AURORA 13 Papeles del «Seminario María Zambrano» Noviembre - diciembre 2012 María Zambrano, discípula de Ortega y Gasset 14213_coberta.indd 1 13/02/13 13:23 13 AURORA Papeles del «Seminario María Zambrano» Noviembre - diciembre 2012 María Zambrano, discípula de Ortega y Gasset Aurora. Papeles del «Seminario María Zambrano» es una revista de investigación ilosóica, centrada en la obra de María Zambrano y abierta al amplio campo temático y de referencias al que esta remite. Aurora. Papeles del «Seminario María Zambrano» is a philosophical research journal which focuses on the work of María Zambrano and the wide range of related thematic areas and references. Su objetivo es proporcionar medios que faciliten y favorezcan el estudio de la ilosofía zambraniana, difundir los resultados del trabajo realizado en torno a la misma y promover la relación entre investigadores, estudiosos e interesados en el pensamiento de la autora. Its aim is to promote the study of her philosophy, publish the results of the studies carried out, and to encourage contact between researchers, scholars and all those interested in her thought. Dirección Carmen Revilla Guzmán (Universidad de Barcelona) Consejo de redacción Sebastián Fenoy, Àngela Lorena Fuster, Laura Llevadot (Universidad de Barcelona), Rosa Rius (Universidad de Barcelona), Sara Ortiz, Virginia Trueba (Universidad de Barcelona) Consejo asesor José Luis Abellán (Universidad Complutense y Fundación María Zambrano), Agustín Andreu (Universidad Politécnica de Valencia y Fundación María Zambrano), Ana Bundgård (Universidad de Aarhus, Dinamarca), Pedro Cerezo (Universidad de Granada y Fundación María Zambrano), Elena Laurenzi (Universidad del Salento), Roberta de Monticelli (Universidad Vita-Salute San Rafaele, Milán), Jesús Moreno Sanz (Fundación María Zambrano), Miguel Morey (Universidad de Barcelona y Fundación María Zambrano), Maria João Neves (Instituto Universitario Dom Alfonso III-Lisboa), Juan Fernando Ortega (Universidad de Málaga y Fundación María 14213_aurora.indd 3 Zambrano), María Poumier (Universidad de París VIII), M. Teresa Russo (Universidad de Roma Tres), Joaquín Verdú de Gregorio (Universidad de Ginebra) Coordinación del diseño Josep Babiloni Diseño de la maqueta Gabriela Yerden, Meritxell Salas Aportaciones artísticas Jordi Morell (cubierta) Marta Negre Joaquim Cantalozella Impresión Gráicas Rey Distribución: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona Adolf Florensa, s/n 08028 Barcelona Tel.: 934 035 530 Fax: 934 035 531 comercial.edicions@ub.edu www.publicacions.ub.edu Depósito legal B-17.126-1999 ISSN 1575-5045 Edición «Seminario María Zambrano» (Universidad de Barcelona) www.ub.edu/smzambrano Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura. Facultad de Filosofía. Universidad de Barcelona Montalegre, 6-8 08001 Barcelona Tel.: 934 037 898 / 934 037 912 Fax: 934 037 913 crevilla@ub.edu Con la ayuda del Vicerrectorado de Comunicación y Proyección de la Universidad de Barcelona y del proyecto de investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación «María Zambrano y el pensamiento contemporáneo» (FFI2010-18483) PVP: 15 euros 13/02/13 13:26 sumario maría zambrano, discípula de ortega y gasset puentes dossier bibliográfico 14213_aurora.indd 5 6 Presentación 8 Roberta Johnson, El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer 18 Elena Laurenzi, Desenmascarar la complementariedad de los sexos. María Zambrano y Rosa Chacel frente al debate en la «Revista de Occidente» 30 María Luisa Maillard García, El concepto de creencia en Zambrano 40 Maria João Neves, Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque» en Ortega y Gasset, Martin Heidegger y María Zambrano 50 Fernando Pérez-Borbujo Álvarez, Más allá de las apariencias. Las relaciones entre María Zambrano y José Ortega y Gasset 60 Luis Miguel Pino Campos, El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos 74 Jesús Adrián Escudero, «Ser y tiempo»: ¿una ética del cuidado? 80 Isabel Balza, Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras 90 Karolina Enquist Källgren, Towards a concept of «transcendere» in Husserl, Heidegger and Zambrano 98 Antoni Gonzalo Carbó, El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado 114 Nara Rela, Ética de María Zambrano: dupla idelidade ao absoluto e ao momento em que se vive 122 Notas 132 Reseñas 136 Normas para la publicación 13/02/13 13:26 6 aurora / n.º 13 / 2012 presentación María Zambrano, discípula de Ortega y Gasset 1. Gómez Blesa, M., La razón mediadora. Filosofía y Piedad en María Zambrano, Burgos, Gran Vía, 2008, pág. 291, aunque, estableciendo la diferencia con Unamuno, añade la observación más discutible de que este medirse con su maestro lo lleva a cabo «en un intento denodado por matar al Padre». 2. O.c., pág. 190. 3. Moreno Sanz, J., «Guías y constelaciones», en María Zambrano 1904-1991. De la razón cívica a la razón poética, Madrid, Residencia de Estudiantes/Fundación María Zambrano, 2004, pág. 211. 4. Cerezo Galán, P., «Los maestros de María Zambrano: Unamuno, Ortega y Zubiri», en María Zambrano 1904-1991. De la razón cívica a la razón poética, ed. cit., pág. 191. 5. O.c., pág. 194. 6. Ibid. La relación entre María Zambrano y Ortega, al que siempre consideró su «maestro», es posiblemente uno de los temas más tratados por los estudiosos de la autora. El círculo de Ortega es el medio en el que Zambrano descubre su vocación ilosóica y entra en contacto con autores que serán sus primeros, y en muchos casos permanentes, interlocutores, con temas y problemas que marcan su formación, con un modo, en in, de proceder que es el germen de lo que será su estilo como pensadora. Sin duda, como se nos recordaba no hace mucho, «Ortega es el autor con quien Zambrano se enfrenta y distancia en cada uno de sus escritos»,1 de modo que no es fácil «desechar el tópico» de su discipulado,2 y quizá tampoco sea deseable hacerlo. Entre quienes fueron sus maestros la igura de Ortega adquiere un protagonismo singular, a partir de 1925 especialmente, como aquel a quien «reconoció y fue iel toda su vida», si bien, como apunta Jesús Moreno, «en el lugar y estrato que le corresponde».3 ¿Cuál es este lugar? Un lugar, sin duda, en el que la idelidad al maestro se conjuga con la idelidad a sí misma. No se trata, pues, de animar una enésima relexión sobre las relaciones entre ambos autores o una discusión más entre investigadores. Las perspectivas en las que enfocar la cuestión se multiplican indeinidamente y son indeinidos también los nudos teóricos, e históricos, a los que atender. Pero queda abierta a nuevos intentos la tarea de aproximación a ese plano –que no es solo el de las inluencias teóricas, el de las deudas intelectuales, el de las diferencias políticas o biográicas...– en el que las idelidades se aúnan. Como ella misma nos dice, Ortega fue el maestro que «no la veía», juzgándola tal vez perdida «en honduras metafísicas que rayaban en la mística» o temiendo que «se le descarriase en la literatura»;4 posiblemente, tampoco la podía ver; la vocación de transparencia, que ambos comparten, se modula desde el inicio, como explica magistralmente Pedro Cerezo, de un modo diferente, que enfrenta la «claridad del concepto» a la «claridad naciente que se enciende en la oscuridad».5 Por eso, dirá Cerezo, «María Zambrano está literalmente sola en su camino».6 Por eso también, y sin embargo, no será, según su propio testimonio, «ni orteguista, ni orteguiana, sino discípula de Ortega». 14213_aurora.indd 6 13/02/13 13:26 7 El «positivismo de la razón», que se concreta en la ilosofía entendida como «pensamiento preciso, claro y riguroso», en un «estilo mental sobrio y estricto» que huye «del misterio que nos lleva de lo oscuro a lo tenebroso», encontrará su alternativa en el «logos sumergido», germen de una razón que «integra la palabra poética».10 Es cierto que los dos autores se sitúan en distintos «orbes»,11 demasiado distintos para pensar en una relación de discipulado al uso, pero posiblemente convenga seguir reparando en esta diferencia que parece encerrar la clave de la recreación zambraniana de las enseñanzas de su maestro. 7. Zambrano, M., «Ante la Introducción a la teoría de la ciencia, de Fichte», en Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 2000, pág. 196. 8. O.c., pág. 193. aurora / n.º 13 / 2012 Para María Zambrano, ya desde sus años de formación, «nadie enseña a nadie ilosofía»;7 la tarea del maestro se concreta en «un empujón dado, no a la mente, sino al ser íntegro del discípulo» a in de que «abandone ese resbalar lento con que la mente no ilosóica pasa sobre las más dramáticas cuestiones» haciéndole caer en la cuenta «de un problema o núcleo de problemas [...] de la situación última en que el hombre se ve forzado a ilosofar».8 Su condición de discípula no le impide, sino al contrario, reconocer las fronteras de la «razón vital», con la que Ortega se acerca, o pudo acercarse, al «centro viviente en el interior de la vida» que a ella le interesa, fronteras que, sin embargo, le obligan a detenerse, de modo que esa detención, su «positivismo de la razón»9 en expresión zambraniana, es justamente lo que le caracteriza. 9. M-415. 10. Cerezo Galán, P., «Los maestros de María Zambrano», ed. cit., págs. 191-195. 11. Andreu, A., «Anotaciones epilogales a un método o camino», en Zambrano, M., Cartas de La Pièce (Correspondencia con Agustín Andreu), Valencia, Pre-textos, 2002, pág. 341: «María Zambrano se colocó muy pronto en su orbe, muy pronto; por naturaleza y por crianza. La Academia Complutense, con todo su esplendor y prestigio de entonces, no pudo sacarla del mismo. A su Maestro (Ortega) se lo encontró situado en otro orbe, en el de este mundo y los Diarios, el de la historia de cada día...». Carmen Revilla Guzmán 14213_aurora.indd 7 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 8 artículos Roberta Johnson Universidad de Kansas rjohnson@ku.edu Recepción: 20 de mayo de 2012 Aceptación: 27 de junio de 2012 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 8-17 El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer Resumen Abstract El pensar sobre la mujer en algunos de sus ensayos publicados entre 1928 y los años cuarenta le sirvió a María Zambrano como un importante paso en el desarrollo de su concepto de «persona» que articularía plenamente en Persona y democracia de 1958. Al considerar la situación social y ontológica de la mujer, Zambrano pudo distinguir sus ideas sobre la «persona» de las del fenomenólogo Max Scheler cuya ilosofía le proporcionó unos conceptos fundamentales sobre el ser humano y también de las de su amiga y contemporánea Rosa Chacel, quien asimismo se servía de Scheler para forjar sus teorías sobre la mujer. hinking about women in some essays written in 1928 and in the 1940s was an important stage in María Zambrano’s forging her concept of «person», which she articulated most fully in Persona y democracia of 1958. By considering women’s social and ontological situation, Zambrano was able to distinguish her notion of «person» from that of phenomenologist Max Scheler on whose fundamental concepts about the human being she drew and also from those of her friend and contemporary Rosa Chacel, who also employed Scheler in forging her theories of women. Palabras clave Keywords María Zambrano, persona, mujer, conciencia, alma, Max Scheler, Rosa Chacel. María Zambrano, Person, Women, Consciousness, Soul, Max Scheler, Rosa Chacel. El concepto de «persona» de María Zambrano cuajó en su importante libro Persona y democracia (escrito en 1956 y publicado en 1958) después de una larga trayectoria que se inicia en 1928. En su versión madura la noción de «persona» constituye una compleja dialéctica entre el individuo y la sociedad. Persona es «algo más que el individuo; es el individuo dotado de conciencia, que se sabe a sí mismo y 14213_aurora.indd 8 13/02/13 13:26 9 Roberta Johnson No debemos olvidar que en 1928, además de estar obrando en la órbita ilosóica de José Ortega y Gasset, Javier Zubiri y en el mundo del activismo universitario a favor de una república, Zambrano, aunque no participaba directamente en ello, estaba rodeada de un ferviente movimiento feminista con los escritos y discursos de mujeres como Carmen de Burgos, María [Gregorio] Martínez Sierra, Clara Campoamor, Victoria Kent y Margarita Nelken, entre muchas otras, que pedían justicia legal y social para la mujer. También tenía que estar al tanto de los debates sobre la naturaleza de la mujer en medios como Revista de Occidente de Ortega y Gasset. Respirando algo de este ambiente, los tempranos artículos publicados en El Liberal y donde por primera vez se sirve de los términos «personalidad» y «persona», versan sobre la mujer o, por lo menos, se publican bajo la rúbrica «Mujeres». Aun así, se empieza a vislumbrar en estos artículos, una vacilación entre la consideración de, por una parte, una ontología femenina y, por otra, un ser sin género especíico que acabará en la categoría «persona». Estos artículos se concentran en la posibilidad que tiene la mujer de desarrollarse como ciudadana y como entidad social, aunque hay 14213_aurora.indd 9 1. Zambrano, M., Persona y democracia. La historia sacriicial, Barcelona, Anthropos, 1988, pág. 103. 2. O.c., pág. 111. aurora / n.º 13 / 2012 que se entiende a sí mismo como valor supremo, como última inalidad terrestre».1 Esta conciencia forma «un medio donde convivimos».2 Hubo muchas fuentes que contribuyeron a la versión inal de este concepto, entre ellas ideas de sus padres, de sus profesores José Ortega y Gasset y Javier Zubiri, de Miguel de Unamuno, de Max Scheler y de Inés María Mendoza.3 Lo que yo quisiera añadir aquí es la aportación que pudiera haber tenido el pensamiento zambraniano sobre la mujer en la elaboración de su concepto de persona4 y un diálogo directo o indirecto que pudiera haber sostenido con su amiga y contemporánea Rosa Chacel sobre el empleo de ideas de Max Scheler para pensar en la mujer. Los escritos de Zambrano sobre la mujer son relativamente pocos. Algunos de los artículos que publicó en la sección «Aire Libre» del periódico El Liberal en 1928 bajo el título general «Mujeres», un discurso que pronunció en Chile en 1937, una serie de conferencias pronunciadas en Cuba sobre la historia de la mujer en 1940, «Eloísa o la existencia de la mujer» (1945), una reseña del año siguiente de Grandeza y servidumbre de la mujer de Gustavo Pittaluga y «La mujer en la España de Galdós»5 forman un corpus minoritario dentro de su extensa obra. Aun así, sugiero que el pensar sobre una subjetividad basada en el género sexual contribuyó de una manera signiicativa a su noción de persona elaborada en 1956, aunque allí el género sexual desaparece6 y queda la dialéctica entre el interior del ser y el mundo que se iba estableciendo en parte por medio de la contemplación de la situación de la mujer.7 Su última formulación de persona es una universalización de algunas de sus observaciones sobre la mujer reveladas en obras que escribió entre 1928 y 1947, que empiezan con un énfasis en el puesto social y legal de la mujer española y acaban con una ontología de la mujer en la historia de Occidente. 3. Cf. Mora, J.L., «El pensamiento vivo de Blas Zambrano», Actas II Congreso Internacional sobre La Vida y Obra de María Zambrano, Málaga, Fundación María Zambrano, 1998, págs. 519-532. Moreno Sanz, J., «Estudio introductorio» a María Zambrano, Horizonte del liberalismo, Madrid, Ediciones Morata, 1996, págs. 13-193, y Cámara, M., «Estancias y ensueños de María Zambrano en Puerto Rico en diálogo con Inés María Mendoza», Antígona, 3 (2009): págs. 69-79. Carmen Revilla («Correspondencias o sincronizaciones entre Max Scheler y María Zambrano», Aurora, 8, 2007, págs. 63-73) cita la nota 12 de Jesús Moreno Sanz (María Zambrano, De la aurora, Madrid, Tabla Rasa, 2004) sobre la presencia de Scheler en la obra de Zambrano desde su primer artículo de 1928. Carmen Revilla nos recuerda textos traducidos del ilósofo alemán al castellano, artículos sobre su obra publicados en España y la importancia que tenía para los maestros de Zambrano como José Ortega y Gasset y Javier Zubiri. La profesora Revilla hace unas importantes comparaciones entre obras de Scheler como Ordo amoris, Esencia y formas de la simpatía, El formalismo en la Ética y Ética material de los valores y el artículo fundamental de Zambrano «Hacia un saber sobre el alma» publicado en 1934. En «La raíz fecundante de la vida. Impulso afectivo y sentir originario en la antropología de Max Scheler y María Zambrano», Aurora, 9, 2008, págs. 28-33, Carmen Revilla destaca la presencia de El lugar del hombre en el cosmos de Scheler a lo largo de la carrera de Zambrano y su importancia para el concepto de persona. Gómez Cambres, G. («Persona y trascendencia en María Zambrano», Anuario Centro Asociado de la UNED de Málaga, 7, 1993, págs. 117-131) bosqueja el pensamiento zambraniano anterior que dio en el concepto «persona», pero no incluye su pensamiento sobre la mujer en el bosquejo. 4. Ortega Muñoz, J.F. («Introducción» a María Zambrano, La aventura de ser mujer, Málaga, Editorial Veramar, 2007, págs. 57-68) traza la trayectoria de los escritos de Zambrano sobre la mujer desde sus inicios hasta llegar al concepto de persona, sin indagar en cómo los estudios zambranianos sobre la mujer informan su concepto de persona. 5. Excluyo «Diótima de Mantinea» (1956) y «La tumba de Antígona» (1967) que son obras literarias con una mujer protagonista y no ensayos sobre la naturaleza de la mujer. 6. Cf. Ortega Muñoz, J.F., Introducción a La aventura de ser mujer, ed. cit. 7. Aunque mi enfoque aquí no es biográico, 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 10 El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer es interesante notar que los escritos zambranianos más enfocados en la mujer se escribieron en Latinoamérica cuando se encontraba desarraigada de su país, separada de su esposo y en el proceso de establecerse como mujer independiente, tanto en su vida personal como en su vida profesional. 8. Zambrano, M., La aventura de ser mujer, ed., de J.F. Ortega Muñoz, Málaga, Editorial Veramar, 2007, pág. 80. 9. O.c., pág. 91. 10. O.c., pág. 89. Interesa la expresión «grandeza y servidumbre» que incorpora el título de la obra Grandeza y servidumbre de la mujer de Gustavo Pittaluga, amigo de Zambrano también exiliado en Cuba. Esta obra fue escrita antes de 1940, pero no se publicó hasta 1946. Zambrano reseñó el libro para la revista Sur en este mismo año y Juan Fernando Ortega Muñoz señala el libro como fuente de inspiración para las conferencias sobre la mujer que Zambrano pronunció en la Habana en 1940. 11. O.c., págs. 91-92. 12. O.c., pág. 107. Leopoldo Zea (Introducción a Scheler, M., Hombre y cultura, México, Secretaría de Educación Pública Popular, 1947, pág. vii) deine el concepto «espíritu» de Scheler de la siguiente manera: «[el hombre] [a]l igual que el animal posee una naturaleza instintiva; pero tiene algo que no poseen ni el animal ni la planta, algo que le deine, le caracteriza y separa. Este algo es lo que Scheler llama “principio opuesto a toda vida en general”, el espíritu, el cual se caracteriza por su capacidad de objetivación, es decir, por la capacidad que tiene el hombre, y únicamente el hombre, de situarse frente a cualquier cosa: el mundo, su cuerpo o su propia conciencia, haciéndolos problema. El hombre, a diferencia del animal, puede hacerse problema de todo cuanto le rodea, inclusive su propio ser». algún asomo de la preocupación por la vida interior que se desarrollará más extensamente en versiones posteriores del concepto de «persona» (por ejemplo, «[s]e trata, pues, solo de ser iel a sí mismo, limpio espejo de la interior realidad»8). Zambrano se horroriza ante la esclavitud en que viven muchas mujeres todavía por esta época: «Sacude con irreductible extrañeza a la muchacha de hoy el espectáculo desparramado por las calles de la ciudad de la esclavitud efectiva de una parte de sus compañeras de sexo. Desconcierta con frialdad de pesadilla el hecho de que miles de mujeres todavía estén en calidad de cosa u objeto, explotada su feminidad con el reconocimiento de la ley».9 En «La dignidad de la mujer política» argumenta a favor de la actividad pública y no doméstica de la mujer para que esta gane dignidad individual, personalidad. La vertiente espiritual de la mujer debe desenterrarse y hacerse pública: No es la falta de potencia intelectual, dotes organizadoras, lo que nos inquieta en la mujer, sino la resistencia a actuar de modo distinto a como lo hizo en su antiguo puesto, con las antiguas armas, que fueron su «grandeza y servidumbre». Es la actitud de la mujer, siempre pronta a naufragar en lo doméstico, a adscribirse a perpetuidad a unos lares con exclusión absoluta; es su ausencia de la vida ciudadana lo que nos preocupa a quienes esperamos con impaciencia la plena «entrada de la mujer en el imperio de la dignidad». Y no es extraño. Se ha pasado la mujer toda la Historia recluida dentro de los contornos caseros, en lo privado y particular. Desde allí inluía con fuerza subterránea y difusa sobre el hombre, sin personalidad, como inluyen el clima y el paisaje: como un elemento. Y ha sido formidable –no cabe ignorarlo– 10 el efecto de su oscura fuerza a lo largo de la cultura. Como veremos, la comparación de la actuación de la mujer en el mundo con la del clima o el paisaje resurgirá en Persona y democracia para distinguir a la persona en toda su plenitud. Aunque en estos tempranos artículos Zambrano destaca la indignante situación legal de la mujer en España, no cree que cambiarla sea la solución al problema femenino, sino la organización del trabajo que hace la mujer y «el cultivo y cuidado de su espíritu»,11 idea que también contribuirá a su formulación del concepto «persona» en 1956. El eco de Max Scheler en la evocación del «espíritu» (que en el decimoquinto artículo de 1928 Zambrano llama «máximo aparato de sorpresas») 12 ya se anuncia en el cuarto artículo en el que Zambrano cita directamente al ilósofo alemán para anticipar la universalización de su pensamiento sobre la mujer, que se efectuará plenamente en su primer libro, Horizonte del liberalismo, de 1930: Es deber del liberalismo velar por que ellas no rompan la estructura esencial de la civitas y mantener y defender en todo momento esa dignidad, esa libertad, de la cual el gran ilósofo Max Scheler –grave pérdida de nuestros días– ha dicho con claras palabras: «La libertad, activa y personal espontaneidad del centro espiritual del hombre, es la primera y fundamental condición que hace posible la cultura, el esclare- 14213_aurora.indd 10 13/02/13 13:26 11 Roberta Johnson Esta libertad es esencialmente interior –de la cabeza– como esclarece Zambrano en el onceno artículo de 1928: «Mas lo cierto es que traspasa todas las suposiciones el número de mujeres que no solo siguen una carrera –cosa en sí sin importancia– sino que invierten su vida en investigaciones de laboratorio, escribir libros, atender cátedras... en cosas de cultura».14 Aquí, de modo scheleriano, Zambrano enfatiza la labor del espíritu, la actividad cultural de la mujer. Uno de los temas que surge en Persona y democracia es la tensión o enfrentamiento entre el individuo y la sociedad o el otro. Anticipando el artículo «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor» de Rosa Chacel que apareció en Revista de Occidente en 1931, Zambrano articula este roce en términos de hombre y mujer. Al ir adquiriendo personalidad la mujer, surgen problemas con el hombre, la solución a los cuales se encuentra en compartir el reino espiritual de la cultura: «La mujer camina en su evolución, adquiere personalidad día por día [...] lucha y se esfuerza, aborda de frente los problemas, da la cara a la vida».15 El hombre resiste a este nuevo impulso de la mujer y el conlicto «se nos hace de pronto persona».16 El remedio es «comunidad de ideales, integración espiritual de sus vidas. Es preciso que el hombre se dé cuenta de que a la mujer de hoy no se la puede ya conquistar con la promesa de un porvenir económico y social seguro y descansado... Y esta mujer nueva no reniega, ni siente rencor por el hombre, pues que no se siente esclavizada a él. Pero sí le exige un espíritu digno del suyo: sí le pide (en vez del meistofélico collar) un ideal que dé perspectiva a sus vidas, unidad efectiva a su unión».17 La mujer llega a ser persona por cultivar su interior –su espíritu– y por su interacción con el otro, ideas claves que se desarrollarán plenamente en Persona y democracia, solo que ahora en referencia a todo ser humano. 13. La aventura de ser mujer, ed. cit., págs. 85-86. 14. O.c., pág. 99. 15. O.c., pág. 103. aurora / n.º 13 / 2012 cimiento de la Humanidad». [...] Trabajemos para que, como decía el ilustre ilósofo antes citado, «la democracia se salve a sí misma de la dictadura al salvar los bienes de la cultura y de la ciencia, poniéndose al servicio del espíritu, en vez de pretender señorearlo».13 16. Ibid. 17. Ibid. 18. A partir de 1927, cuando Chacel regresó a Madrid después de una estancia de unos años en Roma, se hizo amiga a veces conlictiva de María Zambrano. Ana Rodríguez Fischer (en su edición de Cartas a Rosa Chacel, Madrid, Cátedra, 1992, págs. 21-23, 35-56) esboza la relación entre las dos mujeres y reproduce unas cartas que escribió Zambrano a Chacel. En una de las cartas de Zambrano desde el exilio le comenta a Chacel que mientras estaba enseñando en la Universidad de Morelia, México (habrá sido en 1939-1940), tuvo la oportunidad de leer la colección completa de Revista de Occidente y que había encontrado cosas de Chacel que desconocía. No menciona «Esquema», así que se puede suponer que ya había leído el ensayo cuando salió, pero no importa, porque el eco de Scheler (¿pasado por Chacel y de allí por nociones de género sexual?) no tiene profunda resonancia en el pensamiento de Zambrano sobre la mujer y la persona hasta los años cuarenta. El tono de las cartas de Zambrano a Chacel es el de una mujer más joven (seis años más joven para ser exacto) que respeta y admira las habilidades intelectuales de la mujer mayor; también hace referencia a unas diferencias políticas (no especiicadas) que han causado alguna tensión entre ellas. 19. Chacel, R., «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor», Revista de Occidente, 92, 1931, pág. 132. Puede ser útil considerar brevemente cómo Rosa Chacel se sirve de Scheler en su artículo sobre los problemas actuales del amor de 1931 para luego comparar su uso del fenomenólogo alemán con el de Zambrano.18 Chacel incorpora ideas de Scheler sobre la persona para rebatir el postulado de Georg Simmel de que la cultura es «enteramente masculina».19 Dejando de lado el aspecto político y social que Zambrano enfatiza en sus artículos de 1928, Chacel privilegia al ser interior como entidad de más peso, lo cual hará también Zambrano en «Hacia un saber sobre el alma», ensayo publicado en Revista de Occidente en 1934, y luego en sus escritos sobre la mujer de los años cuarenta. Recurriendo a distinciones que hace Scheler entre el ser humano y el animal y a los conceptos schelerianos de espíritu y persona, Chacel opina que las ideas de Simmel reducen a la mujer a un estado animal. En parte su argumento es semántico –el empleo 14213_aurora.indd 11 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 12 El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer 20. O.c., pág. 135. 21. Ibid. (cursiva del autor.) 22. Ibid. 23. O.c., pág. 141. (cursiva del autor.) 24. O.c., pág. 164. 25. Ibid. 26. Ibid. 27. Ibid. (cursiva del autor.) de la palabra «hombre» por «ser humano»–, pero en último término llega a una postura ontológica para dotar a la mujer de espíritu o capacidad de crear cultura. Citando a Scheler, Chacel airma: «Hombre es el ser que se diferencia esencialmente del animal, existiendo entre ellos, “algo más que una mera diferencia de grado”, “algo que la inteligencia y la elección no agotan, ni siquiera tocan” (Scheler)».20 Todavía reiriéndose a ideas de Scheler, destaca Chacel que «el hombre» es un ser que no solo razona, sino que también intuye y de allí la noción de espíritu. La persona es el «centro activo en que el espíritu se maniiesta dentro de las esferas del ser inito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales “de vida” que, considerados por dentro, se llaman también centros “anímicos” (Scheler). Hombre es, por lo tanto, un concepto que abarca íntegra la esencialidad del ser humano en toda su extensión y fundamento, en todo por cuanto se puede llamarle persona».21 De esa manera, Chacel se sirve de conceptos de Scheler –sobre todo el de «espíritu»– para dotar a la mujer, al lado del varón, con el estatus de persona y «hombre» queda como «un término diferencial de partes esencialmente homogéneas».22 No puedo comentar en detalle todos los argumentos que Chacel desarrolla en el largo artículo de 1931, pero los puntos que toma de Scheler para rebatir a Simmel son principalmente la manera en que el individuo interactúa con el mundo, su «alejamiento y sustantivación que convierte un medio en mundo»,23 la autoconciencia, «el amor como acto del alma y espíritu»,24 y el salir de la soledad hacia el otro. Por eso virilidad «es aquello que distinguiéndole le incita a confundirse con su contrario y pareja».25 El varón es incompleto, «es aquel ser que al espejarse en otro individuo de naturaleza idéntica y distinta a la suya, tiende a perderse en él, abandonando al albur vital su esencialidad de varón y perdiendo normalmente la partida en el cincuenta por ciento de los casos; porque esta esencialidad de varón no se puede considerar más que latente y frustrada si no consigue su plena realización formal mientras que “hombre” equivale a “persona” que es “sujeto portador de espíritu” [...] cuyo ser esencial se atiene a la perdurabilidad de su singularísima relación con el “fundamento supremo de las cosas”».26 Chacel se sirve del concepto de «individuo que razona y que intuye» para concretar en qué consiste la esencia ontológica del hombre (persona): La esencialidad del hombre es un hecho en todo individuo donde exista siquiera una chispa de las más elementales categorías espirituales. De ésas, «la categoría más formal del lado lógico del espíritu» es la objetividad, y, por serlo, es la que formalmente ha constituido la cultura. Pero la esencia de la cultura, no es necesario insistir en que no es su forma, sino la «razón misma», la ideación, «acción de comprender las formas esenciales de la estructura del Universo». Es decir, que la cultura proviene, esencialmente, de esa intuición de los fenómenos primarios o esencias, que al hombre le es dado objetivar.27 Chacel insiste en que en esta cualidad no hay diferencia entre 14213_aurora.indd 12 13/02/13 13:26 13 Roberta Johnson Aunque el énfasis de Chacel se sitúa en el interior, hay asomos de las consecuencias que este estado interior puede tener en el mundo que lo rodea, sobre todo en la rebelión de la mujer contemporánea: «Una de las cosas que con mayor evidencia pueden demostrarnos la adhesión de la mujer al mundo espiritual, a la cultura, es precisamente su primera manifestación de rebeldía a ella. Y lo es así, de modo signiicativo, por haberse dado en el momento histórico en que la rebeldía fue una de las tendencias culturales de más viva actualidad».29 Pero, después de airmaciones de este tipo, Chacel vuelve a repetir que «[e]n ese su último reducto es donde el hombre acrecienta su “sentido interno”, donde se llena de la evidencia de sí mismo y de donde solo puede querer salir hacia otro distinto pero categóricamente idéntico. Mediante la posesión y reconocimiento de su yo íntimo, el hombre concibe la identidad y diferencia de otros orbes externos».30 28. O.c., pág. 137. 29. O.c., pág. 139-140. 30. O.c, pág. 164. aurora / n.º 13 / 2012 varones y mujeres en su estatus como «hombres» o «personas» como postula Simmel porque las formas de la cultura siempre han sido accesibles a las mujeres: «Y ¿cómo negar que lo que ha hecho poco estimable en general la obra de la mujer no ha sido nunca la forma torpe, mala encauzadora de grandes caudales de espiritualidad, sino, por el contrario, la forma hábil, delatora de un bien logrado adiestramiento y de una desoladora pobreza íntima?».28 31. En sus discursos sobre la mujer pronunciados en Cuba en 1940, Zambrano destaca el amor como un elemento importante en la formulación del individuo, aunque no lo ve como un vehículo para la individuación como lo había planteado Chacel en 1931. Para Zambrano, el idealismo del hombre inventó a la mujer y el amor. Asevera que el amor, en vez de individualizar, es genérico, «lo menos propicio para la originalidad individual» (La aventura de ser mujer, ed. cit., pág. 124). 32. O.c., págs. 164-165 (cursiva del autor.) 33. O.c., pág. 168. 34. En su «Introducción» a La aventura de ser mujer, Juan Fernando Ortega Muñoz, señala sobre todo la inluencia de Grandeza y servidumbre de la mujer de Gustavo Pittaluga en las conferencias de 1940, pero creo que sus fuentes son más extensas. Igual que Zambrano lo hará en ensayos como «Eloísa o la existencia de la mujer», Chacel enfoca el amor como un modo clave de salir uno de sí mismo y hacerse persona.31 Según Chacel, siguiendo a Scheler, si no hubiera esta salida hacia el otro de la conciencia encerrada en sí misma («el individuo absoluto» de Scheler), «cada uno de esos orbes cerrados erraría en la soledad si el acto de amor no consistiese en comprender lo suiciente a otra individualidad modalmente diferente de la mía para poder ponerme en su lugar, aun concibiéndola como otro que no soy yo, como diferente de mí mismo, airmando al mismo tiempo con calor emocional y sin reserva alguna su realidad, su modo de ser».32 Para Chacel, el amor, que consiste en un «complejo de conquista y vencimiento» (su interpretación del abdicar y recobrar, robar y restituir la libertad, la independencia, la individualidad de Scheler), es la clave a la falta de diferenciación entre los sexos: «El problema, el pathos de esta lucha, lo llevan igualmente en su fondo íntimo el hombre y la mujer».33 En 1940 Zambrano dio una serie de conferencias sobre la mujer en La Habana, Cuba, en las que se oyen ecos de las ideas de Scheler y quizá de Rosa Chacel, aunque Zambrano sigue trabajando más con el concepto de individuo que con el de persona en estas conferencias34 y se aferra más que Chacel a una subjetividad histórica y socialmente constituida. Según Zambrano, el varón, que ha ejercido un individualismo extremo, ha llevado el mundo a la crisis, mientras que la mujer todavía no ha ganado el estatus de individuo. Zambrano rastrea la historia de la mujer en Occidente para encontrar 14213_aurora.indd 13 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 14 El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer 35. La aventura de ser mujer, ed. cit., págs. 113-114. 36. O.c., pág. 120. 37. O.c., pág. 125. Zambrano recurrirá a la idea de cautiverio en el concepto de «persona» que esboza en Persona y democracia. 38. Laurenzi, E., María Zambrano: Nacer por sí misma, Madrid, horas y HORAS, 1995, pág. 92. momentos en los que ha adquirido algo de esta individualidad deseada y para esclarecer la situación de la mujer en el mundo actual. Las características de esta vida individual que a la mujer se le eluden son la soledad y la libertad. Igual que Chacel, Zambrano recurre a la idea de «espíritu» de Scheler, pero en vez de asegurar (como Chacel) que la mujer ya tiene «espíritu», Zambrano considera que el «espíritu» es socialmente adquirido: Y, dentro de esta vida individual en que ha consistido la cultura de Occidente, ¿cuál ha sido el papel de la mujer? ¿Ha logrado su plenitud de vida individual? De cierto que no. La tesis más habitual es la de que «el Cristianismo redimió a la mujer elevándola a la categoría de persona», pero es lo cierto que el resultado ha sido una abismal sima tendida entre los dos sexos; mientras la mujer se estanca, el hombre arriba a la realización de tres cosas: la Soledad, la Libertad y la Voluntad. De donde la imposibilidad de la mujer para llegar a constituirse en sujeto «por quien se maniiesta el espíritu», aunque debe hacerse patente la «singular situación de la mujer en toda la aurora y aun plenitud de la cultura Occidental»: la mujer es el ideal del hombre pero a base de una absoluta impasibilidad, de lo que viene a resaltar que no es la mujer real la que sirve a estos efectos, sino la otra, esa que el varón [interesante que Zambrano adopta la palabra «varón» que emplea Chacel] ha creado con sus sueños. Y así vive la mujer, allende o aquende el mundo, «encima –la dama– o por debajo –la mujer doméstica– del mundo de la acción y de 35 la voluntad», ubicada en otro universo (el de la piedad y la gracia). Donde se aparta Zambrano más radicalmente de Chacel y de Scheler en esta etapa de su pensamiento es en el lugar que da al alma en la constitución del ser humano, sobre todo en la mujer; de hecho, el alma diferencia fundamentalmente a las mujeres de los hombres. Para Zambrano el hombre (aquí usa el vocablo «hombre» con el sentido de «varón») se desprende del cuerpo y se lanza directamente a la creación (a la ilosofía, al «espíritu»), mientras que la mujer se queda más cerca de la naturaleza «y nunca llega a la soledad terrible, a la soledad metafísica del hombre de donde nace la ilosofía».36 El varón, según Zambrano, combina la pura carne, «instinto desmedido e insaciable», con el «espíritu» («inteligencia, razón que pretende insaciablemente descubrir las leyes de la creación»), mientras que la mujer «es alma, y el alma es esclava, el alma vive cautiva, reclusa y casi siempre hermética».37 Deine el alma como la negación a objetivar, a desprenderse del sentir, que es lo que se ha de hacer para ilosofar y crear. La mujer, en otras palabras, siempre mantiene un contacto con el cuerpo; no es la pura objetivación como asevera Chacel. Las ideas que esboza Zambrano en las conferencias sobre la historia de la mujer en 1940 –sobre todo la mujer como alma y esclava– siguen desarrollándose en el ensayo «Eloísa o la existencia de la mujer» de 1945 donde la ilósofa encuentra en Eloísa la manera de salirse del cautiverio sin dejar de ser alma. Considera una nueva relación entre el ser y el mundo que es especíicamente femenina, «la cuestión de la existencia metafísica u ontológica [...] de la mujer».38 Asevera Zam- 14213_aurora.indd 14 13/02/13 13:26 15 Roberta Johnson La reseña que escribió Zambrano de Grandeza y servidumbre de la mujer de Gustavo Pittaluga en 1946 sigue apuntando hacia el concepto de «persona» desarrollado más plenamente en Persona y democracia diez años más tarde. Por ejemplo, uno de los puntos centrales del libro de 1956 es la distinción entre individuo y persona, idea que se encuentra ya esbozada en la reseña de 1946, donde se hace referencia especíicamente a la mujer como individuo: 39. O.c., pág. 93. 