1 20/08/2011 DIONISO Y LA CAZA 1. Dioniso es, ante todo, el dios

20/08/2011
DIONISO Y LA CAZA
1. Dioniso es, ante todo, el dios del vino. Ya en una tablilla micénica (PY Xb 1419) su
nombre aparece asociado con el término wo-no-wa-ti-si, cuyo significado exacto es
desconocido, pero que parece relacionado con oînos, “vino” 1. También como dios
del vino aparece en la literatura más antigua. Homero, que sólo menciona al dios en
cuatro ocasiones, llama a Dioniso “alegría de mortales” (charma brotoîsin, Il. 14.
325) y el ánfora de vino en que se depositan los restos de Aquiles es un regalo de
Dioniso a Tetis (Od. 24. 71 ss.) 2. Hesíodo llama a Dioniso “de muchos gozos”
(polugēthéa, Teog. 941), y en otro pasaje (Trab. 609 ss.) dice que las uvas son dones
de Dioniso. Por otro lado, la asociación del dios con el licor es omnipresente en la
pintura cerámica desde el principio de ésta.
Primera aparición de Dioniso en la pintura cerámica. El dios lleva una rama de vid con racimos.
Dinos de Sófilo, 660 – 550 aC. Londres, British Museum.
En las grandes fiestas dionisiacas de Atenas (Dionisias Urbanas, Rurales,
Antesterias) el vino tenía papel protagonista.
Ahora bien, existen ciertos aspectos relevantes de la figura y el culto del dios que no
se explican satisfactoriamente por la mencionada relación. Me refiero a las fiestas
dionisiacas femeninas (el vino estaba prohibido a las mujeres, y por tanto ausente de
sus fiestas), a la relación del dios con los bóvidos, o con los árboles, o con Tracia y
Frigia, o el culto, en fin, a las imágenes de su rostro (prósōpa).
Para explicar estos aspectos no relacionados con el vino propongo la hipótesis de
que Dioniso está relacionado también, y de modo significativo, con la caza.
2. La caza a la que me refiero es la caza primitiva, paleolítica, la denominada caza
social, en que una parte de la horda levantaba, en el sentido cinegético del término,
las piezas mientras que la otra les daba caza mediante diversos procedimientos.
1
2
G. Merino 2009, 216 s.
Ibid. 238 ss.
1
Cueva de Cavalls, Valltorta. Ciervos azuzados hacia cazadores.
De esta caza paleolítica nos interesa destacar, ante todo, la importancia que en ella
tenía la mujer. Así lo muestran gran número de pinturas rupestres de asunto
venatorio, en las que las mujeres aparecen junto a los hombres.
Barranco de los Grajos I, Cieza, Murcia. Figuras femeninas, masculinas y animales.
Estos datos vienen corroborados por las sociedades de cazadores / recolectores que
subsisten en nuestros días, en las que las mujeres colaboran activamente con los
hombres en las tareas de la caza 3.
3. La mujer cazadora es importante en la cultura griega antigua. La principal divinidad
de la caza, Ártemis, era femenina e iba por los montes con un séquito de ninfas (Od.
6. 102 ss.).
Recordemos también a Atalanta, la mítica cazadora del jabalí de Calidón 4.
3
Chavaillon 1996, 150, 157, 173. Cf. tb. Wikipedia (eng.), s. v. Hunter–gatherer, con bibl. Contra,
Burkert 1972, 18.
4
Son más numerosos, ciertamente, los cazadores (Orión, Acteón, etc.) pero su relación con la caza es
secundaria y sus mitos no están relacionados con los rituales primitivos de caza (Fontenrose 1981, 252)
2
Otra diosa preagraria es la frigia (4.3.) Cibele, a la que se situaba en el monte y se
representaba rodeada de leones. Como Ártemis, iba acompañaba de un séquito
estruendoso, aunque en este caso eran varones, los coribantes.
Similitudes con Cibele presentan la llamada Madre de dioses asiática, Rea y su hijo
Zeus. Éste último nace en una cueva del monte Ida de Creta (había otro en Frigia), y
para tapar sus gritos, alrededor de su cuna bailaban estrepitosamente los Curetes,
muy parecidos a los coribantes.
4. Son varios los aspectos de Dioniso y su culto evidentemente relacionados con la
caza.
4.1. En primer lugar, Dioniso está, muy relacionado con Ártemis 5; es el único dios
que, como la diosa, aparece seguido por un séquito de ninfas. En el Himno
Homérico 26 se cuenta que Dioniso, tras ser criado por las ninfas, recorría el
monte seguido de ellas (iba y venía por los bosques de hiedra y laurel tocado; y
ellas lo seguían, las Ninfas, y él las guiaba; y el clamor llenaba el bosque
inefable, 8 ss). Acompañado de sus nodrizas es espantado el dios por Licurgo
en el Niseio (Il. 6. 129 ss.), nombre mítico de cualquier monte dionisiaco 6.
