Mujeres y aves: patriarcalismo y simbolismo en los relatos

Universidad Austral de Chile
Facultad de Filosofía y Humanidades
Escuela de graduados
Profesora Patrocinante:
Dra. Claudia Rodríguez Monarca
Instituto de Lingüística y Literatura
Mujeres y aves: patriarcalismo y
simbolismo en los relatos yámana
Trabajo de titulación para optar al grado
de Magíster en Literatura
Hispanoamericana Contemporánea
Camila Rocío Haro Díaz
Becaria CONICYT
Valdivia - Mayo 2013
ÍNDICE
I. Introducción.......................................................................................................................2
II. Nómades del fin del mundo..…………………...…………………………………..……6
II.I Orígenes y características de la cultura yámana………....………………….7
II.II Vida Espiritual: Presencia de Watauinewa……..……………………….…..9
II.III Representaciones artísticas………………………………………….……....14
II.IV Háusi kúta y relatos de un pueblo austral………………………….……...16
II.V Extinción del pueblo: huellas de un choque cultural…..……………….…..18
III. Conceptos articuladores: mitología, símbolos y evolución en la literatura oral
yámana…………………………………………………………..……………….………...20
III.I Oralidad y literatura oral…..……….…..………………………...………..20
III.II Relatos orales: Mitos, Leyendas………..………………………………….25
III.II.I Leyenda……………………………………………………….………..26
III.II.II Mito………………………………………………………………...….27
III.III Símbolo….…………………...……………………………………………..30
III.IV Evolución…………...………………………………………………………32
IV. Aves y mujeres en Lom amor y venganza, mitos de los yámana de Tierra del
Fuego....................................................................................................................................35
IV.I Mujeres yámana en Lom amor venganza mitos de los yámana de Tierra del
Fuego…………………………………..…………………………………………..37
IV.I.I Rasgo perverso: maldad y astucia configurando la personalidad
femenina……….………..…………………………….…………………......37
IV.I.II Rasgo infiel: Tentación y sexualidad patentes en la imagen de mujer
yámana……...…...…………....…………………………………..…41
IV.I.III Figura masculina en contraposición a la de mujer………....…...43
IV.I.IV
Intencionalidad
patriarcal
tras
la
imagen
negativa
mujer……...……….…………………………………………………...…....46
de
IV.II El vuelo de los yámana: evolución y simbolismo de las aves en los relatos del
pueblo……………………..……………………….………………………………..…49
IV.II.I Tipos de transformaciones e intervenciones de las aves en los
relatos……….......................................................................................................49
IV.II.II Evolución de las especies en los relatos yámana…………………...53
IV.II.III Noción de símbolo aplicada a las aves presentes en los textos
yámana…………………………...…………….……………………………….55
V. Conclusiones……………………...……………………………………………...59
VI. Bibliografía………….....……………………………………………….………65
VII.Anexos…………………………………………………………………….,….…68
AGRADECIMIENTOS
A las entidades e instituciones que hicieron posible el desarrollo de mi investigación de magíster:
A la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile- CONICYT,
por otórgame la beca de Magíster Nacional (2012) y con esto bridarme herramientas para poder
concretar mis estudios.
A la Universidad Austral de Chile, quien a través de becas internas financió en parte mis
estudios de magíster durante el primer año (2011).
1
I. Introducción
Los yámana, considerados hasta el día de hoy como la etnia más austral mundo, eran un
pueblo indígena canoero que habitaba los canales de Tierra del Fuego. De costumbres nómades,
vivían desplazándose constantemente entre el canal Beagle y el Cabo de Hornos en canoas
construidas con corteza de árbol, donde viajaba todo el clan familiar. Siempre mantenían una
fogata encendida dentro de esta liviana embarcación, para asegurarse de sobrevivir en las gélidas
temperaturas de la zona austral.
Tenían una cosmovisión de la naturaleza centrada en la reciprocidad y la redistribución,
respetando tanto a la tierra que los cobijaba como a sus a pares, preceptos de vida que aprendían en
importantes rituales y enseñanzas que inculcaba su dios Watauinewa quien consideraban como
creador de todas las cosas.
A partir de comienzos del siglo XIX los yámana comenzaron a tener contacto con la
población occidental, instalándose misiones anglicanas en sus tierras con el fin de convertirlos al
cristianismo y educarlos según la cultura occidental. Desde ese momento la población yámana 1
comenzó a disminuir enormemente por enfermedades generalmente respiratorias y la fuerte
irrupción del alcoholismo, mostrando una vez más las huellas de un choque cultural arbitrario y
dominante hacia un pueblo indígena.
En la actualidad queda sólo un descendiente directo de este pueblo, Cristina Calderón, que
vive en una localidad cercana a Puerto Williams y se convierte en el último testimonio viviente de
las raíces de este pueblo.
Sobra la base de este escenario, de una cultura prácticamente extinta, surge la idea de
indagar en su memoria e intentar traerla de vuelta a la vida a través de la manifestación de sus
creencias y costumbres en su literatura oral.
Un punto interesante de destacar con respecto a esto último, es que el pueblo yámana poseía
una literatura oral reconocida por su basta proliferación, siendo considerados un pueblo pacífico y
muy locuaz, haciendo germinar diversos materiales de recopilación realizados a principios de siglo
acerca de sus narraciones. Estudiosos de los pueblos fueguinos, como la antropóloga Anne
Chapman, reafirman lo anterior, basando esta idea en el importante diccionario de términos (más de
30.000 palabras), en sus cantos, de gran trascendencia en las manifestaciones rituales, y por sobre
todo en su mitología, de la que el alemán Martín Gusinde pudo recopilar más de 70 relatos.
1
según datos de los misioneros, de más de 3.000 personas
2
Sin embargo, surgen complicaciones para realizar un estudio de estas características, por
ejemplo en la dificultad para la delimitación del corpus, la escasez de fuentes y las diferentes
versiones que existen a partir de un mismo relato. Además el análisis se vuelve complejo incluso a
partir del concepto “literatura oral”, ya que existen ciertas nociones que consideran absurda la
contemplación de éste término en los análisis, postulando que éste es una contradicción en sí
mismo, producto de la etimología de la palabra literatura y lo que ésta representa. A raíz de ello,
este trabajo hará patente con mayor profundidad en el marco teórico dicha discusión e invitará a una
re-concepción del término literatura, basándose en postulados de personas que han contribuido con
ideas de esta naturaleza.
Por otro lado, en esta tesis se realizará un estudio de los relatos orales yámana, proponiendo
dos cuestiones fundamentales: en primer lugar, que de ellos subyace una cierta intencionalidad por
una continuación del legado patriarcalista (predominante en la cultura) a través de la construcción
de una imagen negativa de la mujer, y en segundo lugar una estrecha relación entre el pueblo
yámana y las aves, haciendo referencia a una cosmovisión en relación a la reencarnación y
evolución de las especies. Ambas ideas se unirían bajo el velo de la temática de la sexualidad y el
amor, ya que un punto interesante, es que precisamente la aparición de las aves, ya sea en el
desenlace o dentro del relato mismo, prima en los relatos de origen amoroso, haciendo presumir un
cierto simbolismo en dicha especie.
Precisamente por el tema específico que se estudiará en los relatos del pueblo, se tomará
como corpus el libro de recopilación (basado en el trabajo de Martín Gusinde) de Anne Chapman:
Lom, amor y venganza, mitos de los yámana de Tierra del Fuego, ya que al tener el amor como
tema central, hace una constante mención a las relaciones entre mujeres y hombres, además, al tener
temas relativos a problemáticas amorosas, como por ejemplo historias con desenlaces fatales por
desamores , infidelidades o fuertes venganzas (lo en el texto es denominado como “historias para
adultos”), esta obra presenta un hilo conductor de temas que se van entrelazando, a diferencia de las
otras recopilaciones publicadas que al parecer sólo tienen por intención mostrar parte de la cultura,
o simplemente publicar parte de su mitología.
A partir del corpus y problema de estudio señalado, la hipótesis de trabajo será: En relatos
yámana (corpus seleccionado del libro de recopilación Lom, amor y venganza, mitos de los
yámana de Tierra del Fuego) subyace una intencionalidad por la continuación del legado
patriarcal, a través de un tratamiento que crea una imagen femenina negativa en el receptor,
y una cosmovisión de las aves simbólicamente relacionada a la evolución y el amor.
3
En cuanto al estudio relativo al patriarcalismo y al tema de la mujer, se basará en la imagen
femenina que surge a partir de la lectura de los relatos, ya que generalmente se observa una
protagonista con características negativas (mala, traidora, débil, infiel) y también en el Mito de
Origen, donde se señala que en los inicios del pueblo, existía un matriarcado, donde las mujeres
engañaban a los hombres para tener el poder. En base a estas nociones y a la idea de que los relatos
orales (mitos y leyendas) tienen un sentido didáctico en su creación (lo que será explicado
detenidamente en el marco teórico), en muchas ocasiones dejando enseñanzas en los receptores, es
que se puede proponer una cierta intencionalidad en sus relatos por continuar con el legado
patriarcalista, dejando entrever constantemente la maldad de las mujeres para el mundo y los
hombres como verdaderas víctimas de su actuar. Pareciera ser entonces, que de estos textos, surge
la noción de la mujer como un ser en el que no se puede confiar y que actúa como referente para
dejar instalado este pensamiento en el receptor.
En cuanto al segundo punto a analizar (su relación con las aves), llama la atención la
constante aparición de las aves en los relatos, ya que si bien se puede suponer la recurrencia de
cierta fauna debido al territorio donde habitaban y a su estilo de vida, la ballena, la nutria, el lobo de
mar, el guanaco, son mencionados en una o dos leyendas mientras que las aves son nombradas e
incluso son utilizadas como protagonistas de los relatos de manera constante, mostrando de esta
forma un vínculo estrecho con el pueblo.
Por otro lado, a través de sus mitos y leyendas dan a conocer una cosmovisión de la naturaleza y
espiritualidad sustentada en principios de rencarnación (al morir y convertirse en un animal) y
evolución. Ricardo Rozzi (2004) ha realizado estudios sobre este tema, centrado en el ámbito
científico, pero precisamente a partir de sus leyendas en relación con las aves, proponiendo un
pensamiento de la cultura yámana basado en la evolución de las especies y en considerar al humano
como parte de esta cadena, es decir, como una especie más.
Ambos puntos de estudio tendrán su intersección en las relaciones amorosas, ya que es en
este punto donde se describe mayoritariamente a la mujer, haciendo un perfil de ella y donde en
muchas ocasiones ellas mismas terminan convirtiéndose en especies de aves. Además, otro aspecto
relevante, es que en muchas ocasiones los humanos teniendo relaciones pasan a convertirse en aves.
Por último, esta tesis se llevará a cabo a partir de cuatro capítulos, en primer lugar uno
dedicado a un marco referencial sobre el pueblo yámana a modo de conocer y describir la etnia de
la que se recogerán los textos que serán la base del análisis. Esta sección se enfocará en dar a
4
conocer aspectos generales del pueblo (ubicación, formas de vida, alimentación, etc), sus
costumbres, su cultura y la relación de ésta con la literatura oral. Posteriormente se presentará un
marco teórico donde se trabajarán las nociones que articulen la hipótesis, relacionadas con la
tipología de los textos y el simbolismo y evolución de las aves.
Por otro lado, en cuanto al análisis, éste será realizado en dos partes. En primera instancia,
con un capítulo que analice la propuesta del patriarcalismo que se desprende de los relatos, y en
segundo lugar la relación y simbología de las aves. Se trabajará a través de ejemplos obtenidos
desde el corpus, aplicando las nociones teóricas de leyenda, mito y símbolo respectivamente, acorde
a la hipótesis ya planteada.
5
II. Nómades del fin del mundo
Este capítulo se dedicará a la cultura yámana, siendo parte fundamental del estudio que se
formula en esta tesis. Se comenzará dando cuenta de características generales, a modo de ir situando
la cultura y de ir explicando paulatinamente su estilo de vida. Por otro lado, se pondrá especial
hincapié en sus costumbres religiosas y sus manifestaciones artísticas como parte esencial de su
cosmovisión y de sus relatos orales.
Es importante acotar que la información existente acerca del pueblo, es en su mayoría,
proveniente de datos y estudios de campo de investigadores extranjeros que viajaron hasta la
Patagonia a observar las culturas indígenas. Los demás datos se obtienen de labores de entrevistas a
yaganes que por diversas razones comenzaron a emigrar a centros urbanos como Punta Arenas o
Puerto Williams.
En base a esto es preciso señalar que prácticamente toda la información acerca del pueblo
yámana es posterior al contacto con el mundo occidental, ya que después de la segunda mitad del
siglo XIX, comenzaron a involucrarse con misiones inglesas, que con un fin de evangelización se
instalaron entre las etnias.
Sobre esta base, se puede aseverar que gran parte de la información (pudiendo excluir las
entrevistas) proviene desde afuera de la cultura yámana, y que por esto en algunas ocasiones se
tiende a exotizar al pueblo o simplemente a entregar los datos desde un prisma occidentalizado.
Por esta misma razón, el tratamiento de la información de este capítulo es irremediablemente
desde un prisma ajeno a la cultura, lo que Kenneth Pike (1967) denominaría “etic”2, debido a la
imposibilidad de situarse dentro de ésta si toda la información que se posee es desde una mirada
occidental.
Por último, es de importancia señalar, que en la actualidad la cultura yámana se encuentra
prácticamente extinta, por lo que la redacción del capítulo en forma pasada no será aleatoria sino
una huella o consecuencia del estado actual del pueblo.
2
Una descripción etic (del término fonetic), se refiere a la descripción o estudio del sistema posicionándose fuera de
él, centrándose en el reconocimiento de las propiedades observables, debido al impedimento de crear un vínculo con el
objeto de estudio por distintas limitaciones.
6
II.I Orígenes y características de la cultura yámana
En primer lugar es preciso señalar que existen dos términos para denominar a la cultura más
austral del mundo, yámana y yagán. El término yámana era el que primaba entre ellos, ya que en su
idioma significa hombre, por lo que para denominarse entre unos y otros utilizaban la palabra
yámana. Por otro lado, el vocablo “yagán” proviene desde afuera de su cultura, siendo instaurado
por misioneros protestantes, quienes variaron una palabra utilizada comúnmente por el pueblo:
La palabra “yagán” fue adoptada por los misioneros protestantes, cuando iniciaron su actividad
proselitista, para denominar a estos aborígenes o indios de canoa que Fitz Roy llamó
“tekenicas”. Aquella expresión de yagán la derivaron de Yaga, nombre con el cual los indígenas
designan el Paso Murray, lugar de reunión de las tribus de esa raza que se halla situado entre el
canal Beagle y la bahía Ponsonby (Braun Menéndez, 1939: 9).
El origen del pueblo aún es incierto ya que los primeros datos de su existencia se remontan
hace más de 6000 años, al respecto se han presentado dos hipótesis, las que finalmente coinciden en
que sus antecesores venían desde el norte viajando por los canales hasta poblar tierras fueguinas, la
variación entre ambas es principalmente en las rutas de desplazamiento.
Los yámana se ubicaban geográficamente en las islas de Tierra del Fuego, más
específicamente entre el Canal Beagle y el Cabo de Hornos3, al ser un pueblo nómade recorrían
lugares adyacentes como Isla Navarino, el Canal Murray , Isla Hoste y el Canal Cockburn. Eran un
pueblo canoero, que utilizaba el mar y los canales tanto como forma de desplazamiento (ya que se
encontraban en constante movimiento), como fuente de recursos para su subsistencia, ya que
prácticamente toda su dieta y herramientas eran obtenidos desde el mar. Cazaban aves y mamíferos
marinos, su alimentación se componía fundamentalmente de pingüinos, lobos marinos, peces,
ballenas y moluscos que recogían en las playas.
Las adversas condiciones climáticas en que se desenvolvía esta etnia hacen necesario
dedicar un espacio a revisar el modo en que se vestían para tolerar los intensos fríos. En base a
fotografías del pueblo, y a datos entregados por investigadores4, se puede aseverar que ésta era
prácticamente nula, ya que cubrían escasamente sus cuerpos, sólo con alguna piel de los animales a
los que daban caza (de guanaco o lobo de mar). Para soportar el intenso frío de la zona que
habitaban, se untaban el cuerpo con grasa de lobo de mar lo que les permitía mantener el calor
3
4
Revisar anexo 1 correspondiente al mapa de la zona.
Koppers (1924), Bridges (1998).
7
corporal. En la misma línea, acerca de su contextura hacen referencia Mario Isidro Moreno y Mirna
S. Verdún (1994): “Los yámana eran delgados y reducidos, los varones medían un 1,58 mts. y las
mujeres 1,40 mts. Poseían una vitalidad asombrosa; navegaban, nadaban, buceaban en esas heladas
aguas, resistiendo desnudos los intensos fríos australes” (Moreno, 1994: 36). Por otro lado Armando
Braun Menéndez, realiza una descripción aún más detallada, pero como se podrá apreciar con un
enfoque transversalmente opuesto:
El aspecto físico de éstos ya predisponía poco en su favor. En efecto: de tanto estar de cuclillas
a la vera del fuego dentro del “wigwam”, o en el fondo de la canoa, los yaganes mostraban un
tronco poderoso apoyado en unas piernas combadas y raquíticas. Para defenderse del frío
inclemente cubríanse el cuerpo con una capa de grasa de ballena o de lobo de mar, lo que les
aseguraba un hedor peculiarísimo que hería los olfatos civilizados (Braun Menéndez, 1939: 9).
Más allá de la reafirmación de esta cita respecto de la delgada contextura y de la baja
estatura de pueblo, resulta interesante analizar la evidencia de un tratamiento de la información
desde un prisma absolutamente alejado de la cultura, haciendo eco a la gran discusión en torno a la
forma en que presentan los estudios de carácter etnológico. Mientras en el primer caso es en un tono
un tanto neutral, el segundo caso es evidentemente desde afuera de la cultura, refiriéndose a
palabras como “civilizados”, poniendo énfasis de esta manera en que el pueblo yámana no lo era, y
además mirando de manera claramente despectiva a esta etnia por su aspecto físico.
Por otra parte, más allá de los elementos descriptivos que he mencionado respecto de su
alimentación y apariencia física, resulta fundamental hacer hincapié en el modo de vida que
desarrollaron los yámana, el que básicamente consistía en un nomadismo ligado al mar, de allí que
la vida se desenvolviera esencialmente navegando en los canales de la región. Por esto, un elemento
fundamental para los yámana eran sus canoas, al ser un pueblo nómade-marítimo, pasaban largas
horas, días e incluso semanas sobre sus embarcaciones, en las que se trasportaba todo el grupo
familiar e incluso perros.
Dentro de la canoa tenían una fogata prendida permanentemente para soportar las
inclemencias climáticas, la mujer era la encargada de mantener vivo el fuego y de la caza de
moluscos y peces, los que obtenía desde la canoa misma o buceando por los alrededores. El hombre
por su parte, se dedicaba a la caza con arpón de lobos marinos o en algunas ocasiones de ballenas
moribundas.