40. O.c., págs. 100, 107, 108, 112. 41. La aventura de ser mujer, ed. cit., págs. 202-203. aurora / n.º 13 / 2012 brano que Eloísa apareció en un momento en que solo los hombres habían conseguido una presencia histórica objetiva mientras que las mujeres estaban sumergidas en una existencia subterránea: «su acción es imperceptible por confundirse con la vida misma, con cuyas fuentes ha mantenido siempre secreta alianza».39 Supera el problema de la mujer como pura alma, y por ello esclava, al observar que Eloísa encontró la manera de ganar la libertad sin dejar de ser alma. Eloísa evadió la imagen de la mujer como eterna, como el más allá: «Se escapó de la cárcel de la objetividad para vivir y ser sujeto de su pasión. Se atrevió a existir [...] Para Eloísa existir es ofrecerse [...] Pues solo desde la esclavitud nace la libertad [...] La pasión pura le ha dado identidad».40 El modelo de Eloísa es todavía social, ya que su existencia depende de su supervivencia histórica, aunque Eloísa logró su lugar en la historia por sus pasiones. 42. Zambrano, M., Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, pág. 103. También debemos recordar que la meditación zambraniana sobre el concepto de individuo se remonta a su primer libro, Horizonte del liberalismo, de 1930. Allí Zambrano crítica el énfasis del liberalismo clásico en el individuo más que en el ser racional y social del ser humano: «Tampoco el individuo, por fuerte que sea, puede existir aislado: necesita para tener sentido sentirse vinculado a algo, referirse a algo, llevar a alguien tras de sí» (Horizonte del liberalismo, ed. cit., pág. 253). 43. O.c., p; 124. Y es que hay un problema pavoroso que el autor [Gustavo Pittaluga] ha soslayado: ¿puede la mujer ser «individuo» en la medida en que lo es el hombre? ¿Puede tener una vocación además de la vocación genérica sin contradecirla? ¿Puede una mujer, en suma, realizar la suprema y sagrada vocación de la Mujer siendo además una mujer atraída por una vocación determinada? ¿Puede unir en su ser la vocación de la Mujer con una de esas vocaciones que han absorbido y hecho la grandeza de algunos hombres: Filosofía, Poesía, Ciencia, 41 es decir, puede crear la Mujer sin dejar de serlo? Zambrano no contesta su propia pregunta en este momento, pero su concepto de «persona» implica que la mujer (tal y como la ha analizado en sus escritos previos) no tiene que ser individuo como el hombre, pero sí puede ser persona. Eloísa es el ejemplo de una mujer que guarda su naturaleza de alma al mismo tiempo que la supera y entra en la cultura, en la historia. Recordemos que para Zambrano «la persona es algo más que el individuo; es el individuo dotado de conciencia».42 En Persona y democracia, aunque reaparecen ideas sobre la relación interior/exterior que ya encontramos en los primeros artículos zambranianos sobre la mujer publicados en El Liberal en 1928, la dialéctica entre el ser humano y la sociedad que constituirá la persona se universaliza y desaparece la distinción entre los géneros sexuales. Zambrano postula que hay algo en el ser humano que trasciende la sociedad en la cual vive: «El lugar del “individuo” es la sociedad [individuo y sociedad aparecen simultáneamente], pero el 14213_aurora.indd 15 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 16 El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer 44. O.c., pág. 17. Con respecto al encarcelamiento del alma, recordemos la cita que hace Zambrano de santa Teresa en las conferencias sobre la mujer de 1940: «El espíritu se maniiesta y se revela, la carne se muestra plásticamente, únicamente el alma está emparedada entre estos dos muros. “Esta cárcel y estos hierros en que el alma está metida”, dice santa Teresa» (Aventura de ser mujer, pág. 125). 45. O.c., pág. 36. 46. O.c., págs. 65, 70. 47. O.c., pág. 63. 48. O.c., pág. 80. lugar de la persona es un íntimo espacio».43 En esta obra Zambrano busca el centro del ser en su interior: [...] la condición esencial de la persona humana que sentimos tan cerrada. Solemos tener la imagen inmediata de nuestra persona como una fortaleza en cuyo interior estamos encerrados, nos sentimos ser un «sí mismo» incomunicable, hermético, del que a veces querríamos escapar o abrir a alguien, al amigo, a la persona a quien se ama, o a la comunidad. La persona vive en soledad y, por lo mismo, a mayor 44 intensidad de vida personal [...]. Su acercamiento ahora parece más próximo al de Rosa Chacel en 1931, al airmar que el interior de la persona puede intentar conectar con otro y que este intento empieza y acaba en el interior. El interior de la persona busca el exterior; busca salir de sí misma para relacionarse con otro, con la sociedad. La diferencia entre el concepto maduro que Zambrano tiene de «persona» y el que traza Chacel en su artículo de Revista de Occidente (que parece aceptar la noción de persona de Scheler) está en el lugar que da Zambrano al alma matizando la noción de persona absoluta scheleriana. El «sí mismo incomunicable, hermético» de Zambrano está rodeado del alma y envuelto en el cuerpo. Por ello el conocerse (elemento que Scheler distingue como singularmente humano) para Zambrano comprende conocer las pasiones –el alma– de uno mismo: «Conocerse sería poder ver los movimientos más íntimos, esenciales y, por ello mismo, describirlos y dirigirlos. El conocimiento de las llamadas “pasiones”, sin duda, forma parte de ello».45 Más adelante «alma» y «persona» son sinónimos: «El esperar es el movimiento íntimo de la interioridad, se entiende como alma o persona y es, a la vez, pasividad y actividad [...] se trata de desprenderse del poder al mismo tiempo que se ejerce, conservando íntegra la sustancia de la propia alma, de la propia persona».46 Como Scheler, Zambrano distingue entre el ser animal y el ser humano, pero en vez de centrar esta diferencia en la objetivación de la cual es capaz el ser humano, la deine como anhelo, y «[l]a diferencia del anhelo respecto a la necesidad animal es su indeterminación».47 Zambrano establece una dicotomía entre «persona» y «personaje» o «enmascarado». El personaje emerge cuando un ser humano se deja a sí mismo para ser deformado por la historia, pero Zambrano asevera que el amor puede disolver el personaje: «En este caso, es “sí mismo”, para ser algo mejor, para ofrecerse por entero a una empresa y entregarse a la búsqueda o a la conquista de algo que ha de ser para todos; que debe servir a todos. Y esta universalidad es intimidad también».48 El amor que le había servido a Eloísa para airmar su existencia en la historia, ahora sirve a toda la humanidad para ganar la autenticidad histórica. De esta manera, en manos de Zambrano, la «persona absoluta» de Scheler es siempre una entidad social ya que resiste la soledad absoluta: «Entre naturaleza y soledad está lo social. 14213_aurora.indd 16 13/02/13 13:26 17 Roberta Johnson 14213_aurora.indd 17 49. O.c., pág. 98. aurora / n.º 13 / 2012 Y en esta zona de la realidad o en este modo de realidad, es donde “se da” el hombre. Lo social parece ser, por tanto lo natural para el hombre».49 Según Zambrano, el individuo y la sociedad aparecieron simultáneamente, pero la persona, como hemos visto, trasciende a los dos al mismo tiempo que los comprende. Si el alma en «Eloísa o la existencia de la mujer» se asocia con la mujer y el individuo con el hombre (varón) en su respuesta a Grandeza y servidumbre de la mujer, es el alma la que uniica la intimidad con la sociedad en la persona que trasciende al individuo. Y solo la persona es capaz de sacriicio, esto es, de entregarse a sí misma, igual que Eloísa se entregó a Abelardo por amor y así se elevó por encima de su sexo para lograr hacer del amado una creación, algo del espíritu (en el sentido scheleriano de la palabra). Tenemos que preguntarnos si María Zambrano hubiera llegado a su concepto de «persona» –entidad social que trasciende al individuo por medio del sentir del alma y que es capaz del sacriicio– si entre 1928 y 1946 no hubiera meditado sobre la ontología histórica de la mujer. 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 18 Elena Laurenzi Università del Salento elena.laurenzi@gmail.com Recepción: 2 de julio de 2012 Aceptación: 20 de agosto de 2012 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 18-29 1. Simmel, G., «Lo masculino y lo femenino. Para una psicología de los sexos», en Revista de Occidente, serie 1, n.º 5, Madrid, 1923, págs. 218-236; Id., «Cultura femenina», en Revista de Occidente, serie 1, n.º 21, Madrid, 1925, págs. 273-301 y n.º 23, Madrid, 1925, págs. 170-199; Jung, C.G., «La mujer en Europa», en Revista de Occidente, serie 1, n.º 26, Madrid, 1929, págs. 1-32; Marañón, G., «Sexo y trabajo», en Revista de Occidente, serie 1, n.º 18, Madrid, 1924, págs. 331‐332, Pérez de Ayala, R., «Sobre las mujeres, el amor y don Juan», en Revista de Occidente, serie 1, n.° 20, Madrid, 1925, págs. 129-145. Relevantes también los ensayos sobre el amor que Ortega fue escribiendo entre 1923 y 1926, 14213_aurora.indd 18 Desenmascarar la complementariedad de los sexos. María Zambrano y Rosa Chacel frente al debate en la «Revista de Occidente» Resumen Abstract El ensayo se centra en el debate alrededor de la diferencia entre los sexos que se desarrolla en la Revista de Occidente en los años veinte, y analiza las diferentes respuestas de Rosa Chacel y María Zambrano a las teorías dualistas de Simmel y de Ortega. A través del contraste entre ambas pensadoras, se dibujan dos diferentes modalidades de plantear la diferencia entre los sexos que vertebran el pensamiento feminista durante todo el siglo xx. he essay focuses on the debate about the diference between the sexes that took place in the Revista de Occidente in the nineteentwenties, and analyzes the diferent responses of Rosa Chacel and María Zambrano to Simmel’s and Ortega’s dualistic theories. hrough the contrast between the two women thinkers, the essay depicts two diferent ways to raise the diference between the sexes that articulate feminist thought throughout the twentieth century. Palabras clave Keywords Revista de Occidente, María Zambrano, Rosa Chacel, Georg Simmel, José Ortega y Gasset, género, dualismo y complementariedad entre los sexos, teoría del amor. Revista de Occidente, María Zambrano, Rosa Chacel, Georg Simmel, José Ortega y Gasset, Gender, Dualism and complementarities between the sexes, Love theory. El debate acerca de los sexos en la «Revista de Occidente» A inales de los años veinte, el debate sobre la diferencia y la relación entre los sexos que encendía la intelectualidad europea encuentra resonancia en las páginas de la Revista de Occidente: se editan, sobre este asunto, traducciones de ensayos de Simmel y Jung y contribuciones originales de Ortega, Gregorio Marañón, Pérez de Ayala y Ricardo Baeza, entre otros.1 En su conjunto, el debate volvía a proponer los términos de la conocida metafísica de los sexos: postulaba la existencia de dos «principios» opuestos y complementarios, lo masculino y lo femenino, como fundamentos ontológicos de la diferencia entre hombres y mujeres que determinaría sus respectivas 13/02/13 13:26 19 Elena Laurenzi En el transfondo del debate se percibe claramente el eco de la honda crisis de civilización que Europa atraviesa tras la Gran Guerra y el estallido de la Revolución soviética. En la percepción de los más destacados intelectuales de la época, la decadencia y la crisis de identidad que Europa sufría se relejaba en la confusión de los roles y papeles de género, en la crisis del matrimonio burgués y en la pérdida de la armonía en las parejas: en in, en el desorden de las casas y de las camas. De hecho, si por un lado toda la discusión parece no ser sino la reválida de viejos y trillados estereotipos de género –un capítulo de la «historia breve» del eterno femenino, como escribía Mounier–5, no deja de sorprender, sin embargo, la reproposición de una terminología y un enfoque metafísicos cuando, desde hacía ya dos siglos, el pensamiento ilosóico se había instalado en su época «crítica», es decir, en la conciencia del carácter prospectivo y no absoluto del conocimiento. Esta coincidencia, dicho sea de paso, produce interesantes aporías en el discurso de los protagonistas, y en particular en el de Simmel. No puedo profundizar, por razones de espacio, en este análisis, pero me interesa anotar que, justamente por ser incongruente con las posturas ilosóicas de los autores, la metafísica de los sexos maniiesta, a todas luces, su apuesta política:6 en una época de gran expansión de la presencia y del protagonismo público de las mujeres (a nivel político, laboral y cultural), se intenta poner un límite a la fuerza de su emancipación, alertando, paternalísticamente, sobre el daño que esta provocaría para las mujeres mismas, en términos de pérdida de identidad y de asimilación a lo masculino. Bajo la retórica de la valoración positiva de la diferencia femenina, se perpetúa la diferencia misma, y asimismo se remarca la marginación de las mujeres de la esfera pública como si esta respondiera «a su propio interés». editados sucesivamente en el volumen Estudios sobre el amor, Madrid, Alianza, 1980. 2. Cf. Scheler, M., La idea del hombre y la historia, Buenos Aires, Ed. Siglo Veinte, 1998. aurora / n.º 13 / 2012 psicologías y su posición y papel en la sociedad. A dichos principios corresponderían, a nivel psicológico, las facultades del espíritu y del alma, que gobernarían respectivamente la psique masculina y la femenina. Según la antropología ilosóica de Scheler,2 que inluye tanto sobre Simmel como sobre Ortega, el espíritu sería la facultad propiamente humana donde arraigan pensamiento y voluntad, y por lo tanto hacedora de la cultura, mientras el alma –es decir, la esfera emocional, «la región de los sentimientos y emociones, de los deseos, de los impulsos y apetitos»–3 queda como un ámbito ambiguo, más cercano a la naturaleza, ajeno, en todo caso, a la conciencia. Mientras el Espíritu vive en el mundo objetivo de la Verdad y de la Norma, un «orbe universal y transubjetivo», el alma sería, en palabras de Ortega, «recinto privado frente al resto del universo que es, en cierto modo, región de lo público».4 3. Así deine el alma Ortega en su ensayo «Vitalidad alma y espíritu», que, como es sabido, inspira a Zambrano en su «Hacia un saber sobre el alma». Ortega y Gasset, J., «Vitalidad, alma y espíritu» (1924), en Obras completas, tomo 2, Madrid, Revista de Occidente, 1946, pág. 462. 4. Ortega y Gasset, J., «Vitalidad alma y espíritu» ed. cit., pág. 467. 5. Mounier, E., «La femme aussi est une personne», en Esprit, n.°45, junio 1936 (reeditado en Ouvres, París, Éditions du Seuil, 1961, págs. 479-649). 6. Cf. a este respecto: Collin, F., «Diferencia y diferendo: la cuestión de las mujeres en la ilosofía», Œuvres en Duby, G. y Perrot, M. (eds.), Historia de las mujeres, tomo 5, Madrid, Taurus, págs. 291-322. El objetivo de mi trabajo es ilustrar y comparar las diferentes respuestas que dieron a este discurso hegemónico Rosa Chacel y María Zambrano, quienes eran, por aquellas fechas, dos jóvenes intelectuales pertenecientes al mismo ámbito cultural de la Revista de Occidente y vinculadas a su fundador y director, José Ortega y Gasset. Los 14213_aurora.indd 19 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 20 Desenmascarar la complementariedad de los sexos 7. Chacel, R., «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor», en Revista de Occidente, serie 1, n.° 31, Madrid, enero 1931, págs. 129-180. 8. Chacel, R., Saturnal, Barcelona, Seix Barral 1972. 9. Zambrano, M., «Mujeres», El Liberal, Madrid, julio-noviembre 1928. Los artículos se encuentran reproducidos en Marset, J.C., «Los artículos de María Zambrano en “Aire Libre”», en VV.AA, Actas del II Congreso Internacional sobre la Vida y la Obra de María Zambrano, Vélez Málaga, Fundación María Zambrano, 1998, págs. 493-518. 10. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de la mujer», Sur, n.° 124, Buenos Aires, 1945, págs. 35-58. (reeditado en: Laurenzi, E. (ed.), María Zambrano. Nacer por sí misma, Madrid, Horas y horas 1995, págs. 90-113). 11. Zambrano, M., «A propósito de la “Grandeza y servidumbre de la mujer”», Sur, n.º 150, Buenos Aires, 1947, págs. 58-68 (reeditado en: Aurora. Papeles del «Seminario María Zambrano», n.º 1, Barcelona, 1999, págs. 143-148). 12. Zambrano, M., «La mujer en la cultura medieval», I y II, Ultra, n.° 45, La Habana, abril y mayo 1940, págs. 275-278. Id., «La mujer en el Renacimiento» y «La mujer en el Romanticismo», Ultra n.° 46, La Habana, junio 1940, págs. 367-369. 13. Como subraya Raquel Osborne, Ortega no trasciende su época en este plano, y, concretamente, se apodera de lo peor de Simmel. Osborne, R., «Note sur la première réception de Simmel, Espagne» en Les Cahiers du Grif, n.° 40, París, 1989, pág. 106. 14. Ortega y Gasset, J., Estudios sobre el amor, ed. cit., pág. 132. 15. O.c., pág. 131. 16. O.c., pág. 127. 17. En su «Prólogo» al libro de Victoria Ocampo De Francesca a Beatrice, Ortega toma distancia del idealismo amoroso medieval, considerándolo un relejo de la que llama «propensión idealista de Occidente», la que «aspira a sustituir la vida por la idea», Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, ed. cit., pág. 143. 18. O.c., págs. 133 y 140. 19. Cf. por ejemplo su deinición de la mujer como «sujeto hipnótico» en el ensayo «Amor en Stendhal», en Estudios sobre el amor, ed. cit., pág. 62. 20. Ortega y Gasset, J., «La poesía de Ana de Noailles», en Estudios sobre el amor, ed. cit., pág. 119. 14213_aurora.indd 20 textos en que me basaré para este análisis son, por lo que concierne a Chacel, el ensayo «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor» que se publicó en la Revista de Occidente en 19317 y que la autora retomó y amplió, años después, en su conocido libro Saturnal;8 por lo que concierne a Zambrano, tomaré en consideración los artículos publicados en el periódico El Liberal en 1928,9 más otros ensayos escritos ya en el exilio, entre ellos «Eloísa o la existencia de la mujer»,10 la recensión al volumen de Gustavo Pittaluga Grandeza y servidumbre de la mujer,11 los textos de algunas conferencias que Zambrano impartió en Puerto Rico y La Habana sobre «La mujer en la cultura».12 Aunque Zambrano no intervino directamente en las páginas de la Revista de Occidente, los ensayos y artículos que acabo de citar (más otros que no tendremos tiempo de analizar) pueden considerarse una respuesta a las ideas sobre la diferencia (y complementariedad) de los sexos, circulantes en la Revista. Cabe destacar, antes de entrar en los argumentos esgrimidos por ambas autoras, que, a pesar de su abierto intento polémico frente a los teóricos de la diferencia y complementariedad entre los sexos, ninguna de las dos acusa a Ortega, que, sin embargo, no tan solo promovía dichas teorías en su revista, sino que, en una serie de escritos sobre el amor, remachaba los más obsoletos de sus argumentos.13 Según Ortega, el feminismo es un movimiento supericial, pues lleva a buscar el modo especíico de inluencia femenina en la historia en formas parecidas a las de la acción varonil: «Es increíble que haya mentes lo bastante ciegas para admitir que pueda la mujer inluir en la historia mediante el voto electoral y el grado de doctor universitario tanto como inluye por [...] su mágica potencia de ilusión».14 En opinión del ilósofo, el oicio de la mujeres es ser «el concreto ideal», «encanto, ilusión», del varón.15 En este poder «mágico» de ilusión se condensa «la alta misión biológica que a la hembra humana atañe en la historia».16 Según los esquemas del idealismo amoroso –que Ortega reproduce a pesar de sus propósitos de superación–,17 la mujer inluye en la historia exclusivamente como objeto de atracción, mientras se le desconoce el papel de sujeto. Además, con sinceridad un poco naíf, Ortega plantea que lo que de ella atrae al hombre no es algo que le pertenezca, sino la propia imagen masculina que en ella se releja: «medio cristalino donde dan su refracción los grandes ideales concretos. Así podía decir Shelley a su amada: ¡Amada, tú eres mi mejor yo!».18 Al margen de estas cualidades relejas, la mujer se ve enteramente asimilada a la naturaleza: su existencia es la del vegetal, su inluencia en el mundo es la del clima, su saber es un sentir emocional carente de concepto y de cognición. Hasta en su vida íntima, contrariamente a lo que opinaban Jung y Simmel, Ortega nota una pobreza desoladora determinada por la falta de imaginación y la ijación unívoca de la atención.19 «La mejor lírica femenina», escribe en su ensayo sobre la poetisa Ana de Noalis, «al desnudar las raíces de su alma, deja ver la monotonía del eterno femenino y la exigüidad de sus ingredientes.»20 13/02/13 13:26 21 Elena Laurenzi 14213_aurora.indd 21 21. O.c., pág. 118. 22. O.c., pág. 119. 23. Como es el conocido caso del ensayo «Hacia un saber sobre el alma» de Zambrano, que marcó, en palabras de la autora, el inal de su «discipulado total», y que Ortega, aun discrepando de su joven discípula, publicó en la Revista de Occidente. Cf. Zambrano, M., «Entrevista a Antonio Colinas», Los Cuadernos del Norte, n.° 38, octubre 1986, pág. 6. aurora / n.º 13 / 2012 Esta argumentación acerca de la interioridad femenina sirve en primer lugar para reairmar la separación de los ámbitos de actuación masculino y femenino: «Es vano oponerse a la ley esencial y no meramente histórica, transitoria o empírica, que hace del varón un ser sustancialmente público y de la mujer un temperamento privado. Todo intento de subvertir ese destino termina en fracaso. No es azar que la máxima aniquilación de la norma femenina consista en que la mujer se convierta en “mujer pública”, y que la perfección de la misión varonil, el tipo más alto de existencia masculina sea el “hombre público”».21 Pero lo que me parece más interesante es que Ortega se atreve a teorizar algo que en otros autores queda no explicitado, airmando que las mujeres carecen de personalidad individual: «La personalidad de la mujer es, más bien, un género que un individuo [...] El fondo personal de las almas femeninas es, poco más o menos, idéntico [...] La mujer es, para el pintor como para el amante, una promesa de individualidad que nunca se cumple».22 Esta opinión contrasta con la reconocida capacidad de Ortega para establecer relaciones de amistad y de colaboración con mujeres de cultura e ingenio (como Victoria Ocampo, María de Maeztu, o las mismas Zambrano y Chacel), cuyas obras valoraba y promovía incluso cuando no estaba conforme con sus contenidos y conclusiones.23 Tal discrepancia entre la práctica de la relación intelectual con mujeres y la teoría maniiesta claramente la incapacidad de reconocer en ellas a un tiempo seres dotados de intelecto y de sexo. Según la tendencia masculina más común –muy acertadamente reconocida por Simmel–, la percepción genérica de las mujeres predomina sobre el reconocimiento de ellas como personas. En consecuencia, la experiencia del valor intelectual de algunas de ellas se ve prontamente e ineludiblemente reabsorbida en la opinión estereotipada acerca de su ineptitud intelectual. Como veremos, Zambrano es muy consciente de este mecanismo y en su ilosofía reelabora las teorías de Simmel, a partir de su propia experiencia de mujer. Sin embargo, tanto ella como Rosa Chacel reproducen la escisión entre el ámbito de su feminidad (privado o personal) y el profesional-cultural. El hecho de no entrar directamente en polémica con el maestro por sus opiniones acerca de las mujeres, me parece que indica, más que una forma de respeto, un intento de separar sus relaciones profesionales de los temas de la discusión –como si estos últimos no las concernieran– y por lo tanto como una muestra de las diicultades que ellas, igual que otras mujeres pioneras de la ilosofía, encararon a la hora de lidiar con los estereotipos de género. Otra muestra de ello sería la toma de distancia que ambas necesitaron asumir y declarar frente al feminismo. Si bien, como veremos, ambas esgrimían unas motivaciones coherentes con su pensamiento acerca de la «cuestión de la mujer», me parece, sin embargo, que el énfasis contra el feminismo maniiesta su recelo a ser colocadas en un ámbito «mujeril» desvalorizado y cerrado, con el riesgo de perder su posicionamiento en el ámbito masculino (tal como lo era y todavía lo es, en modo eminente, el discurso ilosóico) que a duras penas acababan de conquistar.24 24. Sobre el recelo de las ilósofas de inicios del siglo xx a entrar en la discusión sobre el género y la relación entre los sexos, cf. Collin, F., «Diferencia y diferendo: la cuestión de las mujeres en la ilosofía», ed. cit. 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 22 Desenmascarar la complementariedad de los sexos 25. Chacel, R., «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor», ed. cit., pág. 138. 26. Zambrano, M., «La mujer en la cultura medieval», ed. cit., pág. 278. 27. María Zambrano, «Mujeres», El Liberal, Madrid, 25 octubre 1928. En Marset, J.C., «Los artículos de María Zambrano en “Aire Libre”», ed. cit., pág. 493. 28. Chacel, R., «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor», ed. cit., pág. 130. 29. O.c., pág. 178. Un diagnóstico común: la crisis de la conciencia masculina Vamos ahora a analizar los textos de las dos autoras, empezando por los elementos de coincidencia. Ambas asumen la idea central del debate, es decir, el entrelazamiento entre la crisis de Europa de entreguerras y la crisis de la relación amorosa entre los sexos: frente a los acontecimientos dramáticos que marcan los principios del siglo, la cuestión del género no se les aparece marginal sino fundamental. En palabras de Chacel, «estas guerras y revoluciones [...] no han sido más que manifestaciones, aunque crueles, tímidas, de la tempestad interna, que si bien sorda, había ya descuajado las más añosas cogniciones».25 Zambrano, por su parte, declara la trascendencia de la cuestión de la relación entre los sexos para analizar la marcha de la historia: «hablar de la situación de la mujer en cualquier época», escribe, «supone hablar de una de las capas más profundas, de los estratos más decisivos en la marcha de una cultura». Por eso, frente a la crisis que se maniiesta en las relaciones entre hombres y mujeres, exige una «confesión de toda la cultura occidental».26 Ambas autoras, además, opinan que la crisis es propiamente una crisis masculina y la atribuyen a la incapacidad de los hombres para sostener una relación de paridad con las mujeres. Los términos de la cuestión se encuentran planteados por la joven Zambrano con extraordinaria lucidez en un artículo de 1928: [La mujer moderna] no se la puede ya conquistar con la promesa de un porvenir económico y social seguro y descansado. La mujer ha descansado durante mucho tiempo, y ahora sale de su sábado, y con plenas energías, con magníicos anhelos, a construir el mundo. Y esta mujer nueva no reniega ni siente rencor por el hombre, pues que no se siente esclavizada a él. Pero sí le exige un espíritu digno del suyo; sí le pide (en vez del meistofélico collar) un ideal que dé perspectivas a sus vidas, unidad efectiva a su unión. Y ha sido tan rápido el viraje de la mujer en sus exigencias, que el hombre, descentrado, inadaptado, no sabe –generalmente– o no quiere colmarlas. [...] Frente a este cambio femenino, el hombre se aterra [...] su dignidad de gallo no puede permitir que la mujer –una mujer– no agote su existencia en la servidumbre de sus 27 deseos. Es la cosa que se nos hace de pronto persona. Análogamente, Chacel opina que la crisis de civilización que Europa atraviesa releja «una anomalía de metabolismo».28 Se trata, en su opinión, de la inaptitud del «cuerpo psico-espiritual» de la sociedad para absorber los hallazgos de las mujeres. En términos parecidos a los de Zambrano, la autora habla de una reacción de «horror» de la psique masculina frente a cambios sociales que no pueden dejar de verterse en conlicto, porque «al vigorizarse el mundo espiritual de la mujer, esta cobre una consistencia mental y una rectitud de los valores morales que rigen la conciencia, que haga del movimiento amoroso hacia ella un verdadero acto de valor».29 De ahí que Chacel establezca una relación entre la hostilidad de los hombres hacia las 14213_aurora.indd 22 13/02/13 13:26 23 Elena Laurenzi 30. O.c., pág. 177. 31. Zambrano, M., «A propósito de la “Grandeza y servidumbre de la mujer”», en Aurora. Papeles del «Seminario María Zambrano», ed. cit., pág. 144. aurora / n.º 13 / 2012 mujeres emancipadas y la homofobia: ambas serían expresión de una incapacidad, masculina, de amar a otro ser en plano de igualdad, es decir, de amar tout court: «Lo que horroriza al hombre no es lo que en este amor pueda haber de homosexualidad sino lo que hay de homoespiritualidad. Por lo que el hombre no quiere pasar es por el trance de amar a otra individualidad categóricamente idéntica a la suya, por saber a su yo prisionero de otro cuya conciencia idéntica, acaso reconocidamente superior, pueda enjuiciar su sentimiento».30 32. Chacel, R., «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor», ed. cit., pág. 166. Ambas autoras, por lo tanto, consideran que la cuestión de la mujer pertenece al orden de lo simbólico y trasciende la conquista de la igualdad de derechos. No es casual, subraya lúcidamente Zambrano, que el conlicto explote justo en el momento en que tal conquista está a punto de cumplirse, y la emancipación es ya un hecho. Pues en este contexto, la mujer cesa de ser «radicalmente el otro», «habitante de un diferente plano de realidad» para exigir su puesto en el mundo «en el mismo plano de realidad que el varón». Por lo tanto, pasa de ser «enigma sagrado» a convertirse en «problema».31 Ambas autoras, inalmente, se oponen al dualismo de género según su formulación hegemónica. Lo que pretenden es rescatar a las mujeres de la naturaleza y del ámbito privado para sostener su ingreso en la cultura y su participación a pleno título en la discusión de las grandes cuestiones que pertenecen a lo humano. Sin embargo, las estrategias discursivas que respectivamente realizan para enfrentarse al planteamiento masculino de la diferencia de los sexos son radicalmente distintas. Rosa Chacel o la virilización de la mujer Para Chacel, rescatar la psique femenina de la naturaleza para elevarla al nivel de la conciencia signiica abandonar el estado «pre-espiritual y anímico» en el que se ha desarrollado, para airmar su entrada en la actividad «viril» del espíritu. La «virilización espiritual» de la mujer exige la superación de toda diferencia, y la cancelación, por parte de ambos sexos, de los estereotipos de género: un desarraigo y una renovación radical de «la noción íntima que tuvieron hasta aquí el uno del otro».32 La retórica de la diferencia y de la complementariedad entre los sexos es, según la autora, un intento extremo de perpetuar la «feminización de la mujer» justo en el momento en que esta «se encuentra en el trance singularísimo de cobrar realidad en su ser consciente» y de «ingresar fatalmente en la ola de superactividad espiritual que anima a nuestro siglo»: Sin duda, una teoría que intente reconocer como positiva (en el terreno espiritual) esa modalidad femenina que se viene considerando negativamente [...] parecerá a primera vista animada de generosidad. Pero no dudando que sentimientos de ese género la hayan inspirado, es fácil demostrar que llevada a la práctica, caso insólito de iniquidad en la historia, diverge, en intención y sentido de lo que siempre fue el 14213_aurora.indd 23 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 24 Desenmascarar la complementariedad de los sexos 33. O.c., pág. 138. 34. Para Scheler, el desarrollo del Espíritu marca una contra-tendencia con respecto a la vida biológica, siendo por esto la facultad especíica que distingue el hombre del animal. Cf. Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1938. En opinión de Chacel, al negar a las mujeres dicha facultad o cualidad psíquica, como hace Simmel, se le niega de hecho el estatus de persona para reducirla a la animalidad. 35. Anticipando los análisis del feminismo, Simmel penetraba en el contenido sexista del lenguaje, de las normas sociales y de los valores culturales, hasta airmar que las categorías que deinen a lo humano son «por igual humanas en su forma y en sus exigencias, pero integralmente masculinas en su aspecto histórico y efectivo». Por esta razón, el autor considera posible la ecuación «objetivo = masculino». Simmel, G., «Lo masculino y lo femenino», ed. cit., pág. 220. comercio de productos ideales, que los hombres unos a otros se han brindado, en el fondo de los cuales existió siempre el anhelo de repercutir en otro fondo de humanidad semejante. Estas teorías que ofrecen a una determinada porción de humanidad un mundo espiritual libre y distante de aquel en que el propio pensador se incluye, solo sirven a crear un régimen de impunidad recíproca [...] nunca, ni en las épocas de más desprecio del ser femenino se ha intentado relegarle a un 33 mundo libre pero diferente. Chacel asume por completo los postulados de la ilosofía del espíritu de marca scheleriana sobre la que se basa la visión antropológica tanto de Simmel como de Ortega, corrigiéndola tan solo en lo que a las mujeres se reiere.34 Rechaza por ello la asimilación de lo femenino a la esfera del alma como un intento de reconducir a las mujeres a la naturaleza excluyéndolas de la esfera de la cultura, y denuncia, a este respecto, la peligrosa similitud entre el «estado extático», «pre-espiritual, anímico», en el que Simmel consideraba sumida la feminidad y Scheler la animalidad. Como consecuencia de esta postura crítica hacia las teorías diferencialistas, revindica nuestra autora un lenguaje y un pensamiento neutro. La palabra «hombre» incluye, en su acepción, todo ser humano con independencia de su sexo, en cuanto ser dotado del espíritu. Y la misma cultura, como producto del espíritu, tiene un valor universal y unas connotaciones neutras, como «saber válido con generalidad ininita». Sin embargo, partiendo del principio de la identidad espiritual entre hombres y mujeres, Chacel se encuentra en el apuro de explicar la escasa presencia y la posición subordinada de las mujeres a lo largo de la historia. Y, análogamente a lo que hará Simone de Beauvoir, con la cual comparte muchos postulados, encuentra tal explicación en una especie de retraso evolutivo determinado por la prepotencia de la isiología femenina, más «poderosa» que la masculina y «constantemente laboriosa». La sobreactividad isiológica sería la causa responsable del prevalecer del instinto sobre la razón y el obstáculo al desarrollo y el progreso del espíritu. Así el intento de rescatar a las mujeres de la naturaleza naufraga, paradójicamente, en la admisión de una superior sujeción femenina a los supuestos impulsos, acontecimientos, necesidades y funciones del cuerpo, y, en deinitiva, en una visión que devalúa el mismo cuerpo femenino. En segundo lugar, negando el principio simmeliano de las dos culturas –masculina y femenina–, Chacel se niega también a admitir el carácter sexuado de la cultura dominante, que en su opinión es la cultura tout court. No existiría, pues, extrañeza alguna por parte de las mujeres con respecto a las formas objetivadas del discurso hegemónico, porque dichas formas no serían –como Simmel lúcidamente denuncia–35 la universalización de lo masculino, sino expresión de lo humano que las incluye sin reserva alguna. 14213_aurora.indd 24 13/02/13 13:26 25 Elena Laurenzi 36. La visión despectiva de la psique de las mujeres es un motivo recurrente en Chacel: «es notorio que en la conducta intelectual de la mujer resalta esa estupidez desoladora que hace posible la duda de si poseerá o no racionalidad verdadera». Chacel, R., «Esquema de los problemas prácticos y actuales del amor», ed. cit., pág. 151. Tercera consecuencia con la que se encara Chacel: el intento de incluir a pleno título a las mujeres en la historia humana que, en su visión ilustrada, es la historia evolutiva y progresiva del espíritu, conlleva la ocultación tanto de la violencia de la dominación masculina como del antagonismo femenino. Así la secular sumisión de las mujeres sería tan solo la muestra de su adhesión a la evolución del espíritu cuyo desarrollo, hasta el presente, no podía admitir la emancipación femenina: «La mujer nunca hizo otra cosa que desempeñar el papel que en razón de verdad le correspondía [...] teniendo la intuición exacta de todos los porqués ideales de su época y quedando cifrada en estos tal o cual norma de actuación para ella, la admitía sin rebelarse, porque el progreso cultural había llegado en dicho momento a tal punto de desenvolvimiento».37 La misma emancipación, además, no sería la conquista de luchas y tomas de conciencia por parte de las mujeres, sino una fase necesaria y casi automática de la evolución general de la conciencia: 38. O.c., pág. 146. aurora / n.º 13 / 2012 Por lo tanto, la escasa producción cultural de las mujeres ha de atribuirse no a su extrañeza con respecto a las normas, valores, códigos culturales, sino a su «desoladora pobreza íntima». En el intento de revindicar el papel de las mujeres en el plano intelectual, Chacel se encuentra así repitiendo, casi al pie de la letra, la misógina airmación de Ortega acerca de la «exigüidad de ingredientes» de la psique femenina.36 37. O.c., pág. 145. 