Según una leyenda, las hijas del rey Minias de Orcómenos fueron castigadas
por Dioniso a recorrer los montes enloquecidas. Semejantes a esta leyenda son
la de las Prétides, o la de las mujeres de Argos 7. Estas leyendas constituyen lo
que se suele llamar el menadismo mítico.
4.2. Existían, en varias ciudades de Grecia unas fiestas dionisiacas femeninas
llamadas Agrionias / Agr(i)anias, cuyo nombre deriva de agra, “caza” 8. En la
Agrionias de Orcómenos, un sacerdote perseguía con una espada a un grupo de
mujeres, que huían (Plut. 299 f). El ritual parece reproducir el episodio de
Ilíada (6. 129 ss.), en que Licurgo, un mortal, azuzaba (seue, que en LS se
traduce por “cazaba”), aguijada en mano, a Dioniso y su séquito femenino, que
huyen despavoridos. En Queronea se celebraban otras Agrionias, en las que las
mujeres buscaban (§ 6. 10.) a Dioniso, que había huido (Plut. 717 a) De las
Agranias / Agrianias conocemos poco más que el nombre.
4.3. Dioniso aparece especialmente ligado con Tracia, un pueblo preagrario (Hdto.
5. 6), que sólo cultivaba la vid en algunas comarcas costeras 9. Los tracios eran
un pueblo especialmente violento. Tucídides (7. 29) dice que son un pueblo
“sumamente sanguinario” (phonikō-taton). Eran bebedores de cerveza
(Arquíloco, Fr. 42 West; Hecateo, fr. 154 Jacoby; Helánico, fr. 66 Jacoby) Una
de las tribus tracias eran los “Cazadores” (Agriânes, Hdto. 5. 16) En el mismo
pasaje, el historiador cuenta que los dioses de los tracios eran tres: Ares,
Ártemis (§ 3.) y Dioniso. Esquilo (fr. 73 Mette) nos informa de que el dios
recibía el nombre de Bassaréus, y el mismo autor escribió una tetralogía
llamada Bassárides, que era el nombre de las devotas tracias de Dioniso. En
otra trilogía hoy perdida, Esquilo sitúa el reino del Licurgo homérico (§ 4. 1.)
5
Burkert 1977, 222 s.
G. Merino 2009, 23.
7
G. Merino 2009, 32 s.
8
G. Merino 2009, 128 s.
9
G. Merino 2009, 230 ss.
6
3
en Tracia (cf. Apolodoro 3. 33). En la pintura ática, Dioniso con indumentaria
tracia es frecuente desde la primera mitad del V aC 10.
Dioniso con indumentaria tracia, una piel de felino (§ 6. 6.) sobre los hombros y
un cervatillo despedazado (§ 6. 12.) en las manos. Stamnos. 500- 450 aC.
Londres. British Museum.
Los frigios parece que provenían de Tracia, desde donde cruzaron el Helesponto
hacia 1.200 aC. La leyenda de Dioniso aparece relacionada con Frigia. Según
Apolodoro (3. 33), el dios, enloquecido por Hera, vaga por Oriente, hasta que en
Cibelos de Frigia la diosa Rea lo cura y le enseña los misterios. De Frigia,
Dioniso pasa a Siria. En Frigia era muy importante el culto a Rea / la (Gran)
Madre / Cibele (3), divinidades preagrarias, cazadoras.
Algunas palabras del léxico dionisiaco (Sémele, ditirambo, tirso...) parecen ser
de origen tracofrigio
10
Carpenter 1997, 35 ss.
4
4.4. Por último tenemos la relación de Dioniso con el toro. Ya en el canto VI de
Iliada (§ 4. 1.) Licurgo azuza a Dioniso y su séquito con una aguijada
(bouplêgi, lit. “golpeabueyes”), como si el dios y sus mujeres fueran un rebaño.
Plutarco (364 e) nos informa de que muchos pueblos griegos hacían estatuas del
dios con forma de toro, y de que en Argos lo llamaban “Nacido de Vaca”
(bougenê). En otro pasaje (299 a ss.) cuenta que las mujeres de Elis lo invocan
como “Noble Toro”, (axie taure), y transcribe un himno que es considerado
muy arcaico 11. La asociación del dios con el toro está presente en la figura
cerámica
Dioniso cabalgando un toro. (Farnell 1971, fig. 39 a)
Más frecuente es la representación de una figura femenina con atributos dionisiacos
a lomos de un toro.
11
G. Merino 2009, 95.
5
Figura femenina a lomos de un toro. 550 – 500 aC. Londres. British Museum.
El toro, los bóvidos en general, aparecen con frecuencia en la pintura levantina de
tema venatorio 12. Muy frecuentes eran los uros (bos primigenius) 13, que serían los
bôes ágrioi de que habla Heródoto (7. 126 14).