Estas embarcaciones eran construidas con cortezas de árbol principalmente de coigüe y
ñirre y podían llegar a medir hasta 5 metros de longitud. Lucía Sepúlveda Ruíz (2003) en el marco
8
de una conferencia realizada por Chapman acerca de la embarcación de lo yámana, realiza un
estudio:
Hasta principios del siglo XX, el trabajo de construcción de la canoa yagán era realizado por el
hombre y su esposa, con ayuda ocasional de otros, para cortar cortezas. El instrumental que se
usaba era de hueso y de concha, hecho por ellos mismos. Requerían tres tiras de corteza gruesa
de coigüe y tres tiras delgadas de ñirre, más flexible, además de ocho a diez varas de un árbol de
madera dura. La canoa duraba entre tres meses y un año, dependiendo de su calidad. La tarea de
armado y calafateado se emprendía en primavera, tiempo en que era más fácil sacar la corteza
del coigüe. Siempre llevaban fuego en el fondo de la canoa, sobre capas de turba y otros
aislantes. Si se apagaba, usaban piedra pirita, apropiada para encenderlo nuevamente
(Sepúlveda, 2003: 1).
Chapman, por su parte, planteó la canoa yámana como una de las embarcaciones más fuertes
de la historia, aseverando que incluso los misioneros ingleses reconocían la fortaleza de ésta,
llegando a manifestar que una canoa yámana era superior a un barco europeo.
II.II Vida Espiritual: Presencia de Watauinewa
Uno de los aspectos de considerable importancia dentro de la vida de los yámana era su
mundo espiritual. Aunque los investigadores afirman que durante muchos años se pensó en un
posible ateísmo en el pueblo, se ha resuelto finalmente, y en testimonios de los propios yaganes (o
descendientes de éstos) que tenían un Dios, a quien le atribuían el rol de creador de todas las cosas.
Wilhelm Koppers (1924), acompañante de Martín Gusinde en su tercer viaje de estudio
etnográfico a los pueblos fueguinos (realizó un total de cuatro), relata en sus apuntes que uno de los
grandes logros en su investigación fue descubrir la creencia del pueblo en un Dios. Según la
información entregada por Koppers, los yámana eran muy reservados al hablar de este tema, y en
esto radica la creencia a priori del ateísmo del pueblo. Wilhelm Koppers señala: “El problema más
controvertido de las Yámana era sin duda el de su religión. Darwin ha descrito a los aborígenes de
Tierra del Fuego como gente absolutamente sin Dios ni religión y así figuraban después en miles de
libros” (Koppers, 1924: 123). Posteriormente apunta que en una conversación casual con los
yámana, uno de ellos atribuyó la llegada de una marea a Watauinewa, por lo que ellos preguntando
con insistencia a que se referían, obtuvieron por respuesta “Watauinewa es como el dios de los
cristianos” (Koppers, 1924: 123).
9
Watauinewa se presenta, entonces, como la deidad principal en las creencias yámana, ser
superior en quien creían y respetaban por sobre todas las cosas. Un punto muy interesante dentro de
sus creencias, es que el pueblo veía a su Dios como un creador y ser bondadoso, sin demostrar
temor por él. En el libro Rosa Yagán el último eslabón (1986), donde Patricia Stambuk realiza
entrevistas a Rosa con el fin de recabar información y experiencia de la cultura yámana, ésta señala
a su Dios como el arco iris y lo propone como un ser bondadoso:
El arco iris que se ve en el cielo se llama Watauinewa. A él le piden los hechiceros yaganes y
todos los que necesitan algo, porque Watauinewa no castiga, sólo ayuda. Si uno mira al cielo
cuando sale el arco iris, puede ver uno pequeño junto al grande: ese se llama Akainij y es el hijo
del otro. Los dos son lo mismo. Cuando hay tempestad, se les pide que venga la calma. Y si hay
un niño solo, sin padre, sin madre, las personas que lo tiene a su cuidado lo llevan ante
Watauinewa y Akainij (…) A los yaganes les dijeron que Watauinewa es como el padre de
Jesucristo y Akainij, su hijo. Así me contaron. Rezarle al arco iris es rezarle a Jesucristo. (Rosa
Yagán en Stambuk, 1986: 45).
A través del testimonio de Rosa podemos dar cuenta de la existencia de Akainij,
presuntamente el hijo de Watauinewa y además evidenciar las profundas consecuencias del
intercambio cultural con el mundo occidental, pues, al igual que en el relato presentado por
Koppers, intentan asemejar su religión con las creencias de la religión católica. Quizá en este caso,
es uno de los pocos aspectos, en donde el “choque cultural” fue a menor escala, ya que pareciera
que los yámana comparan un dios con otro simétricamente (al mismo nivel), sin esconder su propia
creencia, como sucedió en otros casos de América Latina, en el que este suceso caló tan hondo en
las culturas originarias que les prohibían manifestar sus religiones o los obligaban a convertirse al
cristianismo, dejando en el olvido su creencia anterior.
Por otro lado, en cuanto a sus creencias y cosmovisión, Moreno y Verdún señalan que los
yámana tenían una concepción fundamental de vida: “desde la infancia hasta la muerte,
acompañaba al yámana el siguiente principio: nosotros, hombres y mujeres, ante todo debemos ser
buenos y útiles a la comunidad” (Moreno, 1994: 36). Nociones de igual naturaleza plantea Koppers
en sus apuntes de viaje, recopiladas en su libro Entre los fueguinos.
Estas enseñanzas de vida eran aprendidas en uno de los ritos más importantes para la cultura:
el Chiejaus, rito de iniciación que se llevaba a cabo en la pubertad de los postulantes para que
pasaran a formar parte de la comunidad yámana como tal.
10
En la antigüedad (cuando no convivían con las misiones inglesas) los datos informan que esta
ceremonia era celebrada cada cinco años, iniciando a todos los jóvenes para convertirlos en
hombres y mujeres yámana.
Esta institución fundamental era el centro de la cultura yámana. Su realización ceremonial
configuraba un gran acontecimiento en la vida personal y comunitaria. Llegaban al Chiejaus los
jóvenes que se iniciaban en la pubertad. Acudían alegremente, algunos tras varias jornadas de
viaje, a un sitio prefijado tras meses de contacto y acuerdos entre los más conocidos jefes de
familia (Moreno et al., 1994: 36).
Lo propuesto por Moreno en lo esencial es compartido por los investigadores del pueblo,
pero en el punto referente a la disposición y actitud de los postulantes hacia el rito difiere con otros
relatos que hacen referencia a esta ceremonia. Rosa Yagán relata su propia experiencia con el
Chiejaus, ya que al ser ella parte de una comunidad yámana, pasó por este rito: “Una linda noche de
luna, estaba en la playa recogiendo piedras y mirando el agua cuando llegaron dos vigilantes todos
pintados y cantando. Eran como policías que venían a buscarme. Yo no era tan chica, pero tenía
mucho miedo. Cantando me llevaron. Yo hacía fuerza, lloraba y gritaba como una chancha (Rosa
Yagán en Stambuk, 1986: 45).
Por otro lado, Koppers, al igual que Gusinde, fue partícipe de esta ceremonia en el año 1922.
Lo señala como un hito de suma importancia dentro de la vida de un yámana y a su vez, como un
acto de mucha dedicación dentro de la cultura. Plantea que dedicaban varias y extensas jornadas a la
preparación de la ceremonia, que para ésta construían un lugar aparte, especialmente destinado al
rito, el que asemeja en su construcción a un panal de abejas. Para la cimentación del que Koppers
denomina “rancho Chiejaus” se utilizaba corteza de árboles, madera, totora y también alambre,
según datos del mismo la choza medía 11 metros de largo, 2 mts. y medio de alto y tres de ancho.
El ritual duraba varios días, donde cada postulante a iniciación tenía una madrina o padrino
que lo acompañaba durante día y noche dentro del “rancho”. Los futuros iniciados debían guardar
silencio prácticamente durante todo el rito y a su vez comer en escasas cantidades. A propósito de
esto último, por testimonios recogidos en diversos estudios de la cultura yámana, es posible advertir
un notorio cambio entre lo que ellos denominaban “los antiguos” y el pueblo tras el contacto con la
cultura occidental, ya que, a partir de ese momento sus ritos, al igual que todas sus costumbres,
fueron sufriendo variaciones. En el caso del Chiejaus, por ejemplo, se plantea una flexibilidad en las
normas, lo que antes era un ayuno casi permanente, se fue convirtiendo en una dieta de escaso
contenido.
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Dentro de la ceremonia se hacían discursos y cantos rituales en el idioma yámana, todo esto
para ir enseñando acerca de las tradiciones y, lo más importante, el pensamiento de vida que la
cultura quería inculcar en sus descendientes. La mayor de las enseñanzas entregadas en este rito,
tiene que ver con la noción de vida antes citada, es decir, en el Chiejaus, los postulantes aprendían
por sobre todas las cosas a ser buenos hombres y mujeres. Para lo anterior, entregaban valores como
la solidaridad, la amabilidad, el respeto a los mayores, la fidelidad y el perdón (sobre todo en las
mujeres), la prohibición de robar y matar a otros integrantes del pueblo.
Por otro lado, la segunda ceremonia que forma parte importante de la cosmovisión yámana
es el “Kina”, ritual en el que participaban sólo los hombres de la cultura y tenía como principal
función enseñar y convencer que el patriarcalismo dominante era la forma correcta de vivir.
Al igual que el Chiejaus, éste era un ritual de bastante importancia para el pueblo, pero a
diferencia de éste, con el tiempo el Kina fue perdiendo presencia, a tal punto que en 1922 (en el
viaje de Koppers y Gusinde) no se celebraba el ritual hacía más de 30 años y según el relato de
Entre los fueguinos no se hubiera celebrado más de no haber sido por una petición de ellos.
El Kina era un ritual celebrado únicamente por lo hombres del pueblo donde se asustaba a
las mujeres mediante miedos inculcados: “Tanuwa (otro nombre de los Yeteite, el mayor de los
diablos) se había levantado contra ellos y ahora enviaba a sus espíritus para apremiar al pueblo de
los Yámana” (Koppers, 1924:102), entonces los hombres se pintaban el rostro, se disfrazaban y
simulaban luchas contra estos espíritus malignos a modo de protección del pueblo. De esta manera
surgía lo que Koppers denomina el “teatro del pavor”, donde las mujeres observando todo esto
creían en la presencia y lucha de los hombres yámana con los espíritus y se sentían protegidas por
estos hombres que las cuidaban y se ocupaban del pueblo.
Luego de hacer mención a los ritos de mayor trascendencia para la cultura yámana, me
referiré brevemente a la importancia que la etnia otorgaba a la muerte, pues si bien no existen
referencias del desarrollo de un ritual tan estructurado como los anteriores, se distingue como parte
importante de sus creencias.
La muerte de un yámana era algo muy doloroso para todo su clan, avisaban a otros
campamentos del deceso de un integrante del pueblo a través de tres columnas de fuego y humo
que mantenían prendidas hasta el entierro o la incineración del cadáver. Con respecto a este último
punto, es posible aseverar que variaban de método dependiendo de las circunstancias. Según
propone Koppers, en la antigüedad era un hábito más común enterrar a los muertos, tapándolos con
ramas y conchas de choritos para que nadie los desenterrara, pero posteriormente se cambió esa
12
medida y comenzó a quemarse los cadáveres por temor a que los animales de la zona hurgaran en
el entierro y se comieran los restos del yámana.
El misionero Thomas Bridges5 planteó que luego de que alguien moría se mantenía un
prolongado duelo, que se manifestaba en no verbalizar el nombre del muerto por un largo periodo:
“Tienen una gran antipatía inclusive a que se mencione el nombre de aquellos que han muerto”
(Bridges, 1998: 41). Esta medida tomaba tal fuerza que en algunos casos preferían cambiarle el
nombre a otra persona que se llamara como el indígena que había muerto. Koppers, por su parte,
menciona que además durante un tiempo aproximado de 5 años no regresaban al lugar (a hacer
campamento) donde había muerto el integrante del clan.
Un punto de suma importancia para las creencias del pueblo y que se relaciona
estrechamente a la hipótesis de estudio de esta tesis (referente a la presencia de las aves), es la
creencia en una vida después de la muerte. A partir de este tema Koppers menciona:
Una supervivencia del alma, no hay duda, los Yámana lo conocen. Ululufoala se llaman las
almas (los Kospiks) de los fallecidos. Ellos hablan en particular también de las almas de los
chamanes y de los ahogados. También existe la creencia antigua de que las almas de los muertos
vuelan hacia el este y de allí en especial regresan de noche al canal Beagle, lo que los chamanes
aseguran poder percibir (…) La fe en una vida después de la muerte existe claramente ¿ Pero
cómo está constituida? Eso no lo sabían (Koppers, 1924: 137).
Se manifiesta entonces, una creencia explicita en la continuación de la vida luego de la
muerte, lo que tal vez justifica su apego y cuidado a los integrantes del clan fallecidos.
Por otra parte, al finalizar la cita se propone que los indígenas no sabían explicar bien su
creencia en esta materia, planteo que puede que haya sido así (siendo casi imposible de comprobar
en la actualidad) pero que también existe la posibilidad de que hayan demostrado nuevamente un
profundo hermetismo en su fe, al igual que en lo referente al tema de su Dios Watauinewa.
5
Sus notas fueron escritas y publicadas en una revista de la South American Missionary Society entre los años 18691886. Todas éstas fueron compiladas por Arnoldo Canclini en Los indios de último confín (1998).
13
II.III Representaciones artísticas
Las artes en la cultura yámana surgían principalmente en contextos rituales, a partir de
alguna celebración o de una ceremonia fúnebre, a las cuales, como fue recién referido, otorgaban
mucha importancia.
En el caso de la pintura, los yámana la utilizaban para adornar sus utensilios y por sobre todo
para cubrir sus cuerpos en manifestación de alguna emoción o participando de algún rito. Por
ejemplo, como fue visto en las referencias a su vida espiritual, éstos pintaban sus cuerpos para
representar espíritus y a su vez construían máscaras para una caracterización más acabada. Acerca
de la denominada “pintura ceremonial” Moreno señala:
En la mayoría de los pueblos indígenas del extremo austral, la pintura tuvo una función especial.
Así sucedió con las yámana. Su ornamentación corporal servía para expresar diversos estados
de ánimo o situaciones del momento. Recibían colores la cara, los brazos, las piernas, y en
algunas ocasiones todo el cuerpo (Moreno et al., 1994:38).
Por otro lado, haciendo un trabajo dedicado exclusivamente a las pinturas tanto de onas
como yaganes Dánae Fiore (2005) plantea:
Los Yámana se pintaban el cuerpo en situaciones cotidianas y en distintas ocasiones especiales.
Las primeras incluyen: el embellecimiento, las visitas, la expresión de estados de ánimo, la
"venganza de sangre" (represalia de un grupo contra otro previamente agresor), la protección de
la piel, la pintura para asegurar buen tiempo antes de la navegación de canales, la recuperación
de una persona enferma, la pintura durante el canto de canciones (sin otro propósito conocido),
el entretenimiento y la celebración de la aparición de los primeros huevos de aves en primavera
(Fiore, 2005:120).
Menciona Fiore en su estudio comparativo, que en los onas primaba más la pintura entre los
hombres y que era con fines más específicos, en cambio en los yámana parecía ser algo más
cotidiano, con diversos fines.
Los colores utilizados eran el blanco, el negro y el rojo, los cuales se combinaban en figuras
de líneas y puntos.
Por otro lado, en cuanto a las manifestaciones artísticas de la cultura, otro de los legados
yámana es en la fabricación de utensilios, entre los que destacan los collares, que eran
principalmente trabajados por las mujeres con fines de ornamentación y que se construían con
conchas de moluscos marinos, con tendones de animales y con huesos pequeños de aves.
14
Otro de ellos, tal vez el más conocido, es la elaboración de cestas de fibras vegetales, las
cuales eran construidas con fines prácticos, pero que tras el contacto con el mundo occidental se
convirtió en
una herramienta de intercambio. En los centros urbanos fueron poco a poco
convirtiéndose en elementos muy apetecidos para el turismo y la decoración, siendo considerado
como un artículo exótico tener una cesta construida por una yámana autóctona. De esta forma la
cestería se ha convertido en un verdadero ícono de la cultura, transformándose en unos de los rasgos
más representativos para el conocimiento masivo de los yámana.
En cuanto a la música del pueblo, es posible señalar, que se componía de cantos y bailes
usados mayoritariamente en los rituales ya descritos. Muchas de estas representaciones
eran
utilizadas ya sea para venerar a su dios, como también para alejar los espíritus malignos. En el libro
Patrimonio Aborigen los autores citan a Aureliano Oyarzún6 quien describe ambos actos en una
actitud ceremonial:
El canto sirve de distracción y para ahuyentar a Yetahite, espíritu maligno, que según su
creencia, es el enemigo encarnizado del cuerpo y la vida de los que asistían al Chiejaus.
El baile procura movimiento a los miembros rígidos del cuerpo que por falta de ejercicio impide
o paraliza la aproximación de Yetahite. (…) Los bailes eran muy estimados y se dejaban para
las horas avanzadas de la noche. Se denominan según los animales que presentan teniendo por
motivo principal la melodía, los movimientos, y los caracteres de los animales que imitan. Los
yámana (termina diciendo Oyarzún) son verdaderos artistas en la representación de estos
animales en sus bailes (Oyarzún en Moreno et al., 1994:46).
Koppers, por su parte, hace mención a los cantos en los ritos, señalando una monotonía y
una pasión inscrita en ellos, características que éste otorgaba al mensaje que se estaba entregando.
Todos estos cantos eran presentados en el idioma yagán, el que según datos de los
misioneros contaba de más de 30.000 términos. Thomas Bridges uno de los primeros misioneros
ingleses en asentarse en la Patagonia, se reconoce hasta el día de hoy como el mayor recopilador de
palabras de origen yámana, siendo el autor de un diccionario donde recabó 32.432 términos.
6
Fundador del Museo Histórico Nacional de Chile
15
II.IV Háusi kúta y relatos de un pueblo austral
El idioma yámana, fue aprendido por los misioneros como una herramienta de contacto para
poder acercarse con mayor facilidad al pueblo y es descrito por éstos como rico en vocales y de
sonido agradable. Según datos proporcionados por el artículo “En torno a la estructura fonológica
del yagán. Fonología de la palabra” de Oscar E. Aguilera el alfabeto yámana cuenta de 24 grafemas,
los que desglosa mostrando a la vez su fonema, nombre y ejemplos 7.
En cuanto a la denominación de éste, también existe más de un término para referirse a él,
nuevamente implantándose el “yagán” como el más conocido y el más generalizado en su uso, al
parecer como una huella constante e indeleble de las consecuencias identitarias que trajo consigo la
cultura occidental en su arribo a territorios yámana. Entre las expresiones con las que se denominó
al idioma de esta cultura está por ejemplo “inchikut” el que significaría idioma de indios, yámana,
vocablo que causó controversia en el interior de la etnia, ya que las últimas dos hablantes del idioma
se negaron a que se llamara de esa manera, pues hacía referencia a los hombres del pueblo
(yámana= hombre) en exclusión a las mujeres, y háusi kúta que según Adalberto Salas era la que
utilizaban Cristina y Úrsula.
Por otro lado, Martín Gusinde (1937) realiza distinciones dentro de la lengua, llegando a
encontrar cinco dialectos: inalumáala, ilalumáala, yeskušináala, itulumáala y wakimáala los que se
clasifican y presentan diferencias por variedades territoriales.
Alain Fabre (2005), en su investigación a la lengua yámana, intenta realizar nexos con otros
idiomas de etnias cercanas a los territorios comúnmente habitados por el pueblo, explica:
Sus vecinos al norte de la península de Brecknock y en la costa occidental de la Isla Grande de
Tierra del Fuego fueron los qawasqar (del dialecto central, lengua aislada); al sur de dicha
península y en la parte oeste de la isla Hoste, tenían por vecinos a los qawasqar sureños. Al
norte y noreste, en la isla Grande de Tierra del Fuego, sus vecinos eran los selknam (de la
familia lingüística chon).