39. Zambrano, M., «A propósito de la “Grandeza y servidumbre de la mujer”», ed. cit., pág. 146. Creo, con todos sus defensores, que el espíritu de la mujer ha sido cohibido por el peso de prejuicios religiosos y sociales que la han abismado en sus innatas trabas isiológicas; pero diiero de todos ellos en creer que la causa de esto estribe en el egoísmo del varón ni en que haya pugna de interés ni predominio de fuerzas [...] [Si] no se ha llegado hasta hace poco a comprender que la situación moral de la mujer reclamaba saneamiento, ha sido porque la humanidad, viva espiritualmente, ha necesitado llegar por sus pasos a un punto común en el que el feminismo ha sido, única y exclusivamente, nada más que 38 derechos del hombre. María Zambrano: los matices de la diferencia En contraste con las posiciones de Chacel (con la cual, sin embargo, no polemiza ni dialoga sobre este asunto), Zambrano toma en serio la idea de la diferencia ontológica entre hombre y mujer producida y reproducida a lo largo de la historia de Occidente, en la cual las mujeres acaban siendo identiicadas con el alma, frente al predominio del espíritu en el carácter masculino. Airma, sin embargo, que la doble cultura masculina y femenina, de la que habla Simmel, ha de ser considerada y asumida en su justo valor, «es decir en el de los matices y variaciones, sin la pretensión de construir bloques deinidos, estructuras cerradas».39 Sobre la base frágil de los matices que constituyen la diferencia, Zambrano sustenta su construcción 14213_aurora.indd 25 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 26 Desenmascarar la complementariedad de los sexos 40. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de la mujer», en: Laurenzi E. (ed.), María Zambrano. Nacer por sí misma, ed. cit., pág. 94. 41. Simmel, G., «Lo masculino y lo femenino», ed. cit., pág. 220. 42. Zambrano, M., «La mujer en la cultura medieval», ed. cit., pág. 367. ilosóica. No podemos, evidentemente, desarrollar aquí una descripción ni siquiera aproximativa de la ilosofía de Zambrano. Vamos tan solo a discutir algunas de las implicaciones de su apuesta por la diferencia entre los sexos. La adhesión a la ontología diferencialista supone en primer lugar un rechazo de la ideología de lo neutro y una denuncia del poder masculino que en ella se perpetúa. Esto desemboca en un cuestionamiento radical de la categoría «hombre» con todos sus derivados: «Lo humano» es el contenido de la deinición del hombre, y la mujer quedaba siempre en los límites, desterrada y, como toda realidad, rechazada, ininitamente temible. Solo en su dependencia del varón su vida cobraba ser y sentido; mas en cuanto asomaba en ella el conato del propio destino, quedaba convertida en un extraño ser sin sede posible. Era la posesa o la hechizada que, vengadora, se transformaba en hechicera. El secular rencor de la mujer parece alimentado de esta falta de sede para lograr su ser. Alma y solo alma; mientras el hombre se aleja en la carrera de la historia, comprometido en aventuras cada vez más 40 decisivas, ella queda atrás sin participación. Queda claro en este pasaje que Zambrano va más al fondo que Chacel, superando la cuestión del género para hundir la mirada en el proceso de constitución del sujeto masculino-universal: no se cuestiona tanto la representación negativa y estereotipada de las mujeres y de sus papeles, cuanto su estatuto ontológico que las identiica como otreidad, cuyo ser se contempla tan solo en función –comparación– contraste con el ser masculino, que se plantea como el Ser sin más. A este respecto, Zambrano recoge las lúcidas consideraciones de Simmel, que, aún asumiendo una perspectiva dualista, observaba el carácter asimétrico de la polaridad de los sexos, denunciando que «el sexo masculino no se limita a ocupar una posición superior a lo femenino; conviértese además en el representante de la humanidad».41 Análogamente, Zambrano denuncia que la autorrepresentación de la virilidad «sobre todo en ciertas épocas [...] no se ha deinido como poder sexual, sino como justicia y razón, es decir como objetividad».42 Quedan por lo tanto excluidas de la representación de lo humano las mujeres, las cuales no encajan en los términos a través de los cuales los hombres han signiicado su humanidad. Se derivan, de todo esto, dos consecuencias muy claramente delineadas por María Zambrano en el pasaje que acabamos de leer: la primera es la extrañeza –cuando no hostilidad y rencor– que las mujeres experimentan frente a la historia y la cultura, donde no encuentran lugar, ni un lenguaje para expresar su ser. Mientras que el hombre se deine como razón y acción, y se objetiva en los acontecimientos y en los artefactos de la historia y de la cultura, la mujer no puede «cristalizarse» en ellos, y por lo tanto no llega nunca a ser «el sujeto, el sujeto por quien se maniiesta el espíritu, el sujeto verdadero de la historia». La síntesis eicaz de esta situación la encontramos en algunas expresiones impactantes del 14213_aurora.indd 26 13/02/13 13:26 27 Elena Laurenzi La segunda consecuencia, a la que ya nos referimos, es la imposibilidad para las mujeres de adquirir una individualidad plena, es decir, de verse y de ser reconocidas «a la manera masculina», «con igura y vida propia». Las mujeres se confunden, en la mirada masculina, con lo genérico, con lo sagrado, confuso, indistinto de la naturaleza. De ahí la «imposible amistad» que marca las relaciones amorosas, y que Zambrano analiza con maestría en la historia de Eloísa y Abelardo. Frente a esta situación, las reivindicaciones del feminismo le aparecen a menudo descaminadas. La marginalidad o extrañeza de las mujeres en la Historia, argumenta Zambrano en el ensayo sobre Eloísa, es «algo que viene de antiguo y ante lo cual nada es ni vale el moderno feminismo; nada. Es la cuestión de la existencia metafísica u ontológica [...] de la mujer».44 Estos juicios, que con frecuencia se han citado como muestra del pretendido antifeminismo de Zambrano, aparecen en cambio, a la luz de cuanto hemos dicho hasta ahora, como la expresión de una apuesta sin reservas por el saber, la dignidad, el protagonismo de las mujeres (todo lo que Zambrano resumía con el término «aristocracia femenina») y el resultado de un análisis lúcido de los límites de las luchas por una emancipación que, cuando persigue la igualdad de oportunidades sin realizar una crítica del sistema y sin abordar un trabajo crítico en el plano de lo simbólico (de los valores, de los sentidos, de las signiicaciones), condena a las mujeres a elegir entre la conservación del modelo femenino tradicional o la adhesión acrítica a lo masculino: entre «una desdichada maternidad y un banal intento de independencia».45 43. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de la mujer», ed. cit., pág. 99. 44. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de la mujer», ed. cit., pág. 92. En 1984 Zambrano reitera su juicio crítico en una entrevista a Victor Claudin: «Mire, esa cuestión feminista es un tremendo y atroz equívoco. Un error». Zambrano, M., «Diálogo del pensamiento y corazón», Liberación, domingo, 16 diciembre, 1984. aurora / n.º 13 / 2012 ensayo sobre Eloísa, donde las mujeres se ven deinidas como «seres sin sede», «sonido de una voz sin palabra y sin garganta».43 45. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de la mujer», ed. cit., pág. 99. 46. Zambrano, M., «A propósito de la “Grandeza y servidumbre de la mujer”», ed. cit., pág. 148. Frente a este dilema, Zambrano aclara que la perspectiva de la diferencia no signiica la adhesión a-crítica a la ideología de la complementariedad entre los sexos. A este respecto, en su comentario al libro de Gustavo Pittaluga Sobre grandeza y servidumbre de la mujer, deja claro que la solución del conlicto abierto entre hombres y mujeres no puede encontrarse en volver a proponer la complementariedad según el viejo modelo de la pareja, ni siquiera cuando este revierte en la exaltación en positivo de la diferencia femenina; los tiempos actuales requieren, por el contrario, el cuestionamiento profundo de los términos en los que se concibe la relación entre los sexos: ¿Puede una mujer ser individuo en la medida en que lo es el hombre? ¿Puede tener una vocación además de la vocación genérica sin contradecirla? [...] ¿Puede unir en su ser la vocación de la Mujer con una de esas vocaciones que han absorbido y hecho la grandeza de algunos hombres: Filosofía, Poesía, Ciencia, es decir, puede crear la mujer sin 46 dejar de serlo? 14213_aurora.indd 27 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 28 Desenmascarar la complementariedad de los sexos 47. He intentado un análisis del saber del alma de Zambrano a partir de la discusión sobre los sexos en Laurenzi, E., «El saber del alma (María Zambrano y José Ortega y Gasset)», en VV.AA., María Zambrano. De la razón cívica a la razón poética, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 2004, págs. 531-549. 48. Reiriéndose a su ensayo sobre Eloísa, airma en una carta a Rosa Chacel haberlo escrito «sino para no morirme, para que no me suicidaran», Carta de María Zambrano a Rosa Chacel del 31 de junio de 1953, en Cartas a Rosa Chacel, Madrid, Cátedra, 1992, pág. 45. 49. Muraro, L., El orden simbólico de la madre, Madrid, Horas y horas, 1994. 50. Irigaray, L., Ética de la diferencia sexual, Castellón, Ellago, 2010. 51. Retomo la bella expresión de Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, citada por Fina Birulés, «Prefacio» a Laurenzi, E., María Zambrano. Nacer por sí misma, ed. cit. El intento de salir de este dilema o encrucijada a través de un trabajo en el orden de lo simbólico, de los valores y conceptos, se traduce en Zambrano en propuesta ilosóica. Airmando –justo en el incipit que marca su distanciamiento de Ortega– la dignidad ilosóica del «saber del alma», asume de hecho, aún sin explicitarlo, algunos rasgos de lo femenino genérico para rescatarlos de su carácter subalterno y resigniicarlos poniéndolos en juego en el pensamiento.47 Sin embargo, no se trata de una ilosofía «en femenino», de una especie de gueto separado, como lo es la «cultura femenina» teorizada por Simmel, sino más bien del desarrollo de una crítica profunda y radical a la razón hegemónica, desde la perspectiva de su envés constitutivo. En su misma formulación, la ilosofía de Zambrano apunta a una resigniicación y una «transvaloración», en sentido nietzscheano, de aquellas experiencias íntimas y aquellos rasgos emocionales que la razón dominante había rechazado, asimilándolos a lo femenino. Esta operación no se ha de entender como un simple vuelco o inversión de los polos, una simple lectura en positivo de lo que había sido desvalorizado y minimizado. No se trata de proponer una visión positiva de la diferencia femenina en la cual todos los ámbitos y los tópicos signiicativos de la feminidad se replantean: cuidado, afectividad/amor, adherencia a lo vivido concreto, en resumen, las virtudes que hacen de la mujer el otro del Hombre. El saber del alma se debe entender, en mi opinión, como una propuesta subversiva que consiste en una crítica radical de la razón a partir de su envés: una mirada a las profundidades no confesadas, oscuras e impúdicas del pensamiento ilosóico que lo obliga a confrontarse con aquella alteridad radical que él mismo ha constituido al erigirse como neutro y universal. A este respecto, es interesante echar una mirada a los ensayos que Zambrano dedica a las iguras femeninas de la tradición tanto histórica como narrativa: Eloísa, Antígona, Diótima, los personajes femeninos de Galdós. La necesidad de recuperar estas iguras y leerlas «a contrapelo», es decir, contra la tradición y a veces –como en el caso de Antígona o Diótima– en contraste con sus mismos creadores, nace, según admite la misma Zambrano,48 de la necesidad de mirarse en un espejo y encontrar un referente en el que su propia experiencia pudiera signiicarse y cobrar sentido. Pero este intento se distingue de la búsqueda de una «genealogía femenina» propuesta por las teóricas de la diferencia sexual porque más que como fundamentos de un nuevo orden simbólico –como en la conocida propuesta de Luisa Muraro–49 o escalones para el ascenso hacia lo divino femenino –como en la idea de Luce Irigaray–,50 estas iguras aparecen en su dimensión abierta, inacabada, como valientes, aunque anti-heroicas, pioneras de la conciencia. Lo que en ellas sale a la luz es el duro, tortuoso, espinoso emerger de la conciencia desde el «fondo oscuro de la diferencia».51 Por otro lado, también la costumbre de referirse a sí misma en masculino deja de aparecer como una pura y simple elección de lo 14213_aurora.indd 28 13/02/13 13:26 29 Elena Laurenzi 14213_aurora.indd 29 52. Zambrano, M. Obras Reunidas, vol. 1, Madrid, Aguilar, 1971, pág. 10. 53. Citada por Birulés, F., «Indicios y fragmentos: historia de la ilosofía de las mujeres», en Rodríguez Magda R.M. (ed.), Mujeres en la Historia del pensamiento, Barcelona, Anthropos, 1997, pág. 30. aurora / n.º 13 / 2012 neutro, como lo es en otras ilósofas de principios del siglo xx. Zambrano encara el tema en el prólogo escrito para el primer (y único) volumen de sus Obras Reunidas: «He de explicar que esto de decir «el autor» es algo enteramente espontáneo, debido a que este «autor» se me aparece como neutro, y no como masculino. Neutro por más allá, y no por más acá de la diferencia existente entre hombre y mujer, ya que del pensamiento se trata».52 La clave de este pasaje reside, en mi opinión, en este precisar de una universalidad no colocada más acá de la diferencia, es decir, en su empiricidad no relejada en la conciencia, sino más allá, es decir, en un pensamiento que levanta acta de esa diferencia y que la atraviesa, la pone en tensión, para poder trascenderla. No se trata, pues, de una universalidad obtenida al precio de una sublimación, de la abstracción del cuerpo sexuado y de la cancelación de la diferencia en lo neutro, ni siquiera de la evocación de la fantasía ancestral del andrógino, en el cual la nostalgia de la unidad determina la percepción de la dualidad como límite e imperfección. El ser de la mujer no se entiende como parcialidad, como limitación, sino como una especiicidad, una «heterogeneidad» en la que colocarse para elaborar una propuesta ilosóica capaz de hablar a hombres y mujeres puesto que, como escribe Françoise Collin, «la universalidad del pensamiento no tiene nada que ver con su neutralidad, sino con su capacidad de producir sentido».53 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 30 María Luisa Maillard García El concepto de creencia en Zambrano Fundación María Zambrano mluisamaillard@telefonica.net Recepción: 14 de febrero de 2012 Aceptación:: 26 de marzo de 20122 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 30-39 Resumen Abstract En este artículo se desarrolla el proceso que sigue María Zambrano para alcanzar una deinición de realidad alejada tanto del idealismo –la realidad son las ideas– como del positivismo –la realidad son las cosas–. Partiendo, como en muchas ocasiones, del concepto de realidad que elabora su maestro Ortega y Gasset –la realidad son las creencias–, Zambrano parte a la búsqueda de una realidad viviente que ancla sus raíces en el movimiento de la esperanza que básicamente nos constituye como hombres y que nos impulsa a trascender nuestro ser inicial, marcado por la indigencia. This article develops the process followed by María Zambrano in order to achieve a deinition of reality far from the idealism –the reality are the ideas– as well as from the positivisms –the reality are the objects–. Starting, as in many occasions with the reality premise elaborated by her mentor Ortega y Gasset –the reality are the beliefs–, Zambrano searches a living reality that has its roots in the movement of hope that basically builds us as human beings and gives us the impulse to transcend our initial being, marked by poverty. Palabras clave Keywords Zambrano, Ortega y Gasset, creencia, esperanza, realidad. Zambrano, Ortega y Gasset, Belief, Hope, Reality. Nunca se destacará de forma suiciente la herencia discipular –subrayada en tantas ocasiones por la autora– que Zambrano tiene con Ortega y Gasset. No es solo la admiración que la discípula mantendrá hasta el inal de sus días por la igura del maestro, quien, en palabras de algunos de sus contemporáneos, fue «un acontecimiento» en su época y que, en ocasiones, ella describe con tan bellas palabras: Voy a intentar una difícil tarea que es tratar de ver lo que ha sido parte de mi vida, transcurrida en mi juventud, lo que era oír a Ortega, la 14213_aurora.indd 30 13/02/13 13:26 31 María Luisa Maillard García Tampoco podemos limitarnos a reseñar la cantidad de referencias que aparecen salpicando sus escritos ni que ella misma señale la obviedad de que el punto de partida de su pensamiento sea la razón vital. Zambrano conocía a la perfección la obra de Ortega como lo muestran los abundantes escritos sobre la ilosofía de su maestro, recogidos recientemente en un libro, editado por Ricardo Tejada, del que hemos extraído la cita anterior. Pero más allá de dicho conocimiento, podemos airmar que el andamiaje de la relexión de la discípula se articula en torno a conceptos básicos de la ilosofía orteguiana que ella «abisma», en palabras de Jesús Moreno,2 o, según sus propias palabras, dirige hacia «lugares donde el pensamiento de Ortega jamás ha osado entrar». Este «abismamiento» o este adentrarse en territorios ante los que el maestro retrocede anclan sus raíces, como ya se ha estudiado extensamente, en la ampliación de la relexión racional con los datos de un saber inspirado y basado, por tanto, en la experiencia. Será dicha experiencia la que conduzca a la ilósofa a una relexión continuada sobre la naturaleza de «ese ser escondido» que es el hombre y que no puede resignarse a que su ser se agote exclusivamente con la medida de lo humano. 1. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, edición, introducción y notas de Tejada, R., Madrid, Trotta, págs. 247-248. 2. En su libro El logos oscuro, Jesús Moreno explicita este proceso de «abismamiento» en tres movimientos que consisten, citando sus propias palabras: «en primer lugar una constatación en la que le atribuye la raíz de lo que ella está exponiendo; en segundo lugar, una adversación aparentemente leve, un pero o especie de claro es que, sin embargo, o sí, pero, que, en realidad es una carga de profundidad en que, a veces explícitamente, señala lo que se le escapó a Ortega de sus premisas, o no desarrolló más allá de ellas. Y en tercer lugar, un plus, una lejanía, en los que es ya difícilmente reconocible el maestro», Moreno Sanz, J., El logos oscuro: tragedia, mística y ilosofía en María Zambrano, t. I, Madrid, Verbum, 2008, pág. 334. aurora / n.º 13 / 2012 claridad del crepúsculo madrileño al declinar el sol por detrás de la Sierra del Guadarrama. Los más grandes problemas ilosóicos se entremezclan, luyen entremezclados con el resplandor del sol al ponerse, con aquellas canciones que cantábamos los estudiantes al salir de clase, con las reuniones en Revista de Occidente. Es toda una intimidad que alora y se revela. Se revela como transformada, unida al recuerdo del aroma y del color de la acacia en primavera, a la mosca 1 posada en lugar determinado cuando se hablaba de Kant. 3. Maillard García, M.L., «Cuando la vigilia tiene la contextura del sueño: del concepto de vocación al sueño creador», en María Zambrano, la visión más transparente, Madrid, Trotta, Fundación Carolina, 2004. 4. Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 186. Ya he hablado en alguna ocasión del desarrollo que tiene en Zambrano el concepto de «vocación»3 sobre el que Ortega había pivotado inicialmente su idea del yo como futurición. La vocación era para Ortega lo que un hombre no puede dejar de ser si quiere acertar en la diana de su vida, la «vocecita interior» que nos insta a ser el que debemos ser; pero ¿de dónde surge esa voz?, ¿quién nos habla y desde dónde? Ortega no escribió nunca ese libro sobre la vocación que tal vez hubiera dado respuesta a esas preguntas, como lamenta su discípula: «En ese momento [en 1932] cultivaba secretamente la idea de escribir un “librillo” sobre la vocación del que luego no supe nada».4 Zambrano no renuncia, sin embargo, a dar respuesta a tales preguntas y va conduciendo su relexión hacia el descubrimiento de una forma de saber inspirado que ella denomina «sueño creador», a la par que va sustentando dicho descubrimiento en el desvelamiento de la multiplicidad de tiempos en los que se mueve la vida humana. Pero dicho saber está dirigido al conocimiento de la realidad, fundamentalmente de la realidad de ese ser, «oculto a sí mismo», que es el hombre y que sale «fuera de sí» para buscarse. Ya en su temprano artículo «Hacia un saber sobre el alma», y en el contexto de su 14213_aurora.indd 31 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 32 El concepto de creencia en Zambrano 5. Zambrano, M., Filosofía y poesía, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, pág. 22. 6. Zambrano, M., El hombre y lo divino, en Obras completas, vol. iii, Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2011, pág. 219. 7. En el libro ya citado, El logos oscuro de Jesús Moreno, el autor señala cómo ya en 1939 Zambrano inaliza su artículo «Descartes y Husserl» con la llamada a una renuncia mental que no es cinismo «porque cree y espera encontrar siempre la verdad». La esperanza se encontraría ya en el horizonte del pensar zambraniano, probablemente, señala Jesús Moreno, por la inluencia de Landsberg. 8. Zambrano, M., «La vida en crisis», en Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 1987. 9. Este artículo, recogido en el libro, ya referenciado, de Ricardo Tejada, coincide casi totalmente, como él mismo reseña, con el manuscrito «La razón que se busca (a propósito de la razón vital)», publicado por Mercedes Gómez Blesa en Revista de Occidente, n.º 276, mayo 2004, págs. 89-119. crítica al racionalismo europeo, que hereda de su maestro Ortega, asume el reto de dar respuesta a la necesidad de desvelar esa realidad, ese «trozo del cosmos», que hay en nosotros, que se llama alma y que ha sido atendido por el decir poético y no por el pensamiento discursivo. En Filosofía y poesía abunda en esta línea de pensamiento al reclamar el conocimiento poético porque la realidad a la que se dirige, a diferencia de la del conocimiento discursivo, no es solo «la que hay, la que es; sino la que no es. Abarca el ser y el no ser en admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás».5 La realidad, y su pérdida en el mundo contemporáneo, se encuentra como vemos en el inicio del camino ilosóico de Zambrano y ya no la abandonará nunca, estando, por ejemplo, muy presente en su libro central, El hombre y lo divino: «Y es que a partir del pensamiento cartesiano la conciencia ganó claridad y nitidez y, al ensancharse, se apoderó del hombre todo. Y lo que iba quedando fuera no eran las cosas, sino nada menos que la realidad, la realidad oscura y múltiple».6 No vamos a seguir abundando en las citas al respecto que motean prácticamente todos los textos de Zambrano, porque la idea que vamos a desarrollar en este trabajo es que el concepto de realidad que elabora la ilósofa acaba de encontrar su formulación más acabada midiéndose con el que Ortega desarrolla a partir de su distinción entre ideas y creencias.7 Zambrano, siempre atenta al desarrollo de la razón vital de su maestro, comienza ya a dialogar con él sobre su libro Ideas y creencias en su artículo «La vida en crisis»8 de 1942, insinuándonos ya una de las claves para comprender la distancia que acabará separando a maestro y discípula. Aunque el concepto de «creencia» siga salpicando aquí y allá algunos de sus escritos más importantes, será en dos escritos posteriores al artículo antes mencionado –el manuscrito inédito M-332, aproximadamente de 1950, titulado: «El hombre: ser que asiste a su propia vida», y el artículo «Ortega y la razón vital», ya de 1971–9 donde encontremos el mayor desarrollo en Zambrano de este concepto axial en la deinición que de lo que es la realidad realiza Ortega. Pero, previamente, vamos a intentar seguir el método que utiliza María Zambrano para llegar al fondo de la ilosofía de su maestro, con el in de aplicar dicho método a recorrer los pasos que conducen a la discípula hasta el fondo último donde se mueven las diferencias básicas que acabarán separando la razón histórica de la razón poética, en lo concerniente, en este caso, al concepto de realidad, ligado en la ilosofía orteguiana, como ya hemos indicado, al concepto de creencias. El pensamiento, señala Zambrano, parece moverse en una órbita alrededor de un centro y ese centro es con frecuencia no un concepto o idea, sino una intuición de la realidad. Hay que ir por tanto a la búsqueda de ese centro para comprender cualquier sistema ilosói- 14213_aurora.indd 32 13/02/13 13:26 33 María Luisa Maillard García 10. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 198. 11. Zambrano, M., El sueño creador, en Obras completas, vol. iii, ed. cit., pág. 1032. aurora / n.º 13 / 2012 co. La suprema intuición de Ortega, después de un largo camino crítico en el que se cuestionó tanto el idealismo como el positivismo, era que la realidad radical no eran las ideas ni las cosas, sino la vida, y a continuación, que la vida era elección, «somos necesariamente libres». Pero en ese largo camino crítico tuvo que cuestionar, para alcanzar su idea originaria, la idea tradicional de sustancia, de ser y, por ende, de naturaleza humana: «el hombre no es naturaleza sino historia», aseverará el maestro. Evidentemente si Ortega cuestionaba la idea de sustancia o de naturaleza humana, señala Zambrano, no era sino porque rechazaba la idea de «cosiicación», es decir, de la existencia de algo dado previamente e inamovible, y es en este rechazo cuando Ortega inclina su intuición de la vida hacia ese elemento exterior que es la circunstancia. La vida no es sino el acontecimiento que supone la brega con la circunstancia, el otro elemento, junto con el yo de la vida humana. La vida es quehacer encaminado al futuro. Ahí, en la idea de sustancia que Ortega creyó tener que rechazar para huir del idealismo, encuentra Zambrano la palanca para impulsar el propio desarrollo de su pensamiento, a partir de su propia intuición de realidad. La ilósofa, que rechazará también la idea de sustancia como cosiicación, piensa sin embargo que existe movimiento –acontecimiento– en la interioridad del Sujeto y que, por tanto, la idea de sustancia no puede ser eliminada totalmente sino comprendida de forma distinta. Por eso no puede aceptar que la vida sea exclusivamente biografía y que solo su recuento acabado nos pueda informar del acierto o desacierto de su transcurrir, conclusión con la que Ortega inaliza su comprensión de la vida humana. Zambrano detecta, por tanto, que el mayor escollo con el que se encuentra Ortega a la hora de profundizar más en la interioridad del sujeto, de ese yo que, junto a la circunstancia, constituye la vida humana, es la eliminación en su proceso de relexión de la idea de sustancia; por ello comienza por enfrentarse de forma elíptica a su maestro: «Algunos, o por lo menos alguno de sus discípulos, se preguntan, y aún contestan airmativamente, si acaso no es posible una sustancia viviente».10 ¿De qué tipo de sustancia viviente está hablando Zambrano? Como veremos más adelante, se trata del movimiento que proviene de ciertos «saberes del alma» que nos impelen a trascender nuestro ser inicial. Ya de forma más clara, en El sueño creador, airma la idea de sustancia: «Pues que si la persona no es en cierto modo sustancia o no es, en un cierto modo –especíico, impar– de sustancia, no tendría su vida un argumento».11 Esta última cita referida al sujeto, en cuanto sustancia, también se hará extensible a la realidad toda, a través del concepto de creencias, que ella analiza con toda meticulosidad para encontrar el argumento que le permita trascender la visión de su maestro. Vamos a seguir, pues, la evolución de este concepto orteguiano en Zambrano porque, ateniéndonos al método que nos propone, nos va a 14213_aurora.indd 33 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 34 El concepto de creencia en Zambrano conducir, al igual que cualesquiera de los otros conceptos inicialmente orteguianos que ella desarrolla, hacia ese sistema ilosóico donde todos los conceptos se mueven como en una órbita alrededor de un centro; y por tanto, el hilo de su desarrollo de la inicial noción de creencias nos conducirá, como ya hemos adelantado, hacia esos saberes del alma que tan tempranamente reclamó para la vida humana y más allá hacia un conocimiento de una realidad no idealizada ni cosiicada que se producirá a través de ese saber inspirado que es el sueño creador. Una vez que Ortega se adentra en lo que sus estudiosos denominan como «la segunda navegación» de su ilosofía, y con el objetivo de clariicar la estructura de la vida humana, siempre en su constante brega con el intelectualismo –léase idealismo– que dominaba desde hacía más de dos siglos la cultura occidental, elabora en 1934 su distinción entre ideas y creencias a la par que sus nociones de ensimismamiento y alteración. La razón estaba en crisis y, con ella, la idea de realidad que había sustentado la vida del hombre occidental, porque sencillamente la realidad no es la idea que nosotros nos hacemos de ella. Ni la realidad ni la vida del hombre se pueden aclarar por sus ideas. Las ideas necesitan de nuestra libertad para ser formuladas o admitidas o negadas y, por tanto, de nuestra voluntad. Son fruto de nuestra indigencia, es decir, del hecho de que el hombre, como ha argumentado Max Scheler en El puesto del hombre en el cosmos, a diferencia del animal, no nace en un medio adecuado donde desarrollar su vida y por ello se ve obligado, añade Ortega, a retirarse a su propia intimidad, a «ensimismarse» –posibilidad que le hace diferenciarse radicalmente del animal– y allí elaborar unas ideas acerca de esa realidad enigmática y, por tanto, terrible, que le rodea. Ahí, en esas ideas acerca de la realidad, no podremos encontrar nunca la realidad misma, porque la realidad es lo que se nos opone: la «contravoluntad», es decir, lo que no depende de la voluntad que nos induce a pensar. En ese mismo sentido también entenderá la circunstancia como «contravoluntad», aquello que, con frecuencia tanta, se opone a la realización de nuestros deseos. Y ¿qué es entonces la realidad? La realidad, según Ortega, eso «que se nos opone», no desde el exterior de las circunstancias, sino desde nuestra propia interioridad, son las creencias, todas aquellas cosas con las que absolutamente contamos, aunque no pensemos en ellas. No son ideas que tenemos, sino ideas que somos y, por tanto, se confunden con la realidad misma, son la realidad. «En las creencias vivimos, nos movemos y somos.» Pero ¿de dónde surgen las creencias? En el primer desarrollo de su noción de creencias, Ortega, empeñado en clariicar esta importante noción que ha descubierto, elude la cuestión: «no nos vamos a preguntar ahora por el origen de las creencias»; pero es un asunto que no admite elusión, con lo que, ya al inal de su escrito, nos revela este origen: «Pero claro es que estas creencias comenzaron por no ser más que ocurrencias o ideas sensu estricto». Surgieron un buen día como obra de la imaginación 14213_aurora.indd 34 13/02/13 13:26 35 María Luisa Maillard García 12. Ortega y Gasset, J., Ideas y creencias, en Obras completas, vol. v, Madrid, Alianza, 1983, pág. 402. ¿La realidad es, simplemente, ideas desgastadas?, ¿ideas que han dejado su vigencia exterior y se han incardinado en nuestro interior? Es esa una conclusión que en modo alguno podía satisfacer a la discípula, quien ya en su temprano artículo «Nostalgia de la tierra», cuando aún no había conocido la distinción de su maestro entre ideas y creencias, afrontó el lugar que la realidad estaba ocupando en la mentalidad del hombre contemporáneo a través de la pérdida del mundo sensible que se apreciaba en todas las manifestaciones del arte de principios del siglo xx. Según su relexión –en nada discordante con la de su maestro– era el idealismo, «terrible devorador de realidades», el que había convertido la realidad sensible simplemente en materia. La materia era, para Zambrano, «el nombre de la desilusión, era el residuo real, el precipitado que dejaba el mundo al ser disuelto por la conciencia».13 Como vemos, Zambrano rechaza no solo la realidad ideal, sino la realidad «cosiicada» del materialismo. La búsqueda de un camino alternativo para salvar la realidad como sustancia no ideal, pero tampoco cosiicada, estaba en marcha. 15. Zambrano, M., «La vida en crisis», en Hacia un saber sobre el alma, ed. cit., pág. 88. 13. Zambrano, M. (1933). «Nostalgia de la tierra», en Algunos lugares de la pintura, Madrid, Acanto, Espasa Calpe, 1991, pág. 16. aurora / n.º 13 / 2012 de un hombre que se ensimismó en ellas, desatendiendo por un momento el mundo real».12 La conclusión a la que llega Ortega al inal de este escrito es que la realidad en sí misma no tiene igura ni modo de ser, es simplemente enigma, aunque se convierte en realidad en nuestra vida, gracias a la creencia que de ella tenemos y que es fruto de la labor y esfuerzo de nuestros antepasados y de las ideas que han elaborado sobre el mundo y la realidad. 14. Ortega y Gasset J., Obras completas, vol. v, ed. cit., pág. 392 (nota). María Zambrano acoge, con posterioridad a este escrito, el concepto de creencias elaborado por Ortega y recorre paso a paso el camino que ha conducido a su maestro a tal elaboración; y, como en otras ocasiones, va a ir al encuentro de ese enigma inicial ante el que el maestro retrocede: «Dejemos intacta la cuestión de que si bajo este estrato más profundo no hay algo más, un fondo metafísico al que ni siquiera llegan nuestras creencias».14 Y sin separarse aún de la relexión de su maestro, parte de ese concepto de indigencia, elaborado por Max Scheler (ambos autores citarán con profusión El puesto del hombre en el cosmos) que Ortega resuelve con su noción de ensimismamiento: ese adentrarse en sí mismo, fruto de la imaginación, y cuya posibilidad es privativa del hombre. Pero, relexiona Zambrano a la búsqueda siempre de ese «fondo metafísico» al que Ortega no quiere llegar, tal planteamiento no ha tenido en cuenta que las creencias no podrían existir sin ese movimiento del alma que es la conianza, en palabras de Zambrano, «esa apertura íntima a lo que hay». «Cualquier creencia se alza sobre ese tesoro de conianza ingénita, sobre esta inocencia primera, virginidad del alma».15 Pues las creencias, nos dice Zambrano, no pueden existir ni mantenerse sin esa actitud que nos hace abandonarnos, abrirnos enteramente a algo en lo que luego resulta que creemos. La conianza se encuentra, pues, como la condición previa para la existencia de la creencia, y ya ahí, en ese movimiento «hacia» nos 14213_aurora.indd 35 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 36 El concepto de creencia en Zambrano 16. Zambrano, M., M-332-7. 17. Ibid., 8. topamos con el primer componente viviente de la sustancia; pero más allá, sigue relexionando Zambrano, el hombre no necesita ensimismarse, como dice Ortega, exclusivamente porque tenga que elaborar ideas para moverse en el proceloso mar de las circunstancias. En el origen de la conianza se encuentra un sentimiento previo: la necesidad de ver, ya que el hombre es un ser oculto a sí mismo y es precisamente esa oscuridad el fondo metafísico al que Ortega se resiste a llegar. Nos encontramos ya en este primer planteamiento con un desarrollo del concepto de indigencia orteguiano que, como veremos más adelante, será una de las claves que acabará separando de forma radical la razón histórica de la razón poética de la discípula y sustentará sus diferentes antropologías. Pero estábamos en que Zambrano se niega a considerar las creencias –la realidad según Ortega– simplemente como ideas incardinadas en nuestro interior y para sustentar dicha negativa buscará en el origen de esos movimientos constitutivos del alma que son, en principio la conianza, y más allá, la esperanza, su primer y principal argumento. Por tanto, el primer paso que nos propone Zambrano es el retroceso al origen, a ese momento en que se nos permite ver las cosas en su más prístina claridad. ¿Las creencias han sido antes ideas –en sentido estricto– o son sedimentación de ellas?, o al revés, ¿son el suelo oscuro donde germina esa oscuridad previa que necesita y requiere la luz, diríamos esa semioscuridad que hace la luz necesaria pues unas tinieblas absolutas no la harían? Sin duda que la respuesta no puede ser la misma para cualquier época de la historia. Pues ¿cómo habrían las creencias de proceder en sentido 16 estricto de las ideas –«hijas de la duda»– cuando todavía no las había? De esta larga pregunta deduce Zambrano que, aunque algunas creencias sean efectivamente fruto de la idea, no habría que considerarlas creencias propiamente dichas, sino más bien ideologías en cuanto ideas que se han incardinado en nuestro interior, mientras que, para buscar la noción originaria de creencia, habría que ir a su prehistoria, a su manifestación originaria que mostraría un sustrato permanente de la vida humana. Estaríamos hablando ya de la primera manifestación de la sustancia, esa noción que Ortega quiere superar como fruto del idealismo; pero para Zambrano esa sustancia, como ya hemos indicado, sería viviente, no cosiicada, pues sería una vivencia, lo que la vida humana muestra ser desde su primer paso, y más allá sería creación, ya que solo a través de la creación el hombre acierta a descubrir un grano de realidad. Mas la creencia en modo oscuro, y por tanto mágico, será la forma primera, prehistoria de la idea, lo cual hace que sobre la idea quede siempre un algo de acción. La idea según esta concepción de Ortega tendrá siempre algo de acción, de esa acción primera, liberadora y 17 creadora, despejadora de la situación inicial de la vida. 14213_aurora.indd 36 13/02/13 13:26 37 María Luisa Maillard García 18. La metáfora del naufragio aparece por primera vez en Ortega en sus cursos «¿Qué es ilosofía?» de 1929 y, posteriormente en «Pidiendo un Goethe desde dentro» y «Meditaciones de la técnica». aurora / n.