5. En el plano ritual, las mujeres de diversos lugares de Grecia, en determinadas fiestas
(§ 6.), recorrían el monte en gupos (thíasoi) en imitación de las que en el mito
acompañaban al joven Dioniso (DS. 4. 3. 4) Las mujeres participantes en este ritual
reciben diversos nombres. Nosotros las llamaremos, genéricamente, ménades
(mainades, “enloquecidas”, § 6. 14.) y al rito que practicaban, menadismo. Las
ménades, según pasamos a explicar, son un trasunto de las mujeres cazadoras
primitivas (§2.), y el menadismo, de la caza.
Bacante, masculino y femenino, es el nombre que, en principio, recibían los
iniciados en los misterios dionisiacos, pero con el tiempo se hizo intercambiable con
el de ménade 15, hasta el punto de que en Bacantes (915) se habla de “ménade
bacante”.
6. El menadismo ritual, el históricamente documentado 16, se puede describir como un
ceremonial en el que, cada dos años, durante el invierno, las mujeres abandonaban la
ciudad y se retiraban, solas, al monte. Allí vagan y durante la noche, vestidas con
pieles, llevando en la mano antorchas, panderos y tirsos y coronadas de hiedra, las
mujeres corrían y gritaban mientras buscaban a Dioniso hasta que el dios aparecía.
Las mujeres entraban en trance durante la búsqueda.
Analizaremos a continuación las características del menadismo y sus relaciones con
la cultura de la caza. Excluimos el menadismo en Bacantes, que merece por su
importancia un estudio aparte (§ 7.)
6.1. Cada dos años. El menadismo era un rito bienal, aunque los griegos lo
llamaban trienal (trietē-s, Himno Órfico 53. 5; trietērikē-, Plut. 671d) porque
incluían en el cómputo los dos años límite. La bienalidad se daba en muchas
fiestas antiguas y se da también en muchas de hoy en día; obedece a razones
puramente pragmáticas: tienen más solemnidad las fiestas bienales (o trienales,
cuatrienales...) que las anuales, y asiste más gente. Pensemos en las Olimpiadas,
antiguas y modernas. Los campeonatos internacionales de fútbol son bienales,
alternándose los mundiales con los europeos. Aunque la bienalidad no está
relacionada con la caza, excluye de entrada el carácter agrario (anual) del
menadismo, que algunos han postulado 17.
6.2. El invierno. Este característica del menadismo (Plut. 953 c), como la
bienalidad, habla en contra de su origen agrario. En invierno, cuando los árboles
12
Beltrán 1982, 30 ss.
Reichholf 2008, 145.
14
How and Wells 1912, 590.
15
G. Merino 2009, 177 ss.
16
G. Merino 2009, 142 ss.
17
G. Merino 2009, 133 s.
13
6
no dan fruto que recolectar en una vegetación estacional como es la europea, la
caza era la única forma de subsistencia del hombre paleolítico.
6.3. Las mujeres. El menadismo era un ritual exclusivamente femenino (DS 4. 3.
4.) La propia palabra ménade (mainás) es sólo femenina, carece de masculino.
Ya hemos hablado (§ 2.) de la importancia de la mujer en la caza paleolítica.
Ciertamente, la práctica venatoria era compartida entre hombres y mujeres, no
era exclusiva de ellos 18. Recordemos que también el séquito de ninfas de
Ártemis (§ 3.) era exclusivamente femenino, y que la diosa y su séquito eran
vírgenes, lo que se ha relacionado con la pureza ritual de los cazadores 19. Pero
existe además otra razón más profunda para explicar el carácter exclusivamente
femenino del menadismo, fundamental para comprender este ritual, que
analizaremos detenidamentre más adelante (§ 9.)
6.4. El monte. Ya vimos que en su primera aparición en la literatura, Dioniso y su
séquito femenino son sorprendidos por Licurgo en el Niseio (§ 4. 1.). Y también
las hijas de Minias son condenadas a vagar por los montes (ibid.). Asimismo
Ártemis y sus ninfas recorren los montes (Od. 6 102, HH 5 18) La marcha al
monte (oreibasía) era parte esencial del ritual. Las ménades más famosas, las
thuíades de Delfos, se retiraban al monte Parnaso (Plut. 953 c). El monte y su
bosque es el escenario idóneo para las cazas, las monterías. Es de notar que el
único templo paleolítico descubierto, Göbekli Tepe, se halla en una cadena
montañosa entre Turquía y Siria. El templo data de hace más de once mil años y
sus fundadores fueron cazadores – recolectores. Su decoración es zoomórfica 20.
Monolito de Göbekli Tepe, con un altorrelieve que representaría un zorro.
6.5. El vagabundeo. Las ménades no van en procesión al monte ni por él, sino
que van y vienen sin rumbo fijo, como los cazadores en pos de la presa. En este
punto insisten las fuentes. En el Himno Homérico 26 se dice (8 s.) que Dioniso
18
Martín – Cano 2001.
Burkert 1977, 150.
