron dar las gracias a Onías y
anunciar «a todos el gran poder de Dios» (ver 2 Mac 3, 33s). Ya de
vuelta a su país, logró convencer al rey de la inviolabilidad del
santuario de Jerusalén (ver 2 Mac 3, 39). Cierto que la leyenda de
Heliodoro presenta una serie de convergencias con la narración de
la conversión de Pablo pero estos paralelos no afectan más que a
los puntos salientes de la primera parte de nuestra narración (w.
1-9), mientras que la parte central (w. 10-19a) y la conclusiva (vv.
19b-22) carecen totalmente de analogías. La leyenda de Heliodoro
no habla en absoluto de un encuentro entre el perseguido y el
perseguidor, ni de la conversión de éste. Pero, sobre todo, la
leyenda tiene una finalidad muy distinta. El ejemplo de Heliodoro
es una advertencia de que es peligroso atentar contra el templo de
Jerusalén y contra Dios, que en él habita. La leyenda nació cuando
reinaba un ambiente de hostilidad contra los judíos, y con la
intención propagandística de amedrentar a los enemigos del
judaísmo.
Sin embargo, la narración del acontecimiento en el camino de
Damasco carga todo el contexto sobre el hecho de que el
perseguidor de antes queda convertido, por la actuación de Cristo,
en miembro de pleno derecho de la comunidad anteriormente
perseguida. El relato no está dirigido a meros espectadores, con el
fin de demostrarles la invulnerabilidad del santuario de Dios, es
decir, de la comunidad, sino a esa comunidad misma, para que,
viendo el ejemplo del cambio de vida operado en Pablo, adquiera
plena convicción de que Cristo, el Señor glorificado, tiene el poder
83
de transformar en siervos suyos aun a los aparentemente más
encarnizados enemigos de la comunidad. Es esa comunidad, que
pertenece a Cristo, la que es invencible.
También tiene su interés la comparación de nuestro relato con
la novela judeohelenística de «José y Asenet», porque muestra
que la narración de la conversión de Pablo se vale de una serie de
elementos considerados como esenciales a los relatos de
conversión en la literatura popular judía. Esta novela, basándose
en Gn 41, 45, cuenta cómo Asenet, hija de un sacerdote egipcio, al
encontrarse con José, recibió una enorme sacudida en su altanero
desprecio con el que miraba a los judíos y a su dios; hasta el
punto de iniciar un proceso de arrepentimiento y de conversión a
la verdadera fe y llegar a casarse con José. En esto, Asenet tiene
una visión, en la que ve una «luz inefablemente intensa» y cómo
de ella se adelanta el arcángel Miguel como enviado de Dios.
Asenet cae a tierra y el ángel la llama por su nombre; Asenet
contesta: «¿Quién eres? Dímelo». Igual que Pablo (ver Hch 9, 9),
Asenet está sin comer ni beber durante los días de su penitencia y,
lo mismo que Pablo (ver Hch 9, 17s), Asenet, cumplido ese
período, toma alimento y recibe el Espíritu. También aquí el
paralelismo no va más allá de unos cuantos detalles, pero no se
puede probar una verdadera correspondencia estructural del
conjunto. Por tanto, no hay razones suficientes para defender que
el relato de la conversión de Pablo dependa directamente del
esquema que siguen los relatos judeohelenísticos de conversión.
Lo más probable es que nuestro relato represente un género
independiente, con características formales acuñadas por la
situación interna de la comunidad cristiana. Con bastante razón se
podría denominar este género como leyenda de conversión en
clave eclesiológica, porque, tomando como punto de partida el
testimonio de un individuo, refleja una experiencia que concierne a
la Iglesia en su totalidad.
Se podría decir, que el origen de este desarrollo reside en una
fórmula con la que la tradición expresaba la transformación de
Pablo de perseguidor en predicador y que el mismo Pablo
presupone ya conocida en toda la Iglesia: «El que antes nos
perseguía, ahora predica la fe que antes intentaba destruir» (ver
Gal 1, 23).
84
Lo que le sucedió a Pablo a las puertas de Damasco fue
realmente un cambio radical de vida, que le supuso una verdadera
inversión de valores y lo convirtió en paradigma de la fuerza
transformadora que proviene de Cristo glorificado. Las referencias
al papel de Ananías y a la permanencia de Pablo en la casa de
Judas (v. 11) son probablemente expresión de recuerdos
históricos.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Por qué es importante el relato de la conversión de San Pablo?
¿Cuántos relatos nos hablan de ella?
2.-
¿Cuántas partes
sucintamente?
tiene
el
relato
estudiado?
¿Descríbelas
3.- ¿Cuál es el papel de Ananías en el relato? Descríbelo.
4.- ¿Se puede relacionar el relato de la conversión de Pablo con algún
otro relato judío?
5.- ¿Qué supuso para Pablo su conversión?
6.- ¿Qué aporta la conversión de San Pablo a tu propia conversión?
85
19.
Conversión y vocación de Pablo II
El relato empieza en Jerusalén vv.1-2 y así reanuda el hilo
narrativo que había quedado en suspenso en 8, 3. Pablo,
verdadero motor de la persecución, toma ahora la iniciativa para
extender su actividad a otras regiones fuera de Judea. Esto era
natural, ya que los helenistas, después de haber sido expulsados
de Jerusalén, habían penetrado por aquellas comarcas, ganando
adeptos provenientes de las sinagogas de la diáspora. Pero no
sabemos por qué Pablo se fijó Damasco como objetivo de su
acción. El texto parece indicar que emprendió el viaje no porque
supiera concretamente que en Damasco existía una comunidad
cristiana, sino por pura suposición. Sea como sea, a nadie puede
sorprender que en la gran ciudad comercial de Siria, situada en las
laderas del Antilíbano y con una fuerte población judía, existiese
ya casi desde los comienzos una comunidad de discípulos de Jesús.
Pablo fue a Damasco no como enviado oficial del Consejo, sino
por propia iniciativa; su intención continuar allí la lucha contra la
«secta de los nazarenos», que él consideraba como herética. Para
conseguir este objetivo se procuró del Consejo cartas de
recomendación (ver 2 Cor 3, 1), como advertencia dirigió a los
jefes de las sinagogas de Damasco sobre la peligrosidad de secta
de los nazarenos, y como requerimiento de proceder contra ellos
con las habituales medidas dísciplinares.
Por primera vez se encuentra aquí la denominación de los
cristianos como «los que seguían aquel camino» (ver Hch 19, 923; 22, 4; 24, 14-22). Parece que es, lo mismo que «los
discípulos» (ver Hch 6, ls; 9, 1) y «los santos» (vv. 13-32), una de
las autodenominaciones más antiguas de la comunidad. El
significado exacto sólo podemos deducirlo indirectamente. Es
probable que esta designación, además del sentido ético, tuviera
también
un
significado
soteriológico.
Los
discípulos
se
consideraban obligados a cumplir las exigencias del «camino de la
justicia» (ver Mt 21, 32), es decir, a cambiar según la definitiva
manifestación de la voluntad de Dios proclamada por Jesús; y, al
mismo tiempo, estaban convencidos de que Jesús los había
colocado en un nuevo camino de salvación (ver Hch 16, 17; Heb
10, 20; Jn 14, 6).
86
Cuando Pablo está ya cerca de la meta, sucede algo inesperado. Un relámpago fulgurante lo deslumbra y le hace caer al
suelo. La luz es el elemento clásico de la teofanía (ver Ex 24, 15ss;
Sal 29, 7; 97, lss; Ez l, 4ss; Mt 17, 2). La imagen de base de esta
presentación es que se rasga el cielo (Mc 1, 10) y la explosión de
luz, como un relámpago de fuego, envuelve totalmente a Pablo. Su
caída a tierra es algo más que la típica expresión teofánica del
terror que se experimenta ante la irrupción de lo sobrenatural (ver
Dn 10, 9; Lc 1, 12; Hch 10, 4). Lo que significa es que la aparición
ha dejado sin fuerza al perseguidor; de ahora en adelante sólo
será capaz de actuar como instrumento de Jesús, que toma
posesión de él. Todavía en el suelo, oye una voz que le permite
identificar la aparición. La voz viene evidentemente del cielo y habla en arameo, como se deduce de la forma del nombre: «Saúl»
(ver Hch 26, 14). El llamar a uno por su nombre es la forma típica
con que Dios abre el diálogo en las teofanías veterotestamentarias
(ver Gn 31, 11; 46, 2). Sin embargo, aquí sucede algo que no
pasa en el Antiguo Testamento; el que se aparece, al mismo
tiempo que se identifica, pide cuentas al destinatario de la
aparición. Jesús denuncia la actividad persecutoria de Pablo y se
enfrenta con él como el verdadero perseguido, al mismo tiempo
que como juez de la trasgresión cometida. La presentación refleja
claramente la idea de que perseguir a los discípulos es perseguir al
Señor (ver Lc 10, 16; Mt 10, 40; 25, 40). Implícitamente se
presupone que Pablo podía distinguir en el resplandor la figura del
que le hablaba, pero sin logar identificarlo. Esto se deduce del v. 7
donde se dice explícitamente que los compañeros de Pablo, al
revés que él, sólo oían la voz, pero no veían a nadie. Fuera de
esto, la narración no dice si Pablo vio a Jesús sólo en el momento
de producirse el relámpago, antes de quedar deslumbrado, o si la
figura siguió siendo visible para Pablo durante toda la
conversación.
A la pregunta de Jesús con la que se abre el diálogo, Pablo
responde con otra pregunta: «¿Quién eres. Señor?». Esta es una
correspondencia más con el esquema de la teofanía dialógica (ver
Gn 46, 2; 31, 12). «Señor» es aquí sólo una expresión de respeto
hacia una persona superior y no un título cristológico, pues Pablo
aún no ha reconocido a su interlocutor celeste. Para llegar a este
reconocimiento, se necesita primero la autopresentación de Jesús
con la fórmula solemne «yo soy», Ante estas palabras, Pablo se da
cuenta de que su interlocutor es aquel cuyo poder él no ha querido
87
acatar y cuyas pretensiones
encarnizadamente.
mesiánicas
él
ha
combatido
Como señal de que, de ahora en adelante, él va a quedar
inevitablemente bajo el poderoso radio de acción de Jesús, Pablo
recibe una orden. Resulta sorprendente a primera vista que este
mandato se mueva en un plano diametralmente opuesto a las
instrucciones que el Resucitado había dado a sus discípulos (ver Mt
28, 18-20; Jn 20, 21ss; Hch 1, 8). No concierne, como cabría
esperar de las afirmaciones de Gal 1, 16, al camino ulterior que
Pablo habrá de recorrer al servicio de Jesús. No hay la menor
referencia a una vocación, como tampoco se anuncia una condena
o un castigo. Todo queda en una ratificación de su sometimiento.
Pablo recibe un encargo a ciegas, que concierne únicamente al
próximo paso que ha de dar. Tiene que entrar en la ciudad y
esperar allí nuevas instrucciones; pero no se dice quien se las va a
dar. Con esta referencia a lo que va a suceder, el narrador nos
asegura que aún no ha llegado lo verdaderamente decisivo. Por el
momento, Pablo ha quedado frenado, por la intervención de Jesús,
en sus intentos de destrucción, pero aún no se ha convertido.
En el v. 7 se menciona la reacción de los compañeros de viaje
para poner al seguro la objetividad del acontecimiento. Aun
aquellos a los que el suceso no atañía directamente, podían, al
menos, oír la voz, pero no veían a nadie, porque la aparición sólo
era visible para el auténtico destinatario de la visión. Por lo demás,
hay que pensar que esos compañeros de viaje eran simplemente
los componentes de la caravana, y de ningún modo miembros de
la policía del templo, enviados como escolta de Pablo.
Cuando la aparición se ha esfumado, Pablo se levanta del
suelo e intenta abrir los ojos; pero en ese momento se da cuenta
de que está ciego. El narrador no dice lo que sintió Pablo en
aquella situación; únicamente se contenta con dejar constancia de
la incapacidad física a la que lo ha reducido el acontecimiento. La
ceguera no se presenta como castigo, sino como expresión de esa
impotencia. Entonces, manos compasivas lo llevan hasta la ciudad.
Ya en Damasco, Pablo pasa tres días de riguroso ayuno y,
como añade el v. 11, dedicado a la oración; pero sin recuperar la
vista. Estos detalles no son únicamente signos de penitencia, sino
88
también de preparación para lo que ya en v. 6 se adumbraba como
próximo a suceder.
El cambio de escena del v.10 introduce un nuevo personaje,
Ananías, que era indudablemente uno de los dirigentes de la joven
comunidad cristiana de Damasco. Su nombre es claramente de
origen judío (ver Hch 5, 1). Lo que no es tan claro es que fuese
realmente un judeocristiano tan estricto como Lucas lo presenta
más adelante, ya que la comunidad de Damasco debía de estar
fuertemente marcada por el cuño de los helenistas. El hecho de
que Ananías ocupe aquí el centro de la escena se debe no tanto a
reminiscencias históricas como a la perspectiva de la narración.
Ananías sustituye a la comunidad y representa la concepción que
ésta tiene de sí misma. El oyente o el lector cristiano tiene que
identificarse con este personaje y participar en su proceso de
aprendizaje y de experiencia.
El Señor glorificado llama a Ananías en una visión. Esta visión,
al revés que la manifestación de Cristo a Pablo, narrada
anteriormente, y cuyo carácter objetivo queda suficientemente
subrayado (v. 7), es un hecho subjetivo. No sucede en la realidad
perceptible por los sentidos materiales (Hch 12, 9), sino que
consiste en una apertura sobrenatural de las facultades del
hombre para captar la revelación del mundo celeste (Hch 10,
3.17.19; 11, 5; 16, 9s; 18, 9). Se inicia el diálogo. El Señor llama
a Ananías por su nombre y éste se presenta. Este comienzo,
netamente distinto del que abre la manifestación de Jesús a Pablo
(vv. 4ss), sigue también un esquema fijo (ver Gn 22. 1ss; 1 Sm 3,
4-14: Jub 45, 5; 4 Esd 12, 2-13).
Ananías recibe el encargo de ir a una dirección bien precisa de
!a ciudad y buscar allí a «Saulo de Tarso». Por primera vez se hace
referencia a la ciudad natal de Pablo (ver v. 30; 21, 39; 22, 3). La
«calle Mayor»,que atravesaba Damasco de este a oeste, era bien
conocida como la calle de lujo más representativa de la ciudad.
Antiguamente, la calle se prolongaba en dirección sur, bastante
más que en la actualidad. Ananías se entera además de que el
temible enemigo ya está preparado para recibirle. Está «orando» y
ha tenido una visión en la que ya anticipadamente ha contemplado
cómo Ananías llegaba para curarlo. El elemento narrativo de
concomitancia de visiones, inserido indirectamente por el relato,
muestra el afán de Jesús glorificado por llevar adelante su propio
89
plan; toda intervención humana queda excluida desde un principio.
Lo único que se exige de Ananías es que haga efectivo el curso de
los acontecimientos que Jesús ya ha revelado a Pablo en una
visión.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Por qué Pablo a Damasco? ¿De quién fue la iniciativa?
2.- ¿En qué ciudad fueron nombrados a los seguidores de Jesús como
cristianos? ¿Por qué?
3.- ¿Cómo es descrito el fenómeno propiamente dicho de la aparición
de Jesús a Pablo? ¿Esta aparición le constituye a Pablo como
apóstol?
4.- ¿Cuál es la actitud de Pablo al llegar a Damasco?
5.- ¿Cuál es el papel de Ananías? ¿Por qué él también recibe una
aparición de Jesús?
6.- En relación a los demás hermanos de comunidad y personas que
te rodean ¿Cómo tú les ayudas en su conversión?
90
20.
Conversión y vocación de Pablo III
En los vv.13 y 14, aun antes de que el Señor haya terminado
su mensaje —todavía no ha llegado el mandato del bautismo y la
donación del Espíritu (vv. 17s)— ya replica Ananías. Una vez más
aparece aquí un elemento tradicional, que tiene la función de
poner de relieve la magnitud de una exigencia inaudita (ver Ex 3,
11; Jr 1, 6; Lc l, 18ss). Ananías expone a Jesús la excesiva
peligrosidad de Pablo. ¿No será que el temible enemigo, cuyas
monstruosidades contra los «santos» de Jerusalén se cuentan por
todas partes y cuyos planes contra los discípulos de Damasco son
bien conocidos, va a reanudar su persecución en cuanto recobre la
vista? Aparecen aquí dos antiguas denominaciones de los
cristianos: «los santos», aplicado inicialmente a los cristianos de
Palestina (vv. 32-41; 26,10) y «los que invocan el nombre de
Jesús» (ver Hch 2, 21; 15, 17; 1 Cor 1, 2).
Jesús rechaza la réplica de Ananías, reiterando el encargo y
mencionando la futura misión para la que él ha escogido a Pablo;
ese hombre va a hacer profesión pública del nombre de Jesús ante
judíos y paganos. Pablo aparece caracterizado como «instrumento
(vasija) elegido». Esta metáfora bíblica (ver Jr 18, 3-6; Sab 15, 7),
que recuerda la imagen paulina del alfarero (ver Rm 9, 20s),
quiere decir que el camino futuro de Pablo va a estar determinado
única y exclusivamente por la gracia de Jesucristo, manifestada en
esta elección. Aunque Pablo ha sido hasta este momento enemigo
de la Iglesia, de ahora en adelante va a ser un escogido y un
elegido para la salvación (ver Rm 11, 28). La expresión «llevar el
nombre» no tuvo nunca, en el lenguaje del cristianismo primitivo,
el significado de «predicar, proclamar», sino más bien; estar
sometido por el bautismo al nombre de Jesucristo, hacer profesión
de ese nombre, y manifestar públicamente la condición de
cristiano. Y esta profesión pública se ha de hacer «ante paganos y
reyes, y ante los hijos de Israel». Esto recuerda el dicho de Jesús,
ampliamente recogido por la tradición, que invita a sus discípulos a
dar testimonio pública e incansablemente «ante gobernadores y
reyes» (Mc 13, 9; ver Mt 10, 17-22; Lc 21, 12-17). La adición «y
ante los hijos de Israel» no deja de resultar un tanto extraña; bien
podría deberse a la mano de Lucas que ha completado de esta
manera los datos de la tradición. Sólo si se interpreta de esta
manera puede tener sentido la respuesta de Jesús a la réplica de
Ananías. Pablo ya no volverá a perseguir a la comunidad; al
91
contrario, será escogido para convertirse él mismo en miembro de
esa comunidad, y en ella y con ella adherirse públicamente al
nombre de Jesús.
Una última frase amplía la perspectiva, indicando que Pablo
está destinado a un sufrimiento especial, por cuanto ha recibido un
encargo también especial. Será el mismo Jesús el que una y otra
vez, en siempre nuevas situaciones, le imponga el sufrimiento por
causa de su nombre. El dolor se entiende aquí como una
consecuencia necesaria a la adhesión a Jesús y a su causa. Pablo
es el testigo marcado por el sufrimiento; en su manera concreta de
hacer realidad el encargo recibido, representa auténticamente la
norma establecida por Jesús del sufrimiento como servicio y la
convierte en perenne obligación para la Iglesia. Estas son las
únicas palabras donde se puede percibir un eco de la vocación de
Pablo.
Ananías obedece. Y todo lo demás va sucediendo de la misma
manera predeterminada por Jesús. Aparece de nuevo Pablo, pero
sólo como destinatario de la actuación del Señor glorificado. No se
hace la más mínima referencia a su reacción personal: ¿tuvo
miedo? ¿quedó sorprendido? ¿protestó? Hay además otras muchas
preguntas que quedan sin respuesta; por ejemplo, si algún
miembro de la comunidad lo instruyó en el cristianismo o sí llegó a
creer en Cristo. La narración se mantiene lejos de cualquier clase
de psicologismo. Ananías pone sus manos sobre la cabeza del
ciego y pronuncia un mensaje solemne que muestra claramente
quién es el que, en realidad, está actuando a través del enviado.
Ahora Jesús concede a Pablo dos cosas: la curación física y el don
del Espíritu. Y ambas cosas se hacen realidad por medio de la
imposición de las manos. Así que, el acontecimiento adquiere una
cierta ambigüedad; no se ve claramente si se trata de una
curación prodigiosa o de una donación del Espíritu, aunque lo que
realmente se acentúa es esto último.
La manifestación externa de la curación consiste en que a
Pablo «se le cayeron de los ojos una especie de escamas». La
expresión deriva probablemente de una concepción popular de la
terapia médica, que se encuentra también en Tob 11,7-8.12 («y la
nube se le desprendió de los ojos»). Por el contrario, la donación
del Espíritu autoriza a Ananías para proceder al bautismo de Pablo.
Lo normal en Lucas es que la imposición de las manos venga
92
después del bautismo. Pero aquí, lo mismo que en el episodio de
Cornelio (ver Hch 10, 44ss), es al revés. En ambas ocasiones se
trata de casos especiales, en los que Dios mismo es el que suprime
los impedimentos para el bautismo, mediante la donación del
Espíritu. Con todo, en este pasaje, y a pesar de la inversión del
orden. Lucas interpreta el bautismo y la donación del Espíritu como
actos mutuamente relacionados, que realizan la incorporación a la
Iglesia. Lo que desde luego no admite duda es que Lucas no
relaciona, en absoluto, esta imposición de manos con una
imaginaria ordenación de Pablo para un cargo oficial. Con todo lo
dicho, a nadie puede causar sorpresa que Ananías no comunique a
Pablo (v. 17) los planes de Jesús para el futuro del apóstol (vv.
15s).
La narración no dice una palabra sobre las modalidades
externas del bautismo de Pablo. Si nos atenemos a lo que era
habitual, es decir, la inmersión en agua corriente, podríamos
aventurar como hipótesis más probable que Ananías bautizó a
Pablo en el río Barada, que atraviesa Damasco.
La observación con que termina la escena, «luego comió y le
volvieron las fuerzas», puede parecer un mero detalle de la vida
privada de Pablo. Sin embargo, tiene su finalidad; quiere mostrar
que la crisis que lo ha convulsionado, por la irrupción de Jesús en
su vida. Ha quedado, aun externamente, superada.
La escena conclusiva (vv. 19b-22) relata los efectos externos
producidos por el cambio de vida que Pablo ha experimentado. El
contraste con los vv. 1-2 es impresionante. Pablo entra a formar
parte de la comunidad cristiana de Damasco y en seguida se pone
a predicar públicamente a los judíos el mensaje de salvación.
La palabra de Pablo resuena en las sinagogas, y el contenido
de su predicación es precisamente lo que él hasta hace unos días
ha combatido con todas sus fuerzas, por considerarlo como el más
pernicioso error: que Jesús es el Hijo de Dios. Este título no
pertenece típicamente a la cristología lucana; de hecho no aparece
más que otra sola vez, y como cita del Sal 2,7 (13,33). En ambas
ocasiones se trata probablemente de un influjo de la tradición.
La reacción de asombro de los judíos ante la predicación de
Pablo, centrada en la persona de Cristo, se presenta en estilo
93
directo. Y precisamente por medio de una pregunta retórica que, al
mismo tiempo, resume el contenido de los vv. 1s y exterioriza la
estupefacción del público ante el perseguidor de los cristianos
transformado en heraldo de Cristo. Esta constatación por parte de
los enemigos de la comunidad del cambio radical operado en
Pablo, implica un reconocimiento a regañadientes de la magnitud
del prodigio realizado por Jesús.
La conclusión, sin añadir nada nuevo a lo ya referido en el v.
20, sirve de introducción al relato siguiente. La fuerza interna de
Pablo va robusteciéndose cada día más y paralelamente su
proclamación de la persona de Cristo va cobrando siempre mayor
pujanza —especialmente su recurso a la Escritura para probar que
Jesús es el Mesías — hasta el punto de que los judíos llegan a ver
en esa predicación un desafío intolerable.
Preguntas de Asimilación y Reflexión
1.- ¿Por qué Ananías pone objeciones a Jesús para relacionarse con
Pablo? ¿Cómo reacciona Jesús?
