Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Ciencia Política y Relaciones Internacionales “MÍMESIS Y ORDEN SAGRADO” MODELOS DE LA RECONCILIACIÓN POLÍTICA EN COLOMBIA (2005-2012) Tesis para optar al grado de magíster en ética social y desarrollo humano Tesista Andrés Ricardo Inampués Borda Director de Tesis Patricio Miranda Rebeco Profesora informante: Elizabeth Lira Kornfeld Santiago de Chile, Junio de 2013 1 A LA MEMORIA DE Yolanda Izquierdo Berrío. Líder de un grupo de desplazados por el conflicto armado, asesinada por sicarios el 31 de enero de 2007 en Montería (Colombia), en presencia de su esposo e hijos. Ella de 43 años, era la portavoz de 843 familias que, en medio del proceso de Justicia y Paz, luchaban por recuperar sus propiedades en el departamento de Córdoba. Cuatro años más tarde el Estado condenó a los autores materiales y suspendió al fiscal que no atendió a tiempo las denuncias de Yolanda, reconociendo además la fragilidad del sistema de protección a víctimas y errores “burocráticos”. Libio José Martínez. Cabo del ejército nacional, secuestrado después de un ataque guerrillero a la base militar de Patascoy, Nariño, en diciembre de 1997; duró más de 13 años en las selvas de Colombia esperando su liberación. Muere el 25 de noviembre de 2011, al ser ejecutado por guerrilleros de las FARC, que lo tenían en custodia, durante una operación militar del Gobierno colombiano. Rogelio Martínez Mercado. Campesino que pagó con su vida el precio por defender los derechos humanos. Fue asesinado en mayo de 2010. Rogelio quien contaba con medidas de protección del ministerio del Interior, lideró el retorno de 52 familias desplazadas, en el año 2007, a la finca conocida como “La Alemania”, la cual les había sido adjudicada por el INCORA desde 1997, pero de la que tuvieron que huir luego que fuera ocupada en el año 2001 de manera violenta por grupos al margen de la ley. Las madres de Soacha. Hacia el mes de septiembre de 2008, 11 madres de familia sufren la muerte de sus hijos adolescentes, quienes aparecen asesinados y presentados por el ejército de Colombia como guerrilleros muertos en combate, en una vereda de Ocaña, Norte de Santander, Colombia, a 400 km de sus hogares , lo que más adelante se denominó “falsos positivos”. Según la Unidad de Derechos Humanos y DIH de la Fiscalía General de la Nación de Colombia, en un informe a julio de 2012, existen 1486 casos de ejecuciones extrajudiciales que han cobrado más de 3000 víctimas. 2 AGRADECIMIENTOS Esta investigación es fruto de las inquietudes personales y sociales frente al conflicto interno que vive Colombia, drama que se recibe diferentes posturas o se relativiza sustancialmente. Esa inquietud desde mi vocación como teólogo ha sido satisfecha gracias al apoyo de mi familia, amigos, amigas, compañeros de magister, con quienes compartimos una vitalidad común entre diálogos, debates y reflexiones para pensar los caminos de la reconciliación y el cese de la violencia que genera miles de víctimas en el país. Agradezco también a la fundación ADVENIAT, por facilitar los recursos para mis estudios en ética social y desarrollo humano (ESODE), así como a Pablo Salvat, director del magíster, a la coordinadora de posgrados de la facultad, Fabiola Berríos y a la secretaria Verónica Vera, por su generosidad, amabilidad y atenta disposición para resolver diferentes inquietudes durante este tiempo. Mi gratitud al profesor Patricio Miranda Rebeco, por su apoyo, sugerencias, aportes para la organización y revisión final de esta investigación. También al profesor Roberto Solarte Rodríguez, quien me guió en los puntos centrales para la comprensión del conflicto interno en Colombia desde la riqueza de la teoría mimética de René Girard. . 3 ÍNDICE Resumen 8 Capítulo I. EL PROBLEMA 10 Introducción 11 Capítulo II. MARCO DE REFERENCIA 21 2.1 La matriz cultural: de la razón autónoma a la razón mimética. 22 2.2 René Girard y su aporte para el análisis de los fenómenos 24 1.1 sociales. 2.2.1 Aproximaciones conceptuales al mecanismo mimético. 27 2.2.2 El mito y sus raíces. 34 2.2.3 Ritos de orden sagrado. 35 2.2.4 Prohibiciones. 38 2.2.5 El develamiento de la violencia: el aporte de la razón 40 judeocristiana. 4 2.2.6 Objeciones a la teoría mimética: ¿hipótesis seudocientífica? 46 2.3 La reconciliación en sus campos semánticos y políticos. 52 2.3.1 La tradición griega. 52 2.3.2. El legado judeocristiano. 54 2.3.3 La reconciliación en la esfera política. 57 2.3.4 Entre el minimalismo y el maximalismo 59 2.4 La reconciliación en Colombia en sus estadios históricos 62 recientes. 2.4.1 Aproximaciones de la reconciliación en el contexto del conflicto. 65 III. MARCO METODOLÓGICO 68 3.1 Aspectos metodológicos. 69 3.1.1 Recolección de información. 70 3.1.2 Análisis de la información. 72 5 3.1.3.1 Matriz de análisis. 74 CAPÍTULO IV. DE LOS RESULTADOS 76 4.1 Imaginarios culturales sobre la reconciliación. 77 4.2 Enfoques y políticas de la Comisión Nacional de Reconciliación y 80 Reparación en Colombia (CNRR). 4.2.1 Imaginarios sobre la reconciliación según la CNRR. 88 4.2.2 Análisis desde la teoría mimética 90 4.3 El trabajo del Centro de Investigación y Educación Popular- 93 Programa por la Paz- CINEP-PPP a favor de la reconciliación en el contexto colombiano. 4.3.1 Líneas de acción a favor de la reconciliación. 94 4.3.2 Análisis desde la teoría mimética 103 4.4 Enfoques de la Comisión de Conciliación Nacional, CCN. 105 4.4.1 Antecedentes del trabajo a favor de la reconciliación. 107 4.4.2 Acuerdos mínimos para la reconciliación. 108 6 4.4.3 Análisis desde la teoría mimética 115 4.5 Causas de la violencia en Colombia según el modelo contextual y 118 las instituciones. CAPÍTULO V. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES 127 5.1 La reconciliación desde la lógica del sacrificio 133 5.2 De un orden sacrificial a una reconciliación privada de víctimas. 137 CAPÍTULO VI. CUESTIONES ABIERTAS 143 ANEXOS 147 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 185 7 RESUMEN Esta investigación abordará un análisis documental y crítico sobre las iniciativas de reconciliación en Colombia, que se han promulgado en los últimos años (2005-2012); el trabajo se establece bajo la teoría mimética del filósofo francés René Girard, como herramienta de análisis social que permitirá develar los supuestos que se ocultan en los procesos de reconciliación y las nuevas exclusiones implicadas. Como objetivos específicos la investigación busca examinar en diferentes centros documentales las líneas de trabajo y proyecciones sobre la reconciliación en Colombia; indagar en algunas concepciones sociopolíticas los significados de la reconciliación e identificar las exclusiones que generan estas prácticas y que permanecen desconocidas para sus actores; de este modo, se pretende potenciar nuevas categorías capaces de generar espacios que fortalezcan las iniciativas a favor de la reconciliación nacional. Desde el punto de vista metodológico la primera estrategia consiste en contextualizar procesos y situaciones de violencia que originan diferentes malestares sociales del país; seguidamente, se acudirá a las fuentes documentales para establecer el estado del arte sobre la reconciliación en tres instituciones colombianas. En este caso, asumiremos las propuestas de la comisión nacional de reconciliación y reparación (CNRR), en sus documentos más representativos y las proyecciones en la nueva ley 1148 de 2011, llamada 8 de víctimas y tierras; el documento base que tiene la comisión de conciliación de la Conferencia episcopal de Colombia (CEC) y las propuestas e investigaciones del Centro de investigación y educación popular (CINEP-PPP); a continuación, examinaremos este material desde la perspectiva de la teoría mimética de René Girard. Con los resultados esperamos reflexionar sobre los supuestos que ponen en funcionamiento las propuestas de estas instituciones y la sociedad civil; exponer la relevancia de la mímesis como herramienta para analizar fenómenos sociales complejos; y tres, abonar el terreno para una futura investigación en clave girardiana de una ética de responsabilidad con el otro que plantee nuevos horizontes para la discusión académica y fortalezca una infraestructura para la reconciliación sostenible y duradera. Palabras Claves: Mímesis, orden sagrado, reconciliación, víctimas. 9 Capítulo I. EL PROBLEMA “Que maten a otros y no es noticia, y si llegará a ser noticia, que permanezcamos en nuestro confortable sillón, no solo tiene que ver con dimensiones epistemológicas o psicosociales, sino con las consecuencias éticas y políticas de un sistema destructivo” Carlos A. Ruíz Socha 10 1. INTRODUCCIÓN En la última década de la historia social de Colombia, cruzando cifras oficiales y no gubernamentales, la violencia ha generado entre 2 y 4 millones de personas víctimas del desplazamiento forzado, y cerca de 450.000 refugiados en otros países, (Fisas, 2011); esta violencia ha tendido diversas expresiones, desde el conflicto interno armado 1 entre fuerzas armadas y de policía con guerrillas y grupos de autodefensa asociados al narcotráfico, junto a una cultura que naturaliza la escalada a los extremos de la violencia 2; este conflicto ha transformado la tenencia de la tierra, ya que ha expulsado a los campesinos pobres y ha desarticulado las organizaciones de base para consolidar un mapa de nuevos emporios que ostentan una ocupación extensiva de la tierra para ganadería y megaproyectos industriales en zonas altamente agrícolas y han penetrado zonas forestales para la explotación minera, cambiando también el mapa del poder político regional (PNUD, Colombia, 2011) 1 Los grupos de autodefensa, asociados a la extrema derecha colombiana, no solo han tenido visible participación en los últimos 20 años en el país, sino que han estado activamente presentes desde la mitad del siglo XX, como estrategia política, auspiciada por grupos económicos, para defenderse de las hostilidades de grupos guerrilleros y delincuencia común, pero que ha llegado a sustituir el sistema de autoridad y de justicia del Estado. 2 Es importante distinguir el concepto de “conflicto”, con el de “violencia”. El primero corresponde a la presencia de intereses, visiones epistemológicas, diversidad cultural y escala de valores, que permiten la capacidad del sujeto para ser creativo y proponer un esquema de representación del mundo, sin recurrir a la violencia. En el segundo caso, es la fuerza pasional que se ejerce entre los seres humanos con capacidad de destrucción física y simbólica del otro, para obtener un fin deseado. 11 Por otro lado, las iniciativas gubernamentales, que si bien, reducen los combates y capacidad de operación militar de los grupos ilegales, generan otros brotes de conflicto que llevan a continuar la llamada “espiral de la violencia”, sostenida por las influencias de grupos armados ilegales en alianzas con narcotraficantes y políticos regionales quienes han tenido incidencia en el congreso nacional y otras instituciones del Estado, a lo que los medios de prensa colombianos han llamado “parapolíticos”. Según documentación e investigación, se ha comprobado el desvío de regalías y asignaciones presupuestarias para financiar actividades delictivas; de allí que, después de ocho años de la llamada “seguridad democrática” (2002-2010), del expresidente Álvaro Uribe Vélez y la continuación de sus políticas por parte del presidente Juan Manuel Santos (2010-2014), las estrategias gubernamentales no hayan podido resolver el conflicto, ni mucho menos otros malestares sociales, igual de relevantes en la res pública colombiana, que incluye una cultura de la violencia cimentada desde esferas microsociales, haciendo que ésta sea, aún más fuerte que la confrontación armada por sus efectos en víctimas y como soporte de nuevos actores vinculados al conflicto armado. Si bien, más de 40 mil combatientes de grupos ilegales como paramilitares y guerrilla, fueron reincorporados a la vida civil, a través de la “ley de justicia y paz” del año 2005, otra parte no desmovilizada (también en miles), se fue acomodando a nuevas estrategias para enfrentar los embates del Estado colombiano y de sus enemigos, en luchas por mantener el control de territorios e instituciones, produciendo así nuevos escenarios y estrategias de terror. 12 Sin embargo, lo que ante la opinión pública se muestra como un éxito político, en la realidad, ha hecho invisibles a las víctimas sobre las cuales se sigue discutiendo nuevos planes de reconciliación, a través de la nueva ley de víctimas, la cual podría, según se gestione, acabar de negar sus expectativas y demandas o reivindicarlas; existen innumerables testimonios y análisis sociales al respecto. 3 En este sentido, campesinos, niños, jóvenes, mujeres, indígenas, comunidades afrodescendientes y demás población civil han sido afectados, ya sea por el despojo de su tierra o desplazamiento forzado, hasta la pérdida de sus derechos más fundamentales, donde en ciertos espacios terminan siendo culpabilizados del mismo desorden social; por ejemplo encontramos los citados casos de los llamados “falsos positivos”, donde la versión oficial aducía que estas personas fueron muertas en operaciones militares contra grupos armados. Paulatinamente y ante la insistencia de familiares de las víctimas, organismos de derechos humanos y la presión internacional, el gobierno colombiano, 3 Según la Corporación Arco iris, CODHES, ACNUR, el CINEP, y Caritas (la pastoral social de la Iglesia Católica en Colombia), han documentado cientos de casos que no son aislados, sino que responden a patrones sistemáticos de violencia; ejemplos de ejecuciones extrajudiciales, desplazamiento forzado, crímenes contra líderes que reclamaban sus tierras usurpadas por grupos ilegales, la corrupción de algunos funcionarios públicos al servicio de mafias, carteles o grupos ilegales que financian grupos de autodefensas, y en especial la impunidad frente a la injusticia. Así la “ley de justicia y paz” (2005), ha sido criticada por los abogados de las víctimas y analistas políticos, pues, la llamada “novedosa justicia transicional” que aduce el gobierno, aunque evita el mecanismo de amnistías absolutas o amnistías condicionales frente a graves violaciones a los DDHH y al DIH y, se traduce, en el reconocimiento de más de 25 mil asesinatos, a la fecha, ha dejado en libertad a más de 30000 excombatientes, muchos de ellos, por vencimiento de términos, de los cuales más de más de la tercera parte, no se han vuelto a presentar como parte del compromiso de desmovilización, ni mucho menos, aclarando la verdad de los acontecimientos. 13 reconoció, “algunos casos”, pero aislados. Así mismo, se presenta el caso de “Las pavas”, nombre de una hacienda de narcotraficantes, en el norte de Colombia. Tras el fallecimiento de sus dueños, en 1993 estuvo abandonada, pero a principios de 1994, llegaron varios grupos de familias para trabajar la tierra. Posteriormente, hacia 1997, fueron desplazados varias veces por grupos paramilitares bajo amenazas de muerte; sin embargo, regresaron a los predios, pero a finales del año 2010, algunos empresarios demandaron ante la justicia la posesión de la propiedad, aduciendo la compra legítima. El fallo favorable fue apoyado por parte de la Fiscalía General de la Nación, que, a partir de algunos testimonios de campesinos (que colaboraban con los empresarios), determinó que nunca hubo desplazamiento forzado. Ante esto, varias organizaciones no gubernamentales, así como académicos sociales, cuestionaron la resolución de justicia, e indicaron que se estaba promoviendo desde esos poderes fácticos regionales “una doctrina para descalificar las masacres, los desplazamientos y, finalmente, la Ley de Víctimas” (Molano, 2011) 4. Lo anterior, contrapone todos los éxitos militares en la lucha contra los grupos alzados en armas, pues, se han ocultado las violaciones a los derechos fundamentales, esto es, la vulneración de la vida, la seguridad, el debido proceso, la intimidad, la libertad de expresión, porque, junto con lo descrito y las amenazas a testigos, opositores, defensores de derechos humanos y asesinatos, han llevado a Colombia a ser uno de los países con mayor número de refugiados, además de 38 mil desaparecidos en las últimas décadas. 4 El historiador e investigador Alfredo Molano, en diálogo con la revista Semana, hizo un recuento de los hechos que vivieron los campesinos en esta zona, de quiénes son los personajes claves de ésta historia y lanzó una alerta sobre la posibilidad de que este asunto se pueda convertir en “una doctrina para descalificar las masacres, los desplazamientos y, finalmente, la Ley de Víctimas”. Cf. http://www.semana.com/nacion/polemica-decision-fiscaliasobre-caso-pavas/168460-3.aspx Recuperado el 11 de enero de 2012. 14 Este escándalo social es apoyado por diversos modelos que se retroalimentan de la violencia cotidiana que permea las relaciones sociales entre los ciudadanos colombianos y colombianas. Los homicidios asociados a violencia intrafamiliar, así como acciones de pandillas o delincuencia común, hacen necesario una revisión a la violencia en su contexto multidimensional, que está interconectada por todos los efectos que traspasan las fronteras entre la lucha armada y la violencia cotidiana, para buscar las condiciones de posibilidad de la reconciliación política; Estas “victimizaciones horizontales”, que no se pueden analizar sólo en la perspectiva de la confrontación ideológica o política, sino que tienen raíces en formas culturales donde las fuerzas pasionales también actúan, han movido el conflicto en Colombia, pero no han sido suficientemente analizadas, debido quizá a la misma fragmentación del saber científico social, que lleva a desarticular, minimizar o relativizar los fenómenos y mirada en su conjunto. Según cifras de este tipo de violencia social, más de 15000 mil muertos anuales hasta el 2011 5, han sido provocados por riñas, homicidios, atracos o violencia intrafamiliar. Si bien las cifras han bajado desde el 2001, cuando pasaban las 5 Según el Instituto de medicina legal de Colombia, el homicidio es la primera causa de muerte violenta en el año 2011, con una participación del 60.54% de las 23.742 muertes violentas, según datos preliminares, seguido por los accidentes de tránsito (4.984 casos), otros accidentes (2.785 casos) y los suicidios con (1.599). (…) los datos van mostrando una disminución leve con respecto al año 2010 ya que en ese año los homicidios registrados de enero a diciembre fueron 15.856, los accidentes de tránsito 5.168, las muertes accidentales 2.960 y los suicidios 1.642 en todo el país. Las 23.742 muertes violentas contempladas dentro de este análisis están dentro del contexto de las muertes accidentales, homicidios, suicidios y muertes en accidentes de transporte. Cf. http://www.medicinalegal.gov.co/images/stories/root/CRNV/boletinesmensuales/2011/BOLETIN Diciembre2011.pdf 15 25 mil muertes anuales, no deja de preocupar su alto índice con respecto a otros países de la región. Este escenario muestra un marco ético-político de malestar social complejo de diversos órdenes que se matizan, por la búsqueda y aplicación de formas de reconciliación política construidas bajo lógicas que no siempre encuentran su equilibrio en un Estado social de derecho. Por otro lado, implica espacios que evidencian el sostenimiento de estructuras paradójicas, y también una cultura extendida de falta de cuidado por el otro; Todo esto, nos lleva a indagar por los espacios vitales que han sido relegados o reducidos por paradigmas positivistas e instrumentales, es decir, por las diferentes esferas y su rol ante la escalada de violencia. En esta último aspecto, se encuentra el papel de las instituciones religiosas, particularmente la Iglesia Católica, la cual, según la historia de Colombia, ha tenido un papel importante en procesos de paz y mesas de diálogo en distintas épocas y su labor de conciliación en las relaciones microsociales en cuanto a la familia y la sociedad, ya que ha potenciado valores y espacios de cohesión social. Sin embargo, también encontramos varios imaginarios sociales que cuestionan la acción de la Iglesia en la esfera pública como continuación del binomio Iglesia-Estado, o sectores de creyentes que justifican sus posiciones fundamentalistas como parte intrínseca de su experiencia de fe; Así es como el tema de la reconciliación se tensiona entre la esfera privada y el asunto público sin ninguna asociación, ya que como fruto de una versión de la llamada secularización, cuestiona la ilegitimidad de la Iglesia para participar en la vida 16 pública dando como resultado que, algunas veces, las partes en conflicto, como ha sucedido en estos últimos cinco años, no la consideren como mediador adecuado en procesos de reconciliación o paz, o que su labor a favor de la reconciliación, se vea reducida al perdón individual, favoreciendo así el olvido. Bajo estas críticas, se encuentran a su vez los imaginarios de doctrinas de paz y reconciliación, que se presentan como un pacifismo preventivo bajo la figura de un “mesianismo político”, el cual, ha calado en el discurso político colombiano, donde la reaparición de mitos como la “unidad nacional”, la “guerra justa” o la “lucha contra el terrorismo”, ha legitimado un nacionalismo que va desde la desconfianza hacia los ciudadanos críticos con los modelos propuestos, hasta la persecución, asesinato o expulsión de los opositores, lo que lleva a un “estado permanente de violencia” justificado por la dialéctica amigo-enemigo, o enemigo interno que debe ser erradicado. La resolución del conflicto desde el esquema del decisionismo presenta al enemigo como “(…) simplemente el otro, el extraño, y le basta su esencia de constituir algo distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles”. (Schmitt, 2011: 7) Esta forma de reconciliación produce la exasperación de las fuerzas sociales; por una parte están, quienes pretenden una solución a partir de la judicialización de los acontecimientos violentos por parte del Estado, (visión maximalista) llegando en cierta medida a construir una “sacralización” alrededor de la víctima, con lo cual, se sataniza al victimario a través de la exacerbación de la lógica jurídica. Y por otra, como visión minimalista, donde el perdón y olvido, junto con la tolerancia y la resignación, son necesarias para consolidar la paz. Como se observa en la arena social, estas polaridades generan tensiones 17 que no permiten las condiciones para organizar una esfera de reconciliación que permita el reconocimiento de la verdad y la cohesión de la sociedad atendiendo su diversidad. Así pues, el tema de la reconciliación como categoría, se articula en dos segmentos. Por una parte, en un marco político de pacificación bajo un “estado permanente de violencia” que justifica una reconciliación de vencedores contra vencidos o de dicotomías “orden-desorden” “terrorismo-paz” y “seguridaddesarrollo”; y por otra, en una reducción de la mirada multidimensional que limita los espacios simbólicos y narrativas entre diferentes esferas particularmente de la política y la religión. Es decir, la reconciliación política permea, por un lado, horizontes de sentido en el mundo público o las relaciones entre el sujeto y las instituciones; y por otro, los potenciales semánticos de las tradiciones religiosas en la cultura pública general y participación del creyente en su experiencia de fe y rol ciudadano; esto último se ha visto amenazado por diferentes cosmovisiones que justifican una determinada acción individual, social y política, que ha llevado muchas veces a polarizaciones, fruto además por la subsecuente efervescencia de lo religioso. En este sentido, entendemos lo religioso como es mostrado por la crítica de René Girard, como esquemas de autoorganización social que establecen un orden social pero a partir de la búsqueda de un chivo expiatorio para contener la violencia del grupo. Esta representación es reproducida actualmente por los diferentes sistemas sociales, políticos y económicos, que en sus prácticas, y por desconocimiento del mecanismo sacrificial, reproducen nuevas víctimas. 18 Del panorama extensivo descrito anteriormente, surgen algunas preguntas relevantes para nuestra investigación: ¿Cuáles son los presupuestos teóricos que rigen los planes de acciones del gobierno y organizaciones civiles para la reconciliación de los colombianos y colombianas?, ¿Cuáles son los avances que se logran con esas iniciativas? ¿Cuáles son las exclusiones que ocultan estos modelos? ¿Es posible lograr una reconciliación capaz de reconstruir el tejido social de confianza bajo esos esquemas teóricos? Como objetivo general se indagará, a partir de diferentes fuentes documentales, por los presupuestos teóricos, producción y procesos relativos a la reconciliación social y política en tres instituciones colombianas (Gobierno colombiano, Iglesia Católica y el CINEP-PPP), como actores sociales que postulan diversas iniciativas de reconciliación y han consolidado un papel importante en la lectura y prácticas de paz en los últimos años, en medio de la continuidad del conflicto armado interno; esta lectura será orientada desde la teoría mimética de René Girard. En este sentido, consideramos pertinente, para este escenario y trabajo investigativo, la teoría mimética como herramienta hermenéutica que, analizando imaginarios sociales deconstruye los mitos sacrificiales que reproducen la violencia. En el pensamiento de René Girard la deconstrucción implica identificar o develar las exclusiones u ocultamientos, que corresponde al destino de la víctima del sacrificio. Estas exclusiones permean en la sociedad como mitos fundacionales, que prescinden de la situación y voz de las víctimas. En consecuencia, es necesario indagar, si bajo este escenario se pueden dar las condiciones para la reconciliación en el país o inquirir un estadio base que 19 funde las condiciones de posibilidad para iniciar el camino para el acceso a la verdad y la justicia como presupuestos básicos para la reconciliación y fortalecer los procesos de mantenimiento de la paz (peacekeeping), los acuerdos de paz (peacemaking) y la construcción de la paz (peacebuilding) (López, 2006) Como hipótesis central para esta investigación se expone que, si bien, se percibe un interés por parte del Estado y la sociedad civil en buscar la paz y la salida al conflicto por medio de diversas iniciativas, existe la fragilidad del proceso por varios factores, particularmente, porque las prácticas de reconciliación, generan nuevas formas de violencia, reproducen antiguos mecanismos de solución que exasperan la tensión sociopolítica o fundan sistemas de exclusión e invisibilización. Asumiendo estos objetivos e hipótesis, creemos que se podrán plantear nuevas categorías desde la teoría girardiana a la discusión académica, en clave interdisciplinar, para fortalecer las líneas y trabajos sociales a favor reconciliación. 20 de la Capítulo II. MARCO DE REFERENCIA “(…) La reconciliación no es ni meramente privada ni puramente irracional. Y en la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un espacio pacífico de acuerdos de libre coacción”. (Mendieta y Vanantwerpen). 21 2.1 La matriz cultural: de la razón autónoma a la razón mimética. Los modos y prácticas que se establecen para lograr la reconciliación, así como los acuerdos para lograr la paz, están mediados, como toda pericia política, por una visión de mundo –Weltanschauung- que provee de un marco interpretativo y modela escalas culturales que se reproducen en todas las esferas de relaciones humanas. Este horizonte, a su vez, es permeado por una comprensión crítica de la vida cotidiana y los modos de relación entre los distintos saberes y técnicas que sostienen un modelo de progreso, anclado también a un posible aniquilamiento del ser humano y autodestrucción. Evitar este desastre lleva a la pregunta, no solo de lo que existe, sino a la intencionalidad de todo mecanismo que sostiene el mito de la unidad y las exclusiones, que regulan poco a poco la producción de víctimas a ritmo vertiginoso; así por tanto, las indagaciones por las tesis sobre reconciliación, nos llevan a situarnos en el orden de la violencia y sus orígenes, como si fueran dos caras de la misma moneda que regula un orden sagrado, como lo indica Girard (2005), Vattimo (2006) y Ricoeur (2008); la respuesta que han dado las matrices culturales como el mundo griego y judeocristiano, muestran por ejemplo, una clara relación antagónica para resolver el problema de la violencia y lograr la reconciliación. Específicamente, Girard, dirá que lo sagrado en una cultura, representa la mistificación, contención y aplazamiento de la violencia que permite proteger a los seres humanos de su misma violencia, “la existencia humana permanece gobernada en todo momento por lo sagrado, regulada, vigilada y fecundada por él” (Girard, 2006: 17). 22 En efecto, la pregunta por este avasallamiento se ha retomado en la agenda filosófica en el siglo XX, por diferentes escuelas, entre otras, la teoría crítica, la filosofía del lenguaje, es su vertiente deconstruccionista, y las miradas de la fenomenología en la pregunta por el otro, lo existente y “la salida de la totalidad” (Girard, 2010: 154)6. En este ejercicio, una figura relevante es Martín Heidegger, quien al preguntarse por la nada, retornó de manera romántica al mundo griego, determinando su atención en la lucha y en la guerra, identificando la importancia de la violencia en la cultura griega (Ranieri, 2004: 85-104) y a su vez, relacionándola con el logos filosófico, lo que abre el camino para descubrir la violencia sagrada que regula espacios de organización social en la historia. Heidegger (2003), en sus estudios sobre la metafísica, indica que el acontecimiento de la nada no es sólo la guerra que pasó, sino el fundamento en que se basa la civilización actual, fundada en el poder técnico asumido como esa violencia extrema que el ser humano ejerce sobre la totalidad de los entes y que puede llegar a ser apocalíptica en la medida de una locura de destrucción total. (Heidegger, 2003: 18). En efecto, este rechazo de la metafísica, está motivado por la violencia con que la metafísica reduce al Ser –en particular a la existencia humana– a objetividad cuantificable y a mecanismo racionalizado” (Cf. Vattimo, 2006:115) Girard reconoce que Heidegger ha encontrado en el logos de Heráclito la violencia, asumida desde entidades recogidas por opuestos, y en el logos del Evangelio la violencia de la metafísica, originando con ello la guerra; 6 “Salir de la totalidad” quiere decir para mi dos cosas: ya sea regresar al caos de la violencia indiferenciada, ya dar un salto a la comunidad armónica de “los otros en tanto otros”. (Girard, René, 2010: 154). 23 (Heidegger, 1998: 134) Sin embargo, Girard, hace una crítica material, porque si bien, la violencia acontece y es llevada a los extremos, no todos los razonamientos culturales, están en la línea de mantenerla y ocultarla, prueba de ella es la razón judeocristiana que pone en evidencia esos mecanismos de exclusión. Esta puesta en escena sobre la guerra, ha sido el referente de la filosofía política moderna, en cuanto que así ha logrado contener todo el efecto que una violencia llevada a los extremos puede acontecer y dividir una sociedad. Los pactos políticos y esquemas de organización y reconciliación social, han solventado de alguna manera este posible conflicto. Sin embargo, es necesario indagar si ha sido resuelto de manera efectiva, o sencillamente se aplaza y se desplaza generando nuevas víctimas. 2.2 Rene Girard y su aporte para el análisis de los fenómenos sociales Heidegger (2003) al encaminar la nada a la violencia, abre una cantera en el campo de las ciencias sociales que permite a René Girard ingresar al espacio filosófico con su teoría 7. En su experiencia investigativa, Girard, encuentra respuestas de esa existencia expuesta a la nada, en la literatura y otros modos de producción cultural, como la antropología y ciencias sociales. Fruto de este 7 René Girard (Avignon, 1923) ha escrito entre otras obras “Mentira romántica, verdad novelesca” (1961), “La violencia y lo sagrado (1972), “El chivo expiatorio” (1982) “Las cosas ocultas desde la fundación del mundo” (1987) “los orígenes de la cultura” (2006), “Verdad o fe débil” (2006) y Clausewitz en los extremos (2010), entre otras. 