º 13 / 2012 ¿Y por qué ese impulso que origina la acción liberadora? Nos encontramos ahora de nuevo, como ya hemos adelantado, con ese concepto de indigencia humana, que ambos autores ya han utilizado, siguiendo las ideas de Max Scheler para explicar la naturaleza del hombre. Al hilo de tal indigencia, Ortega introdujo en sus escritos, a partir de 1929,18 la metáfora de la vida humana como naufragio. El hombre se encuentra con una vida que no se le da hecha y debe recurrir a su imaginación para inventársela en una circunstancia o mundo, que se le presenta como resistencia, y de ahí el drama de la vida humana y su metáfora de que el hombre es «un náufrago» en su circunstancia y de que, para no ahogarse en ella, elabora la cultura: «La vida es en sí misma y siempre un naufragio. Naufragar no es ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo, agita los brazos para mantenerse a lote. Esta agitación de los brazos con que reacciona ante su propia perdición, es la cultura».19 A esta situación añade Ortega la idea del hombre como futurición y, en ese sentido, el hombre es lo que todavía no es, lo que le falta, causa también de su indigencia. 19. Ortega y Gasset, J., «Pidiendo un Goethe desde dentro», en Obras completas, vol. iv, ed. cit., pág. 397. 20. Zambrano, M., Notas de un método, Madrid, Mondadori, 1989, pág. 20. 21. O.c., pág. 90 Para Zambrano, sin embargo, a la búsqueda de ampliar este concepto de realidad, hay que profundizar más en la realidad propiamente humana porque es con mucho la más hermética e inaccesible. El hombre es un náufrago no solo por su problemática relación con la circunstancia o por el hecho de nacer sin una vida hecha y tener que ir haciéndosela en tal circunstancia o mundo. Zambrano sitúa el fracaso en el mismo corazón de la vida humana, en lo que el hombre es antes de que le haya pasado nada. El hombre es un «náufrago», nos dice ya en uno de sus últimos libros, porque su ser mismo se oculta a sus ojos, está escondido y hay que partir a la búsqueda de su desvelamiento. «Mas se nos aparece que el sujeto del naufragio es estar sumergido el sujeto.»20 Pero además el hombre mismo es un fracaso porque el movimiento de su esperanza es ilimitado, el hombre es y será siempre un pordiosero porque aspira a más de lo que puede llegar a ser. Sobre todo esfuerzo del hombre se cierne el absoluto como meta inalcanzable, un absoluto que se encuentra en su sentir originario, que consiste en «sentirse directamente o sentirse aludido en todo sentir», y en el corazón de dicho sentir se encuentra «el sentirse creado, creado y prometido a la creación indeinida».21 Pero tal tipo de conocimiento no puede llegar nunca por el camino del razonamiento, sino por el de la visión, una especie de revelación que el hombre tiene al mismo tiempo que la padece. Nos adentramos ya en el camino que llevará a Zambrano a su formulación del sueño creador, a través de la multiplicidad de los tiempos en los que se mueve la vida humana. Estamos asistiendo, a lo largo de este proceso de rastreo del análisis que del concepto de creencia realiza Zambrano, a este peculiar método de la ilósofa, mediante el cual toda formulación de su pensamiento es el «fragmento de un orden» en el que van conluyendo todas las categorías, inicialmente orteguianas, hacia la órbita de 14213_aurora.indd 37 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 38 El concepto de creencia en Zambrano 22. Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed. cit., pág. 219. 23. O.c., pág. 273. 24. «Ortega nos ha puesto en la pista de encontrar que en estas creencias ha de existir un elemento actuante, que hace a la vida salir de sí misma en un movimiento propio, el movimiento creador, trascendente», Zambrano, M., España, sueño y verdad, en Obras completas, vol. iii, ed. cit., pág. 737. un pensamiento que caminará paso a paso hacia un saber de revelación, el único capaz de captar ese último fondo metafísico de la realidad que subyace en las creencias, pues «realidad es no solo la que el pensamiento ha podido captar y deinir sino esa otra que queda indeinible e imperceptible, esa que rodea a la conciencia, destacándola como isla de luz, en medio de las tinieblas».22 Es la realidad de nuestras entrañas, sede del padecer y del sentir originario que es la auténtica conirmación de su existencia, ya que la originaria apertura del hombre a su realidad es padecerla y «las cosas que no son nada, son algo cuando se las padece». No es por tanto exclusivamente una realidad impuesta, lo que Ortega llama la «contravoluntad», sino una realidad viviente, porque es fruto de nuestro anhelo y si existe es porque nos acercamos a ella demandándole algo y lo hacemos precisamente porque, según Zambrano, «todo ser que conocemos aspira a más de lo que realmente es».23 Si la resistencia como «realidad impuesta» es condición de todo lo escondido, nos dice Zambrano, la avidez, por el contrario, es el fundamento de nuestra trascendencia, basada en que el hombre es un ser que históricamente ha salido fuera de sí a la búsqueda de la realidad que le falta y que ha proyectado tanto en los dioses como en el universo y, por último, en su propia acción. En esta deinición del hombre como «un ser que sale fuera de sí» se encuentra la justiicación de esa deinición del hombre, que ya aparece en El hombre y lo divino, como «el ser que padece su propia trascendencia». Pero volvamos a las creencias, porque para alcanzar su auténtico fondo metafísico aún tendremos que descender a otro sustrato más hondo que la conianza. El sustrato último que veriica el movimiento de la demanda hacia esa realidad viviente que nos constituye es la esperanza, realidad ella misma que procura el carácter enteramente viviente al concepto de creencia ya que hace a la vida salir de sí misma en un movimiento creador y, por tanto, trascendente;24 y será su pérdida o, lo que es peor, su desplazamiento desde la interioridad del sujeto al mundo de lo social o de la historia, lo que se encuentra en la raíz de la crisis del hombre contemporáneo, tesis que se encuentra ya en el núcleo de su artículo «La vida en crisis», inicialmente mencionado y que desarrollará más ampliamente en fechas próximas a ese artículo en La agonía de Europa y en La confesión: género literario y método. En La agonía de Europa, analiza la esperanza frustrada del hombre europeo, quien, en los últimos siglos, volcó exclusivamente dicha esperanza en la historia –la acción– y toda historia acaba en fracaso porque la esperanza última que la ha movido es imposible de realizar. En el género de la confesión encuentra la conirmación de la indigencia humana y el movimiento activo de la esperanza del hombre que, sintiéndose oscuro e incompleto, parte a la búsqueda de una verdad que le haga superar los tres horrores de la existencia: el nacimiento, la muerte y la injusticia. 14213_aurora.indd 38 13/02/13 13:26 39 María Luisa Maillard García 25. Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed. cit., pág. 257. aurora / n.º 13 / 2012 Como vemos, el movimiento de la esperanza recorre todas las arterias de la relexión de Zambrano porque es la sustancia que realmente nos constituye, nuestra realidad última. Si, como ya hemos indicado, la ilósofa deiende que la conianza precede a las creencias y sería por tanto a modo de un receptáculo de las creencias, la esperanza no puede confundirse con ningún tipo de soporte. Con la esperanza llegamos a la sustancia auténticamente viviente, a lo que coniere unidad a la vida humana, a lo que hace que la vida sea propiamente de alguien porque en la esperanza no hay abstracción posible, la esperanza tiene que ser de alguien, alejándose así de cualquier forma de cosiicación o de identidad que se atribuye a la esencia. La esperanza no sería algo sido, sino en vías de ser; no fruto de la abstracción, sino de un movimiento trascendente de la vida. La esperanza sería la esencia última del ser humano. Pero esta esperanza no puede volcarse de forma exclusiva en la circunstancia o mundo, que siempre nos decepcionará o engendrará un monstruo –caso de las utopías absolutistas–; sino una esperanza rescatada de nuestro destino como hombres, sobreviviente a nuestro fracaso. La esperanza rescatada de la fatalidad es la libertad verdadera. Es la esperanza sostenida ya en la conciencia y en vías de encontrar su argumento. Solo la esperanza que sobrevive frente al enigma, y se airma descifrándolo, es la que llena la conciencia y la informa; la que rescata también a la conciencia de su enemistad con la vida, transfor25 mando su fría claridad en luz viviente. Pero Zambrano va más allá y entiende que todas las manifestaciones culturales –es decir las ideas que el hombre va elaborando para entenderse con el mundo– son fruto de la esperanza –tema ya básico en El hombre y lo divino– y, la esperanza, en principio, encuentra su forma de penetración en la realidad última del hombre, a través del sueño, la oscura raíz de nuestra sustancia, que subyace a toda formulación racional. Y así llega a su deinición del hombre como el ser no solo que sufre su propia trascendencia, sino que trasciende su sueño inicial, lo que no quiere decir que la vida sea sueño, sino que vivir humanamente sea ese asomarse a sí mismo que es estar ensoñándose. Es entonces en el sueño creador donde conluyen, abismadas, con la mediación de esa realidad que es la esperanza, todas las iniciales categorías orteguianas de las que Zambrano ha partido: la indigencia humana, la vocación y las creencias. 14213_aurora.indd 39 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 40 Maria João Neves Universidad Nova de Lisboa (UNL) ilosoiamjn@gmail.com Recepción: 27 de marzo de 2012 Aceptación: 6 de junio de 2012 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 40-49 Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque» en Ortega y Gasset, Martin Heidegger y María Zambrano Resumen Abstract En este artículo se pretende llevar a cabo un análisis comparado de la metáfora de los claros del bosque en el pensamiento de los ilósofos María Zambrano, José Ortega y Gasset y Martin Heidegger trayendo a colación no solo los puntos de encuentro, sino también las sendas divergentes de los tres pensadores. he current article provides a comparative analysis of the metaphor forest glade in the work of the philosophers María Zambrano, José Ortega y Gasset and Martin Heidegger. he comparison not only reveals common ground but also the diferent paths the three thinkers pursue. Palabras clave Keywords María Zambrano, Ortega y Gasset, Martin Heidegger, claros del bosque, αληθεια (aletheia). Zambrano, Ortega y Gasset, Heidegger, Forest glade, αληθεια (aletheia). Los claros del bosque, imagen originaria que en cierto momento se constituye en piedra de toque de la ilosofía de José Ortega y Gasset, Martin Heidegger y María Zambrano, tiene en común en los tres ilósofos el hecho de corresponder a una experiencia real: el encontrar un claro al deambular por un bosque. El bosque de Ortega y Gasset se inspira en la arboleda que rodea el Monasterio del Escorial cerca de Madrid, y se integra en su primer libro Meditaciones del Quijote, publicado en 1914. De Heidegger, también conocido como «el ilósofo de la Selva Negra» que existe a las puertas de Friburgo, surge Holzwege en 1950, que reúne un conjunto de seis conferencias realizadas entre 1935 y 1946. Claros del bosque de María Zambrano, fechado de 1977, reúne los textos escritos entre 1964 y 1971, período en el cual la ilósofa vivió en La Pièce, una pequeña localidad francesa junto a la frontera suiza. La casa donde vivió prácticamente aislada con su hermana Araceli (que allí murió y a quien el libro está dedicado) estaba rodeada de un bosque por donde la ilósofa realizaba largos paseos. 14213_aurora.indd 40 13/02/13 13:26 41 Maria João Neves 1. Ortega y Gasset, J., Meditaciones del Quijote, Madrid, Revista de Occidente, 1970, pág. 42. 2. Ibid. aurora / n.º 13 / 2012 Sin embargo, importa dejar bien claro que no se pretende aquí establecer una conexión entre la teoría de la verdad en Ortega, Heidegger y Zambrano y establecer a partir de ella un vínculo entre sus pensamientos, sino más bien tomar el bosque y los claros del bosque como metáfora operante que ha podido originar horizontes de sentido bastante diferentes en los tres pensadores. 3. Heidegger, M., Arte y poesía, México, Fondo de Cultura Económica, 1958, págs. 86, 87. 1. αληθεια (aletheia) Imaginemos que nos adentramos en un denso bosque donde la luz tiene diicultades para penetrar. Mientras caminamos algunos árboles dejan de ser visibles y otros que estaban ocultos hasta ahora se presentan y así sucesivamente, sin que la mirada pueda nunca abarcar toda la arboleda. Debido a esta imposibilidad, dice Ortega: «El bosque verdadero se compone de los árboles que no veo»,1 se escapa, tal y como las cosas insisten en no dejarse captar, parecen estar siempre un paso más allá de lo que vemos. El bosque representa entonces los diferentes planos de la realidad y, en consecuencia, los distintos modos de acceder a ella. Según el ilósofo español, la efectividad de cualquier empresa cognoscitiva depende de la capacidad para reconocer los diferentes planos de la realidad sin pretender que algo de naturaleza oculta o latente se maniieste abierta o supericialmente. La metáfora del bosque en Ortega y Gasset expresa la función de lo que se maniiesta para dar cuenta de lo que no se maniiesta: «Se irá el bosque descomponiendo, desgranando, en una serie de trozos visibles. Pero nunca lo hallaré allí donde me encuentre. El bosque huye de los ojos».2 Es precisamente para explicar esta concepción de αληθεια como revelación de una ocultación para lo que Heidegger utiliza la imagen del claro del bosque: En el centro del ente en totalidad existe un lugar abierto que es un claro. Pensado desde el ente es más existente que el ente. Este centro abierto no está circundado por el ente, sino que este centro claro rodea a todo ente como la nada, que apenas conocemos. El ente solo puede ser, en cuanto ente, si está dentro y más allá de lo iluminado por esa luz. Solo esta luz nos ofrece y nos garantiza un tránsito al ente que no somos nosotros y una vía de acceso al ente que somos nosotros mismos. Gracias a esta luz del ente está descubierto en ciertas proporciones que son cambiantes. Empero, solo en el espacio iluminado puede el ente estar él mismo oculto. Todo ente, al que hace frente y acompaña este espacio luminoso, guarda este raro antagonismo de la presencia, que se reserva siempre al mismo tiempo en una ocultación. La luz dentro de la cual está el ente es en sí, al mismo 3 tiempo, ocultación. Nos encontramos en un modo de acceso a la verdad que consiste en desocultamiento y experiencia de la presencia, lo que solo es posible si hay algo, un ente, una cosa que se presenta. A su vez, para que 14213_aurora.indd 41 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 42 Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque» 4. O.c., pág. 96. 5. Ortega y Gasset, J., Meditaciones del Quijote, ed. cit., pág. 43. 6. Ibid. 7. Heidegger, M., Arte y poesía, ed. cit., pág. 84. cada cosa o ente se haga presente hace falta que se vuelva existente, esto es, que sea, que participe del ser. Así, todos los entes, conocidos o no, participan del ser. Sin embargo, cada ente que aparece oculta el ser aunque para él aluda al modo de una indicación. El ser nunca se da a ver, se maniiesta ocultándose cuando el ente se ofrece a la presencia, hecho en virtud del cual la presencia es en sí misma ocultación, mientras apunta al ser que no se da a ver, y, simultáneamente, revelación, mientras permite la visibilidad del ente. Luego, la verdad como αληθεια, según Heidegger, no es solamente des-velar, des-ocultar, sino que es, sobre todo, evidenciar que alguna cosa –el ser– se oculta. En este sentido, «la verdad es no verdad».4 El claro del bosque es para Heidegger el lugar donde acontece la verdad pero esta verdad es también, simultáneamente, no-verdad en la medida en que apunta hacia aquello que se esconde. La αληθεια ejerce, entonces, esta función de apuntar hacia el encubrimiento congénito a todo el acto de pensar. En este punto el ilósofo de la Selva Negra y el ilósofo de El Escorial coinciden, pues Ortega deine el bosque como «una suma de posibles actos nuestros»5 y enfatiza que «lo que del bosque se halla ante nosotros de una manera inmediata es solo pretexto para que lo demás se halle oculto y distante».6 Heidegger –para quien, como vimos, αληθεια (aletheia) es, al mismo tiempo, ocultación, escondimiento, sombra– se pregunta entonces por el elemento no conocido y no pensado que subyace a esa esencia de la verdad así entendida. Por haberse vuelto una expresión familiar en el vocabulario ilosóico, Heidegger sospecha que se trata de una noción ya gastada, que olvida algo fundamental por basarse en un conjunto de presuposiciones de las cuales no nos damos cuenta; veamos: para que el objeto del conocimiento se pueda vincular a la presuposición que se enuncia, tiene que mostrarse en cuanto tal; dicho objeto no se encuentra en estado de desocultación ni está capacitado para acceder a ese estado por sí mismo; una presuposición se considera verdadera cuando se ajusta correctamente a lo des-ocultado; sin embargo, parece no existir tal cosa como lo «completamente desocultado».7 Volverse a eso no pensado es, según Heidegger, la tarea actual de la ilosofía. Para María Zambrano, la verdad es interior, corresponde al descubrimiento que el hombre realiza de su propio ser, acontecimiento que solo ocurre en el claro del bosque. El objetivo de la ilosofía zambraniana consiste precisamente en este despertar del hombre a su ser que habitualmente se le oculta. El hombre vive en un desconocimiento respecto a sí mismo que urge solucionar. El claro del bosque es para Zambrano un centro que se constituye en medio en el cual se vuelve posible al hombre acceder a su ser. Este acceso solo ocurre cuando se reúnen una serie de condiciones que, en Zambrano, también se encuentran simbolizadas en el claro del bosque. Sin embargo, no siempre se encuentran claros y pasear por un bosque no garantiza ese hallazgo. 14213_aurora.indd 42 13/02/13 13:26 43 Maria João Neves Según Zambrano, el claro es un centro, un lugar intacto en el cual no siempre es posible entrar. Como en Heidegger, el punto de vista correspondiente al estado del claro del bosque no es frecuente ni habitual, sin embargo se diferencia de la concepción de αληθεια (aletheia) heideggeriana en que apunta a un ocultamiento que permanece impensado. Si, en Zambrano, encontrar un claro en el bosque no está garantizado por el simple hecho de pasear en él, esto se debe a una cuestión de método: es condición sine qua non para encontrar un claro el hecho de no buscarlo. Si se busca, se actúa y Zambrano deiende un método pasivo9 en el que el conocimiento se produzca al modo de un encuentro, de forma gratuita: «No hay que buscarlo. No hay que buscar. Es la lección inmediata de los claros del bosque».10 Si se aplica esta imagen al procedimiento ilosóico lo que se requiere es la suspensión de la pregunta: «Suspender la pregunta que creemos constitutiva de lo humano. La maléica pregunta al guía, a la presencia que se desvanece si se la acosa, a la propia alma asixiada por el preguntar de la conciencia insurgente, a la propia mente a la que no se le deja tregua para concebir silenciosamente, oscuramente también, sin que la interruptora pregunta la suma en la mudez de la esclava».11 La cuestión del ser asume, desde el principio, un planteamiento distinto en ambos pensadores, diferencia fundamental de la que la misma ilósofa se da cuenta cuando airma: «Extraña este comienzo de la ilosofía de Heidegger; su planteamiento sobre la pregunta del “ser” reprochándole a la ontología de todos los tiempos el no haberla planteado a fondo. Pero, en realidad, el “ser” no ha sido la pregunta, sino la respuesta hallada por la ilosofía, y toda la ontología ha partido de ella».12 En Zambrano el ser es la respuesta. Esta respuesta es encuentro. Para que el encuentro se produzca es necesaria una actitud de disponibilidad atenta, una actitud de acogimiento solo posible a través de la suspensión de la pregunta. La pregunta, como sabemos, es el instrumento de trabajo 14213_aurora.indd 43 8. O.c., pág. 89. 9. Jorge Acevedo considera que la razón poética zambraniana debería ser analizada con respecto a lo que Heidegger denomina pensamiento meditativo (besinnliches Denken), estado de serenidad (Gelassenheit) que permite el dejar ser (Seinlassen), véase: «La razón poética. Una aproximación (María Zambrano y Heidegger)», Aurora, n.º 9, Universitat de Barcelona, noviembre-diciembre 2008. aurora / n.º 13 / 2012 En Heidegger, la misma palabra Holzwege apunta hacia el no garantizado hallazgo del claro, pues se reiere a los caminos creados por los madereros que sirven para transportar fuera del bosque los árboles que cortaron. Estos caminos no conectan de ninguna forma el punto A con el punto B, son una especie de caminos perdidos que no conducen a ningún sitio, y nada garantiza tampoco que nos lleven hacia un claro. Transportando esta imagen a la actividad del pensamiento, puede signiicar que no siempre se constituye una apertura del punto de vista que vaya más allá de la presencia de los entes. Normalmente experimentamos la verdad solamente como adecuación entre un concepto y un dato, olvidando por completo que cualquier dato remite siempre y cada vez a algo de lo que participa y es su condición de posibilidad: el ser del propio ente. Habitualmente vivimos en una situación de doble ocultación: desconocemos las cosas y olvidamos que cualquier cosa apunta a algo que ella misma encubre, hecho en virtud del cual «la esencia de la verdad, es decir, la desocultación, está dominada por un rehusarse en el modo de la doble ocultación».8 10. Zambrano, M., Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral, 1993, pág. 11. 11. O.c., pág. 12. 12. Zambrano, M., El hombre y lo divino, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993, pág. 162. En esta completa separación de caminos, a pesar de la consonancia de títulos de obras, maniiesto mi acuerdo con Óscar Adán cuando escribe: «¿De qué nos sirve una verdad desvelada y que no tiene nada que ver con las entrañas? ¿Qué nos dice de la “unidad esencial” entre pensar y ser –entre Dasein y Sein– en Heidegger sobre nosotros mismos como seres humanos? ¿Qué hacer con la responsabilidad de “ser ahí”, esto es, vivir? María Zambrano –como Ortega– no podía aceptar que el hombre fuera “pregunta por el ‘ser’”, porque ello signiicaba olvidar la “voz de las entrañas” [...] María no podía, pues, aceptar un acercamiento de la ilosofía a través de una pregunta que desvela y desnuda lo “pudoroso” de las entrañas en la luz, y las lleva a la violencia de la clarté cartesiana [...]. Los “claros del bosque” zambranianos, de este modo, no son una prolongación de la ilosofía de Heidegger pese a su consonancia fundamental, porque para Zambrano el “camino del bosque” (Holzwege) se pierde en la angustia de la búsqueda y en la clartê cartesiana sin tener en cuenta la “consistencia humana”, en palabras de Ortega, que es constitutiva del claro –esa “penumbra tocada de alegría” en que se revelan las entrañas». Adán, O., «María Zambrano y la pregunta por el “ser”», Aurora, n.º 1, Universitat de Barcelona, 1999, págs. 75-76. 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 44 Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque» 13. «En efecto, la experiencia de los claros del bosque va a responder, sobremanera, al carácter inmediato y pasivo que, según M. Zambrano deine lo que sea la experiencia. [...] pasividad de este tipo de conocer que se traduce en la imposibilidad de provocar tal conocer, imposibilidad de provocar el tiempo propio de este conocer: un tiempo (transversal) descrito por la autora como oblicuo (cf. Claros del bosque, ed. cit., pág. 12), tiempo que liga lo activo del pensamiento con lo pasivo del tiempo de la duraciónolvido (el cual yace, como sustancia, según veíamos, bajo todo otro tiempo posible)». Véase Balza, I., Tiempo y escritura en María Zambrano, Tesis Doctoral, Universidad del País Vasco / Euskal Herrico Unibertsitatea, Departamento de Filosofía, San Sebastián, 1995 (Director: Dr. D. Fernando Savater). 14. Cf., Ortega y Gasset, J., Meditaciones del Quijote, ed. cit., pág. 49. 15. Según Huéscar tendemos a olvidar este aspecto de la iluminación súbita no contemplada por la acepción vulgar de αληθεια que denota «des-cubrir», des-cifrar», «re-velar». Corresponde a la verdad no solo el momento de la presencia o revelación sino también el proceso, el método que a ella ha conducido. «[...] desnudar, des-cubrir, quitar un velo cubridor, re-velar (des-velar), des-cifrar un enigma o un jeroglíico. Esto es literalmente lo que signiicaba en la lengua vulgar el vocablo a-létheia –descubrimiento, patentización, desnudamiento, revelación. Esa es la esencia misma de la verdad, a la que pertenece, por consiguiente, tanto el momento de la presencia o patencia de la realidad desnuda como el proceso, vía o método de desvelamiento que a él conduce. [...] El vocablo “revelación” sería para Ortega el que mejor resume en sí ambos estadios, el que mejor traduce la voz griega aletheia. La palabra “descubrimiento”, que parece verter literalmente “alétheia”, es demasiado inexpresiva y no rinde el matiz de visión o “iluminación subitánea” en que culmina todo el proceso.» Huéscar, A., Perspectiva y verdad. El problema de la verdad en Ortega y Gasset, Madrid, Revista de Occidente, 1966, pág. 225. 16. Ortega y Gasset, J., ¿Qué es ilosofía?, Madrid, Alianza, 1995, pág. 91. 17. Ibid. 18. Ibid. 19. El éxtasis místico, esa oscuridad luminosa que consiste en un estar fuera de sí y del mundo, para el ilósofo no es más que un estado de imbecilidad transitoria en el cual el sujeto se ve privado de la atención que le conecta con las cosas, abandona sus preocupaciones, se olvida de su circunstancia. Por otra parte, considera que este estar fuera de sí no es exclusivo de los místicos, sino que 14213_aurora.indd 44 del ilósofo; sin embargo, para Zambrano, se trata, justamente, de invertir este procedimiento habitual inquisitivo de la ilosofía. Se propone, entonces, una actitud ilosóica pasiva:13 la realización de una εποχη (epojé) de la pregunta. 2. Luz El claro es un espacio abierto y luminoso pero diiere de la luz en sí misma. Ortega y Gasset es el primero en postular la existencia de diversas especies de claridad referidas a distintos planos de realidad: «claridad de supericie» y «claridad de profundidad», que corresponden respectivamente al mundo considerado patente, o mundo de las puras impresiones, aquellas que se encuentran en primer plano y se nos imponen de forma casi violenta, como ocurre con los colores y sonidos, por ejemplo, y el denominado trasmundo,14 constituido por las estructuras de las impresiones latentes en relación con el primer plano, sin que con ello sean menos reales. Para alcanzar este trasmundo el hombre tiene que realizar un verdadero esfuerzo de voluntad y por ello la αληθεια (aletheia), en sentido orteguiano, coincide con el culminar de todo un proceso intelectual que al inal produce una revelación que se da como una iluminación súbita.15 La ilosofía tendría como función no el sumergirse en este fondo, sino más bien el traerlo a la supericie, hacerlo patente, maniiesto en aquello que deine como una gigantesca voluntad de supericialidad que conduce a tornar patente, claro, maniiesto, todo lo que se hallaba latente o sumergido. Manifestar no es sino hablar –logos–, insiste: «si el misticismo es callar, ilosofar es decir».16 Oponiéndose ferozmente al místico declara que la ilosofía consiste en un «enorme apetito de transparencia»,17 en una «resuelta voluntad de mediodía».18 Este planteamiento orteguiano constituye uno de los momentos principales de la divergencia de caminos que separará deinitivamente a María Zambrano de su maestro: la ilósofa asume desde siempre una especial consideración por las zonas de tiniebla y oscuridad, ensanchando el horizonte del ilosofar hacia estos territorios de sombra, mientras Ortega establece una barrera19 entre la oscuridad mística y la claridad ilosóica. Para Zambrano, por el contrario, por un lado las fronteras entre misticismo y ilosofía no están tan claramente deinidas, y, por otro, la verdad no es el resultado de un gran esfuerzo metódico. De acuerdo con la ilósofa, el momento de irrupción de la verdad es irreductible a todo método y a todo esfuerzo que se haga para alcanzarla; ese instante es siempre una dádiva, una ofrenda de la sabiduría. Mientras el conocimiento es el resultado de un método, la sabiduría es el fruto de una pasión, de un «padecer la verdad de la vida».20 La discípula se distancia una vez más de su maestro en lo que conlleva al instante de la revelación al airmar que esta no coincide con el surgimiento de la verdad. Por el contrario, la verdad es preexistente, es el contacto con ella lo que se produce en un 13/02/13 13:26 45 Maria João Neves ¿Qué hacer, entonces? Precisamente, no hay que hacer. No hay que hacer, no hay que preguntar. Sí hay que callar y sosegarse. La pasividad de la palabra poética, que respeta los lugares sombríos de las entrañas, no puede corresponder a un momento de luz brillante, de irrumpimiento súbito de la iluminación que provocaría dolor y heridas en las realidades en vías de nacer. Si en Ortega αληθεια (aletheia) corresponde a una claridad de mediodía, en Zambrano la verdad no es necesariamente luz, y cuando lo es se reviste de toda una serie de matices que incluyen la sombra: las condiciones ideales de acceso a la verdad ocurren en «la penumbra tocada de alegría».22 También para Heidegger el estado de apertura, el claro en sí mismo, es anterior a sus condiciones de luminosidad, es decir, la luz surge siempre ya después de esta apertura primordial: A este estado de apertura, que es el único que le hace posible a cualquier cosa el ser dada a ver y el poder ser mostrada, se lo denomina en alemán die Lichtung. Esta palabra alemana traduce la palabra castellana el claro, el lugar despejado (del bosque). [...] Lo que licht es, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada en común, ni lingüísticamente ni en cuanto al asunto de que aquí se trata, con el otro adjetivo licht, que signiica claro o luminoso. Es preciso estar atentos para comprender bien la diferencia entre Lichtung y licht. Sin embargo, se mantiene la posibilidad de una conexión profunda entre ambos. La luz puede visitar, en efecto, la Lichtung, el claro, en lo que este tiene de abierto, y hacer jugar en él lo luminoso con lo oscuro. Mas nunca es la luz la que crea primeramente lo abierto de la Lichtung; por el contrario, ella, la luz, presupone a esta, la Lichtung.23 puede ocurrir por motivos mucho menos elevados como una borrachera, por ejemplo: «Es el gesto del bobo –que es el del embobamiento. No habiendo objeto externo ni interno en que ijarnos, nuestra alma pierde disciplina y precisión de actitud. [...] Esto es, literalmente, lo que signiica “ex-stasis”: estar fuera de sí y del mundo. Y conviene advertir aquí que hay dos tipos irreductibles de hombres: los que sienten la felicidad como un estar fuera de sí, y los que, por el contrario, solo se sienten en plenitud cuando están sobre sí. Desde el aguardiente hasta el trance místico, son variadísimos los medios que existen para salir fuera de sí. Como son muchos –desde la ducha hasta la ilosofía– los que producen el estar sobre sí. [...] el afán de salir “fuera de sí” ha creado todas las formas de lo orgiástico: embriaguez, misticismo, enamoramiento, etc. Yo no digo con ello que todas “valgan” lo mismo; únicamente insinúo que pertenecen a un mismo linaje y tienen una raíz calando en la orgía. Se trata de descansar del peso de vivir sobre sí [...]» Ortega y Gasset, J., «Amor en Stendhal», en Obras completas, vol. v, Madrid, Revista de Occidente, 1970, pág. 591. aurora / n.º 13 / 2012 instante privilegiado, que mucho tiene de semejante al éxtasis místico. Buscar, perseguir la verdad es una tarea inútil pues ella, en realidad, «llega», «viene a nuestro encuentro como el amor, como la muerte».21 En realidad, la verdad está ahí desde siempre, son las deiciencias inherentes al punto de vista del sujeto lo que la encubre, son los prejuicios, las pseudo-comprensiones, en in, la doxa platónica lo que obstaculiza este encuentro. 20. Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed. cit., pág. 343. 21. Zambrano, M., Claros del bosque, ed. cit., pág. 26. 22. Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 1989, pág. 10. 23. Heidegger, M., «El inal de la ilosofía y la tarea del pensar», en VV.AA., Kierkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1970, págs. 142-143. Es el claro lo que permite tanto la luz como la sombra, por consiguiente, el claro es el lugar abierto tanto para la presencia como para la ausencia. De acuerdo con el ilósofo, el claro del bosque parece consentir el juego de lo luminoso con lo oscuro, el juego entre la luz y las sombras que adquiere una calidad lúdica también en Zambrano. Retomando la concepción heideggeriana, αληθεια (aletheia) es siempre la presentación de algo que se oculta, a lo cual solamente accedemos a través del medio abierto que el claro del bosque proporciona. Esta apertura primordial –la Lichtung– Heidegger considera que permanece impensada, por lo tanto, a ella la ilosofía se debería dedicar de ahora en adelante. Este lugar de lo abierto en el que ser y pensamiento son el uno para el otro, así como son la una 14213_aurora.indd 45 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 46 Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque» 24. Zambrano, M., Claros del bosque, ed. cit., pág. 16. 25. Ortega y Gasset, J., Meditaciones del Quijote, ed. cit., pág. 43. 26. «Las voces de los pájaros yacían dormidas en sus menudas gargantas. Al alejarme de las aguas que corrían, entré en una zona de absoluto silencio. Y mi corazón salió entones del fondo de las cosas [...]» Ibid., págs. 93, 94. para la otra las sombras y la luz, como presencia y ausencia constituyen, de ahora en adelante, el territorio ilosóico como estudio de sus condiciones de posibilidad. Precisamente por esta razón Zambrano pretende un método ilosóico que permita concebir oscuramente, un método apenas posible en el claro del bosque, pues este claro, como para Heidegger, no es el espacio de la luminosidad por excelencia, sino más bien un espacio donde la luz y la tiniebla se hermanan para acoger al conocimiento. Este nuevo método zambraniano debe permitir descender a las profundidades abismales, a los iniernos donde reina la oscuridad para después subir de nuevo a la luz, pasando por todas sus gradaciones: el alba, esa claridad indecisa que es como un estadio intermedio entre noche y día, la aurora donde nace el color, y, por in, la mañana. Este doble movimiento de descenso y subida realiza el desentrañarse del ser. Zambrano pretende un método que se haga cargo de todas las zonas de la vida y no solamente de aquellas a las que la claridad lógica abarca, pues, en primer lugar, el pensamiento no siempre sigue a la lógica y, por otra parte, la vida, por muy consciente y amante del conocimiento que pueda ser, no siempre está ocupada en la tarea de conocer. Como para Ortega, según Zambrano la vida humana conlleva una inmensidad de aspectos que no pueden reducirse a la vida teorética. En común con Heidegger, Zambrano presenta aquí la estrecha relación de la luz con la oscuridad, por un lado, y, por otro, la necesidad intrínseca de la constitución anterior de una apertura donde cualquier entidad se pueda hacer presente o ausente. 3. Sonido El claro del bosque no es solamente un medio privilegiado de visibilidad sino también de audición. En el claro del bosque, el oído parece especialmente preparado para captar cierto tipo de conocimiento más sutil, pero no menos importante, pues «de oído se recibe la palabra o el gemido, el susurrar que nos está destinado».24 Esa calidad de sutileza auditiva, no menos que la densidad de los árboles con su inherente penumbra, coniere al bosque su halo de misterio. No es casualidad, nos dice Ortega, que los antiguos hayan «poblado las selvas de ninfas fugitivas».25 ¿Cómo darse cuenta, entonces, de tan frágiles y sutiles realidades que nada más son que un ligero temblor? Cuando las cosas alrededor callan por completo, la ausencia del rumor hace que el oído se dirija hacia dentro y se escuche entonces el pulsar del corazón,26 es innegable que uno está vivo. En Ortega la atención auditiva al rumor del bosque constituyó la antecámara de su descubrimiento fundamental: la vida como realidad radical. Es él uno de los primeros ilósofos en darse cuenta de la discontinuidad existente entre la vida y la actividad intelectual, acusando el absurdo de tal situación. En consecuencia, se empeña en 14213_aurora.indd 46 13/02/13 13:26 47 Maria João Neves La originalidad orteguiana se inscribe, justamente, en este segundo momento en el que el idealismo dominaba. Sin perder el estado de intimidad del yo que el descubrimiento de la conciencia había venido a proporcionar, era urgente fundamentar de modo vigoroso la legitimidad del mundo exterior. Era necesario derrotar los análisis fenomenológicos, que considera paradójicos, según los cuales las cosas tan solo eran contenidos de la conciencia. A partir de la correlación permanente entre el «yo» –subjetividad– y el mundo –objetividad–, Ortega concluye que la verdad radical consiste en esa coexistencia entre el sujeto y el mundo, un mundo que le surge como su vida, vida que es ese acontecer de la presencia, ese ver cosas, sentir, querer, moverse, etc. Todo esto que surge espontáneamente como «mi vida» constituye para Ortega la realidad radical. Este descubrimiento orteguiano de la vida como realidad radical produce una mudanza de perspectiva no menos importante que la que se realiza con el giro de la cabeza desde la pared de las sombras hacia el camino ascendente hacia el sol en el mito de la caverna de Platón. La ilosofía no puede continuar ejerciéndose contra la vida porque ella misma es ontológicamente menor:29 la ilosofía es apenas un modo de ser, un modo de darse dentro de algo bastante más grande a lo que llamo «mi vida». Para dar cuenta de ella es necesario un nuevo tipo de razón, una razón que acoja la no permanencia inherente a todo vivir: una razón vital. En vez del «pienso, luego existo» de Descartes, que postula el primado de la res cogitans sobre la res extensa, tenemos, en Ortega, el primado del «martilleo del corazón»30 y la irrefutable verdad de la vida. 27. «[...] el ser del pensamiento es inquietud, no es estático ser, sino activo parecerse y darse el ser a sí mismo.» Ortega y Gasset, J., ¿Qué es ilosofía? en Obras Completas, Madrid: Revista de Occidente, 1969, Tomo vii, pág. 394. aurora / n.