2.- ¿Cuáles son las causas que Jesús alega a Ananías para facilitar la
respuesta de Ananías? ¿Cuál es la ultima respuesta de Ananías?
3.- ¿Qué dos cosas concede Jesús a Pablo?
4.- ¿Cómo son las palabras de Pablo después de la conversión?
5.- ¿Cómo reacciona las personas que le conocen y han observado el
cambio de Pablo?
6.- ¿Cómo crees que hubieras actuado tú al encontrarte primero con
un Pablo fariseo radical y después convertido a Cristo?
94
21. La Comunidad de Filipos I
La mejor manera de progresar en nuestra vida como cristianos
que vivimos en comunidad es poder comparar la vivencia de las
primeras comunidades cristianas con nuestra propia realidad. Por
ello vamos a estudiar los comienzos de algunas de estas Iglesias
primeras que fueron fundadas o visitadas por Pablo.
Vamos a comenzar con la comunidad de Filipos:
Leer
Hch 16, 11-40
La presentación que hace nuestro hagiógrafo sobre los
primeros pasos del evangelio en territorio europeo no parece ser
precisamente la del comienzo de una incontenible marcha triunfal.
Más bien se trata de unos pasos tímidos en un ambiente
inicialmente desconocido e inhóspito, el principio de un camino
erizado de dificultades y sembrado de desilusiones. Y esto se debe
no tanto a una diversidad cultural y social entre las regiones
situadas a ambos lados del mar Egeo, ya que, al menos
aparentemente, se movían en el ámbito de la misma cultura
helenística, sino más bien al carácter particular de la ciudad de
Filipos que, por su condición de colonia romana, constituía una
entidad aparte, con un ambiente social y un sistema jurídico
totalmente peculiares. Aquí precisamente tiene lugar la primera
confrontación de Pablo y su grupo con los representantes de la
autoridad romana que, en esta ocasión, no brillan por su equidad.
Y esto no deja de ser extraño; porque, en general, nuestro autor
procura dar una imagen positiva de los gobernantes romanos y de
su actitud con respecto a la misión cristiana. Quizá se pueda ver
en este contraste un indicio de la autenticidad del episodio.
En el relato se pueden identificar con relativa seguridad dos
núcleos narrativos procedentes de la tradición:
a) La primera parte del episodio (vv. 11-15), escrita en
primera persona del plural. Se caracteriza por un estilo conciso, de
tipo crónica, que renuncia a toda floritura novelística y se limita a
consignar escuetamente personas, ciudades y hechos.
95
b) El núcleo de los vv. 16-40 es un relato de misión, con
muchos elementos novelescos, que contaba las peripecias de Pablo
durante su evangelización de Filipos.
El viaje se hace de una tirada; lo que. en cierto modo,
supone una ratificación de la visión nocturna (vv. 9s). Cuando más
tarde Pablo vuelva a hacer el mismo trayecto en dirección inversa,
la travesía le llevará cinco días de navegación (20, 6). A mitad de
camino, hacen escala en la isla de Samotracia, para pernoctar allí.
La ciudad portuaria de Neápolis, la actual Kawaila, estaba situada
junto a la Vía Egnatia, que atravesaba toda Macedonia de este a
oeste. Los misioneros tomaron esta carretera para dirigirse a
Filipos, distante unos 15 km hacia el interior; para ello tuvieron
que cruzar la cordillera que bordeaba la costa.
La ciudad de Filipos debía su nombre y el florecimiento inicial
de su economía a Filipo, rey de Macedonia y padre de Alejandro
Magno, que hizo excavar unas minas de oro situadas en los
alrededores. Después de la batalla de Accio (año 31 d.C.), la
ciudad se convirtió en colonia romana (Colonia Julia Augusta). Y
allí fueron obligados a establecerse, por orden del vencedor,
Octavio, algunos partidarios del derrotado Antonio, que tuvieron
que renunciar a las posesiones que tenían en Italia y dejarlas a
disposición de los veteranos del ejército de Octavio. Al mismo
tiempo, la ciudad quedó sometida al derecho romano; y sus
colonos conservaron los mismos privilegios que tenían en territorio
italiano, especialmente la autonomía administrativa y la exención
de impuestos. En la actualidad, el único recuerdo que
queda de Filipos es un campo de ruinas; durante la Edad Media, la
malaria convirtió la ciudad en un lugar inhabitable.
La observación de que Filipos era «una ciudad del primer
distrito de Macedonia» proporciona una información más precisa
sobre su situación; porque en aquella época Macedonia estaba
dividida en cuatro distritos autónomos. Hay que notar, con todo,
que el texto griego de esta puntualización no es absolutamente
claro.
96
La genérica indicación temporal se refiere a una estancia de
los misioneros más bien prolongada.
No deja de ser significativa la vinculación con la sinagoga—
habitual en otros contextos— precisamente en una ciudad romana
como Filipos; lo cual crea especiales dificultades. Los misioneros,
por carecer de informaciones concretas y de una persona que los
guíe, tienen que ponerse a buscar por sí mismos, y en día de
sábado, el emplazamiento de la sinagoga. Lo primero que hacen es
dirigirse al río Gangites, cercano a la ciudad, porque en aquella
época era muy frecuente construir sinagogas a orillas de alguna
corriente de agua, para facilitar las abluciones rituales. Pero el sitio
que encontraron, ¿era realmente una sinagoga? La palabra griega
proseuché (= lugar de oración) puede, desde luego, significar
también la sinagoga; pero el hecho de que los asistentes que se
mencionan no sean más que mujeres parece que no se trataba de
una verdadera celebración litúrgica, porque ésta requería la
presencia de al menos diez hombres. Así que, más bien, habrá que
pensar en un sitio a cielo abierto, donde unas cuantas mujeres,
pertenecientes al círculo de los «adeptos», se habían reunido para
orar.
Lidia, la primera cristiana europea, constituye en este aspecto
un ejemplo típico de la composición de este grupo de «adeptos».
Lidia es una extranjera, residente en Filipos. El nombre que lleva
no es sólo su nombre personal, sino que al mismo tiempo indica su
procedencia; es natural de Tiatira, ciudad de la región de Lidia (Ap
2, 18-29), famosa por su industria de la púrpura. Los tejidos de
púrpura eran telas de lujo y, por tanto, muy caras; de modo que el
comercio de este género de confección resultaba un negocio muy
lucrativo. Por eso. Lidia tenía que tener una posición desahogada,
que le permitía llevar una vida independiente. El hecho de su
conversión se cuenta de una manera sumamente concisa. Lo único
que le interesa al narrador es indicar la actuación de Dios en las
palabras de Pablo. El que «abre el corazón» de Lidia es Dios
mismo.
Consecuencia natural de la fe es el bautismo. La indicación de
que se bautizaron «ella y toda su casa» es una fórmula frecuente
en el Nuevo Testamento (ver Hch 16, 33; 18, 8; 1 Cor 1, 16), que
presupone la concepción que los antiguos tenían de la «casa»
como una gran familia, en la que se compartían no sólo la vida y
97
los bienes, sino también las convicciones religiosas. El jefe de
familia se preocupaba de que todos los miembros de su casa se
incorporasen al ámbito salvífico cristiano, a no ser que ellos
mismos se excluyesen personalmente de ese modo de vida.
Más aún, es probable que en los primeros tiempos el bautismo
familiar incluyera también, al menos en ciertas ocasiones, el
bautismo de los niños. Sin embargo, estos textos genéricos no
bastan, por sí mismos, para probar por el Nuevo Testamento la
práctica del bautismo de niños; para eso, habrá que ampliar el
horizonte, tomando en consideración otros textos bautismales de
la Biblia.
No se puede decir que esta primera parte del relato haya
logrado su objetivo final con la mención del bautismo de Lidia. La
narración sólo llega a su punto culminante cuando nos presenta la
cristalización en Filipos de un núcleo cristiano, que irá
desarrollándose hasta convertirse en una auténtica comunidad.
Lidia, por su parte, ofrece hospedaje a los misioneros y reúne
en su casa la primera Iglesia doméstica de Europa (v. 40).
Con el v. 16 comienza una nueva escena. La narración
empieza en primera persona del plural y va transformándose
gradualmente (p. ej. v. 17: «Pablo y nosotros») hasta desembocar
en la tercera persona.
En este pasaje, igual que en 14, 11-15; 19, 11-20,23-40,
nuestro autor se vale de un hecho concreto, para darnos una idea
de los problemas que tuvo que afrontar el cristianismo en su
choque con una religiosidad pagana, que había llegado a invadir
todos los sectores de la vida diaria. En este caso, se trata de una
criada que poseía la capacidad de emitir sonidos extraordinarios y
pronunciar oráculos misteriosos. Sus amos se dedicaban a explotar
estas cualidades como una buena fuente de ingresos. La palabra
pythón, que es la que usa aquí el texto griego, era originariamente
el nombre que se daba a la serpiente encargada de custodiar el
oráculo de Delfos y que, según la leyenda, fue aniquilada por
Apolo. Más tarde, pythón pasó a designar a una especie de
ventrílocuo, que lograba emitir voces extrañas, bien por truco,
bien por auténtica inspiración. Por tanto, podemos suponer que
aquella criada era ventrílocua. Lo que, desde luego, llama la
98
atención en este caso es que la palabra pythón no se refiere a la
mujer, sino a un espíritu que habla por medio de ella. Pero esto es
comprensible, desde el punto de vista del narrador, que quiere ver
en este suceso una analogía con las expulsiones de demonios
realizadas por Jesús. Para el narrador, la criada está poseída por
un demonio; y éste es el verdadero antagonista con el que se
enfrenta Pablo.
Ahora se comprueba realmente que el demonio tiene
capacidad para descubrir verdades ocultas. El es el que pregona
abiertamente lo que hasta entonces nadie conocía en Filipos, a
excepción de Lidia; es decir, que Pablo y su grupo son «siervos de
Dios soberano» (ver 5, 7; Lc 8, 28). Es claro que estas palabras,
en boca de un demonio, no son un reconocimiento, sino una
provocación. El espíritu perverso no puede menos de lanzar un
desafío a ese poder que detecta en la persona de Pablo como
enemigo suyo. Por eso, le reta a que demuestre su superioridad en
una confrontación directa, ya que no hay coexistencia posible
entre el demonio y el Dios soberano.
El desasosiego del demonio contrasta visiblemente con la
serenidad de Pablo, que ya es una muestra de su absoluta
superioridad. Sólo después de repetidos ataques Pablo rompe su
reserva. Una vez más el nombre de Jesús manifiesta su poder;
basta pronunciarlo para que el demonio tenga que rendirse.
Pero sólo en este momento se introduce con toda claridad una
diferencia con respecto a los demás relatos de milagro. Se trata de
una diferencia condicionada por la situación y que da un sentido
distinto al signo. En vez de una espontánea alabanza que da
gracias a Dios por la curación de una persona, surge la indignación
de aquellos a quienes acaba de secárseles la fuente que hasta
entonces les había proporcionado tan pingües beneficios. Cuando
el cinismo llega al punto de traficar con la religión, la persona
individual se convierte en puro objeto, para satisfacer la codicia.
En la perspectiva del narrador, la mentalidad aquí presentada es
representativa de la situación religiosa en la que se mueve la
sociedad pagana. Los amos de aquella criada, al sentirse
perjudicados en su negocio, arrastran a Pablo y a Silas,
evidentemente con la colaboración de una multitud enfurecida, y
los llevan ante las autoridades romanas.
99
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Cómo fueron los primeros pasos de la evangelización en territorio
europeo?
2.- ¿Cuántas partes podemos distinguir en nuestro relato?
3.- ¿Explica brevemente la historia de la ciudad de Filipo? ¿Cuál dirías
que es la característica principal de la ciudad?
4.- ¿Que origen tiene Lidia? ¿Cuál es el papel de esta mujer en el
conjunto del relato?
5.- ¿Con qué problemas se encontró en cristianismo primitivo al
contacto con las religiones paganas?
6.- ¿Si tu fueras un cristiano/a de Filipo por que le estarías
agradecido/a a Pablo?
100
22. La Comunidad de Filipos II
Volvamos a leer el relato de la comunidad de Filipos, fijándonos
más detenidamente en los acontecimiento que se narran de los vv.
20 al 40:
Leer
Hch 16, 11-40
El v. 20 define con mayor precisión quiénes eran estas
autoridades de las que hablábamos al final del tema anterior. Se
trata de los pretores, que tenían a su cargo la administración de la
justicia en las colonias del Imperio. La acusación disimula con
extrema habilidad los intereses personales de los perjudicados, es
decir, de los amos de la criada, presentando el suceso bajo la
apariencia de un daño infligido a los intereses públicos. Se acusa a
Pablo y a Silas de alborotar el orden que reina en la colonia, por
medio de una propaganda de costumbres religiosas extranjeras.
Como agravante, se aduce la condición de judíos de los acusados.
Una serie de indicios lleva a la conclusión de que el hacerse judío
constituía reato para un ciudadano romano. Aquí, en todo caso, se
apela con toda mala intención al antijudaísmo reinante en grandes
sectores de la sociedad romana.
La acusación no deja de surtir efecto, como lo demuestra el
desarrollo ulterior de los sucesos. La multitud que ha acudido al
tribunal da rienda suelta a su despecho con tal griterío, que el
proceso se convierte en un verdadero motín. Los magistrados
romanos causan aquí una impresión deplorable; de hecho, se
hacen cómplices de aquellos desmanes, porque sin ninguna clase
de interrogatorio afrentan públicamente a los acusados, dando
orden a la chusma de que les arranque los vestidos y se ponga a
apalearlos. Cuando, poco tiempo después de los sucesos. Pablo
escribe su primera carta a los Tesalonicenses, aún está bajo la
impresión de los sufrimientos e injurias que tuvo que pasar en
Filipos (ver 1 Tes 2, 2 y 2 Cor 11, 23). Por fin, después de
molerlos a palos, terminan metiéndolos en la cárcel. Las severas
instrucciones al carcelero, para que extreme las medidas de
seguridad, tienen la función de preparar el acontecimiento
siguiente de la liberación prodigiosa.
101
Idéntica finalidad tiene la descripción de las precauciones
concretas que toma el carcelero. No se contenta con meterlos en el
calabozo más lóbrego —se podría pensar en un pequeño
compartimento subterráneo— sino que además les sujeta los pies
en un cepo, dejándolos completamente inmovilizados.
El relato de la liberación prodigiosa, que ahora comienza, no se
puede considerar como típico de este género de narraciones,
porque la finalidad específica del relato no es la liberación en sí
misma; de hecho, sorprende que los prisioneros no aprovechen
para nada esa libertad. El objetivo fundamental del relato consiste,
más bien. en demostrar el poder de ese Dios que protege a los
presos y que va a tener como consecuencia la conversión del
carcelero.
El
interés
del
narrador,
a
pesar
de
que
inconscientemente hace uso de los elementos narrativos propios
del género, no se centra en la suerte que corren los prisioneros,
sino en la espléndida manifestación del poder de Dios. El hecho de
que los encarcelados, en vez de lamentarse de su situación, se
pongan a medianoche a entonar un cántico de alabanza a Dios
corresponde perfectamente a la presentación tradicional del justo
inocente, condenado al sufrimiento. Por ejemplo, José «entona
cánticos de alegría» a su Dios.
El poderoso canto de Pablo y Silas resuena a través de los
muros del calabozo, de modo que los demás presos pueden
escucharlo. De esta manera, el canto se convierte en un
testimonio público de ese poder de Dios que todos van a
experimentar enseguida de forma concreta.
Al poco rato, la intervención de Dios irrumpe en la prisión bajo
forma de una violenta sacudida, que hace saltar todas las puertas
y suelta las cadenas a todos los presos. Precisamente este último
detalle es el que hunde en el fracaso cualquier intento racionalista
de explicar el episodio por la frecuencia de terremotos en
Macedonia. Aquí no se trata de una descripción realista de un
fenómeno de la naturaleza, sino del uso de un motivo literario
tradicional. Eso mismo pasa en «Las Bacantes» de Eurípides. Las
sacerdotisas encadenadas están cantando las alabanzas de su
dios, Dióniso; entonces, de repente y «como por ensalmo» se les
sueltan las cadenas de los pies y las puertas de la prisión se abren
«sin intervención de mano de mortal».
102
También lo que sigue está expuesto a interpretaciones
divergentes, unas por el lado prodigioso y otras, al contrario, por
el lado racionalista y psicologizante. El carcelero se despierta de
improviso, y creyendo, naturalmente, que todos los prisioneros se
han dado a la fuga, desesperado quiere suicidarse arrojándose
sobre su propio puñal. Pero en ese preciso momento un poderoso
grito de Pablo logra detenerlo de su atolondrado propósito; y eso
que Pablo aún está en el calabozo. Más aún. Pablo se ha dado
cuenta en seguida de que ninguno de los presos se ha movido de
su celda. Y éste es el segundo prodigio. Evidentemente ha sido el
poder de Dios el que los ha mantenido en su sitio como
magnetizados.
El carcelero pide una antorcha —no hay que olvidar que es
medianoche— para cerciorarse por sí mismo de la situación que
reina en la cárcel.
Inmediatamente el carcelero reconoce a Pablo y a Silas como
portadores de un poder numinoso, de origen divino, que les ha
impulsado a realizar el prodigio. Y entonces hace lo que haría
cualquier pagano en una situación semejante: se postra a sus pies
en un gesto de homenaje a los que considera como mensajeros
divinos y les pregunta qué es lo que tiene que hacer para salvarse
de su ira.
Precisamente esa palabra que habla de salvación es la que da
pie a la proclamación del evangelio. El carcelero va a descubrir
ahora una salvación de horizontes ilimitados, una salvación que se
recibe por medio de la fe en el «Señor Jesús» y que se le ofrece no
sólo a él personalmente, sino también a toda su «familia» (ver v.
15).
Ahora los acontecimientos se precipitan. Se comienza con una
explicación de «la palabra de Dios», que lleva al carcelero y a toda
su familia a abrazar la fe. Y a la fe sigue el bautismo; un bautismo
que sin duda se lleva a cabo en la misma fuente de la cárcel —
¿situada, tal vez, en el patio de la prisión?—, que había servido
para que el carcelero lavase a los presos las heridas producidas
por la flagelación.
La escena se cierra con una descripción de la fiesta de familia
con la que el carcelero, lleno de agradecimiento, obsequia a Pablo
103
y a Silas. La comida se desarrolla en un ambiente de alegría y de
entusiasmo colectivo por haber recibido la salvación. El relato no
ofrece indicación alguna que nos permita deducir que Lucas piensa
en una celebración de la eucaristía. Con este episodio, el evangelio
ha hecho en Filipos una segunda conquista, que hay que sumar a
la conversión de la casa de Lidia. No se dice cómo se llamaba el
carcelero; y esto es llamativo, porque generalmente la tradición
tiene buen cuidado en reseñar los nombres de los primeros
convertidos en cada una de las ciudades. Cualquier intento de
identificar a este personaje con alguna de las personas
mencionadas por Pablo en sus cartas (por ejemplo, con el Esteban
de 1 Cor 1,16; 16,15), no pasa de ser mera y simple conjetura.
Sin transición alguna, el v. 35 reanuda el hilo narrativo que
quedó pendiente en el v. 23. Se interpreta la decisión de los
magistrados como una consecuencia del terremoto de la noche
anterior. Pablo y Silas están aún en la cárcel, por orden de los
pretores. (Los espectaculares sucesos de la noche precedente
podrían haber hecho olvidar al lector la situación en que se
encuentran los misioneros.) Pero ahora el curso de los
acontecimientos toma una dirección más mitigada. Parece que las
autoridades se han dado cuenta de que apenas existe base jurídica
para una condena oficial. Por tanto, dan orden a los alguaciles de
poner en libertad a los prisioneros y expulsarlos de la ciudad, como
se puede deducir del v. 39.
El carcelero comunica a los presos la decisión de las
autoridades y, por su parte, se despide de ellos con el saludo
bíblico «marchaos en paz» (ver Lc 8, 48).
Pero aquí se produce algo inesperado. Pablo, después de la
injusticia sufrida, no está dispuesto a abandonar la prisión por la
puerta trasera, sino que se presenta a los alguaciles como
ciudadano romano y haciendo valer todos sus derechos, exige una
rehabilitación. (No se sabe exactamente si también Silas era
ciudadano romano, aunque nuestro autor lo presente como tal.)
Según la Lex Julia, no estaba permitido maniata) y azotar a un
ciudadano romano, sobre todo sin un proceso y el consiguiente
veredicto.
La apelación de Pablo a los conocimientos legales de los
magistrados consigue su propósito. Y, aunque más bien con
104
retraso, la sombría imagen de los tutelares de la ley romana queda
un poco más despejada. Los pretores se personan en la cárcel,
para pedir disculpas escoltan personalmente a Pablo y a Silas fuera
de la prisión y les invitan cortésmente a abandonar la ciudad.
Los misioneros, antes de marcharse definitivamente de Filipos,
se dirigen a casa de Lidia para despedirse de ella y del resto de la
comunidad, de cuya existencia nos enteramos inesperadamente en
esta tardía ocasión.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- En el presente relato ¿Cómo es descrita la actuación de los
magistrados romanos?
2.- ¿Por qué Pablo es encarcelado? ¿Con quién? ¿Cómo viven el
encarcelamiento?
3.- ¿Cuál es el objeto principal que quiere mostrarnos nuestro
hagiógrafo con la liberación milagrosa?
4.- ¿Cuál es la actuación del carcelero después de los prodigios que
liberan a Pablo? ¿Y la de Pablo?
5.- ¿Qué aporta la realidad vivida por Pablo en Filipos a tu persona y
comunidad?
105
23.
La Comunidad de Tesalónica
La segunda comunidad creada en territorio europeo es la de
Tesalónica.
Leer
Hch 17, 1-9
El relato de esta fundación sorprende por su desequilibrio
narrativo. Las dos partes en que se divide son completamente
distintas en la forma y escasamente coherentes en el contenido. La
primera parte (vv. 1-4) es prácticamente un sumario de los
comienzos de la misión y de sus primeros resultados.
Probablemente Lucas se basa en algunos datos del «itinerario». La
segunda parte (vv. 5-9) cuenta un tumulto provocado por los
judíos, que puso fin a la actividad de los misioneros. El estilo es
eminentemente gráfico y de un gran dramatismo. El centro de la
escena lo ocupan Jasón y su familia, mientras que Pablo y sus
colaboradores no aparecen para nada. El narrador opera sobre dos
presupuestos, que no se comunican al lector: 1) Jasón era el
anfitrión de los misioneros. 2) Estos habían abandonado su casa —
y probablemente también la ciudad— ya antes de que empezase el
tumulto. Es posible que Lucas se haya servido de un anecdotario
que circulaba en la comunidad de Tesalónica, y que relataba los
peligros que había corrido Jasón, destacado miembro de la
comunidad, en conexión con la fuga de Pablo. Las presiones a las
que fue sometida la incipiente comunidad por parte de los judíos
quedan confirmadas por 1 Tes 2, 14ss.
Los misioneros se dirigen hacia el oeste, siguiendo la Via
Egnatia, la principal calzada que unía Roma con Oriente. De
camino, pasan por Anfípolis y Apolonia. Si la mención de estas dos
ciudades quiere decir que pernoctaron allí, entonces Pablo y sus
colaboradores habrían tenido que recorrer unos 50 ó 60 km al día.
y esto sólo es posible a caballo o en mula. Por otra parte, se puede
dudar de que dispusieran de recursos monetarios para procurarse
cabalgaduras. Por eso, lo más probable es que hicieran el trayecto
a pie, como la inmensa mayoría de los viajeros; esto supondría
unos seis días de camino.