20
Cf. Wikipedia, s. v. Göbekli Tepe.
19
7
iba y venía (phoitézeske) por los bosques. Las hijas de Preto (§ 4. 1.) vagaban
(eplanônto, Apolod. 2. 26) por la Argólida. En cuanto al ritual, Plutarco (249 e),
cuenta la anécdota de una thuíades (§ 6. 4.) que, tras vagar durante la noche
(periplanētheîsai), aparecieron en la ciudad de Anfisa.
6.6. Las pieles. Las pieles son un atavío característico de las ménades, aunque no
exclusivo de ellas. Así lo muestra la pintura vascular desde el s. VI aC.
Ménades ofreciendo una liebre y un cervatillo a Dioniso; una de ellas lleva una piel de
animal sobre la túnica, sujeta por el cinturón. Ánfora de Amasis (550 – 530 aC) Cabinet
des médailles de la Bibliothèque nationale de France, Paris.
El propio Dioniso recibe en Hermione culto bajo la advocación de “El de la
égida negra” (Melanaigis, Paus. 2. 35. 1.) La égida era una pelliza de piel de
cabra, también usada por otros dioses, p. e., Zeus. La piel de animal es el
primer vestido del hombre, y único hasta la aparición de la agricultura. En
época histórica era aún usada por los cazadores 21
21
Carpenter 1986, 67; 83.
8
Cazadores con pieles y máscaras de toro, de Racó Molero y el Cingle de la Mola
Remigia (Según Beltrán ).
6.7. El tirso. El tirso (thursos) era una rama terminada en un adorno vegetal,
como piñas, hojas, etc. que llevaban las devotas de Dioniso, así como el propio
dios. En el episodio de Licurgo (Il. 6. 129 ss.), las componentes de su séquito,
asustadas, arrojan al suelo los thusthla, palabra de significado incierto, pero que
ha sido relacionada con thursos 22. En la pintura cerámica aparece por primera
vez en torno a 530 aC 23.
22
23
G. Merino 2009, 83.
Edwards 1960, 84.
9
Figura femenina con tirso. Ánfora de Cleofrades. 525 – 475 aC. Munich.
Antikensammlungen.
Con independencia de su origen, sobre el que existen diversas teorías, los
autores antiguos se refieren a él frecuentemente como un arma. Ateneo, por
ejemplo, (14. 29) describe una danza en la que se emplean “tirsos en lugar de
lanzas” (thursous antí doratōn; misma expresión en Polieno 44. 1.) En mi
opinión el tirso de las ménades es un sucedáneo “pacificado” del arma más
antigua usada por el cazador primitivo, un palo aguzado 24. Una hipótesis en
cierto modo parecida sugiere Diodoro de Sicilia cuando dice (4. 4. 6 s.) que al
principio los hombres bebían vino sin mezclar y terminaban las fiestas a
bastonazos, por lo que el dios enseñó a mezclar el vino con agua y a sustituir los
bastones por las cañas, es decir, los tirsos.
6.8. La hiedra. El tercer elemento de la indumentaria de la ménades es la corona
de hiedra. En la pintura cerámica este atributo dionisiaco es relativamente
tardío, como si hubiera sustituido a las rama de vid, que es lo que el dios porta
en las primeras representaciones 25. En cualquier caso, tanto el dios como su
séquito llevan con frecuencia, además de la corona, ramas de dicha planta.
Jóvenes ofreciendo piezas de caza a Dioniso; uno de ellos leva una rama de hiedra, y el dios dos.
Ánfora del Pintor de Amasis. Munich, Antikensammlungen. Cf. tb. fig.
“De melena de hiedra” (Kissokomēs) es llamado en un Himno Homérico (26,
1), donde más adelante (9) se nos dice que recorre el monte “de hiedra y laurel
profusamente cubierto” (kissōi kai daphnēi pepukasmenos). “De cabello de
hiedra” (kissochaitēs) lo llama el cómico Ecfántides (fr. 3 Meineke; cf. Pratinas,
fr. 3. 16 Snell) y “Portador de la hiedra” (kissophoros) Píndaro (Ol. 2. 27b; cf.
Aristóf. Tesm. 987). Según Pausanias (1. 31. 6.) en Acarnas se llamaba a
Dioniso “Hiedra” (Kissós) sin más, porque decían que allí había aparecido por
primera vez la planta. Se daba como prueba de la veracidad de la fundación de
una Nisa en la India por el propio Dioniso el hecho de que sólo en su territorio
crecía la hiedra (Arriano, Anábasis, 5. 1. 6.).
24
25
Burkert 1972, 17.
Carpenter 1986, 30 s.
10
Ya a los autores antiguos les sorprendía la relación de la hiedra con el dios del
vino, relación para la que buscaron las más pintorescas explicaciones (Plut. 647
a; 648 b ss.)
En la pintura cerámica la hiedra, además de tocado del dios y sus devotos / as,
aparece como decoración profusa en muchos vasos dionisiacos, lo que se puede
interpretar como una convención para representar lo frondoso del bosque.