24 ejercicio intelectual ha elaborado su teoría mimética (TM)8, que permite indagar aquello que los mismos textos suponen en medio de su desconocimiento y expone una lectura novedosa en la interpretación de diferentes fenómenos sociales particularmente mostrando que el nexo entre religión y violencia, tan evidente hoy, no nace porque las religiones sean intrínsecamente violentas, sino porque la religión es ante todo un saber sobre la violencia de los hombres. La antropología mimética sostiene una teoría unificada de la cultura humana, a partir de diferentes conceptos que se interrelacionan e implican a todos los demás. La hipótesis mimética expone el origen de la violencia, que no se concibe en términos de un evento puntual o una serie de acontecimientos, sino 8 El uso de la teoría mimética está siendo abordada desde diversos frentes interdisciplinares; particularmente la crítica a la modernidad (Garalza, 2004) y como herramienta interpretativa de la posmodernidad, Mackenna ( 1991); este último hace un análisis desde la tesis de René Girard y la teoría literaria de Jacques Derrida, mediante la interpretación de las nociones de la diferencia, la marginalidad, y el suplemento a través de los conceptos de violencia, mímesis girardiana y la víctima. En esta última categoría, Duyndam (2009) el autor hace un ejercicio para identificar las similitudes puntos que comparte desde una perspectiva moral Girard y Levinas. Es interesante destacar que ambos autores exponen una resistencia a la tentación del deseo mimético y bajo ciertos matices comparten el mecanismo del chivo expiatorio presente en las sociedades. También (Dupuy, 1999), particulariza un fenómeno como el “pánico”, utilizando la teoría mimética de René Girard para intentar responder las causas por las cuales se mantiene unida una sociedad, concluyendo los diferentes mecanismos complejos que “hacen improbable la competencia de las partes para escuchar y comprender cabalmente las verdades del otro. En el campo de la economía, (Hinkelammert, 2009) el autor, bajo diversos materiales y textos de discusión expone una crítica a la modernidad, particularmente al capitalismo. Es interesante el primer capítulo que describe la relación entre el mito y la razón instrumental. Así mismo Jung Mo Sung (2010) indaga sobre las relaciones entre mimetismo y globalización, a partir de Girard y Hinkelammert. El aporte de la teoría mimética en diálogo con la filosofía habermasiana es tematizado por Gutiérrez (2004) el cual hace un ejercicio comparativo en clave de diálogo y complementación al analizar la democracia deliberativa. También, Solarte(2007) ha trabajado desde la teoría mimética, nuevas perspectivas de la paz, bajo el neologismo “noviolencia” y una lectura en perspectiva no sacrificial de las Escrituras como fundamento para una conversión que haga posible un seguimiento de Jesús en la praxis de la noviolencia (Solarte, 2009) 25 como una relación de rivalidad que tiende a aumentar sin límites, sobre todo en nuestro tiempo, por la reciprocidad. La estructura de la teoría, tiene entre otros conceptos la mímesis, como movimiento en la indeterminación del deseo. Al desear un objeto no lo hacemos en razón de sus méritos, sino porque estamos imitando los deseos de otra persona, que nos sirve de modelo; El deseo -que es diferente al apetito- es lo que nos hace humanos, a diferencia de las necesidades biológicas, tales como alimentos, refugio y reproducción, que compartimos con los demás miembros del reino animal. El deseo es, esencialmente, por sí mimético, ya que depende de los modelos, como los padres y los compañeros, para identificar sus objetos, para que los represente como algo deseable. Los deseos son tema de la cultura, no de la naturaleza; La interdividualidad que pone de relieve nuestro ser relacional e incompleto en consecuencia. Este neologismo desde la teoría mimética, cuestiona la tesis del individualismo y la autonomía del sujeto; Los puntos de mediación, que tiene dos componentes: la mediación externa, donde el sujeto y el rival no puede entrar en conflicto, pues no se encuentran en proximidad espacio-temporal, aunque si bien, el deseo por el objeto exista; y la mediación interna, en el que sujeto y el modelo interactúan próximos y puede a la rivalidad y el conflicto en última instancia, cuando se desea el mismo objeto; deseo metafísico, da nombre al hecho de que la imitación de un sujeto puede centrarse en los deseos de posesión del otro, para desplazar o destruir al modelo; la apocalíptica, que es el develamiento de la violencia que aumenta por rivalidad en escaladas espirales, auspiciada por la tradición judeocristiana; El mito esconde la violencia comunal que conduce a la destrucción por unanimidad de una víctima o chivo expiatorio, que se sacraliza para mantener el orden y la contención de la violencia(lo sagrado); Sacrificio, literalmente 26 "hacer sagrado" (sacer facere) una víctima de la masa unánime, cuya 9 destrucción por unanimidad garantiza la concordia social . 2.2.1 Aproximaciones conceptuales al mecanismo mimético. La teoría mimética (TM), recubre una amplia serie de fenómenos, “surge del deseo mimético, continúa con la rivalidad mimética, se exaspera en la crisis mimética o sacrificial y concluye con la fase del chivo expiatorio” (Girard, 2006:51). Como se expuso antes, el deseo mimético muestra que nuestros deseos son imitativos, no son autorreferidos; “decir que nuestros deseos son imitativos o miméticos es hacerlos arraigar no en sus objetos ni en nosotros mismos, sino en una tercera parte, el modelo o mediador, cuyo deseo imitamos con la esperanza de parecernos a él o ella, con la ilusión que nos fusionemos” (Cf. Girard, 2005: 45)10 Cuando el objeto deseado o el sujeto modelo está situado dentro del espacio y tiempo del deseante, se produce la rivalidad o crisis mimética, pues, “a causa de la proximidad física y psíquica entre el sujeto y el modelo, la mediación interna engendra cada vez más simetría, llevando a que el imitador se 9 Cf. http://www.imitatio.org/mimetic-theory/keywords.html, Última consulta, 23 de octubre de 2011 10 La mímesis tiene su componente importante pues, por imitación nos educamos, el hombre produce cultura; pero por otra parte puede llevar a la exasperación si hay una relación mimética de mediación interna que es “mimetismo de rivalidad”, o conflicto potencial entre el modelo y sujeto. 27 transforme en imitador de su imitador, por tanto más conflictividad que puede llevar a los extremos” 11 (Girard: 2006: 52). Cuando un imitador intenta arrebatarle a su modelo el objeto de su deseo común, este último se resiste, desde luego, y el deseo se hace más intenso en ambos. El modelo se convierte en imitador de su imitador y viceversa. Todos los papeles se intercambian y se reflejan en una doble imitación, cada vez más perfecta, que uniformiza cada vez más a los antagonistas. No es necesario ver aquí un simple efecto de espejo, sino una acción real que altera nuestras relaciones con el otro y termina por alterarnos a nosotros mismos, en la dirección incluso que nosotros creemos evitar oponiéndonos: cada vez más parecido, cada vez más idéntico al rival mimético. Este proceso de indiferenciación es inseparable del “cada vez más violencia” que nos amenaza en el momento presente. (Girard, 1998: 18). Así por tanto, esta mímesis de apropiación, no se desata por las diferencias que puedan existir, sino que inicia por la imitación del deseo del otro, llevando a una posible violencia (Girard, 1998: 21) 12. 11 En el fuego cruzado de la rivalidad, el objeto desaparece; muy pronto, la única obsesión de los dos rivales consiste en derrotar al contrario y no en conseguir el objeto, que pasa a ser superfluo, llegando simplemente a constituir un simple pretexto para la exasperación del conflicto. 12 “Los hombres están expuestos a un contagio violento que desemboca a menudo en ciclos de venganza, de violencias en cadena que son todas semejantes, de manera evidente, porque se imitan unas a otras. Es por esto que por lo que digo: el verdadero conflicto y de la violencia es la imitación deseante, el deseo mimético y las rivalidades feroces que engendra”. 28 Del argumento que indica que nuestro deseo viene modelado por un tercero, se desprende una crítica girardiana a la idea moderna de autonomía, ya que contra la idea común de que somos seres absolutamente autónomos y autosuficientes, indica que “ lejos de ser aquello que hay más de nuestro, nuestro desear viene de otro” (Girard, 2006: 45), es eminentemente social. Aunque el teórico del deseo aclara: “No digo que no haya yo autónomo. Digo que las posibilidades de ese yo autónomo, en cierto sentido, son casi siempre recubiertas por el deseo mimético, y por un falso individualismo en el que el apetito de diferencia, tiene, por el contrario, efectos niveladores” (Girard, 1996: 26) Esta hipótesis y de la autonomía relativa “chocan de frente con las mentalidades moderna y posmoderna que han levantado sus sistemas sobre el solipsismo de Descartes y la autonomía absoluta del individuo” (Gutiérrez, 2004: 21) De estas paradojas, Girard indica que el engaño de la modernidad, consiste además en que cuando más libres y autónomos nos experimentamos, más dentro de la esfera mimética nos encontramos, pues, la mímesis es un mecanismo que se retrae a dar la cara y permanece oculto (Girard, 1986: 112). Ante este origen y conflicto social que puede llevar a la escalada violenta y autodestrucción humana, las culturas y sus instituciones, han creado por desconocimiento, mecanismos victimales que permiten restablecer el orden social. 29 Es importante señalar, según el teórico francés, que este acto no es una decisión de contrato, sino que es un mecanismo inconsciente o ejecutado por desconocimiento de la dinámica mimética. Esta violencia que se arraiga en la naturaleza mimética de las relaciones humanas, lleva a crear un imaginario social sobre la culpabilidad de la víctima que hace posible la reconciliación de una comunidad, pero que al lograrlo, generan nuevas víctimas, sin saberlo. En este sentido indica Girard, “en ocasiones la violencia presenta a los hombres un rostro terrible; multiplica enloquecidamente sus desmanes; otras, al contrario, se muestra bajo una luz pacificadora, esparce a su alrededor los beneficios del sacrificio” (Girard, 2005: 44) La configuración de este orden sagrado es un fenómeno absolutamente paradójico e invisible, pues, el contagio mimético es unánime y establece un mito que disimula su mismo origen. El recuerdo histórico del cese de la violencia y la reconciliación de la comunidad por sacrificio, según Girard, es el modo en que se ha creado la cultura. El sacrificio del chivo expiatorio trae un nuevo orden social que, paradójicamente se transforma en una divinidad, se sostiene como manera de distanciarse de la propia violencia que genera la comunidad, y que culmina al atribuir el origen del orden y el desorden social a una fuente externa a sí misma. Se diviniza, por tanto, porque la sociedad reconoce en ella una doble experiencia: la amenaza del desorden y la fuente de la paz. El acontecimiento violento en una cultura, no obstante, no está determinado, según aclara el teórico francés: “(…) se puede incluso suponer que algunos grupos humanos arcaicos, no sobrevivieran porque sus rivalidades miméticas, 30 no produjeron ninguna víctima que los polarizara lo suficiente como para salvarles de la autodestrucción. Otros quizá no fueron capaces de ritualizar el fenómeno, y de crear un sistema religioso duradero. Lo que siempre he afirmado eso sí, es que el origen de la cultura, reposa sobre el mecanismo del chivo expiatorio y que las primeras instituciones propiamente humanas consisten en la repetición deliberada y planificada de ese mecanismo” (Girard, 2005: 65). Una experiencia de la tradición romana fundamenta, entre muchas, además, la divinización que permite el orden en una sociedad: “Todos los sucesivos emperadores basan su autoridad en la virtud sacrificial que emana de una divinidad cuyo nombre llevan: el primer César, asesinado por un grupo de patricios. Como cualquier otra monarquía sagrada, el Imperio descansa en una víctima colectiva divinizada (…) El culto al emperador es una repetición del antiguo esquema del asesinato fundador” (Girard, 2002: 135) En este proceso simbólico, “los actores violentos o rivales no se saben responsables de sus encuentros miméticos, ni de los fenómenos colectivos que protagonizan, pues, existe como juego de azar, donde la víctima reconciliadora es afanosamente buscada por la comunidad para seguir reconciliados después de crisis violentas” (Solarte, 2003: 17) 31 Esta respuesta a la violencia es legitimada, aplazada e invisibilizada, en las arenas que exponen sus narrativas los mitos, ritos y prohibiciones que una cultura establece como parte de su visión de mundo sagrado. El sacrificio aparece como el origen de todo lo religioso, justificado y memorado en la cultura en rituales y discursos de justificación del orden; el conjunto de este mecanismo, entonces, resuelve siempre la violencia con violencia, y así siempre la desplaza y aplaza. Analizando el campo cultural moderno, el origen de la violencia se ha estudiado bajo tres miradas. La primera es política y filosófica, donde se toma al hombre bueno por naturaleza, pero dada las circunstancias de la sociedad y los escándalos sociales reinantes, son modificadas sus percepciones innatas. Es decir, el hombre no es violento, sino la cultura lo hace violento. El otro enfoque es biológico. En el seno de la vida animal, que es naturalmente apacible, la especie humana es la única verdaderamente capaz de ejercer violencia, lo cual algunas hipótesis plantean la posibilidad de que existan “genes de la agresividad”. Sin embargo, seguimos afrontando fuertes discusiones y ambivalencias en estos enfoques, pues, si bien responden a lo que existe, y describen los efectos de los conflictos, no argumentan de manera sólida las causas o el origen de las rivalidades y tensiones que llevan a diversos vejámenes contra los seres humanos. La mímesis, como tercer enfoque, indica que el modo de estar en el mundo de los seres humanos está mediado, no por las diferencias, sino por la imitación de los deseos de los otros; esa constitución existencial ha permitido la creación de 32 la cultura y el aprendizaje. El deseo 13 adquiere relevancia cuando buscamos desear el modelo mismo al que admiramos. En este sentido, indica Girard, “todo aquello a lo que la humanidad dota de prestigio, ella misma lo transforma en modelo” (Girard, 2006b: 17); este deseo es transversal a la existencia y sus modos, pero, lejos de ser propiamente nuestro, nuestro deseo proviene de otro, es eminentemente social, “en cuanto deseamos aquello que desea un modelo, bastante cerca de nosotros en el tiempo y en el espacio como para que el objeto codiciado por él quede a nuestro alcance, nos esforzamos por arrebatar el objeto, y la rivalidad entre él y nosotros es inevitable” (Girard, 2006b: 18). Es decir, la violencia se arraiga en la naturaleza mimética de las relaciones humanas. Según las investigaciones del autor, esta rivalidad mimética, puede alcanzar un nivel de intensidad extraordinaria y es la responsable de la frecuencia e ímpetu de los conflictos humanos, pero hace todo lo posible por ocultarse (Girard, 2006: 72) 14. 13 El origen de la violencia indicado desde el deseo, no se remite al apoyo de la tesis de Freud, en “Más allá del principio del placer” (1920) y “El malestar en la cultura” (1930), donde indica que la violencia es la respuesta a la confrontación entre el principio del deseo y el de la realidad. El concepto de “deseo” lo asume como “imitación” y esta se sitúa hacia un sujeto u objeto (…) Pero el deseo desde la mímesis no está arraigado en el sujeto ni en el objeto, sino “en un tercero o mediador del deseo del otro que se desea así mismo cuyo deseo imita el sujeto, llevando a la rivalidad” (Girard, 2005: 17) El deseo, por tanto, reviste un análisis desde la complejidad, dado el desenlace indeterminado que puede tener ante un grado menor de conciencia que el sujeto posee al estar imbuido en la mímesis. 14 “El papel clave del desconocimiento en todo el proceso de la rivalidad mimética hasta su fase final con el chivo expiatorio es “paradójico”, y evidente al mismo tiempo. Es el desconocimiento lo que le permite a cada cual mantener viva la ilusión de que la víctima es realmente culpable y que merece, por eso, ser castigada. Para poder tener un chivo expiatorio no hay que ver la verdad, y por lo tanto no hay que representarse a la víctima como tal “chivo expiatorio”, sino como alguien a quien se condena con toda justicia, como se hace en la mitología”. 33 2.2.2 El mito en sus raíces René Girard en sus estudios literarios sobre mitos griegos y de diferentes culturas antiguas y modernas, percibió un componente sagrado que, generalmente mostraba tácitamente el mecanismo mimético. Estos textos como fósiles vivientes, describen un poder de ilusión e imagen distorsionada de un acontecimiento, que justifica la violencia hacia un chivo expiatorio. Se puede indicar, desde la perspectiva de Girard, que un mito es un acto real pero es distorsionado desde la narrativa de los vencedores del conflicto. “se trata de actos sacrificiales contra una víctima inocente. Estos mecanismos sacrificiales son las fuentes de las culturas y el mecanismo generador de toda la mitología” (Girard, 2005: 23) Como se indicó, los mitos expresan el carácter paradójico de la conformación de cualquier sistema social: la violencia se resuelve gracias a la violencia, constituyendo sistemas sociales contradictorios, regulados por esta violencia fundadora. Los mitos están estructurados alrededor de una lógica paradójica porque narran una historia que sucede en la realidad, pero se vive en la ignorancia. (Cf. Solarte, 2007: 98) Estas narrativas, justifican, por desconocimiento, la necesidad de la inmolación de una víctima; si el mecanismo mimético en su fase final de sacrificio busca la reconciliación en una comunidad, entonces la inocencia de la víctima debe ser ocultada y su culpabilidad anunciada en los textos, de lo contrario, podría abocar a la exasperación de las fuerzas de odio y venganza dentro del grupo. 34 Aunque si bien, la víctima surge de manera aleatoria, que incluso se toma de figuras políticas relevantes, “generalmente aparecen son los prisioneros de guerra, los esclavos, niños, adolescentes solteros, individuos con defectos físicos, los extranjeros y los que no se integran a la sociedad” (Girard, 2005:35) Sin embargo, en este escenario, es posible desprenderse de esa la ilusión mítica, reconociendo el papel del deseo mimético en el sujeto y en la relación cultural; el modelo a imitar debe proveer de un ethos que no reproduzca los mecanismos que legitiman un orden sacrificial. Pero como se observa en la cultura política ese mecanismo es desconocido por los mismos actores, de allí que ese mismo desconocimiento contradiga la idea misma de la astucia de la razón; “lo real, la realidad, no es racional, sino religioso: reside en el núcleo mismo de las contradicciones de la historia, en las interacciones que los hombres tejen entre sí, en sus relaciones siempre amenazadas por la reciprocidad” (Girard, 2010: 170). Esta inconsciencia, será descrita en los textos judeocristianos que no sólo dicen la verdad sobre las víctimas injustamente condenadas, sino que revela el funcionamiento del mecanismo victimario. 2.2.3 Ritos del orden sagrado El desconocimiento constitutivo del mecanismo mimético frente al poder y ambigüedad que emana de la víctima, es remitido en el tiempo en diferentes significaciones repetitivas; ese acontecimiento fundador es memorado bajo ritos que recuerdan, tanto el mal que hizo la víctima, como el fruto de paz que unificó la comunidad. Todo lo que es posible demostrar que se encuentra en el mito tiene un equivalente directo en el rito y lo contrario es igualmente cierto, como si se tratase de dos círculos concéntricos. El rito es la repetición 35 deliberada del mecanismo, mientras que el mito es el relato de su génesis, necesariamente distorsionado 15. La doble cara del chivo expiatorio es mostrada en tabúes y normas que recuerdan e insisten a la comunidad en no volver a cometer el delito de la víctima para así mantener el orden y la reconciliación. En las sociedades arcaicas (que se sostenían a partir de sacrificios) el rito desempeñaba un papel preventivo para evitar posibles desordenes en la comunidad 16. En este acto persiste una parte de la violencia real, pues, el sacrificio que se actualiza, no es más que el recuerdo de la primera víctima propiciatoria. Es una violencia menor que sirve de barrera a una peor. Este principio generador de cultura, en efecto, se constituye en un lenguaje articulado e intercambiable, como lo indica el crítico literario “(…) en la práctica ritual en torno a la víctima, esos gritos inarticulados al principio empiezan a hacerse rítmicos y a ordenarse como los gestos de la danza alrededor del acto 15 (…) Cabe entender los rituales de dos maneras: como los entendía la Ilustración, para la que si por todas partes hay rituales es porque también “los sacerdotes embaucadores, ávidos de dinero y poder” están por todas partes e imponen sus abracadabras a las buenas gentes excesivamente crédulas; o bien de una segunda manera que, constatando el carácter absurdo de la explicación anterior, parte de observar que los sacerdotes no pueden existir con anterioridad a la invención de la cultura, de modo que lo religioso tiene que venir primero, lejos de ser algo irrisorio, constituye el origen de toda cultura (…) (Girard, 2006: 68). 16 En la griega clásica del siglo V a.C., el ritual del pharmakos, respondía a un rito de purificación para combatir a una calamidad, en la que una persona era escogida y arrastrada fuera de la ciudad, donde a veces se le asesinaba. En este aspecto, Girard (2005), en su indagación por los mitos de de unidad en otras culturas, indica que, por ejemplo, en los textos chinos del siglo IV a.C., expresan explícitamente al sacrificio humano que reafirma la tranquilidad en la población la unidad de la nación. “El libro de los ritos, asevera que los sacrificios, la música, los castigos y las leyes tienen un único y un mismo fin: unir los corazones y establecer el orden” (Girard, 2005: 16). 36 sacrificial (…)” (Girard, 1978: 34). El vocablo de lo sagrado trae consigo el imperativo de la repetición del acto fundacional, asumido también como parte de la permanente reconciliación. El ritual es por tanto, una operación de sustitución de la víctima con diferentes objetos, que significarán siempre a esa víctima, aunque cada vez más la oculten, disfracen o la desconozcan (Cf. Girard, 1978: 117). Así, Girard, señala que: “El ritual tiene la función de “purificar” la violencia, es decir, de “engañarla” y disiparla sobre unas víctimas que no corren el peligro de ser vengadas, el ritual se esfuerza en entender su propia operación al nivel de sustancias y de objetos capaces de ofrecerle unos puntos de referencia simbólicos” (Girard, 2005: 43) Este ritual tiene también como característica el unanimismo. Esta unidad aparece en todas partes bajo el mismo deseo, el mismo odio, la misma estrategia, la misma ilusión de formidable diferencia en una uniformidad cada vez más total. A medida que la crisis se exaspera, todos los miembros de la comunidad se convierten en gemelos de la violencia. Girard llega a decir que unos son los dobles de los otros: “Si la violencia uniforma a los hombres, si cada cual se convierte en el doble o en el “gemelo” de su antagonista, si todos los dobles son idénticos, cualquiera de ellos puede convertirse, en cualquier momento, en el doble de todos los demás, es decir en el objeto de una fascinación y de un odio universales”(…) “Allí donde unos instantes antes había mil 37 conflictos particulares, mil parejas de hermanos enemigos aislados entre sí, existe de nuevo una comunidad, enteramente unánime en el odio que le inspira uno solo de sus miembros. Todos los rencores dispersos en mil individuos diferentes, todos los odios divergentes, convergerán a partir de ahora en un individuo único, la victima propiciatoria” (Girard, 2005: 87-88) Esta víctima original es reproducida en los rituales, con nuevas víctimas, para mantener la pacificación de la comunidad. Es decir, el mecanismo mimético modela espacios de reproducción social que de manera cíclica esconde lo sagrado de la comunidad, esto es, la violencia. 2.2.4 Prohibiciones Afirmamos con Girard que la violencia fundadora es la matriz de todas las significaciones míticas y rituales; con distintas variantes locales, de acuerdo a su horizonte de comprensión de mundo. Pero para que se consolide el proceso de organización cultural, las comunidades reservan una zona protegida, un mínimo de no-violencia, absolutamente indispensable para la cohesión social. La legitimación de la narrativa del mito, lleva a impregnar en el orden social un imperativo punitivo, “la prohibición elimina la violencia de nuestros movimientos de violencia (…) destruyen en nosotros el orden apacible sin el cual es inconcebible la conciencia humana” (Girard, 2005: 228). Mantener el control sobre la sociedad a partir de las prohibiciones, ha sido una herramienta efectiva contra posibles retaliaciones que conlleva la rivalidad 38 marcada al extremo. Ha sido importante, porque en la observación antropológica y política, las venganzas personales, se toman como locales, en espíritu nacional y hasta subsisten por generaciones. Así, en todas las culturas existen estas prohibiciones encaminadas a evitar nuevos desordenes. Para mantener la reconciliación, las sociedades construyen y mantienen signos o rituales como operación de sustitución; es decir, llega el momento en que la víctima original, en vez de ser significada por víctimas nuevas, lo será por algo distinto, por toda clase de cosas que significarán siempre esa víctima, aunque cada vez más la oculten, disfracen o la desconozcan. (Girard, 1982: 112) Se evidencia en la prohibición de dichos o actos que la víctima fundacional perpetró. Su uso también traspasa modos culturales de comportamiento, pactos políticos de no agresión, hasta la asistencia de normas, leyes o decretos construidos desde este sistema. De esta manera la figura de las prohibiciones en el mecanismo mimético, legitimada por toda la sociedad, es una herramienta que impide el desbordamiento de la violencia y la crisis colectiva. Para evitar el despliegue de la violencia, los pactos sociales se acomodan como sistema judicial que reemplazan el sacrificio. Esta resolución del conflicto es de doble filo, ya que sus procedimientos mantienen una luz pacificadora, ocultándose en sus prácticas nuevas formas de violencia. Por eso, la crítica a la modernidad trazada por René Girard, indica que “lejos de disipar la ignorancia y de recuperar la realidad que se oculta detrás de estas distorsiones, el pensamiento moderno la agrava y al refuerza; colabora con el escamoteo de la violencia aislando lo religioso de toda realidad, convirtiéndolo en un cuento para niños” (Girard, 2006: 35) 39 En resumen, podemos decir que la cultura organizada bajo el horizonte de sentido de los mitos, ritos y prohibiciones, articula lo que Girard llama lo religioso. La sacralización de la víctima y las ritualizaciones muestra que el sistema religioso es la respuesta al problema de cómo reducir la violencia, que en el contexto de Girard, es “un sistema social que se regula, sin comprenderlo, a través de la violencia puntual del sacrificio”17 (Girard, 1986: 32) derivando por tanto, a situar “la violencia como el auténtico corazón y el alma secreta de lo sagrado” (Girard, 2005: 38) 2.2.5 El develamiento de la violencia: El aporte de la razón judeocristiana. Girard en sus indagaciones sobre los orígenes de la cultura, así como sus lecturas de los clásicos griegos y la literatura moderna, expone la violencia fundadora y la víctima propiciatoria, negada u ocultada por los mitos, como parte de la verificación epistémica del mecanismo mimético, que regula las relaciones humanas. Al buscar rastros de este esquema en la tradición judeocristiana se da cuenta de las controversias y aporte del cristianismo en el develamiento de los mitos de origen. 17 Lo sagrado no es el origen de la cultura, a menos que se reconozca en ello una construcción defectuosa del proceso sacrificial; entonces lo sagrado y cualquier orden cultural será cognoscible una vez que sus mistificaciones hayan sido deconstruidas, pues, es posible que estos sistemas de autoregulación produzcan nuevas víctimas por desconocimiento. Estos sistemas sociales pueden ser políticos, económicos, culturales o religiosos. (Cf. Solarte, Roberto, Apuntes para una comprensión de la teoría mimética de René Girard. Texto inédito, 2003) 40 Al estudiar los diferentes textos bíblicos encuentra que lejos de exponer y justificar el linchamiento colectivo, lo que hace la tradición judeocristiana es mostrar la inocencia de la víctima. El modelo bíblico deja aparecer las voces de las víctimas silenciadas, reprimidas y desplazadas por los constructos míticos. La Biblia es un texto que recoge experiencias de resistencia contra la violencia sacrificial de las instituciones; pero solo los Evangelios nos “traen la violencia”, en cuanto nos traen una paz gratuita privada de víctimas, al exponer de manera paradójica, los mecanismos del fenómeno victimario (Girard, 1996: 47-47) El desciframiento de las representaciones persecutorias es pertinente para comprender a nuestra sociedad, pero no basta, pues, esa fuerza de ocultación viene acompañada por otro vector que muestra la mentira contenida en la primera. El teórico del deseo nos señala que, esta fuerza reveladora es la Biblia, una escritura que nos permite descifrar las representaciones persecutorias y el conjunto mismo de lo religioso (Girard, 2006: 92). Y añade: “La antropología mimética consiste en reconocer la naturaleza mimética del deseo y en sacar todas las consecuencias de dicho conocimiento, en declarar inocente a la víctima única y en darse cuenta de que la Biblia y los Evangelios hicieron lo mismo antes de que lo hiciéramos nosotros(…)” (Girard, 2006: 94) Los Evangelios rechazan la persecución, pero lo hacen de una manera que desmonta los resortes mismos de la persecución, y deshacen tanto el conjunto de la religión humana como las culturas que proceden de ella. Al lograr el desciframiento del mito presentando la distorsión de los perseguidores, como aquello en lo que no hay que creer, los Evangelios intencionalmente revelan 41 cómo opera el mecanismo del chivo expiatorio y se niegan a ser gobernados por su fuerza, mostrando la verdad de una persecución (Cf. Girard, 1986: 158). Así, los Evangelios exponen los procesos sacrificiales en lo que son, una estructura de la religión sacrificial. Y nos invitan a elegir entre el modelo usual de los sistemas sociales, lleno de acusaciones falsas que conducen el sacrificio de víctimas inocentes, o la posibilidad de abrir alternativas aprendiendo de la revelación bíblica, que tiene la voz y el rostro de las víctimas. Así lo indica el autor de La violencia y lo sagrado, “Los cuatro relatos evangélicos de la crucifixión, poseen, insisto, un valor científico, no sólo porque lo que cuentan es verdad, sino porque nos enseñan a descifrar el enigma irresuelto de la mitología. El auténtico descubrimiento que contiene mi obra es, según yo lo veo, la rectificación bíblica de la mentira mitológica” (Girard, 2006: 199). Las consecuencias de los conceptos de Girard, invitan, en efecto, a ubicar el sacrificio de Cristo como víctima de la masa enardecida. Jesús revela la naturaleza de las estructuras sacrificiales, iniciando así el colapso de las culturas violentas. “Con su anuncio del Reinado de un Dios misericordioso, ofrece un modelo diferente de imitación, basado en el don de si mismo” (Solarte, 2007: 85). Así, para liberarse del sacrificio, hay que renunciar incondicionalmente a las represalias miméticas, desde la revelación del mecanismo victimario, que muestra al mismo tiempo la verdad auténtica a saber “que la víctima es inocente y que todo se basa en el mimetismo violento” (Girard, 2006: 90) 42 En efecto, la diferencia de los Evangelios de las narraciones míticas, es que este es un largo discurso donde se deja hablar a la víctima, denuncia el sufrimiento del inocente como un acto de injusticia, no querido por Dios, sino auspiciado por la muchedumbre que exige un castigo al culpable de subvertir el orden social y propone un modelo nuevo de imitación. Sin volver a la mitología, el Cristianismo representa una nueva etapa de la cultura. Afirma el teórico del deseo: “Lejos de constituir una recaída en esa divinización de las víctimas y victimización de lo divino que caracteriza a la mitología, como tiende a pensarse de entrada, la divinidad de Jesús nos obliga a descubrir dos tipos de trascendencia, una engañosa y oscurantista, la del cumplimiento no consciente en la mitología del mecanismo victimario; y otra, por el contrario, verídica, luminosa que destruye las ilusiones del mimetismo violento” (Girard, 2006) La verdad de las víctimas y el develamiento de los sistemas sacrificiales denunciado por la matriz judeocristiana, han configurado un nuevo orden que no reproduce los esquemas basados en la justificación de nuevos chivos expiatorios, la sacralización de la víctima. De este modelo interpretativo, Girard, apoyando la intuición de Max Weber y argumentada también por Gianni Vattimo (2006), indica que la secularización y por tanto el laicismo, son sustancialmente productos del cristianismo porque vendría siendo “(…) la toma de conciencia cultural y moral de la naturaleza 43 sacrificial de nuestra cultura y nuestra sociedad” (Girard: 2006, 18) o “la religión de la salida de la religión”. Así, lo religioso como horizonte de comprensión y organización, es invertido por la tradición judeocristiana quien muestra que el orden social está fundamentado sobre la piel de víctimas inocentes. Esa conciencia referida a su vez a la noción de la dignidad humana, facilita a la modernidad para ubicar en la agenda pública los temas de la libertad, igualdad y solidaridad y como fuente de desarrollo de la democracia, el libre mercado, los derechos civiles, la libertad individual y el reconocimiento de las víctimas como inocentes ante los discursos totalitarios (Cf. Girard-Vattimo, 2006:12) 18 La revisión de las tendencias liberales, involucra una revisión al concepto de los derechos humanos que ha estado en la agenda pública desde la ilustración; en este caso, Girard nos recuerda que el tema, es decir, los derechos de las víctimas potenciales, es un pensamiento extraordinario en medio de la violencia mimética cotidiana, que no están dados con la modernidad 19, sino desde el desvelamiento del mecanismo mimético realizado por la revelación judeocristiana”(Gutiérrez, 2004: 32) 18 Un conocedor de la historia de las ideas sabrá además que la idea de la igualdad de todos los seres humanos es una idea genuinamente cristiana – subyace al presupuesto de la igualdad jurídica y que la tradición cristiana puede alimentar en general el discurso liberal y la fundamentación del Estado de derecho, tal como lo ha señalado el gran jurista Ernst Wolfgang Böckenförde. La estabilidad del Estado de derecho también pasa por su conexión con la espontaneidad de un ethos colectivo. Ramírez Carlos, “O católicos o liberales- el bipartidismo intelectual de Colombia. En: http://www.razonpublica.com/index.php/econom-y-sociedad-temas29/2858-o-catolicos-o-liberales-el-bipartidismo-intelectual-de-colombia.html Recuperado el 9 de abril de 2012. 