Varios autores mencionan casamientos intertribales yagan-qawasqar y yagan-ona, ocasionando
influencias lingüísticas recíprocas, lo que debe tenerse en cuenta al cotejar vocabularios para
estudios diacrónicos (Fabre, 2005:1).
Llegando finalmente a la conclusión, basado a su vez en un estudio de Viegas Barros (1994),
que existe un parentesco del yámana con la lengua kawéskar y que la relación de ésta con el chon,
aún no se puede delimitar, producto de la escasez de estudios acerca del tema.
7
Para mayor detalle revisar anexo 2
16
A través de este intercambio cultural, también se tuvo acceso a otras de sus importantes
manifestaciones artísticas: su literatura oral.
Con respecto a ésta, se comparte la impresión, tanto por el trabajo misionero como por el
científico, de la existencia de una locuacidad en el pueblo (reservado sólo en algunos temas
específicos), que se traducía en constantes conversaciones populares, que integraban prácticamente
sin distinción a toda la comunidad yámana.
Anne Chapman en el prefacio del corpus central de esta tesis Lom, amor y venganza mitos de
los yámana de Tierra del Fuego, hace referencia a este tema citando en primera instancia al mismo
Bridges, que se muestra muy impresionado de su idioma: “cómo un pueblo tan depravado y
miserable podría haber mantenido un lenguaje tan comprensible y regular” (Bridges en Gusinde,
2006:8) Reinstalando el debate acerca de las divergencias en el tratamiento que se le da al estudio
de un pueblo indígena y comenzando hacer referencia acerca de la idea anterior, Bridges continua:
Ellos siempre se movían [en sus canoas, de un lugar a otro] en compañía, y cuatro o más
familias convivían en un solo wigwam (choza). Los niños oían hablar de todos los temas
imaginables, entraban en contacto con centenares de personas y constantemente escuchaban
discursos animados de muchas de ellas. Así esta pobre gente conocía íntimamente a más
personas que la mayor parte de la gente que vive en comunidades civilizadas, y oían más
conversaciones que lo común de una sociedad alfabeta y plenamente ocupada (Bridges en
Gusinde, 2006:8).
Chapman comparte la impresión de Bridges con respecto a la capacidad integradora que
tenían sus relatos y lo común de esta práctica, haciendo hincapié además en el tratamiento de
diversas temáticas, como por ejemplo la sexual, sin distinción entre adultos y niños.
Se trata de relatos de todos los días del año. Eran contados por cualquier yámana que se hacía
escuchar. Ciertamente algunos provocaban risas, otros lamentos por el triste fin de seres
inocentes, otros aplausos por la venganza contra los culpables; otros sorprendían, y quizás
algunos mistificaban. Seguramente también el público discutía los personajes y hacía analogías
con sus parientes y amigos.
Los mitos muestran que al pueblo yámana le encantaba la literatura oral, que no estaba
enteramente regida por “leyes”, “reglas”, o por una moral comunitaria que se imponía
ineludiblemente (Chapman en Gusinde, 2006:8).
En base a estas nociones existe una idea generalizada en los estudiosos de los pueblos
fueguinos que postulan que el pueblo poseía una gran literatura oral, convergiendo en dicha opinión
producto de la multiplicidad de términos recopilados, por sus manifestaciones artísticas, y por sobre
todo su mitología, de la que el alemán Martín Gusinde pudo recopilar más de 70 relatos.
17
II.V Extinción del pueblo: huellas de un choque cultural
Las misiones anglicanas llegaron a Tierra del Fuego a mediados del sigo XIX, realizando los
primeros estudios que se conservan en la actualidad. Según datos entregados por Thomas Bridges,
en esos años, la comunidad yámana era de aproximadamente 3.000 personas. A partir del momento
en que el pueblo comenzó a tener un contacto directo y constante con el mundo occidental comenzó
a descender su población drásticamente, tanto como por enfermedades como también por los
nuevos vicios aprendidos (alcoholismo y tabaco).
La primera epidemia fue en el año 1863 y junto con la segunda en 1881, hicieron
desaparecer a más de mil yámana. Chapman relata el rápido descenso de los integrantes del pueblo
y menciona que además del ataque de las que para ellos eran nuevas enfermedades, faltó atención
médica oportuna:
Estas epidemias sin atención médica salvo muy raras excepciones, se perpetuaron una tras otra
hasta fines del siglo XIX, cuando se sumaron otros factores, como la llegada a la zona de
hombres de países del este de Europa buscando oro y trabajo, y el establecimiento de la primera
gobernación argentina en Ushuaia, sobre el canal Beagle, en 1884, con el inevitable incremento
del contagio, además del alcoholismo (Chapman en Gusinde, 2006: 11).
Otra de las causas de las muertes yámana fue el incremento de la caza comercial de ballenas
y lobos marinos, ya que de esta manera, la presencia de estos mamíferos marinos comenzó a
disminuir considerablemente por lo que los cueros de estos animales, con los que ellos estaban
acostumbrados a cubrirse comenzaron a escasear.
A comienzos del siglo XX (alrededor de 50 años después de que llegaran los misioneros) la
población se estimaba en 200 personas. Posteriormente, con la llegada de Martín Gusinde, quien en
sus apuntes ya planteaba la extinción del pueblo, se solicitó un terreno para la etnia, siendo éste
entregado en Isla Navarino.
Actualmente, sólo queda una yámana viva, Cristina Calderón, quien además es la única que
habla el idioma del pueblo. El año 2003 fue galardonada con la distinción de “tesoro vivo de la
humanidad”.
El contacto con el mundo occidental arrasó con algo incluso más profundo que la vida de los
yámana, me refiero a muchas de sus creencias y a parte importante de su cultura. Por ejemplo los
rituales como el Kina y el Chiejaus sufrieron constantes y paulatinas modificaciones desde la
llegada de los misioneros, llegando en el primero de ellos a dejar de practicarse. La caza de
18
animales y la recolección de alimentos fueron perdiendo sentido tras el intercambio constante que
existía entre el pueblo y los científicos y visitantes que ahí llegaban, sus relatos orales fueron
prontamente mediados y “corregidos” a la gramática española.
El choque cultural resultó ser tan fuerte, que la denominada “civilización” mató más allá de
los cuerpos de los yámana, llevándose parte importante de su sabiduría, de su legado, al tratar de
hacerlos entrar en esta “civilización”, enseñándoles a ser como el mundo occidental sin respetar sus
propias normas y comportamientos.
19
III. Conceptos articuladores: mitología, símbolos y evolución en la literatura oral yámana
El marco teórico de esta tesis trabaja nociones que forman parte fundamental de la hipótesis
de trabajo, elevándolas a categorías de estudio. La primera de éstas tendrá relación con la oralidad y
la literatura oral, definiéndolas, haciendo discutir ambas nociones e invitando a considerar una
nueva concepción del término literatura, basada en los aportes de estudiosos como Gonzalo Espino,
quienes replantean la definición de ésta. Posteriormente, se trabaja con las categorías discursivas en
las que se centra el análisis, es decir, relatos orales como mitos y leyendas. Éstas serán abordadas a
modo de hacer una panorámica general de los tipos de texto que se analizarán, conocer sus
similitudes y diferencias (ya que en muchos textos son tratadas de manera prácticamente indistinta)
y revisar las discusiones que surgen en torno a ellas con la finalidad de añadir componentes que
puedan enriquecer y apoyar el análisis. Por último se trabaja con símbolo y evolución, como
categorías de análisis que surgen a partir de la hipótesis y que hacen referencia a la presunta
conexión de las aves con el amor.
III.I ORALIDAD Y LITERATURA ORAL
El concepto de oralidad se plantea haciendo referencia a las manifestaciones comunicativas
de origen fonético. Durante muchos años se la estudió como un sistema de comunicación que se
encontraba alejado de la escritura. En la actualidad por investigadores del área como Walter Ong o
Eric Havelock se reconoce un tipo de oralidad que se encuentra relacionada con la grafía.
Ong en su libro Oralidad y escritura (1987) apunta que durante mucho tiempo se tuvo una
gran deuda con el estudio de la oralidad, que recién hasta hace algunas décadas atrás se comenzó a
estudiar en profundidad. Señala la importancia de estudiarla cabalmente, fundamentando que el
lenguaje es intrínsecamente oral, que se apoya de múltiples factores, como la gesticulación por
ejemplo, pero que la oralidad es la base de éste. En cuanto a su relación con la escritura (tema
central del libro) Ong señala: “podemos llamar la escritura como un sistema secundario de
modelado, que depende de un sistema primario anterior: la lengua hablada. La expresión oral es
capaz de existir, y casi siempre ha existido, sin ninguna escritura en absoluto; empero, nunca ha
habido escritura sin oralidad” (Ong, 1987:18). Walter Ong en definitiva rescata la importancia de la
oralidad, concluyendo que ésta es la base del lenguaje.
Por otro lado, propone características que van delimitando y definiendo el concepto:
20
-Acumulativas antes que subordinadas. El discurso oral acude más a la pragmática que a la
sintaxis y presenta mayores conectores de tipo acumulativo.
-Acumulativas antes que analíticas. El discurso oral opta por el uso de un bagaje formulario:
términos, locuciones, epítetos. Estas expresiones formularias de las culturas orales se mantienen
intactas y no se cuestionan, ni analizan.
-Redundante o copiosa. A diferencia de la escritura, el discurso oral utiliza la redundancia y la
repetición para captar la atención del oyente.
-Conservadora y tradicionalista. El discurso oral reprime la experimentación intelectual porque
sus usuarios dedican gran energía a repetir una y otra vez lo que se ha aprendido arduamente a
través de los siglos (Ong, 1987:19).
Walter J. Ong no sólo caracteriza el término, además distingue categorías aludiendo que por
la irrupción de la escritura la oralidad pura o primaria está prácticamente extinta, por lo que surgen
nuevas denominaciones dentro de él. En primer lugar, reconoce la oralidad primaria, la que no tiene
ninguna relación con la escritura y se ejemplifica en etnias ágrafas. En segundo lugar se encuentra la
oralidad secundaria la que se entiende como prácticas orales que tienen alguna relación con la
escritura, la ejemplifica con los poemas homéricos. Distingue también el contacto de la oralidad con
la tecnología, donde destacan canales de comunicación como la radio, la televisión, el computador,
etc.
En cuanto a este último punto destacan los estudios de Eric A. Havelock (1996) quien en su
libro La musa de escribir trabaja con textos de la antigüedad clásica. Havelock, resalta los aportes
por ejemplo de la radio, apuntando que ésta recobra el valor de la palabra hablada. Señala que un
claro ejemplo donde él pudo notar esto, fue escuchando un discurso de Hitler donde a través de
constantes mandatos (que señala, eran obedecidos) se percató del poder que la oralidad recobraba a
través de los medios de comunicación que ayudaban a masificarla.
Por otro lado, aparte de hablar de la influencia de los medios de comunicación en la oralidad,
Havelock señala dos cosas importantes. En primer lugar responde a cierta crítica que ha disminuido
el valor de la oralidad en comparación con la escritura, intentando revalorizarla:
Para empezar, oralidad no es sinónimo de primitivismo o podríamos decir sin incurrir en
excesiva simplificación ser ágrafos en una sociedad ágrafa no equivale a ser analfabetos en el
sentido peyorativo que el término ha adquirido en el mundo alfabetizado. De hecho, muchas
sociedades altamente civilizadas como la de los incas, subsistieron durante siglos sin el apoyo
de la escritura (Havelock, 1996: 5).
Y además, explica el funcionamiento de ésta en cuanto a sus alcances y su subsistencia sin la
necesidad de la escritura, señalando que una sociedad que se relaciona exclusivamente a través de la
21
comunicación oral, basa gran parte de su lenguaje en la memorización efectiva y que esto depende
en gran medida del uso del ritmo, proponiendo el caso de homero (gran parte de su objeto de
estudio) que actuaba como una enciclopedia versificada.
Por otra parte, dejando un poco de lado, los preceptos teóricos acerca de la oralidad, se pasará
a revisar la literatura oral, la que se trabajará en esta tesis mediante los relatos yámana.
El término “literatura oral” ha sido un concepto que ha generado gran discusión, llegando a
ser considerado como algo imposible, e incluso por muchos como una contradicción en sí mismo.
La expresión literatura oral fue utilizada por primera vez por Paul Sébillot (1881) quien
realizó una recopilación de la tradición oral de Alta Bretaña. Con el término hacía referencia a
relatos como mitos, leyendas, historias populares, etc, pertenecientes al ámbito de la oralidad, pero
que conservaban componentes inherentes a la definición de literatura (estética, ficción).
Desde de ese momento la expresión “literatura oral” ha sido acuñada para designar a los
relatos provenientes de la tradición oral, pero sin ser aceptada por buena parte de los estudios acerca
de la oralidad, generando debate en su utilización.
El problema de raíz en torno al término surge por el uso de la palabra literatura dentro del
concepto, y sobre todo, por la etimología de éste, ya que “literatura” proviene de la palabra en latín
littera que significa letra o alfabeto, por lo que se plantea que el concepto estaría indisolublemente
relacionado con la escritura, sin poder excluir ésta para la mención de los relatos orales. En síntesis,
se propone que la idea de pensar en una literatura sin escritura es inconcebible.
Por su parte, Walter Ong, verdadero referente en los estudios de estos temas, también se
muestra como un opositor del término, proponiendo otras nociones para esta discusión. Adolfo
Colombres (1998) en su artículo “Oralidad y literatura oral” señala al respecto:
A Walter Ong le parece monstruoso hablar de una literatura oral, pues sería referirse a una cosa
en términos de otra, algo así como definir al caballo como un automóvil sin ruedas. Aun más,
según él, se estaría presentando a la oralidad como una variante de la escritura (Colombres,
1998:15).
Se presenta a Ong como un detractor del concepto, por la relación que éste propondría con la
escritura, la que generaría una dependencia entre ambos términos.
Por esto, Walter Ong presenta una nueva expresión, verbal arts forms (artes verbales) en un
intento de unificar la escritura con lo que él denomina sonorizaciones.
Colombres, por otro lado, defiende el concepto, invitando a olvidarse de las etimologías y
aceptar el término como parte del estudio de la oralidad que contempla relatos literarios de origen
22
oral, sin caer en especificaciones o complicaciones por la terminología, instando simplemente a la
reivindicación de la oralidad:
Desde un purismo conceptual esto puede ser cierto, pero las palabras no son solamente su
etimología. Más que esta, importan los significados que históricamente se les asignaron, lo que
tienen de exclusivo e inclusivo, de prestigioso y oprobioso. Las Bellas Letras, como más
adelante veremos, definen con un sentido excluyente, de dominación, la producción narrativa y
lírica de las culturas orales, la que resulta así segregada y puesta al lado de los subproductos
literarios del sistema dominante. Si se quiere reivindicar la dignidad de la producción narrativa
y lírica de la oralidad, no se puede renunciar a ese baluarte con prestigio que devino el concepto
de literatura tan solo por un prurito etimológico (Colombres, 1998:16).
Actitud de reivindicación que se replica en distintos estudios acerca del tema, manifestando
una actitud negativa hacia la escritura, producto de un tratamiento menospreciante y en desmedro
de la oralidad por una buena parte de los estudiosos del lenguaje y en general de toda la cultura
occidental.
Bajo este marco, existen posturas que defienden con tal ahínco la oralidad y la literatura oral
que muestran una postura contraria a la escritura, señalando a ésta como una huella más de la
colonización española.
Patrick Johansson (2005) en su trabajo “El sentido y los sentidos en la oralidad náhuatl
prehispánica” expone que a partir de la llegada de los españoles a nuestro continente se empezó a
practicar la escritura, que ésta fue impuesta como muchas otras cosas a las culturas indígenas y que
con esta también se perdió parte importante de cada cultura:
La expresión oral prehispánica (o de inspiración prehispánica) fue recopilada y transcrita en el
siglo XVI por los españoles, como parte de una estrategia catequística que buscaba conocer al
Otro para evangelizarlo mejor. Lo “malo” y lo “fuera de tino” desde la perspectiva cristiana, fue
omitido. La captación exclusiva del componente verbal de los textos orales indígenas en un
manuscrito, además de despojarlo de elementos imprescindibles para su expresión y recepción
plenas, asignó a la palabra un papel trascendental que no tenía en su contexto prehispánico, lo
que los empobreció (Johansson, 2005:1).
Johansson plantea que los rituales y textos orales de la cultura náhuatl se conformaban no sólo
de palabras, sino de un conjunto de representaciones que iban desde pinturas corporales hasta
música y danza, componentes que construían un todo y se fundían en el momento de enunciación,
otorgando un sentido al mensaje. Toda esta esencia y utilización de diversidad y múltiples factores
comunicativos se vio mermada con las transcripciones:
El sentido “gráfico” del texto surgió entonces de la configuración gramatical de unidades
lingüísticas en vez de brotar de una totalidad plurisemiótica mediante una movilización de los
23
sentidos. En este contexto, uno de ellos: la vista, desplazaba a los demás en la construcción del
sentido a la vez que la abstracción conceptual se imponía a la cognición sensible (Johansson,
2005:4).
Gonzalo Espino Relucé (2010) en su libro La literatura oral o la literatura de tradición oral,
realiza un trabajo acerca de la oralidad donde también la va vinculando con las culturas indígenas,
en este caso con la andina, y a partir de esto hace referencia a la historia de literatura oral bajo un
tratamiento despectivo. Para esto sitúa a la literatura oral bajo la categoría de “contraliteraturas”, las
que define como “aquellas formas discursivas que no coinciden con los géneros establecidos o
socialmente reconocidos con los que se difunde la cultura dominante de una región” (Espino, 2010:
45). Espino continúa añadiendo nuevas visiones acerca del carácter disminuido que se la ha dado a
las formas discursivas que prescinden de la escritura, apuntando que la crítica ilustrada planteaba a
la literatura oral como marginal y que además se mal entendía su utilización:
Las ciencias sociales, asociada a la trayectoria del folclore y a la naciente etnología, por su
parte contribuyeron a crear el equívoco etnocentrista de creer que estas literaturas son
exclusivas de etnias, por ello prefirieron, en algunos dominios llamarla “literatura étnica” Su
uso era más funcional a la disciplina que emprendiera su encuentro con estas formas. Así la
tradición oral queda reducida a su naturaleza de fuentes para explicar visiones del mundo.
(Espino, 2010: 43).
Así como Gonzalo Espino clasifica la literatura oral dentro de lo que para él serían las
“contraliteraturas”, asumiéndola como una literatura más con otras características, esta tesis
trabajará en base a esos preceptos, acompañado de posturas como la de Colombres, es decir,
invitando a no quedarse en una discusión terminológica y más aún a replantearse la definición de
literatura, dejando de lado las etimologías y acuñando sus nuevas (o viejas) necesidades que quedan
en el olvido por no cumplir estrictamente con la antigua definición.
24
III.II RELATOS ORALES: LEYENDA, MITO
III.II.I Leyenda
Existen diversas concepciones acerca del término leyenda, en la actualidad se conoce como
tipo de texto arraigado al folclor de un lugar o una sociedad que por tradición oral ha sido
transmitido durante generaciones. Además, se le atribuyen características maravillosas al ser un
relato donde suelen ocurrir sucesos sobrenaturales, en muchas ocasiones en torno a la explicación
de un misterio.