Tesalónica, la actual Saloniki, era la capital de Macedonia. Al
tiempo de su fundación (hacia el año 315 a.C.), se le dio ese
106
nombre en honor de Thessalonike, hermanastra de Alejandro
Magno y esposa del fundador de la ciudad, Casandro, de la
dinastía de los Diadocos. Durante la dominación romana,
Tesalónica fue la sede del procónsul de Macedonia. Pero al mismo
tiempo gozaba de los privilegios de una ciudad independiente, con
su propio consejo directivo y representación popular; las tareas
administrativas corrían a cargo de cinco o seis concejales
(politarcas). En una ensenada del golfo Termaico se abría un gran
puerto natural, que procuraba a Tesalónica una floreciente
economía.
No cabe duda que la estrategia misionera de Pablo ya había
previsto la proclamación del evangelio en Tesalónica, porque el
establecimiento de una comunidad cristiana en un centro tan
importante abría inmensas posibilidades de irradiación en toda la
provincia. Este proyecto se veía facilitado por la existencia en la
ciudad de una numerosa población judía. Lo cual le iba a ahorrar al
apóstol las dificultades que había encontrado en Filipos (16, 13)
para seguir su práctica habitual de empezar predicando en la
sinagoga (ver Hch 9, 20; 13, 5-14: 14, 1; 17,10-17; 18.4: 19,8).
Tres sábados consecutivos predica durante la celebración de la
liturgia judía. Naturalmente, no se puede deducir de esta
indicación que la actividad de Pablo en Tesalónica no durará más
que tres semanas escasas. De hecho, en Flp 4, 16 se dice que los
cristianos de Filipos enviaron más de una vez a Tesalónica recursos
para la subsistencia del apóstol; lo cual presupone una estancia
más bien prolongada. Además, hay que tener en cuenta que una
relación tan íntima como la que llegó a establecerse entre Pablo y
la comunidad de Tesalónica, según los datos de la primera carta a
los Tesalonicenses (ver 1 Tes 2, 9-12.17.19s; 3, 6), difícilmente
habría podido desarrollarse en tan corto espacio de tiempo. La
impresión errónea a la que el texto podría dar lugar se debe al
hecho de que Lucas no cuenta más que el principio y el final de la
actividad de Pablo, mientras que pasa por alto el período de
crecimiento y consolidación de la comunidad.
Del contenido de la predicación paulina, nuestro texto no nos
da más que un resumen concentrado en una sola frase. Pero desde
luego que Pablo tuvo que haber desarrollado el kerigma
cristológico, tratando de probar que la Escritura habla ya de la
pasión y resurrección del Mesías, y que este anuncio ha tenido
107
cumplimiento en la vida y muerte de Jesús; lo cual significa que
Dios lo ha acreditado como el auténtico Mesías. Lucas ya ha
desarrollado este mismo tema con mayor amplitud en los discursos
kerigmáticos anteriores (ver Hch 2, 22-36; 3, 18; 8, 32-35; 13,
27-29 y Lc 24, 25-27.44-46). Aquí se limita únicamente a recordar
a sus lectores la temática esencial de la predicación.
El esfuerzo misionero de Pablo no alcanza éxitos
espectaculares entre los círculos de raigambre judía; sólo «unos
cuantos» se dejan convencer por la predicación. Sin embargo,
entre los griegos adictos a la sinagoga, es decir, entre los
«adeptos», el resultado es extraordinario. Esta situación se parece
mucho a la imagen que nos da la primera carta a los
Tesalonicenses a propósito de una comunidad compuesta
predominantemente de paganos. La mención de las «mujeres de la
aristocracia» que se adhieren al evangelio es particularmente
significativa, porque éstas representan un factor decisivo para la
supervivencia del judaísmo en la ciudad. De hecho, la pérdida de
ese importante grupo de mujeres simpatizantes con el mundo
judío y de innegable ascendiente social, tenía que suponer para la
sinagoga un menoscabo sensible de su propia seguridad y de sus
posibilidades de influjo en el ambiente circundante; y esto los
judíos no estaban dispuestos a tolerarlo.
La reacción de los judíos no se hace esperar. Reclutan un
grupo de camorristas de profesión, con la idea de dar la impresión
de que ha estallado espontáneamente una movilización popular en
contra de los cristianos como causantes de alborotos y desmanes
entre la población. La chusma, soliviantada por los judíos y sus
cómplices, se precipita hacia la casa de Jasón, pensando encontrar
allí a los agitadores; pero se llevan un verdadero chasco.
Jasón, que aparece aquí inesperadamente y sin presentación
alguna, era el anfitrión de Pablo. Es posible que fuera uno de los
pocos judíos que se habían convertido al cristianismo (ver v. 4). Ya
su mismo nombre apunta hacia un origen hebreo; Jasón es, en
realidad, el equivalente griego más común de Yehosua'(= Jesús).
Además, hay que tener en cuenta la actitud de los judíos con
respecto a este personaje. Su vida ulterior nos es totalmente
desconocida. En las cartas de Pablo a los Tesalonicenses no se
menciona su nombre. Por otra parte, no hay ningún argumento
para identificarlo con el Jasón que aparece en Rm 16,21.
108
Una tradición muy posterior lo presenta como el primer obispo
de Tesalónica.
El populacho, al no encontrar a los que buscaba —
evidentemente los cristianos, ante el peligro inminente que corrían
Pablo y Silas, ya los habían hecho desaparecer de la ciudad—
desata sus iras contra Jasón y algunos miembros de la comunidad
a los que habían logrado echar una mano. Los arrastran a la
presencia de los concejales y presentan una acusación contra ellos.
En cuanto encubridores de unos delincuentes peligrosos y
subversivos, habían incurrido indirectamente en el mismo delito.
La acusación es hábilmente presentada con matiz político, para
impresionar a los funcionarios civiles, y consta de los cargos
siguientes: 1) Los cristianos están tramando una revolución de
carácter mundial. 2) Al proclamar a Jesús como su propio rey,
atenían contra la soberanía universal del emperador romano. En la
formulación lucana de estos dos cargos es posible que se refleje la
interpretación política del evangelio —errónea y unilateral, por
cierto— con la que, hasta los mismos tiempos de Lucas, tuvieron
que enfrentarse los cristianos en sus relaciones con los
representantes de la autoridad romana. Por eso, es natural que la
presentación lucana de los acontecimientos se preocupe
insistentemente de combatir ese equívoco. De hecho, el lector
sabe perfectamente que los auténticos revoltosos no son Pablo y
sus colaboradores, sino precisamente los mismos que los acusan
de serlo.
El final del episodio es más bien pacífico. Ante la imposibilidad
de aducir una prueba del presunto delito, ya que no hay manera
de encontrar a los acusados, los concejales exigen una fianza a
Jasón y los ponen en libertad. Según el derecho romano, estas
medidas decaían en caso de entablarse un nuevo proceso. Pero no
hubo lugar a ello, porque entretanto ya hacía tiempo que los
misioneros habían abandonado la ciudad.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.-
¿Describe sucintamente
Tesalónica?
la
característica
109
de
la
ciudad
de
2.- ¿Cuánto tiempo paso Pablo en esta comunidad? ¿Cuántas veces
predico en la sinagoga?
3.- ¿De qué hablo Pablo a la Comunidad de Tesalónica?
4.- ¿Entre quienes tuvo éxito la predicación de Pablo? ¿Entre los
judíos? ¿Entre los griegos? ¿Por qué crees que unos lo aceptaron y
los otros casi no lo aceptaron?
5.- ¿El populacho al no entrar a Pablo contra quien arremeten en sus
acusaciones? ¿De qué tipo son las acusaciones?
6.- ¿Cuando te acusan injustamente, como respondes ante las injurias
de los demás?
110
24.
La Comunidad de Berea
Leer
Hch 17, 10-15
La imagen que nos da nuestro autor es sumamente
esquemática y sigue muy de cerca el relato del episodio anterior
en Tesalónica (vv. 1-9).
Por lo general, la presentación que hace nuestro autor consta
de una serie de conflictos y persecuciones, que obligan a Pablo a
poner fin a su estancia en las respectivas ciudades. En el caso de
Berea, al no poseer la información precisa sobre un conflicto de
este género, optó por atribuir la persecución de Pablo en esa
ciudad a los judíos procedentes de Tesalónica (ver Hch14, 19).
Pablo, al salir de Tesalónica, habría seguido por la Via Egnatia
directamente hacia el oeste, con la intención de atravesar Iliria,
cruzar el Adriático y llegar a Roma. Pero estos planes habrían sido
desbaratados por el edicto de Claudio, que expulsaba de Roma a
«todos los judíos» (ver Hch 18, 2). De modo que, en vez de
dirigirse a Italia, habría tomado la carretera que bordeaba la costa
de Grecia, y así habría llegado a Atenas. Como prueba de esta
hipótesis se aduce el propio testamento de Pablo, que da fe de sus
«repetidos intentos» de ir a Roma (ver Rm 1, 13; 15, 22) y afirma
que ha llegado «hasta Iliria» predicando el evangelio (ver Rm 15,
19). Sin embargo, parece que hay que tomar esa opinión con
muchas reservas. En primer lugar. Lucas no suele inventar por su
cuenta viajes o estancias de Pablo. Decir que Lucas ha incluido en
su relato esta parada del apóstol por influjo de sus fuentes, que
mencionaban a un tal Sópater, natural de Berea (ver Hch 20, 4),
no tiene en sí mucha probabilidad. En segundo lugar, dado el gran
interés de Lucas por Roma y por el viaje de Pablo a esa ciudad,
sería incomprensible que no hubiera hecho ninguna mención de los
primitivos planes del apóstol de ir a Roma y de su frustración, si es
que realmente hubiera tenido conocimiento de ellos. En realidad,
estos acontecimientos habrían entrado de lleno en la concepción
teológica de Lucas.
Amparados por la oscuridad de la noche. Pablo y Silas —no se
nombra a Timoteo que, sin embargo, aparecerá mencionado en el
v.15— acompañados por los cristianos de Tesalónica, abandonan
111
la ciudad. La concordancia temporal con el episodio de Jasón (vv.
5-9) no queda clara. Desde luego, que según la mentalidad de
nuestro hagiógrafo, ese episodio tuvo lugar inmediatamente antes
de la marcha de los misioneros. Sin duda que, mientras duró el
motín. Pablo y sus acompañantes aún estaban en la ciudad,
probablemente escondidos.
Berea estaba situada a unos 80 km de Tesalónica, al sur de la
Via Egnatia, en la calzada que lleva hacia las regiones centrales y
meridionales de Grecia, Si Pablo tenía intención de trasladarse a
Atenas y Corinto, Berea constituía la primera etapa natural del
viaje.
Una vez más, lo primero que hacen los misioneros es dirigirse
a la sinagoga; y una vez más —esto es lo que presupone Lucas,
aunque no lo diga expresamente— Pablo se pone a predicar el
kerigma cristológico, centrado en la interpretación de la Escritura.
El eco que tiene la predicación es aquí mucho mas positivo que
en Tesalónica. Los judíos, después de un cuidadoso estudio de la
Escritura, se convencen de que la argumentación de Pablo es
concluyente; y así muchos de ellos se deciden a abrazar la fe.
Además, se da el caso, igual que en Tesalónica (v. 4), que la
evangelización alcanza un éxito notable entre los círculos paganos
más influyentes de la ciudad. Evidentemente la comunidad llegó a
echar raíces muy sólidas. De hecho, sabemos que más tarde Berea
participó activamente en la gran colecta paulina (ver Hch 20, 4).
El ministerio de Pablo en la ciudad queda truncado no a causa
de conflictos internos, sino por causa de una intervención externa.
Los judíos de Tesalónica, enemigos declarados de Pablo, se
enteran de la estancia del apóstol en Berea y deciden trasladarse a
la ciudad vecina, con la intención de provocar los mismos tumultos
que en su propia ciudad. Y una vez más lo consiguen; pero de
nuevo logran los hermanos sacar a tiempo a Pablo de la ciudad y
conducirlo hacia su próximo objetivo, Atenas.
Los detalles del viaje a Atenas no son excesivamente claros.
No sabemos exactamente si los cristianos de Berea condujeron a
Pablo «hacia la costa», es decir, al puerto de Pidna, para despistar
a los judíos, haciéndoles creer que se había embarcado allí,
112
mientras que en realidad Pablo hizo el viaje por tierra. Con todo,
es probable que Lucas haya pensado, más bien, que Pablo hizo el
viaje a Atenas por mar, en compañía de algunos cristianos de
Berea. Esta compañía era, por otra parte, necesaria, ya que Silas y
Timoteo se habían quedado en Berea. En este punto hay que notar
una ligera diferencia entre el relato de Hch y 1 Tes 3, 1s; según
esta carta, Timoteo acompañó a Pablo hasta Atenas y sólo más
tarde fue enviado de nuevo a Tesalónica. El relato de Lucas no ha
hecho más que simplificar tantas idas y venidas, con la única
intención de dejar a Pablo en Atenas completamente solo. Sus
compañeros sólo se encontrarán con él bastante más tarde, en
Corinto (ver Hch 18, 5).
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Describe la ciudad de Berea?
2.- ¿Era intención de Pablo llegar a esta ciudad? ¿De dónde venía y a
dónde quería ir?
3.- ¿Los judíos de esta ciudad aceptan mejor el mensaje de Pablo que
los de Tesalónica? ¿Y los paganos?
4.- Los judíos para cerciorarse de la veracidad del mensaje de Pablo
¿con qué lo contrastan?
5.- ¿A dónde se dirige de nuevo Pablo?
6.- Si tú te encontraras ante tanta dificultades como Pablo para llevar
el mensaje de Cristo ¿cómo crees que actuarías?
113
25.
La Comunidad de Corinto
Leer
Hch 18, 1-17
De todas las comunidades paulinas, la que mejor conocemos
es la de Corinto. Esto se debe, ante todo, al hecho de que Pablo,
en sus cartas a los corintos, traza una imagen perfectamente
definida de aquella comunidad; más aún, nos hace participar
directamente en los avalares de una relación más bien conflictiva,
que llegó a establecerse entre Pablo y dicha comunidad. El mismo
libro de los Hechos nos proporciona una información
extraordinaria-mente
precisa
y,
en
líneas
generales,
históricamente cierta sobre la comunidad de Corinto. Por eso, el
libro de los Hechos constituye un importante complemento de las
cartas de Pablo, ya que el relato se centra sobre los orígenes de la
comunidad, antes de que llegaran a producirse los violentos
conflictos ulteriores.
El relato, en su globalidad, no constituye una verdadera unidad
escénica perfectamente compacta (como, por ejemplo, Hch 16,
11-40; 17, 16-34), sino que consta de una serie de informaciones
parciales y fragmentarias sobre determinadas personas,
acontecimientos y desarrollos, que dibujan una especie de mosaico
de la vida de la comunidad.
Nuestro autor organiza su narración de manera clara y
ordenada:
1)
2)
3)
4)
17).
Comienzo de la actividad de Pablo en Corinto (vv.1-4).
Ruptura con la sinagoga (vv. 5-8).
Decisión de Pablo de quedarse en la ciudad (vv. 9-11).
Fracaso de la acusación de los judíos contra Pablo (vv. 12-
Al revés que Atenas, cargada de historia, Corinto era una
ciudad nueva y sin tradición. La antigua Corinto, famosa en su
tiempo de esplendor, había sido destruida en el año 146 a.C. Pero
la privilegiada situación geográfica, en un extremo del istmo que
unía el Ática y el Peloponeso y, al mismo tiempo, separaba el golfo
Sarónico del golfo de Corinto, creaba las condiciones óptimas para
el florecimiento de una ciudad portuaria de extraordinario
114
movimiento comercial. Por eso. Julio César fundó la nueva Corinto,
que se llamó oficialmente Laus Julia Corinthus, en honor de su
fundador. César intentó borrar las huellas de la antigua tradición
griega, convirtiendo la ciudad en una colonia de Roma, poblada de
libertos romanos. La clase dirigente y la administración eran
puramente romanas; todas las inscripciones importantes de
aquella época están escritas en latín. Posteriormente se produjo
una afluencia de emigrantes, procedentes de Italia y Grecia, y aun
de las provincias orientales del Imperio —entre ellas, una
numerosa población Judía— con el fin de aprovecharse del milagro
económico de Corinto. El año 27 a.C. la ciudad fue declarada sede
del procónsul de Acaya. Dos puertos favorecían el tráfico de
intercambios comerciales: Licaón, en la costa occidental, y
Cencreas, en la oriental. El aspecto urbanístico de la ciudad se
caracterizaba por su espléndida plaza mayor, perfectamente
cuadrada, presidida por el templo de Apolo y flanqueada de
magníficos soportales, que albergaban bajo sus bóvedas infinidad
de tiendas y comercios. El lado sur de la plaza estaba ocupado por
la sede judicial (béma) del procónsul romano, una imponente
plataforma de pura sillería.
Es natural que una ciudad de población tan cosmopolita fuera
un hervidero de toda clase de religiones. Partidarios de cultos
asiáticos se mezclaban con iniciados de religiones mistéricas. Lo
cual, en cierta manera, constituía una ventaja para el cristianismo,
que encontraba los presupuestos socioculturales necesarios para
que resonara su mensaje salvífico. Pero al mismo tiempo existía el
peligro de que la predicación cristiana fuera fácilmente confundida
con otras doctrinas religiosas o corrientes filosóficas. El relato de
Hechos ilustra, más bien, el primer aspecto; mientras que las
cartas de Pablo a los Corintios son un claro testimonio del
segundo.
Pablo llegó a Corinto absolutamente solo, después de haber
enviado a Timoteo y a Silas desde Atenas a Tesalónica. El viaje,
que Pablo hizo sin duda a pie, atravesando el istmo, tuvo que
llevarle unos tres o cuatro días.
Nada más llegar. Pablo, según su costumbre, trató de ponerse
en contacto con la comunidad judía y, como pensaba quedarse en
Corinto una buena temporada, se puso a buscar trabajo, para
ganarse la vida por su propia cuenta. Ambas cosas se las procuró
115
un matrimonio judío, Aquila y su mujer, Priscila (Pablo la llama
Frisca en Rm 16, 3; 1 Cor 16, 19; 2 Tim 4, 19). Este matrimonio
había sido expulsado de Roma, a consecuencia de la persecución
contra los judíos decretada por el emperador Claudio, y que, según
el historiador romano Suetonio, tuvo lugar el año 49 d.C. Esta
referencia es un dato importante para fijar la fecha de los
acontecimientos. Más adelante encontraremos un nuevo dato, en
este sentido, con la mención del procónsul Galión. Parece que
Aquila y Priscila habían llegado a Corinto hacía poco tiempo.
El relato de Suetonio nos ofrece, además, otro dato
interesante. El motivo de la persecución de Claudio fue la tensa
situación y los tumultos provocados en el seno de la colonia judía
de Roma, por causa de la penetración del cristianismo. En efecto,
así escribe Suetonio: «(Claudio) expulsó de Roma a los judíos
porque, soliviantados por Cresto (¿= Cristo?), no hacían más que
provocar alborotos». De esto se puede deducir, con cierta
verosimilitud, que Aquila y su mujer ya se habían convertido al
cristianismo durante su estancia en Roma. Esta suposición se
confirma por el hecho de que nuestro autor no menciona en
absoluto la conversión de este matrimonio por intervención de
Pablo. Siendo esto así, hay que contar con la existencia en Corinto
de un pequeño grupo de judeocristianos, ya antes de la llegada de
Pablo. Más adelante volveremos a encontrar a Aquila y Priscila,
esta vez como estrechos colaboradores del Apóstol (ver vv. 18-26
y 1 Cor 16, 19).
Pablo, como todo alumno de una escuela rabínica había tenido
ocasión de aprender un oficio manual; en su caso, «fabricante de
tiendas». Y ya que las tiendas se hacían normalmente de cuero,
esta designación puede muy bien significar guarnicionero o
curtidor en general. En el taller de Aquila, que pertenecía al mismo
gremio. Pablo trabajaba seis días a la semana; de modo que sólo
le quedaba libre el sábado, para dedicarse a la predicación.
El sitio más apropiado para predicar era, naturalmente, la
sinagoga, donde el mensaje podía llegar tanto a los judíos como a
los adeptos.
Esta situación inicial tan llena de limitaciones cambia
radicalmente con la llegada de los colaboradores. De ahora en
adelante. Pablo puede dedicarse de lleno al trabajo apostólico. Sin
116
duda que en este cambio intervino además un factor importante
que, aunque no se mencione explícitamente, se puede deducir de
manera indirecta. Silas y Timoteo habían traído a Pablo de
Tesalónica y de Filipos un sustancioso donativo monetario; de
modo que en adelante podía prescindir, al menos en parte, del
trabajo
cotidiano
para
ganarse
la
vida
(ver
Flp
4, 15s). Es claro que Pablo, a la larga, difícilmente hubiera podido
sostener su prolongada estancia en Corinto, si hubiera abandonado
totalmente su trabajo manual. Que de hecho no lo abandonó se
confirma tanto por la referencia de 1 Cor 4, 12 a las fatigas que le
proporcionó el trabajo con sus propias manos como por la
consideración —bien práctica, por cierto— de que el donativo
procedente de Macedonia apenas hubiera bastado para cubrir las
necesidades primarias propias y las de sus colaboradores durante
año y medio (y eso, sin contar eventuales gastos de viaje).
En cuanto al contenido de la predicación de Pablo en la
sinagoga, no se hace más que una somera alusión; por lo demás,
se supone que a estas alturas el lector sabe perfectamente de qué
se trata (ver 17, 3.11).
Como casi siempre (ver Hch 13, 45), la oposición de los judíos
a la predicación de la palabra no se hace esperar. Y esto da
ocasión a Pablo de significar con el gesto simbólico de sacudirse el
polvo de los vestidos la ruptura con la sinagoga, para dedicar su
actividad a los paganos. El gesto va acompañado de una palabra
que no admite equívocos. Pablo ha cumplido plenamente la misión
que se le ha encomendado de proclamar el evangelio al mundo
judío. Por tanto, la responsabilidad de las consecuencias que
pueda acarrear un comportamiento tan obstinado será de los
judíos y únicamente de ellos. La «sangre» es aquí una metáfora
para designar una culpabilidad grave, que pone en juego la propia
supervivencia (ver Mt 27, 25). En resumidas cuentas, lo que se
quiere decir es que los judíos, con su actitud de oposición, han
atraído sobre sí mismos la condena escatológica, con la que Dios
va a excluirlos definitivamente de la salvación.
La ruptura con los judíos queda subrayada por el hecho de que
Pablo traslada la sede de su predicación desde la sinagoga a una
casa próxima, donde habitaba Ticio Justo. Se puede dar por cierto
que esto no significa que Pablo hubiera dejado de vivir en casa de
Aquila, donde había residido desde el principio.
117
Se puede pensar que Ticio Justo, debía ser un adepto al
judaísmo, dada la situación de su casa, próxima a la sinagoga. El
hecho de que Pablo estableciera precisamente allí el nuevo centro
de su predicación tuvo que ser considerado por los responsables
de la sinagoga como un gesto más de verdadera provocación.
En este mismo sentido se interpretó, sin duda, el relato
siguiente sobre la conversión de Crispo, jefe de la sinagoga. De
hecho, este acontecimiento supuso para Pablo un éxito notable,
que proporcionó una enorme publicidad a su actuación misionera.
Más aún, la conversión de Crispo resultaba una prueba patente de
que el movimiento cristiano tenía recursos suficientes para
sobrevivir por sí mismo, sin tener que depender de la sinagoga. El
bautismo de un personaje tan importante y de toda su familia,
llevado a cabo por Pablo y provocado por su predicación del
evangelio, se convirtió en un signo que produjo la conversión de
otras muchas personas. El propio Pablo afirma en 1 Cor 1, 14.16
que él mismo bautizó a Crispo y a los primeros conversos de la
provincia de Acaya, Esteban (ver 1 Cor 16, 15) y Gayo.
Primero habría tenido lugar la conversión de Crispo, jefe de la
sinagoga, que habría sido el que proporcionó a Pablo la
oportunidad de presentarse a predicar durante la celebración
litúrgica judía; a continuación, habría venido la conversión de
muchos adeptos, atraídos por el ejemplo de Crispo; y sólo después
de estas conversiones masivas Pablo habría cambiado la sede de
su predicación, trasladándola de la sinagoga a la casa de Ticio
Justo. Esto hizo que el conflicto entre Pablo y los judíos fuera más
dramático (v. 6).