19 En la genealogía de los derechos humanos, se dispone de la tradición hebreocristiana, la cual, promulgó la igualdad y semejanza de todos los seres humanos ante Dios. Este concepto, al igual que la deconstrucción del modelo sacrificial de los Evangelios, deja hablar a la víctima, y fue parte de la teología escolástica española del siglo XVI, donde Francisco de Vitoria, desde su noción del Derecho Internacional, concibió la idea de la comunidad universal de todos los pueblos organizados políticamente y su centralidad en la dignidad humana. Cf. Guy, Alaín, GUY, Alain. Historia de la filosofía española. Anthropos, 1985, p. 45. 44 En consecuencia, la inversión del mecanismo sacrificial que acude a víctimas justificando su culpabilidad, es denunciada por la tradición judeocristiana: “precisamente esta muerte, que el cristianismo propone como fundadora y reveladora, y que la tradición cultural (y no sólo filosófica) occidental interiorizó y metabolizó hasta sus últimas consecuencias, se encuentran en la base de los procesos culturales que condujeron –a través de un desarrollo histórico no exento de obstáculos, resistencias e inercias de carácter socioantropológico – al mundo occidental tal como lo conocemos: un mundo inspirado por principios éticos sobre cuyo fundamento deben tutelarse el derecho y la libertad de cada individuo, y las víctimas, socorridas y protegidas; un mundo en el que la separación entre Estado e Iglesia es un dato no sólo adoptado por la historia sino prescrito por la misma doctrina cristiana, que prevé explícitamente las razones de la política, aunque no las considere suficientes para la verdadera paz del hombre” ( Antonello, 2006: 14) Pues, bien, ese modo científico de develar la verdad, auspiciado por las escrituras judeocristianas, muestra que contienen un saber sobre la génesis de la cultura humana, un tanto mayor del que se tiene, por eso, afirma Girard que, “convendría que tanto el mundo científico como el mundo intelectual en general los tomaran mucho más en serio” (Girard, 2006: 26) 45 2.2.6 Objeciones a la teoría mimética: ¿Hipótesis seudocientífica? En este apartado, se describirá las críticas e impugnaciones que la teoría mimética encuentra, en el cruce de fronteras conceptuales de lo que significa lo sagrado, la secularización, el mito-logos, el origen y papel de la cultura, ante la matriz del espíritu de la ilustración y cierto vector del método científico que ubica lo religioso como un producto de la fantasía humana o metáforas sin piso epistemológico. La catedral girardiana tendría su eslabón más débil, según ellos, al apoyarse en la tradición judeocristiana como modelo que invierte el mecanismo victimario de las prácticas culturales; La hipótesis mimética no pasaría el examen de los criterios de verificabilidad o de la aproximación metodológica en ciencias sociales. En este escenario, el origen de la cultura que se fundamenta en el mecanismo mimético y el sacrificio, ha tenido resistencia en varios frentes académicos e intelectuales. Si bien, en sus dos primeras obras “mentira romántica y verdad novelesca (1985)”, así como “La violencia y los sagrado (2005)”, fueron aplaudidas por la rigurosidad y la novedad con que planteaba el tema de la violencia y su relación con lo sagrado -- además porque en el debate filosófico actual, el tema religioso adquiere un papel preponderante, en cuanto a esquema referido que se trasluce en violencia metafísica o cultura autoritaria venida de las tradiciones religiosas--, sin embargo, cuando fundamenta que el mecanismo del mito no opera en los textos de la tradición judeocristiana, los críticos de la religión y sus referencias a la trascendencia, toman distancia. 46 El punto de inicio de la teoría mimética que se sitúa en un “crimen fundacional”, no tiene asidero epistemológico o demostración de esta hipótesis, ya que no existe la prueba contundente, pues, no es posible encontrar el “fósil” de este crimen, o corroborar aún este planteamiento. En este aspecto, para algunos, buscar la aproximación literaria que hace Girard para mostrar validez de su teoría, no se sustenta, ya que los mitos son distorsiones y las figuras del lenguaje son mundos de lo no sensible y por tanto, sin prueba de un objeto físico o fenómeno puntual para su investigación fiable. En el mejor de los casos, serían crímenes particulares, pero que no son necesariamente como una constante universal. Aunque si bien, la literatura muestra los deseos no solo del autor, sino de la misma sociedad que describe, no estaría demostrando modos de autoorganización social. En el campo de las ciencias, el problema de la evidencia es central. Aunque Girard ha encontrado una cantidad de pruebas sobre la existencia del mecanismo victimario, aun no es óptima la manera de presentar su descubrimiento. Es decir, las huellas del asesinato fundacional, así como los vestigios de los rituales de pacificación y reconciliación de la comunidad, no dan por si un argumento sólido. Ante esto Girard, siguiendo a Hocart, indica que: (…) “en la ciencia, al igual que en un tribunal de justicia, las pruebas circunstanciales no vienen a reemplazar a las pruebas que aportan los sentidos de la vista o del oído, sino que son el auténtico fundamento del conocimiento” (…) “se puede reconstruir el verdadero sentido de su acción, reuniendo todos los indicios indirectos y tratando de ver si es posible hacerlos inteligibles simultáneamente” (Girard, 2006: 164-165) 47 Uno de los críticos más férreos de la teoría mimética, es Regis Debray, filósofo francés, quien en su obra “El fuego sagrado” (2003) y suscribiéndose en el laicismo, asocia el fundamentalismo religioso como umbral de la violencia. Este autor llama a Girard como Homo Religiosus. Presentamos acá algunas de sus críticas. Debray, indica que Girard no analiza las tradiciones de otras religiones como el hinduismo y el budismo. Según Debray, el brahmanismo es la religión del sacrificio por excelencia, y el budismo, por ejemplo, representaría la evolución antisacrificial, evolución en la que el "sacrificio", es "interiorizado", por ejemplo en prácticas de respiración, el ascetismo, etc. (Debray: 2003, 57). Según el autor de El fuego sagrado, la naturaleza sistemática de la teoría girardiana es irreal. Seguir adelante con los estudios sobre la fenomenología de la religión, o tal vez la etnología es suficiente para darse cuenta de cómo el castillo Girardiano es fácilmente refutable, pues, relacionar el extraordinario fenómeno del sacrificio, con la violencia de masas y los procesos victimarios es un abuso forzado (Cf. Debray, 2003: 67); más aún, cuando tiene como fuente de investigación preferente el campo de la literatura clásica y moderna, que no es común o fiable a la hora de presentarla como pruebas ante la ciencia. El filósofo laico, indica que, pareciese que Girard, estigmatizara a los "paganos", las religiones locales y las religiones no judías, como violentas y sacrificiales, volviendo a los viejos prejuicios antropológicos de los primeros misioneros, que vieron en las religiones africanas y asiáticas, imitaciones grotescas, lo que conlleva a un obstáculo para el diálogo intercultural. 48 De acuerdo con Debray, Girard ha caído en la trampa de la síntesis filosófica, la simplificación. “Sin una considerable simplificación de la realidad, el mundo que nos rodea sería un embrollo infinito e indefinido, lo que pondría en entredicho nuestra capacidad para orientarse y decidir nuestras acciones. En resumen, tenemos que reducir el esquema conocible. Tenemos la tendencia a simplificar todo, para que sea amigable” (Debray, 2003: 67). En esta línea, algunos autores, dicen que, ver en todos lados el mecanismo expiatorio, como un haz bajo la manga, para demostrar el proceso de hominización y el origen y fundamento de la violencia, es una apresurada reducción del fenómeno. Ante la exposición del mecanismo mimético, Debray, indica que es una tesis que se reduce a un modelo arcaico de comprender los fenómenos sociales, o un sistema interdisciplinar con un telos cristiano; “Es sólo una conjetura metafísica (que se mira como pseudo-antropología cristiana, que habría desmitificado la "mal" tendencia humana a la victimización), una conjetura totalmente indemostrable científicamente (Debray, 2003: 71). Otros autores indican que persistir con la temática de la violencia, alimenta “la violencia interna del progreso de la cultura”, en la que la crítica y la discriminación, son actos de expulsión, de señalamiento, de allí que la teoría del deseo se mantiene en lado de lo violento en la dialéctica del conocimiento (Antonello: 2006: 155). En general los que cuestionan la teoría del deseo girardiana, son también apáticos y críticos a la religión y sus instituciones. Apoyados por Frazer (2011), algunos antropólogos contemporáneos, consideran que “el chivo expiatorio”, aparte de ser una metáfora, se enmarca en lo religioso, por lo cual no es más que una oscura metafísica del deseo. 49 Ante estos cuestionamientos, Girard defiende y considera que el mecanismo expiatorio es una manera de expresar un acontecimiento que tuvo lugar en el umbral mismo de la cultura propiamente humana (Girard, 2006: 143); Aunque si bien, no necesariamente se ubica en un acto puntual, sino también en procesos colectivos que incitan a la exasperación de la violencia. También, indica que las críticas a su teoría se deben porque aún no se ha percibido toda amplitud que reviste la mímesis y el deseo en la cultura. “Además, indica que sus opositores, respecto a la imitación, la consideran desde una perspectiva aristotélica como representatividad, dejando de lado la carga extensiva del deseo y las consecuencias de la rivalidad mimética. (Girard, 2006: 143). Ante las críticas por la falta de verificabilidad de su teoría, señala que: “Hay muchas cosas absolutamente ciertas, verdaderas sin la menor sombra de duda, que no son verificables ni falseables en el sentido de Popper. El carácter ilusorio de la brujería, por ejemplo. La ineficaz práctica de la brujería es una verdad fundamental para nuestra concepción de los derechos humanos y de la democracia, y no podemos prescindir de la certeza que tenemos al respecto. No se trata de una certeza ideológica, sino de una certidumbre científica” (…) “El verdadero obstáculo en lo que se refiere a la teoría mimética no consiste tanto en el hecho de que los datos sean incompletos, sino que viene más bien de la reticencia y la incapacidad de nuestro mundo científico y de la humanidad en general, de cuestionar sus postulados básicos”. Es el caso de la antropología actual, que ni siquiera es capaz de tomar en 50 consideración, ni tan sólo como hipótesis, los problemas que planteo” (Girard: 2006: 168) En cuanto a las críticas de Debray, señala Girard que, el campo literario es fuente segura para reconocer las dinámicas pasionales que generan las relaciones entre los seres humanos. Y si bien, Debray, también utiliza esta fuente, no es necesario, para fundamentar su teoría, llenar sus afirmaciones con al pie, por cuestiones de método. El teórico del deseo se queja de la interpretación que Debray da a su tesis central. En efecto, la tesis de la rivalidad mimética, desempeña un papel muy importante en las formas de violencia que desembocan en lo religioso. “Él (Debray), en lo tocante a la imitación se queda con la vieja concepción gregaria de la que brindó Aristóteles a toda la civilización occidental, al limitar la definición de imitación a lo representable. Sólo nuestros comportamientos visibles serían susceptibles de ser imitados, no nuestros deseos”. (Girard, 2006: 189). Sin embargo, René Girard, señala que comparando su obra con la de Régis Debray, tiene una similitud en la forma de tratar lo religioso. “Tanto él como yo creemos que detrás de los textos arcaicos, hay hechos reales, que una violencia real se oculta detrás de las palabras que la siguieren” (Girard, 2006: 193) Las paradojas, críticas y resistencias al método trazado por la teoría mimética, se suscribe, además, porque los espacios actuales de producción de conocimiento tienen sus propias reglas e implican modelos aceptados, regulados y reconocidos, de allí que al surgir una hipótesis como instrumento que analiza la cultura, que pone en entre dicho algunos de esos postulados, es natural que se expulse por infringir las normas básicas: 51 “(…) el actual “sistema” global exige sacrificar la mayor parte de las vidas humanas como condición necesaria para su propio crecimiento; y dentro de ese sistema global, la investigación cumple una función de sanción de la lógica del sistema, puesto que ella misma está completamente amoldada a esta lógica sacrificial de lo sagrado”. (Solarte, 2010: 59) 2.3 La reconciliación en sus campos semánticos y políticos. Dentro de los imaginarios sociales o “esquemas de representación de mundo”, encontramos que la palabra reconciliación tiene un contenido polisémico, ideológico y fragmentado entre la esfera privada y pública; particularmente esbozado en la arena política que se articula como “unidad” o búsqueda para la paz y cese de la guerra. El término, además, es relacionado desde la experiencia de la cultura griega con los temas de perdón, violencia, expiación, unidad y paz, que se hacen extensivas a la tradición judeocristiana con temas tocantes a la penitencia, confesión, la verdad desde las víctimas, la memoria y la justicia. 2.3.1 La tradición griega En la tradición de la cultura helénica, la reconciliación tiene particularmente dos voces que configuran el sentido: καταλλαγ,(katallai) significa “intercambiar”; 52 según Merkel (1998), desde Heródoto, Jenofonte y Platón, se utiliza en sentido figurado, juntamente con el sinónimo διαλλαγ (diallai) para designar el “cambio” de la hostilidad, la ira o la guerra, por la amistad, el amor o la paz; designa, pues, la reconciliación entre personas en el ámbito político, “el restablecimiento de relaciones entre dos enemigos” (Coenen, 2004, pp. 36-38). El otro término es ιλασεσθαι ( hilaskesthai),significa “purificar” “expiar”, que representa expiación cúltica mediante una víctima o sacrificio, venida según Dodds (1999), de “una cultura de vergüenza y de culpabilidad”, ante una posible enemistad con los dioses; En efecto, “desde los escritos homéricos y de Hesiodo, la visión religiosa griega, fue articulando esa culpabilidad como “expiación”, ante una eventual cólera e ira de los dioses, a quienes temían por su poder y sabiduría” (Dodds, 1999, 39) 20. Esta manera de facilitar la reconciliación, en la cultura griega, ante una posible desgracia, es asociada a la experiencia del mal. Según Ricoeur, la forma arcaica de enfrentar el mal, se constituye por dos caminos, una se externaliza y la otra procede a interiorizarse; Dado que es externo, se da como rito de expiación; “el mal se veía como una mancha externa que causaba pavor y ante esto la sociedad respondía con los ritos de expiación”. (Ricoeur, 2004: 257). Esta mancha, que Ricoeur reconoce una gran riqueza de significación, representa en los mitos griegos la impureza propia de lo corporal y sensible, del cuerpo como elemento impuro, en el que el alma –pura e inmortal- se halla 20 La imagen que los griegos tenían de los dioses, vinculaba su “estar en el mundo”, con una existencia que expone al hombre a la ira de los dioses, a sus rivalidades, celos y castigos, influyendo con ello en su conducta y pensamiento. El sentimiento de culpa fue lo que a la postre, según Dodds, llevó a la cultura griega a transformar a sus personajes como Até (castigada por engañar a Zeus), en castigo, a las Erinias en servidoras de la venganza y a Zeus en una personificación de la justicia cósmica. Dodds, 1999, pp. 39-45. 53 prisionera y del cual intenta liberarse realizando todo tipo de rituales de purificación- Esta simbólica de la mancha alude a la exterioridad y positividad del mal, al hecho de que el mal (el cuerpo, cárcel y tumba del alma) “es algo que está puesto en la existencia, está “ya allí”, constituyendo lo involuntario, lo que el hombre no ha elegido; pero que lo seduce, lo tienta a recorrer el camino hacia la “caída” (Cf. Ricoeur, 2003: 29-30) 21 2.3.2 El legado judeocristiano En la tradición judeocristiana, el término reconciliación también sostiene dos perspectivas que se complementan y dan un sentido pleno en la teología de Pablo. El primero, venido del hebreo kipper, (que la versión bíblica de los LXX, traduce por ιλασεσθαι ) “Hilaskomai”, etimológicamente significa “frotar, limpiar, borrar”, así como “purificar” “quitar el pecado”; fuera del vocabulario sacerdotal “expiar” (mediante la vida de un hombre o animal) o bien “perdonar” (cuando Dios es el sujeto). Dentro del vocabulario sacerdotal significa “reconciliar mediante un rito de expiación”. (Ausejo, S; Haag, H. 2005: 670) Es de aclarar que el verbo hebreo nunca tiene por objeto a Dios ni al pecado, sino siempre a la persona o cosa en cuyo favor se practica el rito, es decir, la noción de reconciliación en el Antiguo Testamento, no está dominada por la idea de 21 Otros testimonios literarios en el mundo moderno y contemporáneo, como las tragedias de Shakespeare (Hamlet) y las novelas de Dostoievski, atestiguan que culpa y expiación pertenecen a los problemas fundamentales del ser humano. La idea de culpa como realidad primordial del hombre, y de la expiación como necesidad asimismo primordial. En todas las religiones, (excepto el budismo) saben que las faltas conscientes o inconscientes de los hombres son una carga para la vida de la comunidad, tanto como para las relaciones con Dios y por ello han de ser purificadas mediante ritos y víctimas. (Coenen, 2004, p.36) 54 apaciguar la cólera de Dios, sino que compone tanto la idea de expiación (ιλασµοσ) con la de reconciliación (καταλλαγη) (Ausejo, 2005: 676) Estos dos últimos términos calan en la tradición del Nuevo Testamento, que difieren materialmente, en cuanto siempre se usa para alcanzar ese restablecimiento en la cara a cara entre Dios y el hombre. El término ιλασµοσ traduce “aquello que propicia” “apaciguar, reconciliar a uno al satisfacer las exigencias del otro”, o sea hacer propiciación. Es utilizado siempre en referencia al sacrificio expiatorio de la muerte de Jesús, por medio del cual, Dios muestra misericordia al pecador, que cree en Cristo como Aquel que ha sido dado como tal provisión. (Vine, 1984:258) La voz griega καταλλαγη,(Katalage), “reconciliar”, junto con el término análogo αποκαλλαζαι (apokatalazai), “conciliar”, traduce “cambiar por completo.” De este contenido polisémico articulado teológicamente, derivado de las cartas paulinas que reinterpreta el acontecimiento de Jesucristo con el paganismo o visión de mundo –Weltanschauung- griego y romano, se desprende la relación de la reconciliación de Dios con el hombre y con la creación 22. 22 Según el autor de Efesios 2,16, interpreta aquí la obra de Cristo, quien “ha hecho que los dos ámbitos”, a saber, el mundo judío y el mundo gentil, “fueran uno solo” (v. 14) y “ha destruido la ley con sus diversos mandamientos”, a fin de “hacer” de las “dos clases de personas”, -judíos y gentiles-, “una sola persona nueva” (v. 15) y reconciliar con Dios a los en un solo cuerpo por medio de la cruz (v. 16): Por tanto, la reconciliación con Dios es la reconciliación entre los dos grupos de personas que hasta ahora habían permanecido enemistadas. Este sería un carácter integral de la comprensión de la paz y de la reconciliación”. Cf. Merkel, H. “Reconciliación”, En: Diccionario exegético del Nuevo Testamento, vol. 1. Ed. Sígueme, Salamanca, 1998. Pp. 2231-2238. Editado por Balz, Hortt y Scheider Gerhard. 55 El término posteriormente, se deriva a la palabra latina reconciliatĭo, y reconciliāre, compuesta por el prefijo re y el verbo conciliatus. El prefijo significa, dependiendo del contexto del verbo, “repetición” “volver hacia atrás”, oposición o resistencia” “negación”, “inversión” o “intensificación, en la cual, el asunto al que hace referencia se repite o vuelve a suceder. El verbo traduce, acercarse, reunirse, caminar juntos, constituir una asamblea, procurar avenir las partes enfrentadas debido a errores de relación. Así por tanto, se puede definir como “volver a las amistades o atraer y acordar los ánimos desunidos”. En esta mirada cultural, entramos en aguas controversiales, ya que la reconciliación como categoría, puede verse mal interpretada por desconocer los sentidos que configuran su terminología en la cultura, así como el papel y novedad de la tradición judeocristiana en la cultura. Este aspecto es importante porque, como se verá más adelante, las mismas cosmovisiones sobre la pacificación o reconciliación de la sociedad que alimentan la cultura política se basan, en contraposiciones artificiosas de la reconciliación como asunto meramente privado sin alcance público, esto es, sin incidencia vigorosa para la reconciliación política; y a su vez, mediadas por modelos políticamente fundamentalistas. Pensamos, por ejemplo, en el ya citado pensador y creyente católico alemán, Carl Schmitt, quien inspira el derecho público moderno, a cientos de líderes políticos, partidos y gobiernos para mantener la doctrina del soberano, y el orden social que habilita una política de seguridad bajo la ofensiva militar, o la del creyente que legaliza los mitos de la unidad nacional o la lucha armada para lograr la paz. 56 2.3.3 La reconciliación en la esfera política Como antes se indicó, la categoría reconciliación tiene un contenido polisémico, construidas en sus dos tradiciones, griega y judeocristiana, y que se vinculan a las relaciones sociales y religiosas. Sin embargo, este esquema es fragmentado, en la época moderna entre la esfera privada y la pública. En las redes semánticas de la filosofía política, los aportes de John Rawls, en su obra “teoría de la justicia”, se puede leer como una “teoría de la reconciliación” pues intenta responder la pregunta de “¿cómo pensar una organización política capaz de conciliar el hecho de un pluralismo (político, moral, filosófico), con las experiencias de una sociedad vista como fruto de la cooperación social y que realice la libertad y la igualdad?” (Rawls, 1995:19) y las paradojas de una idea teórica de democracia frente a las divisiones profunda por diversas ideologías. La posibilidad de conciliación, según el filósofo, será posible cuando se establezca una prioridad absoluta de la justicia, que es “la primera virtud de todas las instituciones sociales que ha de prevalecer sobre otros criterios, como el de la eficacia y la estabilidad” (Rawls,1986:26), a partir de estos principios base, puede dirigirse, según comenta Salvat a una “la visión de la sociedad como sistema de cooperación dirigido a la satisfacción óptima de los intereses de todos y cada uno de sus miembros”(Salvat, 2002: 41), que construyen una concepción pública de la justicia, pero no metafísica o moral, “general y comprehensiva”, sino “una teoría moral que sea coherente con una comprensión más profunda de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones” (Salvat, 2002: 43) No obstante, según esta postura, sería un tipo de liberalismo que renuncia a una “visión de mundo ampliada”. 57 En efecto, si bien, estas teorías ha calado por su novedad y profundidad, y el paradigma liberal predomina en los discursos actuales, no obstante, excluyen en la práctica el modo de ejercitar los aportes de las tradiciones religiosas en su conjunto, pues, por ejemplo, para llegar al consenso en la propuesta ampliada de John Rawls, se exige al creyente traducir a un lenguaje universalmente accesible las afirmaciones religiosas para “filtrar” toda retórica religiosa metafísica. Pero, como indica Habermas, esa reducción u objeción normativa, va en contravía de la misma constitución liberal, pues “no debería imponer esa carga adicional y asimétrica a los ciudadanos religiosos”, ya que “no pueden o no quieren hacer esa separación que se les exige” (Habermas, 2011: 35). Paralelamente, la escuela hegeliana que estableció en la esfera académica la categoría reconciliación, es retomada por Charles Taylor quien desde su elaboración como recognition (2003), indica que para solventar la tensión entre los derechos individuales y las corresponsabilidades sociales, a través de un diálogo, se debe fomentar un “equilibrio o reconciliación entre reivindicaciones sobre diferentes bienes que las sociedades democráticas consideran fundamentales” (Taylor, 2011:55) Para ello, la autenticidad, que nace del yo desprendido del individualismo y despotismo del sistema, como interioridad autodeterminada y autónoma, deber ser anamnética, para que pueda tener un reconocimiento de los otros, esto es, la experiencia del lenguaje donde se hace memoria y se recoge las experiencias del pasado. En este ejercicio invita a una redefinición radical del secularismo, no simplemente como la necesidad de retirar la religión del espacio público o la separación entre Iglesia y Estado, como postura de este último frente a la diversidad, sino que “es necesario equilibrar la libertad de conciencia con la 58 igualdad de trato, y en particular, no limitar, de forma innecesaria la libertad religiosa de las minorías inmigrantes” (Taylor, 2011: 59). 2.3.4 Entre el minimalismo y el maximalismo. Los fundamentos teóricos de la reconciliación se encuentran en un campo problemático dividido entre las orillas del minimalismo y el maximalismo. Básicamente el minimalismo implica, en términos de reconciliación, el perdón y olvido, una tolerancia obligada o una paz impuesta, aunque la enemistad, resentimiento y la falta de reconocimiento del otro como ser humano digno y como ciudadano con iguales derechos, permanezcan (Saffon-Uprimmy, 2008: 12); este proceso se llevaría a cabo desde espacios privados de reconciliación, donde los valores religiosos o procedimientos psicosociales, permitirían una reconciliación personal entre víctima y victimario, aplicando modelos de microverdad (Méndez, 2011). En este caso, se buscaría una justicia restaurativa donde la reconstrucción de las relaciones se darían en la confesión de la culpa y el perdón del acusado (Bashir Kymlicja, 2008). Sin embargo, este enfoque minimalista, corre el riesgo de confundir la reconciliación con el perdón a los enemigos y la escasa judicialización hacia los pacificadores (Saffon-Uprimmy, 2008: 31) La versión maximalista promueve la aplicación completa de los derechos de las víctimas, mediante altos estándares de justicia, sin importar la existencia de negociaciones de paz. El Estado opera bajo la cultura política que defiende los derechos humanos y establece la verdad en términos generales. La reconciliación se alcanzaría solo cuando se judicializa a los violentos y se 59 establece la verdad de lo acontecido en el marco de los procesos transicionales. (Pizarro, 2009: 28-29) Las dos posiciones antagónicas mantienen una gradualidad en la experiencia mundial de procesos de reconciliación. Partiendo desde el minimalismo hasta llegar a la perspectiva maximalista, se encuentra el siguiente escenario descrito por Pizarro (2009): entre el perdón y olvido (caso España); aceptación retórica de la necesidad de proteger los derechos de las víctimas, pero exclusión de la posibilidad de hacerlo en la práctica; (Irlanda del Norte); admisión de la posibilidad de satisfacer mínimamente la verdad y la reparación, pero exclusión de cualquier forma de justicia punitiva (El caso de Chile, hasta 2005); admisión de algún grado mínimo de justicia punitiva, junto con una mínima satisfacción de la verdad y la reparación,(el caso de Sudáfrica); un grado mínimo de justicia punitiva, junto con una satisfacción plena de la verdad y la reparación(en el caso de Argentina, 1985-1986); admisión de algún grado de restricción de los derechos de las víctimas, que no implica una afectación desproporcionada de los mismos (en el caso de Colombia); reclamo de protección, total de los derechos de las víctimas, pero consideración de la existencia de un contexto de negociaciones (caso Colombia, 1999) y finalmente un maximalismo, como la aplicación completa de derechos sin existencia de negociaciones de paz (caso Colombia, 2005) (Uprimny-Saffon, 2007: 34) Según Pizarro (2009: 29) quienes defienden el “Minimalismo pragmático” (perdón y olvido) desconocen el nuevo marco jurídico internacional, denominado nueva conciencia humanitaria, el cual exige estándares mínimos de verdad, justicia y reparación. En el maximalismo moral colocan el acento en el pasado, desconfían de las negociaciones políticas y tienden a una judicialización extrema de los procesos transicionales, “desconociendo además, 60 que los derechos de las víctimas no pueden realizarse a costa del derecho de todos los colombianos, incluidas las propias víctimas, a la paz” (Pizarro, 2009:29) De allí que sea relevante un horizonte estratégico de justicia transicional que, permita ciertos estándares de verdad, justicia y reparación, para que se inicie una efectiva reconciliación nacional. Por otra parte, encontramos que al abordar la reconciliación en la experiencia de violencia en América latina, se considera como “proceso donde son fundamentales los consensos políticos y en la que la estabilidad del proceso depende del reconocimiento de las víctimas y de los otros. (Lira E. 2001:103); elemento “para buscar la verdad, el deseo de arrepentimiento y el gesto concreto de la reparación” (Mifsud, 2001: 22) y espacio para buscar una resignificación de la equidad y la política social, como aporte para un giro ético en la filosofía política contemporánea (Salvat, 2002: 34). Estos conceptos han sido fruto de las experiencias de la llamada transición democrática en Chile, que llevaron a la apertura de varias comisiones de verdad y dieron la pauta para que las víctimas hablaran y describieran delitos de lesa humanidad que fueron perpetrados por diferentes grupos armados y el Estado; sin embargo, la aplicabilidad de las recomendaciones de estas comisiones, ha generado divisiones, pues, entre otras cosas, existe cierto temor por la judicialización que lleve al señalamiento de responsabilidades del pasado y genere nuevamente espacios violentos; lamentablemente este argumento, las amnistías, la poca colaboración por el silencio de los implicados y la impunidad, han llevado a una reconciliación que vive en tensión permanente y que se visibiliza consustancialmente en ciertos malestares sociales actuales. 61 Otro segmento de significados de la reconciliación, en el marco de procesos de construcción de paz, la encontramos en las conclusiones de más de 60 expertos de cinco regiones distintas del mundo, quienes indican que es un proceso de largo plazo que no sigue pasos concretos, que debe provenir del interior de la sociedad, y no puede ser impuesta desde fuera, por lo cual, implica un proceso colectivo e incluyente. (Scherg, 2005: 19) Estas iniciativas implican un cambio profundo a nivel social y político, donde los actores, especialmente la sociedad civil colombiana, muestren una real preocupación por las víctimas inocentes. 2.4 La reconciliación en Colombia en sus estadios históricos recientes. El conflicto interno en Colombia ha pasado por diferentes escenarios, fruto de las mismas estrategias para combatir al terrorismo o al “enemigo interno” creado por una mezcla de injusticia, impunidad y exclusiones. Desde la década de los años 80 se vivió un proceso paralelo, tanto de incremento de la guerra, como las iniciativas y propuestas de paz. Por un lado, se fortalecieron los grupos armados ilegales con la aparición del narcotráfico y el surgimiento de grupos de autodefensa privada, financiados por terratenientes o narcotraficantes, apoyados por algunos miembros del Estado; y por otro, con las voluntades de gobiernos conservadores, quienes llegaron a acuerdos políticos, entre ellos la amnistía, para el cese de hostilidades, desarme, desmovilización y participación en la vida política de combatientes guerrilleros, particularmente del EPL, el M-19 y el Quintín Lame. 62 A pesar de la muerte de más de cinco mil militantes de la Unión Patriótica y del asesinato de su candidato presidencial, así como el de otros candidatos, uno del partido liberal y un antiguo líder del desmovilizado M-19, y de los fracasos de los diálogos de paz con las FARC en 1990, se logró en 1991, bajo la asamblea nacional constituyente, la creación de la nueva constitución política de Colombia, que supuso el marco para un nuevo pacto social donde hubiera podido tener cabida la reconciliación de los colombianos y colombianas. Pero no fue así; si bien se crearon diferentes figuras para la participación y protección de la ciudadana, como la creación de la defensoría del pueblo, la fiscalía general de la nación y la tutela 23, en sí, las estructuras que alimentaron la violencia desde antaño, permanecieron intactas. Es así que en las regiones, sobre todo en el campo y en las zonas más pobres del país, se consolidó el poder del narcotráfico, que obligó a los grupos al margen de la ley, cambiar sus estrategias y generó el desplazamiento forzado de millones de personas, fruto de las presiones de los nuevos poderes por apropiarse de la tierra. Esta agudización del conflicto condujo nuevamente a que la sociedad civil, la Iglesia y el nuevo gobierno del presidente Andrés Pastrana, promovieran los diálogos de paz entre 1999 y 2002. Como ya se indicó en la exposición del problema, la ruptura de estos diálogos, originó en el imaginario social, que las 23 La acción de tutela es un mecanismo para que los ciudadanos la soliciten cuando se sientan vulnerados en sus derechos. "Toda persona tendrá acción de tutela para reclamar ante los jueces, en todo momento y lugar, mediante un procedimiento preferente y sumario, por sí misma o por quien actúe a su nombre, la protección inmediata de sus derechos constitucionales fundamentales, cuando quiera que estos resulten vulnerados o amenazados por la acción o la omisión de cualquier autoridad publica " Artículo 86 de la Constitución política de Colombia. 