Otra acepción posible de este género literario tiene relación con definirla como un discurso
que tiene como principal finalidad el ser leído ante un público. Esta noción del término se basa
principalmente en la definición latina de su etimología, la cual indica, que leyenda proviene de
legere, que significa leer (primera conexión con la concepción descrita) y que además se utiliza en
su gerundio legenda, lo que la vincula inherentemente a un acción que se está llevando a cabo. Por
otra parte, esto actúa como justificación a la acepción de la palabra leyenda que se presenta en los
monumentos, trofeos etc. donde se graba información pensada para ser mirada y leída por un lector,
y que de lo contrario ese mensaje no existiría.
Por otro lado, André Jolles, en su obra Las formas simples (1971), luego de explicar las
diferentes acepciones que surgen del término en distintos lugares del mundo, expone que la noción
de leyenda está estrechamente ligada con una relación de familiaridad. Para esto afirma que la
palabra leyenda se centra en el concepto de estirpe y que los relatos que a su vez surgen a partir de
ésta, presentan historias relativas a generaciones de una familia (o de todo un pueblo unido bajo
este lazo), “Existe una actividad mental según la cual el mundo se estructura como familia y en su
totalidad se interpreta según el concepto de la estirpe del árbol genealógico y de la consanguinidad.
Esta actividad mental y su mundo también se reconocen claramente en otros lugares fuera de
Islandia de los siglos X y XI, y a este mundo nos referimos cuando empleamos la palabra leyenda”
(Jolles, 1971: 72).
Jolles continúa explicando que todas las situaciones que ocurren dentro de una familia o de
generaciones de éstas dan origen a lo que ocurre en una leyenda:
Proveniente de la actividad mental de la familia, de la estirpe, de la consanguinidad creó, a
partir de un árbol genealógico, un mundo que fue fiel a sí mismo en cientos de vistosos detalles;
un mundo de orgullo familiar, de rapto y de adulterio, de venganza consanguínea y de incesto,
25
de fidelidad familiar y de odio por la familia, de padres y de hijos, de hermanos y hermanas; en
fin, un mundo de la herencia (Jolles, 1971:80).
Noción de estirpe, y de situaciones familiares (relación padre e hijo, adulterios y engaños)
que tienen estrecha relación con la hipótesis de estudio y que se evidencian en el corpus de relatos
yámana.
Por otro lado, un hito importante en la historia del concepto “leyenda” se adscribe a la época
de la Edad Media donde, por una influencia del cristianismo, tomó vertientes religiosas y temáticas
que abordaban la vida de los santos, variando los sucesos con hechos con características
sobrenaturales. La actual noción de leyenda conservó gran parte de los rasgos de este período, ya
que a partir de ese momento, se consideró como una de sus características principales la presencia
de sucesos de índole maravilloso en el relato.
Producto de la enorme importancia que el cristianismo tenía en la época, comenzaron a
escribir la vida de los santos, otorgándole a éstas cualidades milagrosas o poderes especiales a la
figura que tenía como protagonista, en algunas ocasiones con verdaderas características heroicas. A
esta idea hace referencia José Manuel Losada (2010) en un estudio acerca de la mitología de la
Edad Media:
La leyenda es una de las formas literarias que con mayor pujanza han prendido en el árbol del
imaginario cristiano, especialmente el católico. Se origina en torno a un santo, individuo que, al
menos supuestamente (como más tarde, en el s. XVII, precisará el reglamento Urbano VIII), ha
practicado virtudes en grado heroico y/u operado milagros; la comunidad cristiana ve en el santo
alguien en quien el bien toma forma de una manera particular, un modelo a imitar (al ejemplo de
Cristo, virtuoso, taumaturgo, santo por esencia y excelencia). De ahí el sentido de las
peregrinaciones (rehacer de algún modo el camino del santo, de la santidad, de modo que la
obtención de la súplica corrobore una cierta identificación con el santo) y de las cruzadas
(recuperar los lugares que frecuentó el santo que fue Cristo); también ahí subyace el sentido de
las imágenes y de las reliquias (Losada, 2010: 15).
Sin duda la influencia de lo que Losada llama el “imaginario cristiano” repercutió fuertemente
en la leyenda. Por otro parte,
en el mismo artículo “Mitología: “hacia” la Edad Media; el
sincretismo de la mitología medieval”, se realiza una diferenciación entre la leyenda y lo que podría
haber sido una biografía de carácter histórico que narrara la vida de los santos: “También de manera
distinta la biografía histórica, la vida del santo hace abstracción del santo mismo, que así queda
como desprovisto de su personalidad: su vida deja de ser su propia vida; si la particularidad de la
biografía histórica consiste en preservar la personalidad del individuo, lo especifico de la leyenda es
precisamente deformar los limites del individuo (Losada, 2010: 19)”, realizando, de esta manera,
26
hincapié en el carácter ficticio y de cualidades sobrenaturales que pueden acontecer en una leyenda
a diferencia de otros relatos.
En la misma línea, Irene Martínez Menéndez, quien escribe un artículo con fines más bien
pedagógicos, intenta clarificar los conceptos de leyenda y mito, los que en muchos casos se
confunden por ciertas relaciones de semejanza. Coincide con Losada en el carácter sobrenatural que
posee una leyenda, agregando que al ser relatos orales, la fantasía popular va añadiendo elementos
que la autora denomina como “mágicos” a la narración. Además relaciona los términos de mito y
leyenda, mostrando las diferencias a través de sus conexiones:
Se puede afirmar que las leyendas referidas a un determinado territorio ostentan el mismo
contenido trascendente que encierran los mitos, puesto que aquellas nacen para explicar el
origen o las características de accidentes geográficos (rocas, lagos, montes…), del mismo modo
que los relatos mitológicos pretenden mostrar una posible exégesis acerca de la creación de un
determinado aspecto de nuestro mundo (Martínez, 2009, 7).
En definitiva señala que ambas se utilizan para dar explicaciones a fenómenos, pero las
distingue en la magnitud que abarcan, llevando, como ya fue mencionado por otros autores, a la
leyenda a un plano más local y al mito a un plano universal.
III.II.II Mito
El concepto “mito” tiene múltiples acepciones, traspasando en muchas ocasiones el campo de
lo literario, pudiendo ser tratado como una manifestación cultural y en algunos casos hasta como la
celebración de un ritual.
Todo esto, complejiza el estudio del término, al ser una palabra con una gran pluralidad de
significados y que además ha ido variando y acuñando nuevos sentidos con el pasar de las épocas.
Losada relata acerca de lo anterior: “Si, como relato, el mito es complejo, a medida que se dilata en
el espacio y en el tiempo, el mito adquiere una mayor complejidad en su estructura y diversidad en
sus formas” (Losada, 2010: 4).
Hay nociones que se repiten en el intento de formular una definición para mito, por ejemplo
que es un relato, que al igual que la leyenda, ha sido transmitido por la tradición oral, la
diferenciación que comúnmente se utiliza en este aspecto es que el mito es más universal, en
contraposición a la leyenda que si tiende a tildar como más local (noción a la que ya hacía
referencia Martínez).
27
En cuanto al término mito, André Jolles lo vincula con términos como creación, dioses y
naturaleza, dedicando toda una sección a distinguir el concepto del de leyenda. “El fondo de toda
leyenda es el Mythus, es decir, es la creencia en los dioses tal como va arraigándose de pueblo en
pueblo (con infinitas variantes entre un pueblo y otro): un elemento mucho más inestable que la
historia, pero que gana en extensión lo que pierde en estabilidad” (Jolles ,1971: 89).
Martínez, por su parte, distingue varios aspectos dentro del mito. En primer lugar la
utilización de un lenguaje que ella denomina como supralógico, ya que expresa cosas que están
más allá de la lógica (eventos sobrenaturales), explicando esto a través de la numerosa cantidad de
metáforas y alegorías utilizadas para el relato. Por otro lado, distingue una función social, la que le
atribuye por responder o por intentar buscar una respuesta a grandes cuestionamientos del hombre,
es decir, le atribuye cualidades literarias, como por ejemplo la presencia de belleza en la narración,
pero también la destaca por sobre otros géneros de esta categoría por esta función que satisface una
necesidad del ser humano, elevando al mito como un relato con más cualidades que los literarios.
Finalmente desarrolla un listado, desde lo que bajo su perspectiva son rasgos fundamentales para la
constitución de un mito:
En primer lugar, es un acontecimiento cuyo desarrollo se considera enmarcado no en el tiempo
que constituye la historia, sino en un periodo que podría denominarse primigenio y, de algún
modo, anterior a la época en la que vivimos. En segundo lugar, se trata de un acontecimiento
considerado fundamental o explicativo, en el sentido de que constituye la razón de ser y
proporciona la explicación de una realidad, natural o humana, cuya existencia es constatable en
la actualidad. Por último, los protagonistas de este acontecimiento no fueron seres humanos
semejantes a nosotros, sino seres sobrehumanos, dioses en la mayoría de los casos, a veces
animales, o bien hombres dotados de una esencia particular (Martínez, 2009: 4).
Por otro lado, luego de intentar delimitar el concepto en términos generales, Juan Carlos
Ochoa (2002) en su trabajo “Mito y chamanismo: El mito de la tierra sin mal en los Tupí- Cocama
de la Amazonía peruana” realiza un estudio del mito en relación a las culturas indígenas
(especialmente de la Amazonía), que resulta útil para la configuración del concepto “mito” que se
abordará en esta tesis debido a la similitud de contextos en cuanto a la relación con pueblos
originarios.
Con respecto a esto último, Ochoa le otorga al concepto un valor realista y no de ficción, plantea
que pensar lo contrario sería traer al mito bajo los cánones de la cultura occidental y no de las
culturas originarias, ya que señala que para éstos: “el mito se constituye como una realidad vivida
como si fuera real con características transcendentes, legítimas, sagradas, chamánicas,
28
estabilizadoras y universales” (Ochoa, 2002:24). Ochoa propone entonces que el mito actúa como
un relato que se entremezcla con la realidad y basa esta idea en las creencias religiosas de los
pueblos y en la importancia que éstos le otorgaban, apuntando que incluso utilizaban el mito como
un medio de comunicación con los dioses:
Desde esta interpretación semántica, que resalta el significado originario de mythos en la época
de la Grecia Arcaica, como “Palabra” inmediata y verdadera, cabe afirmar que el mito se
comportaba como el medio de comunicación directa entre el hombre y los dioses, entre el
mundo de arriba y el mundo de abajo. De esta consideración arcaica que, dicho sea de paso,
tiene sus raíces en la Filosofía de las culturas arcaicas anteriores (egipcia y mesopotámica) nace
la denominación de la “Era del Mito”. El Tiempo del mito sería la época en la que el hombre no
sólo se comunicaba sino que además convivía con los dioses. Y desde esta nueva visión, que fue
matizada por Mircea Elíade, puede afirmarse que el mito es para el hombre de aquel tiempo y,
en cierta forma, para el de este una forma de entender y de ser y vivir en el mundo (Ochoa,
2002: 25).
La frase con la que culmina esta cita es muy decidora y engloba la idea propuesta para la
noción de mito en culturas indígenas, es decir, como “una forma de entender y ser y de vivir en el
mundo”, haciendo referencia, al igual que Martínez, que en este aspecto el mito atraviesa el campo
de lo literario y pasa a ser parte importante de las creencias y en definitiva de la cosmovisión de una
cultura.
Además y en un punto de suma importancia para lo planteado en la hipótesis de esta tesis,
Ochoa hace mención a la existencia de un carácter didáctico en la narración de los mitos, señalando
que en muchos casos puede constituir un modelo de comportamiento en la cultura:
El mito y el ser humano siempre han convivido juntos. Durante el transcurso de las culturas
arcaicas, primitivas y occidentales, el mito ha acompañado al hombre como estructura de su
pensamiento y de su vida: en ocasiones bajo la forma de lección moral, en otras como norma
social y en otras como rito. De lo que se deduce que el mito, por un lado, configuraba un
modelo de comportamiento, que regulaba la interacción social, el modo de conocimiento del
mundo y del más allá; y por otro, da respuesta a los enigmas del Universo y se instituye como el
medio de correspondencia entre el hombre y el Mundo, entre el arriba y el abajo (Ochoa, 2002:
25).
Esta noción que vincula al mito con un ánimo moral y pedagógico y que reafirma la magnitud
que posee la enunciación de este tipo de relatos, no sólo es manifestada por Ochoa, Nadia Julien en
la Enciclopedia de los mitos se refiere al mismo aspecto del concepto:
En su origen todos los mitos servían para dar una explicación verosímil a los fenómenos
naturales y cósmicos; el ciclo de las estaciones, el día y la noche, el de la vegetación, la vida y la
muerte, los acontecimientos históricos…Al mismo tiempo, la mitología, bien fuese egipcia,
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griega, romana, india, nórdica, etc. atendió durante milenios a funciones morales, didácticas e
iniciáticas (Nadia Julien, 2008: 8).
Planteando, entonces, a través de esto, que el mito en muchas ocasiones era utilizado con
funciones educativas para enseñar o mostrar algo a través de su contenido.
III.III SÍMBOLO
Los símbolos han sido un constante objeto de estudio desde épocas remotas hasta los días
actuales, siendo propuestas diferentes acepciones y ligándolo a distintas disciplinas. Los inicios de
la simbología, se remontan a la época de los egipcios, pasando por hitos importantes en el período
del renacimiento y barroco. Carl Jung, por otro lado, conforma otro punto relevante dentro de la
historia del estudio del símbolo, con su teoría de los “arquetipos” y sus estudios sobre el
inconsciente, dándole así, otra mirada a la simbología.
Existen diferentes enfoques para el estudio del concepto, por ejemplo en el campo de la
semiótica se postula que el símbolo es un signo que, tiene una relación arbitraria entre significante y
significado, ideas que se atribuyen a Peirce, reconocido como el padre de la semiótica moderna.
Por otro lado, existe la noción que lo define en contraposición del concepto signo, llevado a
un campo más literario donde puede existir confusión. Con respecto a esto Dustin Muñoz (2006),
menciona la actual dificultad de definir símbolo debido a su aparejamiento con “signo”, haciendo
hincapié en que las principales diferencias radican en que los
símbolos son más densos de sentido, y tienden a crear comunión, correspondencia: no sólo
notifican, sino que evocan. En este sentido, todo símbolo es signo, pero no todo signo es
símbolo. El símbolo participa de la realidad simbolizada. […]el símbolo participa de una
realidad que se hace inteligible a través del mismo símbolo (Muñoz 2006: 1).
Es la relación de correspondencia que se menciona al inicio y su capacidad de evocar la que
caracteriza la concepción de símbolo que hace la diferencia, es decir, en este sentido el símbolo está
siendo usado como seudo sinónimo de metáfora por su capacidad de denotar, con la distinción de
que, si bien al igual que la metáfora se “traslada el sentido de una palabra a otra, basándose en una
relación de semejanza”(Muñoz 2006: 3), el símbolo hace alusión a una cuestión mayoritariamente
real y que tiene sus bases la cultura de un lugar en especial.
30
A raíz del gran interés que genera la investigación de la simbología, han surgido los
denominados “diccionarios de símbolos”, grandes investigaciones que esquematizan la
investigación de los símbolos e intentan definir y explicar la significación de distintos elementos
que han sido catalogados como tales. Dentro de éstos, unos de los más destacados es el
“Diccionario de los símbolos” (1958) escrito por Juan Eduardo Cirlot. El que se vuelve un referente
en esta área porque propone un estudio más transversal, trabajando con diferentes disciplinas de
manera incluyente. “Si ya se encontraban diccionarios de símbolos en clave ocultista, emblemática
o pictórica, Cirlot fue el primero que compiló uno incorporando algunas teorías del símbolo nacidas
en nuestro siglo entre psicólogos, antropólogos e historiadores de la religión” (Taboada, 1998: 2).
Por otro lado, en el año 1969 es publicado otro diccionario de símbolos escrito por Jean
Chevalier en colaboración de Alain Gheerbrant, éste se erige como un pilar dentro de la
significación de los símbolos, continuando con lo empezado por Cirlot, y otorgándole un valor
trascendental al concepto, planteando, como una de las ideas centrales del texto, que todas las
disciplinas deberían considerar los símbolos como herramienta de estudio, ya que éstos, se
encuentran constantemente en la vida y forman parte inherente del ser humano.
Todas las ciencias del hombre, como también las artes y todas las técnicas que de ellas
proceden, encuentran símbolos en su camino. Deben por ello conjugar sus esfuerzos para
descifrar los enigmas que éstos plantean; asociarse para movilizar la energía que aquéllos
guardan condensada. Poco es decir que vivimos en un mundo de símbolos: un mundo de
símbolos vive en nosotros (Chevalier, 1969:7).
Si bien es cierto con esta obra, Chevalier realizó un gran aporte al terreno de la simbología,
aún quedan muchas dudas con respecto al concepto y es un campo en el que aún queda mucho por
estudiar, ya que difícilmente se llegará a consenso tanto con respecto al concepto, como a las
significaciones de los distintos símbolos, pues como propone Taboada, éstos, van variando de una
cultura a otra. “Aún no existe una teoría del símbolo, por lo que no se ofrece un orden sistemático ni
histórico en cada entrada. Más bien hay una yuxtaposición de interpretaciones, que no cae, sin
embargo, en la anarquía. Los símbolos se interpretan dentro de una cultura pero también existe un
denominador común para todos ellos” (Taboada, 1998: 3).
Para términos de esta tesis se tomará en consideración los diccionarios de símbolos como
herramienta de análisis y en cuanto al concepto,
se concebirá al símbolo como figura o
representación gráfica de un concepto o idea con una significación de tipo convencional, que es
utilizado para nombrar o designar a las cosas pasando a ser parte de ellas, pero sin interpretarlas o
31
definirlas. Es decir, como una manera de exteriorizar las ideas o pensamientos por medio de lo
significado.
En la misma línea se tomarán las concepciones de Durand, quien plantea que la conciencia
posee dos formas de representación, una denominada como directa y la otra como indirecta. La
primera hace referencia a cuando el objeto se percibe presencialmente (lo que el autor llamaría
como “de carne y hueso”), y la segunda a cuando el objeto no se percibe de forma inmediata, sino a
través de la sensibilidad, por ejemplo a través de recuerdos e imágenes.
el símbolo, a la inversa está mucho menos limitado a lo arbitrario, a la “convención”, que el
emblema. Ya que la re-presentación simbólica nunca puede confirmarse mediante la
presentación pura y simple de lo que significa, el símbolo, en última instancia, sólo vale por sí
mismo. (…) El símbolo es, pues, una representación que hace aparecer un sentido secreto; es la
epifanía de un misterio (Durand, 1971: 15).
Es en esta categoría (a la que se alude en la cita), de representación indirecta donde Gilbert
Durand posiciona al “símbolo”, definiéndolo y a su vez diferenciándolo de conceptos como
alegoría, signo y emblema.
III.IV EVOLUCIÓN
En términos generales, como evolución biológica se entiende a las trasformaciones que van
desarrollando las especies con el pasar de los años, es entonces un proceso de desarrollo continuo
de los seres vivos.
A raíz del concepto surgen dos grandes divisiones, la primera tiene relación con la
utilización de la palabra en base a la creencia de la evolución de los seres por un ancestro en común.
Esta es conocida como macroevolución y Antonio Pardo (2007) en su artículo “El origen de la vida
y la evolución de la especies: ciencia e interpretación” plantea que con el concepto se hace
referencia “al hecho de que seres de una especie produzcan seres de otra especie por generación”
(Pardo, 2007: 2).
En segundo lugar, está la noción de microevolución, la que se define como “el hecho de que
las sucesivas generaciones de los seres de una especie puedan tener variaciones morfológicas o
funcionales entre ellas. Este fenómeno daría origen a las variedades y razas dentro de una especie”
(Pardo, 2007: 2), es decir, tiene relación con el desarrollo de diferentes características, esta vez
aplicado a una misma especie.