La visión nocturna, en la que Cristo glorificado en persona se
dirige a Pablo, desempeña una función bien determinada en la
economía del relato. Por una parte, pone de relieve la importancia
del trabajo desarrollado por el apóstol en Corinto, y por otra,
justifica la duración extraordinariamente larga de su permanencia
en la ciudad. La formulación del mensaje de Jesús glorificado es
plenamente bíblica. La fórmula «no tengas miedo, que yo estoy
contigo» es típica de los oráculos de salvación, como aparecen en
el Antiguo Testamento (ver Is 41, 10; 43, 5; Jr 1, 8), y en el
mandato «sigue hablando y no te calles» resuenan claramente las
palabras de Dt 31, 6; Jos 1. 9. En su visión nocturna, Pablo
118
experimenta una ratificación de la promesa que Jesús glorificado le
hizo en el momento de su vocación (9, 15). El oráculo no se refiere
a la situación interna del apóstol; de hecho, el narrador ni alude ni
quiere aludir a un posible miedo que haya invadido a Pablo y que
necesite ser disipado por medio de una intervención divina. Más
bien, la nota dominante de todo el oráculo es el aspecto teológico
y eclesial de la misión del apóstol. Lo que se quiere dejar bien
patente es que la actividad de Pablo realiza y pone en práctica la
propia actuación de Jesús glorificado y el encargo que él mismo ha
confiado a su elegido. El hecho de que el Señor mismo haya
decidido, por propia iniciativa, constituir en Corinto «un pueblo»
decididamente suyo determina y traza las líneas de la tarea
encomendada a su testigo y enviado. Nadie podrá poner
obstáculos a Pablo en el cumplimiento de esa misión. Aquí, igual
que en 15, 14, la palabra «pueblo» se refiere a la Iglesia, que Dios
mismo ha escogido de entre los paganos, para consagrarla «a su
nombre».
Ahora Pablo sabe perfectamente lo que tiene que hacer;
permanecerá en Corinto año y medio, para ir edificando la Iglesia
en esa ciudad. La indicación de tiempo se refiere, con toda
probabilidad, a la duración completa de la estancia de Pablo en
Corinto, y no únicamente al período que siguió a su confrontación
con los judíos.
El episodio siguiente ratifica e ilustra, al mismo tiempo, la
promesa que Jesús glorificado acaba de hacer a Pablo. Cualquier
clase de hostilidades o de intrigas que puedan producirse no
lograrán obstaculizar la evangelización de Pablo en Corinto, porque
se trata de una tarea sostenida y alentada personalmente por el
Señor.
La relación que se establece entre la actividad de Pablo y la
presencia del procónsul Galión es un dato extremamente
significativo para la investigación histórica, ya que nos proporciona
un punto de apoyo bien determinado y decisivo, en orden a
establecer las grandes líneas cronológicas del cristianismo
primitivo.
Galión y la cronología del cristianismo primitivo. Lucio Junio
Galión Anncano era hijo del retórico M. Anneo Séneca, natural de
Córdoba, en España, e hijo adoptivo de un acomodado patricio
119
romano, L. Junio Galión. El hermano más pequeño de Galión era
Séneca, el famoso filósofo, poeta y preceptor de Nerón. Con el
pasar del tiempo, ambos hermanos cayeron en desgracia del
emperador, víctimas de las intrigas de la corte imperial. Galión
ejerció su cargo de procónsul en Corinto durante el reinado de
Claudio, y concretamente durante un período perfectamente
datable, gracias a un afortunado descubrimiento arqueológico. Una
inscripción descubierta en Delfos contiene un decreto de Claudio
concerniente a aquella ciudad, en el que se menciona a Galión, en
su calidad de procónsul de Acaya. El decreto fue promulgado a
principios del año 52.
El cargo de procónsul de una provincia senatorial era uno de
los mejores remunerados, y se concedía sólo por un año, y
únicamente a los miembros más respetables del senado romano.
La toma de posesión tenía lugar, por lo general, a principios de
verano. Por tanto, si Galión era ya procónsul a principios del año
52, esto quiere decir que ya llevaba en funciones desde primeros
de verano del año 51. Su encuentro con Pablo ocurre precisamente
durante este período de su gestión proconsular. Pero, ¿cómo se
puede sincronizar el año y medio de actividad de Pablo en Corinto
(v. 11) con el período del proconsulado de Galión? El texto de Hch
18 no ofrece el menor indicio para suponer que el suceso narrado
en los vv. 12ss ocurriera nada más empezar el ejercicio
administrativo de Galión, o para admitir que este acontecimiento
hubiera obligado a Pablo a marcharse de Corinto. En cambio, el v.
18a parece suponer que Pablo permaneció en la ciudad todavía
una buena temporada, después de aquel conflicto. Así que no nos
queda otro punto de referencia más que el dato del v. 2 sobre la
persecución de Claudio. Esta tuvo lugar poco antes de que Pablo
llegase a Corinto. A esto hay que añadir algunas consideraciones
sobre las fechas habituales de viaje. Pablo habría llegado a Corinto
en otoño, y habría abandonado la ciudad en la primavera del año
subsiguiente. Tenemos entonces, como techas más probables de la
estancia de Pablo en Corinto, su llegada a la ciudad en otoño del
año 50 y su marcha en la primavera del 52. El encuentro con
Galión bien pudo haberse producido al principio del ejercicio
proconsular del funcionario romano.
120
Los judíos toman la determinación de hacer intervenir al poder
civil en su lucha contra Pablo. Se apoderan de él por la fuerza y lo
arrastran al tribunal del procónsul, para presentar su acusación
ante la suprema autoridad jurídica. De aquí en adelante, la escena
se desarrolla en la plaza mayor (agora), donde se halla reunida
una gran multitud en torno a la sede oficial del juez (hema).
La acusación de los judíos está formulada de manera bastante
confusa. Igual que en 16, 20, los cargos que se le imputan a Pablo
vendrían a decir lo siguiente: este hombre no hace más que
provocar alborotos públicos, por medio de su predicación; lo cual
implica una contravención de la ley civil.
El procónsul se da cuenta inmediatamente de que todo este
montaje no es más que una burda maniobra de los judíos. Su
respuesta,
en
la
que
el
aristócrata
romano
esgrime
sarcásticamente todo el desprecio que siente por los judíos, explica
el caso como una cuestión de diferencias entre ellos mismos, y en
la que él no puede mezclarse en virtud de su jurisdicción. De
hecho, no se puede demostrar que Pablo haya incurrido en un
reato concreto que implique una violación de la ley civil, como
sería, por ejemplo, provocar tumultos y desmanes públicos.
Las cuestiones tocantes a la doctrina judía, a sus tradiciones y
a esa ley suya religiosa son problemas que los judíos tienen que
resolver entre ellos mismos de la manera más satisfactoria posible,
sin tener que venir a importunar a la autoridad civil con esas
bagatelas.
Y sin esperar a la réplica de los judíos, Galión manda despejar
el tribunal. Otro gesto que bien se puede interpretar como signo
del antijudaísmo del procónsul. Pero, en realidad, la interpretación
que hace nuestro autor del comportamiento del magistrado
consiste en proponer un ejemplo más de la protección que las
autoridades romanas ejercen, sin darse cuenta, sobre la persona
de Pablo. Aquí se perfila ya un elemento que va a ser el tema
dominante en la última parte del libro de los Hechos. .
La conclusión de la escena tiene un aspecto burlesco y, al
mismo tiempo, inesperado. La multitud, que se había apiñado en
torno a la sede del tribunal, se abalanza sobre Sostenes, jefe de la
sinagoga y portavoz de los judíos, y le da una verdadera paliza. El
121
desprecio de Galión por los judíos es la chispa que enciende la
cólera de la muchedumbre y la lleva a desfogarse contra el
desafortunado Sostenes. Sin duda que este personaje era el
sucesor de Crispo (v. 8) al frente de la sinagoga.
Después de constatar esta realidad es importante que nos
hagamos la siguiente pregunta: ¿Hasta qué punto supone para
Pablo un triunfo y la posibilidad de proseguir su trabajo de
evangelización en Corinto el hecho de que Galión minimizara su
caso, reduciéndolo a un problema que había que resolver dentro
del propio círculo del judaísmo? Las asechanzas de los judíos le
habían obligado a marcharse de Tesalónica y de Berea (ver Hch
17, 9.18). Por otra parte, la comunidad sinagogal disponía de la
posibilidad de tomar medidas disciplinares muy severas contra sus
miembros rebeldes, hasta llegar a los famosos 39 azotes (ver 2
Cor 11, 24 y Mt 10, 17). Pero parece que la sinagoga de Corinto
había perdido gran parte de su fuerza y de su prestigio, e incluso
probablemente había llegado a ser suplantada por la comunidad
cristiana con tanta fuerza, que ya no era capaz de oponerse
efectivamente a Pablo y a sus compañeros. La escena de Galión
nos da una imagen bien clara de la debilidad y falta de
consistencia de la acusación judía, hasta el punto de que los
miembros de la sinagoga se ven incapaces aun de prestar ayuda al
apaleado Sostenes.
Preguntas de Asimilación y Reflexión
1.- ¿Qué es un sumario? y ¿Qué pretende mostrarnos nuestro autor a
través de los sumarios?
2.- ¿Cuáles son los temas principales citados en todos los sumarios?
3.- ¿Qué cosas enseñaban los apóstoles? ¿ Y la primera Comunidad
Cristiana?
4.- ¿Cómo te alimentas en tu comunidad y en la Parroquia de la
enseñanza de los Apóstoles?
5.- ¿Cómo trasmites en la evangelización esta enseñanza a las demás
personas?
122
26. Pablo contra la magia y el sincretismo
En la actualidad, como en las primeras comunidades de la
Iglesia observamos un cierto sincretismo entre el ser cristiano y las
creencias de otras realidades religiosas. Veamos como Pablo
triunfa en su lucha contra este peligro, que siempre acusa a las
iglesias nacientes en lugares donde conviven con otros fenómenos
religiosos.
Leer
Hch 19, 11-20
La comunidad cristiana, al vivir en un ambiente pagano, tenía
ante todo que luchar por mantener su espacio vital, en
concurrencia con las demás religiones y movimientos cúlticos
circundantes. Pero al mismo tiempo debía oponer la más viva
resistencia a la continua amenaza de contaminación de los
principios fundamentales de su fe por elementos de otras
religiones, es decir, por un sincretismo religioso. El sincretismo,
dada su naturaleza, ejercía su fuerza de atracción especialmente
sobre los niveles más primitivos de la religiosidad popular.
Exorcistas y magos se servían, para sus prácticas sospechosas, de
un amasijo caótico de nombres sagrados y fórmulas crípticas de
las más variadas religiones, sobre todo del judaísmo. En aquella
época, Éfeso era precisamente el centro más conocido de la
magia; los libros mágicos llegaron a llamarse «escritos efesinos».
Por eso, no es extraño que sea precisamente una tradición
procedente de Éfeso la que se enfrente con este tema.
Da la impresión que los vv. 14-17 reproducen esa tradición,
aunque de manera muy abreviada. La tradición originaria
ciertamente contenía detalles sobre el lugar, el motivo y la
situación del hecho narrado. Pero de todo eso el texto actual no ha
conservado más que la mención de una «casa»; una mención que,
por cierto, no se encuentra motivada en el contexto narrativo del
pasaje. Sin embargo, los datos textuales dan pie para sacar
algunas conclusiones sobre el género literario del relato y sobre el
ambiente en el que se originó esa tradición. En ella se muestra
claramente, tomando como ejemplo lo que les ocurrió a unos
exorcista judíos, que usar irresponsablemente el nombre de Jesús
puede traer consecuencias muy peligrosas. A pesar de algunos
rasgos burlescos, que saltan a la vista, la narración tiene su
123
moraleja, expresamente subrayada en el v. 17, a modo de coro
final. El acontecimiento produce entre los habitantes de la ciudad
un saludable temor, porque muestra con toda claridad lo que les
espera a los que usan el nombre de Jesús con fines puramente
mágicos.
El autor ha colocado esta tradición en el centro de una
composición personal en tres partes. Para ello probablemente se
ha valido también de otros datos de tradición local, como la quema
de los libros de magia (v. 19). En la sección introductiva (vv. 11s)
presenta los prodigios que realizaba Pablo como factor
determinante del relato siguiente y como su antítesis positiva. La
narración propiamente dicha (vv. 14-16) se completa con una
exposición genérica (v. 13), que inscribe el relato concreto en un
contexto mucho más amplio. La parte final (v. 17-20) está
notablemente desarrollada. Además del efecto producido por el
suceso entre los habitantes de la ciudad (v. 17), nuestro autor
describe la reacción de la propia comunidad cristiana (vv. 18-20).
La proclamación de la palabra va acompañada de la acción
salvífica. Uno de los rasgos típicos de la imagen que nuestro
escrito nos da de los testigos, ya desde los comienzos, es el poder
que poseen para realizar signos y prodigios (5, 12; 9, 32-43).
Nuestro autor le da a Pablo una gran capacidad para hacer
prodigios, con ello por un lado lo compara con Pedro en Jerusalén
(ver Hch 5, 15), por otro se subraya la acción de Dios; es Dios
mismo el que actúa «por mano de Pablo» (ver Hch 4, 3). La
distinción entre un legítimo testigo de Jesús y uno que se dedica a
la magia o al ilusionismo consiste en que el testigo no se atribuye
poderes personales que le permitan manipular a Dios o disponer, a
su propio arbitrio, de las fuerzas sobrenaturales, sino que es puro
instrumento, sometido a la soberana actuación de Dios.
Para nuestro autor no existe contradicción alguna entre este
principio fundamental y su manera de presentar a Pablo como un
personaje religioso, imbuido hasta en su misma corporeidad por un
fluido sobrenatural de fuerzas benéficas. De hecho, no sólo su
palabra (ver Hch 9, 40: 14, 10) y el contacto de sus manos son
capaces de realizar curaciones, sino que hasta los objetos que han
tocado su cuerpo quedan impregnados de fuerza curativa, aunque
el propio Pablo no sea consciente de tales virtualidades (ver Hch 5,
15 y Mc 5, 27ss). De modo que los habitantes de Éfeso organizan
124
una verdadera caza de indumentos del apóstol para aplicárselos a
los enfermos y curarlos, o para expulsar los demonios. La palabra
«prendas» se refiere probablemente al turbante o al velo que le
cubría la cabeza. Pero la significación concreta de «pañuelos» no
se puede fijar con precisión: puede tratarse de un verdadero
pañuelo, que se llevaba en la mano para secarse el sudor del
rostro, o también del delantal que la gente se ponía para el
trabajo.
Nuestro autor se guarda muy bien de dar una valoración de
estos sucesos; ni los critica como muestras de una exagerada
religiosidad popular, no exenta de una cierta tonalidad de
paganismo primitivo, ni los presenta como una manifestación
normal de la religiosidad cristiana. El Pablo que aquí nos describe
nuestro hagiógrafo es bien distinto del Pablo histórico, que
reacciona con extrema reserva a las expectativas milagrosas que
se cifraban en su persona (ver 2 Cor 12, 12), porque para él la
verdadera marca del apóstol era la cruz, que él llevaba impresa
aun en su propia apariencia externa (ver 2 Cor 12, 9s).
Con todo, hay que reconocer que esta presentación no resulta
tan extraña, si se tiene en cuenta que no constituye una finalidad
en sí misma, sino que es una preparación de lo que sigue. El éxito
arrollador del verdadero autor de milagros, el misionero cristiano,
espolea a la parte contraria, que intenta por todos los medios
adquirir el dominio de esas fuerzas activas, sin darse cuenta de
que esos poderes escapan a toda clase de control humano. Así
aparecen esos exorcistas ambulantes, gente de la misma ralea que
el mago Elimas, que se sirven del nombre de Jesús para
pronunciar sus conjuros (ver Mc 9, 38s). De hecho, poseemos
hasta la fórmula, según nos la ha transmitido un papiro mágico de
la antigüedad helenística: «le conjuro por Jesús, el dios de los
hebreos». Los exorcistas carecen de toda relación personal directa
con Jesús; para ellos es solamente «el que Pablo predica».
No sabemos de ningún sumo sacerdote judío que se llamase
Escevas. Lo más probable es que los siete exorcistas no fueran
más que una banda de prestidigitadores, de origen dudoso, que
para acrecentar su prestigio ante la plebe se jactaban de estar
relacionados con una recóndita aristocracia judía. La réplica con
que el demonio, por boca del poseído, responde al conjuro de los
exorcistas va al centro de la cuestión. Por una parte, el demonio
125
da a entender que el nombre de Jesús posee un poder radical
sobre él, porque todas las potencias del mal tienen que estar
sometidas a Jesús (ver Lc 4, 31-37). Pero, por otra parte, niega a
esos exorcistas todo derecho a referirse a Jesús. Nadie puede
usurpar este nombre, que sólo causa efecto si lo pronuncian los
que legítimamente pueden hacerlo, por estar consagrados y
sometidos al poder de Jesús. El demonio, además, establece una
diferencia bastante sutil entre Jesús y Pablo. A Jesús «lo conoce»,
es decir, reconoce su poder y se reconoce a sí mismo sometido a
él: en cambio, con respecto a Pablo, «sabe quién es», es decir,
sabe que es el único representante legítimo del poder de Jesús.
La última pregunta, «pero vosotros, ¿quiénes sois?», es
puramente retórica y no hace más que calificar a los exorcistas
como gente absolutamente desconocida y totalmente irrelevante
para el demonio, porque no representan ningún poder del que él
pueda tener miedo. Después de pronunciar estas palabras, el
demonio pasa inmediatamente a la acción. Y, en concreto, de una
manera que demuestra palpablemente que no teme ser vencido
por unos usurpadores del nombre de Jesús. El poseído, en una
demostración de fuerza sobrehumana, se abalanza sobre los
exorcistas. les arranca los vestidos y se pone a apalearlos.
Desnudos y malheridos, tienen que huir de la casa.
Ante la opinión pública, el fracaso de los exorcistas se
convierte indirectamente en una manifestación del poder de Jesús.
El mismo ha salido por sus fueros, tomando postura contra el
abuso de su nombre. El suceso es una clara advertencia para todos
los que hasta el momento creían que podían ejercitar la magia
impunemente, aprovechándose abusivamente de este nombre. La
explosión de alabanza al nombre de Jesús que se produce en la
ciudad significa que mucha gente reconoce y acata el poder
salvífico de ese nombre, es decir, que la misión cristiana va
ensanchando sus conquistas.
Con todo, el mayor énfasis recae sobre las consecuencias que
el suceso comporta para la vida interna de la comunidad. Muchos
de los recién convertidos confiesan públicamente, ante la
comunidad, sus prácticas mágicas. Con eso manifiestan que a ellos
les ha pasado lo mismo que anteriormente le había ocurrido en
Samaría a Simón Mago (ver Hch ,13), es decir, que su conversión
a Cristo no había sido más que puramente externa, como medio
126
para conseguir tener acceso al dominio de fuerzas misteriosas y
ocultas. Así, poco a poco, se va erradicando de la comunidad el
peligro de sincretismo que flota en el ambiente.
La renuncia de los cristianos a la magia y al sincretismo se
demuestra públicamente en un acto impresionante. Todos sacan
sus libros de magia y sus papeles con fórmulas de conjuros, que
hasta ahora habían guardado en secreto, y hacen con ellos una
enorme hoguera. La indicación del valor de la mercancía quemada
subraya la importancia del acto. Una moneda de plata (= denario)
correspondía a la remuneración diaria de un trabajador (Mt 20,
2).La solemne frase conclusiva (ver Hch 5, 41s; 9, 31; 15, 35)
proyecta el acontecimiento en una perspectiva más amplia y traza
una síntesis final de la gran misión paulina. La Iglesia de los
paganos está consolidada interna y externamente. La existencia
cristiana es una prueba manifiesta del poder de la palabra del
Señor.
Preguntas de Asimilación y Reflexión
1.- ¿Las primeras comunidades cristianas que vivían en medio de un
ambiente pagano, que dos cosas importantes debían tener en
cuenta?
2.- ¿Cuál es la diferencia entre un testigo que hace prodigios con el
poder de Jesús y otro que se dedica a la magia?
3.- ¿Hubo cristianos que se convirtieron a Cristo para poder tener los
poderes de él y así aprovecharse de ellos? ¿Crees que hoy en día
pueda darse este fenómeno entre ciertos grupos y sectas?
4.- ¿Cuál fue la reacción de los que reconocen que utilizaron estos
poderes en beneficio propio? ¿Cómo combatieron el sincretismo y
la magia?
5.- ¿Qué puedes aportar como miembro de pequeña comunidad a este
fenómeno del sincretismo y de magia que tanto se da en nuestro
entorno?
127
27.
Introducción
Apocalipsis
a
las
cartas
de
las
Iglesias
del
Vamos a estudiar las siete Iglesias que aparecen en el libro del
Apocalipsis, y así conocer la realidad de algunas de las primeras
comunidades cristianas, su inquietudes, sus problemas, sus
desafíos… y así ver como pueden ayudarnos también a nosotros en
el momento presente a ir madurando en nuestra comunidad a
partir de acoger y vivenciar las realidades de aquellas primeras
comunidades cristianas.
Para conocer dichas Iglesias conviene que tengamos un cierto
acercamiento, aunque sea sencillo, de la geografía de la provincia
proconsular de Asia donde se encuentran enclavadas dichas
Iglesia. El mapa adjunto nos brinda algunas precisiones sobre el
lugar de implantación de las sedes que distan entre sí unos 75 km.
128
En el presente mapa encontramos las calzadas romanas que
unían las diferentes ciudades. El primer interrogante que nos
planteamos es: ¿por qué ha otorgado su preferencia a estas siete
Iglesias siendo que las había más importantes, más conocidas y,
sin duda, con mayor número de habitantes? ¿Por qué ha preferido
la obscura Tiatira a Colosas? ¿Por qué nombra Laodicea y omite a
Hierápolis, que está a menos de 10 km. de distancia? Los nombres
de algunas de estas ciudades a las que no se dirige el Apocalipsis
figuran en letra pequeña en el mapa.
El examen atento de los trazados de las calzadas puede
brindarnos un vago elemento de respuesta. El Imperio romano es
célebre por los trabajos de calzadas, que se dividen en dos redes
mayores; las rutas imperiales y las rutas postales, que dan acceso
a las ciudades de menor importancia. Las siete ciudades citadas
por el libro gozan de una buena comunicación entre ellas,
facilitando de este modo la circulación del mensaje por Asia. El
autor ha querido aún, por razones simbólicas, limitarse a siete
comunidades y, probablemente, ha deseado coger Iglesias
variadas: ciudades costeras y ciudades del interior, capitales o
cabezas de provincia, etc.
Desde el punto de vista literario, todas las cartas están construidas —aunque con matices— sobre la base del mismo esquema.
Comienzan con un envío que precisa el título del remitente,
Jesucristo. El título es diferente en cada carta y pretende estar
especialmente adaptado al contenido del mensaje, así como a la
situación particular de cada Iglesia. Los títulos están tomados de la
visión inaugural (Ap 1, 9-20), salvo el último, que recordaría más
el prólogo: esto confiere una gran unidad al conjunto.
El cuerpo de la carta está extremadamente personalizado.
Consiste en poner de relieve las luces y las sombras de las
diferentes comunidades, teniendo en cuenta al mismo tiempo las
características y las particularidades de cada una. Tras realizar así
el diagnóstico, se encadenan, como es natural, una serie de
exhortaciones apropiadas.
Todas las misivas acaban con una doble conclusión. Una es
idéntica en todas: «El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice
a las Iglesias»; la otra es una promesa realizada «al vencedor». En
las tres primeras cartas el doble final aparece en este orden, en las
129
cuatro ultimas se invierte el orden. Se trata de un pequeño artificio
literario que permite descomponer el número 7 en 3 + 4. El
comentario que vamos a proponer estudiará las cartas una tras
otra.