63 FARC no tenían real voluntad de paz, y que por tanto, las iniciativas deberían salir de un Estado con capacidad militar para derrotarlas hasta en el plano político. Es así que bajo la seguridad democrática del presidente, Álvaro Uribe Vélez (2002-2010) se consolidó un nuevo escenario político del conflicto. La paz o negociación política no estuvo en la agenda pública hasta mediados del 2012, pues, según los dirigentes y asesores políticos y cierto sector de la sociedad colombiana, las únicas responsables de toda la violencia han sido los grupos guerrilleros, que han usado la buena fe del Estado para doblegarlo a sus intenciones. Pero, como lo han descubierto y denunciado varios analistas políticos, defensores de derechos humanos y organizaciones no gubernamentales internacionales, no solamente la lógica de “todas las formas de lucha”, propia de las guerrillas, ha sido la única causa del conflicto, sino que todos los actores se han servido de la política como continuación de la guerra por otros medios y han escalado el conflicto armado hasta sus límites; de esta manera, se han financiado grupos ilegales para crear o mantener poderes locales, se ha evitado una reforma agraria y se ha impuesto la lógica del mercado, sin mayores controles estatales. No obstante, durante el actual gobierno del presidente Juan Manuel Santos (2012), vuelve a la agenda la reanudación de diálogos de paz con la guerrilla de las Farc, pero sin el cese de hostilidades entre las partes. En este proceso, existen voces que indican esto como una afrenta contra el trabajo elaborado en años anteriores y un retroceso en temas de seguridad y consolidación de un Estado fuerte ante las amenazas internas. Otros, no obstante, auguran un aporte sólido para el cese de hostilidades desde el diálogo y el tratamiento político del conflicto. 64 2.4.1 Aproximaciones de la reconciliación en el contexto del conflicto Siguiendo la investigación de Méndez (2011), el tema de la reconciliación solo entró en la agenda pública durante el gobierno de Virgilio Barco (1986-1990), quien promovió la creación de una consejería presidencial para la reconciliación, la cual, intentaba promover la paz como convivencia perdurable, desmovilización de grupos guerrilleros y el acercamiento de los ciudadanos al Estado y las Instituciones por medio de la participación comunitaria. Básicamente en la década de los 80, la reconciliación se entendió como “el proceso de superación del conflicto armado en el país” (Méndez, 2011: 12) Hacia los años 90, en el contexto de los diálogos de paz entre el gobierno de Pastrana y las FARC (1999), la reconciliación fue entendida como la búsqueda de la paz en el país, a través de una salida política y negociada al conflicto colombiano. En la primera década del siglo XXI, diversos grupos de investigación, tanto de la academia como de organizaciones no gubernamentales, desarrollaron diversas posturas sobre el tema. Desde este escenario, los teóricos de la reconciliación han sostenido que es un “proceso complejo y multidimensional” que “se puede concebir como una alternativa viable de transformación pacífica del conflicto en sociedades que han sido víctimas de violencia extrema” (Bueno, 2006: 18). Y en sus prácticas, generalmente, emerge el tema de la reconciliación, como construcción de paz. Siguiendo el trabajo de algunas organizaciones como las Naciones Unidas, la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, el Centro de Investigación y Educación Popular-Programa por la paz-, (CINEP- 65 PPP) y la Comisión de Conciliación Nacional , se promueve la categoría de reconciliación, a partir de la participación de la sociedad en procesos políticos, económicos y sociales incluyentes, así como su capacidad de transformar escenarios de violencia y conflictos e incidir en la construcción de políticas públicas (nacionales, locales y sectoriales). En este marco, otros cientistas políticos han definido la reconciliación como “proceso por el cual se restablecen las relaciones rotas por el conflicto, mediante la memoria histórica, memoria de las víctimas, justicia, reparación y reconstrucción” (Hernández, 2000: 56); en esta línea es importante la voz de las víctimas (Bueno, 2006: 23); también es asumida casi exclusivamente como restauración o exigibilidad de los derechos humanos (López, 2003: 43). En el plano sociojurídico, indica “una medida pública para enfrentar un pasado opresivo e injusto y que incluye a toda la comunidad política, desligándola del perdón, pues este pertenece a un campo privado” (Gamboa, 2004: 78) Por su parte, la fundación empresarial “Ideas para la paz”, considera que es “un proceso interpersonal que implica restaurar relaciones entre los grupos envueltos en un conflicto para minimizar las posibilidades de recaída” (2005: 5). Vincenti (2001) expone el concepto de reconciliación bajo las nociones de gobernabilidad y democracia, destacando la relación estrecha con el desarrollo humano, lo cual implica una superación del enfoque meramente político del concepto, para establecer unos mínimos de valores que sean la base de una reconciliación significativa, integral y sostenible. En otros trabajos como los de María Paula Saffon y Rodrigo Uprimny en su texto “Hacia una concepción democrática de la reconciliación” (2009), exponen, según su análisis, al menos tres nociones críticas sobre el concepto, a saber: la 66 minimalista, la maximalista, y la democrática, que según los autores, “se basa en la participación activa de los ciudadanos para una paz duradera, apoyado por el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del otro” (2009: 2). Estudios más recientes, ubican el concepto en un espacio complejo marcado por desacuerdos sobre su significado, el cual se encasilla en un bagaje teológico asociado al perdón y a nociones según la cual “todos somos pecadores” (Tutu, 1999, citado por Prieto, 2012: 17), que lleva a diluir responsabilidades y a tender un manto de olvido. Por ello acuden a un término menos controversial en la esfera pública y lo llaman “coexistencia pacífica” para referirse a la reconstrucción de relaciones en lo local entre partes antagónicas, en el marco de procesos de construcción de paz y justicia transicional (Prieto, 2012: 172). Este mismo término de “coexistencia local”, ha sugerido que “el dominio de aplicación debe ser la esfera pública y no la personal”, como proceso tendiente a superar el pasado violento mediante medidas de verdad, justicia y reparación, garantías de no repetición, reformas políticas y socioeconómicas. (Bloofield, 2006; Bueno, 2006; López, 2007; citados por Prieto, 2012: 172). En todas estas definiciones, la reconciliación es un asunto público, sin contenido religioso ni teológico, ya que consideran que estos asuntos se refieren al campo privado. 67 CAPÍTULO III. MARCO METODOLÓGICO 68 3.1 ASPECTOS METODOLÓGICOS Siguiendo a Van Manen, citado por Tesch (1990), así como a Rodríguez (1999), el sentido y la tarea de una investigación documental24, es indagar la experiencia vital, de la cotidianidad de los actores que se refleja en el contenido comunicativo, no desde las relaciones estadísticas o frecuencia de comportamientos; En este caso, es un intento sistemático de develar las estructuras significativas internas del mundo de la vida y el trabajo incesante para adoptar una perspectiva, captación y reconstrucción de significado sobre los supuestos que se exponen para la reconciliación. Se busca los esquemas de representación de mundo, que las instituciones citadas dan a los hechos de violencia, y sus estrategias de intervención en los escenarios que, según ellas, son fundamentales para lograr la reconciliación. La hipótesis mimética, como herramienta de análisis permitirá develar o deconstruir los supuestos que generan exclusiones e invisibilizan las víctimas; esto es, preguntarnos por aquello que los sistemas para la reconciliación desconocen de si mismos y considerar las lógicas discursivas en la perspectiva de la pregunta por la violencia; Para lograrlo, se indagará por las reglas, prohibiciones y narrativas, construidas para lograr la paz, asumiendo la complejidad del conflicto colombiano y su funcionamiento social desde el instrumental girardiano. Particularmente nuestra investigación busca examinar 24 Teniendo en cuenta que el análisis documental difiere de otras técnicas, como el análisis lingüístico, textual, de discurso y semiótico, se combinará con la técnica de análisis de contenido, para establecer inferencias o explicaciones de una realidad dada a través a partir de la pregunta previa sobre el origen de la violencia y sus salidas hacia la reconciliación. 69 si las posturas de estas instituciones, están al tanto del mundo de la vida, de las experiencias concretas de los sujetos y si, en su construcción teórica, se saben tocados por el destino de las víctimas, o si reproducen los esquemas de la esencia mitológica de lo sagrado que legitima doctrinas o políticas sociales para aplazar o contener la violencia. 3.1.1 Recolección de información Para indagar por las propuestas de reconciliación en el país y su esquema de representación, se acudió a fuentes documentales de las tres instituciones citadas (CNRR, CINEP-PPP, CNC). Se consideró a estas organizaciones porque son los mayores actores que han recogido y sistematización diversas experiencias para promover políticas sobre la reconciliación. Su trabajo con comunidades, así como el trabajo institucional, misional y de acompañamiento, señalan una fuente confiable de datos para la investigación. En cuanto a los documentos seleccionados de la Comisión Nacional de Reconciliación y Reparación (CNRR), se eligió para su análisis el texto sobre los fundamentos teóricos (2006) y el plan de acción 2007-2008. Como apoyo, también se indagaron otras fuentes documentales de audio y video, que la comisión produjo desde el 2005, particularmente los informes de la comisión de memoria histórica, que desde la perspectiva de las víctimas, reconstruyeron diversos casos sobre crímenes de lesa humanidad, perpetrados a finales de los años noventa y principios de la década pasada. 70 Para el caso del CINEP-PPP, se prefirieron dos documentos, “A los diez años del Caguán: algunas lecciones para acercarse a la paz” (2012). Este texto elaborado en asocio con otras instituciones no gubernamentales y académicas, expone de manera clara las consecuencias de los fallidos diálogos de paz, así como algunas estrategias para la paz; el segundo texto “Informe especial: Conflicto armado en Colombia durante 2011”, es un análisis de los acontecimientos del último año que evidencian la reproducción de la violencia desde nuevas formas, así como algunas recomendaciones. También, como se señaló en el marco de referencia, el análisis de estos documentos está apoyado por otras investigaciones que esta organización ha elaborado y diseñado, a partir del acompañamiento a comunidades en medio del conflicto armado. Finalmente, se ha elegido el texto de la Comisión de Conciliación Nacional, que lidera la Iglesia Católica en Colombia “Documento ejecutivo sobre mínimos de reconciliación y paz” (2011), pues, recoge, fruto de conversatorios y foros que se realizaron en todo el país desde el 2009, las diversas iniciativas de comunidades, víctimas y actores sociales, para proponer un estadio base de la reconciliación. Es importante señalar que, si bien, el documento tiene una nota aclaratoria que indica que no es la “voz oficial” del magisterio en cuanto a la propuesta de reconciliación, sin embargo, se ha tenido en cuenta por ser un ejercicio que lideró la Iglesia Católica en Colombia, logrando integrar diversos grupos y cientos de personas en todo el país para confeccionar el documento final. Para responder al segundo objetivo de la investigación, se indagó por los imaginarios sociopolíticos de la reconciliación en el mayor espectro de significados desde el esquema de la llamada “reducción de datos” que permite 71 categorizar, codificar y transformar la información, para obtener nuevos espacios de interpretación. De la correspondiente tabulación de unidades, desde la teoría mimética, se identificaron las exclusiones que generan estas prácticas y que permanecen desconocidas para sus actores. Después de este trabajo se expone la discusión de este escenario e indicar algunas cuestiones abiertas, junto con categorías que permitan potenciar posibles caminos de reconocimiento, en la búsqueda de una infraestructura para la reconciliación social y política, como apoyo a lo que los cientistas políticos llaman “arquitectura para la paz”. 3.1.2 Análisis de la información Los documentos que se examinan en esta investigación mantienen una relación entre discurso y sociedad. Por ello, es importante comprenderlos en su contexto. Es decir, si bien, son modelos de representación subjetiva y singular de las instituciones, no son total o exclusivamente de ellas, “también tienen importantes dimensiones sociales e intersubjetivas” (Van Dijk, 2011: 22), que se relacionan con la identidad de los participantes y su horizonte de interpretación de las producciones humanas y modos de organización social. De allí que se haya esbozado anteriormente un marco contextual, donde la categoría “reconciliación”, mantiene su espacio configurado en un modelo relevante de las situaciones comunicativas. Del contexto como modelo de representación, pasaremos a un proceso de análisis que pretende determinar las reglas de codificación, el sistema de categorías y las inferencias. En cuanto a las reglas de codificación consistirá en 72 una transformación de los datos o “reducción”, que implica una separación de unidades, que permiten una descripción precisa de su contenido. En este aspecto, siguiendo a Bardín (1996) y a Andréu J. (2003), la enumeración y reglas de recuento son los siguientes: presencia (o ausencia de elementos que configuran la categoría central –reconciliación-), frecuencia (apariciones de una unidad de registro), frecuencia ponderada (cuando la aparición de uno o más elementos tiene más importancia que los demás), intensidad ( que denotan afirmaciones imperativas con marcado acento, teniendo en cuenta verbos, adverbios de modo o adjetivos calificativos) dirección,(conceptos o afirmaciones que privilegian un sentido positivo o negativo de una situación o categoría) orden (según la aparición temporal, importancia o función de las unidades de registro: proposición, debate y conflicto) y contingencia (presencia simultánea de dos o más unidades de registro en diferentes niveles de códigos o de contextos) Para el sistema de categorías, impone buscar lo que cada elemento o unidad, tiene en común con los otros. Si bien, la categoría central a indagar es la reconciliación, en el ejercicio de análisis se percibieron otra serie de categorías que son mutuamente incluyentes, así como significativas, claras y replicables, en otros documentos de contextos diferentes. Por último, se darán los pasos para inferir o deducir lo que hay en los textos, buscando la calidad respecto a los criterios que se enuncian y luego se validan en la agenda pública; y por supuesto, enunciando por la lógica del suplemento, aquello de lo que los textos no dicen y permanecen invisibles ante los actores. En efecto, el análisis de los datos como conjunto de transformaciones está guidado desde la mímesis como herramienta que permite develar lo sagrado en los textos fundantes o formas sacrificiales que cubren un acontecimiento real y 73 original; es pasar el cepillo contrapelo, para indagar por la presencia de lo sagrado primitivo aún presente en los sistemas de interacción social; no se trata solamente de describir, sino un ejercicio de deconstrucción 25, que busca establecer lo que permanece excluido de su exposición, reduciendo el sentido que pretende abarcar. 3.1.3.1 Matriz de análisis La matriz fue elaborada desde la reconciliación como concepto y asumiendo las reglas de codificación, que surgen del modelo contextual aplicado al discurso documental para definir las unidades y otras categorías de relevancia. a. Matriz de identificación de categorías emergentes Concepto/ Categorías Modelo Unidades Estrategias de intervención contextual (MC) VIOLENCIA RECONCILIACIÓN/ CNRR Transformación Actores de datos, según sociales, presencia, entorno, lugar frecuencia y geográfico, otras reglas de escenario, reducción. esquemas de CINEP-PPP CCN Propuestas de las instituciones a favor de la reconciliación y cese del conflicto armado interno. representación. 25 Esta categoría fue acuñada por Jaques Derrida que buscaba exponer los supuestos metafísicos no cuestionados y las contradicciones internas de los textos. 74 b. Matriz de interpretación Después de identificar las unidades y categorías, pasan por el instrumental girardiano que da cuenta de las exclusiones, paradojas y modelos que participan de la construcción epistémica y social de los esquemas de representación de la reconciliación en Colombia. Concepto/ Unidades/ Teoría Categorías según mimética Ejercicio de deconstrucción institución RECONCILIACIÓN/VIOLENCIA Mímesis, Sacrificiales. Víctimas (MS) Verdad Justicia Perdón Mímesis, prácticas de reconocimiento Paz (PR) Supuestos que se ocultan en los procesos de reconciliación y las nuevas exclusiones implicadas. Categorías capaces de generar espacios que fortalezcan las iniciativas a favor de la reconciliación nacional. Mecanismos Conflicto Memoria (MS) (PR) 75 CAPÍTULO IV. DE LOS RESULTADOS (…) “Hablar la verdad en este país, es un peligro porque aquí hay mucha corrupción (…) Pero con este caso, de pago de recompensas, con este caso que vivimos de falsos positivos, que fue lo que vivió mi hijo, que era un hombre sano, que me lo mataron de 19 años, que lavaba carros, tenía su esposa y una hija, creo que no es justo” (…) -Pero- (…) yo con enloquecerme o ponerme a llorar en una esquina no hago nada; eso me calienta más el corazón y me da más fortaleza para seguir luchando y hablar en estos escenarios”. Testimonio de Ana Fabricia Córdoba. 76 Los resultados del análisis documental se presentarán a continuación, intentando avanzar en la explicación, comprensión y conocimiento de los modelos de reconciliación en Colombia, preocupándonos por el significado que los participantes atribuyen a sus prácticas y a las situaciones contextuales en las que se desarrollan. 4.1 Imaginarios culturales sobre la “reconciliación” De acuerdo al panorama presentado, se puede hablar de cinco vectores que alimentan la violencia, a saber: el fenómeno del narcotráfico, el paramilitarismo, la guerrilla, la delincuencia organizada y las prácticas ilegales del Estado; con Girard no solo se afirma un sexto componente, la rivalidad mimética, sino que se da un paso atrás, al indagar por las dinámicas de las relaciones humanas que convergen en las particularidades del mecanismo mimético. Así por tanto, el análisis antropológico reviste igual importancia al análisis político de la reconciliación; es decir la pregunta por las identidades culturales que emergen desde la mirada mimética, permiten detectar los artefactos que produce la violencia y la realidad de las dinámicas reconciliadoras en sus conceptos frente al otro y el modelo cultural que preside; esto determina las posibilidades para fortalecer una arquitectura de paz sólida para el país. La palabra reconciliación en su sentido etimológico, de las tradiciones venidas del mundo clásico, muestra una pluralidad de voces que, no obstante recae en dos sentidos que han hecho eco en la cultura y que son expuestas de manera clara por la mímesis: “expiación” y “restablecimiento de relaciones”. En este aspecto, los segmentos que alimentan el deseo mimético de la reconciliación, 77 buscan por una parte, el restablecimiento de la unidad entre dos enemigos ante una serie violenta de acontecimientos, en la que se presenta como rito de expiación, venida de una visión de culpabilidad existencial, ante la relación que se presenta con lo sagrado. En la tradición judeocristiana, el término “expiación” permite purificar al individuo y a la comunidad, aunque este sentido es ampliado al remitirse la reconciliación como “cambio completo” de las realidades que no permiten ya caminar juntos y ofrece un nuevo modelo que permite la finalización del ciclo de la rivalidad mimética. Podemos indicar que estos dos conceptos se entrecruzan en las fronteras de la política y las instituciones, valiéndose de mitos, ritos y prohibiciones para su legitimación. Ambas tradiciones, aunque si bien, sitúan el espacio etimológico entre la esfera privada que incide en las relaciones públicas del sujeto y la comunidad, no opera así en el espacio político. En el mundo moderno la noción de reconciliación divide estas esferas y se aglutina en dos escuelas en nuestros días, el neokantismo y la escuela hegeliana; De esta última se asume la categoría como equilibrio o reconciliación entre reivindicaciones sobre diferentes bienes que las sociedades democráticas consideran fundamentales” (Taylor, 2011:55). También surgen las definiciones que vinculan solo lo privado o como algo extensivo, pero no unificado con lo público; opera una reconciliación personal entre víctima y victimario, aplicando modelos de micro-verdad (Méndez, 2011) En este punto, la teoría mimética permite salir del debate endogámico que reduce el tema de la reconciliación como un purito teológico medieval, o solo reducida a un plano individual, a ser revisado no solo políticamente, sino en el 78 plano antropológico, esto es en el análisis de las relaciones humanas y la construcción cultural de la violencia y las instituciones. Esto nos traslada a un horizonte de comprensión que permite observar el origen de la violencia, como distorsión de la realidad del deseo sobre sí mismo, el otro y los otros, lo cual impide, en su distorsión, una sana convivencia. Pensar la reconciliación desde las dinámicas del deseo de los actores, remite a un orden que va más allá de la esfera política y social, al espacio del ethos que indaga la pregunta por el otro, esto es la pregunta por la identidad. A la luz del deseo mimético, las relaciones interindividuales entre los que profesan un marcado minimalismo o maximalismo, convergen en mediaciones internas que guardan el alma de lo sagrado y por ende los principios de la violencia. Al analizar esas relaciones de poder entre los individuos, más exactamente el deseo de apropiación que se exaspera (mediación interna), permite develar que no solo los enfrentamientos armados generan violencia; lo son en la misma medida, los modelos económicos, políticos y sociales; algo que en la agenda pública del país se desconoce. En efecto, los proyectos de minería a gran escala, así como los proyectos agroindustriales y prácticas ilegales del Estado, conllevan a generar la sensación pública de impunidad o injusticia. En las tradiciones de resolución política de la violencia, aplican un abanico de posibilidades entre las fronteras del minimalismo y maximalismo. En Colombia, en el siglo pasado, el cese de hostilidades y fin del conflicto se había mantenido desde el indulto general y perdón de la pena a los alzados en armas, lo cual tácitamente se convirtió en un “perdón y olvido”. Hoy en día, según los textos, la tendencia mantiene un punto intermedio, como “admisión de algún grado de restricción de los derechos de las víctimas” 79 (Pizarro, 2009) donde la búsqueda de consensos políticos y la estabilidad del proceso son pilares para el reconocimiento de las víctimas. Los autores que analizan el tema de la reconciliación en Colombia, consideran que puede ser una “alternativa viable de transformación pacífica del conflicto” (Bueno, 2006:18), pero, se mantiene el imaginario de un trabajo público “para enfrentar un pasado opresivo, aunque el perdón pertenece al campo privado” (Gamboa, 2004: 78) Es importante destacar dentro de este fragmento la noción que vincula a la reconciliación con el papel que puede jugar la sociedad civil para que apoye el reconocimiento de la dignidad y los derechos del otro. Este enfoque también es retomado por las instituciones que se han tenido en cuenta para esta investigación; en efecto, las directrices emanan propuestas de refuerzo en las competencias ciudadanas, así como el empoderamiento de los ciudadanos afectados por el conflicto como actores políticos. Después de exponer los resultados de las visiones conceptuales sobre la reconciliación, es pertinente, por tanto, indagar por los “textos fundantes” que establecen las tres instituciones elegidas para esta investigación, con el fin de indagar sobre sus modelos miméticos y espacios que se proponen para la reconciliación. 4.2 Enfoques y políticas de la Comisión Nacional de Reconciliación y Reparación en Colombia (CNRR) La Comisión Nacional de Reconciliación y Reparación en Colombia (CNRR), fue creada bajo la ley de justicia y paz (975 de 2005), como propuesta del 80 gobierno del presidente Uribe Vélez, para la desmovilización de grupos paramilitares y guerrilleros. Al final de su mandato, se habían desmovilizado más de 30 mil combatientes ilegales, pero aún quedan, específicamente de los grupos de extrema izquierda más de diez mil combatientes y cinco mil hombres de bandas emergentes o “neoparamilitares” 26. Este proyecto estatal (20022010) pretendía a la vez una política integral de justicia, verdad y reparación con las víctimas. Separándose de la anterior ley de justicia y paz, el gobierno del presidente Juan Manuel Santos, cerró esta comisión y dio paso al Sistema Nacional para la Reparación Integral de Víctimas, que fue creado en la nueva ley general de víctimas (Ley 1448 de 2011)27. La comisión fue integrada por representantes del Estado, órganos de control y miembros de la sociedad civil; particularmente buscaba asesorar a las víctimas, recomendar a otras instituciones para que promovieran la reconciliación y reparación, monitorear los programas de desarme, desmovilización y reincorporación de combatientes, formular criterios de reparación, por vía administrativa, hacer seguimiento en las regiones donde hubo desmovilización, promover la política de restitución de tierras arrebatadas a los campesinos por grupos al margen de la ley auspiciados por los poderes políticos regionales y 26 De acuerdo a diferentes analistas políticos (Valencia, 2009; Ambos, 2010), este proceso de desmovilización, desarme y reintegración de los combatientes a la vida civil, no brindó las garantías necesarias para el acompañamiento y programas de reinserción. Si bien se exhiben grandes número de personas desmovilizadas, hay muchas dudas sobre su real pertenencia a los grupos armados, debido a que estos continuaron con sus acciones y prácticamente no entregaron armas útiles en sus espectáculos de desmovilización. Por eso es posible que simplemente hayan cambiado a nombre y continúen operando en el control de los territorios bajo su dominio. 27 La ley, además, se inserta en el marco jurídico constitucional, los tratados firmados por Colombia, el Derecho Internacional de los Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario. 81 narcotraficantes, para fines industriales o de ganadería extensiva; y finalmente, crear la Comisión Nacional de Búsqueda de Personas Desaparecidas. La CNRR, pretendía lograr la reconciliación nacional garantizando los derechos de las víctimas, buscando la verdad de los acontecimientos y mecanismos para una garantía de no repetición. En la conceptualización de la comisión, las víctimas son definidas como: “Aquellas personas o grupos de personas que, en razón o con ocasión del conflicto armado interno que vive el país desde 1964 hayan sufrido daños individuales o colectivos, ocasionados por actos u omisiones que violan los derechos consagrados en las normas de la constitución política de Colombia, del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, del Derecho internacional Humanitario y del Derecho Penal Internacional, y que constituyan una infracción a la ley penal nacional” (CNRR, 2006: 23). Es importante señalar acá, que en el marco de la ley de Justicia y paz de 2005 en el artículo 5, se define como víctima: “la persona que individual o colectivamente haya sufrido daños directos tales como lesiones transitorias o permanentes que ocasionen algún tipo de discapacidad física, psíquica y/o sensorial (visual y/o auditiva), sufrimiento emocional, pérdida financiera o menoscabo de sus derechos fundamentales” (…). 82 Y de paso, analizando el concepto que se decretó en la Nueva ley de víctimas (Ley 1448 de 2011) se indica en el artículo 3: “Se consideran víctimas para los efectos de esta ley, aquellas personas que individual o colectivamente hayan sufrido un daño por hechos ocurridos a partir del 1 de enero de 1985, como consecuencia de infracciones al Derecho Internacional Humanitario o de violaciones graves y manifiestas a las normas internacionales de Derechos Humanos, ocurridas con ocasión del conflicto armado interno”. En varios de los siguientes parágrafos de este artículo se van describiendo entre otros, víctimas quienes hayan sido afectados por la muerte violenta o desaparición forzada de un familiar en primer grado de consanguinidad (…) personas que hayan sufrido un daño al intervenir para asistir a la víctima. Esto, permitiría garantizar a las víctimas su participación en el esclarecimiento judicial y la realización de sus derechos a la verdad, justicia y reparación. En palabras de Eduardo Pizarro Leóngomez, coordinador general de la comisión, indicaba que: “En el caso de Colombia, no solo estamos avanzando en la verdad judicial, o responsabilidades individuales, sino que con la creación de la comisión de memoria histórica, vamos a tener la verdad histórica (…) tres mil homicidios que permanecían en la impunidad, ya sabemos quien los cometió y las víctimas 83 saben en qué circunstancias fueron cometidos” (Pizarro, 2006:7) Para el desarrollo de su labor, la CNRR se dividió en cuatro áreas: 1. Niñez, género y pueblos indígenas (Reparación y atención a las víctimas), 2. Memoria histórica, quienes elaboraron diferentes informes sobre los orígenes de la violencia contemporánea y reconstrucción de crímenes de lesa humanidad, particularmente casos de genocidio (derecho de las víctimas a la verdad). 3. Reconciliación y 4. Verificación de los informes de desmovilización, reintegración y reparación. Particularmente se destaca el trabajo del grupo de memoria histórica, pues, bajo la reconstrucción de casos emblemáticos de genocidio, pudo analizar los procesos y dinámicas del conflicto, particularmente en los últimos 20 años 28. En ese contexto, la CNRR recomendó al Gobierno colombiano implementar un programa institucional de reparación colectiva que permitiera recuperar la institucionalidad del Estado Social de Derecho, restablecer y promover los derechos de los ciudadanos afectados por hechos de violencia, y a reconocer y dignificar a las víctimas. Dentro de los cinco años de trabajo de esta comisión se pudo constatar avances, en cuanto a la verdad de lo acontecido en algunas masacres y desplazamientos a campesinos por los grupos ilegales. Gracias a ello, se han podido esclarecer los hechos y judicializar responsables de estos delitos y 28 La metodología de casos emblemáticos se complementa con la producción de informes sobre temas transversales al contexto del conflicto armado en Colombia, tales como tierras, género, iniciativas de la sociedad civil, entre otros, y con la producción de materiales pedagógicos que proveen herramientas para comprender fenómenos asociados a la violencia en Colombia o reconstruir la memoria de la misma. Cf. http://www.memoriahistorica-cnrr.org.co/ Última consulta, 21 de enero de 2012. 