32
Por otro lado un punto de relevancia para la delimitación del concepto, es que ambos tipos
de evolución son considerados como un proceso de “deducción” y no de observación como se suele
estudiar en la ciencia, ya que los procesos evolutivos duran cientos de años por lo que se debe pasar
por varias generaciones para comprobar la existencia de un proceso de evolución,
irremediablemente no pudiendo ser “observado” por un mismo científico.
Una vez explicado el término, se ceñirá el concepto a estudios de Rozzi, quien aplica “la
evolución” a la narrativa yámana. Ricardo Rozzi (2004) en su trabajo “Implicaciones éticas de
narrativas yaganes y mapuches sobre las aves de los bosques templados de Sudamérica austral”
realiza una investigación donde utiliza relatos provenientes de la mitología yámana y mapuche que
tienen relación con las aves y busca nexos con las metáforas de “el árbol de la vida” y “la red de
vida”.
En cuanto al primer punto, es decir, la metáfora del árbol de la vida, Rozzi explica que tiene
relación con la evolución de las especies, donde se basa en el concepto de avifauna, que propone la
relación de parentesco lejana entre las aves y los humanos, para relacionar evolutivamente a ambas
especies. Es utilizada la imagen del “árbol” en representación de raíces y hojas vivas como
antepasados y especies actuales respectivamente. A partir de esto, precisamente a través de los
relatos orales yámana los vincula por las transformaciones que se evidencian en dichos textos,
presuponiendo una relación evolutiva existente manifestada en su mitología.
Por otro lado, un punto que apoya la relación antes referida es que aparte de asemejar al
pueblo yagán con el mapuche, da a entender que esta cosmovisión evolutiva es compartida por las
culturas amerindias:
Las transformaciones de humanos en animales, o de animales en humanos, eran concebidas por
numerosas culturas amerindias. Hunt (1977) se refiere a este tipo de cosmogonías como una
“teoría pre-hispánica de la evolución biológica”. Tanto en la teoría evolutiva científica como en
las perspectivas evolutivas prehispánicas los humanos, las aves y otros seres vivos comparten un
origen evolutivo común y, en consecuencia, están vinculados a través de una noción de
parentesco genealógico (Rozzi, 2004: 5).
En el texto se plantea además que estas relaciones no sólo eran entre aves y humanos sino que
en ocasiones también se puede presenciar entre las mismas aves y otras especies (teoría biológica de
la unidad de la vida).
En resumen, las historias ornitológicas yaganes presentan tres elementos que, en un sentido
amplio, implican una noción de parentesco entre los seres humanos y las aves: 1) los seres
humanos han dado origen a varias especies de aves a través de diversos procesos de
33
transformación; 2) los yaganes reconocían relaciones de parentesco entre diversas especies de
aves, tal como ocurre entre la Lechuza blanca y el Picaflor; 3) la cosmogonía yagán se refiere a
un tiempo ancestral cuando los pájaros todavía eran humanos (Rozzi, 2004: 5).
Por otro lado, el segundo punto de su análisis hace referencia a la “red de la vida”, que es la
metáfora utilizada en la ecología ambiental que establece nexos entre el orden ecológico y el orden
social: “Las relaciones sociales yaganes se proyectan en los relatos sobre las aves. A su vez, la
observación de la conducta de las aves inspira los hábitos y normas sociales yaganes. Para
sobrevivir, tanto el zorzal como los pequeños yaganes deben obedecer a sus padres y abuelos, y
aprender a distinguir los buenos y los malos alimentos” (Rozzi, 2004: 5), es decir, la investigación
señala una aproximación de los estudios sociales a la ciencia, proponiendo que los comportamientos
de aves son emulados por los humanos y además que se origina una relación educativa entre ambas
especies.
Finalmente, respecto del marco teórico que se ha venido trabajando, las nociones que
articulan este trabajo y que se constituyen como sustento teórico bibliográfico, se establecen como
bases y herramientas para lo propuesto en la hipótesis y que será desarrollado en el análisis de los
capítulos posteriores. La diversidad en los conceptos que aborda desde la oralidad hasta la
evolución, implica, a la vez, el tratamiento de distintas disciplinas que se conjugan para efectuar el
análisis del corpus. La justificación de hacer converger estas categorías disímiles radica en lo
planteado en la hipótesis de trabajo, ya que se vuelve necesario trabajar con categorías
pertenecientes a las dos ideas centrales que articulan esta tesis: el análisis respecto de la imagen
femenina y, en segundo lugar, la presencia de las aves. Para esta primera sección es necesario
incluir las tipologías textuales de mito y leyenda, mientras que para la segunda, son fundamentales
las nociones teóricas de símbolo y evolución.
34
IV. Aves y mujeres en Lom amor y venganza, mitos de los yámana de Tierra del Fuego
Lom amor y venganza, mitos de los yámana de Tierra del Fuego es un libro publicado en el
año 2006 por la editorial Lom que reúne 17 siete relatos provenientes de la mitología yagán.
Anne Chapman, antropóloga franco estadounidense considerada una gran referente para los
estudios de los pueblos fueguinos (especialmente para la cultura ona), realizó la selección de 16
mitos de la basta recopilación obtenida por el sacerdote y etnólogo alemán Martín Gusinde, quien
hizo 4 viajes a la Patagonia con el fin de conocer y recabar información acerca de los pueblos
indígenas que allí habitaban, en los cuales se estima que pudo recopilar más de 70 relatos del pueblo
yámana.
Chapman escogió 16 relatos en torno a temáticas amorosas y a los conflictos que de éstos
temas subyacen, agregó uno recogido por ella en entrevistas con Cristina Calderón, y conformó un
corpus que logra mostrar el estilo locuaz y abierto de los yámana al tocar temas interpersonales y en
muchas ocasiones con contenidos referentes a la sexualidad (recordando que éstos eran compartidos
indistintamente por todos los integrantes del núcleo familiar).
En cuanto a las motivaciones para la clasificación de los textos escribe en el prefacio:
Los diecisiete mitos que siguen fueron seleccionados con cuatro criterios: introducir al público
en la cultura viva de los yámana, publicar el mito del Sol de Cristina Calderón en un contexto
explicativo, mostrar variedad de temas sobre amor y la venganza, y presentar algunos mitos
“populares” como un primer paso de análisis para eventualmente intentar abarcar la totalidad de
los mitos yámana (Chapman en Gusinde, 2006: 6).
Los 17 mitos entonces, a diferencia de otras recopilaciones de relatos del pueblo, mantienen
un hilo conductor, conservando una misma temática referente a las relaciones amorosas y a los
problemas derivados de éstas.
La estructura del libro está compuesta por un prefacio escrito por Chapman donde justifica
sus intereses y objetivos para la publicación de esta recopilación. Posteriormente viene el relato La
mujer que se enamoró del sol, que es el texto entregado por Cristina Calderón, y luego los 16
recabados por Gusinde. Seguido de cada relato está apuntado el informante, el que en algunos
casos aparece como “no indicado” cuando no se tiene la certeza de la identidad del emisor, y
posteriormente se integran comentarios de Gusinde y Chapman respectivamente. Las notas de
Martín Gusinde dicen relación con el aporte de información para complementar y situar lo
35
mencionado en el relato, por lo que tienden a ser más objetivas; mientras que Chapman realiza
intervenciones de tipo interpretativas acerca de los relatos.
Por otra parte, es de importancia volver a señalar, que los textos que posee el corpus han sido
mediados por el recopilador o entrevistador. En este caso, en el mito entregado por Cristina
Calderón, se evidencia un esfuerzo por mantener la mayor fidelidad posible del relato en la manera
cómo fue contado (siendo intervenido con aclaraciones o replanteando la frase según la gramática
convencional en paréntesis). La recopiladora conserva el lenguaje informal, más coloquial y con
algunos errores gramaticales, pero los demás presentan una estructura formal, con más componentes
literarios e incluso con ciertas censuras en frases que describen detalladamente situaciones de
intimidad, las que son posteriormente explicadas a pie de página.
Por último, hay dos variables importantes de señalar en las que Chapman hace hincapié en su
prefacio. La primera de ellas es que los relatos varían según la localidad (recordando que los
yámana se asentaban por núcleos familiares); la segunda, que tiene una directa conexión con la
anterior, es que existen diferentes versiones e interpretaciones de los mitos o leyendas, llegando en
algunos casos a entremezclarse ciertos relatos, variando personajes e incluso desenlaces.
El siguiente análisis revisará los relatos yámana de Lom, amor y venganza mitos de los
yámana de Tierra del Fuego centrándose principalmente en dos puntos: la imagen femenina que de
ellos subyace y la relación de la cultura con las aves.
36
IV.I Mujeres yámana en Lom amor venganza mitos de los yámana de Tierra del Fuego
Es posible señalar que al leer los relatos emergen aspectos que se instalan como una columna
vertebral dentro de la obra, convirtiéndose en una constante dentro de los textos,
independientemente del informante, del tema o del narrador. Uno de los puntos importantes que es
posible percibir dentro de dichos relatos, es un especial tratamiento de la imagen femenina, ya que
prácticamente en todos, o al menos en los que posee un rol de carácter protagónico, la mujer realiza
acciones negativas, traicionando, engañando o siendo infiel.
A través de este análisis se irá demostrando este perfil negativo a partir de las distintas
características que subyacen de los textos del corpus. Para esto se distinguirán rasgos de
personalidad con los diferentes aspectos que van dibujando esta imagen de mujer.
Estos rasgos configuradores de la mujer yámana serán construidos a partir de ejemplos de los
relatos, que serán analizados a través de marcas textuales para ir proporcionando características que
logren demostrar dicho perfil.
IV.I.I Rasgo perverso: maldad y astucia configurando la personalidad femenina
Como perversa8 entenderemos semánticamente a una mujer que actúa con extrema maldad.
Por otro lado, en términos psicológicos, el concepto adquiere nuevas características (complejizando
la noción), de las que se señalaran dos cuestiones pertinentes a la delimitación de la imagen
femenina que se presentará; en primer lugar que actúa en propio beneficio, lo que calzaría con el
perfil que subyace en los textos, y; en segundo lugar, una conexión más ligada al terreno sexual,
visto el “perverso” como una persona con algún trastorno en dicho ámbito, lo que no presenta una
estrecha relación con la presencia femenina que surge en el corpus. Por ende, sobre la base de estas
consideraciones, tal vez sería adecuado utilizar simplemente el término “malvado” haciendo
referencia a la vileza en sus acciones, pero resulta importante para el análisis la presencia de un
actuar fuertemente provisto de inteligencia, de premeditación, por lo que, en estos términos se hará
referencia a la presencia de una imagen “perversa” de mujer en los relatos.
8
Estela Cruz (2011) ¿QUÉ ES LO QUE DIFERENCIA A CADA POSICIÓN SUBJETIVA (NEUROSIS,
PERVERSIÓN Y PSICOSIS?
37
A través de los textos presentados en la recopilación es posible ir percibiendo que en varios
de ellos la mujer realiza malas acciones, tal vez, el más claro ejemplo de la construcción del perfil
femenino perverso es el Mito de origen, narración trascendental dentro de la etnia, pues trata temas
fundamentales de su cultura, además de ser uno de los más conocidos, siendo publicado en otras
recopilaciones yámana. Así mismo, este relato tiene la particularidad de ser el único de una temática
distinta, pues si bien evidencia relaciones interpersonales, su tema central no es el amor.
El Mito de origen se centra en el ritual llamado kina y describe los tiempos que ellos
denominaban como “antiguos”. El relato narra que en tiempos ancestrales las mujeres del pueblo
eran quienes tomaban las decisiones y quienes tenían el poder. “En aquel entonces todo el poder era
ejercido solamente por las mujeres; ellas daban órdenes a los hombres y éstos les estaban
subordinados, de la misma manera que hoy en día las mujeres obedecen
a los hombres”
(Mashemiken en Gusinde, 2006: 22).
Posteriormente se señala que esto era debido a que ellas realizaban la ceremonia kina, donde
espantaban a espíritus malignos para mantener a salvo al pueblo. Al estar las mujeres ocupadas en
estas labores de protección, los hombres se dedicaban a trabajos domésticos, debiendo preocuparse
de los niños y la alimentación. En medio de estas explicaciones el relato menciona acerca del kina:
“Los hombres creían que eso era realmente así, pero en verdad eran las mujeres mismas, que se
habían pintado y puesto que cubrían su cara con la máscara, ninguno de los hombres podía
reconocerlas” (Mashemiken en Gusinde, 2006: 22).
Lom o Lëm (palabra que en el idioma yagán significa sol), un hombre muy diestro que se
encontraba cazando, escuchó a un grupo de mujeres que conversaban y descubrió que todo esto era
un engaño, contó esto a los demás hombres y paulatinamente todos se convencieron a través de
nuevas averiguaciones. Para el final del relato, las mujeres al verse perdidas en su trampa,
comenzaron a armase, dañando a muchos hombres, quienes mediante la destreza de Lom, lograron
vencer a las mujeres, instalando el régimen a la inversa, es decir, haciéndose cargo del kina y del
poder del pueblo.
En primer lugar, es muy decidor para términos de este análisis que precisamente en el mito
denominado “de origen” surjan situaciones relativas a los roles de géneros y al comienzo del
patriarcado, ya que este tipo de relatos para las culturas indígenas conllevan a la creación de
elementos fundamentales, o como su nombre lo propone, al origen de épocas o especies
38
trascendentales para la cultura. Por lo que al considerar este relato como tal lo eleva a un texto
fundamental para la etnia, que trata temas de suma importancia para los yámana.
Por ende, tomando en consideración que a través de este relato se narra porqué empezó el
patriarcalismo en el pueblo (siendo esto un dato real, presentado por investigadores de campo) y
recordando la visión de antiguas culturas indígenas entregada por Ochoa, quien plantea que: “puede
afirmarse que el mito es para el hombre de aquel tiempo y, en cierta forma, para el de este una
forma de entender y de ser y vivir en el mundo” (Ochoa, 2002: 25). El Mito de origen es, entonces,
el primer gran elemento a tener en consideración para probar una intencionalidad solapada en los
textos con respecto a la validación del patriarcalismo, ya que demuestra una justificación para que
su régimen de poder se comience a construir como consecuencia del mal actuar de las mujeres.
Más allá de la importancia de que esta sea una narración de la envergadura de un mito de
origen, es posible percibir varios elementos respecto del género femenino en relación con la
perversidad presente en su actuar. El primero de ellos referente a la presentación de la mujer como
una persona que constantemente engaña a los hombres; esto se observa a través de todo el
transcurso de la historia, donde las mujeres mienten para que éstos les obedezcan y les sirvan, más
aún, esta característica de la mujer es expuesta como un eje central en el relato, resultando
importante y decidor para los acontecimientos que allí se mencionan. Otro de los elementos que se
relacionan con esta condición perversa de la mujer es el tratamiento que se le da a la imagen
femenina que participa de la narración, ya que se presenta como una persona que no duda de su
accionar y que actúa con premeditación, por ejemplo poniéndose de acuerdo para la realización de
las ceremonias: “¡Ahora engañaremos a los hombres!” (Mashemiken en Gusinde, 2006: 23), le dice
una a las otras, mostrando plena conciencia en el engaño.
Más adelante, no sólo se muestra una intención manifiesta por engañar, sino que además, es
una postura que mantienen hasta el final, sin mostrar un ápice de arrepentimiento. Esta constancia
es posible evidenciarla luego de ser descubiertas por Lëm, donde nunca se demuestra una actitud de
culpa o remordimiento, por el contrario, siguen buscando nuevas tretas para continuar con el
engaño: “la mujer decía esto para poner en aprietos a Lëm y para distraerlo, para que no siguiera
comentando lo que aparentemente sabía y para que los demás hombres no se enteraran de nada”
(Mashemiken en Gusinde, 2006: 25). Dejando instalada, de esta manera, la imagen de “mujer
perversa” que además, en este caso, engaña e incluso daña al hombre, exclusivamente en beneficio
propio.
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Si bien es cierto el Mito de origen resulta un relato clarificador en lo que respecta a la imagen
perversa, no es el único caso donde la mujer presente en el relato actúa de esta manera. En El
hombre-sol mayor, se narra la historia del padre de Lom (sol) que a diferencia de la mayoría de los
relatos publicados se presenta como un hombre malo que hacía bastante daño. A partir de esta
situación las mujeres del pueblo toman la decisión de asesinarlo. El texto señala: “Las mujeres se
pusieron a deliberar secretamente durante largo tiempo. Por fin se decidieron a ultimar al viejo y
malvado Taruwalem. Un día se abalanzaron sobre el viejo y trataron de estrangularlo apretándole
fuertemente la garganta (Informante no indicado en Gusinde, 2006: 18)”. En este caso la situación
es un tanto distinta, pues se presenta el personaje de Taruwalem como alguien malo, por lo que
podría pensarse que las mujeres hicieron un bien intentando matar a este hombre, pero al ser una
constante en su actuar y más aun, la forma en la que es presentada esta situación, vuelven a
rememorar y en definitiva a perpetuar esta imagen perversa. Al decir “Las mujeres se pusieron a
deliberar secretamente durante largo tiempo” se aprecia el componente de premeditación
mencionado en la delimitación del concepto perverso, y además la presencia de una astucia que
pareciera ser inherente a esta imagen. Esta astucia ligada a la inteligencia presente en la
personalidad perversa (en términos de psicología) pareciera que es la que le permite maquinar
planes bien estructurados en los que generalmente ella resulta como única beneficiaria.
La característica recién mencionada también se puede distinguir en los relatos de manera más
clara. Por ejemplo en Un gigante del bosque se enamora de una bella mujer, se narra que la
protagonista de la historia idea un plan para zafarse de un gigante que estaba enamorado de ella. El
ejemplo de este relato muestra detalladamente la astucia femenina:
La astuta Maxutuwérelakipa allá en la isla, ya había llevado con anterioridad todas sus cosas a
otro lugar de la playa. Cuando lo Hannush se habían alejado bastante, salió de su escondite y
corrió a la playa. El invierno era muy crudo y el canal estaba helado. Ella pisó la gruesa capa de
hielo, y ésta la soportó. Mientras ella avanzaba, cortaba el hielo tras de sí, formando pequeños
témpanos. Apenas había llegado a la mitad del canal, también había llegado a la cima de una
colina cercana los Hannush y, desde allí, divisaron a la Maxutuwérelakipa. Se enfurecieron
mucho y corrieron por la ladera de la colina hasta la playa; es que deseaban ultimar a esa
miserable mujer que los había engañado a todos. (Informante no indicado en Gusinde, 2006:
93).
En esta ocasión, la astucia no fue usada con ánimos de maldad, pero fue utilizado este
ejemplo ya que logra mostrar cabalmente la inteligencia que subyace de la mano de este perfil
perverso.
40
Por otro lado, y en un punto bastante interesante de observar (ya sea con fines
irremediablemente malvados, contra un hombre malo o por el contrario contra uno bondadoso) esta
astucia siempre manchada con tintes de perversidad, muestra continuamente como perjudicados a
los hombres, lo que queda de manifiesto en los ejemplos aquí presentados. En el Mito de origen, en
el que dañan prácticamente al género en su totalidad; luego en El hombre-sol mayor en que intentan
asesinar a Taruwalem y; posteriormente cuando engañan al gigante en Un gigante del bosque se
enamora de una bella mujer, que si bien no es un hombre como tal, sigue siendo una figura
masculina que termina siendo, como todos los demás hombres presentados, una víctima de la mujer
yámana. Todo esto entonces, puede ser visto como una antesala a la intencionalidad de patriarcado
que será analizada posteriormente.