En cada una de ellas primero estudiaremos el contexto
histórico para contextualizar el mensaje dirigido a dicha a Iglesia.
En un segundo momento entraremos a estudiar el mensaje de
la carta y así conocer las luces y sombras de dicha Iglesia.
Por último, al final de cada carta, reagruparemos en una
síntesis los elementos principales en dicha carta sacando algunas
conclusiones que puedan servirnos para la vivencia de nuestra
comunidad.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.-¿Cuántas son las Iglesia que vamos a estudiar? ¿Cítalas?
2.- ¿Por qué crees que el autor bíblico escogió estas y no otras
cercanas a éstas y más importantes?
3.- ¿Cuál es la intención que tenemos al querer estudiar la vivencia de
estas iglesias?
4.- ¿Con qué actitud crees que debemos acercarnos a estudiar la
realidad de estas diferentes Iglesias?
130
28.
La carta a la Iglesia de Éfeso
Dada la amplitud del estudio de esta primera Iglesia
aconsejamos que sea profundizada en dos secciones de estudio
diferentes. Comencemos con la lectura que hace referencia el libro
del Apocalipsis en relación a esta iglesia:
Leer Ap 2, 1-7
Aspecto histórico
Es preciso haber visitado el inmenso campo de excavaciones
arqueológicas de Éfeso, para adivinar lo que fueron su lujo inaudito
y su ocaso lamentable, cuando la ciudad no fue más que un resto
de naufragio rechazado por el mar a las tierras de Asia. Éfeso,
asentada en un lugar ideal, cerca de la embocadura del Caystro,
dotada de puerto y de colinas naturales, término normal de todas
las vías marítimas del Mediterráneo oriental, al mismo tiempo que
punto de partida de una amplia red de calzadas diseñada en
abanico, estaba ya habitada desde el siglo XIII antes de nuestra
era. Militar y políticamente, compartió la historia de las costas
mediterráneas del Asia Menor, mientras, que, desde el punto de
vista geológico, los seísmos, que tuvieron como consecuencia el
enarenamiento de su río, la obligaban a desplazarse, pues era
preciso trazar de nuevo en cada ocasión el curso fluvial que
limpiaba el puerto. Éfeso contaba entre sus hijos a arquitectos,
escultores y pensadores de la talla de un Heráclito, por ejemplo,
que fue el primero en tratar del Logos. En el plano religioso, la
ciudad, con su culto a Cibeles, la diosa oriental de la fecundidad,
que iba a confundirse, más tarde, con la Artemisa de los griegos,
era un punto de convergencia para los pueblos de alrededor.
Hacia el año 330 antes de Cristo, poco después de haber sido
conquistada por Alejandro Magno, la ciudad conoció un nuevo
desplazamiento de alrededor de 2 km y medio. Por entonces se
adornó con nuevos monumentos, llegó a contar con 250.000
habitantes como mínimo y conoció una ola de prosperidad que
duró mucho tiempo: su comercio, sus bancos, sus riquezas
arquitectónicas y comerciales, su turismo y su posición estratégica
hacen que todo le sonría.
131
La preeminencia natural de Éfeso le fue disputada durante
mucho tiempo por la ciudad de Pérgamo, su rival de siempre. El
año 129 antes de nuestra era, Roma pone fin a este bamboleo
incesante entre ambas ciudades estableciendo Éfeso como
metrópolis provincial.
Más tarde, el año 17 de nuestra era, sobreviene la catástrofe:
Éfeso queda en gran parte aniquilada por un terremoto. Esto le
brindó la ocasión para reconstruirse más hermosa que antes,
aunque le hizo falta más de un siglo para terminar su nueva
compostura. Pero ya en tiempos de Pablo y, todavía más, en los
del Apocalipsis, Éfeso ofrece al viajero que va de paso la impresión
de opulencia, con sus casas de cuatro o cinco pisos,
espléndidamente decoradas, con su teatro con capacidad para
25.000 espectadores, sus termas, su estadio, sus dos ágoras;
atrae por millares a los peregrinos, que vienen de todas parta para
adorar en su templo suntuoso a la Gran Artemisa. Son cientos de
tiendas las que les venden reproducciones baratas y de oro:
cuando se piensa que la predicación cristiana de Pablo de Tarso
causa un tal perjuicio a los orfebres y a los comerciantes de estos
recuerdos (Hch 19, 23-40), no se puede más que ser un soñador...
Al desembarcar sobre los muelles del puerto, el viajero toma
una avenida muy ancha, una especie de gran avenida marcada por
una larga columnata, donde están prendidas antorchas que arden
durante toda la noche, la avenida está bordeada de los más
diversos comercios. Al final de este paseo se encuentra el teatro
ya mencionado. Si al llegar a esta altura el peregrino gira a la
izquierda es para ir al templo de Artemisa, una de las siete
maravillas del mundo, de la que no queda hoy más que recuerdos
informes. Si prefiere girar a la derecha, es para visitar o bien la
maravillosa biblioteca de Celsio, o bien el ágora de la ciudad baja,
o bien aún para entrar en el «paidiskeion», la casa cerrada donde
se celebran los amores y las adhesiones a Artemisa. Desde allí, se
puede acceder a la ciudad alta tomando la calle de los Kouretes,
así llamada porque en ella habitaban las cofradías de magos,
autores de colecciones de fórmulas de encantamientos de gran
renombre y conocidas con el nombre de cartas o fórmulas efesias.
En el punto más elevado de esta arteria hay una fuente, que atrae
las miradas por la enorme estatua de Zeus a la que sirve de
soporte. Por último, al final del paseo, se levanta el formidable
templo de Domiciano, edificado el año 90 gracias especialmente al
132
dinero de los cristianos, que fueron duramente explotados. El
templo está dedicado a este emperador, que se atribuyó el doble
título de «Dominus et Deus», «Kyrios kai Theos», acompañado de
la precisión «pantokratór», todopoderoso, justamente lo que
denuncia el Apocalipsis. Frente a este monumento, obra de un
megalómano, se levantan las ruinas de un bonito pritaneo, casa de
los jueces y magistrados que gobernaban la ciudad y
administraban la justicia. La población constituye, evidentemente,
una mezcla abigarrada; cuando Pablo, el año 54, penetra por vez
primera en esta ciudad, donde se quedó tres años (ver Hch 18,
19-20, 1), hacía ya mucho tiempo que se había establecido allí una
importante colonia judía. El cristianismo echa allí sólidas raíces,
hasta el punto de que, desde esta ciudad, escribirá Pablo a los
corintios: «La puerta se ha abierto de par en par», hay que
sobrentender a su acción misionera (1 Cor 16, 9). En todo caso, no
menos de trece cristianos efesios son citados por sus nombres en
el Nuevo Testamento, y se puede decir que, tras la ruina de
Jerusalén, y, sin duda, incluso antes, fue Éfeso quien tomó el
relevo de la capital judía (ejercido en parte durante algún tiempo
por Antioquía) como Iglesia madre de todas las Iglesias.
Más tarde, Plinio tendrá razón cuando diga que Éfeso es la «luz
de Asia». De momento, la Iglesia allí se muestra floreciente y
desarrolla su combate contra el culto de Artemisa, cuyo árbol
sagrado tenía reputación de dar la vida. A esta población cristiana
tan modélica está dirigida la primera carta del Apocalipsis.
Mensaje dirigido a la Iglesia
Como las otras seis, esta carta va dirigida «al Ángel» de la
Iglesia, en este caso la efesia. ¿Por qué al Ángel y no directamente
a la misma Iglesia, siendo que, en el cuerpo de los mensajes,
estos dos términos son intercambiables? Es cierto que las misivas
van remitidas a las siete comunidades históricas, pero estas
Iglesias están destinadas a una evolución concreta, a una mayor
pertenencia al «cielo». El ángel pertenece a ese mundo celestial y
personifica a la Iglesia en su estado culminante. La fórmula
equivale a decir más o menos esto: «A la Iglesia de Éfeso, en
cuanto está destinada a un futuro celeste», este futuro está personificado por un ángel protector (ver Ex 23, 20; Jos 5, 13-14). La
Iglesia de Éfeso, para modelar mejor su comporta-miento, debe
133
mirar hacia el cielo y no ambicionar una prosperidad terrestre,
aunque fuera eclesiástica.
El título del remitente, retomado de 1, 12 y 16, designa con
toda evidencia a Cristo, que no forma más que uno con el Espíritu,
signatario de la carta. Esta emana de la Cabeza de la Iglesia, sin
que se haga mención a ninguna jerarquía humana; es su Escritura,
en la cual se expresa Dios mismo, ese Dios cuya acción histórica
actual es conducida concretamente por el Espíritu.
El Cristo que se dirige a la metrópolis política y cristiana es el
que la mantiene en la mano y le confiere la dignidad de primer
candelero, que ilumina su derecha día y noche (ver Ex 25, 31-40;
Lv 24, 1-3). Por sí misma, Éfeso no detenta ningún; poder ni
primado. Desde el punto de vista político, su prerrogativa de ser la
metrópolis de Asia le viene del César; en cuanto comunidad
cristiana sólo Cristo es quien le otorga un lugar de honor:
semejante concordancia no es en modo alguno irrevocable. A notar
la actitud del Resucitado, que no está simplemente de pie, sino
que anda, que, por tanto, está activo, pasa de una Iglesia a otra
para visitarlas.
Seis rasgos parecen haber decidido a su Cabeza a situar a
Éfeso en primera línea de las Iglesias. Son, por este orden, los
siguientes:
1. sus «obras» (la palabra vuelve de nuevo en los vv. 5 y 6,
señal de su importancia), es decir, la fe activa y vivida, la acción
visible y pública mediante la que alguien se sitúa, frente al mundo,
del lado de Jesús o del lado de Satanás, del lado de la luz o del
lado de las tinieblas (Jn 5, 36; 3, 19-21);
2. la «fatiga» (también en el v. 3) que, sin duda, no se trata de
cualquier tipo de cansancio producido por cualquier tipo de
trabajo; parece preferible ver aquí el peso de la labor apostólica,
de la actividad misionera (ver Jn 4, 6-38), como si Éfeso se
hubiera caracterizado y se caracterizara aún (pues no se ha hundido en el abandono de esta misión: v. 3) por su celo misionero;
3. la «paciencia» (también en el v. 3; en total es mencionada 7
veces en el Apocalipsis, por tanto se trata de una virtud importante), que es una virtud cristiana propia para quien vive en la
134
prueba, sobre todo si esta es decisiva (Mc 13, 13); es una virtud
típica del apóstol (2 Cor 6, 4) y se opone al desánimo y al
abandono. Estos tres primeros rasgos —obras, fatiga, paciencia—
forman un conjunto que tiene que ser ligado, globalmente, al
testimonio en favor de la fe;
4. la actitud en relación con los «malvados», a los que Éfeso no
puede soportar, contrasta con su paciencia para sufrir mucho por
el nombre de Jesús (v. 3); los malvados son aquellos «que hacen
las obras del Diablo» o de las tinieblas: la ortodoxia moral de Éfeso
es grande.
5. la vigilancia con respecto a los falsos apóstoles, que debían
pulular en esta ciudad encrucijada y fácilmente sincretista, les ha
tendido trampas con objeto de verificar su doctrina: Éfeso los ha
puesto a prueba, como el mismo Dios había hecho antiguamente
con su pueblo (Ex 16, 4; 20, 20; etc.). Estos falsos apóstoles han
sido desenmascarados como mentirosos, es decir, como
pertenecientes al clan del Diablo, padre de la mentira y mentiroso
él mismo (Jn 8, 44).
6. Por último, el hecho de haber sufrido —¿sólo afrentas o ya
persecuciones? el texto no dice nada— a causa del Nombre de
Jesús sin haberse dejado abatir. En total, la Iglesia metropolitana
de Éfeso puede parecer perfecta y plena de celo; y, sin embargo...
Como un contrapeso en la balanza, que supera tantas virtudes,
se da, en Éfeso, el abandono del «ágape» de los primeros tiempos.
El «ágape» no tiene otra significación, en todo el Nuevo
Testamento, que la caridad fraterna, los gestos gratuitos de amor,
de benevolencia, de ayuda mutua en los que se debe reconocer a
los cristianos: Pablo había dicho ya desde hacía mucho tiempo (y
además en una carta escrita desde Éfeso) que la suma de todas
las virtudes no significaba nada cuando faltaba una auténtica
caridad fraterna (1 Cor 13, 1-3). Pues bien, ese amor ha sido
dejado de lado, archivado, como una cosa antiguamente preciosa
sin duda, pero convertida hoy en algo inútil y superfluo (el mismo
verbo «abandonar» aparece en Jn 4, 28). Lo que persiste no es
más que una rutina no inspirada ya por el verdadero amor: esta
rutina anda lejos de ser condenada, bien al contrario, pero el
hecho de sentirse satisfecho con ella hace incurrir en graves
riesgos.
135
La amonestación apremiante (¡«pues»!) y la amenaza se
atropellan. La carta suplica a Éfeso que se acuerde de su caridad
de antaño y que produzca de nuevo las obras que inspira ese amor
al prójimo. El aviso es, en primer lugar, una llamada al orden, que
es la obra propia del Espíritu (Jn 14, 26) que cumple aquí su
misión; el aviso es, por otra parte, acción: en este caso consiste
en remodelar la conducta actual desde el impulso amoroso de la
primera juventud. Sin esto, el Señor mismo, que camina en medio
de los candeleros, vendrá en persona como un juez, cambiará el
lugar y el rango de la metrópolis eclesial suprimiendo sus
prerrogativas. Los efesios, familiarizados con las decisiones
provenientes del Pritaneo, sabedores también de la historia de los
sucesivos desplazamientos de su ciudad, han
comprendido
ciertamente la advertencia.
Sería normal esperar ahora la conclusión de la carta; pero, he
aquí, que se vuelve a un nuevo elogio, sacado del odio que se
tiene en Éfeso a las «obras» de los nicolaítas. Las leyes de la
composición literaria invitan a poner en paralelo este versículo con
el v. 2, del mismo modo que se corresponden los vv. 1 y 7 (envío
y conclusión). Las opiniones emitidas sobre los nicolaítas son tan
variadas y eruditas que se puede decir que no disponemos,
prácticamente, de ninguna información sobre ellos. Si nos
atenemos a la estructura del texto, son asimilables a los falsos
apóstoles del v. 2, donde su doctrina engañosa es desenmascara
da. Aquí son sus obras, los frutos de sus doctrinas, los que son
denunciados. El lugar mismo en que aparece esta observación nos
inclina a pensar que existe, en esta actitud de los cristianos de
Éfeso, un punto de apoyo capaz de sostener su esfuerzo para
volver a la verdadera caridad fraterna. Las obras de los nicolaítas,
tan detestadas por los cristianos, ¿serían la negación del «ágape»?
¿Tendrían que ver con la fornicación? Ya a un nivel trivial, la cosa
sería muy posible, especialmente en una gran ciudad portuaria, tal
como atestiguan los importantes vestigios del «paidiskeion» (casa
cerrada), al final de la calle del Mármol. Podría serlo aún más si
pensamos en los actos licenciosos que podían acompañar el culto
de Artemisa Poli-maste («de los múltiples senos»). Tanto más, por
último, en virtud del hecho de que estas «obras» de los nicolaítas
parecen derivar de una doctrina que no tiene del cristianismo más
que unas apariencias engañosas. Es posible que estos cristianos
creyeran sinceramente que, dado que la carne se había convertido
136
en algo sin importancia en relación con la irrupción del Espíritu, se
pudiera hacer libre uso de ella. Será bueno observar aún que el
odio de los efesios no se dirige a los hombres, sino a sus obras y
que esta es también la actitud de Dios.
La invitación a una escucha atenta incluye dos matices importantes. En primer lugar, está formulada en singular («el que
tenga»), por eso es preciso comprender que cada cristiano, considerado individualmente, está llamado a la conversión. La Iglesia
está constituida por una suma de bautizados y cada uno de ellos
participa de la santidad del pueblo en el que entró. Por otra parte,
lo que hay que oír, no es únicamente el mensaje dirigido a Éfeso:
«lo que el Espíritu dice a las Iglesias» forma un todo, aunque se
hagan recomendaciones particulares y mejor adaptadas a tal o
cual Iglesia. Todos los cristianos de una misma Iglesia no
participan, en efecto, de manera automática, de las desviaciones
generales de esta: quizás sea en otras cosas donde uno u otro
deba enmendarse.
Sea como fuere, la victoria, individual o colectiva, es posible. Al
vencedor se le promete una recompensa: la posibilidad de comer
de los frutos del árbol de la vida, que está en el paraíso de Dios.
Aquí son tres, por lo menos, las referencias posibles. Una es
hipotética y constituiría una alusión al árbol sagrado de Artemisa,
representado en las piezas de moneda de la época y al que ya
hemos hecho mención más arriba. Otra es indirecta y nos remite al
árbol plantado en el jardín del Edén. Pero, dado que el Apocalipsis
no tiene tendencia a pensar en un retomo al paraíso perdido, la
referencia más cierta debemos sacarla, por supuesto, del quinto
septenario. En la última visión del libro, el árbol de la vida
desempeña su papel alimentador de la misma, una vida que será
negada a los mentirosos (22, 2.14-15). Todo, como la séptuple
mención, por ejemplo, de leño (xylon) con el sentido evidente de
«árbol» en todo el Apocalipsis, nos invita a pensar que este árbol
tiene como tronco el leño de la cruz. Por eso, la promesa realizada
a la Iglesia de Éfeso es la de probar un día los frutos del leño sobre
el que se reveló el mayor .«ágape» (Jn 15, 13).
137
Conclusiones para aplicar a la vida
Dura y actual es la carta remitida a la Iglesia de Éfeso. ¿No es
en todo, o casi, irreprochable a los ojos de todo el mundo, excepto
a los de su única Cabeza, Jesucristo?
En todo caso, reúne todos los elementos exteriores que permiten identificarla como una Iglesia cristiana. Posee la ortodoxia
dogmática, que le permite detectar sin tardanza los errores doctrinales profesados en su seno. Desde el punto de vista de sus
costumbres, es irreprensible, casi puritana, y se mantiene a
distancia, con terror, del proceder de los nicolaítas, que le inspiran
un santo horror. No está replegada sobre sí misma, sino que da
muestras de un celo apostólico que resiste a los sarcasmos, e
incluso a ataques de todo tipo. El Nombre de Jesús esta en ella y
ella lo dice. Por último, es activa y se gasta en gran número de
buenas obras. ¿Quién no se sentiría, pues, halagado de
reconocerse en semejante cuadro?
Sin embargo, todas estas virtudes no llegan a autentificar a
Éfeso, a los ojos de su Señor, como una verdadera Iglesia. Se
parece más bien a una especie de taller de caridad estricto y
Victoriano, donde el sentido del deber hace realizar lo que debería
inspirar el amor. Eso, evidentemente, no quiere decir que la
ortodoxia de la fe y la ortopraxis de las costumbres sean algo
superfluo, ¡ni mucho menos! Mas la rutina no puede nunca
suprimir el amor. Enviar un cheque, aunque sea importante y
anual, a un comité que se ocupa de los desheredados, no podrá
nunca reemplazar una visita fraterna a un pobre al que adivinamos
en la necesidad.
La carta a Éfeso, en resumidas cuentas, está equilibrada. Hay
en ella mucho de bueno, pero también lagunas. Nosotros, ¿no
somos quizás efesios?
Todavía se impone una observación que tiene su importancia.
Sea cual fuere el estado de la Iglesia y su creciente falta de
preparación para el destino celeste que es el suyo, no se le pide a
ningún cristiano que se desolidarice de ella. Se recurre claramente
al «recuerdo» y a la conversión, que afectan a cada bautizado en
el cuerpo eclesial. Pero la vía de esa conversión no pasa por la
secesión o por la Iglesia subterránea. Cada uno participa en la
138
salvación de la comunidad, y esta difícil dialéctica exige, para el
enderezamiento de la comunidad, la conversión cotidiana de los
individuos que la componen.
La Iglesia de Éfeso es fuerte: los cristianos son en ella numerosos, viven allí desde hace mucho tiempo, son militantes,
ocupan un espacio considerable en una ciudad que es capital y
lugar de paso de enormes caravanas humanas. Desde el punto de
vista estratégico, la Iglesia de Éfeso es irreemplazable: ¿no está
aquí en juego el porvenir mismo del cristianismo? ¿No se le debe
conceder todo para mantenerla? No es esta la opinión de Aquel
que, por amor, murió por ella sobre el árbol muerto de la Cruz, a
fin de que ella tenga la vida. Si el amor que la hizo nacer ya no es
vivido, ¿para qué su persistencia, para qué su mantenimiento en el
primer rango? Su candelero no será apagado, sino relegado, más
lejos, hasta que se reavive la claridad de su estrella.
El amor-agapé figura en el principio mismo de toda fe y, por
consiguiente, de toda Iglesia. Éfeso recibe la advertencia de que
está minando su propio fundamento. Que obre en consecuencia.
Pero que escuche también lo que el Espíritu tiene que decir a las
otras Iglesias.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.-Qué combatió Pablo cuando paso por la ciudad de Éfeso?
2.- Investiga en tu parroquia sobre quiénes son los Nicolaitas. Esta
pregunta te ayudará a entrar en el estudio de la historia de la
Iglesia, muy importante en el estudio de la próxima etapa de las
pequeñas comunidades
3.-Sabrías citar los rasgos que identifican a la Iglesia de Éfeso.
¿Cuántos son? ¿Descríbelos?
4.- ¿Cómo vives en tu casa en tu comunidad, en la parroquia el amoragapé?
139
29.
La Carta a la Iglesia de Esmirna
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Ap 2, 8-11
Aspecto histórico
Izmir, con su medio millón de habitantes, entre los cuales
sobreviven sea como sea alrededor de dos mil cristianos, es el
segundo puerto y la tercera ciudad de la Turquía actual. Su
notoriedad y su opulencia provienen tanto de la calidad de su
asentamiento como del ocaso y muerte de Éfeso cuyo puerto
enarenado está estancado ahora a cerca de diez kilómetros de la
orilla. Esmirna ha conocido, quizás en mayor medida que otras
ciudades vecinas, graves vicisitudes. Era ya una ciudad próspera
desde el año 900 antes de nuestra era, pero fue reducida a la
nada, tres siglos más tarde, por los ejércitos lidios, que la invadieron e incendiaron. Tardó mucho tiempo en reponerse de tal
naufragio. Hará falta un sucesor de Alejandro Magno para
resucitarla. Lo merecía, no sólo en razón de sus cartas de nobleza
—era la patria de Homero—, sino por gozar, como dirá Herodoto,
del más hermoso cielo y del mejor clima que se conoce entre los
hombres. Con su golfo profundo y azul, con su acrópolis natural y
su decorado montañoso, que le proporcionan una doble corona,
Esmirna atrae las miradas de Roma de manera especial: la dueña
del mundo la colmará y recibirá a cambio una fidelidad a toda
prueba. Pocas ciudades de esta región presentarán la misma
abundancia que Esmirna en estatuas y de todo tipo a la gloria de
los cesares: sacudida entre Éfeso y Pérgamo, preferirá al final
aceptar su suerte de vasalla completamente consagrada a Roma.
La vida allí era confortable. Apolonio de Tiana, contemporáneo
del Apocalipsis, quisiera brindar un cuadro virtuoso de los hijos de
Esmirna, exhortándoles a obrar de suerte «que sean honrados
ellos mismos más bien que su ciudad, porque si tienen la más
hermosa de las ciudades bajo el sol, [...] es más agradable para la
ciudad poseer una corona de hombres virtuosos y sabios que
pórticos, pinturas e incluso oro». Desde el punto de vista religioso,
no hay apenas nada que señalar, excepto la inevitable influencia
del culto de Cibeles, con el que rivalizará, mucho antes de nuestra
era, la protocolaria y un tanto servil adoración a la «diosa Roma»
140
(ya le había sido erigido un templo hacia el año 195 antes de
Jesucristo), a Augusto, al Senado, etc.