84 violaciones de lesa humanidad, quedando aún una tarea muy grande para esclarecer un sinnúmero de hechos que constituyen crímenes de lesa humanidad. Por otra parte, la CNRR promovió varias políticas de “restitución de bienes en Colombia”, el “proyecto de ley de víctimas” y restitución de tierras”. A partir de ellas, se han impulsado varias leyes desde el congreso para dar vía jurídica y legal al derecho en la reparación a víctimas. Sin embargo, este trabajo está amenazado porque en el terreno existen muchos factores que tienden a una dilatación de procesos y de “choque” de poderes invisibles que impiden la restitución efectiva. El marco jurídico que estableció la CNRR, propuso como prioridad incidir en la construcción de paz en general; para ello, buscó el trabajo en redes y una coalición política nacional e internacional; básicamente, las víctimas y la justicia transicional, son las dos categorías centrales en que gira la arquitectura de la reparación y la reconciliación, donde la justicia y la verdad, tienen su lugar preponderante. De esta forma, propuso tomar como prioridad el reconocimiento de las víctimas, para que “se conviertan en un actor social y político relevante, capaz de luchar por la defensa de sus derechos, incluyendo su condición de ciudadanos plenos y su derecho a la verdad, la justicia y la reparación.” (Fundamentos CNRR, 2006: 21) La comisión dio prioridad a las víctimas que presentaran mayores grados de vulnerabilidad, como mujeres cabeza de familia, niños y niñas, adultos mayores, disminuidos físicos, sensoriales y psíquicos, comunidades indígenas y 85 afrocolombianas; y prelación a otro tipo de víctimas, por ejemplo, quienes padecen de pobreza extrema. También propuso una serie de mecanismos para otorgar una atención integral, a través de la “Red nacional de atención a Víctimas” que es atendida bajo redes de las entidades del Estado que conforman el sistema nacional de atención a víctimas, y que trabajan en cooperación con organizaciones no gubernamentales, entre las que se incluyen organizaciones eclesiales. En cuanto a la justicia transicional, la CNRR, se guía por la conceptualización del Centro internacional para la justicia transicional, que indica que es: “Una respuesta a las violaciones sistemáticas o generalizadas a los derechos humanos. Su objetivo es reconocer a las víctimas y promover iniciativas de paz, reconciliación y democracia. La justicia transicional no es una forma especial de justicia, sino una justicia adaptada a sociedades que se transforman a sí mismas después de un período de violación generalizada de los derechos humanos”29 (ICTJ, 2009:1). Pero para que funcione la justicia transicional, debe establecerse un enfoque holístico, pues, las medidas judiciales no resuelven todos los problemas complejos derivados de los conflictos de antaño. Es por eso que, la justicia transicional debe abarcar tanto acciones, penales, comisiones de verdad, 29 http://ictj.org/sites/default/files/ICTJ-Global-Transitional-Justice-2009-Spanish.pdf última consulta, 20 de enero de 2012. 86 programas de reparación, justicia de género, reformas institucionales, iniciativas de memoria y conmemoración. El modelo colombiano de justicia transicional es excepcional, así lo indica Eduardo Pizarro, “pues se está intentando reconocer los derechos de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación de manera simultánea”, (Pizarro: 13, 2009) cuestión que en otras experiencias internacionales de transición o cese de los conflictos no ha ocurrido. Y continúa señalando el presidente de la CNRR: “la situación de Colombia es distinta e inédita. La Ley de Justicia y paz no se aprobó a posteriori, sino en medio del conflicto interno y con actores armados que no habían sido derrotados en el campo de batalla (…) Además se discutió frente a una comunidad internacional que ayer aceptó la impunidad como el costo a pagar para lograr la paz o la democracia, pero hoy ya no muestra la misma disposición para hacer esta concesión” (Pizarro: 24, 2009) Por eso es importante considerar el horizonte estratégico de la reconciliación, el cual, pretende “lograr un clima institucional y social que impida que los desafueros contra los derechos humanos se vuelvan a producir”. (Pizarro: 34, 2009) Un enfoque integral, implica, además, enfrentar “toda la gama de factores que contribuyeron a las violaciones de los derechos humanos” (ICTJ, 2009: 2) y la participación de las víctimas y de la ciudadanía en general, teniendo como 87 elemento central, la justicia de género, “para explorar las diferencias en la forma como los hombres y las mujeres viven los conflictos y violaciones a los derechos humanos” (ICTJ, 2009: 3)30 Sin embargo, ante el complejo escenario social, la justicia transicional sufre embates, tanto de los minimalistas (perdón y olvido), como la de los maximalistas (aplicación completa de los derechos de las víctimas, sin importar la existencia de negociaciones de paz) por eso, es relevante indagar por los fundamentos de lo que la comisión (y el gobierno) entiende por reconciliación. 4.2.1 Imaginarios sobre la reconciliación según la CNRR Para elaborar el concepto de reconciliación pasa revista a cinco imaginarios sociales de modelos y tres dimensiones a saber: La reconciliación sería: dar rápidamente vuelta a la hoja; pertenece solo a la esfera de lo personal; es el resultado de otros procesos o de la puesta en práctica de determinados procesos de transición; es igual a convivencia pacífica; como construcción de relaciones, o reconstrucción del tejido social. Al tener en cuenta los anteriores elementos indica que la reconciliación es: “Tanto una meta (tras la suscripción de acuerdos políticos incluyentes) como un proceso de largo plazo de personas o 30 Esta incluye la judicialización de perpetradores de violencia de género, las reparaciones a grupos de mujeres y sus familias, las iniciativas de memoria que reconozcan las experiencias de las mujeres, y reformas institucionales que satisfagan tanto las necesidades de seguridad como el acceso de las mujeres a la justicia (ICTJ, 2009: 3) 88 sociedades, encaminado a construir un clima de convivencia pacífica, basado en la instauración de nuevas relaciones de confianza entre los ciudadanos y las instituciones del Estado y entre ellos mismos, así como, la profundización de la democracia, con la participación de las instituciones y la sociedad civil”. (CNRR, Plan de acción 2007-2008) Este concepto tiene un componente práctico y de transformación social porque invita avanzar en “la modificación de aquellas estructuras sociales, políticas y legales que incidan en las relaciones violentas entre los individuos” (Fundamentos, CNRR, 2006) Y en todo casi una construcción social y política. 31 La comisión considera que la reconciliación es un elemento central del proceso de justicia transicional, y es importante porque cohesiona y ratifica los procesos de verdad, justicia y reparación que llevan a cabo las víctimas. La comisión ha expresado que conoce los riesgos que implica iniciar un proceso de reconciliación en medio de las hostilidades y las dinámicas del conflicto armado interno del país, pues “la seguridad de las víctimas y las garantías de que los hechos no volverán a repetirse, no están totalmente dadas” (CNRR, 2007: 45), de allí que abogue por fortalecer los procesos de desmovilización, 31 Ante esto, según el artículo 19 del decreto 3391, que reglamenta la Ley de justicia y paz (2006) “se impulsarán programas restaurativos dirigidos a atender el desarrollo humano y social de las víctimas, las comunidades y los ofensores, con el fin de que se restablezcan los vínculos sociales(…) para propiciar la reconstrucción personal de la víctima y el victimario como sujetos sociales,(…) recuperar la situación emocional de la población afectada(…) fortalecer las organizaciones sociales a través de capacitación especializada y el acompañamiento en los procesos de reconciliación que estimulen la participación activa y responsable de las víctimas (CNRR, Plan de acción, 2007-2008, p. 63). 89 desarme y reintegración de combatientes, e iniciativas de diálogos regionales y nacionales con los diferentes actores armados; avanza porque muestra que en diferentes regiones ha habido procesos exitosos de reconciliación, lo que puede construir una base para un escenario post-conflicto. Como se indició arriba la CNRR pasó a ser un órgano de transición para formar parte del Sistema Nacional para la Reparación Integral de Víctimas, que fue creado por la nueva ley general de víctimas (Artículo 171 de la Ley 1448 de 2011), donde además se pide, integrar para su funcionamiento “toda la documentación, experiencia y conocimientos acumulados por la CNRR. En esta ley, el término reconciliación indica la construcción de escenarios de convivencia pacífica entre las víctimas, la sociedad civil, el Estado y los desmovilizados, a través del fortalecimiento de relaciones de confianza entre estos entes. 4.2.2 Análisis desde la teoría mimética La claridad que existe en la presencia y definición de la categoría central (reconciliación), así como la aparición constante en los documentos sobre la importancia de atención a las víctimas, restablecimiento de la confianza ciudadana y el Estado, permiten un estatuto conceptual sólido para la formulación de políticas al respecto. En este sentido, los esfuerzos del gobierno para promover las políticas de reconciliación, se evidencian, entre otros aspectos, por las iniciativas que convergen, en la creación de la Comisión Nacional de Reconciliación y Reparación, actualmente en el “Sistema nacional para la reparación integral de víctimas” y la puesta en marcha de los diálogos de paz con la guerrilla de las Farc en La Habana, Cuba. 90 A nivel político es un gran aporte para la paz, ya que, además, les da un papel a las víctimas como actores sociales, capaces de luchar por la defensa de sus derechos y el cese del conflicto. Asimismo, las diferentes estrategias que buscan un marco jurídico para la operación de la justicia, ha permitido algunos espacios para el reconocimiento de las violaciones sistemáticas de los derechos humanos a las víctimas. Sin embargo, en el modelo contextual queda en evidencia el desconocimiento de otros factores que inciden en la reducción práctica de estas iniciativas gubernamentales a favor de la reconciliación y el ocultamiento de la realidad de las víctimas. Así que, en los documentos analizados, por ejemplo, no se hace una revisión crítica a los modelos económicos, políticas agrarias y responsabilidad ante las causas del conflicto, que diezman el desarrollo social integral con equidad; También es significativo que las políticas públicas sobre los derechos a las víctimas no operen en su integridad, debido a las nociones que tiene el gobierno frente a la violencia y las dinámicas miméticas de sus actores, este es el caso de las políticas del gobierno con respecto a la restitución de tierras usurpadas a las víctimas. En las regiones, los poderes locales aparecen de manera más fuerte que impiden la reparación integral y reconciliación, ocasionando, paradójicamente que las víctimas sean llamadas así, por generar estigmatizaciones locales o persecución de grupos armados ante la lucha por el reconocimiento por parte de ellas. En efecto, las políticas de todos los actores que promueven la vía militar, describe en la lógica del suplemento, como la guerra dicta sus códigos y reglas, haciendo que la política se reduzca a ella. Es una violencia que busca aniquilar 91 al contrario al cumplimiento de su voluntad, busca en esa inferencia reducir al enemigo para obligarlo a aceptar la paz. En esta acción recíproca de los actores se muestra un resentimiento que se desconoce porque no se saben inmersos en la realidad de la rivalidad mimética y las potencialidades del deseo. Los imaginarios en cierto sector de la población colombiana, frente al mito gubernamental de la victoria sobre los terroristas y la victoria política de estos sobre el gobierno, permite esa llamada aparición de los dobles, que Girard muestra cuando se escala a los extremos “la provoca, si los dos adversarios se comportan casa uno de la misma manera, responde de inmediato calcando del otro su táctica, su estrategia y su política” (Girard, 2006: 38). Esta es la estrategia que sirve, por ejemplo para que cada uno de los actores esté a favor de los diálogos de paz, porque hace parte de un fin político que le atañe para legitimarse ante la sociedad. Esta acción gemela es desconocida por los actores. Más bien, cuestionan las diferencias para abordar los orígenes de la violencia, pero niegan su reciprocidad, promoviendo un nuevo tipo de contrato social de completa militarización de la vida civil; de allí que, esto también influya en la génesis del resentimiento, que polariza y dirige la cólera hacia un tercero, en este caso las víctimas de la violencia. Así es como hoy en día, en el país, existe una polarización fruto de la imitación, “exactamente como en las patologías del resentimiento, la víctima es a la vez todo y nada, adorada y detestada” (Girard, 2006: 56). Por ello, los trabajos de diferentes instituciones a favor de la memoria y el perdón, son caldo de cultivo de debates y fragmentación de las 92 narrativas, que se relativizan y se reducen con fines utilitaristas o ligados a un ejercicio individual de perdón y ende, el desplazamiento de la verdad. La presencia acá del deseo mimético está así en la raíz del orden sagrado que es la esencia de lo religioso en este contexto cultural. Así es difícil la implementación de las políticas sociales que el mismo Estado promueve, ya que esas unidades descritas en los modelos de reconciliación, como participación, transformación de conflictos y asistencia a víctimas se difuminan en el escenario local y regional, y las exclusiones que implican las realidades del deseo y lo sagrado en los textos fundantes e interpretaciones de la realidad. 4.3 El trabajo del Centro de Investigación y Educación Popular- Programa por la Paz- CINEP-PPP. 32 Esta investigación ha tomado dos documentos de este centro, para indagar sus propuestas de reconciliación y análisis del conflicto: “Informe especial: Conflicto armado en Colombia durante 2011” y “A los diez años del Caguán: algunas lecciones para acercarse a la paz” (2012). Sin embargo, para contextualizar la 32 Es una fundación auspiciada por la Compañía de Jesús en Colombia. Ha desarrollado diferentes programas sociales y de investigación en áreas construcción de la paz, desarrollo humano integral, promoción de derechos humanos y ampliación de la democracia, desde la investigación y producción de información; A su vez ha venido participando y acompañando, desde hace más de 40 años a comunidades afectadas por el conflicto armado en el país. Esta labor, ha permitido generar “propuestas de educación popular para el fortalecimiento del tejido social” Cf. http://www.cinep.org.co/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=10&Item id=39&lang=es Última consulta 11 de noviembre de 2011. 93 elaboración de estos documentos, es necesario precisar la justificación teórica que enmarca la labor del CINEP-PPP. Dentro de los estudios de paz, existe abundante documentación, investigación y proyectos en asocio con entidades académicas y organizaciones no gubernamentales, destacándose los análisis teóricos sobre construcción de paz y análisis de la violencia política en Colombia, así como su intervención social con comunidades afectadas por el conflicto armado. 4.3.1 Líneas de acción a favor de la reconciliación El Centro de Investigación y Educación Popular-Programa por la Paz (CINEPPPP), según el análisis de categorías y unidades, mantiene un trabajo en doble línea investigativa para formular propuestas a favor de la reconciliación. Antes de establecer nociones conceptuales sobre la reconciliación y postular estrategias de intervención, en gran parte de su trabajo, profundiza desde diversas metodologías y en un trabajo multidisciplinario, la fuente de los conflictos, violencia y diversos malestares sociales de Colombia, así como un acompañamiento permanente a las comunidades afectadas por el conflicto armado y diversas actividades pedagógicas para la construcción de ciudadanía y modelos de deconstrucción de la violencia culturalmente naturalizada. Pronunciándose sobre la estrategia de defensa gubernamental, indica que la vía militar sin negociaciones en el horizonte, no están llevando a una reconciliación entre colombianos y colombianas, pues, han aumentado infracciones al derecho internacional humanitario y ha aumentado la capacidad 94 militar y política de los actores del conflicto, para reestructurarse y reorganizarse tácticamente. En la línea de acción, el CINEP-PPP, ha elaborado el proyecto “reconciliación y subjetividades”33, el cual se compone de tres dimensiones, perspectiva psicosocial, género y reparación. Esta última en perspectiva de derechos de las víctimas a la verdad, justicia y reparación integral. Tiene como objetivo fundamental “el empoderamiento a organizaciones y comunidades que han sido víctimas del conflicto social armado en el país como actores sociales y políticos, mediante procesos de acompañamiento psicosocial y de investigación, formación en derechos y trabajos por la memoria histórica”34, así como el fortalecimiento de acciones de incidencia política para visibilizar condiciones críticas, sensibilizar y comprometer a los responsables de política pública desde el Estado. (CINEP, 2011) En los últimos años, el CINEP-PPP, ha elaborado dos documentos, como fruto de su experiencia en diferentes escenarios sociales (Oriente antioqueño, Magdalena Medio, Sur de Córdoba y Cartagena). El primero de ellos es el “Informe de seguimiento auto 092 de 2008, Oriente antioqueño”. Este texto, leído desde la perspectiva de género, psicosocial y derechos, pretende ser un instrumento que permite reproducir la “voz de las víctimas”, como parte de la 33 CINEP, (2011b) Reconciliación y subjetividades. Recuperado el día 12 de noviembre de 2011 de:http://www.cinep.org.co/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=49&It emid=113&lang=es. 34 CINEP, (2011b) Reconciliación y subjetividades. Recuperado el día 12 de noviembre de 2011 de:http://www.cinep.org.co/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=49&It emid=113&lang=es. 95 necesaria “polifonía de voces” que lleve a una construcción de paz integral y sostenible; en este sentido, pone en evidencia la situación de las mujeres en una región del país y su estado actual en medio de las dificultades e insuficiencia de las políticas públicas para responder a los desafíos que engendra el conflicto. En este aspecto, el informe describe el contexto de la región, analizando sus aspectos geográficos, índices económicos, presencia de grupos al margen de la ley de todas las facciones, quienes han librado diferentes combates desde los años 80, dejando innumerables masacres, desapariciones, desplazamiento forzado y violencia sexual, específicamente contra las mujeres. Los campos minados, así como los cultivos de coca y laboratorios para su procesamiento, hacen más complejo el panorama en esta zona del país. Si bien, hubo un proceso de desmovilización de grupos paramilitares, el conflicto no ha finalizado, pues, según las investigaciones del centro, continúan las presiones bajo amenazas, desapariciones y hostigamientos, no solo de reductos de extrema derecha armada, sino de guerrilla y algunos miembros de las fuerzas militares, lo cual motiva a la zozobra y la tensa calma entre la población civil. De todas las víctimas, el informe hace un estudio detallado, específicamente, como se indicó arriba, sobre la violencia a las mujeres. Los factores que inciden en las vulneraciones a sus derechos y condición física, indican según los autores, en una visión patriarcal que minimiza su papel político dentro de la sociedad; la influencia de la doctrina católica que “impide a la población mostrarse altamente crítica frente a ciertas políticas de transformación social, 96 poniéndolas en función del perdón y olvido”(CINEP, 2011: 13) lo que propicia a la impunidad; y tres, el conflicto se recrea en todas las formas y actores sociales, haciendo que en una misma familia, existan miembros participando en diferentes actores armados, haciendo que el papel de la mujer juegue un papel dicotómico y complejo. Detectar estos factores, ha permitido al CINEP-PPP, desarrollar diferentes programas de trabajos en red (interinstitucional) con las comunidades, particularmente, acompañando iniciativas, fortaleciendo el tejido de confianza, y facilitando la construcción de espacios de debate y reconocimiento sobre el conflicto. Entre los temas de investigación, han elegido el problema de tierras, atención de funcionarios del Estado, acompañamiento psicosocial y reclutamiento forzado. Los resultados de este trabajo indican que cuando hay empoderamiento de la mujer se puede construir procesos de acompañamiento psicosocial más estables, que permiten poner en la agenda pública, temas para la reconstrucción de la sociedad, y habilitar horizontes de reconciliación, en el marco de la exigencia de los derechos a la verdad, la justicia y la reparación integral (CINEP: 13, 2011) El trabajo emprendido en el área de acompañamiento psicosocial, está esbozado bajo la comprensión antropológica como seres históricos, situados en dinámicas temporales y espaciales particulares, que comparten ideologías y significados que se construyen en ese espacio subjetivo en que se interrelaciona lo social con lo individual (CINEP-PPP, 2011: 15) Esta acción es entendida como portadora y motivada por una ideología, (supuestos, 97 explicaciones, significados) que devela el origen, la utilidad, las dinámicas de violencia, la modificación y u apropiación de nuevas formas de significar, que permitan el ejercicio de sus derechos, este proceso permite desarrollar espacios de no-violencia y construcción de una sociedad en paz. Desde el enfoque de derechos, el centro de investigación, promueve la protección de los ciudadanos y ciudadanas, permitiendo además, un monitoria y atención para que se garantice el Estado social de derecho; en este caso, por tanto es el Estado el que debe responsabilizarse de su quehacer la búsqueda innegociable de los derechos a la Verdad, la Justicia y la reparación integral de las víctimas. En el caso colombiano, se han contado innumerables casos de violaciones sistemáticas a los derechos humanos, y si bien, la justicia ha operado en el esclarecimiento de la verdad en casos como las masacres en Antioquia (La Rochela y el Aro, por señalar algunas), ha sido insuficiente, pues, no existe la voluntad política para que el gobierno acepte sus responsabilidades y la reparación real de las víctimas. Los resultados de las investigaciones, indican que, sobre el acceso a tierras, particularmente en la percepción de las mujeres, no existen aún las condiciones para volver a los terrenos de las que fueron desplazadas, y que los procesos de ayuda institucional son precarios o llenos de inconsistencias que terminan siendo poco efectivos en la defensa de los derechos. También existe un desconocimiento de las afectadas en el procedimiento y derechos para la protección del Estado, lo que lleva a desconfiar de las instituciones estatales. Además los programas de inclusión y participación o mecanismos de protección, son casi desconocidos por las afectadas. 98 El informe concluye que las órdenes emanadas de la corte constitucional para resolver las problemáticas no han sido cumplidas por los órganos de control; y se percibe, por tanto, elementos de una política pública discontinua sin garantías, excluyentes y sin ecos democráticos. La lógica del enemigo interno, hace que las fuerzas estatales vinculen a jóvenes, aún si son desplazados, e igual lo hacen otros grupos al margen de la ley, lo que lleva a una situación límite a la comunidad desplazada. Bajo estos rangos, se busca crear políticas públicas con las necesidades relacionadas con niños, niñas y jóvenes, particularmente, abriendo espacios para que la familia como célula básica de la sociedad, permita la construcción de identidad, en oposición a la fragmentación que ha tenido por la guerra. Se busca la exigibilidad de derechos con las mujeres víctimas de vejámenes sexuales y deslegitimar situaciones de estigmatización, violencia y condena social ejercida sobre las mujeres por su condición de víctimas de desplazamiento tanto por el Estado como por la sociedad (CINEP: 2011b) Y también, fortalecer los procesos organizativos y comunitarios. En síntesis, los trabajos sobre paz y desarrollo, algunos indican que es necesario el empoderamiento de la sociedad civil para que pueda haber espacios participativos donde fluyan los consensos políticos, labor que no se puede ejercer si no hay un Estado que proteja los derechos y los potencie. (García Durán, 2008: 98) En referencia al documento “A los diez años del Caguán: Algunas lecciones para acercarse a la paz” (CINEP-PPP, 2012), elaborado con otras instituciones académicas, sobre los procesos y espacios futuros para una agenda de 99 “construcción de paz” en el marco de la reconciliación política, recoge la experiencia de los últimos diálogos de paz que se gestaron entre presidente Andrés Pastrana y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARCEP), entre 1999 y finales del 2001, y la posterior política de enfrentamiento militar durante el periodo Álvaro Uribe Vélez. El Informe especial (2011), proponen las siguientes lecciones: - Encontrar el tamaño de la paz que sea posible en la actualidad, sin tener que seguir pagando los costos de un conflicto que afecta crecientemente a la sociedad, especialmente a los sectores con menores oportunidades para sobrevivir. Lo cual hace más factible avanzar en una agenda de reformas como base de una solución política al conflicto. Es decir, incluir la protección y promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad: la situación agraria, el problema de propiedad y el desarrollo rural; abrir espacios para temas puntuales sobre cuándo y cómo acordar un cese al fuego y, el desarme, desmovilización y reintegración de los armados”. - Si bien el Estado colombiano se ha fortalecido a nivel militar y ha replegado a los grupos insurgentes, y estos a su vez, han generado nuevas estrategias de combate, ninguna de las dos fuerzas han podido vencer; de allí que, “hace falta una solución política que pueda llevar a un acuerdo de paz y a la reconciliación de los colombianos y colombianas”. Esto representa plantear una estrategia de seguridad y paz que considere la manera de hacer frente a todos los factores de violencia (no solo las guerrillas, sino otros grupos armados ilegales) 100 - Frente al último proceso de paz, ha existido fallas en los protocolos de verificación de cese de hostilidades, y estos no se han tenido en cuenta en nuevos diálogos, por eso una nueva estrategia para hacer la paz debe construirse sobre las lecciones que han dejado procesos anteriores. - No puede haber una negociación exitosa si se elabora bajo un escalonamiento de la confrontación armada y el incremento a las infracciones al Derecho Internacional Humanitario. El cese al fuego bilateral es primordial para reducir la violencia y la sostenibilidad de los procesos de paz. - El tema de la negociación con la insurgencia no puede quedarse allí solamente, sino que es necesario una “política integral de paz”, esta implica tanto la negociación militar y política entre el Estado y los grupos armados(peacemaking) como paramilitares, guerrilla, narcotráfico y bandas emergentes, como la construcción de paz con la sociedad en general (peacebuilding), esto último implica asumir temas centrales como la propiedad y el uso de la tierra, medio ambiente, inclusión social, la articulación entre las regiones y el centro que permita la inclusión y la participación política. - Cada una de las partes armadas enfrentadas, debe reconocer lo que le es posible y consolidar una agenda que atienda a las circunstancias del conflicto. Implica unos mínimos que sean reconocidos por el gobierno y las fuerzas insurgentes que incluya temas de derechos humanos, el DIH, la crisis humanitaria, la situación agraria y los asuntos de verdad, justicia y reparación de las víctimas. También destacan las organizaciones en que se debe “abrir temas puntuales sobre cuándo y cómo acordar un 101 cese al fuego, y el desarme, desmovilización y reincorporación de los armados, lo que se llama en la literatura D.D.R. - El papel de la sociedad civil en la arquitectura de un estado permanente de paz, es imprescindible no solo como promotor del diálogo, sino en su papel activo, crítico y vigilante en el transcurso del proceso. - El papel de las mujeres en la construcción de paz en Colombia, debe ser preponderante, no solo porque ellas han sufrido los vejámenes del conflicto, sino por su capacidad ontológica de prevenir, acompañar y resolver conflictos dentro de los procesos de paz y reconciliación. - Frente a algunos comentarios y posiciones gubernamentales en que “resolver el conflicto es solo de los colombianos y colombianas”, surge como asunto legítimo el acompañamiento de los procesos de paz por parte de la comunidad internacional, con el visto bueno de las partes, más aún, cuando hoy el conflicto colombiano, tiene sus repercusiones más allá de sus fronteras, con el asunto de los refugiados. - Se debe ir preparando el terreno para una futura para una solución política al conflicto. Esto significa “debatir las posibilidades y los límites del diálogo”, así como nuevos espacios interpretativos de los determinantes sociales de la violencia, para ello, es necesario, deconstruir esquemas donde se niega el conflicto armado y se olvidan las raíces profundas del conflicto. - Solo la interpretación objetiva, de los pasados procesos de paz, bajo la capacidad analítica y crítica con libertad de discusión, puede abrir 102 caminos para no repetir errores y crear nuevos espacios que permitan iniciar la reconciliación en el país. (CINEP-PPP, 2012: 1-4). 4.3.2 Análisis desde la teoría mimética El centro de investigación y educación popular, expone que para un ejercicio de reconciliación política efectiva, es pertinente la participación de la sociedad civil para la transformación de los escenarios de violencia. Este postulado se ha establecido, gracias a un análisis crítico ante las diferentes aristas que configuran el escenario político en el marco de la pregunta por la violencia. El trabajo documental acumulado durante los últimos diez años, evidencia un gran análisis respecto a los orígenes de la violencia, pues, ha analizado las prácticas, imaginarios o mitos culturales que se han promulgado para ordenar la sociedad. La experiencia en el terreno con las comunidades afectadas por la violencia, así como el trabajo en red y el esfuerzo investigativo de la realidad social en clave interdisciplinar, ha permitido mostrar la narrativa de las víctimas y las oportunidades de esperanza con diferentes modelos de intervención social y empoderamiento. En este análisis, descubre además algunas paradojas que suponen la construcción de sistemas de interacción social, por ejemplo, las contradicciones del sistema económico, las dinámicas de la guerra que operan en las diferentes dimensiones políticas y la no vinculación de la mujer en los acuerdos de paz o la invisibilización de sus historias concretas; esto expone, precisamente, lo que 103 la teoría mimética incluye en su análisis, esto es, la ocultación de las estructuras de contención de la violencia, pero que reproducen en nuevas formas lo sagrado. El análisis pormenorizado de los fenómenos de violencia y sus producciones son un aporte del centro para fundamentar el edificio de la reconciliación; de ello surgen conceptos que se relatan en la matriz de análisis, y que permiten ubicar a esta institución en un plano diferente cuando alerta de las paradojas en el marco de la construcción de acuerdos de paz o la consolidación del mito de unidad nacional o seguridad. Es así que al hablar de la reconciliación, en los documentos encontramos primero los diferentes ejes que alimentan la violencia en el país, añadiendo el reconocimiento de las tesis subjetivas (injusticia social y construcción de un enemigo interno) y la naturalización de la violencia. Esto es importante porque permite descubrir las huellas de la mímesis en la construcción social. En consecuencia, el análisis integral del conflicto, lejos de presiones institucionales o políticas, permite mostrar las consecuencias de lo que significa las paradojas en que se construye el orden social, permite la imagen de interacción de los significados sociales referidos a la ciudadanía, el papel de la iglesia y el gobierno ante la construcción de paz. Al separar los datos y convertirlos en unidades, es posible observar diversos elementos que cuestionan los mitos como el fin del conflicto y una era de posconflicto, así como la crítica al mito de la economía de libre mercado, y la legitimación de una guerra justa contra el desorden que viene desde dentro de la sociedad; También, la acertada descripción de la situación campesina, así 104 como la apuesta a la construcción de ciudadanía, permite describir que el modelo de imitación que se establece, no está limitado a las prácticas sociales y políticas de otras instituciones, sino que se inscribe en formas que deconstruyen los imaginarios que alimentan formas de violencia y de exclusión social. Finalmente, es relevante el acompañamiento de esta institución a las víctimas. Es un trabajo que está ligado al mundo de la vida y a las realidades materiales y subjetivas de las personas en las zonas afectadas por la violencia. De allí, surge el interés de esta institución en abrir un espacio para el empoderamiento de la mujer, ya que como lo muestra en su análisis, las políticas públicas y la visión cultural patriarcal, estos mitos ocultan los dolores y sufrimientos de las mujeres y minimizan el papel fundamental que pueden establecer ellas, en la construcción de una arquitectura para la reconciliación. 