Esta actitud es tal vez la más recurrente dentro de los relatos, pues si bien, surgen otras
características femeninas, generalmente van de la mano con esta imagen astuta y maliciosa por lo
que será mencionada e irremediablemente reiterada en las demás rasgos.
IV.I.II Rasgo infiel: Tentación y sexualidad patentes en la imagen de mujer yámana
Otra actitud constante es la infidelidad de las mujeres, mostrando un comportamiento que
tanto para la cultura occidental como, según los estudios (Gusinde y Koppers), para los propios
yámana, era condenable moralmente.
En los relatos se presenta que las mujeres muestran una gran tentación por hombres que
generalmente no eran sus esposos, no sólo quedándose en una admiración, sino concretando el acto,
mostrando una desinhibida actitud sexual.
En La historia de un cuñado juvenil se narra la historia de una familia donde los padres vivían
solos, pues los hijos mayores ya se habían casado formando su propio núcleo familiar, emigrando
hacia nuevas tierras. Los padres sintiéndose muy solos, con conocimiento de su avanzada edad,
pero con grandes anhelos de volver a engendrar, antes del coito introducían una flor en la vagina de
la anciana, logrando de esta manera que ella quedara embarazada. El hijo que tuvieron resultó ser
un hombre extremadamente bello y muy hábil. Al avanzar la historia, los hermanos regresan a ver a
sus padres con sus respectivas esposas, sin saber éstos de la existencia de su nuevo hermano. La
primera en conocerlo, quedó absolutamente extasiada con su presencia y, olvidando a su marido,
sólo quiso estar con él:
41
El hermano mayor y su esposa lo vieron ahora de cuerpo entero. Esta última se comportaba
como enloquecida cuando contemplaba el cuerpo extremadamente hermoso de su pequeño
cuñado. Desde ese momento no apartaba los ojos de él; de día no pasaba bocado alguno y, de
noche, se revolcaba en su lecho sin poder conciliar el sueño. Desde que había visto a este
muchacho maravilloso, estaba fuera de sí (Abuela Julia en Gusinde, 2006: 55).
La esposa del hermano mayor no sólo se quedó en las contemplaciones o deseos por estar con
él, sino que además, al comunicarse con el resto de los hermanos y cuñadas, intentó por todos los
medios que éstos no fueran, inventando que el nuevo integrante de la familia era extremadamente
feo
¡Qué niño repugnantemente feo!, ¡tengo constantemente presente su cuerpo deforme! La mujer
se expresó así, pues pretendía engañar a los restantes parientes para que éstos ni tomasen la
decisión de viajar a esa isla. Ella planeaba en secreto tomar por esposo a ese bello cuñado y
comenzar relaciones furtivas con él. No deseaba que las demás mujeres interfirieran en estos
planes y los impidieran (Abuela Julia en Gusinde, 2006: 55).
Con esta cita, se vuelve a proponer la presencia de un sujeto femenino con una tendencia por
el engaño, poco sincera, preocupada de su propio beneficio, y además se va presenciando las
intenciones de esta mujer de traicionar a su marido con su cuñado.
Más avanzado el relato, se va observando que no es una conducta exclusiva de la esposa del
hermano mayor, sino que de todas las esposas de los hermanos (que son todas las mujeres que
aparecen en el relato, exceptuando a la madre del niño), poniéndose finalmente de acuerdo en
compartir su pasión: “Por último discutieron el asunto abiertamente entre ellas y concibieron el plan
de atraer todas juntas al pequeño Lushwulewa a un lugar reservado, para saciar su lujuria con él”
(Abuela Julia en Gusinde, 2006: 57). Se vuelve, a través de esta cita, a mostrar cómo en conjunto
las mujeres planean engañar a los hombres, esta vez de doble manera, mintiéndoles y siéndoles
infiel con su propio hermano.
El final de la historia corona de buena manera esta tendencia a dibujar un perfil malvado en la
mujer.
Luego de que las hermanas comenzaran a tener relaciones de manera conjunta con
Lushwulewa, se dieron cuenta que éste sentía inclinaciones por una de ellas. Frente a este
panorama:
Aquellas cuatro mujeres enceguecidas por los celos no podían admitir que una sola de las
cuñadas satisficiera su lujuria con aquella maravillosa criatura; Lushwulewa tuvo que sucumbir,
entonces, porque era hermoso y bien formado, al atardecer estas mujeres regresaron a la choza,
pero sin el Lushwulewa; solo mucho tiempo después supieron sus padres que el muchacho había
perecido ahogado (Abuela Julia en Gusinde, 2006: 58).
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Lo anterior sentencia la presencia femenina, al menos de este relato en particular, con una
maldad incontrolable, llegando a matar al hijo menor sólo por no ser correspondidas por él. De esta
manera se logra ir visibilizando un conjunto recurrente de actitudes que va siendo construido a lo
largo de los relatos, que muestra a las mujeres (y de manera plural, como una condición de género,
pues se percibe prácticamente en la totalidad de personajes femeninos) como seres con una astucia
macabra.
Esta actitud infiel también se replica en otros textos del libro (La mujer que se enamoró del
sol, la venganza del gerifalte, De cómo el carancho perdió a su mujer, La historia de los artesanos
fabricantes de puntas de piedra), lo que al igual que en la característica anterior demuestra una
constante y no un evento aislado, de lo que se presume una cierta intencionalidad para justificar el
establecimiento del patriarcalismo.
IV.I.III Figura masculina en contraposición a la de mujer
Otra característica que construye la imagen femenina que subyace del texto es proporcionada
no por las propias acciones de la mujer, sino que en esta ocasión a través del análisis del rol de los
hombres en los relatos. Con los textos ya vistos y en otros que serán revisados a continuación, se
puede distinguir el perfil masculino que surge en las historias en una verdadera contraposición al
perfil perverso e infiel que se aprecia en las mujeres, ya que se expone a los hombres como sujetos
aparentemente ingenuos, que son engañados con gran facilidad por las mujeres y que parecieran ser
simples víctimas de éstas.
Nuevamente en La historia de un cuñado juvenil tenemos un buen ejemplo de las imágenes
casi antonímicas que se presentan en lo que dice relación con los perfiles de los distintos géneros;
mientras las mujeres urden un plan para engañar a sus maridos, los hombres son incapaces de
percatarse de la infidelidad de las mujeres.
En una contraposición aún más clara, está el protagonista masculino de esta historia,
Lushwulewa, un hombre extremadamente hábil, atractivo y muy generoso, que encarna una figura
cercana a la perfección, en contraste con estas mujeres macabras que incluso llegan a asesinar a este
ser admirable. Apoyando esta idea, es posible apreciar, el significado del nombre Lushwulewa: “El
Lushwulewa [un nombre compuesto de lush: rojo,
como una flor de maku, prodigiosamente
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hermoso; y de wulewa, designación genérica para un niño varón; el nombre significa entonces:
“niño prodigio”] (Chapman en Gusinde, 2006: 51). Teniendo en consideración, además, lo dicho
por Chapman, la condición de asesinas que tiene el perfil femenino se realza ampliamente al dar
muerte al “niño prodigio”, logrando acabar con este milagro.
Esta actitud emerge en la generalidad de los relatos, al ser prácticamente siempre la mujer
quien genera el conflicto dentro de la historia, mientras los hombres actúan de buena manera, o al
menos no forman parte del mal actuar.
Otro ejemplo de esta actitud se puede observar en el Mito de origen donde las mujeres
engañaban a los hombres para mantenerlos subordinados y éstos parecían ser simples víctimas del
accionar de las mujeres. El relato plantea al respecto: “Los hombres eran mantenidos en permanente
estado de subordinación y muy aterrorizados; también en lo sucesivo realizaban todos los trabajos,
tal cual se lo indicaban las mujeres (Mashemiken en Gusinde, 2006: 23). De esta manera se expone
una importante brecha de desigualdad de condiciones, prácticamente un abuso. Por lo demás, a las
mujeres no sólo les bastaba con engañar a los hombres, sino que los mantenían con un gran temor al
inventarles que los malos espíritus podrían llegar, y así tenerlos “atemorizados” para aprovecharse
de ellos y que estos realizaran sus trabajos. Los hombres por su parte, no se daban cuentan del
engaño y obedecían a las mujeres sin chistar, mostrándose nuevamente como sujetos buenos e
ingenuos.
Estos perfiles presentados como antonímicos, surgen a partir de la descripción de los
personajes y de las acciones que éstos realizan dentro de los relatos, pero es posible proponer que
estas características también son apoyadas por el tratamiento que el texto (la redacción o la
mediación de éste) le da a la historia y sus protagonistas.
En el relato La venganza del gerifalte, se repite la actitud infiel vista recientemente, pero en
este caso el énfasis se pondrá con especial atención en el tratamiento de la historia. En el texto se
narra la historia de dos hermanos que vivían juntos. El mayor era casado, mientras que el menor aún
estaba soltero, este último se sintió atraído por la esposa de su hermano, buscándola
constantemente. El hermano mayor comenzó a darse cuenta de esta atracción, que al poco tiempo
fue recíproca, y decidió hablar con su esposa:
He observado muchas veces cómo acariciabas a tu cuñado, pues tú estás muy enamorada de él.
Si no abandonas estos juegos con mi hermano, te castigaré seriamente y pasarás vergüenza.
Recuerda bien esto: si no dejas inmediatamente a mi hermano, no confiaré más en tu amor por
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mí. Me vengaré entonces con toda mi fuerza, me transformaré en un ave fuerte, provista de
enormes garras, para asirte y levantarte (Informante no indicado en Gusinde, 2006: 38).
Aquí surge el primer punto factible de analizar, pues el mayor, al darse cuenta de la situación
que estaba ocurriendo entre su esposa y su hermano no decide hablar con los dos, sino solamente
con su mujer, a pesar de que el texto demuestra que la intención inicial surgió de parte del hombre.
Por otra parte, no sólo dialoga con su mujer sino que además la amenaza con vengarse fuertemente
si ella (responsabilizándola de la relación) no termina los encuentros con su hermano, sin, en ningún
momento, mencionar dentro de esto que su hermano correría igual suerte. Posteriormente en la
historia se cuenta:
Un tiempo después, los cuñados retornaron a sus amoríos y la mujer pareció haber olvidado
totalmente que su esposo la había amenazado con un severo castigo y una vergüenza humillante.
Los dos se encontraban en secreto tantas veces como antes, y se abandonaban a largos períodos
de lujuria. El hermano mayor abandonó por último en forma definitiva su choza y se retiró al
bosque; es que deseaba poner en práctica sus amenazas contra su esposa infiel (Informante no
indicado en Gusinde, 2006: 38).
Nuevamente se puede ver que aunque el acto es cometido por los dos, sólo se responsabiliza a
la esposa, tanto bajo el prisma de su marido como en la presentación de la historia. Con respecto a
cómo el tratamiento del mismo texto resulta un insumo para la creación de este perfil, se puede
apreciar, por ejemplo, al final de la cita al denominar a la mujer del hermano mayor como “esposa
infiel”, poniendo un apelativo al personaje, utilizándolo casi como epíteto, sentenciándola con esta
característica. Destaco esta actitud, pues a lo largo de la narración, nunca surge un tratamiento
parecido para el hermano, aunque también era parte del engaño. Además dicha actitud perdura
durante el relato:
Mucho tiempo después visitó otra vez la choza en que vivía su propia esposa con su hermano
menor. Éste lo recibió con risitas burlonas y le dijo irónicamente: “¿Y? ¿Cuándo te convertirás
por fin en ave? Según veo, te falta mucho aun para llegar a eso. ¿Es que no puedes lograrlo? ¡De
todos modos tardas bastante!” El hermano mayor no contestó nada a estas palabras irritantes,
por el contrario, se mantuvo tranquilo, aunque veía que su mujer continuaba los amoríos con su
hermano menor, y con mayor excitación que antes (Informante no indicado en Gusinde, 2006:
39).
Se aprecia que aunque el hermano menor lo provoca y se burla descaradamente de él, el
mayor no hace nada, y más aún, sigue responsabilizando a la mujer de la situación que lo aqueja. El
relato propone al respecto: “veía que su mujer continuaba los amoríos con su hermano menor y con
45
mayor excitación que antes”, nuevamente culpándola a ella, al mencionar que su mujer continuaba
con los amoríos, pudiendo plantear la misma situación a la inversa, es decir, expresando que su
hermano continuaba con su mujer. Con este caso ya se demuestra claramente que la presentación
del texto o que el punto de vista del hermano mayor no es azaroso, sino que se presenta la mujer
como la culpable de la traición al hermano mayor.
En esta historia, se puede observar entonces, un panorama distinto, pues si bien hay un
hombre que presenta conductas negativas como engañar a su hermano (recordando que en las
anteriores los hombres parecían no equivocarse), se vuelve a exponer a la mujer como la culpable
de lo negativo que ocurre en la narración. Se presenta en esta ocasión, entonces, un relato que pudo
ser de un estilo neutro en cuanto al tratamiento de género, contando una historia amorosa que tenía
como trama una traición, pero sin embargo, fue demostrado que constantemente, tanto en las
intervenciones del hermano mayor, como en algunos casos en el tratamiento de la historia misma,
se mostraba a la esposa como la responsable de todo esto.
IV.I.IV Intencionalidad patriarcal tras la imagen negativa de mujer
A partir de esta imagen completamente negativa que surge a través de la mayoría de los
relatos del corpus, este análisis propone como posible interpretación que este perfil no es azaroso,
sino que proviene de una intencionalidad masculina por preservar el patriarcalismo predominante en
la cultura.
Para la realización central de esta interpretación, el análisis se sustenta en postulados de
Umberto Eco, con el fin de justificar la conexión entre la imagen de mujer y la forma de vida de la
cultura yámana. Partiendo desde su noción de “una cultura como sistemas semióticos
interconectados” (Eco, 2009:19), se pone en evidencia que un individuo, al momento de realizar
una interpretación de un texto, viene con ciertas nociones culturales que lo predisponen a ciertos
tipos de interpretación por conocimientos o vivencias previas que se interconectan con lo leído. En
base a esto Eco plantea que “Desde un determinado punto de vista toda cosa tiene relaciones de
analogía, contigüidad y semejanza con cualquier otra cosa” (Eco, 2009: 34). En el caso de este
análisis, que conecta los relatos yámana con su vida real, sucede por analogía de ciertos elementos
que rememoran otros vinculados con los conocimientos previos del contexto social de la cultura. Es
por esto que serán analizados los factores claves que desentrañen la hipótesis tomando en
consideración el perfil de mujer que esta tesis propone como subyacente al corpus, dejando en el
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“olvido”, como Eco plantea, una gama de interpretaciones ofrecidas por el texto para focalizar el
trabajo en el objetivo del análisis.
Entonces, a partir de un perfil femenino absolutamente negativo y de los conocimientos
previos entregados por investigadores como Gusinde, Koppers y Chapman, quienes aseveran que el
sistema de vida de los yámana se constituía sobre la base del patriarcalismo, se interrelacionan
ambos puntos y hacen germinar la idea de que posiblemente los hombres, al tener el poder de
decisión y de proporcionar las enseñanzas (a través del chiejaus y el kina) predisponían los relatos,
resaltando, remarcando y manipulando algunas características femeninas para conseguir justificar
su estilo de vida sin ser cuestionados.
Contrario a esto, podría pensarse que los relatos yámana tienen una intencionalidad sólo
comunicacional o de entretenimiento, pero analizando más en profundidad las narraciones pueden
encontrarse varios ejemplos donde se manifiesta un ánimo pedagógico para enseñar cómo surgieron
ciertos elementos, y así dejar un legado en el receptor. Además, retomando lo revisado en el marco
teórico la aseveración anterior cobra mayor sentido al conocer los preceptos teóricos de los relatos
como mitos y leyendas, los que dicen relación con la presencia de un carácter didáctico patente en
este tipo de textos.
Por ejemplo, al inicio del relato el Mito de origen, cuando se comienza a relatar que las
mujeres celebraban el kina, el narrador cuenta que éstas iban viajando en busca de lugares donde
hallar a Tánuwa (alma o espíritu maligno) y señala: “Continuaron peregrinando siempre en
dirección al sur, hasta llegar a las cercanías del Cabo San Pablo y, a partir de allí, ya no siguieron
por la costa; por eso aun hoy en día solamente se ve tierra montañosa y boscosa al sur de ese cabo”
(Mashemiken en Gusinde, 2006: 22). Más adelante, cuando hombres y mujeres estaban siendo
enfrentados luego de descubrir el engaño de las mujeres, éstas comenzaron a tirar flechas “Estas
flechas quedaron clavadas atrás y se convirtieron en una cola. Sobre todo los animales más lentos y
pesados [en aquel entonces eran hombres]* fueron alcanzados fácilmente por las flechas, por eso
llevan cola hasta hoy en día” (Mashemiken en Gusinde, 2006: 26).
Por otro lado y en ejemplos fuera del Mito de origen, se pueden encontrar relatos con las
mismas características. En De cómo el carancho perdió a su mujer, se narra una historia de amor,
donde el ketela o carancho pierde el amor de su mujer irremediablemente, producto de esta
situación, el relato entrega una justificación a la apariencia física del carancho, relacionando su pena
de amor con el color de sus ojos: “Tanto tiempo, y tan fuertemente había llorado que, aun hoy en
día, tiene los ojos muy enrojecidos por las muchas, muchas lágrimas derramadas a causa de la
47
hermosa Lushkipa; y hasta la actualidad sigue llorando por ella” (Informante no indicado en
Gusinde, 2006: 62).
Es posible observar entonces, varios hechos donde los relatos pasan a ser herramientas
enfocadas a enseñar la forma en que emergen especies o elementos de la naturaleza con los que se
relacionan en la cotidianidad, además de proyectarlos como enseñanzas de sus concepciones de
mundo y de sociedad.
De esta manera, al tener la conciencia de la transmisión de enseñanzas y conocimientos a
través de los relatos, es posible interpretar que presentar a la mujer con este perfil perverso y
traicionero (más aun teniendo entre los ejemplos al Mito de origen), tenga como finalidad dejar
instalado en el receptor la imagen peyorativa de mujer, para dar a entender que el poder debe ser
manejado por los hombres, ya que los relatos demuestran la poca confianza que puede tenerse en el
género femenino.
48
IV.II El vuelo de los yámana: evolución y simbolismo de las aves en los relatos del
pueblo.
Este capítulo se dedicará a analizar la relación del pueblo yámana con las aves, ya que,
recordando lo planteado anteriormente, existe una importante recurrencia en la aparición de éstas,
estando presentes al menos en la mitad de los relatos, ya sea como protagonista de la historia, como
personajes o como parte importante del desenlace, finalizando en una transformación de humano a
pájaro.
A partir de esta frecuencia de presencia de aves, surge la idea de una conexión del pueblo
con la clase (aves), la que, propongo, está relacionada a su cosmovisión. Por otro lado, a partir de
los contextos en los que surgen, sobre todo en cuanto a las transformaciones, se analizará la
presencia de algún tipo de simbolismo que vincule a las aves con el amor, algún tipo de relación
amorosa o a las mujeres.
Al igual que en el capítulo dedicado al análisis de la imagen femenina, se comenzará por
delimitar las situaciones en las que surgen (en este caso las aves) para posteriormente ir buscando
respuestas interpretativas para sus apariciones.
IV.II.I. Tipos de transformaciones e intervenciones de las aves en los relatos
Ya fue mencionada la reiterada aparición de las aves en los textos del corpus, pero es
importante destacar un punto relevante de estas apariciones, y es que se presentan de muchas
formas dentro de las historias.