Como ocurre en otras partes, también Esmirna acoge en su
seno una colonia judía. Pero esta, con toda probabilidad, no se
implantó verdaderamente allí sino después de la caída de
Jerusalén, víctima precisamente de Roma. Cabe adivinar que semejantes inmigrantes en una tal ciudad se instalaron allí con unos
sentimientos más bien feudales. En cuanto a la comunidad
cristiana, sólo la conocemos por la carta del Apocalipsis.
Mensaje dirigido a la Iglesia
El Cristo que se dirige a Esmirna es «el Primero y el Último»
(Ap 1, 17), lo que se explica y justifica por el misterio de su resurrección: como ha conocido la muerte y después de nuevo la
vida (v. 18), totaliza en él la condición mortal del hombre y la
eternidad de Dios. Todos los títulos antitéticos dados a Cristo
manifiestan esta globalización: «comienzo y fin», «alfa y ómega»,
etc. (Ap 22, 13). Este título ha sido escogido, evidentemente, en
razón de la muerte que amenaza a la Iglesia de Esmirna; es más
dudoso que se aluda de manera indirecta a la historia de la ciudad,
que conoció períodos de olvido profundo antes de volver a ser de
nuevo una ciudad célebre y rica. «Tribulación» es a menudo
sinónimo de «persecución», que asocia al cristiano a los
sufrimientos de Jesús (ver Ap 1, 9); es a la vez causa y efecto de
la pobreza de la comunidad de Esmirna. Causa porque, en el
lenguaje bíblico, el pobre es un «oprimido» (la palabra traducida
por «tribulación» proviene de un verbo que significa «prensar,
triturar, oprimir»), es la víctima del fuerte y del poderoso, del
orgulloso ante el que no puede más que doblar el espinazo. Pero la
persecución es también efecto, sin duda, de esta pobreza, porque
el pobre no tiene ningún recurso ni ninguna protección en el clan
de los grandes de este mundo de quien pudiera esperar auxilio. La
paradoja evangélica pretende que esta pobreza humana es riqueza
a los ojos de Dios (y a la inversa, Ap 3, 17): Esmirna está
viviendo, e incluso experimentando, la primera bienaventuranza
(Mt 5, 3) y entrando así plenamente en el Reino. Nótese el
carácter abrupto de este paréntesis (v. 9), que constituye una
proclamación pura y simple de Cristo, sin comentarios ni
justificaciones.
141
La continuación del versículo da a entender que los judíos
están en el origen de la persecución: de ellos viene la blasfemia.
Esta palabra se traduce a menudo por «calumnias», lo que cambia
el sentido. La calumnia apunta a los hombres, la blasfemia es una
acción directa contra Dios: este es el sentido constante de la
palabra en el Apocalipsis (13, 1.5.6; 16,9.11.21; 17,3). Ser actor
en una persecución, que golpea el Cuerpo eclesial de Cristo, es
blasfemar directamente contra Dios, es amenazarle a él mismo, es
ponerle una vez más en situación de acusado.
A decir verdad, los autores de esta blasfemia son gente que se
pretende judía, pero que no lo es: no son más que una sinagoga
de Satanás, es decir, del Acusador. Este inciso apunta a miembros
de la comunidad judía de Esmirna que, al participar en la
persecución de la Iglesia, renuncian a su dignidad y a su vocación
de judíos, por quienes, al contrario, debería venir la salvación (ver
Jn 4, 22). La situación histórica sugiere que estos judíos están en
coalición con el poder romano, del que esperan garantías y
protección: ningún procedimiento podría ser más contrario a toda
la tradición bíblica, que no contempla otra Roca que Dios.
«No temas» es frase característica de las manifestaciones
divinas, que sumergen de ordinario en el terror. Aquí se trata de
anuncios de sufrimientos, y hay que comprender que en ellos,
paradójicamente, se va a manifestar Dios. Aun cuando el verbo
«sufrir», empleado de manera absoluta, signifique a menudo
«morir» en el Nuevo Testamento (sobre todo en Hb y en 1 Pe), es
dudoso que haya que darle aquí este sentido (es la única vez que
se emplea este verbo en el Apocalipsis). El Diablo, provocado por
la sinagoga de Satanás, va a entrar en acción y hará encarcelar a
cristianos «para que sea puesta a prueba» la Iglesia. Pero el verbo
está aquí en voz pasiva, lo que indica con frecuencia una acción
que tiene a Dios como sujeto: es el Diablo quien va a encarcelar,
para que Cristo pueda «probar» la fidelidad de su Iglesia. Les
advierte ya desde ahora para facilitarles el paso de este difícil
escollo. El cuerpo de la carta termina con la palabra «tribulación»,
que la había abierto: vendrá, pero no durará más que diez días.
Diez días señala una duración indeterminada, pero en cualquier
caso limitada, no muy larga (ver Nm 11, 19).
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La llamada a la fidelidad y la promesa de una corona no dejan
de tener relación con las características históricas de la ciudad. La
fidelidad de la Iglesia a su Señor, vencedor de la muerte, es
simultáneamente comparable y antinómica a la fidelidad de
Esmirna respecto a Roma. Si se mantiene fiel, la comunidad
cristiana también recibirá una corona, símbolo tradicional de las
victorias gloriosas (ver Ap 4, 4; 6, 2; etc.), que garantiza aquí la
inmortalidad.
La promesa final apenas añade nada al don ya prometido de la
corona. El vencedor no tendrá que sufrir la muerte segunda, de la
que se trata en Ap 20, 6. La Iglesia de Esmirna, puesta bajo la
protección de Aquel que ha pasado por la muerte y está vivo de
nuevo, verá sin duda a alguno de sus hermanos pasar a su vez por
la primera muerte, la que permite la resurrección; pero no habrá
para ella «muerte segunda», esa muerte radical que ninguna
Pascua vendrá a coronar.
Conclusiones para aplicar a la vida
Las innumerables cualidades de Éfeso no le habían evitado
incurrir en graves reproches y pesadas amenazas: le faltaba la
caridad. Por uno solo de sus rasgos escapa la Iglesia de Esmirna a
toda crítica: por vivir en la pobreza. Es muy probable que aquí,
como en tantos otros lugares, el cristianismo se haya abierto,
primero, una vía en las capas más desfavorecidas de la población.
Antes de ser una Iglesia pobre, Esmirna fue una Iglesia de pobres.
La joven comunidad, ya distante socialmente de la clase posesora,
debió ahondar aún más el foso al mostrarse poco inclinada a
reconocer la diosa Roma y su panteón. De otro lado, la sinagoga
judía debía testimoniar al Cesar algún tipo de reconocimiento por
los privilegios cultuales que este le concedía: ¿no era un buen
medio denunciar a estos cristianos que pasaban ya por «ateos»?
La persecución se hacía inevitable y era el lote normal de la
pobreza.
La sinagoga, acusando a la Iglesia ante el Estado, se convierte
en la contra-Iglesia, en el clan del Acusador, en el Satanás. Pone
en zafarrancho de combate el aparato represivo del Estado, que
tendrá el afán de dividir para dominar mejor. El Estado aparece,
en consecuencia, como el brazo secular de aquel que tiene como
misión dividir: el Diablo. Todas
las
potencias,
cuyos
143
enfrentamientos se describirán a lo largo del libro del Apocalipsis,
están ya en acción en la modesta y pobre Iglesia de Esmirna.
Resulta consolador saber que este estado de cosas es conocido
de Dios: «Conozco». La persecución es el fruto de la malicia de los
hombres, aquella misma que ya había crucificado a Jesús una vez.
Ella es el lugar y el espacio donde se ejerce la libertad humana; y
sólo puede suscitar en Dios, no la cólera, sino la paciencia. Como
todo lo que procede de la criatura, la libertad misma tiene sus
límites, fijados por Dios: un límite para la tierra y un límite para
los mares. La prueba por la que pasa Esmirna tiene una duración
determinada. Dios proveerá en ella y le da garantías a su Iglesia:
medio supremo de apartarla de toda revuelta, de toda rebelión, si
estas fueran posible, que la harían perder la nobleza de su
pobreza.
Sufriendo con y como Cristo, su Cabeza, la Iglesia de Esmirna
no tiene ya más que verificar —este es el sentido de la prueba— su
fidelidad. Pero ella sabe que Dios es fiel y que le hará compartir
también su constancia. Así, la pequeña comunidad de Esmirna se
prepara a probar lo que otras posiblemente le envidiarán: la vida
de Dios a la que será asociada. Habiendo sido la última, sabrá lo
que es el primer lugar.
Preguntas de Asimilación y Reflexión
1.-¿ Por qué la Iglesia de Esmirna es perseguida?.
2.- Cuando se le dice a esta Iglesia que no tema, ¿A que temores se
esta refiriendo nuestro autor?
3.- ¿A qué se tiene que mantener fiel esta iglesia?
4.-¿En la presente carta la sinagoga se asocia al perseguidor, con que
personaje bíblico se esta comparando?
5.- Cómo vives en tu casa, en tu comunidad, en la parroquia la vida
de Dios a la que está invitada la Iglesia de Esmirna?
144
30.
La Carta a la Iglesia de Pérgamo
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Ap 2, 12-17
Aspecto histórico
Pérgamo no tiene la indolencia encantadora de las ciudades
costeras. Tiene más bien un aire insolente, por su estatura altiva.
Está edificada sobre una fuerte eminencia, que domina toda la
llanura desde una altura de más de trescientos metros, y presenta,
a los ojos del viajero que a ella se acerca, la imagen de una ciudad
que se impulsa hacia el cielo. Como capital del próspero reino de
los Atañidas, su hegemonía se extendió durante cierto tiempo
desde el mar de Mermara —el Heles ponto— hasta los confines de
Capadocia y de Cilicia, antes de convertirse en propiedad del
Imperio romano, al que la cedió por testamento el último de sus
soberanos, Átalo III (el año 133 antes de Jesucristo). Fue en
Pérgamo, al decir de Plinio, donde los romanos comenzaron a
tomar gusto a la opulencia oriental. Se enamoraron de la ciudad y
la dotaron de monumentos increíbles, en la línea de una tradición
de gigantismo.
Pérgamo quería ser la ciudad principal y suplantar a las
grandes rivales vecinas: Alejandría y Antioquía. Era, ciertamente,
una ciudad comerciante, animada por la presencia de numerosas y
activas colonias extranjeras —entre ellas una judía—, pero era,
sobre todo, una ciudad de arte, de letras, de cultura. Celosa de la
biblioteca de Alejandría, de renombre mundial, emprendió una
caza de manuscritos por todos los lugares donde pudiera haberlos;
el bloqueo comercial del papiro, decidido por Alejandría, condujo a
Pérgamo a inventar un material nuevo al que le dio su nombre: el
pergamino. Al decir de Plutarco, la biblioteca de Pérgamo contenía
cerca de doscientos mil volúmenes, estimación que quizás sea
baja. Se acumulaban en la ciudad obras de arte de todo tipo,
desde esculturas tapicerías y cortinas, que constituían una parte
de su fama.
En la época que nos interesa, Pérgamo se ha desarrollado ya
fuertemente en una ciudad baja, al pie de la acrópolis, que no cesa
de extenderse. La acrópolis ofrece, a una población de alrededor
de 160.000 habitantes, un teatro de 15.000 plazas, soberbiamente
145
levantado contra el flanco de la colina: la ciudad baja cuenta con
otros dos: uno de la misma capacidad y el otro de 3.500 asientos,
y se aprestan a edificar un anfiteatro de 50,000 plazas por lo
menos.
Con todo, son los edificios religiosos los que mejor definen la
ciudad de Pérgamo. Es un centro cultural que atrae a mecenas y
turistas, pero es también un lugar de peregrinación, que atrae
tanto a enfermos como a sanos hacia el templo de Esculapio sus
fuentes milagrosas, sus «boukoloi» (curanderos) y su Academia de
medicina. Pérgamo sería algo así como Florencia unida Lourdes.
Pero Esculapio y su serpiente-insignia andan lejos de ser la única
atracción. Otras tres divinidades protectoras comparten su reino
sobre la ciudad. Dionisos tiene en ella su templo» y sus salas de
iniciación a los misterios; Zeus-Salvador es honrado en Pérgamo
con un altar monumental, cuya belleza se resume hoy en dos
pinos con ramas en forma de parasol crecidos sobre su sede;
Atenea-Nikéforos (la que da la victoria) era honrada, finalmente,
con otro templo en esta ciudad panteón. Atenea figuraba además
al lado de Zeus en el fresco que los representaba, sobre el altar de
Zeus, combatiendo a los gigantes: gigan-tomaquia que recuerda el
combate de los Atálidas contra la invasión de los celtas, que fueron
rechazados lejos hacia el este, a la región que iba a llamarse por
esta razón Galacia.
El año 27 antes de nuestra era fueron erigidos aún dos
templos, uno a Roma y el otro a Augusto, lo que podría
corroborarla opinión de algunos que piensan que el procónsul de
Asia, que detentaba el «ius gladii», tenía más bien su sede en
Pérgamo que en Éfeso. Ni que decir tiene que en esta ciudad, no
menos que en las vecinas, el culto al cuerpo no era una expresión
vana.
Ya la colosal arquitectura del estadio bastaría por sí sola para
dar testimonio de ello. Pero se puede pensar también, por
ejemplo, en la casa de talo, un cónsul romano, que data de
comienzos del siglo II de nuestra era y no es menos evocadora: en
la entrada se lee esta inscripción: «Venid y probad lo bueno que es
mi vino.» La inscripción está marcada con un relieve que
representa los atributos masculinos...
146
Mensaje dirigido a la Iglesia
El título cristológico está retomado de 1, 16; la espada, imagen
bastante tradicional de la Palabra de Dios (Is 49, 2; Ef 6, 17; Hb 4,
12), va a enmarcar la carta a Pérgamo (vv. 12 y 16). La Iglesia de
Pérgamo queda así colocada bajo el doble signo de la Palabra y del
combate. La imagen de la espada reaparecerá, de una manera
bastante natural, en el quinto septenario, donde la Palabra de Dios
viene a poner fin a todo lo que hay de «carnal» en el hombre (19,
15-21). Esta imagen podía tener, en el caso de Pérgamo, una
particular conveniencia: bien por motivos artísticos (el friso del
altar de Zeus), o bien por motivos judiciales (si era de allí desde
donde ejercía Roma su «ius gladii». su derecho a condenar a
muerte).
La parte laudatoria de la carta está marcada por el verbo vivir
en el sentido de habitar, repetido al final de la frase. Pérgamo es la
ciudad donde cohabitan la comunidad cristiana y la del SatanásAcusador, que posee allí su trono. Es difícil saber si este
corresponde a un monumento concreto de la ciudad: la expresión
empleada evoca el altar de Zeus, muy central, mientras que el
contexto sugiere más bien el templo de Dionisos, ligado además al
altar por una inmensa terraza de 210 metros por 15. Esta
cohabitación es difícil y peligrosa; los cristianos son tanto más
dignos de alabanza por sostener firmemente (mismo verbo en los
vv. 14 y 15—sostener—para calificar la actitud de los miembros del
clan satánico) el Nombre de Jesús. Los habitantes de Pérgamo
tienen, pues, una fe sólida, que no ha sido conmovida por el
martirio del fiel Antipas, del que, por otra parte, no sabemos nada.
No hay todavía persecución general como en Esmirna, sino un
signo predecesor.
«Poca cosa» no significa una cosa de poca importancia
simplemente, no hay más que un reproche contra la comunidad de
Pérgamo. Esta parece tolerar, en todo caso no combate
abiertamente, la doctrina sostenida por los nicolaítas, verdaderos
sectarios de Balaam. Este personaje nos remite evidentemente a
Nm 22-25 y 31 e, implícitamente, a todos los desarrollos que
habían dado lugar estos episodios en la literatura judía posterior.
Recordemos que este adivino, Balaam, había sido requerido por el
rey Balaq, para que maldijera la caravana de los hebreos al
atravesar su territorio. Balaam, de buena o malagana, no había
147
podido pronunciar más que bendiciones. Después de esto,
aconsejó a Balaq que empleara a las jóvenes bonitas de su reino
para pervertir a los varones de los hebreos, conduciéndolos al
mismo tiempo a la fornicación y a la adoración de los dioses
locales. Los nicolaítas de Pérgamo, hijos espirituales del antiguo
adivino, erigen en doctrina (esta palabra repetida tres veces, es la
importante) la licitud de la manducación de las carnes ofrecidas a
los dioses y la fornicación, debiendo comprender esta última en su
doble sentido bíblico tradicional: el reconocimiento de los ídolos
(aceptando gestos o fórmulas convencionales) y los acoplamientos
inmorales frecuentemente asociados a su culto. En Éfeso, los
nicolaítas eran sexualmente libertinos, pero sus obras eran
detestadas por los cristianos. En Pérgamo, lo son ideológicamente
y la comunidad no combate esta perversión, aunque no se dice
nada que dejara suponer que los cristianos de Pérgamo pusieran
en práctica la doctrina de los nicolaítas.
Esta ausencia de rigor contra una falsa doctrina podría ser
ocasión de una visita de Cristo con la espada. No obstante, la
espada se volverá directamente contra los balaamitas. El contexto,
unido a la precisión de que la espada está en la boca de Cristo,
aparta toda idea de una matanza sangrienta: será el combate de
una Palabra contra una doctrina.
Al vencedor se le promete una doble recompensa. La primera
es el «maná escondido». La expresión parece antitética con
respecto a la imagen de la espada. La espada es símbolo de la
Palabra de Dios en tanto divide, separa, condena a muerte la falsa
doctrina; en hebreo se dice que la espada «devora” al enemigo
(ver Gn 34, 26), pues la espada tiene una boca (ver Nm 21, 24,
frecuentemente traducido al castellano por «lámina» o «filo»).
También el pan, por su parte, es una imagen tradicional de la
Palabra de Dios (ver Am 8, 11; Is 55, 1-5); el maná, pan celeste,
lo es a fortiori (ver Dt 8, 2-3; Jn 6, 31 ss.). Es, pues, el ManáPalabra, todavía escondido, el que será entregado al vencedor, a
fin de garantizarle la vida misma de Dios. No es la eucaristía lo que
se promete al vencedor (esta es el maná no escondido), sino
aquello de lo que la eucaristía no es más que el signo terrestre: la
asociación a la vida total de Dios.
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La otra promesa es la de una piedrecita blanca que lleva un
nombre nuevo. Estas piedrecitas, o toserás, jugaban un gran papel
en las instituciones greco-romanas. Servían especialmente para
expresar sufragios: el guijarro blanco significaba «sí», el guijarro
negro equivalía al «no» (ver Hch 26, 10; 2. 26). Estas téseras
podían servir asimismo de pase. Correspondían, por ejemplo, a lo
que nosotros llamamos un abono para la temporada teatral;
llevaban en una cara el nombre del abonado y en la otra el número
de sesiones a las que tenía derecho. El símbolo era, pues,
elocuente para la gente de la época. La piedrecita, de color blanco,
tiene que ser puesta, por otra parte, en relación con el cielo, cuyo
color en todo el Apocalipsis es el blanco. Señala el derecho de
asociación de los cristianos de Pérgamo al mundo de los elegidos.
Lleva además un nombre nuevo, que no puede ser puesto en
relación más que con el Nombre al que se atienen los fieles de la
ciudad (v. 13 en inclusión). Es el Nombre nuevo de Cristo el que
figura en este «carnet de entrada». Por haber sostenido en la
tierra el Nombre, imperfectamente conocido, de Jesucristo, el
vencedor recibirá el conocimiento pleno del Nombre nuevo. Dicho
de otro modo. Cristo se entregará desprendido de todo misterio a
aquel que haya escuchado lo que el Espíritu dice a las Iglesias.
Conclusiones para aplicar a la vida
La carta a la Iglesia de Pérgamo no es muy dura, pero es
firme. A pesar de todo, la comunidad tiene la fe y la tiene
sólidamente. Su mérito es grande, pues la vive en un medio
peligroso y deletéreo: desde el culto imperial hasta los hábitos de
lujo refinado, pasando por las apariencias seductoras del arte y de
la cultura “carnales”: todo eso representa un riesgo de desviación
de la exclusividad de la fe. A buen seguro, la fe no tiene que ser
entendida aquí, como tampoco en ninguna otra parte del Nuevo
Testamento, como un acto intelectual. Es adhesión y obras. ¿Qué
más se podría desear?
Lo que falta es la verificación doctrinal. La teología, la doctrina,
no son un resto superfluo en una comunidad cristiana.
Constituyen, a la vez, el soporte y la conclusión de la fe. Detestar
las obras de los nicolaítas no basta: existe aún la obligación de
denunciar y de desmontar la falsa teología de estos herejes. Ser
testigo («mártir») de la fe es algo necesario si se quiere ser fiel;
149
pero todavía hace falta enseñar una doctrina justa, pues de esta
enseñanza derivará la fe de los demás (ver Rm 10, 14.17).
Sobre la cuestión de los «idolotitos» (parte de las carnes
inmoladas que recibían los donantes del sacrificio), la carta a
Pérgamo parece matizar mucho menos que la de Pablo (ver 1 Cor
8, 1-13). Esto se debe a que el punto de vista es diferente. Ambas
ligan
el
problema
al
del
conocimiento.
Un
cristiano
intelectualmente armado, dice Pablo, podría comer de la carne
ofrecida a los ídolos, porque para él no hay ídolos: son nada. Un
cristiano más débil, por contra, podría tener dudas. En
consecuencia, aunque el acto sea en sí mismo indiferente, es
mejor renunciar a él. El Apocalipsis ve las cosas desde otro ángulo.
Comer este alimento, dice, es comer también la palabra de los que
preconizan semejante práctica: es comulgar con una palabra de
muerte. ¿Cómo podría entonces comulgar un día la Palabra de vida
contenida en el maná escondido? Es algo a tomar o a dejar:
alimento de ídolos o alimento del maná, doctrina pervertida o
Palabra de Jesucristo. La perspectiva no es la de las relaciones
sociales terrestres entre cristianos, es la del destino celeste de la
Iglesia de Pérgamo. que debe ser anticipada ahora.
¿Sería exagerado decir que, para el Apocalipsis, la única
relación que debe guiar los pasos de la Iglesia es la que ella
mantiene con la creación nueva y en modo alguno la que tiene que
mantener con el mundo, y menos aún con el Estado, o la cultura, o
la civilización? Por lo menos, su eclesiología no es secular.
150
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Bajo que doble signo esta colocada la Iglesia de Pérgamo?
2.- ¿Qué dos comunidades cohabitan en Pérgamo según nuestro
hagiógrafo?
3.- ¿Cómo hay que entender la fe en esta carta y en el NT?
4.- ¿Qué diferencia
Pérgamo
existe entre los Nicolaitas de Éfeso y los de
5.- ¿Que diferencia o semejanza hay entre San Pablo y esta carta del
Apocalipsis sobre la carne ofrecida a los dioses?
6.- Si la eclesiología de la carta a los cristianos de Pérgamo no es
secular, ¿de que tipo de eclesiología se trata?
7.- ¿Qué enseñanza te deja la problemática de La Iglesia de Pérgamo
para tu vida personal y comunitaria?
151
31.
La Carta a la Iglesia de Tiatira
Leer
Ap 2, 18-29
Aspecto histórico
Akhisar, situada a 77 km al este y al sudeste de Pérgamo, ha
tomado el relevo a la antigua Tiatira, que se hundió con la
dominación bizantina. De ella, lo mismo que de su antepasado,
podría decir Plinio el Viejo que sigue siendo una inhonora civitas,
una ciudad sin renombre. Con todo, se perpetúa en ella un cierto
carácter populoso -y una abundancia asombrosa de comercios,
diversos y abigarrados, que mantienen una animación y agitación
completamente orientales.