º 13 / 2012 intentar solucionar el impasse en el que tanto el realismo como el idealismo, incluyendo el idealismo trascendental kantiano, habían desembocado, intentando superar la contradicción entre ambos. Semejante empresa se desarrolló en dos momentos principales: primero Ortega rehace el concepto de ser, dejando de atribuirle la que fue desde siempre su característica fundamental, a saber, su naturaleza ija e inmutable. Sea lo que sea, este tan complejo concepto posee, de acuerdo con el ilósofo, una naturaleza dinámica.27 En un segundo momento, Ortega analiza el pasaje del realismo al idealismo y la supremacía de este último que, a su entender, urge superar. El realismo antiguo, o la creencia aproblemática en la realidad del mundo exterior, dejó de ser posible desde el momento en el que el hombre se dio cuenta de la existencia de la realidad primordial de la conciencia. Desde entonces, el idealismo ganó proporciones cada vez más grandes hasta el punto de hacer peligrar la salud humana,28 debido a la desconianza ontológica que se instala. 28. «El idealismo ha estado a punto de cegar las fuentes de las energías vitales, de alojar totalmente los resortes del vivir. Porque casi ha conseguido convencer al hombre, en serio, es decir, vitalmente de que cuanto le rodea solo era: solo imagen suya y él mismo». Ortega y Gasset, J., ¿Qué es ilosofía?, en Obras completas, vol. vii, Madrid, Revista de Occidente, 1969, pág. 339 29. «[...] ilosofar es, indiscutiblemente, vivir –como lo es correr, enamorarse, jugar al golf, indignarse en política y ser dama de sociedad. Son modos y formas de vivir.», O.c., pág. 405. 30. «Cuando callan por completo las cosas en torno, el vacío de rumor que dejan exige ser ocupado por algo, y entonces oímos el martilleo de nuestro corazón [...]» Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, ed. cit., págs. 40-41. Según Heidegger lo abierto de la Lichtung no es solamente el lugar abierto para la luz y para la sombra, sino también lo abierto para la voz y todo aquello que produce sonido; la presencia o la ausencia, tal como en Ortega, son también sonoras: «Sin embargo, lo abierto no está libre tan solo para la luz y para la sombra, sino igualmente para la voz que repercute y cuyo eco va perdiéndose, y para todo aquello 14213_aurora.indd 47 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 48 Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque» 31. Heidegger, M., «El inal de la ilosofía y la tarea del pensar», en VV.AA., Kierkegaard vivo, ed. cit., págs. 142-143. 32. Heidegger, M., Sendas perdidas, Buenos Aires. Losada, 1960, pág. 60. 33. Zambrano, M., Claros del bosque, ed. cit., pág. 16. 34. O.c., pág. 17. 35. Ibid. que suena y que resuena y cuyo sonido va extinguiéndose. La Lichtung es el claro o lugar despejado para la presencia y para la ausencia».31 De acuerdo con el ilósofo, la poesía entendida en sentido etimológico, como poiesis o acción creadora, tiene la capacidad de hacer acontecer lo abierto –el claro del bosque– en lo no existente. Todo arte es, en esencia, poesía, pues «la verdad como iluminación y ocultación de lo existente, sucede al poetizarse. Todo arte es como hacer suceder la llegada de la verdad de lo existente; como tal es por esencia poesía. [...] lo que la poesía despliega de desocultamiento en el esbozo iluminador y lanza de antemano en la escisión de la igura, es lo abierto que ella hace acaecer y precisamente de suerte que es ahora cuando lo abierto en medio de lo existente hace brillar y sonar lo existente».32 También para Zambrano es el claro lugar de la escucha, lugar de la voz y no solo de la visión: «Y se recorren también los claros del bosque con una cierta analogía a como se han recorrido las aulas. Como los claros, las aulas son lugares vacíos dispuestos a irse llenando sucesivamente, lugares de la voz donde se va a aprender de oído [...]».33 La analogía que establece la ilósofa entre los claros del bosque y las aulas se basa en la suspensión de la pregunta de la cual ya hablamos anteriormente. Nos dice Zambrano que al claro del bosque no se va a preguntar, como tampoco va a clase el buen estudiante para preguntar. La pregunta tiene ya una orientación pre-deinida y al claro del bosque solamente llega quien está disponible, quien no pone condiciones, quien nada espera y está dispuesto a permanecer en silencio. Por otra parte, la analogía con la voz y con las clases se establece a través de la discontinuidad de la atención: «[...] la palabra perdida que nunca volverá, el sentido de un pensamiento que se partió. Y queda también en suspenso la palabra, el discurso que cesa cuando más se esperaba, cuando se estaba al borde de su total comprensión. Y no es posible ir hacia atrás».34 La incapacidad de mantener la atención podría considerarse un fallo, un defecto más a añadir al ya de por sí precario ser humano, pero para Zambrano el desfallecimiento de la atención no es necesariamente un fallo, por el contrario, es esa quiebra lo que permite que otro modo de saber se maniieste y el hombre se embeba en él. Aprender de oído es más inmediato que a través de la palabra escrita. La ilósofa, a semejanza de Platón, apunta aquí a las ventajas de la oralidad en detrimento de la escritura que está apenas a medio camino, el lector tendrá que andar la otra mitad. En el lenguaje hablado la vitalidad del discurso, la cadencia, la entonación, incluso el timbre de la voz, van directamente al encuentro de aquel que escucha, mientras que la escritura mantiene una rigidez inanimada, una frialdad que el lector tendrá que superar, devolviendo el sonido al texto que lee. El habla, y por lo tanto el escuchar, son más ieles a la vida: «Discontinuidad irremediable del saber de oído, imagen iel del vivir mismo, del propio pensamiento, de la discontinua atención, de lo inconcluso de todo sentir y apercibirse».35 14213_aurora.indd 48 13/02/13 13:26 49 Maria João Neves 36. O.c., pág. 26. 37. «Si todo arte es en esencia Poesía, a ella debe reducirse entonces la arquitectura, la escultura, la música. Esto es una pura arbitrariedad mientras entendemos que las citadas artes son subespecies de la literatura, en caso que caractericemos la poesía con este título equívoco. Pero la poesía es solo un modo del iluminante proyectarse de la verdad, es decir, del Poetizar en este amplio sentido». Heidegger, M., Arte y poesía, ed. cit., pág. 112. aurora / n.º 13 / 2012 De acuerdo con la ilósofa la revelación ocurre en un momento privilegiado, en el cual el sujeto consigue acceder a sí mismo, sentir que la realidad se le ofrece porque establece con ella un contacto primigenio, el contacto con lo sagrado, con la physis anterior a todo concepto. En este instante privilegiado el sujeto entra en comunión con el todo y es él mismo uno con ese todo, pues todos los límites se fusionan y se percibe que, verdaderamente, nada está separado, aunque habitualmente lo vivamos de ese modo. Ese instante es anterior a la palabra pues no existen nombres cuando tampoco existen realidades coniguradas, limitadas. Pero el momento de la revelación es también el momento de la creación por la palabra: después del contacto con lo indiferenciado, con la fuente desde la cual todo brota, el hombre habla. Es la palabra manifestándose, creando existencia, creando mundos a través de la mediación humana. La verdad, en este caso, consiste en este balbuceo, en esa palabra anterior a la inteligencia y a la intención, «[...] la palabra en vías de decirse, de tomar cuerpo».36 Esta es la palabra poética, porque solo ella es capaz de sintonizar con el ritmo propio y ajeno, dándose cuenta del aletear de las cosas a punto de nacer, sin forzar el acontecimiento de la presencia. La palabra poética acoge, se deja impregnar pasivamente por lo que viene hasta ella, y solo después, manteniéndose iel, ajustada a esa experiencia, se atreve a expresarla. 38. Zambrano, M., Claros del bosque, ed. cit., pág. 14. La poesía se convierte en método de acceso a la verdad, sin embargo, mientras que para el ilósofo alemán, la verdad ocurre en la poesía en sentido lato,37 como actividad creadora, como arte en general, para Zambrano, si bien la actividad creadora desempeña una importante función en su método, el rol de la poesía es aquí entendido en sentido estricto. La razón poética consiste en un modo de acceso en el que la palabra poética, por su naturaleza musical, crea las condiciones necesarias para que se pueda acceder a un determinado tipo de realidades de otro modo inabarcables. Solo el claro del bosque se constituye en medio en el cual signiicante y signiicado son uno solo, conocimiento y vida ocurren sin distinción entre ambos: «los claros del bosque ofrecen, parecen prometer, más que una visión nueva, un medio de visibilidad donde la imagen sea real y el pensamiento y el sentir se identiiquen sin que sea a costa de que se pierdan el uno en el otro o de que se anulen».38 Es en el claro donde el ser recibido del hombre se le revela, se produce una sincronización entre su tiempo interior y su tiempo exterior, vida y sabiduría producen un acorde unísono. 14213_aurora.indd 49 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 50 Fernando Pérez-Borbujo Álvarez Universidad Pompeu Fabra fernando.perez@upf.edu Recepción: 30 de junio de 2012 Aceptación: 16 de julio de 2012 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 50-58 1. Sánchez Gey-Venegas, J., «La segunda década del exilio: María Zambrano y Ortega en sus escritos en torno a 1955», Boletín del Instituto Libre de Enseñanza, n.º 34-35, 1999, págs. 65-74. Más allá de las apariencias. Las relaciones entre María Zambrano y José Ortega y Gasset Resumen Abstract El presente artículo pretende profundizar en los escritos de Zambrano sobre Ortega con el in de clariicar las raíces orteguianas del pensamiento zambraniano, más allá de las establecidas ya clásicamente en torno a las diferencias entre la razón vital y la razón poética, o el carácter de admiración personal y devota de Zambrano por Ortega y Gasset, su maestro. his article examines the writings of Zambrano about Ortega to clarify the orteguian roots of Zambrano’s thought, beyond the established and classically about the diferences between the vital reason and poetic reason, or the character of admiration Zambrano staf and devoted by Ortega y Gasset, his teacher. Palabras clave Keywords Zambrano, Ortega y Gasset, razón vital, razón poética, maestrodiscípula. Zambrano, Ortega y Gasset, vital Reason, poetical Reason, TeacherDisciple. 1. Don José y el Quijote Mucho se ha escrito sobre las relaciones entre Ortega y Zambrano, basándose fundamentalmente en tres artículos de Zambrano: «Ortega, el ilósofo español», «Don José» y «La ilosofía de Ortega y Gasset». En ellos la imagen que Zambrano nos muestra de don José es la del testimonio personal, marcado por el afecto y el recuerdo de los años de enseñanza en la Universidad de Madrid entre 1927 y su marcha de España en 1936.1 Esta semblanza del maestro, igura evocativa de su persona, ha inclinado a pensar que la relación entre ambos se limitaba más bien a una especie de ascendencia de don José sobre la joven Zambrano. Por otro lado y a partir de los testimonios recogidos del comentario despectivo de Ortega en la Revista de Occidente sobre el ensayo de 14213_aurora.indd 50 13/02/13 13:26 51 Fernando Pérez-Borbujo Álvarez No obstante, la publicación reciente de todos los escritos de Zambrano sobre Ortega en un único volumen, incluyendo los artículos, conferencias, cursos y cartas, nos permite tener una visión más clara y detenida de la percepción que Zambrano tenía de don José.3 En una primera impresión queda patente que Zambrano reelabora dos grupos de textos básicos que va recreando y variando. El primer conjunto de textos, entre los que se encuentran «Ortega y Gasset, ilósofo español» y «De Unamuno a Ortega y Gasset», entre otros, está marcado por el don José/Quijote. Sin duda, la primera lectura de Zambrano, cuando aún no conocía a Ortega, de Meditación del Quijote marca toda su visión del maestro. Dicha visión se condensa en una serie de hitos básicos: el carácter prehistórico, arcaizante, profundamente enraizado en el pueblo de la igura de don José, enfatizada por la autora en su semblanza de un viaje a El Escorial en el cual se le aparece un don José proverbial, miembro de una raza antigua, perfectamente confundible con la gente recia de un pueblo sencillo, austero, hermético y secreto, de gestos cargados de signiicado. Esta igura mítica de don José, con todos los ribetes de revelación, nos muestra a don José a contraluz de esa igura protomítica que es don Quijote. 2. Revilla, C., «De la razón vital a la razón poética. El logos de las cosas», Convivium, n.º 12, Universidad de Barcelona, 1999, pág. 80. 3. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, edición, introducción y notas de Ricardo Tejada, Madrid, Trotta, 2011. aurora / n.º 13 / 2012 Zambrano «Hacia un saber sobre el alma” (1934), en realidad un conjunto de artículos de diversa naturaleza e índole, se forjó la impresión de dos caminos ilosóicos muy diferentes que con el correr del tiempo darían lugar a la razón poética frente a la razón vital.2 4. A este respecto señala acertadamente Zambrano, en sus cursos en La Habana, el hecho de que los ensayos de Ortega sobre Velázquez corresponden a la elaboración de esta idea de la perspectiva como esencial en su proyecto ilosóico originario. 5. Sabido es que la tesis, nunca terminada, de Zambrano versaba sobre «La salvación del individuo en Spinoza» y que la noción de individuo, e individualidad, es la categoría central de sus obras Filosofía y poesía (1939) y también de sus escritos en torno a las Confesiones y a las Guías, algunas recogidas en su libro Hacia un saber sobre el alma. No por casualidad don José eligió la máscara de don Quijote para anunciar irónicamente su tarea de introducir la ilosofía in partibus in idelibus, es decir, en una raza sensual, espejeante, amante de los sentidos y las supericies, que se opone al blondo alemán, amante de la profundidad y la perspectiva,4 en la cual la llama de la ilosofía parece haberse extinguido hace centurias, o, al parecer de Unamuno, haberse disuelto en literatura. Quijotesca era también su tarea de renovar la historia de la ilosofía, de la metafísica más bien, introduciendo un nuevo hito con su gran descubrimiento ilosóico: «Yo soy yo y mi circunstancia, y la salvo a ella o no me salvo yo». En esta frase se contiene para Zambrano todo el proyecto orteguiano que se formulará posteriormente como razón vital, histórica o viviente. «Salvar la circunstancia», absorberla, integrarla en el marco de la razón es la tarea inaudita que caracteriza, siguiendo a Max Scheler y a Spinoza, el rasgo más sobresaliente del pensamiento orteguiano: la caridad intelectual. Así deinía Spinoza, al inal de la Ética, toda la corriente que movía el mundo y daba razón de él: Deus est amor intellectualis sui.5 El pensamiento orteguiano viene a salvar la circunstancia por una razón de caridad intelectual. Dicha misión tiene por objeto que todo lo viviente se eleve a la luz, alcance a clariicarse sobre la razón interna de su propia existencia. Esta apetencia de una vida que se eleve desde la profundidad de 14213_aurora.indd 51 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 52 Más allá de las apariencias. Las relaciones entre María Zambrano y José Ortega y Gasset 6. Pérez-Borbujo, F., Tres miradas sobre el Quijote: Unamuno, Ortega, Zambrano, Barcelona, Herder, 2010, págs. 109-156. las oscuras entrañas a la luz, este afán de claridad existencial, es el imperativo que rige todo el proyecto orteguiano. Por eso Zambrano repetirá incansablemente que la razón vital, en su nacimiento, era ya de raíz ética. El último elemento, en apariencia minúsculo, pero que irá cobrando un peso especíico con el tiempo en la relexión zambraniana, tiene que ver con que Ortega formuló, en Meditación del Quijote, una teoría de la novela a partir de una teoría de los géneros. En realidad Ortega hacía emerger la novela como una degeneración del relato épico, que al hibridar con la crónica o el relato histórico, se vuelve leyenda o novelería. En ese proceso alquímico desempeña un papel importante el imaginario de los cuentos y de la poesía orientales que recorre la Edad Media. El Quijote es la gran novela, el prototipo de la novela, en la que toda novela encuentra su modelo ejemplar y está en ella contenida.6 No es de extrañar que Zambrano incluyera en España, sueño y verdad, tras analizar el caso de don Quijote/Cervantes/Dulcinea, y los del Cid/don Juan/la mujer galdosiana, su ensayo «Ortega y Gasset, ilósofo español». Sin duda, don José/don Quijote, con su tarea hercúlea, disparatada e idealista, de elevar la realidad a su condición ideal, de establecer el yo como ley que imponga a lo real su cauce y su horma, y que acabará con el continuo choque de don Quijote con lo real, recoge la esencia misma de la razón vital en cuanto intento de hacer converger el yo y su circunstancia, elementos heterógeneos, que han de producir una extraña forma de unidad. De este modo, este conlicto voluntad/realidad constituye la esencia del drama de una ilosofía de la vida y puede decirse, en propiedad, que la vida es la «realidad real», la que buscaban los ilósofos, la piedra ilosofal, la piedra de toque, el hic Rodus hic salta hegeliano. Si la novela es la narración de ese drama donde el conlicto de lo humano con lo divino adquiere una medida humana, o donde la libertad humana, en forma de una voluntad de aventuras, va en busca de su propio argumento, también Zambrano resaltará, ya desde las décadas de 1930 y 1940, la importancia de la Guía y la Confesión como géneros adecuados para unir la ilosofía con la vida, de retrotraer el pensamiento ilosóico a su raíz vital. Vemos, pues, cómo en la cuestión de los géneros, presente al inicio de la andadura zambraniana, la impronta de don José/Quijote sigue siendo fundamental. El sistema de Ortega a la luz de su muerte El segundo grupo de textos, que parte del artículo «Don José», e incluye obras como «Unidad y sistema en la ilosofía de Ortega y Gasset», «Ortega y Gasset y la razón vital», ya no vive bajo la forma de la evocación sino del estudio. Curiosamente, los primeros comentarios de Zambrano sobre Ortega se basan en la asistencia a sus 14213_aurora.indd 52 13/02/13 13:26 53 Fernando Pérez-Borbujo Álvarez 7. De aquí la importancia que Zambrano otorga a la famosa anécdota del «pliego de cordel» cuando, ante la inminencia del estallido del conlicto, les hizo la confesión de que en el alma del español hay que «entrar sin ser notado», porque los mecanismos defensivos ante el intrusismo en la vida interior determinan la esencia del español. aurora / n.º 13 / 2012 cursos entre 1928 y 1935, o sea, a la evolución que va desde ¿Qué es ilosofía? (1929) –el famoso curso sobre si es posible el conocimiento de objetos reales– hasta los conocidos Principios metafísicos según la razón vital (1932-1933-1934-1935), que Zambrano cita como Tesis metafísica sobre la razón vital, y que a veces nombra también razón «histórica». A este se añade un enigmático texto sobre un libro nunca publicado de Ortega, Aurora de la razón histórica, que se corresponde al parecer con el capítulo de «Ideas y creencias», aparecido en En torno a Galileo, curso del año 33, y que Zambrano transcribió. O sea que, en 1955, año de la muerte de Ortega, Zambrano tan solo ha asistido a esos cursos, ha hecho esa lectura juvenil de Meditación del Quijote y conoce algunos fragmentos de El espectador y la obra Ensimismamiento y alteración. Una meditación sobre la técnica, publicado en Argentina en 1939, la cual reseñaría. Tristemente, Zambrano comienza un estudio más pormenorizado y detallado de la obra de su maestro con ocasión de su desaparición. Es la obra, como ella señala, la que adquiere el peso y el protagonismo ante la ausencia de esa igura portentosa. Zambrano establece una periodización de la obra de Ortega en tres fases: el descubrimiento de la razón vital en la fórmula yo soy yo y mi circunstancia, en Meditación del Quijote; el imperativo ético de salvar la circunstancia realizada de un modo ejemplar en El espectador, a modo de periodismo ilosóico donde el ilósofo baja al ágora, a la calle, al estruendo de la vida en ebullición;7 y, por último, la fase en la cual esta absorción de la circunstancia da lugar a la formulación de un pensamiento maduro en torno a la razón vital como razón histórica. Es en este punto donde Zambrano, frente a las críticas dirigidas al pensamiento de Ortega, tildándolo de «ensayístico», «fragmentario» y «periodístico», aborda la defensa de la unidad y sistematicidad de su pensamiento. Zambrano, que había iniciado su singladura estudiando una de las obras más sistemáticas y unitarias de la historia de la ilosofía, la Ética de Spinoza, airma categóricamente que la sistematicidad de una propuesta ilosóica nada tiene que ver con aspectos formales, ni con el carácter deductivo partiendo de un axioma, como es propio de la ciencia, sino con la capacidad de elaborar un universo eidético organizado en torno a un centro. Ese «centro» –punto de referencia, fundamento–, en el caso de Ortega, es la vida como realidad radical. Es en este punto, como se muestra claramente en su texto de «Ortega y Gasset y la razón vital» (1971), ya a una edad avanzada, en la que se encuentra elaborando sus libros Claros del bosque, Los bienaventurados y Aurora, cuando Zambrano ha estudiado y madurado el pensamiento de su maestro y es capaz de establecer un hilo argumental en su producción. Zambrano encuentra ya en el concep- 14213_aurora.indd 53 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 54 Más allá de las apariencias. Las relaciones entre María Zambrano y José Ortega y Gasset 8. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 197. 9. Tal es el arranque de Notas de un método, donde se aplica la idea de «ensimismamiento» y «alteración» de Ortega al origen de la ilosofía como la pregunta que nace de crear el vacío respecto a la realidad en torno, de la desconianza en el mundo de los sentidos y la vuelta sobre uno mismo. Esta misma argumentación la ensayó Ortega para hablar de la crisis en la piedad y la religiosidad griegas, la creencia en los dioses, que dio origen a la búsqueda de la causa de las cosas y al nacimiento de la ilosofía. Es sabido que dicha tesis, que ilustra de un modo magistral Zambrano en su obra El hombre y lo divino (1955), ya se encuentra en su curso de La Habana de 1943-1944, donde conecta la idea de crisis, interioridad y nacimiento de la ilosofía de Ortega, tal como fueron expuestas en su libro sobre la técnica que reseñó en este período. 10. A este respecto resulta evidente que la relexión orteguiana a partir de 1929, tras la publicación de Ser y tiempo de Heidegger en 1927, sigue los mismos hitos que el pensamiento heideggeriano: la pregunta sobre qué es ilosofía, la reivindicación de la metafísica, la antropología como ser en proyecto, la meditación sobre la técnica. Sin duda el conocimiento de la lengua alemana otorgó a Ortega unas ventajas evidentes en el contexto hispano. to «vida», que irrumpe con el escrito de Ortega «Vitalidad, alma y espíritu», donde hace una deinición de los niveles de una ilosofía de la vida desde sus entrañas o ínferos, desde su espontaneidad, hasta la claridad más pura, el centro alrededor del cual gira todo el pensamiento orteguiano. Desde ahí muestran toda su riqueza y profundidad obras como La rebelión de las masas (1930), donde el hombre-masa es el mínimo de vitalidad en el sentido orteguiano, y «El ocaso de las revoluciones» en El tema de nuestro tiempo. No obstante, la revolución representa un vitalismo que niega la vida, porque con su utopismo quiere someter y rebajar a la vida respecto a una razón ajena: «Es, así pues, la utopía, comporte o no la revolución, la que queda descaliicada. En toda utopía, la razón se desprende de la vida e, inevitablemente, se automatiza respecto a la historia: construye con materiales sacados de sí misma. No es ya más vital, avanza aislada».8 Vemos, pues, que a partir de este centro de la vida como realidad radical puede entenderse el carácter sistemático del pensamiento orteguiano de los años cuarenta y cincuenta. Por eso ver la iliación zambraniana con el pensamiento de Ortega pasará por ver hasta qué punto este centro del pensamiento de su maestro constituye también el centro de su relexión ilosóica. Zambrano y Ortega: la ilosofía de la vida Será en una conferencia sobre Ortega y Gasset, impartida en San Juan de Puerto Rico en torno al año 1943, donde se ve claramente la herencia del pensamiento orteguiano en la obra de María Zambrano. La autora expone con gran claridad el origen de la crítica de Ortega al Idealismo como culminación del movimiento que se inicia con la crisis simbolizada en la igura de Galileo, o sea, el hundimiento del viejo mundo y el nacimiento de la nuova scienza que lleva a la búsqueda de la seguridad, a la construcción sobre un fundamento inamovible. El ser humano, como animal que descubre la interioridad, que puede retirarse del mundo,9 ensimismarse, dará origen al nacimiento de lo técnico propiciado por el hecho de que, para él, la vida no es pura determinación biológica, implica la necesidad de hacerse, representa la «condena de ser libres». De ahí que la vida haya de proyectarse, hacerse y construirse.10 El primer modo en que el hombre encontró el camino para hacerse y elaborar el argumento de su vida fue la poesía y la religión, ambas indesligables, como queda claro en el caso de Unamuno, siempre contrapuesto por Zambrano a la igura de Ortega, como si fuera la sombra del camino que él eligió, porque toda vida arroja su propia sombra. Unamuno aparecería como el poeta trágico y Ortega como el ilósofo. El nacimiento de la ilosofía es precisamente originado, según Ortega, por una crisis de creencias. Así, en su artículo «Ideas y 14213_aurora.indd 54 13/02/13 13:26 55 Fernando Pérez-Borbujo Álvarez Ese esfuerzo por elaborar una ilosofía sub species aeternitatis, en la línea de Spinoza, será proseguida en el Idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel) y culminará en el proyecto husserliano de una ciencia eidética, una verdadera ciencia de la conciencia viviente transformada en puro pensamiento, proyecto que hará aguas con el amargo despertar del maestro a manos del discípulo, Heidegger, de cuya crisis da cuenta su obra La crisis de las ciencias europeas, donde Husserl apela por primera vez al «mundo de la vida» como intento tardío de despertar de su sueño quijotesco y ponerle remedio.12 A partir de ese momento el gran lema de la fenomenología será pasar de una fenomenología eidética a una fenomenología de la vida, de carácter histórico. En esa línea se incardina el proyecto de la razón vital de Ortega que Zambrano caracteriza del siguiente modo: «ver históricamente es algo más difícil, es ver la vida dejándola que sea vida, transformar la vida en una realidad en cierto modo objetiva, pero no clara y deinida objetividad de la ilosofía de antes».13 11. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 248. 12. Este «mundo de la vida» es el que Gadamer ve surgir en Dilthey y York; y que para otros será el espacio vital que permite lexibilizar las estructuras jurídicas, políticas y económicas, o sea, la razón burocrática e institucional que tiende a la fragmentación y la compartimentación, tal como analiza Max Weber en Economía y sociedad, punto de arranque de muchos sociólogos contemporáneos, y que encontramos en el propio Habermas. Cf. Habermas, J., Verdad y justiicación, Madrid, Trotta, 2002, págs. 25-56. aurora / n.º 13 / 2012 creencias», sostiene que en las creencias se está y por eso cuando estas entran en crisis obligan al hombre a hacerse ideas de las cosas para afrontar la situación en la que se encuentra. Precisamente la historia de la Humanidad ha sido el intento de concebir una ilosofía al modo de la teología, o sea, de naturaleza religiosa. Zambrano ve ese esfuerzo, propio de todo el mundo medieval, de urdir una ilosofía religiosa como el intento de forjar el rigor de la vida sub specie aeternitatis: «se practicaba el más difícil ascetismo que haya sido propuesto a los mortales, desnudarse de la intimidad y del tiempo, ver el mundo en la clara y fría objetividad, reducir la multiplicidad a [...] la inmediatez a objetividad [...] el luir a permanencia; el ser más allá del luir constante».11 13. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 248. 14. Ortega y Gasset, J. Obras completas, vol. viii, Madrid, Taurus, 2008, pág. 572. 15. Ibíd. En su famoso lema yo soy yo y mi circunstancia, Ortega apela al descubrimiento de esa realidad radical. Como mantiene Ortega en sus Principios metafísicos de la razón vital (1932), esa realidad radical está más allá del ser de las cosas, tal como lo deiniera el realismo ingenuo. El gran descubrimiento de la modernidad fue la presencia de una subjetividad enfrentada al mundo en referencia a la cual se deinía lo real: todo objeto lo es para un sujeto, es una realidad para mí. De hecho el conocimiento deja de ser una realidad pasiva para volverse un elemento constructivo determinante en la esfera de lo conocido. Ortega ensaya con su descubrimiento una superación del idealismo y del realismo ingenuo proponiendo una nueva forma de realismo de índole extraña, en el cual se plasma su peculiar fenomenología de la vida. No obstante, Ortega no habla de la vida en general, ni de la vida biológica, ni de la vida en el sentido diltheyano del término. Se trata de la realidad de «mi vida». Yo, como sujeto, estoy siempre referido a mi circunstancia, al mundo espacio-temporal, que hace de mí un sujeto histórico y inito, viviente. La vida es lo que hacemos y lo que nos pasa;14 que solo tiene realidad en el ahora, que es «pura actualidad». Además nuestra vida es nuestra, una posesión: ver-se, 14213_aurora.indd 55 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 56 Más allá de las apariencias. Las relaciones entre María Zambrano y José Ortega y Gasset 16. Es sabido que el gran problema de la ilosofía solipsista de la conciencia es la alteridad en sus diferentes niveles: como salida a la realidad, como problema de la intersubjetividad y, fundamentalmente, como el problema de la génesis del Yo en su contexto histórico. Tales son las diicultades presentes en Husserl, Heidegger y el propio Ortega. En realidad, la razón vital es, por su propia deinición, a-histórica; a través de la teoría de las generaciones Ortega intentará salvar esa deiciencia, como ya intentara sin conseguirlo Heidegger en el último apartado de Ser y tiempo al hacer emanar la historicidad del ser de la conciencia temporal del Dasein. 17. Ibíd. 18. Como veremos, esta perplejidad –así traduce la admiración que Platón en el Teeteto deinía como origen de la ilosofía– es la propia de los momentos de crisis en los cuales el pensamiento para orientarse requiere de una «guía». Véase infra. 19. Ortega y Gasset, J., Obras completas, vol. viii, ed. cit., págs. 611-612. 20. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 273. sentir-se. Presencia de la vida ante mí que me da posesión de ella.15 Vemos, por tanto, que la fenomenología de la vida de Ortega es, en realidad, una concepción solipsista y egotista de la vida,16 «yo soy yo», en la que la certeza, fenómeno moderno que viene a sustituir a la creencia, es lo determinante. Solo lo que me sale al encuentro aquí y ahora, presente a mi conciencia, alucinada o despierta, puede ser objeto de certeza. La pared ante mí aquí y ahora es cierta, si me vuelvo es probable que siga existiendo pero no constituye objeto de certeza. En este punto vemos las limitaciones propias de la propuesta metafísica de Ortega que, aunque pretende superar el idealismo, no lo consigue. De ahí que pueda airmar taxativamente el carácter cognoscitivo de toda vida, entendida como «mi vida»: «El vivir, en su raíz y entraña mismos, consiste en un saberse y comprender, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en su ser transparente a sí mismo».17 A pesar de este solipsismo originario del yo, en términos cognitivos, el yo se ve referido a su circunstancia, a una alteridad constitutiva. Por eso Ortega deine el vivir, como ya hiciera Heidegger, como existir fuera de sí, estar arrojado de sí, consignado a lo otro. El hombre es, por esencia, forastero, emigrado, desterrado. La perplejidad viene de tener que hacer algo y no saber cómo hacerlo.18 La dualidad hombre-mundo, yo-circunstancia, que, siendo heterogéneos, deben hacerse homogéneos. Vemos, pues, que la vida circunstanciada exige una lucha agónica entre elementos indisolubles y heterogéneos llamados a unirse. En esta concepción de la vida se unen la visión cristiana y la pagana: «De tal suerte, en mi interpretación de la vida transparece la unión indisoluble, la mutua necesidad de venir a síntesis, de las dos grandes verdades históricas sobre ella: la cristiana, para quien vivir es tener que estar en un valle de lágrimas, y la pagana, que convierte el valle de lágrimas en un stadium para el ejercicio deportivo. La vida como angustia y la vida como empresa».19 Es este elemento de heterogeneidad el que explica la necesidad de que la vida camine de la oscuridad a la luz. Aquí ve Zambrano el papel fundamental de la «confesión» y de la «guía», géneros que ha explorado desde 1934 hasta 1943, y en los que descubre la conexión entre razón e historia viviente: «Pero como la vida, nuestra vida, es inexorablemente histórica, ni siquiera nos será permitido hacer una confesión sin tener en cuenta a las circunstancias históricas que nos fue dado vivir, es decir, si no intentamos ver claro en ellas, confrontar también no ya nuestra vida individual con la historia en la que va enmarcada, sino hacer una confesión de la historia misma, reducirla a su verdad».20 La razón vital e histórica es la razón que viene a acabar con el nihilismo, con el platonismo invertido que supuso el cristianismo, 14213_aurora.indd 56 13/02/13 13:26 57 Fernando Pérez-Borbujo Álvarez 4. Releyendo la razón poética a la luz de la razón vital Ríos de tinta se han vertido sobre las diferencias entre la razón vital y la razón poética. En gran medida el malentendido proviene del texto Filosofía y poesía (1939), que en vez de ser leído como una dialéctica integradora y vital, que sigue en mucho el modelo de lo apolíneo y lo dionisíaco de El nacimiento de la tragedia, se ha comprendido como un modo de antagonismo exclusivista. Eso fue lo que llevó a airmar que la diferencia radical entre la razón vital y la razón poética radica en el carácter metafórico, religioso y coniado de esta última. Valga como sencillo desmentido de lo primero unas palabras de la propia Zambrano: «La razón vital es una interpretación que la razón da a sí misma para poder criticarse, corregirse frente a la realidad heterogénea. Y es ante todo una «idea» de la razón mucho más amplia que todas las que conocemos. Razón no es solamente lo que corresponde al pensar, sino todo intento de interpretación de la realidad. Razón es la poesía, la religión y hasta la magia, toda interpretación de las circunstancias».22 21. Zambrano hace referencia a cómo Ortega, al modo de Goethe, sufrió la profunda sacudida del pensamiento de Nietzsche (su peculiar romanticismo), del cual procuró librarse acudiendo a la dura disciplina de la escuela kantiana de Marburgo (su sádico clasicismo) para encontrar, en la madurez, su peculiar síntesis de ambos dominios. Es conocido también el papel fundamental que desempeña Nietzsche en el pensamiento de Zambrano y cómo ambos intentan superar la famosa mentira del cristianismo sobre la vida: la descaliicación de esta vida frente a una vida eterna con verdadero peso ontológico. aurora / n.º 13 / 2012 como descaliicación de esta vida y elaboración de una vida, que ya no es eterna, sino trágica, histórica y vital.21 22. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 269. 23. Llama la atención el carácter proverbial, milenario de esta oración de labios de un Ortega reformador, europeísta, amante del futuro como dimensión de la voluntad creadora y claramente antitradicionalista. Curiosamente dicha oración se corresponde con la revelación de la que habla Zambrano de un don José como «un hombre de pueblo proverbial, milenario, antiguo», como de una «raza antigua». 24. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 206. Sobre la dimensión religiosa de la obra de Ortega, tan polémica siempre por su expreso rechazo a ser identiicado con formas agónicas de lo religioso como en Unamuno, dice en su artículo de 1985 «Ortega de madrugada»: «Se hace evidente que ninguna obra del humano pensamiento no tenga de algún modo, aunque sea levemente, una relación con una actitud religiosa, que pueda pasar inadvertida en tanto que tal. Mas, una vez puesta al descubierto tal actitud, se mantiene, en su levedad, como guía de toda una obra y hasta de toda una vida, si con sutileza, tan raramente habida, se estudiara. En el caso del indiscutiblemente más puro y más claro quehacer ilosóico español, es decir, en don José Ortega y Gasset, se aparece de inmediato, declarada por él mismo, la contextura íntima de una verdadera religiosidad, con su diosa y su todo, la Aurora; de este modo, religión». Este carácter de la Aurora lo encuentra, curiosamente, una Zambrano ya en plena vejez en el prólogo a las Meditaciones del Quijote, cuando Ortega en su proyecto de reformar al español realiza una confesión: «A la mañana, cuando me levanto, recito una brevísima plegaria, vieja de miles de años,23 un versillo Rig-Veda, que contiene estas pocas palabras aladas: ¡Señor, despiértanos alegres y danos conocimiento! Preparado así, me interno en esas horas luminosas y dolientes que trae el día».24 De un modo extraño, anudando viejos y nuevos motivos, Zambrano alude a su concepto clave de la Aurora, manifestación del ser que está a punto de nacer y alumbrarse desde las entrañas de una existen- 14213_aurora.indd 57 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 58 Más allá de las apariencias. Las relaciones entre María Zambrano y José Ortega y Gasset 25. Los sintagmas que aquí se anudan son tan poderosos y multivalentes que hacen imposible toda lectura lineal: don José/ Quijote/Cervantes; Zambrano/Dulcinea/ Aurora; vida/novela/poesía; ilosofía/ literatura/religión; razón histórica/razón vital/razón poética. 