La mayor parte de las veces es a través de transformaciones en las que a su vez, también
existen una amplia gama de formas en que sucedan, ya que prácticamente en todos los casos está el
tema del amor de fondo (lo que sería un punto de convergencia), pero las situaciones y los
escenarios van variando. Así como en algunas ocasiones se pueden transformar en ave luego de
incesto o la infidelidad, también en la mitad de un relato puede haber una transformación producto
de la soledad.
La amplitud de funciones y tipos de transformaciones a la que se hace referencia no sólo
pasa por transformaciones sino también por personajes con características de ave o simplemente
protagonistas con nombres de esta clase.
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A partir de esto se irán demostrando las diferentes situaciones (funciones) en las que surgen
las aves.
En La historia de la pareja de gansos marinos se cuenta la historia de un hijo que siente una
profunda atracción por su madre, ésta en primera instancia se muestra esquiva, pero termina
aceptándolo teniendo relaciones con él, momento en que ambos se transformaron en aves. El texto
finaliza refiriéndose al punto anterior y explicitando que esta condición no cambiaría, su
transformación en aves sería para siempre: “Desde entonces los dos siempre se acompañan
mutuamente y cohabitan aislados de los demás” (Abuela Julia en Gusinde, 2006: 31).
En este ejemplo vemos una transformación referente al tema del amor que tiene que ver con el
amor prohibido, ya que como fue expuesto, la historia presenta una relación incestuosa. Tanto en la
presentación del relato como para la cultura yámana (según datos entregados por Gusinde) se
expone y se deja en evidencia una oposición al incesto, siendo visto como un comportamiento
negativo. A partir de esto Chapman, en los comentarios que hace luego de las presentaciones de los
relatos, expone: “A lo largo del canal Beagle los dos gansos casi siempre se ven juntos:
descansando sobre una roca, nadando o paseando por la costa, “fieles” toda la vida aislados de los
demás gansos (…) Me parece evidente que en el mito el aislamiento sea el castigo por haber
cometido incesto” (Chapman en Gusinde, 2006: 32).
Se presenta aquí, entonces, el primer tipo de transformación en aves, las que denominaremos
como relaciones prohibidas. Otro de estos casos se ve en los relatos Los hermanos pájaros
carpinteros y La historia de la pareja de pájaros carpinteros, narraciones que nuevamente se
exponen como variantes de una historia en común, ya que tienen los mismos protagonistas y
prácticamente el mismo final, sólo varían en algunas situaciones. En ambos son dos hermanos (un
hombre y una mujer) que se sienten atraídos y terminan consumando su amor. En el primer relato
mencionado éstos tienen relaciones sexuales y el resto de la gente se entera, por lo que son
fuertemente juzgados. Su padre, al saber esto, los echa de su choza y con tierra colorada (Imi) le
cubre la cabeza al hijo varón, transformándose ambos en pájaros carpinteros (simulando a través del
imi el color rojizo que tienen los machos de esa especie en la cabeza). En el segundo relato, varía el
contexto de la relación, ya que en este caso, el hermano convence a su hermana de que vaya a
buscar unas bayas en un lugar alejado, para de esta manera encontrarse solos y que ella accediera a
estar con él. Ella accede, y en ese lugar se transforman. Esta vez el color rojo en la cabeza del
hombre se justifica por el color del fruto que mandó a buscar a su hermana.
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En este caso la idea de aislamiento que propuso Chapman para La historia de la pareja de
gansos marinos se repite, ya que al finalizar el primer relato descrito (Los hermanos pájaros
carpinteros) se expone:
Los dos abandonaron entonces la choza de sus padres y se refugiaron en el bosque, donde hasta
ahora se habían dado cita regularmente para cometer sus malas acciones. Desde entonces los
dos-hermano y hermana- se quedaron juntos y, hasta hoy en día, viven completamente aislados,
como marido y mujer. (Abuela Julia en Gusinde, 2006: 34).
Se aprecia de esta manera, que al igual que los gansos, los carpinteros vivirían solos en el
bosque, proponiendo textualmente “aislados”, mostrando la soledad que tendrían producto de lo que
habían hecho. Otro punto interesante de ver en esta cita, es la reafirmación que subyace desde el
tratamiento del relato y que expone que el incesto es concebido como algo negativo, en este caso
señalando “cometer sus malas acciones”, refiriéndose a las relaciones entre hermanos.
Por otro lado, y continuando con los demás escenarios en donde se presentan las
transformaciones en aves, es posible encontrar ejemplos, no demasiado reiterativos como el de las
relaciones prohibidas (que tiende a repetirse producto del tema unificador del corpus del libro), pero
que van dando cuenta de distintas presencias de aves y los diferentes contextos en que surgen.
En La venganza del gerifalte9, historia que ya fue presentada en el análisis referente al rol de
la mujer, dos cuñados engañan al hermano y éste en venganza desea convertirse en gerifalte.
Aunque nadie le creía, él hace todos los esfuerzos por lograrlo, su transformación es muy paulatina,
pero finalmente consigue su objetivo. El desenlace de la historia narra que una vez él convertido
totalmente en gerifalte va en búsqueda de su hermano y su esposa, y mientras éstos estaban
teniendo relaciones los levanta y se los lleva a su nido donde muchas aves los van despedazando
para comérselos, solamente dejando los órganos reproductores de ambos. Finalmente el gerifalte
toma éstos y los lanza frente al resto de la comunidad, en señal de haber concretado su venganza.
Este caso en particular es muy distinto a los demás, ya que como es posible apreciar, esta vez
la trasformación fue por un deseo, por voluntad propia, en lo que difiere absolutamente de los
demás relatos, ya que en las ocasiones anteriores parecía ser por una especie de castigo o al menos
por una brecha que distanciaba a esos amores prohibidos del resto de los yámana. En esta ocasión,
pareciera ser que como el título lo plantea el contexto fuera la venganza.
9
El gerifalte es un tipo de halcón, el más grande de ellos, llegando a medir 60 cms., un ave rapaz que se caracteriza por
su gran habilidad para cazar presas en tierra.
51
Otro de las intervenciones en donde se hacen presentes las aves es simplemente como
personajes, en las que no actúan como aves ni la trama trata acerca de animales, sino que reciben el
nombre de aves dentro de la historia y se desarrollan como humanos. Por ejemplo en De cómo
el carancho perdió a su mujer, menciona al protagonista como “el carancho” pero sus pares son
hombres y él se comporta como tal. En la historia, su mujer es muy infiel y al verse descubierta
huye con su padre que se llama Albatros, nuevamente con las mismas características. El mismo
escenario se repite en De las bayas de la bandurria.
El último ejemplo, nuevamente muestra un giro completamente distinto a los antes señalados.
La historia del hombre de piedra narra acerca de un hombre con cuerpo de roca que era en extremo
malvado. Éste mantenía sometidas a muchas mujeres en una cueva para que hagan todo lo que él les
pedía. Las mujeres, por su parte, tenían oculto a un colibrí (omoma), el que finalmente les ayuda a
conseguir la libertad, atacando al hombre de piedra (pinchándoles los ojos) cuando éste se vio
herido. En este caso el ave, actúa como tal pero nuevamente tiene un papel crucial dentro de la
historia, reafirmando la idea de la importancia de las aves para la cultura y sus relatos. Además no
es la única presencia de esa clase dentro del texto, ya que al momento de ser salvadas por el colibrí,
muchas de las mujeres se van convirtiendo en jilgueros, transformándose en verdaderas bandadas.
A partir de esto, nuevamente Chapman realiza un comentario en sus consideraciones posteriores a
la historia “al final las mujeres se transformaron en pájaros, ya no como un castigo sino como una
metáfora de libertad” (Chapman en Gusinde, 2006: 69).
Una vez revisados los diferentes contextos (y sus respectivos ejemplos) de la presencia de las
aves en los relatos del corpus, es posible aseverar que éstas son ampliamente utilizadas dentro de
los relatos yámana, y que surgen bajo contenidos relativos al amor. En base a esto es que el análisis
propondrá respuestas para esta frecuencia, buscando nexos en primer lugar más bien biológicos y
posteriormente un vínculo simbólico para la cultura en relación al amor (siendo este el tema de
fondo donde aparecen o actúan las aves).
52
IV.II.II Evolución de las especies en los relatos yámana
En primer lugar se trabajará con la idea que vincula la frecuencia de aparición de aves con
su cosmovisión de vida. Para esto se utilizará el trabajo de Ricardo Rozzi (2004) ya referido en el
marco teórico, donde si bien buena parte del texto tiene un enfoque de tipo científico, se ciñe a esta
tesis ya que da cuenta de las relaciones de la etnia con las aves.
En cuanto al primer punto tratado en su estudio, es decir, la metáfora del árbol de la vida,
recordaremos que Rozzi explica que tiene relación con la evolución de las especies. Mientras la
copa de hojas son las especies actuales (que existen), las múltiples ramas son los antepasados, que
se presentan en similitudes con los huesos y fósiles, que aún tienen relación con las especies vivas.
Lo anterior sería descrito en términos científicos como “parentesco evolutivo”. Este parentesco se
hace patente constantemente en las transformaciones que se presentan en los textos yámana y es
aquí donde Rozzi hace el nexo entre ambos.
El ejemplo que utiliza Ricardo Rozzi en esta sección del trabajo (Historia yagán del picaflor
u Omora), no es parte del corpus de estudio, pero pareciera ser, en alguna medida, uno de esos
relatos que han variado con el tiempo, ya que comparte elementos comunes con La historia del
hombre de piedra presente en Lom, amor y venganza mitos de los yámana de Tierra del fuego.
La narración comienza con “en tiempos ancestrales, cuando los pájaros todavía eran
humanos” (lo que se convierte en el primer punto para presuponer relaciones evolutivas con las
aves) y cuenta acerca de una época de aguda sequía por la que pasó el pueblo yámana. Existía un
zorro que sabía de la existencia de una laguna, pero sin embargo no la compartía con nadie
queriendo el agua sólo para él. Las personas desesperadas pidieron ayuda al Omoma (colibrí) y éste
solucionó el inconveniente prontamente matando al zorro, sin poder hacerlo recapacitar sobre su
egoísmo. Para solucionar el problema de sequía las personas se convirtieron en aves llevando barro
húmedo a la cúspide de los cerros, para de esta manera hacer nacer nuevas vertientes. “Las personas
volaron como avecillas y sus bolas de barro hicieron nacer vertientes que originaron cursos de agua
que brotaron de las montañas” (Calderón10 en Rozzi, 2004: 3).
Si bien Rozzi ejemplifica con este texto la relación del pueblo con la metáfora antes descrita,
este análisis propone que la presencia de esa evolución es constante y comienza a demostrar su
cosmovisión presente los relatos del pueblo yámana.
10
Ricardo Rozzi cita a Cristina Calderón, última yámana con vida, la misma que proporciona el primer relato del corpus
a Anne Chapman.
53
Por otro lado, el segundo punto de su análisis hace referencia a la “red de la vida”, que es la
noción que relaciona y compara el orden ecológico con el orden social, es decir tiene que ver con
las interacciones de ambos. Este punto tiene relación con que algunos comportamientos de aves son
emulados por los humanos y además que en muchos casos surge una situación casi didáctica entre
ambas especies.
Rozzi plantea entonces que a través de la mitología de un pueblo se puede ir conociendo en
mayor profundidad datos que tal vez no siempre surgen de los trabajos científicos o antropológicos,
por lo que relaciona los comportamientos y acciones que éstos demuestran tener en los textos con su
vida real. A partir de esta interpretación y de lo que en palabras de Umberto Eco es “semiosis
interconectada” sería posible pensar en una cosmovisión yámana basada en las evoluciones.
Tomando en consideración que en los desenlaces de las historias los humanos en muchas
ocasiones se transforman en animales, sería viable interpretar que éstos creen en la evolución y
además que ésta actúa en una forma de cadena simétrica con otras especies, ya que se trasforman
indistintamente en seres que pertenecen a distintos niveles de evolución.
Es interesante además ver la concepción de evolución que subyace de sus relatos, ya que el
término apunta a un desarrollo que implica necesariamente una mejora en sus cualidades (de
adaptación al ambiente), y en los textos esta mejora se obtiene pasando de humano a ave, por lo que
podría interpretarse como una manifestación de un ser humano “inferior evolutivamente” a otras
especies, en las que éstas (como las aves) se encuentran en un mejor estadio. Pensamiento que
científicamente en la cultura occidental actúa de manera inversa.
Por otro lado, y para dejar de manifiesto otra posible interpretación de esta situación, está la
creencia del pueblo en la reencarnación y que por esta razón sus relatos terminaran en constantes
transformaciones. Este dato es real y nuevamente fue proporcionado por los investigadores de la
etnia, Gusinde y Koppers, que como fue señalado en el marco teórico, creían en la vida después de
la muerte, siendo bastante herméticos frente al tema, pero expresándolo literalmente. A partir de
esto, es posible pensar que estas metamorfosis forman parte de esta creencia que estas evoluciones
serían realmente reencarnaciones.
54
IV.II.III Noción de símbolo aplicada a las aves presentes en los textos yámana
Las aves por siempre han sido objeto de análisis para los estudiosos de la mitología y el
simbolismo, muchos proponen que incluso poseen una connotación que alcanza los planos de lo
simbólico-ritual producto de las significaciones que se le otorga en algunas religiones o antiguas
civilizaciones.
María-Ángels Roque en su artículo “Las aves, metáfora del alma” realiza un estudio acerca de
las diferentes interpretaciones que ha tenido la figura del ave, proponiéndola como fuente de
augurios y como representación de la vida entre otras, añade “Una de las simbologías más
extendidas de las aves es la de representación del alma. El testimonio más antiguo de la creencia en
las almas-pájaros está, sin duda, contenido en el mito de Fénix, ave de fuego de color púrpura; es
decir, compuesta de fuerza vital (Roque, 2009: 2).”
Relación de las aves con las almas que no es presentada sólo por Roque, ya que en el
Diccionario de símbolos tradicionales (1958) de Juan Eduardo Cirlot se presentan nociones
similares con respecto al tema de las aves:
Desde el antiguo Egipto, las aves simbolizan con gran frecuencia las almas humanas (…) En
general, aves y pájaros, como ángeles, son símbolos del pensamiento, de la imaginación y de la
rapidez de las relaciones con el espíritu. Conciernen al elemento aire y, como se dijo de las
águilas, << son altura>>y, en consecuencia espiritualidad (Cirlot, 1958: 97).
Ideas que van en concordancia y que además dan cuenta de una matriz en común con
respecto a la significación de esta clase. A partir de ello Roque señala que en diferentes religiones
las interpretaciones de la figura del ave también se ven relacionadas:
Según el mismo Corán, el «lenguaje de los pájaros» es el del conocimiento espiritual, y tiene
que ver con las almas. La tradición cristiana de la paloma, los ángeles o el Espíritu Santo se
mantiene en el islam: los pájaros viajeros –como los de Attar y los del Relato del Pájaro de
Avicena– son almas lanzadas a la búsqueda iniciática (Roque, 2009:2).
Con respecto a esto, y desde la noción tan remota que relaciona las aves con las almas de las
personas, es posible empezar a presumir una cierta conexión de dicha idea con los relatos yámana,
más aun siendo éstos (el corpus escogido) vinculados a las relaciones interpersonales que van dando
cuenta de las actitudes y de los sentimientos de las personas, ligándose directamente con la noción
de alma. Es entonces el primer punto para proponer que en los relatos del pueblo, las
trasformaciones de los yámana en aves son una metáfora de transformaciones del espíritu.
55
Con respecto a esto último, nuevamente en Cirlot, quien trabaja específicamente con el
concepto símbolo, ahora en el término “alas” propone: “En cuanto al simbolismo más generalizado,
las alas son espiritualidad, imaginación, pensamiento. Los griegos representaban las alas con el
amor…” (Cirlot, 1958:77). Acercándonos aún más a la idea preconcebida en la hipótesis, sobre todo
en la última parte cuando liga (bajo las nociones griegas) a las alas con el amor.
Por otro lado propone otra interpretación, que si bien se vincula con lo anterior, tiene sus
propias características, hago referencia a la espiritualidad. La que tiene relación con los modos de
vida, las prácticas de vida y la canalización de sus creencias.
Es posible que en el corpus, esta espiritualidad pueda ser condicionada por sus acciones y que
por esto, puedan pasar a un estado de liberación o salvación (como el ejemplo de lo jilgueros) o de
aislamiento completo (como los gansos o los carpinteros), es decir, al ser
representación de sus espíritus, se canalizan según la manera en que
las aves una
los espíritus se han
desarrollado.
La idea de las aves como una representación del espíritu surge a partir de las alas, de la
conexión que estos tienen con el aire con las alturas, con la capacidad de elevarse:
Para Bachelard (1986), la ascensión, el deseo de verticalidad es la razón profunda que motiva la
facilidad con que la ensoñación volante es aceptada en nuestra psique, por lo que el ala surge
como símbolo de purificación racional. De ahí resulta para este autor que el pájaro casi nunca es
considerado como un animal, sino como un simple accesorio del ala: «No se vuela porque se
tienen alas, sino que las alas crecen porque se ha volado». Así pues, el pájaro se desanimaliza en
beneficio de la función (Roque, 2009: 3).
Es decir, este poder que les otorga ser seres alados, siendo una conexión entre la tierra y
cielo, para algunas culturas también se traduce en ser consideradas incluso como mensajeros de
Dios.
Por otro lado, hay un punto interesante de observar dentro del estudio simbólico de las aves,
y que además se vincula (y puede llegar a explicar) con los diferentes tipos de transformaciones
revisadas en los relatos.
Cirlot, aparte de proponer la relación de las aves con las almas y de las alas con el espíritu,
apunta en su diccionario:
Odón de Túsculo dice, en su sermón XCII, que, así como son varias las propiedades de las aves,
también son muy diversas las costumbres de los hombres espirituales. Las aves son- prosigue:
unas sencillas, como la paloma; otras astutas, como la perdiz. Unas se llegan a la mano, como el
halcón; otras huyen de ella, cual la gallina. Unas aman convivir con los hombres, como la
56
golondrina. Otras, la soledad y el desierto como las tórtolas. Las aves de vuelo bajo simbolizan
la actitud terrenal, las de alto vuelo la pasión espiritual (Cirlot, 1958: 78).
Proponiendo a través de esto, que la especie de ave influye en la interpretación de ésta como
símbolo, y que cada una tiene sus características propias que conforman una personalidad en ellas.
De esta manera, el símbolo de ave, podría variar en significado según la especie que sea utilizada
bajo este simbolismo. A partir de esto se puede comprender por qué las aves aparecen en tan
diversos contextos en los relatos y transformándose precisamente en distintas especies de esta clase,
punto que hasta el momento no había sido mencionado.
En los relatos en estudio como La venganza del gerifalte, el hombre que decide transformarse
en gerifalte para un fin de venganza, escoge precisamente a esta especie, probablemente por sus
características. A través de este hábil y astuto animal, logra cazar a su esposa y su cuñado
completando su venganza, sirviéndose de esta “evolución”, de su nuevo estado, para lograr su
cometido.
Por otro lado y en un ejemplo completamente opuesto que ayude a contrastar el caso anterior
en base a lo propuesto por Cirlot, en el Mito de origen, antes de comenzar con la batalla (luego de
que los hombres se enteraran de los engaños de las mujeres), hubo mujeres que desistieron de su
engaño y ayudaron a los hombres:
Por último dijo Lëm: “Como muestra de gratitud os daré un consejo: quedaos aquí junto, a la
laguna, no regreséis ni al campamento ni a la choza del kina, ¡algo terrible sucederá ahora!”. Por
lo tanto, las dos muchachas se quedaron allí y, más adelante, se convirtieron en pequeños patos
de agua dulce (Mashemiken en Gusinde, 2006: 24).