En el umbral de nuestra era, Tiatira era menos conocida por la
guarnición romana, que allí había estacionada, que por la
multiplicidad de sus negocios. A juzgar por las inscripciones, estos
estaban agrupados en corporaciones, las del sector textil eran
numerosas (la lana y las alfombras son la causa de la prosperidad
actual de Akhisar), recordemos que Lidia, la comerciante de
púrpura, era originaria de allí (ver Hch 16, 14); pero también eran
conocidas corporaciones de fundidores, que podrían estar
relacionadas con la mención del bronce en la carta que se les
remite. Tales corporaciones no debían tener, en el mundo romano,
simplemente una significación comercial; debían tener también, sin
duda, alguna connotación religiosa, particularmente sensible en el
transcurso de las reuniones oficiales, en las que se debían realizar
gestos religiosos y cultuales. Si tal era la situación, ser allí
cristiano sin caer en acomodamientos apenas debía ser posible
cuando se era patrón, y debía ser difícil siendo empleado.
Desde el punto de vista estrictamente religioso. Tiatira no se
distinguía por ningún monumento especial. No obstante, autores
antiguos hablan de la presencia de un Sambatheion, casa donde
Sambata. la Sibila oriental, pronunciaba sus oráculos; pero nuestra
documentación sobre este extremo es escasa.
152
Por lo demás, nada subsiste de la antigua Tiatira. En cuanto a
la comunidad cristiana, probablemente no debía ser muy
numerosa. Epifanio, que fue obispo de Salamina (Chipre) el año
367, afirma que al final del siglo II no había comunidad cristiana
en Tiatira. A esta comunidad de pequeña talla, aislada en una
ciudad de provincia sin grandes atractivos, es remitida la más
larga de las siete cartas, la que ocupa la posición central en el
septenario.
Mensaje dirigido a la Iglesia
Cristo se presenta en Tiatira como el Hijo de Dios, título que no
figura en ninguna otra parte del Apocalipsis, donde, sin embargo,
se llama a Dios «Padre de Jesucristo», desde la apertura del libro
(ver Ap 1, 6) al final de esta carta (v. 28) y aún en Ap 3, 5.21 y Ap
14, 1. Es el título supremo y no debe extrañarnos encontrarlo en
esta carta central. Es descrito, primero, por sus ojos como llamas
de fuego, que permiten «sondear los ríñones y los corazones» (v.
23); la descripción procede de Ap 1, 1 pero conviene recordar que,
en este libro, los ojos son fácilmente el símbolo del Espíritu (Ap 5,
6 préstamo de Za 4, 10), del mismo modo que el fuego que
tradicionalmente le va ligado (ver Mt 3, 11; Hch 2, 3-4). Los pies
de bronce (ver Ap 1, 16) evocan estabilidad, solidez y firmeza.
Una sola frase basta para resumir lo que constituye el valor de
la Iglesia de Tiatira, donde la vida cristiana es difícil y está, sin
duda, amenazada (tema de la «paciencia»; ver Ap 2, 2). Lo que
faltaba en Éfeso está presente aquí: caridad y progreso,
crecimiento en el fervor activo. También reina aquí un espíritu de
servicio (única vez que se emplea esta palabra en Ap), que
probablemente no hay que interpretar en sentido litúrgico.
¿Tendrían los cristianos en esta ciudad empleos muy subalternos?
Esto daría un gran relieve a la promesa que se les hace en el v.
26.
No se nombra aquí a los nicolaítas, pero se nota que toda la
región conoce los mismos problemas y las mismas desviaciones.
Ahora no se considera a Balaam como responsable, sino «a
Jezabel, esa mujer que se llama a sí misma profetisa». La historia
de Jezabel, mujer de Ajab, rey de Israel, está, efectivamente, muy
ligada al profetismo. Como idólatra de Baal, extermina a los
profetas de YHWH y se rodea de los de Baal, a los que sienta a su
153
mesa (ver 1 R 18, 19). En virtud de esto es una mujer de
prostituciones (ver 2 R 9, 22) y su descendencia está abocada a la
muerte (ver 1 R 21, 20-24). Así pues, este personaje resulta apto
para calificar, sacándolo de la historia, a la mujer que corrompe
Tiatira. Hay que notar la escala ascendente de una carta a otra. En
Éfeso no se trataba más que de las obras de los nicolaítas: se las
detesta. En Pérgamo se trata de una doctrina elaborada: hay que
desmontarla. En Tiatira. las obras no reposan sobre una doctrina
(humana), sino sobre una usurpación de la Palabra de Dios, sobre
una falsa profecía. El Espíritu que habita en el Hijo de Dios (ojos
como llamas de fuego) se indigna de que se pretenda raptar a él
mismo, al Espíritu de profecía (ver Ap 19, 10 y 1 R 22, 21). Querer
apropiarse del Espíritu, es el colmo de la perversión. ¿Tiene esta
pseudo-profetisa algún vínculo con Sambata? Nadie lo sabe. Pero
se diría que esta mujer ejerce una profunda influencia sobre la
ciudad: se la designa como la «mujer» Jezabel, expresión que
tiene a menudo el sentido de esposa (comparar la «mujer
samaritana» de Jn 4,9 y sus cinco maridos: 2 R 17, 30-31).
La llamada a la conversión y el plazo ya dado no representan
pasividad o tolerancia del Espíritu, sino signos de clemencia. Ahora
va a ser arrojada (el verbo está en presente: se trata de algo
inminente) la fornicadora sobre un lecho que, esta vez, será de
dolor, de inactividad (ver Mt 9, 2; Mc 9, 30). El castigo se
extiende, primero, a los que han adulterado con ella, es decir, a
aquellos que, tomando como verdaderas sus pseudo-profecías, las
ponen en práctica: la tribulación, que significa, sometimiento a la
prueba definitiva, se cierne sobre ellos. El castigo alcanza,
finalmente, a sus hijos, sin duda aquellos que engendró para
propagar y prolongar la irradiación de sus oráculos. Estos serán
condenados a muerte, como lo fueron los hijos de la reina de
Israel (ver 2 R 10. 7): es una manera de expresar la esterilidad de
la «madre». Estos castigos serán una confortación para todas las
Iglesias —los acontecimientos de Tiatira debían ser conocidos—,
que ya no tendrán dudas de la vigilancia divina de que son objeto.
«Conocer los secretos» es una expresión de tipo gnóstico. Esta
gente andaría asimismo por allí frente a los oráculos sibilinos.
Mediante la adivinación, la magia, el recurso a las pitonisas, se
trataba de adquirir el conocimiento del futuro y penetrar los
secretos del mundo de los dioses, oculto a los humanos. Los
cristianos fieles de Tiatira parecen burlarse de tales ambiciones: no
154
pueden alcanzar, dicen, más que los secretos de Satanás, no los
del cielo, a los secretos de Dios sólo el Espíritu da acceso (ver 1
Cor 2, 10). Que estos cristianos se mantengan apartados de esta
supuesta profetisa: eso es todo lo que se les impone. Por lo
demás, el Evangelio que han recibido les basta para conocer lo
necesario de Dios; que se aterren, por tanto, a él hasta su muerte.
La primera de las promesas que se hacen al vencedor está
sacada del Sal 2, 8-9, con su corrección lenificante tradicional
(«apacentará» en vez de «quebrará»). Por su fidelidad, la pequeña
Tiatira será no sólo asociada a la vida de Cristo, sino también al
gobierno de las naciones, presidido por el Espíritu Santo. De este
modo, tendrá la misma recompensa que la ofrecida por el Padre a
su Hijo. El cetro de hierro participa de la misma solidez que los
pies de bronce (v. 18), y contrasta con las piezas de arcilla en que
se han convertido las naciones: se produce un vuelco de la
situación en lo que respecta a la frágil Iglesia de Tiatira. El
vencedor recibirá, además, el Lucero del alba. Este, más radiante
que las otras estrellas y que se apagaba antes de la aurora,
convenía bien para simbolizar Babilonia en los tiempos de su
poderío (ver Is 14, 12); en el extremo opuesto, el piadoso Sirácida
veía en este Lucero la imagen del sumo sacerdote oficiando en el
Templo (ver Eclo 50, 6). Para el Apocalipsis no puede haber otro
Lucero del alba que el mismo Jesús (Ap 22, 6), que es la mañana
misma de esta creación nueva sobre la que no caerán más
crepúsculos.
Conclusiones para aplicar a la vida
Un único problema, aunque con dos facetas, es el planteado en
la carta a la Iglesia de Tiatira. El problema es el de la usurpación
del Espíritu Santo. El Espíritu es solicitado abusivamente para
defender y extender prácticas contrarias al evangelio, es solicitado
asimismo para apropiarse de conocimientos esotéricos destinados
a halagar la curiosidad humana, pero que, de hecho, desvían del
verdadero conocimiento de Dios, que no puede ser obtenido más
que por y en Jesucristo.
Sólo el Espíritu de Jesucristo, el Espíritu de Dios, preside el
destino de las Iglesias. Fuera de aquí no hay más que anti-Espíritu,
ya se trate del Espíritu solicitado mediante formas desviadas de
religiosidad o ya se trate puramente del espíritu del mundo y de
155
sus vanas investigaciones. Ahora bien, sucede que algunas
comunidades cristianas se encuentran cogidas entre los Espíritus.
Algunos se sienten obligados a «coquetear»—sino a «fornicar»—
con Jezabel, simplemente para sobrevivir, a causa de la condición
social en la que deben vivir.
El cristiano debe situarse con nitidez en relación al Espíritu.
Debe estar en condiciones de reconocer a los que hablan en su
nombre y a los que, usurpando el espíritu de profecía, no son sino
falsos profetas. Estos últimos, por otra parte, después de un
tiempo, padecen esterilidad, y esta es la señal en que se les puede
reconocer. Sin embargo, el Espíritu de Dios, por su parte, es
inspirador de obras, de vida y de poder. Ejerce una autoridad que
los cristianos están llamados a compartir: también ellos deben ser
poder creador en el mundo, donde desenmascaran a los pseudosEspíritus. Están llamados a participar del esplenda del Lucero de la
mañana, que sigue luciendo cuando se disipa las tinieblas.
Es importante notar que un mismo efecto puede depender de
causas más o menos profundas. La comparación que ya hemos
hecho entre Éfeso, Pérgamo y Tiatira es, a este respecto,
significativa. La perversidad más grande consiste en remitirse
directamente a Dios o a su Espíritu para cometer acciones
antievangélicas. Resulta tentador leer aquí una reprobación de
toda actitud de recurso personal a la autoridad del Espíritu, que
produjera un cortocircuito en la Iglesia como Cuerpo constituido.
La parábola del árbol, al que se juzga por sus frutos, puede
tener aquí aplicaciones múltiples. A cada paso se trata de las
«obras»: las de la Iglesia (v. 19), las de Jezabel (v. 22), las de
cada bautizado (v. 23), las de Jesús (v. 26) las que debemos
reproducir. La Iglesia, animada por el verdadero Espíritu de Dios,
que es estabilidad y examen, poder y luz, es un Cuerpo que es
juzgado por los actos que ella fermenta.
A buen seguro, la cuestión que se plantea a los cristianos de
Tiatira es de una turbadora actualidad. Afecta a la compatibilidad
entre la fe evangélica y las opciones profesionales. Los patronos
convertidos tienen la obligación de abandonar las reuniones
corporativas, en las que debían consentir a las libaciones rituales
en honor de las divinidades protectoras de su oficio.
156
Por fidelidad cristiana, comprenden la necesidad de retroceder
en su rama y volver a ser simples obreros al servicio de un patrón
pagano. Este, temeroso de caer en sospecha de dar trabajo agente
que desprecia o ignora a los dioses que les protegen, se ve
obligado a deshacerse de ella, así los bautizados se ven obligados
a bajar un nuevo escalón para, finalmente, verse reducidos a
esclavos o al ejercicio de empleos más que modestos. Los ídolos,
el dinero, la notoriedad, todas esas cosas se vuelven extranjeras a
la condición de los cristianos, para quienes la misma noción de
éxito social está abolida. Vuelvo a repetirlo una vez más: la
cuestión sigue siendo de la mayor actualidad.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Cuál es el único espíritu que puede dirigir la Iglesia?
2.-Conoces a grupos o sectas que invocan al espíritu para su beneficio
personal tal y como queda expresado en esta carta
3.-¿Cuál es la perversidad más grande se puede cometer en relación a
Dios o a su espíritu?
4.-¿Sé reconocer al autentico espíritu de los espíritus proféticos
falsos?
5.-Te sitúas con nitidez ante el Espíritu tal y como nos pide esta
carta?, o en ocasiones te dejas llevar la Invoción al Espíritu para
beneficio propio y no de la comunidad o Iglesia en general.
157
32.
La carta a la Iglesia de Sardes
Leer Ap 3, 1-6
Aspecto histórico
Sardes no carece ni de brillo ni de atractivos. Está adosada a
una acrópolis colocada en la cima de un monte (el Tmolus)
recortado de manera lunar, moja sus pies en el río más celebre del
Asia menor, el Pactólo, se vio colmada por el oro, metal que su
rey, Creso (560-546 a.C.), fue el primero en coleccionar; lo tenía
todo para gustar y, por consiguiente, para ser deseada. Tenía la
reputación de ser inexpugnable; sin embargo, fue tomada dos
veces, de noche, por sorpresa, gracias a la despreocupación que le
dictaba su inexpugnable situación. Primero fue Ciro, el año 546
a.C., después Antíoco III. el año 218 a.C., los que apoderaron,
durante la noche, de la ciudad, corriendo el riesgo de la peligrosa
escalada del Tmolus.
En la época romana. Sardes se vio enriquecida con nuevos
monumentos: un inmenso templo en honor de Artemisa, de cerca
de 5000 m2, una basílica romana que iba a ser transformada más
tarde, en el siglo IV de nuestra era, en sinagoga, y también un
gimnasio, cuya restauración integral está actualmente en curso.
Estas nuevas construcciones no eran suficientes para sacar a
Sardes de su estado de letargo: siguió viviendo de las rentas de su
pasado. Las costumbres del lugar eran reputadas de disolutas, un
poco como en todas partes en Lidia, sea cuales fueren los
sentimientos allí imperantes sobre la precariedad de la vida: la
ciudad había sido aniquilada casi por completo, el año 17 de
nuestra era, por un terremoto terrible, y era bien conocida, a dos
leguas de la ciudad, la impresionante necrópolis a base de túmulos
(algunos de ellos de más de 300 m de circunferencia) donde
reposaban algunas de las glorias del pasado, en especial Aliates,
padre del fabuloso Creso.
158
Mensaje dirigido a la Iglesia
El título de la carta está tomado de Ap 1, 4 (los siete Espíritus)
y de Ap 1, 16.20 (las siete estrellas). El Cristo que habla a Sardes
es el que posee en sí la plenitud del Espíritu de Dios, ese Espíritu
que da la vida (ver Jn 6, 63) y que tiene en su mano el destino
glorioso de las Iglesias. Estas dos características aluden a las
nociones de vida, acción, dinamismo. Esto es aquí tanto más
necesario, porque el juicio va a ser duro. La Iglesia de Sardes, a
imagen de la ciudad, tiene fama de estar viva, siendo que está
muerta.
Es preciso ser el Resucitado para recomendar la vigilancia aun
muerto. La vigilancia es una actitud recomendable especialmente
durante la noche (ver Mt 24, 42-43; 25, 13; 26, 38-41). La noche
es el momento en que Cristo está ausente, pero puede hacer
irrupción para actos decisivos. Sardes sabe, por su propia historia,
lo que cuesta no estar en vela por la noche y descansar en su
reputación de inexpugnable. Que la Iglesia de Sardes no se confíe
tampoco en sus obras: aunque humanamente puedan parecer
numerosas y sólidas, están muy huecas a los ojos de Cristo: con
ellas, los habitantes de Sardes apenas tienen nada que ofrecer a
Dios. ¿Qué hacer? Acordarse, es decir, volver a poner en práctica,
de «lo que recibiste» (y conservaste hasta el momento), esto es,
el depósito de la fe, y de «lo que oíste» (y ya no has vuelto a
escuchar), a saber: la Palabra viva, el Evangelio. Sardes ha
conservado con ella una Escritura, una letra muerta, pero ya no
practica una humilde y cotidiana audición de la Palabra. Es preciso
volver a esta práctica: eso será estar en vela y vigilante. Sin ello,
corre el riesgo de ser sorprendida y tener que tomar la huida, sin
tener tiempo siquiera para coger sus vestidos (ver Ap 16,15: con
este, los únicos pasajes en que aparece el tema de la vigilancia).
«Nombres» se toma aquí en el sentido de «personas». Si la
vestidura es aquí, como ocurre con frecuencia en la Biblia, el
símbolo de la persona misma (ver 1 S 18, 3-4: se desgarra las
vestiduras cuando se tiene el corazón desgarrado), hay que
entender que en esta Iglesia moribunda hay algunos fieles
auténticos, que no se han manchado y han conservado así una fe
virgen (ver 14, 4, único lugar junto con este en que se emplea el
verbo «manchar»). Estos últimos serán asociados a la gloria (el
color blanco) de Cristo y a su acción (andarán).
159
La vestidura blanca recibida de Dios evoca la vestidura
incorruptible de ver 2 Cor 5, 4: se trata de revestirse de Cristo y
ser así transformado en una criatura nueva (ver Col 3, 10). El
tema del «libro de la vida» procede del Antiguo Testamento (ver
Ex 32, 32-33; Dn 7, 10; 12, 1): si bien este libro contiene los
nombres de todos los elegidos, no fija, sin embargo, un
determinismo radical. Los nombres de los creyentes están inscritos
y esperan a los mismos creyentes; pero estos nombres pueden ser
suprimidos, borrados, si, al juicio de Dios, los creyentes no obran
ya como elegidos. El nombre del elegido, salvaguardado en el libro
de la vida, será, pues, un nombre vivo (una persona) que el
mismo Cristo confesará, con gran solemnidad, delante de su
Padre.
Conclusiones para aplicar a la vida
Sardes es, por tanto, una Iglesia muerta. Se trata de un gran
misterio. La muerte puede afligir a una Iglesia, penetrarla. Pero
quizás no hasta el corazón; Sardes sigue siendo una Iglesia. Lo
sigue siendo, la prueba es que su estrella sigue estando
claramente en la mano de Cristo y que su ángel sigue estando
presente.
¿Qué es una Iglesia muerta? Una Iglesia cuya muerte sólo es
conocida por Cristo. A los ojos de los hombres, la vida cristiana de
Sardes es algo conocido, es correcta, hasta el punto de que la
carta misma no le hace ningún reproche de conducta incorrecta.
Se lleva, pues, allí una vida cristiana y todo el mundo sabe que
hay una Iglesia en Sardes. La desgracia proviene de que las obras
de estos cristianos son huecas, se han vaciado de su sustancia y
sólo quedan las apariencias. Ya no es la Palabra viva de Jesucristo,
ya no es el Espíritu vivificante, los que dictan las obras, sino la
rutina, el conformismo, el hábito, que engendran poco a poco la
esclerosis.
En el corazón de este drama, existe otro. En Sardes sigue
habiendo un número muy reducido de fíeles auténticos en quienes
ha sido preservada la vida. Cabría esperar que la carta les aportara
consuelo y consejos juiciosos. ¿No harían mejor separándose de
ese cuerpo muerto y volver a partir de cero en otra parte? Esta
hipótesis ni siquiera se plantea. ¿Deben estrechar filas, apoyarse
160
más, con objeto de constituir al menos una célula viva en el
cuerpo muerto? Lo que se dice es más bien lo contrario.
Corresponde a la Iglesia de Sardes reconocer su dignidad,
ocuparse de ella, y si no lo hacen están condenados a muerte:
«Ponte en vela y consolida lo que te queda y está a punto de
morir» (v. 2). El «ghetto» no constituye, por tanto, una solución:
un grupo minúsculo, por muy ferviente que pueda ser, si no es
apoyado por una Iglesia, si no es consolidado por los desvelos de
una Iglesia, carece eclesialmente de futuro. La Iglesia de Sardes
puede recuperar la vida con este grupo, pero este no puede
sustituir a la Iglesia misma.
La Iglesia de Sardes, al igual que la de Éfeso (ver Ap 2, 5),
está invitada a recordar (v. 3), a volverse hacia el pasado. Tal es
el remedio que se propone a un moribundo si quiere volver a la
vida: el recuerdo es, por consiguiente, todo lo contrario de una
pérdida de vida y de energía, de hundimiento en el pasado. No se
trata de pedir a Sardes que invente cualquier cosa, que dé
muestras de imaginación o de originalidad; debe simplemente
volver a la fuente de vida que es la Palabra. Antes, el Evangelio
dictaba las obras y tenía un papel dinámico en la vida de los
cristianos; hoy, ha sido evacuado para hacer sitio a la rutina. No
se pide hacer revivir esta Palabra, ni darle un contenido nuevo: lo
que se pide es dejar a esta Palabra y sólo a ella la tarea de
vivificar los corazones.
Si Sardes acepta asumir esta vigilancia, que consiste en
proyectar constantemente su mirada hacia atrás, perderá el falso
nombre que lleva (v. 1) y recuperará el que está inscrito en el libro
de la vida (v. 5). Ese nombre será proclamado por Cristo: será un
nombre «cristificado». Sardes se habrá revestido así de Cristo y
sus despojos manchados desaparecerán.
Esta carta, que es la más dura de las siete, la que emite el
diagnóstico más terrible, es también la que expresa con mayor
profundidad el misterio de la Iglesia y la inmensa responsabilidad
con que carga: «guardar» (v. 3) —para transmitirla intacta— la fe
auténtica que le fue entregada mediante la predicación apostólica.
161
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.-¿Qué es una Iglesia muerta para quien escribe a los cristianos de
Sardes?
2.- ¿Qué quiere aportar la carta a los cristianos que llevan una vida
fuerte frente a la laxitud de sus hermanos?
3.-¿A qué son invitados los cristianos de Sardes?
4.-¿Cuál es tu vida y la vida de tu comunidad en relación a la que
viven los cristianos de Sardes?
162
33. La Carta a la Iglesia de Filadelfia
Leer
Ap 3, 7-13
Aspecto histórico
A 45 km al sudeste de Sardes había surgido, crecido y después
declinado una pequeña ciudad conocida con el nombre de
Callatebus. Átalo II Filadelfo, rey de Pérgamo (159-138),
emprendió los trabajos de redistribución de la sede,
aparentemente desierta en esa época, fundando en ella una ciudad
nueva que, en su honor, tomó el nombre de Filadelfia. La riqueza
del valle atrajo una población no muy densa, sin duda, pero sí
interesada por la fertilidad del suelo (Alasehir, situada hoy en el
mismo lugar, cuenta con una población, más rural que urbana, de
alrededor de 15.000 personas).
Con todo, hacía falta —y lo sigue haciendo hoy— tener valor
para domiciliarse en una ciudad situada en pleno centro de una
línea telúrica. Los temblores de tierra son moneda corriente en
esta región: el último se produjo en 1969, pero, por muy
importante que fuera, no igualó a los dos seísmos que, los años 17
y 23 de nuestra era, arrasaron por completo la ciudad. Los
historiadores antiguos cuentan que los habitantes fueron presa de
tal pánico que muchos se esparcieron fuera de la ciudad.
Tiberio (14-37) se mostró tan liberal en la reconstrucción de la
ciudad que, como homenaje, se decretó en ella el culto a su
persona y a su presunto heredero Germánico; además, Filadelfia
tomó un nuevo nombre y decidió llamarse en lo sucesivo
Neocesárea. Más tarde, a este nombre se le añadió el de Flavia, la
esposa de Vespasiano (69-79), antes de que la ciudad tomara de
nuevo, a la muerte de este emperador, su antiguo nombre de
Filadelfia.