4.4 Enfoques de la Iglesia Católica (Comisión de conciliación nacionalCCN) Paralelamente a estos espacios, la Iglesia Católica en Colombia, ha tenido diversos matices en los últimos 50 años en el campo de la reconciliación política; ha dejado su tendencia de apoyar un sistema político en contraparte 35 35 Según estudios de González y Arias (2006) hubo a finales del siglo XIX y hasta mitad del siglo XX un activismo de la Iglesia a favor del partido conservador. Las guerras bipartidistas, llevaron a que un sector de la institucionalidad librara disputas contra el partido liberal que pretendían la laicización del Estado y la reducción de los derechos de la Iglesia, Así como la reforma educativa y la implementación de varias leyes. Según los investigadores, la Iglesia 105 para promover la defensa de derechos civiles y las víctimas 36. Aunque, según González y Arias (2006), permean dos discursos discordantes en el marco de la nueva constitución política de 1991 y la mutación del conflicto armado en la última década. Según los autores, uno de los discursos fue “absolutamente tradicional y anti secular” y el otro “más abierto al diálogo y la negociación”, que demuestran la concepción de dos modelos contradictorios de construir el orden social. No obstante, es importante resaltar este último aspecto. Así como lo han reconocido grupos no confesionales y el Gobierno colombiano, la labor de la Iglesia ha sido fundamental, particularmente en las regiones, pues, ha propuesto diversos proyectos primordiales para el desarrollo social, la facilitación de acuerdos locales para la liberación de secuestrados o dejación de armas; ha visibilizado el problema del desplazamiento forzado y ha abogado por el respeto a la vida. De esta forma, la Iglesia no solo ha denunciado los abusos y atropellos de las guerrillas y paramilitares, sino también los realizados por parte de la fuerza pública. participó activamente de la redacción de la constitución de 1886 y quedaron claros los vínculos entre la Iglesia y Estado, bajo el concordato en 1887. Esto permitió una cohesión nacional. 36 Desde la lectura de la tradición, la historia y el magisterio, la Iglesia Católica, en su constitución dogmática Lumen Gentium (LG), se describió a si misma como “sacramento de unidad de todo el género humano” y “promotora de la justicia y la paz mundial” (LG, 1). En este sentido, la caridad, la verdad, esperanza, y la justicia, constituyen las categorías teologales por excelencia, para dinamizar una arquitectura de la reconciliación que pueda responder a los desafíos complejos de las exclusiones, totalitarismos y espacios que visibilizan en los diferentes malestares sociales. 106 4.4.1 Antecedentes del trabajo a favor de la reconciliación. Debido a la coyuntura y crisis política, donde arreciaba la violencia armada, el narcotráfico tenía infiltraciones en parte del gobierno y los grupos paramilitares iniciaban su expansión, la Conferencia Episcopal de Colombia, creó, en agosto de 1995, la Comisión de Conciliación Nacional, para buscar soluciones políticas al conflicto y acompañar diferentes esfuerzos de paz, que pretendían facilitar vínculos de encuentro entre el gobierno nacional, grupos de autodefensa y movimientos guerrilleros. Optaron por el término conciliación (2010) que indica “consolidar una sociedad reconciliada con capacidad de transformar sus conflictos y construir una paz para todos” así como la necesidad de “diseñar una Política Nacional y Permanente de Paz de Estado”. Para esta labor, buscó integrar en su equipo representantes de diversas organizaciones de la sociedad civil, tanto religiosas, políticas, militares, movimientos sociales y comunidades académicas a escala nacional; fruto de estos encuentros y comisiones temáticas, lideradas por diversas arquidiócesis y diócesis del país, lograron establecer unos mínimos para la reconciliación, como hoja de ruta para trazar caminos en este momento. En este sentido, es interesante el aporte base del Grupo de Sainville 37 (2009), quienes exploraron varios caminos para la reconciliación: uno para orientar la política con sentido ético en aras de la construcción de democracia; el segundo 37 Este encuentro fue facilitado por la diócesis de Sincelejo en el programa diocesano de reconciliación, en el que participaron diferentes personas que se destacan en la vida política nacional, así como líderes de la Iglesia Católica y representantes de ONG´s. Cf. Documento “Caminos para la reconciliación social y política del país: acuerdos básicos, grupo Sainville”; en http://www.ccncol.org/documentos.shtml. Última consulta, 21 de septiembre de 2011. 107 es un modelo económico que ayude a superar la pobreza y la desigualdad, y en tercer lugar un camino para que lograr una paz sostenible y duradera. Concluyeron que era un imperativo lograr un acuerdo nacional entre las fuerzas políticas y sociales que favorezca la reconciliación social del país, construida sobre proyectos de vida compartidos, “revisando el sentido de la democracia y reformas estructurales que creen las condiciones para que la justicia, la equidad y la solidaridad entre los colombianos y colombianas sean posibles”(2009); para eso, abogaron para construir sujetos políticos que tengan la independencia, la voluntad y el sentido ético necesarios para asumir su historia y el compromiso como ciudadanos. Después de recopilar estas propuestas y el trabajo mancomunado de diferentes movimientos sociales descritos arriba, surgió el documento ejecutivo 38 con las propuestas para la “construcción de políticas públicas para la reconciliación y la paz en Colombia”, y será el que se analizará en profundidad y como eje vector de las iniciativas de la Iglesia católica 39 sobre la reconciliación en el espacio público. 4.4.2 Acuerdos mínimos para la reconciliación 38 En el marco de su Asamblea Plenaria en Bogotá, en febrero de 2011, los obispos recibieron el texto de 52 páginas, que recopila los ocho Mínimos definidos a lo largo del proceso. Estas iniciativas se desarrollaron desde febrero de 2009, mediante conversatorios en Bogotá y Foros regionales en 23 ciudades de Colombia, con participación de más de 15.000 Cf. delegados y líderes reconocidos en sus comunidades. http://www.ccncol.org/documentos.shtml. Última consulta, 24 de septiembre de 2011. 39 El documento señala que todas estas propuestas “son el producto de un amplio consenso –pero- no representan de ninguna manera el pensamiento de la Iglesia Católica en Colombia, ni menos de la Comisión de Conciliación nacional, quien ha auspiciado este proceso desde su origen” (p. 1). 108 La cohesión de fuerzas laicales que participan dentro de la iglesia, así como otros participantes del trabajo en red de diversas instituciones, han determinado ocho acuerdos mínimos para la reconciliación y la paz en Colombia (2011), que se establecen bajo un marco ético donde priorice la protección, promoción y defensa de la dignidad de la persona; a su vez, promueva la estabilidad y el equilibro económico, bajo un nuevo modelo de producción que permita cerrar la brecha entre crecimiento y desarrollo; Estos acuerdos, se consideran a su vez como una propuesta para ser integrados al plan nacional de desarrollo del gobierno actual(2010-2014). A continuación se exponen los ocho mínimos del documento base: • Política de Reconciliación y Paz que conduzca a la negociación Invita a consolidar una sociedad reconciliada con capacidad de transformar conflictos y construir una paz para todos, lo cual conlleva a un estado dinámico de la sociedad que permita la construcción de una política pública integral de reconciliación y paz bajo el sustento de la Verdad, justicia, reparación y garantías de no repetición. Para ello, hace un llamado para garantizar la seguridad en el país, el respeto por los derechos humanos y el Derecho Internacional Humanitario y el fortalecimiento de la justicia transicional en el país. Esto como eje rector dentro de la visión gubernamental para el desarrollo llamado “prosperidad democrática” que permitirá ampliar la construcción de condiciones para el diálogo, a partir de la humanización del conflicto, el aprendizaje de experiencias pasadas sobre modelos de mediación y negociación. 109 • Equidad en el acceso a los derechos para garantizar una vida digna El documento analiza la problemática de los índices de pobreza y desigualdad. Bajo la medición del coeficiente de Gini, Colombia ostenta un alto grado de concentración del ingreso en pocas manos, y a su vez, mantiene cifras de desempleo que rondan más del 12% (2011). Esto, según algunos, resume la problemática social del país. Por ello, propone “dejar de lado la refinación de instrumentos de exclusión a través de leyes que limitan los derechos y comités que asignen los recursos”; para eso, manifiesta “reorganizar las funciones y los mecanismos de intervención del Estado, bajo los principios de solidaridad y espacios para la cooperación. Con respecto a este mínimo, los participantes por el Acuerdo Nacional plantean, mayor inversión social sobre otras erogaciones del gasto público, un pacto fiscal y político para financiar los derechos de segunda y tercera generación, que permitan la equidad de manera justa y sostenible; Una política efectiva para la redistribución de bienes e ingresos, políticas no asistenciales y el acceso universal a la salud mediante reformas a diferentes leyes. • Reforma agraria amplia e integral Propone no solo la restitución de tierras, sino un trabajo político, cultural, ambiental y social de las comunidades. Para esto, promueve una política agraria integral, profundizando el diálogo político y la construcción de lo público, asumiendo el conflicto social como espacio para la construcción de sociedad, 110 ello implica reconocerlo, en oposición a la tendencia de negar el estado de violencia que se ha generado. También alerta sobre la mirada exclusivamente desde la competitividad, pues, puede generar riesgo de una mayor exclusión “de quienes tienen los mayores déficit en todos los factores que definen la pobreza”; la visión económica, entonces, debe llevar solventar los problemas estructurales del campo colombiano como el desempleo rural, los conflicto de uso del suelo y la seguridad alimentaria. Para viabilizar esto, establecen distintas propuestas que permitan desarrollar programas de productividad, fortalecimiento de cadenas productivas comunitarias y proyectos de seguridad alimentaria y de nutrición como forma de reducir los altos niveles de pobreza. • Educación con calidad y cobertura para todos Se considera como uno de los factores principales para la construcción de condiciones de paz y conciliación nacional. Promueve una educación que permita la formación de valores, principios, derechos humanos, democracia, paz y resolución de conflictos, para la construcción de un país que supere las divisiones internas y devele las causas de la violencia. El acuerdo nacional resalta, además, que la educación debe imprimir un carácter de “calidad” que implica, no solo la formación ciudadana, sino la oportunidad para generar oportunidades legítimas de progreso, prosperidad e igualdad. 111 Según el documento, los participantes por el Acuerdo Nacional, plantearon bajo esta óptica, una integración transversal de los contenidos de paz y reconciliación en los currículos y en los proyectos educativos institucionales, estímulo al papel de la familia, la escuela, los medios de comunicación en la formación en valores éticos, la ampliación de la oferta de educación técnica y tecnológica, tanto en la zona rural como en la urbana, cobertura universal de la educación primaria, básica y secundaria y compromiso de la universidad y academia en la comprensión y transformación de las dinámicas de exclusión, desigualdad y violencia. • Estado Social de Derecho: democracia real y transparencia en el uso de los recursos públicos El acuerdo considera de radical importancia este mínimo, porque permitirá “generar espacios de formación y participación ciudadana que permitan evidenciar una democracia real”, esto es, una democracia no tanto representativa, sino participativa, en la que se garantice la justicia, la verdad, equidad y transparencia en el uso de los recursos públicos. Esto debido a que, si bien, la constitución política de 1991, ratificó un pacto de paz e instituciones transparentes, hasta la fecha, no ha logrado la cohesión de la sociedad, porque se mantiene la violencia y altos índices de corrupción. En este último aspecto, el texto indica que el plan de desarrollo del presidente Santos, “no aborda una problemática de alta sensibilidad pública, referida a los métodos ilegales y corruptos para llegar al poder”, en referencia a todos los casos de nexos políticos con fuerzas ilegales. De allí que, abogue por 112 garantizar la independencia y el equilibrio de poderes como parte importante del ejercicio de un Estado Social de Derecho. • Construcción de país desde la diversidad regional Los participantes y redactores del acuerdo, expusieron que era necesaria una “descentralización” y autonomía del desarrollo territorial, como estrategia para propiciar la solución de los problemas que afronta el país. Según ellos, solo se podrá reducir la pobreza, desigualdad, degradación ambiental, clientelismo, exclusión política e influencia de los grupos armados, si se fortalece la capacidad de acción de los gobiernos territoriales y su ciudadanía. Proponen dos estrategias. La primera, suscitar el “desarrollo endógeno”, que promueve la sostenibilidad y las capacidades de las regiones para insertarse con éxito en la economía global; y segundo, mediante la “descentralización”, para que a nivel local, se definan las políticas públicas de manera autónoma, respetando sus características culturales, sociales, económicas y políticas. Esto por tanto, puede favorecer el desarrollo territorial que se encuentra altamente atrasado por la dependencia en trasferencias y procesos burocráticos y permita lograr niveles de crecimiento y desarrollo socioeconómico sostenible. Obliga al Estado garantizar el respeto a los territorios de comunidades indígenas y afrodescendientes, mediante diferentes leyes que protejan sus derechos, en el marco de la constitución que define la nación como pluriétnica y multicultural. • Alternativas productivas sostenibles 113 Sugiere “repensar un desarrollo endógeno a partir de las capacidades y oportunidades de la región”, que se puede desarrollar a través de “la creación de cadenas productivas sociales, que definen como un modelo de producción, producción, distribución y comercialización”, lo cual implica involucrar a pequeños productores, trabajadores, artesanos, grupo de mujeres, redes de consumidores, entre otros. Pero, ante las iniciativas de producción sostenible, los participantes resaltan la importancia a todo nivel y de manera transversal de la sostenibilidad ambiental, pues Colombia posee una diversidad biológica y cultural, varias de ellas como patrimonio de la humanidad; aunque el tema ambiental, no solo es determinante en cuanto a gestión integral de riesgo, sino como construcción territorial y desarrollo local. En efecto, sin una discusión que garantice la sostenibilidad ambiental, es imposible considerar espacios de desarrollo sólido a corto y largo plazo. • Participación ciudadana en la construcción de los destinos colectivos Se destaca desde la nueva constitución política de Colombia, el paulatino aumento en la participación ciudadana y en la creación de organizaciones políticas y cívicas, que fueron fortaleciendo los diferentes movimientos sociales promovidos por la Iglesia Católica, la Comisión económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) y otras organizaciones desde mitad del siglo pasado. Esto 114 ha facilitado a la construcción de redes entre los diferentes actores sociales, mediante la vinculación y reconocimiento de diferentes grupos étnicos, así como la capacidad de gestión para resolver conflictos de los jueces de paz, los palabreros (declarados por la UNESCO como patrimonio de la humanidad), las comunidades de paz, y otras instituciones que han favorecido el desarrollo de alternativas viables a la gestión de los conflictos. En síntesis, los participantes del acuerdo, formularon varias estrategias para este mínimo: establecer un acuerdo sobre valores y comportamientos ético, respeto por la multiculturalidad y multietnicidad del país, la no discriminación en razón de la etnia, credo, género, cultura, militancia política, el fortalecimiento de los movimientos, organizaciones y del tejido social, la participación junto con el Estado en definición y gestión de políticas públicas que garanticen el bienestar colectivo y una veeduría ciudadana, para garantizar el cumplimiento de los Mínimos de paz y reconciliación. 4.4.3 Análisis desde la teoría mimética Indagar por los rastros de la mímesis en los documentos analizados de esta institución nos permite reconstruir aquello que no se dice o se mantiene al margen del texto. Es relevante la acertada contextualización que la comisión de conciliación nacional, ha fundado como base para proyectar las estrategias de intervención analizadas arriba. La capacidad para vincular múltiples voces de la arena política, así como la crítica constructiva ante los modelos de organización políticos y económicos, y la apuesta para una reforma integral de tierras y el ápice de la equidad, favorece la visibilización de procesos que son concomitantes para la construcción de una sociedad capaz de transformar sus 115 conflictos. Esta manera de contener la violencia es un ejemplo de los rituales de esta institución, que han permitido un trabajo importante en las comunidades regionales como parte de la cohesión social. Ahora bien, aunque encontramos un trabajo a favor de las personas afectadas por la violencia y una propuesta de organización social, no aparece un fundamento conceptual sobre quienes son las víctimas o las complejidades y aristas que configuran la violencia y el conflicto, esto es, un pronunciamiento como actor social ante el tema de la verdad, justicia y la justa memoria. En este camino, los modelos contextuales indican que las relaciones de la Iglesia colombiana con el gobierno, se han caracterizado por el apoyo mutuo a la búsqueda de la paz. En este esfuerzo las iglesias locales han desarrollado diversos proyectos entre las comunidades afectadas por el conflicto armado y apoyo a las víctimas. Sin embargo, es pertinente indagar las relaciones con la sociedad desde el modelo institucional; En efecto, como institución, ha estado en las fronteras tanto del apoyo gubernamental a los diálogos, y por ende en la simetría de sus propuestas, pero no hay énfasis en la visibilización de algunas prácticas sacrificiales de pacificación, ante las controvertidas políticas se seguridad o la urgencia de la absoluta reconciliación, que se desplaza en términos girardianos al plano escatológico o apocalíptico. En este sentido, la razón mimética indaga por el discurso de la Verdad y eso implica, como hemos visto, situar en ejercicio epistémico la verdadera desmitificación de lo religioso que se muestra en las propuestas de las instituciones. Existe pues, el peligro latente de confundir el papel social y cultural que tiene la Iglesia con lo religioso arcaico revelado como “silencio 116 prudencial” que pueda controvertir o politizar el tema de las víctimas, la verdad, la memoria y la justicia. Se puede decir que la Iglesia católica, mantiene las dinámicas de las instituciones en la cultura cuando vislumbran el riesgo de la reconciliación desde la mímesis, porque implica la salida de sí misma en función de los otros en tanto otros. Debe alertarse ante una interpretación “sagrada” de ella misma, que sostenga la invisibilización de los sistemas que provocan nuevas víctimas. Es decir, desde la hipótesis del deseo, es un imperativo que la Iglesia se apropie de su papel en la esfera social exponiendo los riesgos de la rivalidad mimética; reconocer en si misma que el combate de la violencia y la apuesta por la reconciliación, implica un duelo contra su propia verdad, porque allí reside el papel y sentido de su existencia. Al margen de esto, se convertiría en una teoría normativa distanciada entre las prácticas culturales que convergen en las complejidades del deseo. Estas huellas de lo sagrado, son visibles también en esa mirada contextual, cuando más allá de los textos fundantes, la reconciliación auspiciada por la Iglesia, aparece para algunos como sinónimo de “dominación”, “statu quo” a favor para que el otro haga su voluntad o como ejercicio de pacificación desde una caricaturización de la paz cristiana o una reconciliación como expiación. En consecuencia, así como la Iglesia utiliza recursos más políticos para incidir en temas de bioética, por ejemplo, así también es pertinente que se reapropie de la identidad profética o apocalíptica que revisa el poder desde la dinámica del deseo y su relación vital con la capacidad de emancipación y cohesión desde las identidades que permiten la reconciliación privada de víctimas; en la práctica significa qué tanto acompaña a los sujetos agraviados por el conflicto, y que 117 otro espacio promueve para la discusión política de la memoria o razón anamnética, narrativas y supuestos que ocultan los procesos de reconciliación de la sociedad. Esta es la razón ampliada que puede permite a la Iglesia entrar en un verdadero diálogo entre las distintas esferas políticas y culturales, para aportar de manera sustancial a la reconciliación de los colombianos y colombianas. Pensar de modo apocalíptico, nos remite a una esperanza, que pasa primero por la crítica al racionalismo moderno, e inversión de los sistemas que suscitan la instrumentalización del ser humano, así como la colonización del saber que se consagra como deseo violento ante la cuantificación o cosificación de las relaciones humanas. Pensar desde esa esperanza, nos lleva a develar la lógica de la religión arcaica, para romper el círculo de la violencia, precisamente porque imposibilita una reconciliación que se construye sobre las víctimas inocentes. 4.5 Causas de la violencia en Colombia según el modelo contextual y las instituciones El instrumental girardiano nos ha permitido atisbar las paradojas y complejidades ante la similitud que guarda la violencia y la reconciliación para establecerse en los espacios culturales. Es por eso necesario, situar la trayectoria del deseo en los conceptos e imaginarios sociales que se tienen de estas categorías, para comprender las prácticas y ritos que las instituciones elaboran para la reconciliación y las nuevas exclusiones implicadas. 118 En la Comisión Nacional de Reconciliación y Reparación, según la matriz de análisis e interpretación, no existe un concepto definido sobre la violencia. Sin embargo, Pizarro (2009), como presidente de la CNRR, indicaba que: “existe un conflicto armado debido a la confluencia de múltiples grupos armados, en particular el narcoterrorismo, los grupos paramilitares de extrema derecha y los dos grupos guerrilleros que se negaron a firmar acuerdos de paz en la década de los años noventa”. (Pizarro, 2009: 3) Esto quiere decir que en las narrativas, modelos de apropiación y estrategias de intervención, se interpreta la violencia como las luchas de los grupos ilegales asociados con el fenómeno del narcotráfico y la falta de voluntad política para llegar a consensos con el Gobierno. Sin embargo, el discurso del gobierno del presidente Álvaro Uribe, sostuvo la tesis según la cual “no existía un conflicto armado interno”, sino “una amenaza terrorista contra una democracia y la ciudadanía (Gaviria: 2005, 3). En la actualidad el gobierno del presidente Santos, indica que si existe un conflicto armado y que por tanto, los grupos insurgentes deben respetar el derecho internacional humanitario, como otras convenciones internacionales. Así, existen dos discursos contrarios que dan diferentes planes de acción y condicionan las iniciativas de reconciliación que promueve la CNRR y su nueva figura en el Sistema Nacional para la protección de Víctimas. En efecto, la consecuencia de estas dos visiones de la violencia, lleva a excluir otras dinámicas que inciden en el conflicto. Como vimos, las prácticas económicas y modelos para construir un orden político, no son tomadas en cuenta, porque la interpretación de los acontecimientos violentos, lleva a compaginar el ritual de expiación, que se caracteriza por limpiar y purificarse de 119 la contaminación ante una relación cercana con el chivo expiatorio. En este esquema, el deseo de apropiación de los deseos de los otros actores, facilita la reproducción de nuevos órdenes sagrados, esto es, la aparición de modelos y actores que producen nuevas víctimas para evitar el desorden que puede causar un reordenamiento a favor de la autoorganización social. El CINEP-PPP, indica que las causas de violencia en Colombia, siguiendo las tesis de Daniel Pecaut (2001), surgen de una “precariedad de Estado-nación” que significa la incapacidad del Estado “para consolidar su influencia sobre la sociedad a lo largo de los dos últimos siglos”, donde no deja lugar “ni para una imagen de Nación unificada ni para un Estado independiente de los partidos” (Pecaut, 2001: 23). De estas tesis se deriva, que la violencia colombiana se sitúa en tres temporalidades, diferentes y combinadas: la antigua violencia o “temporalidad de la violencia tradicional”; la violencia moderna, mezcla de “exclusión social y de integración a la modernidad, de segregación y de desaparición de las antiguas barreras sociales por el sesgo del consumo y la mediatización”; y las reorientaciones de la globalización o “temporalidad de la violencia postmoderna”. (Pecaut, 2001: 25-35). El documento “Informe especial: Conflicto armado en Colombia durante 2011”, establece que las diferentes acciones relacionadas con el conflicto armado en Colombia hacen pensar que el fin de éste por las vías que se manejan hasta el momento –salida militar y pequeñas posibilidades de una negociación- no se encuentran cerca. Esta conclusión es el resultado de la aproximación a algunos elementos del panorama que dejó el conflicto armado en Colombia en los últimos cinco años. 120 Aunque si bien, la reducción de confrontaciones militares por parte de grupos ilegales bajó un 7%, de acuerdo con el CINEP, ha habido un nuevo escenario de la guerra operado desde los siguientes factores: 1. El repliegue por parte delas FARC hacia zonas periféricas de retaguardia hacia sus zonas históricas (Tolima y Cauca) y en zonas de influencia de economías cocaleras y narcotráfico. 2. Un paramilitarismo que confirma que sus estructuras siguen operando desde la consolidación de una nueva fase (bandas emergentes) vinculados también al narcotráfico, la explotación ilegal de recursos minerales y el asocio a estructuras de poder económico y político en las regiones. 3. El narcotráfico continúa siendo un factor importante en la medida que se mantienen altos índices de producción y comercialización, debido a la ausencia de programas alternativos de desarrollo para la economía campesina. 4. Persiste una preocupante situación de Derechos Humanos que se evidencia en la fuerte victimización de la población por parte de los distintos actores armados. (CINEP, 2012: 5) De este último aspecto, las causas señaladas indican un aumento de infracciones al Derecho Internacional Humanitario por parte de los actores armados quienes luchan por el control político y social de las regiones; también el aumento del pie de fuerza de los diferentes actores armados, así como la falta de garantías para los reclamantes de tierras. Los actores armados han adquirido poder regional, desde hace más de dos décadas, en esferas sociales, a partir del control de tierras, destacando ese 121 carácter asimétrico, bajo una lógica eminentemente que lleva a cooptar todas las relaciones políticas entorno a proyectos o personas con poder hegemónico. También existen otros factores que permanecen aún hoy en día: “el fenómeno del narcotráfico sobre la economía de frontera, que incide en altas cifras de homicidio y aparecen en regiones que están beneficiando un fuerte crecimiento económico y de un notable aumento de la riqueza” (González, 2003: 65). En los últimos años, el rebasamiento y la falta de control estatal de las llamadas “bandas emergentes”, o grupos “neoparamilitares”, constituyen un factor importante que ha impedido el proceso de consolidación de autoridad del Estado y la capacidad de que se conozca la “Verdad” de lo acontecido. Esto ha llevado que el Gobierno de Juan Manuel Santos, buscando una política integral de restitución de tierras, hasta el momento se haya visto diezmado en la operatividad práctica, porque actualmente en las regiones, se mantiene la tensión debido a que se han creado “grupos de antirestitución de tierras”, y el asesinato de varios líderes reclamantes de terrenos. Eso muestra que el Estado, aún no tiene el control en las zonas regionales y preocupa el crecimiento de los grupos ilegales para mantener el control de las zonas. En cuanto a la Comisión Nacional de Conciliación, no se ha encontrado explícitamente un análisis sobre el problema de la violencia. Quizá por su trabajo de autonomía, independencia y discreción que la ha caracterizado. Sin embargo, en diferentes pronunciamientos de la Conferencia Episcopal de Colombia, hacen referencia como causa a “la confrontación entre el Estado y las fuerzas insurgentes; confrontación que, a lo largo de los años, ha ido cambiando de naturaleza y adquiriendo nuevas motivaciones y modalidades” (Salazar, 2011). Además reconocen algunos obstáculos que impiden iniciar conversaciones directas, para la reanudación del proceso de paz con los grupos 122 insurgentes. En el documento analizado, en el mínimo de desarrollo sostenible, indica que Colombia permea una contradicción entre crecimiento y desarrollo social; este fenómeno es auspiciado por los modelos económicos de perspectiva liberal y la competitividad que ha generado desigualdad social e inequidad. Por otro lado, un sector del gobierno y la sociedad civil tienen prejuicios hacia una solución política al conflicto, debido al último proceso de paz fracasado que se adelantó durante el gobierno de Andrés Pastrana (1999-2002), y llevó al rompimiento total por incumplimientos y engaños entre las partes 40. De este escenario se tiene el mito actual que no es posible una salida pacifica al conflicto y que debe mantenerse el pie de guerra, lo cual ha aumentado la desconfianza entre la población por las tensiones que se derivan en la idea de cooperación ciudadana (red de informantes civiles) con énfasis en la seguridad como principio y base para el desarrollo y progreso del país. Al cierre de esta investigación documental sobre la reconciliación en Colombia (2012), se viene configurando, en el escenario político, los diálogos de paz, sin cese de hostilidades, entre el gobierno colombiano del presidente Juan Manuel Santos y la guerrilla de las FARC. Dada la experiencia de los diálogos que fracasaron en décadas pasadas, han decidido los negociantes, hablar “a puerta cerrada” y solo emitir comunicados cuando haya avances o puntos de acuerdo. Entre la agenda a tratar, se establecen las discusiones sobre una política de desarrollo integral, participación política, fin del conflicto, narcotráfico y 40 Entre los detonantes se encuentran el asesinato de varios dirigentes políticos y secuestro de un avión comercial que cubría una ruta nacional por parte de las FARC-EP; estas a su vez acusaban al gobierno de “evadir su responsabilidad” en la creciente expansión del paramilitarismo desde 1998, auspiciada por ganaderos, industriales y poderes hegemónicos que buscaban por todos los medios truncar el proceso de paz. 123 reparación. El proceso viene siendo apoyado por Cuba y Noruega, el acompañamiento de Venezuela y Chile y la veeduría de la ONU y la OEA. El análisis documental, indica que las instituciones buscan de diversas maneras para formular principios para la reconciliación y la paz que se pueden establecer como punto intermedio entre el minimalismo y maximalismo. Los presupuestos teóricos que rigen los planes de acciones del gobierno derivan hacia un acompañamiento a las personas afectadas por la violencia, que auspicia espacios para escuchar “la voz de las víctimas”. Sin embargo, la construcción de este escenario, no ha sido suficiente; no hay lugar de reconocimiento para las víctimas. Se habla de ellas, pero el mismo mecanismo se encarga de desplazar su realidad. El modelo procedimental y deontológico, en el que se suscriben sus principios, afirma el punto de partida desde la justicia, pero se diluye ante la complejidad de fuerzas endógenas y exógenas del problema. En este aspecto, la justicia transicional, promovida desde el Estado, no ha logrado su objetivo que es reconocer a las víctimas, ni tampoco facilitado iniciativas de paz sostenibles, debido a que ella misma es una justicia adaptada a sociedades que se transforman así mismas después del cese de hostilidades y fin del conflicto armado. Precisamente, este último aspecto, ha sido fuente de crítica de otros sectores, pues, hasta la fecha (2012) la aplicación completa de derechos sin existencia de negociaciones de paz y el fracaso de la mayoría de los procesos de judicialización y acceso a la Verdad, han limitado y puesto en duda la capacidad estatal y social para resolver el problema de la violencia. 