En este ejemplo, se perciben varias diferencias, en primer lugar el tipo de ave en que se
transforman las mujeres es muy distinto al gerifalte y en segundo lugar su transformación no es
voluntaria (como en la mayoría de los caso de los relatos del corpus).
En este caso el pato de agua dulce, no es rapaz como el gerifalte, lo que le quita la
connotación de cazador y posiblemente fiero, esta ave es mucho más tranquila, consigue su
alimento desde el río sumergiendo su cabeza. En definitiva, es menos peligrosa que el anterior y de
mucho más fácil acceso, menos salvaje, comestible, incluso doméstico.
El relato anterior, tenía que ver con una transformación por una venganza y la especie en
que se transformó fue de esas características, su espíritu mutó en consecuencia de sus pensamientos
y actitudes (tomando en consideración la interpretación ya mencionada), mientras que en este caso
es por una especie de redención, por arrepentirse de un engaño, recordando que el tratamiento de los
57
relatos también tienen una forma que muestra las mujeres con ese perfil errático, por lo que las
mujeres tal vez en un símbolo de redención, de liberación, se transformaron en estos patos, como
símbolo de algo tranquilo e inofensivo (al igual que estas mujeres que no se unieron a la batalla
como las demás).
Por otro lado, tenemos los casos que fueron denominados entre los distintos contextos como
“amores prohibidos”, donde se pueden encontrar ciertas características, que nuevamente apoyan la
mutación en dicha especie en específico. Por ejemplo en el caso de los hermanos carpinteros, estos
fueron convertidos precisamente en carpinteros, como un modo de aislarlos, así fue propuesto por
Chapman y tomado como aporte para esta tesis, además esta especie tiende a vivir en el bosque, sin
salir a menudo de ahí por sus características y porque necesitan de los árboles y de la madera. Los
yámana por su parte, eran, como ya fue mencionado, una cultura nómade que vivía en constante
movimiento, y que sus periodos más largos los pasaban dentro de la canoa o bien a orillas de los
canales, por lo que el bosque no era su hábitat natural y se encuentra alejado, por ende, aislado de
ellos.
58
V. Conclusiones
Recordando la hipótesis de estudio propuesta para este análisis, que plantea que en en los
relatos yámana de Lom, amor y venganza, mitos de los yámana de Tierra del Fuego subyace una
intencionalidad por la continuación del legado patriarcal y una cosmovisión de las aves relacionada
a la evolución y el amor. Se pueden distinguir dos grandes temas tratados en esta tesis: las mujeres
y las aves. Estos temas, a su vez, fueron divididos en capítulos que fueron trabajando
escindidamente ambos tópicos.
A partir del tema de la mujer se comenzó por delimitar la presencia femenina que surgía en
los textos, en base a esto, se pudo construir detalladamente un perfil femenino negativo, fundado en
múltiples ejemplos que a través de marcas textuales daban cuenta de la maldad en su
comportamiento. Las características que se propusieron como bases para esta imagen son; la mujer
perversa y la mujer infiel. En su contraposición se delimitó una figura masculina realzada y en
muchas ocasiones victimizada frente a la imagen maligna de la mujer, por lo que el contraste
presentado entre un perfil y el otro también fue tomado como un punto que moldeaba y conformaba
esta imagen. Por último, el tratamiento que el texto (y sus mediadores) le daba a los personajes
femeninos fue otro aspecto de consideración para el perfil negativo que surgía a partir de los relatos,
ya que en muchas ocasiones la presentación de los hechos tildaba a la mujer de malvada o inclinaba
con juicios de valor las actitudes de los protagonistas, al decir, por ejemplo “la infiel mujer”, o al
insinuar como culpable de un engaño sólo a la mujer de la pareja.
Como consecuencia de este perfil lleno de cualidades negativas se propuso una
intencionalidad manifiesta por presentarla de esta manera. Propuesta que se ve apoyada por varios
puntos que pasaré a revisar: la cantidad de personajes femeninos perversos y pocos confiables,
no siendo bajo ningún punto de vista un caso aislado sino una constante permanente a lo largo de
los relatos. Acompañando esto además de que resulta prácticamente imposible encontrar un
personaje femenino que se muestre de manera bondadosa.
El contraste con la figura masculina que subyace de los textos, ya que una cosa es que las
mujeres sean configuradas dentro de su mitología como un ser malvado y otra es que se haga
patente la distinción de que el hombre (en la mayoría de los caso, no en todos) no se comportaba
de esa manera. El perfil perverso de la mujer pudo ser presentado con actitudes masculinas que se
mostraran a la par, aceptando la idea de que ésta es presentada como una persona de constante mal
59
actuar, o simplemente no resultando siempre víctimas de las “fechorías” de las mujeres, ya que
como también fue expuesto éstos siempre eran los que se veían afectados con el comportamiento y
los planes que cometían las yámana, viéndose muy escasamente una actitud similar entre ellas
(entre mujeres). Estas imágenes tan contrarias que hacen irremediablemente, en términos morales,
quedar mejor presentados a los representantes del género masculino, se transforman en un dato de
suma utilidad para lo propuesto, configurando una base para la intencionalidad de continuación de
patriarcado.
Las nociones de Ochoa y Julien revisadas teóricamente bajo la noción del concepto
mito. En primer lugar la que propone que el mito es una verdadera forma de vida para los indígenas
y que mito y realidad se entrelazan construyendo una sola cosa, y en segundo lugar la que le
atribuye al mito un carácter didáctico y pedagógico para las denominadas “antiguas culturas”. La
primera plantea entonces la creencia que asegura que los mitos para las culturas indígenas eran
historias reales sucedidas en tiempos antiguos, por lo que al ser contadas toman un componente de
veracidad ya casi extinto para los tiempos actuales en la cultura occidental, pudiendo tener en el
receptor un significado mucho más profundo (en términos de credibilidad) que al tener la
conciencia de ser el oyente de un cuento que puede tener varios componentes ficticios. En el
segundo caso Nadia Julien se refiere al componente didáctico que poseen los mitos dejando
enseñanzas a través de las narraciones. Punto que fue analizado en relación al corpus, pudiendo
encontrar numerosos casos de una intención pedagógica en varios de los relatos pertenecientes al
análisis. Esta intención pedagógica entonces, propuesta por la Enciclopedia de Mitos, le otorga al
tipo de textos presente en el corpus de estudio una función mucho más allá de la comunicacional y
de entretenimiento, explicitando que a través de su utilización se puede generar aprendizajes en el
receptor, por lo que de esta manera, el oyente consciente o inconscientemente podría estar
aprendiendo lo que los mitos en cuestión plantean, y como fue propuesto por esta tesis es una mala
imagen femenina.
Los datos antropológicos entregados por los estudios de campo, que con la base teórica
proporcionada por Umberto Eco de “semiosis interconectada” donde plantea la relación
interpretativa de un texto con situaciones o hechos concretos que ocurrieron en la realidad, es
posible establecerlo como un vínculo de importancia dentro de los motivos que apoyan esta
interpretación. Con respecto a la cultura yámana, en primer lugar encontramos el punto de la
locuacidad y apertura en la sociedad, rasgos que se vuelven relevantes al haber variados
antecedentes que apuntan que los relatos orales eran compartidos por todos los integrantes del clan
60
familiar en reuniones nocturnas, por lo que nuevamente asoma (esta vez tal vez
inintencionadamente) el carácter pedagógico, ya que los niños desde muy pequeños escuchaban las
narraciones del pueblo, por lo que crecían con las nociones e ideas que de estos subyacían.
Otorgando este carácter transversal del receptor de los textos un nuevo ánimo de intencionalidad.
En segundo lugar, con respecto a los datos reales de la etnia a tener en cuenta para esta
interpretación,
está la existencia de su sistema social regido bajo un patriarcado, siendo los
hombres los seres con el poder de decisión dentro de los clanes y encargados de las mayores
enseñanzas (a través de los ritos, señalados detalladamente en el marco teórico), lo que haría
suponer una continuación de ese sistema de poder a través de los relatos orales, sin ser
cuestionados, justificándolo a través de una imagen de mujer absolutamente poco fiable.
En suma y una vez revisados todos los puntos que apoyan esta interpretación, plantearé que
es difícil saber con certeza la intención comunicativa que tenían estos relatos, pero a raíz de todo lo
antes mencionado, de los puntos que tanto el texto como los datos reales nos proporcionaron, más la
noción de mito que existe y avala esta interpretación, es posible pensar como viable una
intencionalidad patriarcalista o de continuación de su régimen patriarcal subyacente a estos relatos.
Por otro lado a partir del análisis que relaciona a la cultura yámana con las aves, fue posible
establecer y comprobar la recurrencia en la presencia de esta clase a lo largo de todo el texto, siendo
demostrado a través de múltiples ejemplos que así lo confirmaban. Posterior a presentar la
reiteración de la presencia de estos animales se expuso la amplia gama de intervenciones en las que
se podían manifestar, pudiendo presentarse desde protagonistas de la historia, hasta formar parte
esencial del desenlace a través de las transformaciones. A partir de esto último se señaló la
complejidad interpretativa en cuanto al rol de las aves en los relatos, producto de la multiplicidad de
tipos de transformaciones que constituían los textos.
A modo de señalar esta considerable cantidad de trasformaciones e intervenciones de las
aves en los textos se fueron dividiendo en tipos de apariciones. A raíz de esta clasificación podemos
hacer dos grandes divisiones, siendo la primera de éstas la más recurrente; las transformaciones de
humano a ave y la presencia de dicha clase como parte del relato, ya sea configurando un personaje
de ave o a través del nombre de una especie en un personaje de la historia. En cuanto a la primera
de éstas se señalaron dos grandes “tipos” de transformaciones; las denominadas como amores o
relaciones prohibidas y la de casos aislados (transformaciones que no presentaron un esquema en
común). La primera de éstas estableciéndose como la más constante dentro de los relatos
61
(probablemente debido al tema central del corpus), manifestándose a través de relaciones que serían
absolutamente rechazadas por la comunidad yámana. Los casos más patentes se vinculan con algún
tipo de relación incestuosa en los que los dos involucrados en el romance terminan convirtiéndose
en aves. Por otro lado, en el caso de las transformaciones aisladas se ejemplificó con una
trasformación opcional y con la finalidad de una venganza, pero también se pueden hacer patentes
otros casos, como las mujeres que se transforman en jilgueros luego de ser liberadas en La historia
del hombre de piedra y las mujeres que se convirtieron en pato de agua dulce luego de no luchar
contra los hombres en el Mito de origen.
Como consecuencia de esta multiplicidad de intervenciones recién referida, se comenzó a
analizar el posible origen de estas trasformaciones. En primer lugar y basándose en una conexión
más científica y objetiva, fueron tomados como insumo para la tesis los aportes ornitológicos de
Ricardo Rozzi, quien hace un minucioso estudio de las relaciones de las aves con indígenas
mapuches y yámana a través de sus relatos orales. Las relaciones que las vinculan en síntesis son
dos, en primer lugar la que tiene relación con la denominada avifauna, que señala un linaje en
común entre humanos y aves y que propone que están dentro de un nivel evolutivo. La segunda
relación hace referencia a los comportamientos de ambas que en coexistencia generan lazos de
conductas sociales, que según Rozzi son emulados por parte de los humanos hacia los pájaros. A
partir de estos nexos apuntados por Rozzi y ejemplificados a través de los textos, quien al igual que
la noción de mito (entregada por Ochoa) considera a la mitología como parte de la realidad
indígena, se manifiesta estas trasformaciones como una evolución de especies., faltó esto en el
análisis, retomar la noción de evolución.
Por otro lado emerge la noción dentro del análisis, y nuevamente ligado a los estudios
antropológicos existentes sobre el pueblo, de la creencia de la etnia más que en una evolución de las
especies en la reencarnación. Se basa esta idea en los escritos de viajes de Wilhelm Koppers que
plantea el significado especial de la muerte para la cultura, las ceremonias y ritos que de esta
situación surgían y la creencia en la vida después de la muerte. Lo que podría configurar otra
posible respuesta a la relación de las aves con la cultura y en consecuencia al porqué de numerosas
transformaciones. Planteando de esta manera, que los humanos sufren esta metamorfosis,
reencarnándose en aves, es decir, como una creencia espiritual, de la continuación de la vida en otro
estado. Esta interpretación cobra mucho más sentido al ser relacionado con las nociones de Rozzi
que apuntan hacia la familia evolutiva, avifauna.
62
Además y como otra forma de encontrar posibles respuestas a estas transformaciones,
evoluciones o reencarnaciones se tomó en consideración la noción de símbolo, apuntando a que las
múltiples apariciones de esta clase correspondían a una imagen simbólica de algo. Sobre la base de
dicho concepto se comenzó a hacer un análisis simbólico, el que arrojó que las aves tienen una
estrecha relación con las almas humanas y que las alas a su vez son una representación de la
espiritualidad. Por otro lado y en un punto de suma relevancia, a través de lo expresado por Citlot
en su Diccionario de símbolos, que plantea, que la especie de ave tiene relación con el símbolo, es
decir, que cada especie a su vez, luego de ser considerada como una representación del alma
humana, tiene sus propias características, se comienza a dar cuenta del porqué de la diversidad de
especies planteadas en los relatos.
Tomando en consideración todo lo propuesto por este análisis, es decir, a partir de la
creencia de que las transformaciones son evoluciones (desde una mirada más científica) o
reencarnaciones y de que las aves son una representación del alma y el espíritu humano, es posible
proponer que las almas de los yámana mutan en sus relatos debido a la personalidad que tienen o al
actuar en sus vidas. La metamorfosis ocurre como una consecuencia del alma que poseen y de las
necesidades que ésta tiene.
“Junto a la potestad de movimiento, estos atributos corresponden a la posibilidad de avance
en la luz o evolución espiritual” (Tello, 2008: 13), se plantea en la noción de “alas” bajo la mirada
de Tello, y precisamente lo último que propone en la cita, es la interpretación que aquí se quiere
proyectar. Las transformaciones en los relatos ocurren como una verdadera evolución del espíritu,
representado en las aves por la cercanía que el pueblo tenía con ellas y por las antiguas creencias de
su significado.
Por otro lado, es interesante además hacer el guiño a la palabra “evolución” y que su
resultado sea un ave, ya que ésta ocurriría a la inversa del concepto de cadena evolutiva conocido
comúnmente en base a los aportes de la ciencia11.
Pudieran ser sus relatos la consecuencia de una cosmovisión que plantea la creencia de una
nueva noción de evolución, diferente a la científica u occidental, o sino la manifestación de una
evolución del alma que difiere de la evolución corporal y que tal vez plantea que en esa materia los
humanos no son los más evolucionados de la cadena. Esto reafirmaría los estudios de Rozzi, que
11
Mayr (1968) en su libro Especies animales y evolución propone que el ser humano es la especie más evolucionada,
basándose en el desarrollo encefálico humano en comparación con las demás especies.
63
señala que el pueblo yámana tiene una visión en la cual sitúa a la especie humana como una más
dentro de la cadena evolutiva, con una relación simétrica con las otras especies.
Sobre la base de todo lo aquí revisado, en primer lugar la imagen de mujer y la
intencionalidad patriarcal que de los relatos subyace, y en segundo lugar, la relación de las aves
como una evolución de las almas en sus relatos orales, se intentará hacer nexos entre ambas
propuestas. En primer lugar, y como algo más evidente, se encuentran unidas bajo la temática del
corpus que es el amor, es por este punto que se encuentran ambas con frecuencia dentro de los
textos. El amor como tema central del libro, hace que emerjan los sentimientos de los personajes y
con esto la espiritualidad reflejada en las aves y los distintos conflictos y desamores que hacen
protagonistas a las mujeres.
Por otro lado, y a raíz de la participación de la mujer en los relatos (ya explicada
largamente), se vinculan en lo que podría interpretarse como una purgación de sus pecados. Esta
idea surge debido a que las mujeres evolucionan generalmente a partir de sus malas acciones, por lo
que podría pensarse que a través de la mutación se purifican de estos errores cometidos. Como un
ejemplo representativo de esto tenemos nuevamente al Mito de origen donde las mujeres que no
participan contra los hombres se convierten en patos de agua dulce. A través de esto último,
pareciera ser entonces que la única salida es la transformación, como mujeres no lograron ser
mejores personas, en esta “evolución” tal vez lo conseguirían.
Por otra parte, y en base a que en la mayoría de los casos las mujeres no se arrepienten de
sus “malas” acciones, es posible aventurar que éstas se trasforman (o evolucionan) como una
liberación más que una purgación. Desde el momento en que se convierten en aves ya no pueden ser
juzgadas, son intencionadamente o inintencionadamente, convertidas en lo que su espíritu mutó,
transformadas en una especie donde podrán gozar libremente de su nueva condición, ya sea esto
como un premio o un castigo.
64
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66
-Taboada, Hernán. 1998. Diccionarios de símbolos. Proyecto CONACYT Ensayo simbolismo y
campo cultural. México.
-Tello, Nerio. 2008. Diccionario de los símbolos. Kier. Buenos Aires. Argentina.
67
VII. ANEXO 1
*Foto tomada por Martín Gusinde en 1920 y extraída desde:http://patfotos.org/eng/VwMMap/Gusinde.html
68
Anexo 2
Fonema
Grafema Nombre
Ejemplos
/a/
Aa
a
/æ/
Ææ
æ
/ /
Č č (Ch
ch)
che
/e/
Ee
e
/ /
Öö
e péipi
/f/
Ff
ef
/x/
Hh
ha
/i/
Ii
i
/j/
Jj
jot
/k/
Kk
ka
/l/
Ll
el
/m/
Mm
em
/n/
Nn
en
amái chaura
ákis erizo marino
ánan canoa
álamo cuñado
æstépa canasto
aftæks tizón
mæpi junquillo
číli ola
čelaé zorro
kačúin cholga
ekóle un, uno
we hígado
kowénči moreno
löm sol
töskási congrio negro
wönúsi bisnieto
wáfa llamarse
taflá gordo
káluf uña
hái yo
húka anzuelo
hánuš-kíppa viuda
ílan viento sur
ilói jote
is costillas
oskín atrás
jáku blanco
ja boca
káuja pie
káitek resplandor
kuluána abuela
kipahúči popa
löm sol
kalána astil de arpón
káluf uña
tælla dos
masákon suegro
áma lobo marino común
kampéipi dos
náif cuchillo
pékan playa
táun témpano
69
/o/
Oo
o
/p/
Pp
pe
oahúči proa
aoéa arpón de un diente
póila hervir
pána lile
péipi bebé
70
/r/
Rr
ar
/ /
Ř ř (Rh rh) eř
/s/
Ss
/ /
Š š (Sh sh) sha
/t/
Tt
te
/u/
Uu
u
/w/
Ww
wa
/x/
Xx
xa
es
pušáki leña
kárpo cormorán
ítar viento este
tulöpur rodilla
tæřna humareda
jáuř recién
ářuf chorito
sápa sangre
sö tú
síma agua
ásu marea alta
šapakúta alegre
šúša pingüino
kášuš nariz
tapeá mamá
tælla ojo
tulöpur rodilla
umašamái calafate
túřa puerta
ánku lapa
wáko arriba
wářu mucho
weléiwa niño, adolescente
xáliči hacha
xon aquí
wexatána
huairavo
wémux
hermano
akáinix arcoiris
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