26. Zambrano, M., Confesiones y Guías, Madrid, Eutelequia, 2011, págs. 57 y ss. cia que anhela la claridad y la luz, con su comentario al Quijote que al «romper el alba» se lanza a darse nueva existencia, la de caballero andante, guiado en su loca aventura por la «dueña de sus pensamientos», Dulcinea del Toboso, que allí, entre el cielo y la tierra, suspendida entre los muertos y los vivos, se consume. Aurora que sorprende a Cervantes escribiendo en su cámara, la cárcel, siendo visitado por Dulcinea que consigue unir en él entrañas, corazón y mente produciendo la feliz conluencia de una armonización tan perfecta que dio lugar a la novela ejemplar, a la cual toda otra novela remite.25 Zambrano asume el solipsismo de la fenomenología de la vida orteguiana, y su necesidad de historizarse en la circunstancia (de ahí el común sentir de ambos por el problema y el destino de España que late siempre de fondo). Como Ortega, cree que el nacimiento espiritual al que alude tiene que ver con recoger la vida en su espontaneidad y turbulencia, en su caos y turbiedad, y elevarlo a la claridad del espíritu. En sus escritos sobre Confesiones y Guías, que se corresponden especialmente con la década de 1940, cuando anda revisando la ilosofía orteguiana a partir de la idea de la crisis de las creencias y la búsqueda de ideas sobre las que construir la seguridad vital, se hace patente este propósito. Es el afán de llevarse a la luz, de elevar la vida a su razón o logos interno, de volver operativo el conocimiento en forma de conianza que lo haga operativo en un nivel vital.26 A su vez la «guía» como forma de pensamiento pretende conducir el pensamiento en los contextos de crisis en los cuales las creencias no están vigentes y las ideas en forma de certeza aún no han surgido. En ese impasse donde una realidad nueva no ha llegado a sustituir a otra vieja, ya derrocada, se mueve el pensamiento ilosóico de ambos autores, verdadero pensamiento de la crisis vital. Desde nuestro particular punto de vista podemos airmar que la razón histórica viviente orteguiana es el modo masculino, varonil, agónico, activo y deportivo de la razón vital; mientras que la razón poética zambraniana corresponde al modo más femenino, pasivo, sufriente y trágico de la misma razón. Sin duda, ambos lados se coadyuvan y complementan, y hasta donde hemos podido seguirlos se complementan en su amorosa y conlictiva tensión como expresión a dúo de una fenomenología de la vida de raíz única. Marta Negre. Latitud 41.9649449, longitud 2.820832399999972 (1), 2012. 14213_aurora.indd 58 13/02/13 13:26 14213_aurora.indd 59 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 60 Luis Miguel Pino Campos Universidad de La Laguna lmpino@ull.es Recepción: 7 de marzo de 2012 Aceptación: 16 de abril de 2012 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 60-72 1. Pino Campos, L.M., «María Zambrano, discípula de Ortega», en Ortega Muñoz, J.F., et al., María Zambrano. Raíces de la cultura española, Madrid, F.F. Rielo, 2004, págs. 187-308. Estudios sobre María Zambrano: el magisterio de Ortega y las raíces grecolatinas de su ilosofía, s. p. Univ. La Laguna, Tenerife, 2005, págs. 33-126 [ampliamos varios capítulos del anterior; suprimimos el índice de citas]. «El magisterio de Ortega en los epistolarios de María Zambrano», en Fresco, I., Velasco, F., y Zamora, J. (eds.), La audacia de la Libertad. Homenaje a Agustín Andreu, Valencia, Pre-textos, 2009, págs. 341-370 [me ocupo de Cartas de La Pièce]. «Ortega en los 14213_aurora.indd 60 El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos Resumen Abstract María Zambrano habló de su maestro Ortega y Gasset en numerosos cursos y conferencias y escribió sobre él en libros, artículos, ensayos y cartas, unas dirigidas al mismo Ortega y Gasset, otras dirigidas a otras personas. En este estudio el autor analiza y comenta las referencias a Ortega contenidas en las cartas publicadas entre María Zambrano y Pablo de Andrés Cobos, en las que se aprecia el afecto y la deuda de Zambrano con su maestro, así como las diferencias que separaban la ilosofía de Ortega de la que ella desarrolló. María Zambrano spoke about her master Ortega y Gasset on the occasion of many courses and lectures. Moreover, she wrote about him in books, essays and she addressed to him several letters. Even, she addressed letters about him to other people. In this paper, the references to Ortega y Gasset included in the letters between Maria Zambrano and Pablo de Andrés Cobos already published are commented on. Its content shows her afection for Ortega y Gasset and her debt of gratitude as well as the diferences between the Ortega y Gasset’s thought and her own philosophy. Palabras clave Keywords Filosofía, Ortega y Gasset, María Zambrano. Philosophy, Ortega y Gasset, María Zambrano. Hemos analizado el magisterio de Ortega y Gasset en María Zambrano en cuatro estudios anteriores,1 en los que hemos descrito los diferentes aspectos de esta relación discipular a través de sus textos. Hemos distribuido nuestra exposición en tres apartados: cartas de Zambrano a Ortega, escritos publicados en libros y revistas (ensayos, conferencias, cursos y artículos) y cartas publicadas de Zambrano a distintas personas. Dado el elevado número de testimonios reunidos en esos estudios, podría parecer innecesario analizar los textos inéditos que siguen apareciendo o los textos que, anteriormente publicados, no había- 13/02/13 13:26 61 Luis Miguel Pino Campos epistolarios de María Zambrano», en Sánchez-Gey Venegas, J., et al., María Zambrano. Razón poética: nuevos senderos de convivencia, Madrid, F.F. Rielo, 2011, págs. 97-149 [me ocupo de otros epistolarios]. aurora / nº 13 / 2012 mos tenido ocasión de leer, como son algunos de los veintisiete ensayos publicados en Italia y reunidos por Francisco José Martín,2 o las cartas inéditas entre Zambrano y Pablo de Andrés Cobos.3 Si bien ese magisterio está claro en los límites que hemos expuesto anteriormente, es decir, Zambrano adquiere sus fundamentos ilosóicos a partir de las enseñanzas recibidas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid por parte, entre otros profesores, de José Ortega y Gasset, catedrático de Metafísica; también es cierto que ella había oído hablar de Ortega y había leído su primer libro y otros escritos antes de conocerlo personalmente como profesor. Esas enseñanzas de Ortega han de ser entendidas como los fundamentos de su formación ilosóica y punto de partida para el desarrollo de su propio pensamiento, pero no, claro está, como el único ingrediente de esa formación. E interesa seguir este estudio a través incluso de las cartas personales entre María Zambrano y sus destinatarios, porque en ellas se expresa con una libertad menos condicionada que en sus escritos destinados a pública lectura.4 2. Martín, F.J., María Zambrano. Per abitare l’esilio. Scritti italiani, Florencia, Le Lettere, 2006. 3. De ley y de corazón. Historia epistolar de una amistad. María Zambrano Alarcón - Pablo de Andrés Cobos. Cartas (1957-1976), edición de Andrés Castellanos, S. de y Mora García, J.L., Madrid, Universidad Autónoma, 2011 (Soledad de Andrés Castellanos es hija de Pablo de Andrés Cobos). 4. Véanse nuestros estudios de 2009 y 2011. Otros analistas de su obra han propuesto «inluencias» formativas diferentes, como son las de Unamuno, Galdós, Antonio Machado, Nietzsche, Landsberg, etc., a los que ella menciona y reconoce como escritores de distintos ámbitos que han enriquecido su formación. Esas inluencias son evidentes, pero no debemos confundir las posibles inluencias recibidas en las ideas desarrolladas por Zambrano a lo largo de su trayectoria con la «formación ilosóica aprendida» y asimilada en sus fundamentos iniciales y esenciales. Dicho en otros términos: sin Ortega y Gasset no habría sido posible la aparición de la «razón poética» de Zambrano, por mucha lectura de Unamuno, de Antonio Machado, de Galdós y de otros autores que ella hubiera realizado; dicho esto, hay que completar la airmación anterior, diciendo que en su orientación «poética», artística y, en general, humanística, tuvieron una importancia especial las obras de Unamuno y de Antonio Machado, Velázquez y Goya, Séneca, Plotino, Homero y Sófocles, etc.; una amplia y profunda huella que fue marcando el rumbo de su pensamiento y modelando los contornos de su obra. No cabe duda de que percibimos en su obra las inluencias que le hacen relexionar y orientar sus inicios ilosóicos desde un raciovitalismo hacia una más personal «razón poética», que aspira a ser universal y que ella desarrolla en cierto distanciamiento del pensar orteguiano, pero no «opuesto» o «contrario». La conocida anécdota relativa a la sorpresa de Ortega al leer «sobre la marcha» el excelente artículo titulado «Hacia un saber sobre el alma» y que tan grave disgusto produjo a María Zambrano –anécdota que tantas veces ella recordara en algunos ensayos y cartas (la carta trigésimo séptima de las recogidas en el libro De ley y de corazón es un ejemplo)–, tuvo para ella «en ese momento» el signiicado de una ruptura total con el maestro, lo que no sucedió de ningún modo como tantas pruebas lo demuestran al seguir ella asistiendo a los 14213_aurora.indd 61 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 62 El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos 5. Zambrano, M., «Hacia un saber sobre el alma», Revista de Occidente, 138, diciembre 1934, págs. 261-276. cursos, seminarios y conferencias de Ortega y a las visitas que ella misma le hizo. 6. Viñalet, R., «María Zambrano en la Institución Hispano-Cubana de Cultura», en Beneyto, J.M.ª, y González Fuentes, J.A. (eds.), María Zambrano. La visión más transparente, Madrid, Trotta, 2004, págs. 545-559. Las palabras de Ortega hay que entenderlas en aquel contexto: una alumna de doctorado, que seguramente estaba ya elaborando una tesis sobre Spinoza bajo su dirección, que impartía clases en la facultad como profesora ayudante o suplente, que aún no había superado el iltro de un tribunal de tesis doctoral, le presenta al maestro un artículo original, excelente y personalísimo sobre el alma para publicarlo en «su» Revista de Occidente, en el que aborda una cuestión tan compleja, sobre la que él mismo había escrito años antes –cuando contaba más de cuarenta años– unos ensayos, en los que no había podido abordar el tema del alma de ese modo tan directo como lo hacía su discípula. Por eso la extrañeza de Ortega y su respuesta displicente que debió sonar a algo parecido a lo de que «está usted en los comienzos del pensar ilosóico y se ha atrevido con un tema tan ilosóicamente complicado», esto es, debió querer decirle que había escrito un ensayo sobre un tema de inmensa complejidad ilosóica, cuando lo habitual era escribir sobre ese tema después de tener una larga experiencia en la ilosofía. Y a pesar de ese disgusto del mismo Ortega con su alumna, él publicó el artículo tal cual ella lo entregó, pasando por las habituales correcciones de pruebas.5 En resumen, disgusto, llanto y enfado de Zambrano, pero el maestro publicó el artículo de su alumna en la revista que él dirigía y que tanto prestigio intelectual tenía, y ella siguió sus enseñanzas hasta que a inales de julio y principios de agosto de 1936 se vieron –casi se vieron, según testimonio de uno de sus hijos– por última vez a propósito de solicitar su irma en un documento de solidaridad de los intelectuales españoles con la cultura. Y no solo eso, en octubre de 1936, en una escala en La Habana cuando se dirigía a Chile, daba en el Lyceum una conferencia sobre la ilosofía del maestro, presentada por Antonio de Bustamante y Montoro, y en 1939 volvió a dar otra sobre Ortega en la misma ciudad y en el mismo foro, con ocasión de otra escala, cuando ya en el exilio se dirigía a México.6 7. Lecciones inacabadas por cuanto que son solo versiones –a modo de borradores– de unos cursos, y no una exposición plenamente madurada comparable a las habituales de sus libros Meditaciones del Quijote, La rebelión de las masas o El tema de nuestro tiempo. Igual que con la «razón histórica» sucede con La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, que es una obra inacabada y que fue publicada póstumamente con arreglos de los editores. Remitimos a la nueva edición de José Ortega y Gasset, Obras completas, Madrid, Taurus, 2004-2010. En el vol. x hay una relación alfabética de los escritos de Ortega con indicación de volumen y páginas. Aunque no es este el tema de nuestro presente estudio, es cierto que habrá que analizar hasta qué punto Zambrano llegó a comprender el signiicado de la llamada «razón histórica» que Ortega expuso como lecciones inacabadas en varios cursos.7 El enunciado de que «el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia», fue la intuición expresa para que él llegara a hablar en su aula madrileña y a escribir para sus cursos bonaerense y lisboeta acerca de una nueva «razón histórica», que ni negaba la razón vital ni disminuía su importancia. La razón histórica de Ortega es un avance desde la razón vital, una suma, de ningún modo una sustitución. En cambio, deducimos por algunos comentarios de Zambrano que ella no lo entendía del mismo modo que Ortega lo explicaba; la misma Zambrano airma haber visto escrito sobre una de las carpetas de Ortega el título de un futuro libro que se llamaría «aurora de la razón histórica», que nunca 14213_aurora.indd 62 13/02/13 13:26 63 Luis Miguel Pino Campos 8. Ortega y Gasset, J., «Dios a la vista», Obras completas, vol. ii, pág. 605. 9. Zamora Bonilla, J., Ortega y Gasset, Madrid, Taurus, 2002, pág. 469. aurora / n.º 13 / 2012 se publicó. ¡Qué cambios no habría en Ortega que precisamente en el citado libro inacabado sobre Leibniz y en otros escritos de los años cuarenta y cincuenta, vuelve, pasados más de veinte años, a ideas «aparcadas» por otras más urgentes, ideas como la metáfora, el mito, la poesía, la intuición, etc., de las que Zambrano no se alejó nunca! 10. Andrés Cobos, Juicios y iguras, Madrid, Ancos, 1970, págs. 31-49. Imitando aquella conocida imagen orteguiana de la órbita elíptica que describen los planetas alrededor del sol,8 podemos decir que Ortega se alejó de sus iniciales senderos relexivos hasta el punto de que parecía un viaje sin retorno, pero en un momento dado, cuando ya no se esperaba regreso alguno, una leve inclinación de su eje magnético, de su relexión ilosóica, hizo que la trayectoria seguida «aparentemente hacia el ininito» girase sobre sí misma y cambiara su rumbo en dirección al punto inicial. Sin metáforas lo ha explicado muy bien Javier Zamora Bonilla en su biografía de Ortega.9 En la doble cuestión de hasta qué punto Zambrano seguía las enseñanzas del maestro y a partir de qué otro punto elaboró su propio pensamiento, se enmarca nuestro continuado análisis de este magisterio tan singular de Ortega en Zambrano y que lo distingue del magisterio recibido por otros conocidos discípulos, desde Zubiri a Julián Marías. La edición de las cartas conservadas entre Zambrano y Pablo de Andrés es de gran interés por cuanto nos presenta la correspondencia casi completa habida entre ambos –algunas cartas se perdieron–, vecinos de Segovia, donde ella vivió desde 1910 a 1926; él había nacido en La Cuesta (Segovia) el día primero de junio de 1899, y se trasladó a la capital segoviana para su formación y estudios en la Escuela de Magisterio, donde recibiría clases de don Blas Zambrano, padre de María, del que se consideró discípulo durante toda su vida. Las cuarenta y una cartas de María Zambrano y las treinta y dos de Pablo de Andrés (otra, la trigésimo tercera, fechada en 1976, es de su esposa Enriqueta Castellanos) ofrecen testimonios que hacen de la edición un documento de primera importancia, como los referidos al doctor Gustavo Pittaluga, a la coincidencia percibida en 1965 de su ensayo Claros del bosque con un libro de Heidegger Caminos de bosque, a su cambiante relación con el primo Rafael Tomero, a la secuencia de la enfermedad de su hermana Araceli, a sus lecturas en el exilio, a sus frecuentes relaciones con personas del interior y del exterior de España, a las visitas que recibía de españoles, etc. Pero el que más interés ofrece es aquel que se desarrolla en las cartas vigésimo octava y trigésima, porque asistimos por segunda vez en sus respectivas vidas a la defensa de Ortega por parte de María Zambrano frente a la crítica severa de Pablo de Andrés Cobos, divergencia esta segunda vez, que no agria ironía y disparidad política como había ocurrido cuarenta años antes en noviembre-diciembre de 1930; esta nueva divergencia aparecía escrita en medio de una carta, con respeto mutuo, después de que él le hubiese solicitado a Zambrano un comentario de uno de sus libros;10 ella lo haría efectivamente 14213_aurora.indd 63 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 64 El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos 11. Mora, M., «María Zambrano. Tres cartas de juventud a Ortega y Gasset», Revista de Occidente, n.º 120, mayo 1991, págs. 7-26. Y Robles Carcedo, L., «A propósito de tres cartas de María Zambrano a Ortega», Philosophica Malacitana, iv, 1991, págs. 231-248. 12. La reseña «El liberalismo» es reproducida en la edición de M. Mora, o.c., 1991, págs. 17-18. 13. Horizonte del liberalismo. Nuevo liberalismo, Madrid, Morata, 1930. 14213_aurora.indd 64 después de haberlo recibido y leído, elogiando lo elogiable y mostrando su desacuerdo con parte de los juicios publicados por Pablo de Andrés sobre Ortega. De aquella primera polémica de María Zambrano con Pablo de Andrés tuvimos conocimiento gracias a que tres cartas de María Zambrano dirigidas a Ortega entre los años 1930 y 1932 fueron publicadas en dos ediciones el mismo año por M. Mora y L. Robles.11 Me he ocupado de las cartas y del contenido de la reseña publicada por Pablo de Andrés12 en mis estudios de 2004 y 2005. Séame permitido añadir a lo dicho entonces que fueron redactados en la circunstancia de ignorar por mi parte que María Zambrano y Pablo de Andrés se conocían desde sus tiempos juveniles vividos en Segovia, circunstancia de amistad que permite comprender el tono de conianza y hasta de familiaridad con la que Pablo de Andrés criticaba en los dos primeros párrafos el contenido orteguianamente liberal del libro que la joven Zambrano acababa de publicar;13 una crítica cargada de cruda sátira que se desprendía desde la misma titularidad periodística en la que la reseña se publicaba, El Socialista (2-11-1930): socialismo frente a liberalismo. La relectura de aquella reseña y de la segunda carta de Zambrano a Ortega –escrita al día siguiente, 2 de noviembre– encuentra ahora, tras la publicación de esta correspondencia epistolar, más signiicaciones, porque nos ha permitido adquirir conciencia de esa amistad y, sobre todo, porque comprobamos que varias décadas después cada uno permanecía en sus posturas anteriores con respecto a la valoración de Ortega, no así respecto a sus posiciones políticas. En efecto, ahora puede el lector comprender mejor que Pablo de Andrés denominara a María Zambrano, con sorna, «esta señorita», que, encajada en una intencionada frase irónica como la de «es seguro que se habrá preguntado... ¿qué debe hacer un ilósofo?», nos pareció hace siete años y nos parece ahora aún más un trato despectivo; lo mismo que más adelante, cuando la deine con la misma carga de ironía como «esta devota discípula del ilósofo Ortega», o líneas más abajo, «discípula devotísima», lectora de El Espectador y del periódico El Sol. Y está claro que lo que Pablo de Andrés escribe al inal de su segundo párrafo sobre la primera carta (11-2-1930) de Zambrano a Ortega, lo hace porque, previamente a la reseña, Zambrano le había comentado o leído el contenido de aquella carta. Del mismo modo comprendemos mejor ahora que Pablo de Andrés pudiera escribir en la segunda parte de la reseña algunas frases más elogiosas, como el que Zambrano «oye y mira en todas direcciones», citando a Ortega, Unamuno, Cossío, Marañón, Jiménez de Asúa, Besteiro, etc. Y Pablo de Andrés dice una frase que, sin quererlo y a modo de presagio, marcaría la vida de Zambrano en su prolongado exilio, por lo que entendemos que habría que destacarla más aún: «vivir es errar», un errar de «errante», de vagabundo, no de «equivocarse» como deducimos claramente del contexto: «María Zambrano... cree en la vida, y vivir no es detenerse; vivir es errar». Mas ocupémonos ahora solo de las cartas recientemente publicadas y en el orden en que aparecen. 13/02/13 13:26 65 Luis Miguel Pino Campos 14. Andrés Cobos, Humor y pensamiento de Antonio Machado en la metafísica poética, Madrid, Ínsula, 1963. 15. «Un frustrado Pliego de cordel de Ortega y Gasset», Papeles de Son Armadans, n.º 89, agosto 1963, págs. 187-196. aurora / n.º 13 / 2012 En la carta quinta (Roma, 5-2-1964), Zambrano le comenta a Pablo que acababa de recibir su libro (1963) sobre Antonio Machado14 y que lo ha leído sin parar hasta terminarlo; tras felicitarlo, se alegra por dos coincidencias en sus comentarios, una referida a «Abel Martín» y otra a «Hoy es siempre todavía». Entre los comentarios incluye una referencia a Machado y a su padre, que eran «hermanos» en su religiosidad heterodoxa, porque los dos eran «personas religiosas» que vivían fuera de su propio ámbito, con la diferencia de que Antonio Machado tuvo el «descubrimiento» de «Abel Martín» y de «Juan de Mairena», sus dobles, como modo de manifestarse a sí mismo, porque en aquella época no era posible ni de buen gusto presentar conlictos ni cuestiones de religión. Por eso Unamuno rompía el habitual recato y buen gusto de la sociedad española de aquel tiempo, mientras que Ortega y las otras dos personas aludidas, su propio padre y Antonio Machado, guardaban la compostura. Dice así el pasaje (todas las citas son de la edición de sus cartas de 2011, citada en la nota 3): 16. Pensamiento y poesía en la vida española, México 1939; España, sueño y verdad, Barcelona, Edhasa, 1965; El sueño creador, Xalapa, México, 1965. Solo Don Miguel de Unamuno tuvo valor y aun descaro, el descaro de un europeo –que lo era más que Ortega, Machado y mi padre– de sacar a relucir sus entrañas religiosas. Le era más fácil también, por ser su religión pues... eso, europea, cristiana afín al luteranismo, digamos paulina en todo caso (pág. 98). Más adelante, en la misma carta vuelve a recordar a Ortega cuando le dice a Pablo que hay cosas en el libro que acaba de leer, que basta con señalarlas, en referencia a las conexiones de la metafísica machadiana con otras metafísicas vigentes, tras lo cual escribe: Me parece que Bergson haya inluido en Machado más que ningún otro. Y nada o casi Ortega, y usted con buen gusto no lo dice. Y hace bien. Muy atinado me parece la señal que usted da de ir al Timeo para que se esclarezcan, en lo posible, ciertas dimensiones últimas de la metafísica poética de Machado. Él era gran lector de Platón, cosa que sé por mi Padre, que lo era (pág. 101). Y una tercera referencia a Ortega aparece, después de indagar sobre la identidad femenina que había tras el nombre poético de Guiomar y antes de adentrarse en unas relexiones sobre la ainidad de su padre para con las personas desprovistas de inteligencia; aprovechando el envío de una separata sobre Ortega,15 Zambrano le dice: Espero que entrevea a lo menos y quizás más, la razón que me ha llevado a dedicar a la memoria de mi Padre mi ensayo sobre «El idiota» que ayer le envié junto con unos recuerdos de Ortega (pág. 102). La sexta carta (La Pièce, Francia, 15-12-1965) contiene unos comentarios relativos a varios libros de Zambrano,16 entre los que incluye su desánimo por los incumplimientos de ciertas editoriales que no publicaban sus escritos, a veces después de habérselos encargado; entre 14213_aurora.indd 65 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 66 El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos 17. En el pasaje he trasladado la coma que va detrás de «ser» y la he puesto tras el adverbio «justamente», con el in de dar coherencia al pasaje, porque puntuado como está en el libro resulta contradictorio: «... rescatar el “ser”, justamente criticado implacablemente...». El citado Rafael [Tomero Alarcón] es un primo de María. 18. Así en pág. 115 se reiere a «Los sueños de María Zambrano» que Aranguren publicó en Revista de Occidente, nº 35, febrero 1966, págs. 207-212; o cuando Pablo de Andrés critica a los «menores», aquellos nuevos autores que han estudiado la obra de Ortega, pero que juegan a estar en los dos bandos, como considera a Aranguren: «Porque se está generalizando entre estos menores que el exilio deslumbró la estulta manía de erigirse en casta social superior, con el lujo de ni siquiera contestar las cartas de los parias» (pág. 116), a lo que añade: «Quiero decir que sin el exilio no hubieran llegado ni a casi menores. Estos menores que hasta han intentado confesionalizar a Ortega para jugar a gusto en los dos paños; pero sobre todo en el de cerca, en el que está la pesebrera» (pág. 120). Sea dicho como complemento de los «menores», que se designaban «mayores» a los que habían nacido y estudiado con los de la generación del 98 y con Ortega. 19. Pablo de Andrés se declara culpable de impertinencia y reconoce su exageración en otros detalles como el de pretender salvarlo «del lodo en que se revolcaba el profesorado universitario español» para elevarlo a la condición de «creador de conciencia colectiva», a la misma altura que Giner, Cossío, Ortega, Unamuno, etc. Pero, además, había enviado a Aranguren, junto con la carta de gratitud, un ejemplar dedicado de su propio libro, Ocios sobre el amor y la muerte, con la intención de felicitarlo entusiásticamente por su rebeldía universitaria. 20. Dice Pablo de Andrés: «Y esto es lo verdaderamente triste, querida María, que yo quise sacarle a Aranguren del lodazal y él se me negó. Yo puse en él una ilusión redentora... que se marchitó inmediatamente. Parece que también en Méjico ha dejado desilusionadas a las gentes. Y tampoco es verdad que el hambre le justiique, pues Aranguren es rico y tiene ingresos altos a mano tan pronto como los quiera. Lo que ocurre es que quieren [en plural, referido a los menores, entre los que ahora incluye también al mismo Aranguren] la comodidad de que han venido gozando hasta ahora, compatible con jueguecitos a ser liberales. Del Régimen y de Ortega al mismo tiempo, aunque para ello hayan de declarar católico a Ortega» (pág. 126). 14213_aurora.indd 66 ellas cita Índice y Revista de Occidente e, igualmente, alude a Papeles de Son Armadans, cuando lamenta que Cela no hubiese publicado un artículo que hablaba sobre ella y que ella misma le había enviado con el ruego de su publicación. Aparecen a continuación unas palabras referidas a su diferencia con Ortega en relación con el «ser», pero lo hace con tal precaución que parece no querer poner en evidencia su discrepancia con la implacable crítica que le había hecho su maestro cuando expuso su «razón vital». Dice el pasaje:17 No sé si Rafael le contaría lo que me hicieron en la Revista de Occidente. Mas ahora José Luis Aranguren les ha dado ya un artículo sobre este libro y el que apareció en México este verano «El sueño creador», y lo van a publicar, según dicen. [...] Mas mi empeño es rescatar el «ser» justamente, criticado implacablemente en la Razón Vital orteguiana. Creo sea visible, aunque yo, por no enfrentarme con el pensamiento de mi Maestro, haya omitido declaraciones críticas. Claro está que no he omitido nada de lo que yo he ido encontrando. Comprendo que desoriente a muchos el encontrar en alguien discípulo de Ortega un pensamiento acerca del ser, de la sustancia, de la identidad... tan diferente. De haber «avisado» les sería más comprensible (pág. 112). Varias alusiones de Zambrano y de Pablo de Andrés a la Revista de Occidente aparecen en las cartas; entre ellas, la referida a un segundo comentario de Aranguren sobre un libro de Zambrano (pág. 127), a la publicación parcial de «La tumba de Antígona. (Fragmento)» (pág. 131), o cuando Pablo de Andrés le comunica a Zambrano que han publicado algunos estudios sobre ella o de ella.18 Tras responderle Zambrano en carta del 29-12-1966 que no le ha parecido bien el tono y el contenido de una primera carta a Aranguren (pág. 122) ni su enfado porque este no le hubiera contestado, Pablo de Andrés le responde el 4-1-1967 (pág. 125) que él había escrito aquella primera carta a Aranguren en agradecimiento por haber redactado el comentario sobre el libro de Zambrano en la Revista de Occidente.19 A veces algunas intenciones ocasionan efectos nocivos inesperados, como cuando tras haber querido salvar del lodazal a Aranguren, lo hunde por no haberle respondido.20 En sus respuestas epistolares María Zambrano, con una ternura de profunda amistad, matiza, modera y hasta censura algunas opiniones y reacciones de Pablo de Andrés comunicadas en sus cartas, o bien le aclara que lo publicado sobre Antígona en la Revista de Occidente es solo una parte de su «Prólogo a La tumba de Antígona» (pág. 133), pues este drama ilosóico saldría publicado en libro (México, Siglo XXI, 1967). En esa carta décima del 30-3-1968 lo trata con un afecto muy cordial, cuando le dice que le enviará un ejemplar de este libro cuando los reciba, porque «le tengo presente entre los amigos de ley y de corazón, y entre los lectores perspicaces», frase de ley y de corazón, en la que se recoge la expresión que da título a esta correspondencia epistolar de Zambrano y Pablo de Andrés. 13/02/13 13:26 67 Luis Miguel Pino Campos 21. [Ponemos entre corchetes lo que está tachado y corregimos las hoy consideradas faltas ortográicas que se deslizan al pasar a máquina el texto; corregimos «tal» por «sol» al entender que se trata de una errata y tras haberlo consultado con los propios editores, quienes amablemente me han aclarado esta y otras dudas; por ello y por la edición les estoy muy agradecido.] [Te invito a que pienses un momento en mi discipulaje de Ortega.] Sí, en aquellos trágicos momentos tanto el marido de Ara como el mío, hicieron todo lo que fue necesario por Ortega. Y por otras personas... Y el salir yo en su defensa me costó ser denunciada en Claridad por un «compañero» de la Universidad. Me salvó la vida Ogier Preteceille que no me conocía, que por azar leyó la hermosa «Crónica» y tachó mi nombre. Si no lo hace, media hora después de la salida del sol [tal] cuotidiano, yo hubiera ido a reunirme con otras víctimas inocentes de la ferocidad, de la envidia que en ambos lados loreció, de esa criminalidad escondida que aprovecha la ocasión (págs. 136-137). 22. El marido de Araceli aquí aludido tiene que ser no exactamente su ya entonces (ex) marido, llamado Carlos Díez Fernández, del que se había divorciado pocos días antes del 18 de julio de 1936, sino Manuel Muñoz Martínez, con el que Araceli no pudo contraer matrimonio al ser hombre casado; era comandante del ejército en la reserva, acogido a la Ley Azaña, diputado por Cádiz en todas las legislaturas republicanas, casado con María Dolores Pérez Martín-Arroyo, padre de tres hijos, grado 33 en la masonería, y desde el 30 de julio de 1936 Director General de Seguridad por designación directa de Manuel Azaña, en cuyo partido militaba, con los gobiernos presididos por José Giral y por Largo Caballero desde el 4 de septiembre, y bajo los ministerios de la gobernación, primero, de Sebastián Pozas, amigo personal, y luego de Ángel Galarza a partir del 4 de septiembre. Manuel Muñoz Martínez tuvo implicación directa en la creación de las «checas» de Madrid desde el 3 de agosto y no pudo controlar los trágicos excesos que en aquellas primeras semanas se cometieron. Cesaría en su cargo el 30 de diciembre del mismo año y pasaría a las órdenes de Azaña como secretario. Posiblemente María Zambrano se reiera a los preliminares que hicieron falta para que Ortega, escoltado por su hermano Eduardo y un grupo de milicianos del Colegio de Abogados, lograra llegar a la estación de ferrocarriles de Madrid, desde donde se dirigiría a Alicante el 31 de agosto de 1936; de este puerto partiría hacia Marsella, desde esta ciudad hacia Grenoble y luego hacia Holanda. Por el momento de esta huida, como la caliica Javier Zamora (2002: 413), hemos de entender que la ayuda de la que habla María Zambrano se reiere también a lo relacionado con el «Maniiesto de la Alianza de Escritores Antifascistas para la Defensa de la Cultura», al que se añadió una «Adhesión», cuyo tono más suave había sido obra de Ortega y de la misma Zambrano con el in de que este lo irmara. Ortega vivía por entonces en la Residencia de Estudiantes y estaba aquejado de problemas de hígado y de piedras en la vesícula. En la nota 68 del libro (2011: 136-137) los editores aclaran algunos detalles de lo que en esta carta solo se esboza. También se puede leer lo recogido por Zamora Bonilla, J., o.c., págs. 411-413. María Zambrano habla de su marido, Alfonso Rodríguez Aldave, con el que contraería matrimonio el día 14-9-1936, y del marido de Araceli, su hermana. El primero recibiría el encargo de la Secretaría de Embajada en Santiago de Chile, hacia donde partiría el nuevo matrimonio a los pocos días.22 En la carta décimo sexta, del 29-1-1969, Zambrano compara a sus profesores Zubiri y Ortega a partir de unos comentarios que Pablo de Andrés iba a publicar. La igura del maestro vuelve a brillar en sus palabras que dicen: Hace falta el espejo, el espejo de la verdad: pensamiento, arte, gracia, inspiración, todo a base de una radical honestidad. Esta última no me falta, mas lo demás... Sí; Zubiri fue siempre así, lejano, más aún, inaccesible, mas yo le debo el principio del conocimiento de Aristóteles y de Platón, y de la Escolástica muy seriamente –en especial A.[ristóteles] y Pl.[atón]–, lo que es en ilosofía absolutamente indispensable. Ortega no. Ortega estaba lleno de caridad intelectual: pensaba para los españoles, se hubiera metido dentro de sus cerebros para aclarar su pensamiento. Y esto es lo que yo no olvido de él y no ya como discípula suya, sino como simple habitante de España. Es lo que me duele que no se le tenga en cuenta. ¿No te envié o no conoces mi «Un frustrado pliego de cordel de O. y G.»? Dímelo, pues que creo tengo aún alguna separata –Papeles de Son Armadans (págs. 158-159). En la carta vigésimo cuarta, del 20-10-1969, María Zambrano empareja a Pablo de Andrés Cobos con Ramón Gaya, porque ambos eran críticos con Ortega. En efecto, Gaya criticaba los comentarios ilosóicos que Ortega hizo de algunos cuadros de Velázquez y en este punto en concreto Zambrano está de acuerdo con su amigo Gaya. El pasaje dice así: 14213_aurora.indd 67 aurora / n.º 13 / 2012 Ejemplo de ese afecto aparece también en la carta undécima, del 28-4-1968, donde vuelve a poner de maniiesto el sentido de su profunda relación afectiva por encima de cualquier disparidad con Ortega y Gasset. Los editores avisan de que hay una frase tachada en la carta pero que es fácilmente legible, lo que nos autoriza a reproducirla por el signiicado que representa en este estudio.21 Dice así: 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 68 El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos Me acordé también de ti leyendo el admirable ensayo «Velázquez pájaro solitario» de mi amigo Ramón Gaya a quien quizás conozcas; pues porque hace una crítica del pensamiento de Ortega en el arte o sobre el arte y Velázquez dura, pero, desgraciadamente, justísima. Casi resulta un homenaje, porque le da la importancia que tiene y le dice cosas verdaderas sin encono, más bien sintiendo que sea así. No conozco aún lo tuyo, y así te digo que es la única crítica que yo he conocido hasta ahora certera, con-digna [Tal vez quiso escribir: con dignidad.] (págs. 199). Una mención de pasada se encuentra en la carta vigésimo quinta, del 9-11-1969, en la que habla de la muerte de Mariano Quintanilla, viejo amigo de ambos, de Pablo y de María, del que recuerda uno de sus encuentros en el domicilio de los Zambrano en Plaza de los Carros de Madrid, cuando ella estaba enferma de tuberculosis. Quintanilla era, al parecer, un hombre al que no le gustaba escribir, sino que se abstenía, como hacía también, a veces, su padre. Y esta abstención y estoicismo le recuerda algunos escritos en los que ella hablaba de esa actitud de abstenerse de escribir. Dice Zambrano: La abstención de mi Padre era otra, muy paradójica por cierto. La observé si no me doliese tanto, mas aparece por aquí y por allá en muchas de las páginas que he escrito –sobre el estoicismo por ejemplo, en el ensayo sobre Ortega también, cuando hablo de Molinos... en muchos lugares aletea y planea en su retirada, esa paradójica abstención (pág. 205). En la carta vigésimo octava, del 25-1-1970, entra Zambrano en la crítica que Pablo de Andrés hace de Ortega y le traslada con más concreción su desacuerdo; de todas formas, será el juicio de Zubiri el que más desacuerdo le merezca, pero nos centraremos solo en el pasaje donde escribe sobre Ortega, que dice: Recibí tu libro unos muy pocos días antes. Como es natural me lancé sobre el ensayo acerca de Ortega. Y, en verdad, como ya te he dicho otras veces, no comprendo tus sospechas acerca de mi juicio. No he sido «orteguista ni orteguiana» y bien claro está en mi conducta y en mi modesta obra. Discípula, sí, y le agradeceré siempre y lo diré siempre que al caso venga y a veces sin venir lo mucho que le debo y lo muchísimo que España le debe, cosa esta última que tú antes airmas que niegas. Tu visión de Ortega es limpia y límpida, dolorida. ¿Qué le vamos a hacer? Se esperaba de él mucho, porque mucho había dado, se esperaba eso que tú dices: algo esencial fuera en silencio y en obra ilosóica que prometida y enunciada estaba, u otra cosa. No sé cómo no te he dicho lo muy doloroso que para mí fue el que no se quedase en su Estoril, si allí se encontraba menos mal. Pero todo está en esto: no aceptó nunca, nunca el exilio, ser exilado. ¿Qué me va a parecer a mí que lo soy, no que lo estoy? Él a mayor abundamiento y más porque en la Guerra civil guardó el silencio que guardó. El doctor Gustavo Pittaluga que durante la guerra se mantuvo en Francia sin decir palabra, optó por el exilio cuando llegó la hora de salir de ella, y en el exilio ha 14213_aurora.indd 68 13/02/13 13:26 Luis Miguel Pino Campos aurora / n.