Tal vez, y esto es una intuición, la hiedra fuera un trasunto simbólico del
camuflaje vegetal de los cazadores primitivos, una estilización. La hiedra
(Hedera helix) es una planta originaria de los bosques, perenne, y por tanto
siempre a mano, incluso en invierno (§ 6. 2.), para encubrir la figura del
cazador.
Pausanias (8. 39. 6; cfr. 1. 43. 5.) habla de un templo de Dioniso en Figalia con
una estatua del dios tapada en su base por hojas de hiedra y laurel. Según un
escolio a Eurípides (Fen. 651), la hiedra tapó a Dioniso cuando nació del
vientre de Sémele. Esta leyenda es el aition del culto de Dioniso “de las
columnas” (perikionios, § 8.) en Tebas. “De las ramas” (skullís, thullophoros 26)
es otra de las advocaciones del dios.
En Bacantes (§ 7.), la corona hiedra se asocia con otras clases de follaje, como
la enredadera y las ramas de encina o abeto (105 ss.; 702 s.). Tiresias (323) le
dice a Cadmo “nos taparemos - erepsō-metha - con hiedra” (lit. “nos pondremos
un tejado –órophos, tejado vegetal- de hiedra”).
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26
Nilsson 1967 I, 584.
11
6.9. El estrépito. El ruido era consustancial al ritual menádico. Ya en el
repetidamente citado episodio de Licurgo en Iliada, Dioniso huye despavorido
por el griterío (homoklêi, 6. 137) del mortal. Ártemis es llamada “estruendosa”
(keladeinē- HH 5. 16) y Dioniso “estrepitoso” (Bromios) El grito de las ménades
era “evoé” (euoî, euai, lat. euhoe), un sonido inarticulado carente de
significación. El griterío asustaba a la pieza sorprendida y la impedía
reaccionar. “... un grupo de indios en el Mato Grosso brasileño, quienes cazaban
al estilo de los cazadores de la Edad de Piedra. (...) Tras el acecho silencioso, se
realizaba el ataque a la presa, la cual era herida con un bombardeo de flechas,
luego era acorralada con “gritos de guerra” y, por último, se la mataba” 27. En
las sociedades de cazadores / recolectores la música extática (flautas, tambores)
jugaba un papel importante 28.
Ya hemos hablado (3.) de otras colectividades, masculinas, caracterizadas por el
estrépito que producían, los coribantes y los curetes 29.
6.10.
La búsqueda. Ya hemos visto (§ 4. 2.) que en las
Agrionias, nombre cuya raíz está relacionada con agra, “caza”, de Queronea las
mujeres buscaban a Dioniso, si bien no podemos afirmar con seguridad que las
Agrionias fueran una fiesta menádica. La búsqueda de la pieza era tarea de la
horda femenina en la división del trabajo en la caza social paleolítica (§ 2.)
6.11.
La aparición. La aparición del dios (epiphaneia, DS 4. 3.
2) era la culminación del ritual menádico, como en la caza primitiva debía ser la
aparición de una pieza a cobrar. Hay un pasaje en Iliada (15. 271 ss.) en que
hombres y perros azuzan (esséuanto, § 4. 1.) a un ciervo, y al griterío (hupó
iachês) aparece (ephanē) un león.
6.12.
El despedazamiento de la presa (sparagmós) El
despedazamiento de la presa cazada no está atestiguado en el menadismo ritual.
En el menadismo mítico, además de los sparagmoi de Bacantes (§ 7.), tenemos
el caso de Leucipe, que despedaza a su hijo Hípaso, según leemos en Antonino
Liberal (Metamorfosis 10. 3) Pero la figura de una ménade con un animal
despedazado entre las manos está testimonado en la pintura cerámica desde 490
aC 30.
27
Reichholf 2008, 195.
Wikipedia (eng.), s. v. Hunter–gatherer, con bibl.
29
Para el culto estrepitoso de Rea en Frigia cf., p. e., AR 1134 ss.
30
G. Merino 2009, 157.
28
12
Ménade con cervatillo despedazado en las manos. Lecito. 475 – 425 aC. Siracusa. Museo
Arqueológico.
En una sociedad sin metales, como la paleolítica, la forma de trocear un animal
para comerlo era justamente despedazarlo con las manos, complementadas si
acaso con rudimentarios instrumentos de piedra.
Figuras femeninas y un cuadrúpedo. Barranco de los Grajos II. (Según Beltrán)
13
Reconstucción ideal del despedazamiento de un animal por una horda paleolítica. Museo de la Evolución.
Burgos.
6.13.
ōmophagía.. Al despedazamiento de la víctima seguía, al
menos en el imaginario de las épocas posteriores, la ingestión de su carne cruda
(ōmophagía, lit. “crudivorismo”) De dicha práctica no hay ningún testimonio
fehaciente en la ceramografía ni en las fuentes escritas 31.