124 En este caso, la sociedad colombiana, si bien, cuenta con herramientas sociales para transformarse a sí misma, no obstante, es reducida su acción, pues, ni la guerra ha cesado, ni la firma con integrantes de los grupos armados garantiza el fin del conflicto. El hecho de reconocimiento de algunas víctimas por crímenes de lesa humanidad perpetrados por grupos ilegales, no es suficiente, porque las dinámicas del establecimiento del orden social, no facilitan el encuentro directo entre los actores que han cometido la violencia y las víctimas. Si bien, ha habido reconocimiento público en medios de comunicación social y periodística, permanecen los actores violentos que justifican sus actos de barbarie, de allí que un espacio para la reconciliación sea reducido y en la gran mayoría de casos, se derive a un perdón individual y olvido. Aunque se determinen propuestas como el Marco Legal para la Paz, para dar coherencia a los mecanismos de justicia transicional en Colombia, que permita al mismo tiempo la máxima satisfacción posible de los derechos de las víctimas y el logro de la transición hacia la paz, no será posible si no se encara radicalmente la violencia y sus efectos que por desconocimiento afectan a las víctimas. En este sentido, la Verdad institucional se refleja, según Focault, citado por García: (2010) en que la Verdad no es una entidad trascendente, es más bien un producto de las reglas procedimientos que una sociedad ha establecido para clasificar los enunciados en falsos o verdaderos. “Estas reglas que limitan la producción de la verdad están en función de la estabilidad de las fuerzas políticas que gobiernan una sociedad” (García, 2010: 194) Es decir, los acuerdos políticos son atravesados por la indeterminación del deseo, que impide el reconocimiento del otro, y por tanto, excluyentes; como se ha descrito 125 en la teoría mimética, la inmersión en las realidades de la mímesis, hacen que los actores desconozcan los efectos de sus rivalidades. En el caso colombiano, la pasión potencia a la adhesión de un modelo, que generalmente mantiene un modo violento de apropiación, por el efecto de la mediación interna. El modelo de verdad y justicia, por tanto, repercute en la incapacidad de la sociedad para lograr la reconciliación. Si bien, como lo han indicado las instituciones, el papel político de la mujer para buscar la reconciliación es preponderante, se deben precisar algunos elementos importantes. El tema de género no es lo esencial para promover la reconciliación; no pasa si se tiene mayor capacidad de hombres o mujeres para iniciar o continuar procesos de cohesión. El punto vital es situar frente a la violencia, el amor maternal de una persona sana y no inmersa en las rivalidades del deseo mimético. Siguiendo a Astell (2004), el amor maternal desprovista de rivalidades del deseo mimético tiene dos características: es entrega totalmente al otro que en la tradición judeocristiana está descrito como el amor compasivo o amor ágape, como total donación, salida de si, vaciamiento hacia el otro. Y la otra característica es que la mirada del hombre hacia el otro como creatura de Dios, reivindica la bondad de las personas, lo cual lleva a detener la violencia. De esta manera, la compasión materna es la comprensión de la revelación del mecanismo victimario, porque ve la bondad en la vida misma de cada víctima potencial, independientemente de lo que esa persona ha hecho o es capaz de hacer. 126 CAPÍTULO V. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES 127 Analizar los diferentes modelos para promover la reconciliación en Colombia, en medio de la complejidad del conflicto social desde las dinámicas intersubjetivas de la mímesis, abre un campo amplio de relaciones, paradojas, prácticas culturales y exclusiones por desconocimiento, las cuales son interrogadas en sus modos de organización que Girard llama lo religioso. Como se ha visto, el modo de organización cultural, procede desde las estructuras que convergen en las realidades del mecanismo mimético; análisis que, sin embargo, se sale de lo que se llama en la teoría política, como lo “políticamente correcto”. Esto significa que es una teoría que pretende, por una parte, una redefinición de las relaciones entre las ciencias sociales y la razón judeocristiana, ante los escenarios de la racionalidad instrumental, la técnica y la colonización del saber, que disimulan la violencia que buscan dominar; y por otra, la trayectoria del deseo en las relaciones humanas, como hilo de Ariadna para encontrar la salida ante del desorden de la violencia. Implica por tanto, la pregunta por lo que estos sistemas sociales desconocen de sí mismos cuando establecen estrategias para la reconciliación en la esfera política, así como la invisibilización social y bienes compartidos por los sujetos. La reconciliación en los diferentes escenarios contextuales, contiene un variado abanico de posiciones ético-políticas que se establecen desde los esquemas de las tradiciones que han configurado a occidente con su carga semántica entre expiación, cambio de relaciones y transformación. A su vez, emerge entre las posiciones dialécticas que van, desde los modelos del minimalismo y el maximalismo, facilitados por los paradigmas liberales en las diferentes esferas sociales y personales, así como principios del utilitarismo, que muestran una tendencia a justificar el sacrificio si ello permite maximizar el bien global o el beneficio para el mayor número; esta visión de mundo ausculta, a su vez, la 128 separación moderna de lo público y lo privado, que contrapone las nociones sobre la reconciliación venidas de creencias “religiosas” o privadas, que a la postre invisibiliza los bienes de los sujetos históricos. Aunque existen acercamientos desde una “tercera vía”, donde algunos autores, reconocen el aporte de las tradiciones religiosas en el ejercicio activo de la ciudadanía, para participar en el debate y mantener discusiones abiertas, facilitando la capacidad de expresión del sujeto para que enriquezca su participación y el bien común, no obstante, sigue siendo problemático, ya que este modelo desconoce las realidad del mimetismo que configura lo religioso en la cultura. Los modelos de la reconciliación promovidos desde las instituciones gubernamentales, a la luz de la teoría mimética, nos llevan a indicar que las políticas adelantadas no han dado sus frutos necesarios, pues en el área de la verdad judicial, por ejemplo, no ha avanzado en las investigaciones por múltiples factores que no implican solamente el trabajo de los órganos de control, sino el espacio de poderes fácticos que hacen presencia en las regiones; y en el caso de la verdad histórica, se ha segmentado o relativizado por las incomprensiones sociales de la vida narrada de los sujetos afectados; espacio que deriva en la impunidad, y a su vez no aborda el mito de la construcción de un enemigo común, que se sitúa en los esquemas de victimarios-víctimas, orden-desorden, seguridad-desarrollo y violencia- reconciliación; configurar un enemigo o chivo expiatorio es justificado además, cuando se apela al derecho del individuo y acusa de la violencia al grupo o viceversa. Este mito contiene la ley de la reciprocidad en que el modelo (sujeto) es el que dicta su ley al otro, desconociendo la contaminación de su propia violencia. 129 Discutir por esas identidades que emergen en el discurso desde lo mimético, puede llevarnos a la propuesta de un modelo que se puede imitar sin el riesgo de ser sacralizado o que induzca nuevamente a una reconciliación como expiación política, esto es, construir un modelo social sobre la piel de víctimas inocentes que se justifican para mantener el orden y a las que se sacralizan para ocultar la violencia. Desde esta perspectiva, la reconciliación entraría bajo sospecha, pues, es demasiado difusa para formar un proyecto político coherente, precisamente porque en el escenario social aparecen diferentes escuelas políticas que rivalizan por el poder; que en términos girardianos, representa el mecanismo de la unanimidad mediada por el deseo metafísico de apropiación del ser de su modelo, y que puede abocar como otra forma de totalitarismo. Este puede ser el caso del universalismo unificador o maximalista, que espera un ideal de comunidad homogénea, incompatible con el pluralismo de los movimientos sociales contemporáneos y que entiende la reconciliación como cese de hostilidades o judicialización plena de los victimarios; en él opera una petición de principio, que pretende restaurar un estado anterior de la armonía que en realidad nunca existió, si nos remitimos a la historia de violencia que ha acompañado estas tierras desde la conquista hasta nuestros días, contenida además, bajo los ritos y prohibiciones (instituciones, acuerdos políticos, organización cultural, sistema judicial, etc.) Por eso, en el contexto del imaginario mito de “unidad”, la reconciliación solamente se puede concretar bajo el poder de decisión centrado en el soberano, quien, como autoafirmación de la nación, puede determinar el síndrome del enemigo, venido de modelos que hacen desaparecer cualquier posibilidad de análisis objetivo, ya que tiende a la satanización y 130 estigmatización del adversario. Este último sistema es el que produce los tristes casos conocidos como los falsos positivos, desaparecidos y las exclusiones por su condición racial y/o económica. La reducción mimética de la reconciliación, a su vez, es problemática cuando al ordenar una sociedad se busca el olvido de las injusticias del pasado, ya que justifican el conflicto social, como espacio para afianzar a un caudillo que regule el orden y el estado de excepción. Esta experiencia política, está viciada por todo el desequilibrio de poderes, que puede generar un nacionalismo asociado a la creación de chivos expiatorios, bajo una aprehensión hermenéutica de la realidad reducida e insuficiente por principio, que desconoce las dinámicas de la mímesis en la construcción de ese orden social, que culmina siendo sagrado, porque, como se ha indicado, esconde la violencia que engendra el resentimiento y el sacrificio arcaico. Estos esquemas de representación de la realidad, en el marco de la paulatina primacía del mercado en su modelo de libre iniciativa, así como asuntos aún no resueltos como la tenencia de la tierra y los fenómenos asociados a un estado de naturalización de la violencia, facilitan una visión instrumentalista de la política y la democracia, que inciden en el fracaso o fragilidad reconciliación integral; para una es una derrota de lo público que converge en la exclusión de la pregunta ética por el otro y la invisibilización de los sujetos agraviados por una fuerza de terror que no les pertenece. Es así que estos modelos representativos están en crisis y la apuesta por una democracia participativa, aún no llena las expectativas por diversos factores; primero, por la apatía que emerge ante innumerables casos de corrupción, falta 131 de formación en ciudadanía, injusticia social, prácticas clientelistas y alianzas para proteger solo intereses de un sector de la población, pero que no opera para salvaguardar la integridad de sus miembros más débiles, amenazados o perseguidos; segundo, son cuestionables porque revelan la discontinuidad y continuidad que guardan dentro de sí el alma de lo sagrado, un desconocimiento que contradice la misma idea de la astucia de la razón política para lograr contener o resolver el conflicto armado y las condiciones para promover una sociedad equitativa y reconciliada. En consonancia con lo anterior, las visiones de mundo referentes a los metarrelatos, la idea de lo religioso, y los imaginarios sobre los modelos de la reconciliación en Colombia, nos llevaron a indagar por las interpretaciones que dan las instituciones sobre la violencia y las exclusiones que surgen en el país. Al investigar los esquemas de representación que tienen sobre la violencia o el conflicto armado, en el caso de la institución estatal, no hay definiciones precisas o son ambiguas; negar el conflicto armado interno, o abrir diálogos de paz sin atender los malestares sociales, o cerrar toda intención política de los grupos alzados en armas, pero a la vez buscar un acercamiento a las leyes internacionales para la regulación de la confrontación armada, así como una instalación en la opinión pública de una era de “posconflicto”, produce igualmente, costos sociales respecto a las políticas sobre una reconciliación efectiva, privada de víctimas. Así pues, responder simétricamente el deseo de poder entre los actores armados, genera un “estado de violencia”, donde sus miembros no se saben tocados por el poder del mimetismo. La respuesta que se ha dado ante la escalada de violencia es la misma violencia que se canaliza en diferentes procesos culturales. Esta aparición de los dobles solo facilita la reproducción de 132 nuevos chivos expiatorios que logran apaciguar temporalmente la violencia, que si bien resulta efectiva a corto plazo, sus costos humanos y sociales son enormes. En consonancia con lo anterior, la razón política se ha vuelto impotente para resolver la violencia. Hoy en día ya no es productora de sentido, de allí que Girard indique que sea importante “cambiar radicalmente nuestra interpretación de los acontecimientos, a dejar de pensar como hombres de la Ilustración y encarar finalmente la radicalidad de la violencia”, (Girard, 2010: 23) para con ella constituir un tipo de racionalidad completamente distinto, pero, ¿están las condiciones para ello? 5.1 La reconciliación desde la lógica del sacrificio Podemos concluir sintetizando los dos modelos centrales que convergen en las racionalidades que buscan la reconciliación. El primero desde la lógica del sacrificio y el otro como reconciliación privada de víctimas. El concepto de reconciliación se ha vuelto una mistificación o transformación de la mitología. Recubre en este espacio la esencia de lo religioso arcaico; el olvido de la memoria y las víctimas es a su vez, el olvido de la realidad de la violencia. Cuando la categoría –reconciliación- es acompañada en el énfasis, intensidad y reciprocidad de los imaginarios de las instituciones, desde el enfoque integral, su operatividad converge en una fragmentación por las cosmovisiones sociopolíticas de los actores y la invisibilización de otras realidades que surten de materialidad la experiencia humana del conflicto. 133 En efecto, esta ambivalencia ha justificado la aparición de diversos mecanismos de exclusión donde las mismas víctimas son culpabilizadas o condenadas por defender su constitución como ciudadanos en un Estado social de derecho. Negar el conflicto o desplazarlo hacia un estado en ofensiva militar, ha remitido a nuevos escenarios de guerra. Si bien, por ejemplo, se ha dado énfasis en la reparación de las víctimas con el gobierno del presidente Juan Manuel Santos, no obstante, ha encontrado un sinnúmero de presiones y fuerzas regionales que usan la violencia armada o intimidaciones, para defender lo que han arrebatado a campesinos o usufructuado con el negocio del narcotráfico. Este deseo de apropiación que lleva a la rivalidad violenta, así como el uso de la “fuerza legítima del Estado” para responder estas afrentas, puede abrir nuevos escenarios donde se vuelva a repetir la escalada a los extremos o explotación sin límites de todos los códigos de la guerra en un próximo futuro, o que solamente se logre aplazar la violencia sin una resolución definitiva. Un ejemplo claro de ello es que a la fecha (2012), existen más de 50 líderes de restitución de tierras asesinados en tres años, a pesar de las medidas de protección por parte del Estado. Las figuras políticas que administran los estados de excepción, y las visiones liberales clásicas o republicanas que desconocen la realidad de la mímesis, catapultan fuerzas que generan la reacción en cadena por el deseo por apropiación, en un espacio de resentimiento que se externaliza de diferentes maneras; como rechazo de los sujetos a vivir en el modo en que se encuentran, para desear apropiarse de lo que está disponible para otros seres humanos, y por otro en la lucha por el reconocimiento, que puede estar también abocada a contaminarse de las leyes de los dobles, es decir, en la doble imitación y apropiación del deseo del otro, que en este caso, converge en la rivalidad que se esparce en todas las esferas sociales. 134 En efecto, Las prácticas de lo religioso arcaico en las instituciones y la política son peligrosas. Desde ese esquema se disimula el origen fundacional que continúa bajo la rivalidad mimética, legitimando un orden social que excluye, estratifica socialmente y reduce la capacidad de una sociedad para la reconciliación; El desconocimiento de estos modos de organización, son facilitados, porque estamos inmersos en el realismo mimético que nos lleva a generar nuevos desordenes, que se utilizan como herramienta de acción política, (es el caso del fenómeno paramilitar), donde la llamada “parapolítica”, sobrepasó al Estado como ente ordenador. Desde la teoría mimética, que comprende la reconciliación como el lado opuesto de la violencia, se percibe que las instituciones inmersas en la realidad del mimetismo, que cala en espacios defectuosos por rivalidades, reproduce esquemas de contención de la violencia, pero sin un avance efectivo para la construcción de la paz. Es decir, no es posible instaurar nuevas relaciones de confianza entre ciudadanos y el Estado, cuando se justifica la vía de confrontación armada para acabar con el terrorismo, pues, como se ha mostrado, esto ha generado un orden sagrado, esto es, nuevas víctimas (falsos positivos, desplazamientos forzados, violencia sexual, y victimizaciones horizontales) donde la participación de las instituciones y sociedad civil opera, por tanto, desde la lógica de confrontación y apropiación, estimulada entre otros, por el mito del desarrollo reducido a crecimiento económico y eficiencia. Las instituciones que han apostado para la reconciliación en Colombia, ofrecen un trabajo para el establecimiento de la verdad, pero ha sido diezmada, porque existen elementos sustanciales que emergen como procesos de supresión del enemigo político, aun latentes en la actualidad; es decir, contar la Verdad de la violencia involucra a las mismas ideas, instituciones o personas que, a partir de 135 modelos de organización social, como la seguridad democrática, no se ven inmersas en el mismo papel de la rivalidad mimética que genera las prácticas de ocultación y crisis humanitaria. Este proceso lleva naturalmente a la segmentación de la memoria, que trasluce algunos magnicidios que han conmocionado al país, pero no se hace seguimiento de las situaciones particulares y locales de las víctimas. Es así que al no encontrar espacios de visibilización social, estas escapan de los imaginarios sociales y por ende, a la creación de una visión parcializada de la realidad política, económica y cultural, que tangencialmente se amplifica en los medios de comunicación, o se atomizan, perdiéndose en las razones personales o en las del grupo. Los modelos de reconciliación que desconocen los efectos y complejidades de la crisis mimética, derivan en el silencio de las víctimas y la justificación de un orden sagrado que es trascendencia que protege al hombre, facilitada en esas estructuras de contención como las instituciones y las complejidades del poder. Este último aspecto se mantiene en el terreno de los mitos (seguridad, unidad, Verdad institucional, guerra justa, terrorismo, modelos económicos de libre mercado) y rituales que orientan las instituciones. Esa incomprensión contemporánea del papel de lo religioso y su función explícita en los modos de organización social e institucional, así como los intentos de la política en democracia, el papel de los creyentes para superar la violencia, han fracasado porque utiliza los mismos mecanismos y sistemas que la violencia proyecta para mantenerse, haciendo que las iniciativas de paz y procesos de reconciliación sean inconsecuentes o incapaces para contenerla efectivamente a corto y largo plazo. 136 El auge del término “terrorismo” y la necesidad de doblegar al enemigo, es otra lógica de la reconciliación sacrificial. Este mito prevalece actualmente en el país, lo que lleva a justificar estatutos de seguridad que permite a abatir al adversario para aniquilarlo políticamente o doblegarlo para que acepte la paz. Esto lleva a distorsionar la verdad por lo que es relativo. La verdad acerca de la violencia es que no hay dos tipos de violencia que se utilizan para justificar los fines; solo hay una violencia en sí misma. Y cuando esta se utiliza no existen ni buenos, ni malos, solo víctimas y perseguidores, llevando a continuar la espiral de la violencia, que se hace extensiva a una espiral de la reconciliación, defectuosa o sagrada. De allí que hablar de la preparación a un diferente escenario de posconflicto, como “país en transición política”, sin resolver y atender las realidades de la reciprocidad mimética, llevará lamentablemente a un nuevo pero siempre estadio sacralizado. 5.2 De un orden sacrificial a una reconciliación privada de víctimas. Se ha hablado de una mímesis que produce esquemas defectuosos en el orden social. No obstante, René Girard, indica que el deseo mimético también facilita construir nuestra identidad y lo que proporciona a los seres humanos el aprendizaje para participar de su propia cultura, adquiriendo, además, un modelo no violento que permite resistirnos a la mímesis de rivalidad; Esta experiencia política ha facilitado la puesta en escena de los derechos humanos en el siglo XIX y la pregunta por las víctimas en el siglo pasado. 137 Explicar la relación entre el deseo y la violencia es un punto de partida antropológico, que hipotéticamente plantea la realidad de la reconciliación; esta converge en el oxímoron que fluctúa entre la pregunta ética por el otro y el axioma de la verdad. Cuando se desplaza el problema de la verdad, no solo se exime un relativismo cultural y social, sino que se elude evitar el colapso de la dignidad humana perpetrado por los imaginarios que llevan a desatar las rivalidades miméticas, y por ende, despedazar tejidos humanos, desgarrar historias de vida y proyectos por vivir. Así por tanto, la reconciliación a la luz de la mímesis o de imitación no violenta, busca la rehabilitación de la víctima, de aquellos y aquellas que son producto a ritmo industrial de las dinámicas de la guerra y la pacificación del país. Esto, además, permite que la mirada intrínseca al tema de la reconciliación, no se quede en la lógica del horizonte de comprensión de quien la describe, sino que deja abierta la pregunta siempre compleja por la identidad; no solo de quienes somos o qué queremos, sino como un ejercicio de deconstrucción de nuestras propias verdades. Como en la primera parte de la investigación se indicó, el modo de estar en el mundo, el modelo de sociedad que se pretende establecer, así como el tipo de relaciones entre los ciudadanos y las instituciones, se configura por sus visiones de mundo y relaciones intersubjetivas entre los sujetos, el imaginario sobre la secularización, ha permitido promover diferentes espacios de legitimación y salida a un nuevo orden social. No obstante, ha sido importante la redefinición radical sobre el secularismo que plantea René Girard. No es cierto que la tesis de Max Weber sobre el desencantamiento del mundo, que se traduce en menos creencia en Dios, sea justa actualmente, ni en un efecto necesario de la modernidad, donde la fe desaparece del espacio público para dar espacio a la libertad y derechos como fundamento de la convivencia política; es un concepto importante a la hora de pensar e indagar por las posibilidades de una 138 reconciliación entre los seres humanos. Aprendemos con Girard que la secularización surge cuando se devela el fenómeno del mecanismo sacrificial como modo de cohesión y legitimación social en una cultura, que por parte de la tradición judeocristiana, “invita a no imitar el modelo sacrificial y coloca a la víctima inocente en el centro de nuestro horizonte discursivo”. (Antonello, 2006: 15). Este horizonte ideológico, facilita a la cultura contemporánea, la construcción por completo en torno a la centralidad de las víctimas, las víctimas de la Shoa, las víctimas del capitalismo, las víctimas de las injusticias sociales, de las guerras, de las persecuciones políticas, del desastre ecológico, de las discriminaciones raciales, sexuales y religiosas. Otro aspecto importante de la fenomenología conceptual de la reconciliación, se encuentra la idea de autonomía, donde se cuestiona porque las dinámicas del yo autónomo están revestidas por la indeterminación del deseo mimético; la mímesis permite articular y cohesionar diferentes escenarios y espacios complejos que se presentan en la arena cultural, esto es, las visiones entre lo políticamente correcto y lo que se escapa o invisibiliza en la misma realidad y que genera exclusiones. En ese espacio de mediaciones internas o rivalidad recíproca, se llega a determinar que realmente no se combate por las diferencias que existan entre los sujetos, sino por sus similitudes en cuanto al modo de desear el mismo objeto y en un estadio superior, a desear el deseo del otro que termina en la rivalidad y en ciertos casos a culminar en la fase sacrificial. Cuando se reconoce la distorsión de los mitos que legitiman la violencia, se puede liberar de la ilusión de la mímesis; libera a los seres humanos de su lógica defectuosa y permitir la posibilidad de una reconciliación diferente o las 139 condiciones propicias para organizar una infraestructura para la paz. La reconciliación política, sería la construcción de paz ampliada, que no se reduce a pensar en el cese del conflicto, sino en la visibilización de la propia violencia en los seres humanos y en la visibilización no sacralizada de las víctimas. En el contexto colombiano, el fin de la guerra y la oportunidad de la reconciliación no está definida actualmente; en parte porque la realidad del conflicto está mediada por la disgregación de todos los rituales, de todas las instituciones y la incapacidad de la política para contener la violencia. La complejidad de la violencia y de la reconciliación tiene atisbos similares. Por ello, debemos pensar la reconciliación no ya como la consecuencia, sino como el reverso de la escalada a los extremos: “como nos vemos atraídos unos a otros, ya no se puede pasar de la guerra a la reconciliación. Desde luego, la fraternidad consistirá en reconocer que somos similares. E incluso, si no fuésemos tan miméticos, prescindir de la violencia. Sin embargo, el problema es, una vez más, que el mimetismo define al hombre (…) debe evitarse a toda costa, pensar la guerra como un pasaje hacia la reconciliación; diferir la reconciliación es, en todo momento, aumentar la violencia.” (Girard, 2010: 155-156). Asumir las complejidades de la reconciliación desde un esquema de reconocimiento del otro como vida parecida a mi mismo, puede generar espacios fundamentales del orden material, es decir, desde el debate y la memoria narrativa, que permita a los actores agraviados la oportunidad de hablar y expresar su experiencia vivida. Implica, además, encarar radicalmente 140 la violencia que significa develar y denunciar el error sobre el que se funda lo religioso arcaico, esto es, la eficacia del chivo expiatorio divinizado. Esto nos lleva a pensar entonces, a buscar las condiciones de posibilidad para integrar lo público y lo democrático en una teoría como la de Girard, que tiene fundamentos epistemológicos desde la tradición judeocristiana, específicamente desde la revelación bíblica. La transformación de conflictos solo es posible cuando los seres humanos sean capaces de una “autocrítica” de su propia violencia. El reconocimiento parte de un ejercicio previo individual donde reconoce los modelos que llevan a destruir al otro. Solo en este espacio es posible la semilla de un perdón auténtico que traspasa las fronteras de lo público y lo privado. Los intentos de establecer modelos venidos de un orden no sagrado, como ciertas nociones de lo político, revitaliza la reconciliación como espacio de cohesión social, que no viene asumido desde un esquema del derecho publico elaborado por Schmitt, ni exclusivamente desde los espacios privados del mercado, sino desde el impulso de una interpretaciones de las relaciones sociales y la esencia de todas las actividades humanas, económicas y científicas, como una preocupación por las víctimas, pues el sentido del hombre no está sometido a su existencia, sino a su existente, es decir, la imagen plena de su ontología que se revela en el otro. Pero, solamente se puede concretar bajo una conversión o toma de modelos que permitan el rompimiento del círculo de la violencia, la corrección de nuestra capacidad mimética, y la reconciliación desprovista del defecto sagrado. Es posible lograr una reconciliación privada de víctimas siempre y cuando la víctima no vuelva a sacralizarse, pues se volverá a repetir el ciclo de lo religioso. Lamentablemente es lo que está ocurriendo en este momento en el país. Se ha llegado a un grado de polarización porque la misma ley de víctimas 141 facilitada por esquemas políticos, juega en doble vía. Algunos partidarios exaltan esa figura, pero dejan en un segundo plano su memoria histórica. Y, este aspecto es importe. A una víctima no sacralizada se le reconstruye la vida humana. Una memoria reconciliadora reconstruye el sentido humano de esa obra que se ha perdido. El oasis de la reconciliación, puede surgir entonces, desde la reconstrucción de la vida humana de los que han sufrido la violencia; parte de la reelaboración de las categorías de perdón, Verdad y reconocimiento, modelos que tienen una carga semántica fuerte venida de los modelos judeocristianos. Esto implica un justo debate entre el papel de la religión en la esfera pública y un tratamiento político para resolver la violencia y los diversos malestares sociales, desde una nueva racionalidad que proponga buscar un modelo en que la deliberación permita el encuentro de lo emocional, los bienes, la tradición con las razones, no solo desde modelos neokantianos de justicia o procedimientos exclusivamente comunitaristas. Por tanto, afianzar modelos de reconciliación desde el reconocimiento de la vida de cada uno de los sujetos agraviados por el conflicto, así como el modelo de perdón que, sin sacralizar a las víctimas, permite construir relatos de una víctima reivindicada en su inocencia radical y en su capacidad para transformar a sus victimarios en personas que renuncian a la violencia. 142 CAPÍTULO VI. CUESTIONES ABIERTAS 143 Ante el escenario presentado y las complejidades conceptuales de la reconciliación y los modos de resolver la violencia, la razón mimética presenta varias respuestas que pueden encaminarnos hacia un modelo que puede cohesionar, pero a la vez vislumbrar la imposible reconciliación. Esta reducción fenomenológica para ir a las cosas mismas, nos lleva a preguntar si estamos en la capacidad de encontrarnos solos frente a frente con nuestra propia violencia. Si es así, nos enfrentamos a dos posibilidades, reconocer la posible catástrofe que puede generar una autodestrucción humana, como ya se experimentó en el siglo XX y las tensiones apocalípticas del presente siglo, o a la resistencia del mecanismo mimético, condición que solo es posible ante un modelo no violento, que nos libera de nuestra propia violencia. ¿Existen las condiciones epistémicas y políticas para ello? En el espacio público y académico se tienen en cuenta las cifras, números, estrategias, pero poco vale las historias narradas de las víctimas. Prueba de ello es que en los documentos revisados no se hace extensivo los agravios ni la exposición clara de lo que desencadena la violencia. Se habla de reconciliación desde conceptos que traslucen políticas públicas, en cierto sentido desfasadas del contexto o ciñéndose a lo “políticamente correcto”. ¿Esto no será más un ejemplo de la prohibición platónica de mencionar la violencia religiosa, o el silencio ante los malestares sociales, y la incapacidad institucional de verse ataviada por fuerzas externas para resolver de otra manera el problema? Si revelar ese secreto de la totalidad de la metafísica, es mostrar los riesgos que implica una escalada a los extremos cuando se han develado las entrañas 144 del sistema arcaico sacrificial, que hoy en día no disimula la justificación de sus prácticas ¿Qué le queda al concepto cristiano de esperanza? Aunque Girard ante esto remite el concepto de “conversión”, que enlaza la aceptación de la naturaleza mimética del deseo para no recaer en la oposición entre lo auténtico y lo inauténtico, entre la independencia moral y la dependencia de la masa del individualismo ilusorio, ¿Seremos plenamente conscientes de que siempre se experimenta el deseo mimético y de que las elecciones propias no son tan libres como creemos? La hipótesis mimética, propone discernir la riesgosa aparición del principio de reciprocidad, mostrarlo en acción en la esfera pública, sería el principio de un aporte claro a la ciencia política y a las instituciones, y particularmente a los que en buen principio desean el cese del conflicto. La reconciliación, nunca es algo adquirido, siempre se estará el riesgo de la explotación de todos los códigos de totalitarismo y violencia contra los seres; este sentido de la apocalíptica, lleva dentro de si esa esperanza, ya que esa conciencia de la inminencia puede hacer que nuestros comportamientos miméticos se tornen actos responsables. El horizonte de una sociedad sin víctimas ni exclusiones, sugiere llevar al extremo el papel del deseo en las relaciones sociales y organización del orden en el país, precisamente por su indeterminación y el rol que juega ante los diferentes modelos que se propagan actualmente; En este rastreo de la mímesis, ¿Podremos reconocer que somos similares y que el mimetismo define al hombre? ¿Podremos pensar más allá del resentimiento? Es pertinente potenciar los argumentos de diferentes estamentos que hablan del tercer sector; la sociedad civil es clave para salir de la violencia, pero implica fomentar una formación ciudadana que facilite todas las herramientas 145 necesarias como actor político que resista a la tentación del deseo mimético y el mecanismo del chivo expiatorio desde una perspectiva moral. ¿Es posible pensar y definir al otro, ese otro que se revela en la desnudez del rostro y que me revela quién soy? ¿Será posible salir de esa totalidad que invita regresar al caos de la violencia indiferenciada o la totalidad que implica dar un salto a la ida política de “otros en tanto otros”? Si se sugiere promover una ética que exponga de manera paradójica los mecanismos del fenómeno victimario y ofrezca un modelo diferente de imitación, que en términos de Girard, sería “un modelo de imitación basado en el don de sí mismo”, que implica la ruptura con las propias presuposiciones, para permitirse el encuentro directo con el otro en su humanidad, que Levinas ha tematizado con la imagen de la emergencia del rostro del otro y que la ética del reconocimiento señala como una dialéctica de la alteridad o proceso intersubjetivo de mutuo reconocimiento. ¿Podemos encarar y confrontar nuestra propia violencia en medio de nuestros existenciales del miedo, temores y angustias, como seres arrojados a la existencia que buscan modelos de protección? ¿Podemos pensar desde nuestro estado de vulnerabilidad ante la realidad de la violencia o continuar con la cadena de venganza y construcción de una cultura basada en las vidas cegadas de las víctimas? 