º 13 / 2012 muerto porque así lo quiso, llegando hasta no volver a su Italia –de donde partió ya médico– para no dejar de ser y de morir como refugiado español. Y pasó las negras en La Habana –nada de «lecho de rosas»–. Ha sido mi mayor amigo y compañero en el exilio y quizás de toda mi vida, saltando por encima de la inmensa diferencia de edad. Era grande amigo de Ortega y juntos hemos llorado por él. En cuanto a la obra [de Ortega], pocos sabrán como yo, cómo la dejó y no solo de inconclusa sino de diicilísima coherencia, lo sé muy bien. Tú no puedes saberlo porque no crees que fuera ilósofo de raíz, sino más bien retórico. Yo creo que era ilósofo y que la capacidad de hablar ante las gentes no merma en nada este ser. Me avergüenza un poco decirte que he hablado durante todos los años que he tenido que hacerlo, mejor que he escrito. Y yo no sé si soy ilósofo, pero sí sé que lo han sido muchos que hablando dieron más que escribiendo. Sócrates, el primero, y otros que escribieron y hablaron ante todo. Se trata de una tradición mediterránea. Pero tenemos a Fichte y a Hegel cuyas lecciones eran arrebatadoras, sin hablar de la breve vida profesoral de Nietzsche. Y Kant tampoco era mudo ni aburrido, hechizaba. Gaos fascinaba hablando, lo que no le sucedía escribiendo. Zubiri se imponía hablando entonces: después no sé. Y Heidegger y Jaspers. Y tú dirás que hablando de ilosofía, pero repasa la lista y verás cómo también muchos de los que cito, han hablado... de lo que tenían que hablar. // Solo esta disparidad tengo con tu «Juicio». En cuanto a la esencialidad, también creo que [Ortega] es esencial, lo que no niegas. Entiendo tu sentido del hombre esencial para España, pero esto sería demasiado largo. [...] Fíjate lo que Ortega perdió cuando se dejó llevar por el didactismo que parece engendre inevitablemente esa manera de juzgar como en un tribunal. Cuando se enseña es difícil librarse de ello y más difícil aún cuando se teme no ser entendido, estar cercado por la desatención o la malevolencia o las simples ganas de no entender. Por eso es muy bueno olvidarse de todo al escribir (págs. 214-216). 69 En la carta trigésima del 22-3-1970, Zambrano repite nuevamente algunos comentarios en desacuerdo con los juicios de Pablo de Andrés y le explica brevemente los argumentos: Sigo sin estar enteramente de acuerdo con la valoración de Ortega y especialmente con el contraste que brevemente estableces con él en el ensayo sobre Zubiri. Verás, sucede que hay una procesión que atraviesa la historia y aun la vida particular, la Vida pues, formada por los que llevan la cruz, por los que cargan con ella. Todos los que de verdad la llevan, caen, y no todos para levantarse, a imagen y semejanza. Y hasta algunos la dejan para ir a echarse una copa como, según mi Madre me contaba, hacían los que llevaban las andas de los pasos de la procesión en mi pueblo. Mas aun a estos, a cuya clase es evidente que Ortega no pertenece, me merecen mayor respeto y me inspiran una superior simpatía que los que no llevan sobre sus hombros cruz alguna, como es el caso de Zubiri en la vida pública de España –a su vida personal para nada me reiero, la respeto simplemente–. Don José se echó a pecho[s] el cáliz de ser español por todos, para todos. Lo hizo como... pudo. Y creo saber como pocos cuándo comenzó a no poder bebérselo entero. Claro que este cáliz no perdona y me imagino que Zubiri se lo habrá tenido que sorber también, pero no «salió al cami- 14213_aurora.indd 69 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 70 El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos 23. Se publicó en versión italiana en la revista Settanta. Mensile di cultura, politica, economia, año ii, n.º 18, noviembre 1971, Roma, págs. 37-50; véase también Martín, F.J., o.c., págs. 248-275, después de que fuera traducido al italiano. Su título era «Ortega y Gasset e la ragione vitale». Del texto mecanograiado castellano solo se conservan dos copias realizadas con papel de calco en la Fundación «María Zambrano» (Vélez-Málaga), que aparecen catalogadas con la signatura M-270. El ejemplar mecanograiado sin calco y con modiicaciones manuscritas está perdido. De las copias con calco conservadas hizo una parcial edición castellana Mercedes Gómez Blesa (2004) y otra en toda su amplitud Ricardo Tejada (2011), porque añade otras dos hojas y tiene en cuenta las variantes de la edición italiana. 24. El pensamiento de Antonio Machado en Juan de Mairena, Madrid, Ínsula, 1971. no». No se lo reprocho, ciertamente, mas no puede inspirar la compasión de quienes al camino salieron. Y hay más ilosofar en Ortega y aun más ilosofía, aunque sepa menos. Ya ves, Husserl, le oí decir a Zubiri precisamente, que conocía bastante poca. La cosa es estar en una tradición, como decía el mismo Zubiri. Y como los españoles de ilosofía tenemos muy poca, pues tenemos que saber muchísimo y luego liberarnos de este saber para que no nos desvíe o asixie. // En in, comprendo que estés contento de tu libro y que personas de valor lo celebren. Y más todavía comprendo que estés feliz escribiendo y escribiendo (pág. 220). En la carta trigésimo segunda, del 14-10-1970, le habla María a Pablo de varias amistades y anécdotas relativas al poeta Ángel Valente y al ilósofo Ferrater, hasta llegar a preguntarle por Julián Marías, del que no sabía nada. Solo la mención de Marías le da pie a Zambrano para contarle que está terminando la redacción de un largo artículo sobre Ortega para una revista italiana.23 La intención de Zambrano es, además de exponer una síntesis de la razón vital, rescatar algunas obras de Ortega, en particular, La rebelión de las masas, Ideas y creencias, Ni vitalismo ni racionalismo, Vitalidad, alma espíritu, El ocaso de las revoluciones, pero no tenía en su casa de La Pièce nada de Ortega. Dice así: Yo estoy al terminar un larguito ensayo sobre Ortega que me han pedido de una revista italiana; no estaba para ello, pero la lealtad me obligó, lo comencé con grandísimo esfuerzo bien pronto sobrepasado. He procurado «encajar» dentro de su pensamiento, claro, «La rebelión de las masas» y sí, creo que no se haya hecho hasta ahora así por nadie, ni tan siquiera por él mismo. Lo que no es de extrañar en él, pues que a veces el estar dentro de un pensamiento embarga y se reitera lo que no haría falta y se dejan sin atar ciertos hilos necesarios para cerrar el dibujo. Te recomiendo que releas «El Ocaso de las Revoluciones» y especialmente unas paginitas al inal de una especie de Apéndice. No tengo aquí nada de Ortega, ¡fíjate! Ya verás qué profecía sobre el «envilecimiento» que sigue al fracaso de la revolución y al apagamiento del entusiasmo; tampoco que yo sepa nadie lo ha recogido (págs. 237-238). Una última referencia a Ortega aparece en la carta trigésimo séptima, del 26-12-1971, en la que Zambrano felicita a Pablo de Andrés después de haber recibido y leído el último libro de este,24 en el que ha llamado su atención la presencia de Virgilio. La carta sirve también para informarle de que Araceli está ingresada en un hospital de Ginebra a causa de la aparición de un mieloma y que el pronóstico no es bueno. Tras esta difícil y penosa información, le habla de que ella tiene que vivir con conianza, más que con simple esperanza; y se introduce en el ámbito intelectual cuando pasa a contarle que desde el siglo xvii Occidente ha ido restringiendo los canales del conocimiento y como contrapartida surgieron los empirismos, sensualismos, materialismos y el estructuralismo, del que dice que «nos quiere persuadir de que no hay creación –poiesis–, sino estruc- 14213_aurora.indd 70 13/02/13 13:26 Luis Miguel Pino Campos aurora / n.º 13 / 2012 tura encarceladora». Expresa su deseo de escribir una teoría del conocimiento, en la que entren otros saberes irrenunciables. Aparecen de nuevo las referencias directas e indirectas al maestro como cabía esperar y dice: 71 Desde la primera línea que yo haya escrito y concretamente desde «Hacia un saber sobre el alma» –Revista de Occidente año 34, me parece– pido, clamo por un saber más amplio en el que la conciencia, la Razón, haga suyos otros saberes irrenunciables como los de la poesía, las religiones, la mística... en in que el conocimiento torne a recoger la revelación, las revelaciones todas. Me costó grandes sinsabores la publicación de este ensayo. Y la de «Filosofía y poesía», que no creo [que] tú conocieras –pienso que no dispondría ya de ningún ejemplar cuando entré en relación epistolar contigo– que declaradamente así lo reclama y procura, me costó también disgustos, y hasta algún comentario agresivo de algunos cofrades. No me amilané, porque me sabía y me sé aún bastante «heterodoxa». Lo que no impide que otros consideren que mi pensamiento no hace más que seguir el de Ortega o al de Ortega. Y, en verdad, siendo discípula suya, como lo soy antes que de él, de mi Padre, he caminado siempre por mi cuenta –debiéndoles siempre, y siguiendo a mi Padre íntimamente–, sin poder remediarlo (pág. 264). Primeras conclusiones Las páginas anteriores son una muestra, múltiple y diversa, una muestra nada más, del magisterio que las enseñanzas universitarias, la obra escrita y la vida de José Ortega y Gasset representaron para María Zambrano desde su primera juventud, cuando empezó a leer escritos de Ortega no solo de su primer libro, que su padre tenía sobre la mesita de noche, sino también los que publicaba en periódicos. La vida de María Zambrano se deine por su compromiso en todos los ámbitos: ilosóico, universitario, social, político, religioso..., y ello le viene seguramente porque desde niña vio en su casa, en su familia, en su padre sobre todo, el ejemplo de un maestro, hombre comprometido con la vida y con la sociedad; por eso lo recordaba en sus escritos en cada oportunidad que se le presentaba. Del mismo modo, salvadas las diferencias, Zambrano vio en Ortega la paternal encarnación de la igura de profesor, de maestro, igualmente comprometido con su vocación docente y con su acción social; si a ello se une la transparencia de sus expresiones orales y escritas, su claridad en la explicación de la historia del pensamiento del hombre occidental, genuina en Ortega, comprenderemos que Ortega y Gasset sea para ella un punto de referencia siempre en su quehacer ilosóico, como lo era su padre en lo relativo a su educación y a lo familiar, en la forma de pensar y en la forma de sentir. Aparece igualmente en estas cartas la posición clara de Zambrano al distinguir su quehacer ilosóico del de su maestro y, como ella misma reconoce, es a partir de su artículo de 1934 «Hacia un saber 14213_aurora.indd 71 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 72 El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos sobre el alma», cuando ella compagina lo que sigue aprendiendo de Ortega con lo que va descubriendo por sí misma. Pero estos descubrimientos no son un pensamiento contrario al de Ortega, sino «distinto»: lo pático, el ámbito humano de los sentimientos, en los que ella se introducirá y sobre los que ofrecerá un panorama más enriquecedor que el ofrecido por su maestro, surge porque Zambrano está educada en un ambiente muy distinto del vivido por Ortega; ella vive con la poesía de Antonio Machado, al que ve y escucha hablar con su padre; ella vive con la poesía y la relexión trágica de Unamuno, al que lee desde muy joven, al que pudo escuchar también; ella vive y se entusiasma con la poesía y amor de su primo Miguel Pizarro; ella vive la poesía antes que el pensar ilosóico; no solo la lee y la disfruta; la vive. Y esa vivencia poética tenía que relejarse en su quehacer ilosóico posterior, porque de no ser así, estaría negándose a sí misma, estaría negando su propia vivencia. Lamentablemente solo disponemos de su relación con Pablo de Andrés Cobos desde aquel encuentro y desencuentro de 1930, con motivo de la publicación de su primer libro sobre el liberalismo. La aición de Pablo de Andrés por la poesía seguramente debió tener mucho que ver en aquella reseña y en la posterior correspondencia epistolar que ahora podemos leer; admiraba a Unamuno y hubiese sido suiciente para entablar una sym-pathía con María; pero admiró también a Antonio Machado y a otros poetas de principios de siglo, lo que mantendría viva esa conexión sim-pática con su antigua amiga, ahora «ilósofo». No se acaban los comentarios de este epistolario en estas páginas. Está claro que en las cartas de ambos hay más ideas, otros pensamientos que merecen nueva lectura y más relexiones. Joaquim Cantalozella. Brechas y luces (I), 2012. 14213_aurora.indd 72 13/02/13 13:26 14213_aurora.indd 73 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 74 puentes Jesús Adrián Escudero Universidad Autónoma de Barcelona jesus.adrian@uab.es Recepción: 2 de octubre de 2011 Aceptación: 25 de enero de 2012 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 74-79 * El presente trabajo se enmarca en el proyecto de investigación FFI2009-13187 inanciado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. 14213_aurora.indd 74 «Ser y tiempo»: ¿una ética del cuidado?* Resumen Abstract El análisis de la existencia humana que Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo y, por ende, en las lecciones previas de los períodos de Friburgo y Marburgo muestra sorprendentes similitudes con la tradición clásica de la cura sui. A partir de los estudios de Hadot, Domanski, Foucault y Nussbaum se intenta mostrar la posibilidad de leer Ser y tiempo en clave de una ética del cuidado. he analysis of human existence ofered by Heidegger in Being and Time as well as in his previous lectures in Freiburg and Marburg shows some interesting similarities with classical tradition of the cura sui. Taking the pioneers works of Hadot, Domanski, Foucault and Nussbaum as point of departure we try to open the possibility of reading Being and Time in the frame of an ethics of care. Palabras clave Keywords Cuidado, cura sui, autoconocimiento, propiedad-impropiedad. Care, cura sui, Selfacquaintance, Authenticity-Inauthenticity. 1. «Ser y tiempo» y el espíritu de su época Todavía hoy en día, Ser y tiempo sigue siendo un título mágico, compuesto de dos palabras intrigantes que, en su compleja sencillez, intenta repensar la pregunta fundamental de la historia de la ilosofía: la pregunta por el ser. El secreto de Ser y tiempo y de su constante presencia cultural y ilosóica radica en su particular estatuto. Ser y tiempo no elabora una teoría ilosóica entre otras, sino que afronta el reto de pensar a fondo la crisis en la que se encuentra la ilosofía tradicional. ¿Cómo afronta Heidegger este reto? Principalmente retomando el problema fundamental que ha caracterizado el pensamiento occidental: el problema del ser. Pero lo hace de una manera peculiar, haciendo conluir en él las inquietudes fundamentales de la época contemporánea: el desencantamiento del mundo moderno, la crisis de los valores tradicionales, el declive de la 13/02/13 13:26 75 Jesús Adrián Escudero Ser y tiempo tiene la capacidad, como comenta Susan Sontag a propósito de la fotografía, de arrancar las escamas secas de la visión habitual y, con ello, de crear una nueva forma de ver la realidad.1 En un tono intenso y apasionado, solícito y distante a la vez, alerta al detalle sin perder de vista el enfoque general, Ser y tiempo nos permite aprehender el mundo social tal cual es, incluidas sus miserias. La ilosofía puede ser benigna, pero también es experta en crueldad a la hora de retratar los síntomas de una sociedad enferma, ociosa y decadente. Un crudo diagnóstico de la realidad, que, a su manera, ya había avanzado Nietzsche en las Consideraciones intempestivas al retratar la sociedad cultural alemana como una época dominada por profesores y tecnócratas, militares y funcionarios. Desde este punto de vista, Ser y tiempo participa plenamente del clima de desasosiego intelectual, de inhospitalidad existencial y de desazón espiritual de una época dominada por el ocaso de los héroes. Encontramos múltiples retratos de una sociedad fragmentada y falta de ídolos en obras coetáneas como El hombre sin atributos, de Robert Musil, La montaña mágica, de homas Mann, Ulises, de James Joyce, La metamorfosis, de Franz Kafka, y, de una manera muy gráica, en El grito, de Edvard Munch, y en la película El gabinete del Dr. Caligari, de Robert Wiene.2 En este sentido, la obra magna de Heidegger puede leerse en clave de una novela ilosóica de formación que, al igual que otras novelas de la época, relexiona sobre el signiicado del ser humano en una era dominada por la ciencia, poniendo de relieve el sometimiento del individuo a fuerzas más poderosas que lo anulan, empequeñecen y manipulan hasta el punto de perder de vista el sentido de su propia existencia. El análisis de la existencia humana que se lleva a cabo en Ser y tiempo y, por ende, en las lecciones previas, es en el fondo un análisis que se vuelve contra la tendencia que muestra la vida a caer una y otra vez presa de las redes de la opinión pública con el ánimo de imprimirle una forma exitosa, como si la vida fuera una obra de arte a la que Ser y tiempo intenta dar una forma bella.3 1. Sontag, S., Sobre la fotografía, Barcelona, Edhasa, 1918, págs. 109 y ss. 2. Más detalles sobre la atmósfera intelectual en la que transcurrió esta productiva etapa de la vida de Heidegger en Nolte, E., Heidegger. Política e historia en su vida y pensamiento, Madrid, Tecnos, 1998, págs. 67-102; Ott, H., Martin Heidegger. En camino de su biografía, Madrid, Alianza, 1992, págs. 117-132; Safranski, R., Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets, 1997, págs. 101-137. aurora / nº 13 / 2012 metafísica, la huida de los dioses, el dominio de la técnica, la hegemonía de la racionalidad instrumental y la búsqueda de nuevos recursos simbólicos para el hombre. En este sentido, Ser y tiempo se convierte en un preciso sismógrafo capaz de detectar con sorprendente precisión los corrimientos y las fallas de la era contemporánea, ofreciéndonos una radiografía exacta de la conciencia ética y moral de nuestro tiempo. De ahí su perenne actualidad, incluso en pleno siglo xxi. 3. Hemos abordado esta cuestión más ampliamente en Adrián, J., «Ser y tiempo y el imperativo de una estética de la existencia: el Dasein como una obra de arte», Revista Humanidades, n.º 21, Santiago de Chile, 2010, págs. 9-29. 2. «Ser y tiempo»: ¿una estética de la existencia? Heidegger, como se sabe, huye de la deinición clásica del hombre entendido como animal racional. La existencia humana es básicamente cuidado (Sorge). Esta concepción de la naturaleza humana puede que sorprenda al lector de Ser y tiempo, pero en ningún caso es nueva, sino que se remonta a la tradición antigua del cuidado de sí (epinéleia heautoû) y del cuidado del alma (epinéleia tês psychês). El mismo Heidegger reconoce haber encontrado el concepto de 14213_aurora.indd 75 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 76 Ser y tiempo: ¿una ética del cuidado? 4. Recuérdese a este aspecto las referencias a la fábula de Higinio sobre la «Cura» que encontramos en las lecciones del semestre de verano de 1925 Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (Heidegger, M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrifs, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988, pág. 418) y en Ser y tiempo (Heidegger, M., Sein und Zeit, Tubinga, Max Niemeyer, 1986, pág. 197; en lo que sigue utilizamos la abreviatura SuZ). Por otra parte, la publicación de las primeras lecciones de Friburgo muestra que el joven Heidegger dedicó un esfuerzo interpretativo considerable al fenómeno de la cura, tal y como relejan sus interpretaciones del libro x de las Confesiones de Agustín en el marco de las lecciones del semestre de verano de 1921 Agustín y el neoplatonismo (cf. Heidegger, M., Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995, §§ 12 y ss.). 5. Heidegger, SuZ, pág. 199 [entrecomillado del autor]. Aquí citamos Ser y tiempo a partir de la decimoquinta edición alemana, adaptada con ligeras modiicaciones al texto publicado en la Gesamtausgabe (GA 2) y con las notas marginales de la copia personal de Heidegger. 6. Véanse, por ejemplo, La escritura de sí (1983), el volumen tercero de la Historia de la sexualidad y, sobre todo, el curso monográico del Collège de France La hermenéutica del sujeto (1982). Asimismo, para una exposición sistemática de las principales aportaciones de las escuelas helenísticas y de su actualidad en el discurso ético-ilosóico contemporáneo, resulta obligado remitirse al libro de Martha Nussbaum La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (Princeton, NY, Princeton University Press, 1994), donde se desgranan las diferentes técnicas terapéuticas, retóricas, argumentativas y discursivas empleadas por autores como Epicuro, Séneca, Epicteto, Lucrecio, Crisipo y Marco Aurelio en aras de proporcionar un arte de vivir (tšcnh b...ou) comprometido con la verdad. 7. Cf. Heidegger, SuZ: 14; Heidegger, M., Platon: Sophistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann. 1992, págs. 23 y 579; Heidegger, M., Grundbegrife der antiken Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993, pág. 107. Sobre este tipo de lectura en sintonía con la tradición antigua de la epinéleia heatoû y la cura sui remitimos a Larivée (Larivée, A., y Leduc, A., «Le souci de soi dans “Être et temps”. L’accentuation radicale d’une tradition antique?», Revue Philosophique de Louvain, n.º 100/4, 2002, págs. 723-742). Por otra parte, Krämer señala con acierto que el concepto de «cuidado», aparentemente asociado al paradigma moral antiguo, sufre una transformación ontológica en Heidegger (cf. Krämer, H., Integrative Ethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992, pág. 192). Y, 14213_aurora.indd 76 «cuidado» en los antiguos y señala su importancia para la ilosofía grecolatina y la espiritualidad cristiana.4 Así, por ejemplo, a propósito de un comentario a la última carta de Séneca, en concreto la epístola cxxiv, escribe: La perfectio del hombre –el llegar a ser eso que él puede ser en su ser libre para sus más propias posibilidades (en el proyecto)– es «obra» del «cuidado».5 Desde esta perspectiva, Ser y tiempo puede leerse en el marco de una larga tradición del cuidado de sí, inaugurada por Platón, practicada por las diferentes escuelas helenísticas, luego olvidada por la ilosofía de la época escolástica y, inalmente, recuperada por autores como Michel de Montaigne, Blaise Pascal, Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, la cual alcanza su máxima expresión contemporánea en la ética del cuidado de Michel Foucault.6 La exhortación a que el Dasein tenga cuidado de sí mismo, que preste atención a su propio ser, incluso la posterior idea de dejarse llevar por un temple de ánimo como la serenidad (por cierto, muy próxima a la ataraxia epicúrea), invitan a una lectura de Ser y tiempo desde la sugestiva perspectiva del cuidado de sí. ¿Acaso la similitud entre Dasein y alma sugerida por Heidegger no autoriza una tal lectura?7 A primera vista, pues, se pueden apreciar considerables rasgos de parentesco entre Ser y tiempo y las tradición antigua del cuidado de sí (en su doble vertiente griega y latina de la epinéleia heautoû y la cura sui, respectivamente). En ambos casos, se trata de desplegar la posibilidad de un sí mismo más intenso, esencial y propio que toma conciencia de la tendencia humana a perderse entre las cosas, a quedar atrapado por el torbellino de los quehaceres cotidianos y a dejarse llevar por las opiniones públicas. Precisamente, esta doble posibilidad de orientación de la vida entre la propiedad y la impropiedad, la caída y la salvación, la ignorancia y la sabiduría es una parte constitutiva de la ambivalencia fundamental del cuidado. Haciéndose eco de otra dimensión básica de la tradición del cuidado de sí, Heidegger habla de una «conversión», de un «giro», de un «volver hacia atrás» (Hinkehr) del Dasein de la inicial situación de huida (Abkehr) de sí mismo para caliicar esta posibilidad de un cambio de dirección del cuidado.8 Como se sabe, Heidegger insiste en la idea de que el Dasein se encuentra regularmente lejos de sí. Por utilizar una expresión muy querida por él, el hombre está con más frecuencia lejos de sí (weg-sein) que ahí (da-sein). Por eso habla de un «estar atento», de un «estar despierto» (Wachsein) para describir la inalidad secreta (y, en última instancia, ética) del análisis de la vida humana desarrollado programáticamente por primera vez en el conocido curso de 1923 Ontología. Hermenéutica de la facticidad.9 El Wegsein es una modalidad, bien que deiciente, del Dasein. Es este abandono de sí, este distanciamiento el que busca combatir Heidegger, quien –como buen fenomenólogo– quiere, por una parte, activar la capacidad de abrirse a sí mismo y, por ende, al ser y, por 13/02/13 13:26 77 Jesús Adrián Escudero De manera similar al grueso de los ilósofos antiguos, Heidegger no solo muestra un interés ocasional por la propensión de los individuos a alejarse de sí, sino que interpreta este movimiento como una verdadera huida ante sí mismos. En este contexto, se emplea la expresión «torbellino» (Wirbel) para describir «este constante sacar fuera de la condición de propio».10 A partir de los ácidos comentarios de Pascal sobre la huida de uno mismo, Heidegger remonta la raíz de este fenómeno al movimiento de caída (Verfallen) en el mundo de las cosas.11 Este es un leitmotiv tanto de la obra temprana de Heidegger como de Ser y tiempo, que se expresa en la diferencia bien conocida entre propiedad (Eigentlichkeit) e impropiedad (Uneigentlichkeit). En efecto, la propiedad y la impropiedad no designan nada más que las dos orientaciones posibles que el Dasein puede dar a su existencia: bien la huida ante sí mismo y de sus posibilidades más propias, bien la apropiación de estas posibilidades que se maniiesta como responsabilidad en la forma de un querertener-conciencia. En pocas palabras, la presencia del tema del conocimiento de sí, que Heidegger rebautiza como transparencia,12 nos coloca ante una de las tareas más importantes de la epinéleia heautoû: concebir el poder-ser-sí-mismo propio como «estabilidad de sí mismo» (Ständigkeit des Selbst) en el doble sentido de irmeza y constancia.13 Obviamente, no son pocos los críticos que rechazan esta línea de lectura de Ser y tiempo, incluso el mismo texto heideggeriano ofrece ciertas resistencias. La primera y más clara objeción es que Heidegger, al contrario de los pensadores antiguos, no analiza las características concretas de una vida, no establece ninguna prescripción, no formula ningún imperativo. Su análisis es puramente formal. Uno no puede olvidar que «la analítica existenciaria es fundamentalmente incapaz de dilucidar a qué cosa se resuelva de manera fáctica el Dasein en cada caso».14 Sin embargo, cabe recordar que los autores antiguos defensores de una epinéleia heautoû no se caracterizan por someterse a sí mismos a una serie de prescripciones por la cual su cuidado de sí quede deinido universalmente. Más que prescribir reglas de conducta universales, ofrecen indicaciones de cómo ejecutar, realizar, consumar una vida plena. La tradición del cuidado del alma devuelve al individuo a su situación particular, despierta el sentimiento de responsabilidad hacia uno mismo. Las prácticas de sí remiten en última instancia a una elección de vida, es decir, no se presentan como un imperativo categórico que se impone de manera universal, sino que, en términos heideggerianos, poseen un carácter indicativo-formal que establece los modos de ser del Dasein. En última instancia, ¿no se puede decir que «una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein [en cuanto] analítica de la existencia»,15 trata de establecer las condiciones de posibilidad de la existencia propia? ¿En qué 14213_aurora.indd 77 inalmente, cabe mencionar la sugestiva tesis de Franco Volpi, quien desde inales de los años ochenta viene insistiendo y documentando la posibilidad de leer Ser y tiempo como un tratado de ilosofía práctica (cf., por ejemplo, Volpi, F., «Dasein como praxis. L’assimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique d’Aristote», en Volpi, F., et al. (eds.), Heidegger et l’idée de la phenomenology, Dordrecht, Kluwer, 1988, págs. 1-44; Volpi, F., «Being and Time: A Translation of the Nichomachean Ethics?», en Kisiel, T. y Buren, J. (eds.), Reading Heidegger from the Start. Essays in His Earliest hought, Albany, State University of New York Press, 1994, págs. 195-212. aurora / n.º 13 / 2012 otra, combatir la obstrucción que las habladurías (Gerede) ejercen sobre esta apertura. 8. Cf. Heidegger, M., Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988, págs. 184-185. 9. Cf. Ibid., pág. 10. Para más información sobre la cuestión del Wegsein y sobre los motivos éticos de la hermenéutica de la facticidad, véanse Grondin, J., «Das junghegialinische und ethische Motiv in Heideggers Hermeneutik der Faktizität», en Der Sinn für Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994, págs. 89-102 y Grondin, J., «L’herméneutique dans Sein und Zeit», en Courtine, J.-F. (ed.), Heidegger 1919-1929. De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Jean Vrin, París, 1996, págs. 179-192, respectivamente. 10. Heidegger, SuZ, pág. 178. 11. Cf. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1985, pág. 93. En las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922 Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Heidegger ya abordó con cierto lujo de detalles las consecuencias y los fenómenos asociados a este movimiento de caída (Verfallen), tales como ruina (Ruinanz), distancia (Abstand), oclusión (Abriegelung), prestrucción (Praestruktion) y relucencia (Reluzenz) (cf. ibid., págs. 100-106, 117-123 y 131-147). Un asunto que cabe entender como una profundización del fenómeno de la tentación (Versuchung) abordado a propósito del minucioso análisis de la dispersio y tentatio descritos en el libro X de Las confesiones de Agustín (cf. Heidegger, M., Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995, págs. 210-238). 12. Cf. Heidegger, SuZ, pág. 146. En Ser y tiempo, Heidegger elude conscientemente el término «conocimiento de sí» o «autoconocimiento» (Selbsterkenntnis) y preiere hablar de transparencia (Durchsichtigkeit) para evitar cualquier tipo de solipsismo. Conocerse a sí mismo no consiste, por tanto, en un retroceder especulativo sobre la identidad de un sí mismo interior y aislado del mundo, 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 78 Ser y tiempo: ¿una ética del cuidado? sino que permite al Dasein tener clara, es decir, hacer transparente la situación en la que vive. La situación que nos es propia no se limita al ámbito de nuestras preocupaciones personales, sino que se enmarca en el horizonte del mundo del que nos cuidamos. Y es precisamente el cuidado el que abre ese horizonte del mundo como trasfondo de toda signiicatividad. 13. Cf. Heidegger, SuZ, pág. 322. Esto evoca, como ha remarcado Greisch, el tono estoico del cuidado de sí (cf. Greisch, J., Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit, París, PUF, 2003, pág. 310). 14. Heidegger, SuZ, pág. 382 (cursiva del autor). 15. Heidegger, SuZ, pág. 38 (cursiva del autor). 16. Heidegger, SuZ, pág. 199 (entrecomillado del autor). 17. Heidegger, SuZ, pág. 310. 18. Pierre Hadot, Juliusz Dománski y Michel Foucault han aludido en diferentes ocasiones a la obsesión que muestra la ilosofía occidental por el conocimiento racional de realidad en detrimento, en muchas ocasiones, de un olvido de la cuestión del cuidado de sí. Ambos autores creen que la ilosofía antigua no debe entenderse tanto como una búsqueda del conocimiento como un cuidado del alma, que arranca de Platón a través de la igura de Sócrates. De hecho, de un extremo al otro de la cultura antigua es fácil encontrar testimonios de la importancia concedida al cuidado de sí (epimeleia heautou) y de su conexión con el tema del conocimiento de sí (gnothi seauton) (cf. Domanski, J., La philosophie, théorie o manière de vivre? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance, Friburgo y París, Éditions Universitaires Fribourg y Éditions du Cerf, 1996, Hadot, P., Exercises spirituels et philosophie Antique, París, Agustiniennes, 1981; Hadot, P., «La philosophie Antique: une éthique ou une practique?», en Problèmes de la morale Antique, Amiens, Paul Demont 1993; Foucault, M., «La hermenéutica del sujeto», en M. Foucault, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, vol. iii, Barcelona, Paidós, 1999, págs. 275-288). 19. Cf. Píndaro, Pítica, ii, 73. 14213_aurora.indd 78 consiste si no «la “universalidad” trascendental del fenómeno del cuidado»?16 Es cierto que el análisis ontológico de Ser y tiempo no está guiado por un ideal de vida particular, esto es, «no reposa en una concepción óntica determinada de la existencia propia».17 Pero, paradójicamente, ¿no es Ser y tiempo la encarnación de una tarea concreta como la cuestión del ser y el establecimiento de sus condiciones de posibilidad? Así pues, podemos decir que el Dasein es un ente todavía no determinado, siempre abierto a nuevas y cambiantes posibilidades, el cual, por una parte, tiende a perderse a sí mismo, pero que, por otra parte, contiene la posibilidad de recuperarse de su dispersión. En este sentido, la ilosofía se convierte en un eicaz instrumento para la autorrealización de la vida humana. La ilosofía no solo construye enormes ediicios teóricos y resalta el aspecto del conocimiento, sino que también aporta un conjunto de enseñanzas sobre la vida en forma de un saber sapiencial que invita a una transformación de la vida: el paso de la ignorancia a la sabiduría, del pecado a la salvación, de la opinión a la verdad, de la impropiedad a la propiedad. En este caso, la ilosofía va de la mano de una forma de vida, es decir, de una comprensión práctica de la realidad humana que implica cierta sabiduría vital y cierto cuidado por uno mismo.18 El saber ilosóico no solo proporciona un conocimiento teórico puro, sino que también cumple una función consoladora, orientativa, consultiva. De ahí que la ilosofía también pueda considerarse como terapia, como antídoto de una cultura decadente como la alemana, magistralmente retratada por Nietzsche, Spengler, Weber, Mann y Heidegger entre otros. En todos ellos encontramos el programa de una Humanitätsbildung (formación humana) que, con distintos acentos y desde diferentes perspectivas, deienden una educación estética, literaria y ilosóica del hombre. El ilosofar genuino permite dar a la propia existencia una forma lograda, al igual que el artista imprime una forma bella a su obra de arte. Esta búsqueda de una formación humana integral queda magníicamente relejada en la máxima que Nietzsche coloca como subtítulo de su autobiografía Ecce homo: «¡Llega a ser el que eres!» (Werde, der Du bist!). Esta máxima, que se remonta a Píndaro,19 está muy presente en la cultura grecorromana. También Sócrates, Platón, Aristóteles y las escuelas helenísticas universalizaron esta máxima pindárica, la cual no se aplica solo al atleta y al militar, al comerciante y al navegante, al político y al terrateniente, sino a cualquier persona cuya vida se interpreta en términos agonísticos, es decir, como agón, como una lucha constante para conseguir una vida lograda conforme a la naturaleza propia de todo individuo. La autorrealización del hombre consiste en atreverse uno mismo a seguir su propia naturaleza. Los estoicos, por ejemplo, utilizan la teoría de la oikesis, de la tendencia que muestra todo individuo a quedarse en su casa (oikós) y si no está en su casa, la tendencia a regresar a ella. A in de cuentas, la tarea de «llegar a ser el que eres» 13/02/13 13:26 79 Jesús Adrián Escudero La vida humana, en deinitiva, está sometida a una prueba constante. Ninguna situación se repite siempre igual, es decir, cada situación vital requiere ser sopesada con calma y analizada por sí misma para ofrecer una respuesta acorde a las circunstancias del momento. Este es sin duda el ideal del hombre prudente y sabio retratado por Aristóteles. Y ello explica, en parte, la fascinación que ejerció en el joven Heidegger la lectura de la Ética a Nicómaco, a la que dedicó un encomiable esfuerzo exegético (como muestran sus densas y brillantes interpretaciones del libro sexto en el transcurso de las primeras lecciones del semestre de invierno de 1924-1925).20 Las pruebas a las que estamos sometidos a diario no forman parte de un determinado período de formación de la persona, sino que se integran en una actitud general ante la vida, se convierten, por decirlo así, en un estilo de vida. Un estilo de vida que encaja muy bien con la metáfora clásica de la navegación, la cual aporta una serie de elementos dirigidos al control y pilotaje de una existencia que lota constantemente en un océano de deseos y tentaciones. La vida no deja de ser un trayecto, es decir, un desplazamiento efectivo de un punto a otro. El desplazamiento implica, a su vez, tener una idea clara del puerto de llegada y, por tanto, precisa de un conjunto de saberes y técnicas asociadas al pilotaje que se pueden extrapolar fácilmente al destino de nuestra propia existencia. Este modelo del pilotaje –muy próximo al control médico de las enfermedades, a las habilidades militares del guerrero y al gobierno político de la ciudad– está íntimamente ligado a la actividad del gobierno de uno mismo. Desde este punto de vista, nos gusta leer Ser y tiempo como invitación a realizar un viaje interior, un viaje que siempre tiene algo de una odisea plagada de obstáculos y peligros, unos desconocidos y otros conocidos, que debemos sortear con éxito para conducir a buen puerto nuestra vida. 14213_aurora.indd 79 20. Cf. Heidegger, M., Platon: Sophistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992, págs. 21-187. También cabe mencionar el conocido Informe Natorp, de 1922, por muchos considerado el primer escrito programático de Heidegger, y las sugerentes páginas del curso de 1924 dedicadas a analizar los fenómenos de los sentimientos (pathos) y del habla (lógos) expuestos en la Retórica de Aristóteles (cf. Heidegger, M., Grundbegrife der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2002, págs. 113-160 y 191-207). aurora / n.