No obstante, algún recuerdo de la ōmophagía debía existir en el ritual, puesto
que en una inscripción de Mileto del III aC se dice que en las ceremonis
dionisiacas nadie debe ōmophagion embaleîn antes de que lo haya hecho la
sacerdotisa. No sabemos qué se quiere decir con ōmophagion embaleîn, aunque
nadie piensa hoy en día en la ingestión real de la carne cruda de la víctima 32.
6.14.
El trance. Consustancial al menadismo era el trance en que
entraban las ménades durante el ritual. Diodoro de Sicilia, en el pasaje antes
citado, dice que durante el ritual menádico las mozas podían ser invadidas por
el dios (enthousiazein) y las casadas entrar en trance báquico (baccheuein). Este
trance era inducido espontáneamente por el propio estrépito que acompañaba al
menadismo (§ 6. 9.), estrépito que debía llegar al paroxismo en el momento de
la captura y despedazamiento (§ 6. 12) de la pieza. Estrabón (10. 3. 16) llama al
estrépito (homoklán) “inductor de trance” (manías epagōgón). La relación del
ruido con el trance es un hecho de experiencia cotidiana en las discotecas de
nuestros días. Los griegos consideraban el trance una forma de locura, manía;
de ahí el nombre de ménades (mainades, “enloquecidas”)
7. En Bacantes, tragedia póstuma de Eurípides, la caza es uno de los leitmotifs que
recorren la obra 33. Ciñéndonos a lo que aquí nos interesa, Dioniso, que es llamado
expresamente cazador (1146, 1189, 1192), aparece como toro (§ 4. 4.) en más de
31
G. Merino 2009, 157 ss.
G. Merino 2009, 160 s.
33
G. Merino 2003, 33 s.; www.miscelaneagriega.com. Euripides Bacantes. Introducción. §12.
32
14
una ocasión (100, 920 ss., 1159). Es, también, un dios vagabundo (13 – 22), como
los primitivos cazadores / recolectores (§ 6. 5.) El dios, como en las leyendas de las
hijas de Minias o las de Preto (§ 4. 1.), castiga a las mujeres de Tebas
enloqueciéndolas y mandándolas al monte, en este caso el Citerón (32 ss.)
Las tebanas, que son llamadas repetidamente ménades, a diferencia de lo que ocurre
con la mujeres del coro, que reciben el nombre de bacantes (§ 5.), visten la
indumentaria menádica, la piel (§ 6. 6) y la corona de hiedra (6. 8.), y blanden el
tirso (§ 6. 7.), que es llamado expresamente “dardo de yedra” (kíssinos belos, 25) y
usado como venablo en la “cacería” de Penteo (1099, cf. tb. 733, 762). En el
Citerón, las ménades tebanas se encuentran con unos rebaños de vacas (§ 4. 4.) y,
nada más oír sus mugidos, Ágave lanza un grito (§ 6. 9.) poniendo en alerta al resto
de las mujeres (689 ss.) Los vaqueros tratan de capturarlas, de modo parecido a
Licurgo en Ilíada (§ 4. 1.) o al sacerdote de Dioniso en las Agrionias, la fiesta de la
caza de Orcómenos (§ 4. 2.). Pero en Bacantes son las mujeres las que ponen en
fuga a los hombres, y luego se lanzan zobre los animales, a los que despedazan con
sus manos, en un sparagmós (§ 6. 12.) descrito con impresionante realismo (634 ss.)
El rey de Tebas, el joven Penteo, va al Citerón a espiarlas, pues en su imaginación
las tebanas están entregadas al desenfreno. Se sube a un abeto y allí es sorprendido
por las mujeres, que arrancan de raíz el árbol y despedazan al joven derribado. Al
final de la obra, Ágave entra en la ciudad blandiendo la cabeza de su hijo, al que en
su locura confunde con un león, de cuya caza se jacta (1114, 1171, etc.). La suerte
de Penteo es repetidamente comparada (337, 1291) con la de su primo, el cazador
Acteón, despedazado por su propia jauría, como castigo de Ártemis, la diosa de la
caza, a la que el joven se ha atravido a espiar.
8. Mientras que la caza de los rebaños por las tebanas parece bastante coherente con la
realidad de la caza primitiva, literatura aparte, en la de Penteo (que en la segunda
parte de Bacantes asume narratológicamente el papel de Dioniso 34) hay algo que
choca: las piezas de caza se cobran en el suelo, no en los árboles, como lo fue el
desdichado rey tebano.