146 ANEXOS 147 COMISIÓN NACIONAL DE CONCEPTO/ REPARACIÓN Y CATEGORÍAS RECONCILIACIÓN EJERCICIO DE DECONSTRUCCIÓN ESTRATEGIA DE INTERVENCIÓN (CNRR) MODELO UNIDADES CONTEXTUAL Es “tanto una meta (tras la suscripción de “A partir de la participación de acuerdos políticos incluyentes) como un Participación proceso de largo plazo de personas o encaminado a sociedades, construir un políticos, pacífica sociales Seguridad Transformación democrática basado en la instauración de Tratados de libre Nuevas nuevas relaciones de confianza comercio (TLC) relaciones entre los ciudadanos y las de como en procesos económicos incluyentes, y así su capacidad de transformar escenarios de violencia y conflictos e incidir en Modificación instituciones del Estado y entre profundización sociedad Convivencia clima de convivencia pacífica, ellos mismos, así como, la la la construcción de políticas públicas (nacionales, locales y sectoriales)”. Participación la -“La modificación de aquellas 148 Reconciliación democracia, con la participación estructuras sociales, políticas de la y legales que incidan en las sociedad civil” (Fundamentos, relaciones violentas entre los las instituciones y CNRR, 8) Derechos Atención a humanos Víctimas individuos” (construcción social y política). “Lograr un clima institucional y social que impida que los desafueros contra los derechos humanos se vuelvan a producir”. (Pizarro: 34, 2009) Escándalos establece atención Falsos positivos Asistencia a víctimas de y será la “prestar asistencia humanitaria a las víctimas del del desplazamiento forzado y de conflicto, y reparación de las otras violaciones así como la víctimas. Por ello surge el responsable “Sistema Nacional para la dirigir, ejecutar y coordinar Reparación como fin entidad encargada conflicto Víctimas Se -Esta Fin del Integral de Confianza de formular, con otras entidades planes Víctimas”, que fue creado en la Prosperidad generales, nueva Ley general de víctimas democrática estrategias, y proyectos para (Ley 1448 de 2011) programas, y la reparación de las víctimas” (Unidad para la atención y Ley de 149 “Restablecimiento confianza, que de la restitución reparación busca la integral de víctimas, 2010) reconstrucción de vínculos y el integral a las tierras. pensar en un futuro compartido (…) responder de manera adecuada a las necesidades específicas víctima de de la la población violencia y Marco Legal coordinar los esfuerzos de las para la Paz. esferas públicas y privadas para garantizar los derechos a la justicia, verdad y reparación” (Nueva Ley de víctimas, 2011). La Violencia Reparación CNRR Gobierno implementar 150 recomendó al colombiano un programa institucional Víctimas colectiva de reparación que permitiera recuperar la institucionalidad del Estado Derecho, Social restablecer de y promover los derechos de los ciudadanos afectados por hechos de violencia, y a reconocer y dignificar a las víctimas. Conflicto DDR -“Fortalecer los procesos de desmovilización, desarme y reintegración (DDR) de combatientes, e iniciativas de diálogos regionales y nacionales con los diferentes actores armados” 151 “Todas aquellas personas o Víctimas grupos de personas que, en razón o con ocasión Persona Restitución de bienes y La CNRR promovió varias tierras políticas de “restitución de Sufrimiento/ del bienes Reparación conflicto armado interno que Víctimas sufrido daños individuales o ocasionados por Colombia”, el “proyecto de ley de víctimas” y restitución de tierras”. A vive el país desde 1964 hayan colectivos, en partir de ellas, se han impulsado varias leyes desde Violación de actos u omisiones que violan derechos los derechos consagrados en fundamentales. Atención a víctimas el congreso para dar vía jurídica y legal al derecho en la reparación a víctimas” las normas de la constitución política de Colombia, del -“Otorgar Derecho Internacional de los Derechos Humanos, Derecho Humanitario Penal del internacional y del Internacional, Derecho y penal atención integral, a través de la “Red Apoyo desde nacional Derechos de atención a Víctimas” que es conformada internacionales. Restauración que bajo redes de las entidades del Estado que conforman el constituyan una infracción a la ley una Desarrollo humano nacional”(CNRR, sistema nacional de atención a víctimas, y que trabajan en 2006: 23). Trabajo psicosocial 152 cooperación con organizaciones no gubernamentales, entre las “Se consideran víctimas para que los efectos de esta ley, aquellas organizaciones eclesiales”. personas que individual o se incluyen Políticas públicas colectivamente hayan sufrido un Nueva ley de daño por hechos ocurridos a victimas -“se impulsarán programas restaurativos dirigidos a partir del 1 de enero de 1985, atender el desarrollo humano como y social de las víctimas, las consecuencia infracciones al de Derecho Proceso de Internacional Humanitario o de justicia violaciones graves y manifiestas transicional. comunidades y los ofensores, con a las normas internacionales de ocasión del fin de que se restablezcan los vínculos sociales(…) para propiciar la Acompañamiento Derechos Humanos, ocurridas con el conflicto reconstrucción personal de la víctima y el victimario como armado interno” sujetos (Según la Nueva ley de víctimas 1448 de 2011, artículo 3) recuperar sociales,(…) la situación emocional de la población afectada(…) “No serán considerados como víctimas quienes hayan sufrido organizaciones 153 fortalecer sociales las a un daño en sus derechos como consecuencia de sus actos de delincuencia común” ( Nueva ley de víctimas 1448, artículo 3, parágrafo 3) -“Actor social y político través condición y acompañamiento en de el los reconciliación Nueva ley de que estimulen la participación víctimas. activa y responsable de las víctimas”. la defensa de sus derechos, su capacitación especializada procesos relevante, capaz de luchar por incluyendo de de ciudadanos plenos y su derecho a la verdad, la justicia y la reparación”. 154 CENTRO DE INVESTIGACIÓN CONCEPTO/ Y EDUCACIÓN POPULAR- EJERCICIO DE DECONSTRUCCIÓN ESTRATEGIA DE CATEGORÍAS PROGRAMA POR LA PAZ /UNIDADES INTERVENCIÓN (CINEP-PPP) MODELO UNIDADES CONTEXTUAL “Participación de la sociedad en -“Eempoderamiento a Empoderamiento Reconciliación procesos políticos, económicos Política de y sociales incluyentes, así como seguridad Acompañamiento organizaciones y comunidades que 155 han sido víctimas del su capacidad de transformar escenarios conflictos de e violencia y país como actores sociales y políticos, mediante procesos de políticas acompañamiento psicosocial y públicas, nacionales, locales y de investigación, formación en sectoriales”. derechos de en conflicto social armado en el Formación la construcción incidir democrática. y trabajos memoria por la histórica (…)fortalecimiento de acciones Incidencia política de incidencia política para visibilizar condiciones críticas, sensibilizar y comprometer a los -“No puede negociación haber exitosa una si responsables de política pública se elabora bajo un escalonamiento de la confrontación armada y el desde el Estado. (CINEP, 2011). Reproducción de otras formas - “Empoderamiento de la mujer de violencia. se puede construir procesos de incremento a las infracciones al Derecho Empoderamiento Internacional de la mujer Humanitario. El cese al fuego bilateral es reducir la primordial violencia y psicosocial acompañamiento más estables, que permiten para poner en la agenda pública la temas para la reconstrucción de 156 sostenibilidad de los procesos la sociedad, y habilitar de paz”. horizontes de reconciliación, en el marco de la exigencia de los derechos a la verdad, la justicia y la reparación integral”. Solución política -“Se debe ir preparando el terreno para una futura para una solución política al conflicto. Esto significa “debatir las posibilidades y los límites del diálogo”, así como nuevos espacios interpretativos de los determinantes sociales de la violencia, necesario, para ello, es deconstruir esquemas donde se niega el conflicto armado y se olvidan las raíces profundas del conflicto”. 157 - “Solo la interpretación objetiva, Interpretación de los pasados procesos de paz, objetiva de bajo la capacidad analítica y procesos de paz crítica con libertad de discusión, puede abrir caminos para no repetir errores y crear nuevos espacios que permitan iniciar la reconciliación en el país. (Cf. Cinep, pp.1-4, 2012). “Las tesis objetivas (desigualdad social y pobreza) y dimensiones -“Interrelacionar Tesis objetivas subjetivas (poco profundizadas por como los científicos el sociales) “debilitamiento e Situación Mirada integral campesina del origen de actores la violencia. violencia acciones planificadas y voluntarias de los que optan con por la análisis diferenciados de la situación 158 ineficacia de los aparatos de justicia y de la impunidad campesina y de la evolución de Narcotráfico la generalizada”. También existen regiones otros factores: “el fenómeno del Violencia economía Narcotráfico narcotráfico sobre la economía Economía de frontera, que incide en altas frontera agraria en las conflictivas y su presencia de de los actores armados en ellas” (González, 37, 2005) cifras de homicidio y aparecen en regiones beneficiando que un están fuerte crecimiento económico y de un Incapacidad notable aumento de la riqueza” estatal -Desarrollar nuevos Políticas para el públicas. narcotráfico de forma local y tratar enfoques problema del global, vinculando alternativas (González, 2003: 65). También de desarrollo para la economía incide “la pérdida del monopolio Uso ilegítimo campesina y para la sustitución del Estado en cuanto a la de la fuerza. de cultivos de uso ilícito”. coerción y uso ilegítimo de la fuerza como incapacidad de una -“Crear políticas públicas con las sociedad y de su aparato judicial necesidades relacionadas con para solucionar civilizadamente niños, sus conflictos” (Bejarano, 1997, particularmente, citado por González, 2003: 33) Violencia niñas y jóvenes, abriendo espacios para que la familia 159 naturalizada Se destacan también como las célula básica sociedad, de permita la la dinámicas donde la violencia es construcción de identidad, en naturalizada oposición a la fragmentación que y donde el problema agrario es casi el Problema determinador de la violencia. Así agrario. como el débil poder político y ha tenido por la guerra. Se busca Exigibilidad de capacidad administrativa para Temporalidad impedir incursiones predecibles de la violencia derechos en la frontera” (González, 36, 2005). sitúa en temporalidades, estigmatización, violencia y social. las mujeres por su condición de de desplazamiento tanto por el Estado como por la y Procesos Formas de organizativos y o “temporalidad de la violencia violencia. comunitarios la mujeres condena social ejercida sobre combinadas: la antigua violencia tradicional”; las Exclusión tres diferentes con de víctimas de vejámenes sexuales víctimas “Se exigibilidad y deslegitimar situaciones de de los aspirantes a grandes propietarios derechos la violencia moderna, mezcla de “exclusión social y de integración a la 160 sociedad (CINEP: 2011b) Y también, fortalecer los procesos organizativos y comunitarios”. modernidad, de segregación y de desaparición de las antiguas barreras sociales por el sesgo del consumo y la mediatización”; y las reorientaciones de la globalización o “temporalidad de la violencia post-moderna”. (Pecaut, 2001: 25-35). Paz -“Una nueva estrategia para Lecciones de Seguridad de hacer la paz debe construirse paz paz -“Plantear una estrategia de seguridad y paz que considere sobre las lecciones que han la manera de hacer frente a dejado procesos anteriores”. todos los factores de violencia Injusticia “Las órdenes emanadas de la corte constitucional Salida Política negociada al integral de paz conflicto. (no solo las guerrillas, sino otros grupos armados ilegales), buscando una salida negociada para al conflicto armado, que cuente resolver las problemáticas no con una propuesta integral que han sido cumplidas por los apunte a una paz duradera y 161 órganos de control; y se percibe, sostenible, con el apoyo activo y por tanto, elementos de una Enemigo política pública discontinua sin interno garantías, excluyentes y participativo de la sociedad en general”. Detener el sin conflicto. ecos democráticos. La lógica del Inclusión -“Encontrar el tamaño de la paz enemigo interno, hace que las que es posible en la actualidad fuerzas para detener el conflicto, sin estatales jóvenes, aún vinculen si a son desplazados, e igual lo hacen Arquitectura tener que seguir pagando los de paz costos de un conflicto que afecta otros grupos al margen de la ley, crecientemente a la sociedad, lo que lleva a una situación especialmente a los sectores límite a la comunidad Diálogo desplazada”. con menores oportunidades para sobrevivir. Lo cual hace más Voz de las factible avanzar en una agenda víctimas de reformas como base de una solución política al conflicto- -“Reproducir la “voz de las víctimas”, como parte de la necesaria “polifonía de voces” 162 que lleve a una construcción de paz integral y sostenible; en este Papel de las sentido, pone en evidencia la mujeres situación de las mujeres en una región del país y su estado Empoderamiento actual en medio de las dificultades e insuficiencia de las políticas públicas para responder a los desafíos que engendra el conflicto”. -“Es necesario el empoderamiento de la sociedad Empoderamiento. civil para espacios que pueda haber participativos donde fluyan los consensos políticos, labor que no se puede ejercer si no hay un Estado que proteja los derechos y los potencie”. 163 -“Es Política integral de paz. necesario una “política integral de paz”, esta implica tanto la negociación militar y política entre el Estado y los grupos Infraestructura para la paz. como armados(peacemaking) paramilitares, narcotráfico guerrilla, y bandas emergentes, como construcción de paz con la sociedad (peacebuilding), en la general esto último implica asumir temas centrales como la propiedad y el uso de la tierra, medio ambiente, inclusión social, la articulación entre las regiones y el centro que permita la inclusión y la participación política”. -“El papel de la sociedad civil en 164 la arquitectura de un estado permanente Sociedad civil de paz, es imprescindible no solo como promotor del diálogo, sino en su papel activo, crítico y vigilante en el transcurso del proceso”. -“ El papel de las mujeres en la construcción Rol de las mujeres. Colombia, de paz debe en ser preponderante, no solo porque ellas han sufrido los vejámenes del conflicto, capacidad sino por ontológica su de prevenir, acompañar y resolver conflictos dentro de los procesos de paz y reconciliación”. Conflicto -“El Estado colombiano se ha Ofensiva militar fortalecido a nivel militar y ha 165 Cese del conflicto “Encontrar el tamaño de la paz armado que es posible en la actualidad replegado a los grupos para detener el conflicto, sin insurgentes, y estos a su vez, tener que seguir pagando los han nuevas costos de un conflicto que afecta estrategias de combate, ninguna crecientemente a la sociedad, generado de las dos fuerzas han podido Solución política vencer; de allí que, “hace falta especialmente a los sectores Solución política con menores oportunidades para una solución política que pueda sobrevivir. Lo cual hace más llevar a un acuerdo de paz y a la factible avanzar en una agenda reconciliación de reformas como base de una de los colombianos y colombianas”. solución política al conflicto”. “-El conflicto no ha finalizado, Presiones - pues, según las investigaciones del centro, presiones continúan bajo Protección amenazas, desapariciones hostigamientos, las y no solo de incluir la protección promoción de los humanos mediante y derechos la lucha contra la impunidad: la situación Amenazas, Promoción de derechos desapariciones. humanos. agraria, el problema de propiedad y el desarrollo rural; reductos de extrema derecha formas de abrir espacios para armada, sino de guerrilla y temas puntuales sobre cuándo y algunos cómo acordar un cese al fuego miembros de las 166 fuerzas militares, lo cual motiva y, el desarme, desmovilización y a la zozobra y la tensa calma reintegración de los armados”. entre la población civil”. Infracciones al DIH “Aumento de Derecho infracciones al “Cada una de las partes armadas Reconocimiento Internacional enfrentadas, debe reconocer lo que le es posible y consolidar una agenda que Humanitario por parte de los atienda a las circunstancias del actores armados quienes luchan conflicto. Implica unos mínimos por el control político y social de las regiones; también Derechos humanos el gobierno aumento del pie de fuerza de los Crisis humanitaria diferentes actores armados, así el acceso a las fuerzas insurgentes que incluya temas crisis humanitaria, la situación Acceso a tierras agraria y los asuntos de verdad, D.D.R. -Sobre y de derechos humanos, el DIH, la como la falta de garantías para los reclamantes de tierras”. que sean reconocidos por el justicia y reparación de las tierras, víctimas. También destacan las particularmente en la percepción organizaciones en que se debe de las mujeres que no existen “abrir temas puntuales sobre aún las condiciones para volver cuándo y cómo acordar un cese 167 a las tierras de las que fueron al desplazadas, y que los procesos desmovilización de ayuda institucional precarios o llenos inconsistencias que son de fuego, y el desarme, y Desconocimiento de Acompañamiento reincorporación de los armados, derechos internacional lo que se llama en la literatura terminan D.D.R.” siendo poco efectivos en la defensa de También los derechos. existe desconocimiento Inclusión un de las Acompañamiento de la comunidad internacional. Participación - Frente a algunos comentarios y posiciones gubernamentales en que “resolver el conflicto es solo afectadas en el procedimiento y de derechos para la protección del colombianas”, Estado, lo que lleva a desconfiar asunto de las instituciones estatales. acompañamiento Además los programas de procesos de paz por parte de la inclusión y participación o comunidad internacional, con el mecanismos de protección, son visto bueno de las partes, más casi aún, cuando hoy el conflicto desconocidos por las afectadas”. los colombiano, colombianos y surge como legítimo el de tiene los sus repercusiones más allá de sus -“Riesgo de fronteras, con el asunto de los reclutamiento 168 forzado de hijos e hijas, para Riesgo refugiados”. pertenecer a grupos armados del Estado, e igual, junto con la Reclutamiento violencia sexual es uno de los forzado. problemas que han sido más invisibilizados en la región”. Víctimas -“ Desde la perspectiva de Género género, las mujeres han sufrido Trabajo interinstitucional vulneraciones a sus derechos y condición física; una visión Reconstrucción de tejido político dentro de la sociedad; la Influencias de influencia de la doctrina católica tradiciones religiosas “impide mostrarse a la poniéndolas en con las comunidades, particularmente, acompañando iniciativas, fortaleciendo el y tejido facilitando de la construcción de espacios de Psicosocial social, función programas de trabajos en red confianza, Acompañamiento crítica frente a ciertas políticas de transformación social población altamente diferentes (interinstitucional) patriarcal que minimiza su papel que “Desarrolla debate y reconocimiento sobre el conflicto. Entre los temas de investigación, han elegido el del problema de tierras, atención de 169 perdón y olvido”(CINEP, 2011: 13) lo que propicia a Papel de la mujer funcionarios la del Estado, acompañamiento psicosocial y Apoyo internacional impunidad; y tres, el conflicto se reclutamiento forzado. recrea en todas las formas y actores sociales, haciendo que -“Mayor apoyo de la comunidad en una misma familia, existan internacional para respaldar al miembros gobierno diferentes participando actores en nacional en sus armados, esfuerzos por implementar la ley haciendo que el papel de la de víctimas, particularmente en mujer el tema de la seguridad de los juegue un papel dicotómico y complejo. reclamantes de tierras”. 170 IGLESIA CATÓLICA EN CATEGORÍAS/ COLOMBIA EJERCICIO DE DECONSTRUCCIÓN CONCEPTOS COMISIÓN NACIONAL DE ESTRATEGIA DE INTERVENCIÓN CONCILIACIÓN (CNC) Modelo contextual UNIDADES “La capacidad de la sociedad -“Consolidar una sociedad reconciliada para transformar conflictos y construir una paz para todos, lo cual conlleva a un estado Transformación Política de Transformación con capacidad de transformar sus conflictos y construir una paz para seguridad todos” así como la necesidad de democrática dinámico de la sociedad que “diseñar permita la construcción de una Permanente política pública integral Verdad. de reconciliación y paz bajo el 171 Política de Paz Nacional de y Estado”. (Documento, acuerdos mínimos, 2011, 4) sustento de la Verdad, justicia, una Justicia reparación y garantías de no repetición” -“Orientar la política con sentido ético (Documento en Sentido ético ejecutivo, acuerdos mínimos, 2011). aras de democracia; la construcción promover un de modelo económico que ayude a superar la pobreza y la desigualdad, y en tercer Reconciliación lugar un camino para que lograr una paz sostenible y duradera”. (Documento, acuerdos mínimos, 2011, 5) -“Equidad en el acceso a los derechos para garantizar una vida digna” mayor Equidad inversión social sobre otras erogaciones del gasto público, un pacto fiscal y político para financiar los derechos de segunda y tercera generación, que permitan la equidad de manera justa y sostenible; Una política efectiva para la redistribución de bienes e ingresos, políticas no asistenciales y 172 el acceso universal a la salud mediante reformas a diferentes leyes. (Documento, acuerdos mínimos, 2011, 6) “Restablecer un acuerdo sobre valores Valores, y comportamientos ético, respeto por la comportamiento multiculturalidad y multietnicidad del ético. país, la no discriminación en razón de la etnia, credo, género, cultura, militancia política, el fortalecimiento de los movimientos, organizaciones y del tejido social, la participación junto con el Estado en definición y gestión de políticas públicas que garanticen el bienestar colectivo y una veeduría ciudadana para garantizar el cumplimiento de los Mínimos de paz y reconciliación. (Documento, acuerdos mínimos, 2011, 7) 173 Violencia “A causa de la confrontación -“Promueve entre el Estado y las fuerzas integral, una política profundizando el agraria diálogo insurgentes; confrontación que, Acceso a político y la construcción de lo público, a lo largo de los años, ha ido tierras asumiendo el conflicto social como cambiando de naturaleza y espacio adquiriendo nuevas sociedad, ello implica reconocerlo, en modalidades oposición a la tendencia de negar el motivaciones y (Salazar, 2011) estado para de la construcción violencia que se de ha generado”. -“Educación que permita la formación de valores, principios, derechos Educación humanos, democracia, paz y resolución para la paz. de conflictos para la construcción de un país que supere las divisiones internas y devele las causas de la violencia”. “una integración transversal de los contenidos de paz y reconciliación en los 174 currículos y en los proyectos educativos institucionales, estímulo al papel de la familia, la escuela, los medios de formación comunicación en valores en la éticos, la ampliación de la oferta de educación técnica y tecnológica, tanto en la zona rural como en la urbana, cobertura universal de la educación primaria, básica y secundaria y compromiso de la universidad y academia en la comprensión y transformación de las dinámicas de exclusión, desigualdad y violencia”. “Descentralización” y autonomía del desarrollo territorial como estrategia para propiciar la solución problemas que afronta el país”. 175 de los Conflicto Permea una contradicción “Protección, promoción y defensa de la entre crecimiento y desarrollo Modelo social; de mercado este fenómeno es liberal Contradicciones. auspiciado por los modelos económicos de Defensa de dignidad de la persona humana; a su la dignidad vez, promueva la estabilidad y el humana. equilibro económico, bajo un nuevo perspectiva modelo de producción que permita liberal y la competitividad que, cerrar la brecha entre crecimiento y como se indicó más arriba, ha desarrollo”. generado desigualdad social e - Garantizar el respeto a los territorios inequidad. Respeto a de comunidades indígenas y los Derechos afrodescendientes, mediante diferentes Humanos. leyes que protejan sus derechos, en el marco de la constitución que define la nación como pluriétnica y multicultural. 176 SECTORES (TRADICIÓN, ACADEMIA, ORGANISMOS NO CATEGORÍAS/ GUBERNAMENTALES) UNIDADES CONCEPTO MODELO CONTEXTUAL Desde la visión cultural griega: “El restablecimiento de relaciones entre dos enemigos” (Coenen, 2004, pp36-38) Amistad - “Expiación cúltica mediante una víctima o sacrificio, ante una posible enemistad con los dioses” (Dodds, 1999) Cultura griega Siglo IV-I a.C. Expiación Tradición judeocristiana: -“Frotar, limpiar, borrar”, así como “purificar” “quitar el pecado”; “expiar” “reconciliar mediante un rito de expiación”. (Ausejo, S; Haag, H. 2005: 670) Expiación Cultura judeocristiana. Siglo I -“Cambiar por completo”. (Ausejo, S; Haag, H. 2005: 670) Transformación. - “Reconciliación entre los dos grupos de personas que hasta ahora 177 habían permanecido enemistadas, desde la experiencia del hombre Reconciliación Gracia de Dios, nuevo, representado en la experiencia de Jesús resucitado”. De la versión latina: - “Acercarse, reunirse, caminar juntos, constituir una asamblea, Unidad, reunión. procurar avenir las partes enfrentadas debido a errores de relación”. Academia: - “Equilibrio o reconciliación entre reivindicaciones sobre diferentes Equilibrio bienes que las sociedades democráticas consideran fundamentales” Multiculturalismo (Taylor, 2011:55) - “Espacios privados de reconciliación, donde los valores religiosos o procedimientos psicosociales, permitirían una reconciliación personal División esferas entre víctima y victimario, aplicando modelos pública-privada. (Méndez, 2011) de micro-verdad División de esfera pública y privada. - “Perdón y olvido” (minimalismo) 178 Minimalismo. - aceptación retórica de la necesidad de proteger los derechos de las víctimas, pero exclusión de la posibilidad de hacerlo en la práctica. - admisión de la posibilidad de satisfacer mínimamente la verdad y la reparación, pero exclusión de cualquier forma de justicia punitiva. - admisión de algún grado mínimo de justicia punitiva, junto con una mínima satisfacción de la verdad y la reparación. Grado mínimo de justicia punitiva, junto con una satisfacción plena de la verdad y la reparación. - Admisión de algún grado de restricción de los derechos de las víctimas, que no implica una afectación desproporcionada de los mismos. (Caso Colombia) - Reclamo de protección, total de los derechos de las víctimas, pero consideración de la existencia de un contexto de negociaciones 179 Maximalismo. “Aplicación completa de los derechos de las víctimas, mediante altos estándares de justicia, sin importar la existencia de negociaciones de Conflicto armado en paz” (Pizarro, 2009) Colombia. -“Proceso donde son fundamentales los consensos políticos y en la que la estabilidad del proceso depende del reconocimiento de las Consenso político. víctimas y de los otros. (Lira E. 2001:103) Comisión de verdad después de la dictadura militar. -“ elemento “para buscar la verdad, el deseo de arrepentimiento y el gesto concreto de la reparación” ( Mifsud, 2001: 22) Verdad y reparación. - Espacio para buscar una resignificación de la equidad y la política social, como aporte para un giro ético en la filosofía política contemporánea (Salvat, 2002: 34) Equidad. “Proceso por el cual se restablecen las relaciones rotas por el Restablecimiento. conflicto, mediante la memoria histórica, memoria de las víctimas, Conflicto armado. justicia, reparación y reconstrucción” (Hernández, 2000) “El proceso de superación del conflicto armado en el país” (Méndez, 180 Superación del 2011: 12) (Concepto venido del gobierno de Virgilio Barco, 1986) conflicto - “Búsqueda de la paz en el país, a través de una salida política y negociada al conflicto colombiano” (Tesis bajo el gobierno de Andrés Salida política. Pastrana; “Una alternativa viable de transformación pacífica del conflicto en sociedades que han sido víctimas de violencia extrema” (Bueno Cipagauta, 2006: 18.Asesora de la CNRR). Transformación pacífica. “Medida pública para enfrentar un pasado opresivo e injusto y que incluye a toda la comunidad política, desligándola del perdón, pues Perdón privado. este pertenece a un campo privado” (Gamboa, 2004: 78). “Proceso interpersonal que implica restaurar relaciones entre los grupos envueltos en un conflicto para minimizar las posibilidades de Proceso recaída” (2005: 5) (Grupo Ideas para la paz) “la participación activa de los ciudadanos para una paz duradera, apoyado por el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del 181 Reconocimiento. otro” (Saffon-Uprimny 2009: 2) -Cuando la metafísica reduce al Ser –en particular a la existencia Violencia humana– a objetividad cuantificable y a mecanismo racionalizado” metafísica Filosofía política (Cf. Vattimo, 2006:115) - Relación de rivalidad mimética, que tiende a aumentar sin límites, Rivalidad mimética. sobre todo en nuestro tiempo, por la reciprocidad.(Girard, 2002, 2010) - Se arraiga en la naturaleza mimética de las relaciones humanas Antropología (Girard, 2002, 2010) -Es un “sistema social que se regula, sin comprenderlo, a través de la lógica del sacrificio” (Girard, 1986: 32) derivando por tanto, a situar “la violencia como el auténtico corazón y el alma secreta de lo sagrado” (Girard, 2005: 38) -Implica espacios que evidencian el sostenimiento de estructuras 182 Sacrificio. paradójicas, y también una cultura extendida de falta de cuidado por el otro. Violencia -“Se genera por la confrontación armada entre fuerzas estatales con guerrillas y grupos de autodefensa asociados al narcotráfico, junto a Confrontación una cultura que naturaliza la escalada a los extremos de la violencia; armada. este conflicto ha transformado la tenencia de la tierra, ya que ha expulsado a los campesinos pobres y ha desarticulado las organizaciones de base para consolidar un mapa de nuevos emporios que ostentan una ocupación extensiva de la tierra para ganadería y megaproyectos industriales en zonas altamente agrícolas y han penetrado zonas forestales para la explotación minera, cambiando también el mapa del poder político regional (PNUD, 2011) -“Violaciones a los derechos fundamentales, esto es, la vulneración de la vida, la seguridad, el debido proceso, la intimidad, la libertad de expresión”. Violación de DDHH. -“A causa de las victimizaciones horizontales: homicidios asociados a 183 Victimizaciones violencia intrafamiliar, así como acciones de pandillas o delincuencia horizontales. común”. (CINEP: 2011) -Injusticia social, casos de impunidad, corrupción estatal y naturalización de formas violentas de resolver los conflictos. -Se origina por un “pacifismo preventivo bajo la figura de un Estado de “mesianismo político”, el cual, ha calado en el discurso político violencia. colombiano, donde la reaparición de mitos como la “unidad nacional”, la “guerra justa” o la lucha contra el terrorismo, ha legitimado un nacionalismo que establece un estado violencia”.(Solarte, 2009) 184 permanente de REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 185 Andréu J. (2003) Las técnicas de análisis de contenido: Una revisión actualizada. Universidad de Granada. Recuperado el 24 de noviembre de 2011 de: http://public.centrodeestudiosandaluces.es/pdfs/S200103.pdf Arendt, H. 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