Vespasiano había ayudado a la pequeña ciudad a dotarse de
monumentos nuevos y de su época data sin duda, en particular,
un templo dedicado a Jano. Este dios, aunque de importación
extranjera (oriental), representado con dos rostros opuestos, se
había vuelto un dios muy latino, pues se le atribuía la fundación de
una ciudad sobre una colina a la que había dado su nombre: el
163
Janículo. Jano era el dios de los comienzos: abre y cierra el año
con el mes de Januarius (enero), que le está consagrado. Era
también el dios de las puertas (Janus / januae), de las que, en
Roma, era el guardián. Su templo poseía, en todas partes, dos
puertas, que permanecían cerradas en tiempos de paz: sólo se
abrían en tiempos de guerra, a fin de permitir al dios ir y venir en
ayuda de sus fieles. Estos rasgos no son despreciables para
comprender mejor ciertos aspectos de la carta a la Iglesia de
Filadelfia.
Mensaje dirigido a la Iglesia
Hasta ahora, nunca el Apocalipsis ha dado a Cristo el título de
«santo»: es el título de Dios (ver Ap 4, 8; 6, 10). Si la carta
precedente parecía querer establecer un vínculo estrecho entre
Cristo y el Espíritu Santo, esta insiste más en el íntimo vínculo que
existe entre Cristo y Dios (en el v. 12 encontramos repetida cuatro
veces la fórmula «mi Dios»). Además. Cristo es «Veraz»: la
palabra evoca a la vez autenticidad, fidelidad, garantía,
estabilidad, por su cercanía a la raíz hebrea «Amén» (ver Is 65,
16). Cristo, que tiene la llave de la estancia de los muertos (ver Ap
1, 18), posee también la de David. Esta última expresión proviene
de Is 22, 22, donde la llave de David (¿la llave de las puertas de la
ciudad de David?) le es retirada a Sebná y entregada a Eiyaquim,
nuevo «señor del palacio» y. en lo sucesivo, «padre de Jerusalén».
El cambio de funcionario no salvará la ciudad y el puesto quedará
vacante: Cristo lo ocupa ese día. Posee las llaves de la Jerusalén
nueva (v. 16) y la utiliza ante todo para abrir, y para abrir
definitivamente («cerrará» está en futuro). La Iglesia establecida
en esta ciudad, tan frecuentemente sacudida, debe alegrarse de la
estabilidad de su Cabeza, de cuya estabilidad participa por ser su
Cuerpo; debe ser también sensible a las comparaciones sacadas
de la ciudad o del edificio (llave, puerta, columna, templo, ciudad:
vv. 7 y 16).
«Conozco tus obras.» No se va a dirigir ninguna crítica a la
Iglesia de Filadelfia; pero resulta significativo que, tras el envío
habitual. Cristo indica más lo que ha hecho por esta Iglesia. «He
dado ante ti una puerta abierta» es un hebraísmo por «he puesto,
colocado». La metáfora de una Iglesia que dispone de una puerta
abierta puede ser doble. Aparentemente, fue en esta región donde
Pablo utilizó esta expresión para designar la apertura misionera de
164
la Iglesia: eso es lo que escribió, desde Éfeso, a los corintios (ver 1
Cor 16, 9; 2 Cor 2. 12) y. desde Roma. a los colosenses (ver Col
4, 3). Nótese que esta apertura a la predicación del Evangelio es
una acción de Dios, del Padre. Por otra parte, el contexto pide no
dejar de lado la idea de que la puerta abierta es también la de la
Jerusalén celestial, como si el celo apostólico de los cristianos de
Filadelfia les garantizara la entrada en la ciudad de Dios. Nótese
también el solecismo «que nadie la puede cerrar».
La fuerza o el poder de esta Iglesia es pequeña: los cristianos
son aquí pocos y, sin duda, poco influyentes, socialmente
hablando, como en Esmirna. Esta debilidad no ha contrarrestado
en modo alguno la vocación de Filadelfia, fiel a la Palabra y al
Nombre.
Como premio por este celo, la Iglesia recibe de Cristo una
declaración de amor bastante patética. La actividad
misionera será, además, recompensada. Hay allí judíos que, al
oponerse a la Iglesia, rehusando ver en ella el Israel nuevo,
reniegan de su propia vocación de miembros del pueblo elegido
(ver Ap. 2,9); algunos de ellos van a ser afectados por el
espectáculo del amor de Cristo y de su Dios por la frágil
comunidad. Esos judíos darán así cumplimiento al oráculo de Is
60, 14 cuando vengan a postrarse ante sus pies. Es importante
hacer notar que todo el contexto isaiano es profundamente cultual;
no cabe duda de que es preciso comprender aquí, a través de esta
expresión, que algunos judíos vendrán a asociarse al culto
verdadero que allí celebran los bautizados.
La «palabra de mi paciencia» significa probablemente «mi
palabra que incita a la paciencia». Siempre y en todas
partes, se verá tentada la Iglesia, pero Filadelfia recibe la promesa
de no sucumbir. La expresión, un tanto extraña, de «los habitantes
sobre la tierra» ¿significa algo distinto a «los habitantes de la
tierra»? No es más que una hipótesis ver en ella una oposición con
respecto a los hombres que, habitando la tierra, tienen ya su
ciudadanía en la Jerusalén de Dios (ver Flp 3, 20). Para la
«corona», (ver Ap 2. 10).
La columna evoca de manera espontánea fuerza y solidez. Pero
es demasiado poco decir que el cristiano de Filadelfia vencedor
participará de la solidez de Dios: él asegurará, él garantizará la
165
estabilidad de su templo, como lo hacen los Doce con la Iglesia
terrestre (ver Ga 2, 9). Ya no habrá, pues, necesidad de ir a
buscar seguridad fuera de la ciudad. El vencedor llevará tres
nombres que establecen su identidad profunda: el de Dios, el de la
Ciudad de que es ciudadano, y el de Cristo plenamente conocido.
J. Koenn, en su estudio sobre el Apocalipsis, afirma que «la
imagen de la columna en el templo hace alusión a una costumbre
de la época, según la cual el pontífice supremo del culto imperial,
al final de su actividad, hacía construir una columna en el templo
con su imagen, su nombre, el de su padre, el de su lugar de origen
y la mención de su tiempo de servicio».
Conclusiones para aplicar a la vida
La carta a Filadelfia presenta numerosos puntos de contacto
con la remitida a Esmirna, la Iglesia pobre, que, como esta, no
había merecido tampoco ningún reproche. Ambas cartas parecen
complementarias en el sentido de que tratan un mismo tema,
aunque bajo dos aspectos diferentes. En ambos casos, tenemos:
delante dos comunidades muy pobres, desde diferentes punto de
vista; pero mientras que la pobreza de la primera tiene como
consecuencia sufrimientos y persecuciones, la de la segunda tiene
como efecto una acción misionera inesperada. En otras palabras,
la pobreza es el riesgo que es preciso correr para que la Palabra de
Dios se vuelva convincente a los ojos y a los oídos de los hombres.
A buen seguro, la Iglesia de Filadelfia era pobre. Lo era
económica y socialmente, y sin duda también en número: tienes
poca fuerza (v. 8). Evidentemente carece de poder porque este
está fuera, en otro lugar de la ciudad: los cristianos no piden este
poder y aceptan no contar. Excepto la Palabra de Dios, que ellos
guardan, no buscan otra cosa, y esta fidelidad mezclada de
exclusiva es otro aspecto de la pobreza: el pobre no dispone de los
medios para procurarse sin cesar nuevas cosas, nuevas ideas,
nuevos amores. Por eso, el pobre de Filadelfia no busca en parte
alguna halagos: el amor de Cristo le basta, y puesto que no tiene
otro amor más que este, se manifiesta. El pobre no abre tampoco
él mismo las puertas: da simplemente las gracias cuando alguien
se las abre.
166
Estas cosas tan sencillas constituyen la fuerza de la influencia
de esta Iglesia y garantizan el éxito de su misión, a veces incluso
de un modo espectacular, que contrasta con los medios empleados
(v. 9). La acción misionera reposa, en efecto, sobre esos
postulados de pobreza real y espiritual. Si la Iglesia de es Filadelfia
prosigue por esa vía, ninguna otra Iglesia le podrá arrebatar su
corona, pues con esta actitud se vive la cima de la adhesión a
Cristo. En esta ciudad, que no es capaz ni de guardar su propio
nombre, la cristiandad guarda el de su Cabeza, que es fiel y veraz;
a cambio. Cristo la guarda de todo mal en la hora del peligro.
Pobreza y fidelidad hacen, pues, a una Iglesia fructuosamente
misionera. Paradójicamente, pobreza y fidelidad constituyen a una
Iglesia en el sostén inquebrantable del Templo de Dios, del Reino
que es la Jerusalén nueva. Allí es donde serán recibidos como
ciudadanos eternos aquellos que hayan aceptado, primero, la
inseguridad ligada, en este mundo, a la conservación y a la
predicación del Evangelio.
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Si la carta anterior intenta relacionar a Cristo con el Espíritu
Santo, la presente con quien quiere relacionarlo? ¿Esta relación
tiene que ver con la santidad de Jesús?
2.- Nuestro autor que doble realidad esta expresando cuando dice:
“He dado ante ti una puerta abierta”
3.-¿ Para qué la Iglesia de Filadelfia es invitada a tener paciencia?
4.- Nuestro autor considera que esta Iglesia es pobre material y
socialmente, por ello a qué es invitada a vivir.
5.- Tú a qué te sientes invitado a vivir después de conocer la realidad
de esta Iglesia y la tuya particular.
167
34.
La Carta a la Iglesia de Laodicea
Conozcamos la realidad de la última iglesia que nos aparece en
el libro del Apocalipsis.
Leer Ap 3, 14-22
Aspecto histórico
Muy lentamente, Laodicea va saliendo de la tierra, desde que
se iniciaron las excavaciones en 1961. En efecto, todo lo que fue
una ciudad poderosa y próspera está enterrado. Laodicea, situada
a 65 km al sudeste de Filadelfia, era vecina de Hierápolis (a 6 km
hacia el norte) y de Colosas (10 km al este), a las que causó un
grave perjuicio, sustituyendo a ambas ciudades como polo de
atracción. En efecto, la fundación de esta nueva ciudad era
relativamente reciente: fue hacia el año 250 a. C. cuando Antíoco
II decidió crearla y darle el nombre de su hermana y esposa:
Laodicea.
Ya muy pronto, la ciudad tomó aspecto de capital regional. Era
un centro comercial, agrícola, bancario, extremadamente activo.
Su prosperidad y su riqueza subieron como una flecha, hasta el
punto de que Plinio habla de Laodicea como de una «celebérrima
urbs». El oro abunda en sus bancos, a los que el mismo Cicerón
confía una parte de su patrimonio personal. También se fabrican
allí telas negras y lustradas, cortadas a medida (se trata de un
hecho raro) y que se exportan lejos. No es de extrañar que su
población esté compuesta de gente rica, de nuevos ricos, de
pequeños y de grandes burgueses que llevan una vida fácil. Tácito
anota en sus Anales, como un hecho que sale de lo ordinario, que
Laodicea, el año 60 de nuestra era, destruida por un terremoto, no
recurrió al tesoro de Roma, sino que logró reconstruirse con sus
propias fuerzas. Los pocos monumentos sacados hoy a la luz nos
permiten hacemos una idea del fasto de la reconstrucción: fuente
de ninfas, teatro, estadio, largas calles, etc.
Laodicea no tenía la suerte de su vecina Hierápolis (hoy
Pamukkale), que poseía poderosas fuentes de agua termal, muy
recomendadas contra los reumatismos. Los baños en estas aguas,
168
presentes en toda la ciudad, proporcionaban un alivio real. El agua
era muy caliente y muy rica en cal: se recomendaba no bebería,
porque provocaría vómitos desagradables. En Laodicea no hay
ninguna fuente de importancia en la sede. Por eso hacía falta
captar el agua bastante lejos, al sur de la ciudad, y traerla
mediante un largo acueducto. El sol le daba durante toda la
jornada, lo que tenía como consecuencia que el agua llegara tibia y
desabrida. Cuando la carta evoque la tibieza de la comunidad
cristiana, los habitantes de Laodicea comprenderán muy pronto.
Laodicea era célebre en todo el mundo romano por su
Academia de medicina, especializada en oftalmología. Aristóteles
conocía ya el «polvo frigio» que allí se fabricaba para tratar las
enfermedades de la vista y, más tarde. Galeno trata en su De
sanitate tuenda del colirio de Laodicea.
¿Fue por casualidad que Pablo, escribiendo a Colosas, que
¿estaba allí al lado, trajera a colación el recuerdo de Lucas, «el
médico querido» (Col 4, 14)? A la mención de Lucas va unida la de
Epafras, nombre que figura en una inscripción descubierta en el
transcurso de las excavaciones. Resulta también curioso detectar
otra inscripción redactada por un esclavo liberado y dirigida a un
tal Marcus Sestius Filemón.
Muchas de estas características se leen en la carta del
Apocalipsis, que clausura el primer septenario con una nota
particularmente emotiva.
Mensaje dirigido a la Iglesia
«Amén» es un título insólito y único dado a Cristo. «Amén»,
que expresa la adhesión firme y fiel, es, por lo general, el grito de
la asamblea litúrgica en respuesta a la Palabra de Dios. Pablo
podrá decir que Cristo es «Sí», pero es a través de él como
nosotros decimos Amén a Dios (ver 2 Cor 1, 19-20). El sentido de
este texto es, sin duda, que Cristo es adhesión fiel a Dios, tal como
lo explican las palabras «testigo fiel»; pero es preciso también
estar atentos a esa especie de inversión de los papeles que
volvemos a encontrar en otros lugares de esta carta. Sobre el
«testigo fiel», ver Ap 1, 5. A Cristo se le considera aquí «principio»
o «comienzo» o incluso «cabeza» de la creación, en la atmósfera
de la cristología enseñada por Pablo en Colosas (ver Col 1, 15-18)
169
y en la del prólogo joánico (ver Jn 1, 1-5). Desde el principio,
Cristo está a la cabeza de la creación y marcha delante de ella
hacia el término que le está asignado.
Cristo toma la temperatura de su Iglesia de Laodicea. La
comunidad no hierve, carece de exaltación en la fe (hervir no se
emplea nunca más que de modo figurado: Hch 18, 25; Rm 12,
11). Si su fe fuera ardiente, realizaría mejores obras y emitiría
sobre si misma un juicio ilustrado y realista. Pero Laodicea
tampoco es fría, replegada sobre sí misma, congelada en la
inactividad, sin esperar ya nada de nadie. Peor aún, es tibia, lo que
parece ser casi más grave que «muerto» (3, 1). La tibieza es aquí
autosatisfacción: todo va bien, sin excesos, a sus propios ojos.
Pero en la boca de Cristo esta tibieza produce náuseas y Laodicea
va a ser vomitada de la boca que la hizo nacer.
La tibieza de Laodicea va a ser comentada de diversos modos.
A la inversa de Esmirna (2,9), Laodicea se cree rica siendo que es
«el» desgraciado por excelencia (obsérvese el artículo en el v.
17d). Analizando mal su estado real, estima no tener necesidad de
nada y se cierra de este modo a toda esperanza. La ciudad
comerciante cree poder extraer de sus propios recursos oro (la
riqueza), pero está adulterado, vestidos (la dignidad), pero son
negros, colirio (la justa apreciación), pero es ineficaz. Todas sus
compras dejan, por consiguiente, a la comunidad en la desnudez,
la vergüenza y la ceguera. Es a Cristo a quien tienen que
comprarle (no se dice que se dé gratuitamente) el oro puro, que es
reflejo de la gloria de Dios (21, 18.21), el vestido blanco, que
adorna a la criatura nueva (3, 5), y el colirio, que permite verse
con la mirada misma de Dios. Las alusiones a las realidades
concretas de la ciudad son aquí, más que en otros lugares,
límpidas.
Como Filadelfia, también Laodicea recibe una declaración de
amor. Filadelfia era amada, si nos atrevemos a decirlo, con un
amor teologal (agapaó), Laodicea era mimada con un amor
visceral, evocación de Pr 3, 12. Por lo demás, si Cristo se dispone
a reprender y a corregir, no será con ayuda de amenazas o
castigos, totalmente ausentes de la carta. Basta con una
exhortación: «sé ferviente» (ten celo, pues el verbo pertenece a la
misma raíz que «hervir»). Es el amor de Cristo por esta Iglesia lo
que va a decidir a esta a recalentarse. La larga lista de las
170
paradojas de los vv. 17-18 se prolonga aquí en cierto modo. En
lugar de castigos merecidos. Cristo le hace a Laodicea la más
inesperada de las proposiciones. El, que tiene las llaves (3, 7), él,
que es la Puerta (ver Jn 10, 7), él, que viene (ver Ap 2, 5.16.25;
3, 3.11), tímidamente, como un pobre, no se atreve a forzar la
puerta de aquella que se considera rica. Además, él, que puede
prometer el maná (ver Ap 2, 17), viene con las manos vacías,
viene a pedir que le den de cenar. Pero este giro de la situación
estaba ya anunciado, en cierto modo, por el título inicial de
«Amén». La coloración eminentemente litúrgica de esta
aclamación, tanto como el vocabulario empleado en este versículo,
inclinan a entender esta cena como una eucaristía. Esta no es
prometida «al vencedor», sino a los cristianos de Laodicea que
tengan bastante oído para oír llamar a la puerta.
El vencedor, por su parte, compartirá con Cristo y con el Padre
los privilegios que simboliza el trono (47 veces se emplea esta
palabra en el Ap). El trono es el lugar del juicio y del arbitraje, por
encima de la pugna de las naciones. En él tomarán asiento
aquellos que, como Jesús (ver Jn 16, 33), hayan vencido al mundo
(ver 1 Jn 5, 4). Así termina esta última carta que, como las otras,
atrae ya nuestras miradas hacia la Ciudad celeste, donde está
establecido el trono de Dios y del Cordero (22, 3).
Conclusiones para aplicar a la vida
«Nada me falta.» Esta extraordinaria declaración resume
perfectamente la situación de la Iglesia de Laodicea. Está
satisfecha de sí misma y es probable que, según las apariencias,
tenga buenas razones para ello; las persecuciones no parecen
amenazarla y, por tanto, sigue su camino sin prisas y con
seguridad. sin quedarse inmóvil, pero sin correr tampoco; se ha
aburguesado lisa y llanamente, y la comodidad que se ha
asegurado la conduce progresiva-mente hacia el conformismo de
buena ley que no molesta a nadie, ni siquiera a ella.
Pero esta suficiencia beata constituye la pobreza real de
Laodicea. Como no tiene necesidad de nada, no hay en ella sitio
para la esperanza y su apetito de recibir está colmado. Como, no
tiene nada que pedir, tampoco es ya capaz de rogar. No hay sitio
en ella para ninguna puesta en cuestión, ya que todo leva; bien.
Deja pasar días fáciles realizando obras sin duda méritorias, pero
171
ya no se encuentra en una posición de mendicidad con respecto a
Cristo y a Dios. Por tanto, si Cristo no tiene nada que darle, va a
vomitarla, a rechazarla lejos de él, con repugnancia.
Es fácil presentir el juicio que emitirían sobre semejante Iglesia
ciertos bautizados hirvientes y anticonformistas: emitirían de
buena gana una condenación severa sobre ella, acusándola, sin
duda, de ser antievangélica; es seguro que pronosticarían, sin
vacilar, su muerte en un plazo más o menos breve, puesto que es
una Iglesia rica y, probablemente, una Iglesia de ricos. No son
estas las reacciones de Cristo, que expresa, es cierto, su náusea,
pero que no retira, ni siquiera desplaza, este séptimo candelero,
no apaga su llama, deja brillar su estrella y asegura que su
Espíritu sigue presidiendo aún esta Iglesia. Ciertamente, ironiza
sobre Laodicea, pero en su ironía hay llamadas apremiantes,
invitaciones. Es que Cristo no puede no amara sus Iglesias; y a
esta la ama con tanta mayor ternura por el hecho de que ella no
hierve de amor por él. De aquel joven al que invitó Jesús a
renunciar a sus bienes y fue incapaz de hacerlo, porque era
demasiado rico, nos dice el Evangelio que Jesús, habiéndole
mirado, lo amó (ver Mc 10, 21). No hay Iglesia, aunque sea rica y
aburguesada, a la que Jesús se canse de amar.
Está llamada, por supuesto, a la conversión: hace falta que su
fuego se encienda de nuevo (ver Lc 12, 49). Debe recuperar una
esperanza, una expectativa, una necesidad. Las obras que realiza
no deben redundar en su propia satisfacción, sino servir de
moneda para comprar a Cristo la capacidad de juzgarse sin caretas
y ponerse en cuestión (el colirio), el medio de ser digna de él (los
vestidos) y la gracia de ser el verdadero tesoro de los cristianos de
Laodicea (el oro purificado).
Para mostrar el camino de esta conversión, se pone Cristo aquí
en posición de mendigo. El, que es esencialmente respuesta, ¿qué
podría responder a una Iglesia que no le interpela?
Por eso se hace pobre y escondido; espera a la puerta y llama
suavemente. Invita a recordar que en la eucaristía existe un lugar
necesario para la esperanza y la súplica apremiante del «Ven
Señor Jesús». Los cristianos de Laodicea, más que los otros, tienen
una urgente necesidad de recurrir a la Cena en la que Cristo se
entrega y revela la pobreza de los convidados. En el recurso
172
frecuente a la eucaristía es donde la Iglesia de Laodicea encontrará
la renovación de su fervor. En espera de su conversión, que nadie
se atreva a tocar a Laodicea, la pobre rica: está previsto que se
siente sobre el trono de Dios, donde se ejerce el poder judicial.
¿Cómo podría dudarse de que sus juicios fueran misericordiosos?
Preguntas de Asimilación y Reflexión.
1.- ¿Qué insólito título se le da a Jesús en esta carta? ¿Por qué?
2.- ¿De que carece la Iglesia de Laodicea? ¿A partir de qué signos se
descubre esta falencia?
3.- ¿Con qué tipo de amor es amada Laodicea a diferencia del amoragape con que es amada a de Filadelfia?
4.- Porqué es invitada a la conversión esta Iglesia, si todo va bien
aparentemente, ¿qué es lo que falla?
5.- A qué te sientes invitado después de estudiar la problemática de
esta Iglesia.
¿Te has sentido en alguna ocasión con esta actitud de pobre-rico
con que el autor identifica a la Iglesia de Laodicea?
173
PAG
Introducción
3
1.
De la resurrección a la ascensión
4
2.
La ascensión del Señor I
7
3.
La ascensión del Señor II
9
4.
Preparación para la venida del Espíritu Santo
12
5.
Reorganización de los doce apóstoles I
15
6.
Reorganización de los doce apóstoles II
18
7.
Pentecostés. Venida del Espíritu Santo I
22
8.
Pentecostés. Venida del Espíritu Santo II
24
9.
Pentecostés. Venida del Espíritu Santo III
27
10.
Naturaleza de la Iglesia
30
11.
Origen y significado del Bautismo Cristiano
32
12.
Vida interna de la Comunidad naciente: La enseñanza
35
13.
Vida interna de la Comunidad naciente: La comunión de vida
37
14.
Vida interna de la Comunidad naciente: La fracción del Pan
41
15.
Vida interna de la Comunidad naciente: La Oración
42
16.
Vida interna de la Comunidad naciente: Los prodigios
45
17.
Nombramiento para servir: la diaconía de los siete
48
18.
Conversión y vocación de Pablo I
52
19.
Conversión y vocación de Pablo II
55
20.
Conversión y vocación de Pablo III
58
21.
La Comunidad de Filipos I
61
22.
La Comunidad de Filipos II
65
23.
La Comunidad de Tesalónica
68
24.
La Comunidad de Berea
71
25.
La Comunidad de Corinto
73
26.
Pablo contra la magia y el sincretismo
79
174
27.
Introducción a las cartas de las Iglesias del Apocalipsis
82
28.
La carta a la Iglesia de Efeso
84
29.
La carta a la Iglesia de Esmirna
90
30.
La carta a la Iglesia de Pérgamo
93
31.
La carta a la Iglesia de Tiatira
97
32.
La carta a la Iglesia de Sardes
101
33.
La carta a la Iglesia de Filadelfia
104
34.
La carta a la Iglesia de Laodicea
107
175