El árbol del que Penteo fue derribado tenía una gran importancia ritual. Pausanias
(2. 2. 6. s.) cuenta que en el ágora de Corinto había dos estatuas de Dioniso
fabricadas con el tronco del árbol de Penteo; consistían en sendos trozos de madera
recubiertos de oro y con el rostro (prósōpon) del dios. Es de notar que junto a las
estatuas de Dioniso había otra de Ártemis (§ 3.). Hesiquio nos informa de que
“Arbóreo” (Éndendros) era una advocación de Dioniso en Beocia, cuya ciudad más
importante era Tebas, el escenario de Bacantes. En Tebas se veneraba otro tronco
recubierto de bronce y llamado Dioniso Cadmo. En la misma ciudad existía el culto
a Dioniso “de las columnas” (Perikionios, Esc. a Eur. Fen. 651), que se piensa era
una evolución de un primitivo culto al árbol 35.
Existen, por otra parte, una serie de vasos que representan a mujeres,
frecuentemente en trance, alrededor de un pilar en que cuelga la cabeza de Dioniso.
Estos vasos fueron llamados leneos, porque uno de sus primeros estudiosos,
Frickenhaus, los asoció con las fiestas de Atenas llamadas Leneas, pero en realidad
34
35
Olson 1989.
G. Merino 2009, 77.
15
de estas fiestas no sabemos prácticamente nada 36. Frontisi – Ducroux los ha
estudiado recientemente y ha llegado a la conclusión 37 de que, en el grupo más
antiguo -lecitos de figuras negras de entre 490 y 480 aC- se representa una danza
coral femenina alrededor del pilar, circularidad simbolizado por el doble rostro del
dios.
Mujeres danzando alrededor de un pilar con un doble rostro de Dioniso. Lecito de fi38guras negras
por el Pintor de Maratón, 490 – 480 aC. Metroplotitan Museum. New York. (Frontisi – Ducroux
1991, figs. 51 a, b, c)
El pilar ha sido considerado por diversos autores 39 como una estilización del tronco
de un árbol (cf. supra). Llama la atención, además, en estos lecitos, la abundancia de
la hiedra, que sale profusamente de la cabellera del dios y llena los espacios libres.
Con independencia del valor decorativo, esta hiedra pudiera representar la maleza
del bosque, y la que sale de la cabeza de Dioniso, el hecho de que su prósōpon se
encontrara escondido entre el follaje.
En resumen, en los lecitos leneos tendríamos un grupo de mujeres en el bosque
danzando en torno a un tronco de árbol con el prósōpon del dios en medio del
follaje. El problema es que semejante ritual no está atestiguado en ninguna fuente
escrita .
Pues bien, en la parte final de Bacantes podría hallarse una dramatización de dicho
ritual. Las ménades tebanas encuentran, por indicación de Dioniso (1080 ss., 1088),
a Penteo subido a un árbol, se colocan alrededor (peristâsai kúklōi, 1106) y lo
arrancan, derribando al joven. Tiene entonces lugar un terrible sparagmós (§ 6. 12.)
Ágave, la madre, se apodera de la cabeza, llamada prósōpon en 1277, y
36
G. Merino 2009, 111 s.
118 ss.; 129 ss.
38
En las Argonáuticas de Apolonio (1. 1117 ss.) los argonautas cortan un viejo tronco de vid, tallan una
estatua rudimentaria (bretas) de Rea, la llevan a lo alto del monte y, cubiertos con hojas de
encina, danzan a su alrededor en medio del estrépito de las espadas contra los escudos, de donde
se originó un ritual en el que las armas eran sustituídas por zumbaderas y panderos. Es de notar
que algunos de los argonautas van vestidos con la piel de los cazadores, como Anceo (AR. 1. 168
ss.), Argos (AR 1. 134) y el propio Heracles.
37
39
G. Merino 2009, 133.
16
blandiéndola en la punta de su tirso, como si fuera la de un león, entra en la ciudad
de Tebas.
Uno de los vasos leneos muestra a unas mujeres ante un prósōpon descolgado.
Mujeres ante un prósōpon de Dioniso descolgado del árbol. 450 – 400 aC. Atenas. Museo Nacional.
El ritual menádico, pues, culminaba en el hallazgo del árbol con el prósōpon del
dios, alrededor del cual las ménades bailaban; luego lo descolgaban y lo llevaban a
la ciudad. Esto es lo que parece indicar el final de Bacantes, en el que Ágave entra
triunfal en Tebas blandiendo en la punta de su tirso el prósōpon de Penteo. Tal vez
fuera éste el contenido de las fiestas dionisiacas de las katagō-gia, (que se podría
traducir por “del descenso”, cf. katágō y katagōgē-) fiestas, por lo demás, escasa y
tardíamente documentadas.
9. Hemos propuesto una interpretación del menadismo basada en los usos de la caza
paleolítica. Las ménades revivirían, ritualmente, una montería al uso primitivo. En
cuanto a Dioniso, juega un doble papel en el menadismo. Por una parte, sería el
conductor de la horda, simbolizada, como el caso de Ártemis, por el séquito de
ninfas. Por otra parte, representaría la pieza a cobrar, de ahí su identificación con el
toro (§ 4. 4.) o el prósōpon suyo colgado en el árbol (§ 8), a la manera en que se
solían colgar los cráneos de los animales cazados como ofrenda a Ártemis (Ant. Pal.
6. 111; DS 4.22.3). Recordemos que el término prósopon se puede aplicar a
animales (Hdto. 2. 76; Jen. Cyn. 4.2.). La costumbre de colgar cabezas de animales
de los árboles se retrotrae al Paleolítico 40 y de ella sería una reminiscencia el
boukránion 41.
Dioniso, quede claro, no es el dios de la caza, papel que en la Mitología griega
corresponde a Ártemis (§3). Dioniso se relaciona con la caza, relación que podría
40
41
Burkert 1977, 151.
No sólo se colgaban cráneos como trofeos de caza, también la piel del animal cazado, de lo que quedan
restos en la mitología, como el vellocino de oro, colgado de un robler (AR 2. 404 ss.) La leyenda
de Marsias también podría ser el aition de un árbol del que colgara un trofeo de ese tipo.
17
explicarse porque el trance que la caza suscitaba en las mujeres (§6.14) era, en
cuanto estado anómalo de conciencia, equiparable a los efectos que el vino
provocaba en los hombres.
Ahora bien, ¿qué sentido podía tener semejante ritual en época histórica?
Probablemente sería una fiesta de mujeres, con motivo de la cual pasaban un buen
día de campo, poco más que un picnic femenino 42, una festiva partida de caza a la
manera, real o imaginaria, antigua. Las mujeres se liberaban por un día de las tareas
del hogar, vestían la indumentaria de la horda de cazadoras paleolíticas, marchaban
al monte y lo recorrían entre gritos buscando una presa hasta que ésta aparecía.
Luego regresaban a la ciudad exhibiendo su trofeo.
Este carácter lúdico del menadismo ritual parece confirmado por el hecho de que en
varios vasos leneos las mujeres aparecen con parasoles 43.
Mujer con parasol en un vaso leneo. Pintor de Villa Giulia, 460 aC. Boston Museum of Fine Arts.
(Frontisi – Ducroux, fig. 11)
Hablando de las Agrionias de Queronea (§ 4. 2.) Plutarco (717 a) dice que las
mujeres buscaban (§ 6. 10.) a Dioniso, y que, como no lo encontraban, depués de
comer se dedicaban a plantearse adivinanzas y charadas, lo que apunta también al
contexto lúdico de una fiesta dionisiaca femenina, aunque no podemos asegurar que
las Agionias fueran una fiesta menádica.
10. Pero, planteando la cuestión más a fondo, ¿cuál era el sentido profundo de la fiesta?
¿Por qué la pervivencia de un recuerdo prehistórico durante milenios? El significado
profundo del menadismo ha atraído el interés de numerosos filólogos 44; los más
modernos se inclinan a relacionarlo con la liberación simbólica de la mujer, cuyas
condiciones de vida eran bastante oprimentes en la Antigüedad. La conexión que
proponemos entre el menadismo y la caza primitiva confirma esta interpretación,
pues es comúnmente admitido que la sociedad de los cazadores / recolectores era
42
Merkelbach 1972, 79 s.
Frontisi 1991, 76 s.
44
G. Merino 2009, 165 ss.
43
18
bastante igualitaria 45, y que es con la aparición de la agricultura cuando la
condición femenina sufre una degradación importante. Recordemos la maldición
divina al expulsar a Adán y Eva del Edén: él será tu señor (autós sou kurieúsei.
Gen. 3. 17) El tiempo pasado pues fue realmente mejor para las mujeres griegas, y al
revivirlo en las fiestas menádicas revivían una Edad de Oro que era algo más que un
producto de su imaginación 46.
BIBLIOGRAFÍA.
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Madrid.
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Stuttgart. [Citado por la trad. ingl. Greek religion, Oxford 1996].
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comentario, Córdoba.
HOW AND WELLS 1912, W. W. How and J. Wells A Commentary on Herodotus,
Oxford.
45
Cf. Wikipedia (engl.), s. vv. Hunter–gatherer, Paleolithic, con bibl. Álvar Núñez Cabeza de Vaca
cuenta en sus Comentarios (1555) que los guaycurúes, pueblo de cazadores en el actual
Paraguay, eran muy amigos de tratar bien a las mujeres (cap. xix), afirmación que luego
corrobora diciendo que es cierto que las mujeres tienen más libertad que las que dio la reina
Isabel (...) a las mujeres de España (cap. xxvi)
46
Portefaix 1985, passim.
19
MARTÍN-CANO, F. (2001): Recolectoras, danzantes y cazadoras pintadas en escenas
artísticas prehistóricas levantinas. Artículo en Revista on-line de Historia y
Arqueología: ODISEO: Rumbo al Pasado. Año I, Nº 3, Málaga, agosto.
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unserer Geschichte. Frankfurt am Main. (Citado por la traducción castellana La
invención de la agricultura. Por qué el hombre se hizo sedantario. Barcelona
2009)
20