º 13 / 2012 equivale a una elección de vida, a una forma de realización que implica dar cumplimiento a una existencia plena en el marco de una inercia natural a caer preso de los excesos, de la molicie, de los hábitos sociales, de las rutinas cotidianas y de los rumores. En el fondo se trata de una lucha con uno mismo. Y, sin duda, de todas las victorias posibles, la más gloriosa es la que se obtiene sobre uno mismo. 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 80 Isabel Balza Universidad de Jaén ibalza@ujaen.es Recepción: 6 de junio de 2011 Aceptación: 4 de noviembre de 2011 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 80-88 Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras Resumen Abstract Voy a examinar el pensamiento de María Zambrano desde una perspectiva de género. En un primer momento, examinaré cómo para Zambrano la ilosofía presenta un género neutro, es decir, que Zambrano concibe al sujeto ilosóico como una suerte de ser transgenérico. Ello no obsta para que sí piense las diferencias entre los sujetos masculinos y los femeninos, y sus avatares históricos. Así, discute la posibilidad de la existencia metafísica de las mujeres y deiende para estas una existencia poética frente a la existencia ontológica privativa de los varones. Zambrano distingue dos estirpes: la de Eloísa y la de Antígona, a quienes dedica sendos ensayos. Además, va a considerar el sujeto femenino como encarnación del alma, en la medida en que esta recoge todo aquello desechado por el concepto. his paper discusses the thought of María Zambrano from a gender perspective. First of all, I will examine how, for Zambrano, philosophy is gender-neutral, considering the philosophical author as a kind of transgender subject. Nevertheless, she thinks about the diferences between male and female subjects, and their historical vicissitudes. hus, she discusses the possibility of the metaphysical existence of women and proposes for them a poetic existence, as opposed to the ontological existence exclusive of men. Zambrano distinguishes two lineages: that of Heloise and that of Antigone, about each of whom she wrote an essay. Furthermore, she considers the female subject as the incarnation of the soul, insofar as it collects everything rejected by the concept. Palabras clave Keywords Alma, exilio, guía, mediadora, sibila. Soul, Exile, Guide, Mediator, Sibyl. Son conocidas las declaraciones de María Zambrano apartándose del movimiento feminista de la época, así como su rechazo a ser considerada una «pensadora». Sin embargo, no puede negarse la presencia en Zambrano de una preocupación por los temas relacionados con el género, que se plasma en varios escritos vinculados con esta 14213_aurora.indd 80 13/02/13 13:26 81 Isabel Balza 1. Estos textos son: «Mujeres», serie de 15 artículos publicados en El Liberal de Madrid 1928; «Conferencias de María Zambrano en la Habana: “La mujer de la cultura medioeval”, “La mujer en el Renacimiento”, “La mujer en el Romanticismo”», Ultra, La Habana, n.º 4, abril-mayo 1940, págs. 275-278 y 367-368; «Mujeres de Galdós», Rueca, México, n.º 4, otoño 1942, págs. 7-17; «Eloísa o la existencia de la mujer», Sur, n.º 124, Buenos Aires, 1945; «A propósito de la Grandeza y servidumbre de la mujer [de Gustavo Pittaluga]» (fechado en 1946), Sur, Buenos Aires, n.º 150, abril 1947, págs. 58-68; «Delirio de Antígona», Orígenes, n.º 18, La Habana, 1948, págs. 14-21; «Nina o la misericordia», Ínsula, Madrid, n.º 151, junio 1959, pág. 1; La tumba de Antígona, Siglo XXI, México, 1967; «Diótima de Mantinea» (escrito en 1979), Litoral, Málaga, 1983; «La doncella y el hombre. La pérdida de España», en Sueños y procesos de Lucrecia de León de E. Simons y J. Blázquez, Madrid, Tecnos, 1987, págs. 11-19; «Tristana-El amor (fechado en 1970)», en La España de Galdós, Madrid, Taurus, Endymion, 1989, págs. 145-175. aurora / n.º 13 / 2012 cuestión.1 La primera serie de artículos sobre la mujer aparece en el periódico de Madrid El Liberal, en la sección «Aire Libre», en una columna titulada «Mujeres», a partir del 28 de junio de 1928. Son una serie de 15 artículos publicados casi semanalmente, y los temas tratados son de carácter social. Zambrano repasa en estos artículos algunas preocupaciones del feminismo de la época como son: la participación de la mujer en la vida pública; la explotación de la mujer por parte del hombre; su condición de objeto; la necesidad de la emancipación económica como primer paso –necesario, pero no suiciente– hacia la liberación y libertad de las mujeres; la situación de las mujeres obreras o la violencia de género. Años más tarde y ya en el exilio, en 1940, Zambrano dictó una serie de conferencias en La Habana sobre la situación de la mujer en la historia, conferencias que fueron recogidas en dos artículos publicados en la revista Ultra. Los otros textos que me sirven para analizar la posición de la ilósofa ante la cuestión del género y lo femenino son ensayos dedicados a estudiar diversas iguras femeninas, ya sean personajes de icción −caso de las mujeres de Galdós−, ya sean mujeres reales. En estos textos Zambrano se plantea distintas cuestiones vinculadas a pensar lo femenino, y a lo que signiica ser mujer. Estas mujeres de Zambrano, sobre las que más o menos escribe, son Safo, Eloísa, sor Mariana Alcoforado, Diótima de Mantinea, Antígona, Lucrecia de León, las mujeres de Galdós –Nina, Tristana, Fortunata e Isidora–, Beatriz, Juana de Arco, Catalina de Siena, Bernardette y Simone Weil. 2. Zambrano, M., Obras Reunidas, Madrid, Aguilar, 1971, pág. 10. 3. Zambrano, M., «La voz abismática», en Diario 16 (Sup. «Culturas», n.º 87), Madrid, 1986. 1. El género neutro de la ilosofía Para Zambrano la ilosofía presenta un género neutro. De este modo pueden interpretarse las repetidas ocasiones en que Zambrano insiste en sus prólogos e introducciones en referirse a sí misma como autor y no autora, esto es, utilizando el género no marcado: «Y ya, entre paréntesis, he de explicar que esto de decir “el autor” es algo enteramente espontáneo, debido a que este “autor” se me aparece como neutro y no como masculino. Neutro por más allá y no por más acá de la diferenciación existente entre hombre y mujer, ya que de pensamiento se trata. Y al pensar se olvidan las diferencias, estas y algunas otras».2 A este respecto dice asimismo en «La voz abismática»: «Yo creo que, al llegar a ciertas honduras y a ciertas alturas, la voz ya no es ni de hombre ni de mujer».3 Recordemos que para Zambrano lo escrito, constituyendo un trabajo de la palabra, no pertenece en rigor al sujeto concreto que lo forjó, ya que este es solo una epifanía de la palabra, que en el trabajo del escribir se trata de trascender. Por ello puede airmar que el escritor o autor presenta un género neutro, es decir, un género más allá de la diferencia sexual. En este sentido, podemos intuir que Zambrano piensa al sujeto ilosóico como una suerte de ser transgenérico, que ha traspasado las diferencias sexuales, ajeno, por lo tanto, a la división dualista de los sexos. El sujeto del pensamiento es un sujeto universal asexuado o transgenérico, pues el pensar no es un ejercicio que en principio esté marcado por la sexuación del sujeto. 14213_aurora.indd 81 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 82 Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras 4. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de la mujer», Sur, n.º 124, Buenos Aires, 1945; reproducido en Anthropos, Barcelona, 1987, pág. 80. No obstante, no olvidemos que para Zambrano lo escrito guarda y mantiene la huella del sujeto que lo produce bajo forma de lo que llama balbuceo, es decir, en el estilo del texto. Así, podemos airmar que la producción ilosóica mantendrá la huella del sexo de quien lo escribió. En todo caso, si Zambrano justiica teóricamente la no discriminación para las mujeres del terreno ilosóico, ello no impide que sí piense las diferencias entre los sujetos masculinos y los femeninos, y sus avatares históricos. 2. La existencia de la mujer En 1945 Zambrano publica un artículo titulado «Eloísa o la existencia de la mujer». Y en 1946 escribe la reseña del libro de Gustavo Pittaluga Grandeza y servidumbre de la mujer, publicada en 1947. Además, en 1940 ha dictado una serie de conferencias en La Habana, cuyo tema era analizar la situación histórica de las mujeres. En estos textos Zambrano debate una cuestión: la posible existencia metafísica u ontológica de las mujeres. Y deiende una tesis: las mujeres han tenido una existencia poética frente a la existencia ontológica privativa de los varones. Zambrano entiende que las mujeres no han alcanzado un lugar a lo largo de la historia, es decir, que no pertenecen al curso objetivado de los acontecimientos reseñados. La Historia, siendo un modo de la objetividad, no ha sido espacio posible para las mujeres, airma Zambrano. Frente a este espacio histórico, las mujeres ha ocupado un espacio subterráneo o escondido: «La mujer, sumergida en la vida, no ha alcanzado más que la perdurabilidad subterránea; su acción es imperceptible por confundirse con la vida misma, con cuyas fuentes ha mantenido siempre una secreta alianza. La Historia es una forma de objetividad, y por tanto de desprendimiento de la vida; es ya una cierta muerte, como lo es toda forma de objetividad. La mujer la ha rehusado o no puede alcanzarla; parece vivir identiicándose con la realidad más misteriosa y reacia a ser declarada por el logos en cualquiera de sus formas. Vida misteriosa de las entrañas, que se consume sin alcanzar objetividad».4 Frente al lugar objetivo del hombre en la historia y en el mundo, la mujer ocupa un lugar subterráneo, lugar que es rescatado por la poesía. Por ello, Zambrano formula una nueva dicotomía, en este caso, asocia el logos y la razón con el hombre, y la poesía con la mujer. Ello se entiende si recordamos que el discurso poético es para Zambrano aquel ejercicio de la razón que se ocupa de todo lo que el discurso racional o cientíico desecha: lo que en la autora aparece englobado bajo el término entrañas: lo escondido, lo oculto, aquello en deinitiva que no ha alcanzado ser. Las dicotomías que Zambrano elabora en el artículo de 1945 son varias: hemos visto que el hombre tiene una existencia ontológica frente a la existencia poética de la mujer; la objetividad es patrimonio masculino, frente a la subjetividad femenina; además el hombre es el poseedor del logos, y la mujer sede de lo poético. Todo ello se 14213_aurora.indd 82 13/02/13 13:26 83 Isabel Balza Como veremos en el siguiente apartado, la negación de existencia metafísica para las mujeres signiicará que la mujer es sagrada en el sentido en que queda desterrada del concepto, fuera de la palabra, sin lugar en la razón. A las mujeres se les ha negado lugar racional, y ello las ha arrojado al estatuto irracional que muchas veces han presentado a lo largo de la historia. Ello, dirá Zambrano, se aparece bajo forma de brujas, hechiceras, mujeres monstruosas, enajenadas y malditas. 5. Zambrano, M., «A propósito de la Grandeza y servidumbre de la mujer [de Gustavo Pittaluga]», Sur, Buenos Aires, n.º 150, 1947, pág. 59. 6. Zambrano, M., «Conferencias de María Zambrano en la Habana: “La mujer de la cultura medioeval”, “La mujer en el Renacimiento”, “La mujer en el Romanticismo”», en Ultra, n.º 4, La Habana, 1940, pág. 277. aurora / n.º 13 / 2012 resume con dos categorías que Zambrano utiliza a lo largo de toda su obra: sagrado y divino. El hombre se asocia con lo divino, que recordemos era lo vinculado con el logos y la palabra, aquello que tiene una existencia concreta; y la mujer se asocia con lo sagrado, esto es, con lo que no ha alcanzado ser, con aquello desterrado del concepto. Dice a este respecto Zambrano: «La mujer ha sido realidad sagrada –y por lo tanto maldita–, algo próximo y familiar que no acababa de pertenecer a este mundo. “Este mundo” es, claro está, el del hombre».5 7. «Pero tenemos otra forma de expresión amorosa femenina, que son las cartas. Las cartas gloriosas de Eloísa y de esa otra monja española-portuguesa, casi andaluza en realidad nombrada de las cartas. Sor Mariana Alcoforado». Ibid. Una edición en español del libro de Alcoforado es: Cartas de la monja portuguesa, Barcelona, Acantilado, 2003. 8. Sobre Eloísa y su relación con Abelardo se puede consultar el libro de Régine Pernoud, Eloísa y Abelardo, Madrid, Espasa-Calpe, 1973. Zambrano deiende que la mujer no ha tenido un modo de existencia ontológica, pero sí analiza una manera especíica de existencia para las mujeres. Este modo de existencia y de expresión femeninos lo encuentra Zambrano en el amor. La tesis de la autora es que si bien las mujeres han sido seres dependientes de la existencia masculina –tema central de El segundo sexo de Beauvoir–, y que solo a través del ser de los hombres han hallado estatuto de sujetos, las mujeres también han sido «algo por sí mismas». Este modo de ser propio de las mujeres es el amor: «La existencia de la mujer aun cuando existe por sí misma, va todavía indisolublemente ligada al amor».6 Y hay dos géneros de expresión amorosa: la poesía, cuya representante máxima es para Zambrano Safo; y el epistolario, cuya mejor representante es Eloísa, aunque también menciona Zambrano a sor Mariana Alcoforado,7 la monja portuguesa del siglo xvii, cuyo libro se publicó en 1669. Para Zambrano la expresión del amor y, de esta manera, el acceso a la existencia es fruto de la desventura, pues «el amor que se expresa es el amor desventurado», dice Zambrano en el artículo arriba citado. En su artículo de 1945 analiza la igura de Eloísa, quien recordemos vivió en el siglo xii y fue amante del ilósofo Abelardo. Abelardo y Eloísa vivieron una historia de amor desgraciada y trágica, de la que tenemos noticia por las cartas que ambos se cruzaron ya en su madurez, tras haber estado veinte años sin verse.8 Zambrano estudia la posición de Eloísa en ese epistolario y su modo de expresión que le permite alcanzar una igura propia. La tesis que mantiene es que la expresión de la mujer, sea poética o epistolar, revela que lo que en ella predomina es el alma, frente al espíritu, propio del ser del hombre. El alma que se reiere en Zambrano al ámbito preteórico o de aquello que aún no ha accedido a la palabra, pero que la sostiene. El alma es equivalente en este sentido a lo sagrado. 14213_aurora.indd 83 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 84 Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras 9. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de la mujer», pág. 80. 10. Ibid. Alma, lo sagrado, las entrañas, estos son los términos con los que Zambrano deine a las mujeres. Las mujeres han sido arrojadas y expulsadas del concepto, no teniendo cabida en él. Pero por ello mismo su ser se ha mostrado bajo las distintas iguras terribles de los mitos y de la historia. 3. Desterradas, errantes, hechiceras Zambrano entiende que la deinición de ser humano ha contenido solo al varón, y que las mujeres han quedado fuera de los límites del concepto de sujeto humano. Por ello, el ser femenino solo ha adquirido existencia en la medida en que ha dependido del hombre. Esta crítica es una de las tesis desarrolladas más tarde por la teoría feminista. Y si en otras autoras, como Beauvoir, la crítica se ha centrado en desarrollar los modos necesarios para la emancipación de las mujeres, en el caso de Zambrano, su análisis se dirige a estudiar qué ha ocurrido con esos semiseres femeninos rechazados del concepto de lo humano: «“Lo humano” es el contenido de la deinición del hombre, y la mujer quedaba siempre en los límites, desterrada y, como toda realidad, rechazada, ininitamente temible. Solo en su dependencia al varón, su vida cobraba ser y sentido; mas en cuanto asomaba en ella el conato del propio destino, quedaba convertida en un extraño ser sin sede posible. Era la posesa o hechizada que, vengadora, se transformaba en hechicera».9 Las mujeres rechazadas del concepto de lo humano, que tampoco asumen el papel dependiente del varón que la sociedad les ha asignado, se transforman en semiseres errantes sin un lugar social –ni conceptual– legítimo. Ello hace que aparezcan en la cultura como poseídas y hechiceras, seres discriminados en su estatuto social. Esas mujeres posesas o hechizadas, dice Zambrano, se encuentran en una situación errabunda, sin lugar ni en la vida ni en la muerte. Solo la poesía rescata esos medio seres no humanos, dándoles existencia poética. A Zambrano le interesan esas iguras femeninas errantes que aparecen en los mitos y relatos bajo forma de hechiceras y brujas, mujeres malditas: «Y esta situación errabunda de la mujer es la que canta el poeta. Realidad fantasmal, que los pueblos de todas las épocas han dramatizado en esas iguras femeninas indecisas y errantes, que traen el maleicio al mortal que se atreve a mirarlas. Y es la voz doliente que suena en el gemir del viento y el llanto que corre entremezclado con la lluvia. Existencia fantasmagórica de lo que no ha conseguido su ser y no está ni en la vida ni en la muerte».10 Lo que Zambrano señala es que la situación de las mujeres expulsadas del concepto de lo humano y, por lo tanto, malditas y cercanas al estatuto de lo monstruoso, se revela como una situación privilegiada para desvelar notas del sujeto que en la mera deinición del sujeto humano identiicada con el varón habían quedado ocultas. En este sentido, podemos recordar las tesis de Judith Butler en Cuerpos 14213_aurora.indd 84 13/02/13 13:26 85 Isabel Balza 11. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de la mujer», pág. 81. aurora / n.º 13 / 2012 que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo» (1993) referentes a la abyección. La tesis que Butler sostiene es que para permitir ciertas identiicaciones subjetivas se deben excluir y repudiar otras. La exclusión de algunas posiciones conforma las posiciones subjetivas posibles y permitidas por la norma. De modo que para formar la identidad del sujeto es necesario expulsar del campo de lo posible a aquellos seres que nunca llegarán a ser sujetos. Por lo cual la producción de sujetos humanos requiere el repudio simultáneo de aquellos que conformarán su exterior constitutivo. Este exterior expulsado conforma lo abyecto. Estos seres abyectos –femeninos– son caliicados por Zambrano como errantes, posesas, enajenadas, exiliadas, extrañas, perdidas, fantasmales, endemoniadas, sombras, malditas, emparedadas, desheredadas, desterradas y hechiceras. Zambrano distingue entre estas mujeres abyectas, expulsadas de la categoría de lo humano, dos estirpes. La estirpe de Eloísa o de las «amantes desgraciadas o desdichadas», «amantes sin amor» que no quieren perder su dolorido sentir y se aferran a él haciéndolo suyo para siempre. Y la estirpe de Antígona, la de las «doncellas muertas» o «vírgenes intactas». Sobre Eloísa dejó escrito este texto de 1945. A Antígona le dedicó un libro en 1967, La tumba de Antígona, donde continúa la historia de Antígona en el punto en el que la dejó Sófocles, en su tumba enterrada viva. A la estirpe de Eloísa pertenecen sor Mariana Alcoforado y Safo, con sus dos modos distintos de expresión: el epistolario y la poesía. La hazaña de Eloísa se cifra para Zambrano en actualizar por medio de su pasión una posibilidad para las mujeres, para la realidad y existencia de las mujeres. Eloísa actualiza algo encerrado en la imagen sagrada de la mujer del medievo. Podríamos decir que Eloísa realiza una posibilidad del concepto de mujer. Al modo de los seres de tragedia –tal y como los analiza Hegel–, padece la imagen y la vive y así la actualiza, encarnándola en sus entrañas. Eloísa amplía las posibilidades de las mujeres y su hazaña es que conquista sede para un nuevo modo de ser femenino: «Fue la mujer que sin desprenderse de su alma, la salvó entregándola a lo que parece ser su contrario: la libertad. El alma solamente se salva entregándose; tal parece ser su destino siempre».11 Por su parte, la estirpe de Antígona es la de «los enmurados no solamente vivos, sino vivientes». La Antígona enterrada viva en su tumba, doncella que va a morir sin haber actualizado su posibilidad, representa para Zambrano todo aquello escondido y oculto que cada sujeto tiene en su conciencia. Antígona es imagen del alma, en la medida en que representa lo oculto o no revelado todavía: «Es una estirpe la que Antígona funda o a lo menos nos da a ver. En el lenguaje de hoy, un arquetipo. Hace recognoscibles a personajes poéticos y a humanas criaturas conduciéndolas, como ella se conduce, más allá y por encima de sí misma. Es la estirpe de los enmura- 14213_aurora.indd 85 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 86 Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras 12. Zambrano, M., La tumba de Antígona, en Senderos, Barcelona, Anthropos, 1986, pág. 217 [1.ª edición: Siglo XXI, México, 1967]. 13. En una de las cartas considera a Lucrecia de la estirpe de Antígona, al igual que a Juana de Arco, Catalina de Siena, Bernardette y Simone Weil: «Ella, en la procesión de Antígona, de Catalina, de Juana, de Bernardette, de Simone Weil», Zambrano, M., Correspondencia María Zambrano / Edison Simons, Madrid, Fugaz, 1995, pág. 19. 14. Zambrano, M., «Delirio de Antígona», Orígenes, n.º 18, La Habana, 1948, pág. 283. 15. Zambrano, M., La tumba de Antígona, pág. 205. 16. Zambrano, M., «Delirio de Antígona», pág. 286. 17. Zambrano, M., «A propósito de la Grandeza y servidumbre de la mujer [de Gustavo Pittaluga]», pág. 63. dos no solamente vivos, sino vivientes».12 A la estirpe de Antígona pertenecen Juana de Arco, Lucrecia de León, Catalina de Siena, Bernardette y Simone Weil. Sobre Lucrecia de León Zambrano escribió el prólogo a la edición de sus sueños y procesos, y de la génesis de aquel trabajo tenemos noticia por la correspondencia que mantuvo con Edison Simons, el editor de los sueños de Lucrecia.13 La estirpe de Antígona es arquetipo del alma, y por ello, del inierno, que en Zambrano remite a lo escondido, lo preteórico, pero necesario a la razón. Por eso en un texto de 1948 dice que «Toda doncella perfecta ha de bajar al inierno; pues el inierno que parece estar en el fondo del alma humana, y aun más allá, en el secreto reino de los muertos, las reclama».14 Antígona muestra que el viaje a los iniernos es quien alumbra el nacimiento de la conciencia y es «una igura de la aurora de la conciencia».15 Si Eloísa actualiza con su padecer un rasgo que permanecía oculto para las mujeres –un modo de la libertad–, Antígona parece encontrarse en el centro mismo de lo oculto, y rescatar de su silencio un modo otro de tratar con lo real. La enseñanza de Antígona es la de una nueva ética: una ética de la piedad. Frente a la ética de la justicia que Creonte representa, Antígona muestra un modo otro de vínculo con la realidad. El anhelo de Antígona es el de hallar una justicia piadosa, y así, sin renunciar ni desplazar a la justicia, añade un rasgo a la ética de la ciudad. Antígona, Lucrecia, Juana de Arco, Bernardette, Catalina de Siena y Simone Weil, entre otras muchas mujeres, bajaron al inierno, hallando allí la piedad y la justicia, pues «Antígona constituye una especie cuyas formas y iguras serán recognoscibles siempre por este don: la simplicidad, pues en ella piedad y justicia, conciencia e inocencia son idénticas».16 4. El alma-guía solitaria La tesis de Zambrano es que la mujer se identiica con el alma. Recordemos de nuevo que el alma es el ámbito de lo preteórico, de lo irracional, en el sentido en que todavía no ha accedido a la palabra, de todo aquello previo y necesario a la razón, la sede de los sentimientos. Y la mujer ha expresado esa su alma ya sea poéticamente, ya sea epistolarmente. Pero además Zambrano va a pensar al sujeto femenino como encarnación del alma, bajo su forma de pitonisa o adivina. Si el alma es –en Zambrano– la sede de los sentimientos que vincula el cuerpo material con el espíritu o la palabra racional, la mujer, en cuanto encarnación del alma, va a desempeñar el papel de guía o mediadora para los otros. Esta posición subjetiva ha sido encarnada por la pitonisas, las adivinas, por las profetas y sibilas. Dice la autora: «Y aquí se hace inteligible esa vocación femenina persistente: la pitonisa, adivina, la mujer que se relaciona con el hado de modo íntimo y obscuro: la eterna Casandra».17 Su Antígona pertenece a este tipo de mujeres, al de las mujeres que son almas y profetas: «Profetas pues, estas almas, mas no solo y no tanto de las cosas del porvenir, sino del ser del hombre 14213_aurora.indd 86 13/02/13 13:26 87 Isabel Balza La imagen de la mujer como mediadora y guía recorre muchos de los textos de Zambrano. Pero es en su texto sobre Diótima de Mantinea donde construye un personaje femenino que encarna la función de alma guía y mediadora de los hombres. Este escrito fechado en 1979 es un ejemplo del ejercicio de la razón poética. A partir del personaje de la Diótima que aparece en los diálogos platónicos, Zambrano escribe un monólogo en el que recupera la palabra de Diótima, que siempre aparece en Platón citada por Sócrates. La Diótima de Zambrano se halla sola, y habla sobre las relaciones que ha mantenido con los hombres. 18. Zambrano, M., La tumba de Antígona, pág. 217. 19. Zambrano, M., «A propósito de la Grandeza y servidumbre de la mujer [de Gustavo Pittaluga]», pág. 65. aurora / n.º 13 / 2012 que en ellas resplandece como una profecía».18 Es en su reseña del libro de Gustavo Pittaluga, «A propósito de la Grandeza y servidumbre de la mujer», donde formula por primera vez esta idea, la de «la imagen de una mujer mediadora, guía»,19 que Zambrano entiende que se deduce del libro. En el libro reseñado, «la mujer aparece como la conductora del espíritu en estos tránsitos misteriosos y difíciles; la guía verdadera de este mundo subterráneo, tenebroso, que aspira a la claridad».20 20. O.c., pág. 64. 21. Sobre la igura de Diótima de Mantinea se puede consultar el libro de Roger Godel, Socrate et Diotime, París, Les Belles Lettres, 1955. 22. Platón, El Banquete, Madrid, Alianza, 1989, pág. 85. 23. Ibid. De Diótima de Mantinea apenas sabemos lo que Platón nos cuenta en El Banquete.21 Platón la presenta como portadora de un discurso central en su obra: la hace aparecer como lugar de donde proviene el saber socrático. Diótima habla sobre el papel que el daimon representa en la vida de los hombres, y Platón parece hacer desempeñar ese papel de daimon a Diótima. Recordemos que el daimon es un intermediario entre hombres y dioses, es, dice Platón, «algo intermedio entre mortal e inmortal».22 Su poder es el de «interpretar y transmitir a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses [...] al estar en medio de unos y otros».23 El daimon para Diótima es el que representa la igura de mediador, aquel que vincula lo humano con lo divino, y este papel lo desempeña aquí, en el diálogo platónico, el amor-eros. Pero el poder de vincular a hombres y dioses es atribuido por Diótima también al sabio, igura humana. Y Diótima, por su parte, ofrece los rasgos de una igura oracular. El oráculo o el sabio presentan un saber del vínculo, puesto que su saber es el de vincular. Lo que el sabio vincula y reconcilia es a hombres y dioses, los asuntos humanos con los divinos. Encuentro que esta igura del sabio como vinculador es, de algún modo, el reverso de la igura del pensador que analizan Gilles Deleuze y Felix Guattari en ¿Qué es la ilosofía? (1991). Frente al sabio vinculador de la Diótima de Platón, aparece en Deleuze y Guattari el pensador como exiliado. El pensador, el ilósofo, el artista, invocan una patria, un lugar perdido, y su tarea consiste por ello en encontrar el vínculo del pensamiento con la Tierra, dicen Deleuze y Guattari. Perdido el vínculo del pensamiento con la Tierra, el ilósofo aparece como exiliado, sin lugar ni iliación. Frente a un ser entrañado –el sabio de la Diótima de Platón– nos encontramos con un ser extrañado –el pensador de Deleuze y 14213_aurora.indd 87 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 88 Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras 24. Zambrano, M., «Diótima de Mantinea» (escrito en 1979), Litoral, Málaga, 1983, pág. 107. Guattari–. Frente a un ser reconciliado con la vida tenemos ahora a un ser desterrado y huérfano. 25. O.c., pág. 108. Zambrano da voz de nuevo a Diótima veinticinco siglos después y la muestra en un peregrinar, en una búsqueda del vínculo. Dice así al comienzo de su monólogo: «Y ahora, extranjera, a solas con mi Dios que se me ha vuelto desconocido, a nadie veo a mi alrededor que me asegure ser ayudada al momento de arrancarme de esta tierra de la que más que hija he sido, por lo visto, huésped».24 Diótima se siente ahora exiliada del mundo y trata de hallar su vínculo con la tierra. Ella, que parece poseer ese vínculo para los hombres –como la Diótima de Platón–, que parece ser y haber sido fuente de su saber, se siente desvinculada. Es huésped, que no hija, de la tierra. Su iliación se ha perdido. Su herida, su brecha, es el lugar de donde mana su saber doloroso, como agua de la fuente. 26. O.c., pág. 107. Pero el oráculo era vínculo, y parecía que por ello quizá también vinculado. ¿Pues no es el saber que posee secreto del vínculo, saber del lazo que reconcilia con la vida? Lo que Zambrano propone es que la sibila sabe vincular a los otros, es el medio o el lugar a través del cual los otros se vinculan a la vida y se reconcilian con la tierra. Pero su herida, el lugar de donde mana ese vínculo, es el precio que paga por los otros. Ella no se halla vinculada, pues ella está sacriicada y su llaga nunca se cierra. Por eso la Diótima de Zambrano encarna al alma en cuanto mediadora y carga con el dolor de las almas de los muertos: «Madre de las almas... Se hundían en mí cuando se quedaban sin cuerpo. Y padecía yo sus dolores indecibles, aquellos que no habían tenido nombre. Todo su no-ser y lo que habían dejado de sentir y lo que habían dejado vagar fuera de sí mismas».25 Su Diótima no está ailiada a la tierra, es extranjera y nadie puede ampararla. El peregrinar del texto lleva a esta Diótima al lugar del que partió: su inal «noche yo misma» es su comienzo. Sale del silencio para contar su éxodo, para quedar otra vez sin palabras, en un nuevo silencio. La posición que señala la Diótima de Zambrano es la de una igura guía y solitaria. Lo que esta sibila muestra es que quien vincula se encuentra desvinculado y desarraigado. Su saber es un saber vinculador, pero, al mismo tiempo, es un saber del exilio. Del exilio que debe pagar como precio por encarnar un lugar que sea mediación para los otros. Así se oye el lamento de Diótima: «Y ahora, ¿quién deshojará la rosa sobre mí, quién me llorará y, lo que más cuenta, quién alzará la mano despidiéndome y señalando a mi alma el camino a seguir, deshaciendo ese nudo que une aún a las almas de los recién muertos con el aire de la vida?».26 Diótima encarna la función de alma guía y mediadora de los hombres, y el precio que debe pagar por ello es el de su soledad. Marta Negre. Latitud 41.9649449, longitud 2.820832399999972 (11), 2012. 14213_aurora.indd 88 13/02/13 13:26 14213_aurora.indd 89 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 90 Karolina Enquist Källgren Gothenburg University karolina.enquist.kallgren@idehist.gu.se Recepción: 15 de junio de 2011 Aceptación: 15 de noviembre de 2011 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 90-97 14213_aurora.indd 90 Towards a concept of «transcendere» in Husserl, Heidegger and Zambrano Abstract Resumen he article develops an investigation of the concept of transcendere, around the concepts of transcendence in Husserl, Heidegger and speciically in María Zambrano’s book La Confesión: género literario. he author suggests that a concept of transcendere can be constructed on the basis of such fundamental notions as diference, movement and direction. he article goes on to argue that these notions create the conditions for an ontology that cannot be separated from ethics. he concept of transcendere may serve as a bridge between political and ontological thinking; the article suggests that this is the case in the thinking of María Zambrano. Partiendo de los conceptos de trascendencia en Edmund Husserl y Martin Heidegger, el artículo investiga el signiicado del mismo concepto en la ilosofía de María Zambrano, a través de su libro La Confesión: género literario. A partir de esta investigación pretende desarrollar un concepto de transcendere. Este último concepto implica una interpretación especíica de la ilosofía del «ser» en María Zambrano, en que consta una importante conexión a las teorías políticas de la misma autora mediante un imperativo ético. El artículo se centra en las divergentes construcciones de diferencia en Husserl, Heidegger y Zambrano. Intenta localizar la posición desde la cual trascendencia es posible en los tres autores y las cualidades o funciones que tiene la misma posición; la más importante de ellas la dirección del movimiento transcendiendo. Keywords Palabras clave Transcendence, Ontological diference, Epoché, Time, Zambrano. Trascendencia, diferencia ontológica, epoché, tiempo, Zambrano. 13/02/13 13:26 91 Karolina Enquist Källgren At the outset one can mention two diferent concepts of transcendence, found in Husserl.6 Both of them have to do with the relationship between the subject’s consciousness and the objects of that consciousness. Husserl deined being as that which is posited, something that implies an a priori action of positioning. he phenomenological reduction that Husserl introduced, which we can understand as a form of positioning, converts entities into objects or phenomena. And since epoché in Husserl is an intellectual action or attitude it follows that the object that is, is in relation to a consciousness that posits it. 7 Since the positioning consciousness itself, in order for it to be, needs to be at the same time posited and performing the positioning, the question of the positioning of consciousness itself is raised. he consciousness becomes its own ultimate ground in this line of reasoning, at the same time both object and subject of its own positioning. Husserl argues that entities as whole objects only become present to the subject’s consciousness through a stream of perceptions in every one of which they are never fully present.8 In other words, the objects become complete only after a uniting of various perceptions in the subject’s consciousness. he concept of transcendence corresponds to this structure with its double meaning: a) Concerning the transcendental subject, transcendence as that function by which the consciousness is complete as the centre from which the perceptions are united, and as such not subjectable to reduction: or, put another way, the consciousness as transcendent in relation to its own stream of perceptions.9 b) he position of the entities to the extent that they are beyond the subject’s consciousness: that is to say, that it is only after the reduction that they are present as objects, and 14213_aurora.indd 91 1. Zambrano, M., La Confesión: género literario, Madrid, Siruela, 1995 (published for the irst time in 1943 with the title La Confesión: género literario y método) In the following: La Confesión aurora / n.º 13 / 2012 It is striking, when reading one of Zambrano’s early books such as La Confesión: género literario (1943),1 that she developed her philosophy in close relation to the phenomenological discussion.2 Even more so, it is possible to read La Confesión as an explicit response to a debate which took place between several successors to Husserl – among others, Max Scheler and Edith Stein – and, maybe most importantly, Heidegger. It’s possible, through La Confesión, to situate Zambrano directly in the debate on the problems caused by the notion of phenomenological epoché and the transcendental subject in Husserl. Furthermore, that debate could be considered one of the important arenas in which Zambrano situated her irst investigations. I will argue that Zambrano develops her own philosophical answer in a phenomenological discussion of this kind. he answer is developed in terms of a transcending function – Zambrano deines transcendence in various ways, as for example «opening way»,3 or «going out of oneself»4 – which I will call transcendere5 Starting with the formulation of a problem in Husserl, I will go on to discuss the development of an answer to the problem at the crossroads between the thinking of Zambrano and Heidegger. 2. Zambrano mentions Heidegger only once in La Confesión (pág. 23), faithful to her custom of providing few references (though they are more common in later books and articles). In Los Sueños y el Tiempo, for example, written in the form of separate articles during the 1950s but published as a book in 1992, she explicitly places her investigation of time and sleep in relation to the question of epoché in Husserl. Probably, in La Confesión she already had this discussion as a reference. A cursory look at the headings in La Confesión directly places the book in a phenomenological language, with subtitles such as «action» and »evidence.» It is also telling that the only mention of Heidegger in La Confesión is in relation to idealism. Zambrano accuses Heidegger of being an heir to idealism and, against him, stresses the necessity of transforming the idealistic subject. She also writes that confession must be understood as a protest against the subject that German idealism rediscovered. »Es también el Yo transcendental que vuelve a descubrir el idealismo alemán, la unidad única del sujeto del conocimiento que pone el pensar; con el ser, pues unidad él mismo, pone la unidad del sujeto.» La Confesión, ed. cit., págs. 92-93 3. Ibid. pág. 16 4. Ibid. pág. 37 5. Jonna Bornemark uses the concept of transcendere in the meaning of crossing borders, in her thesis Kunskapens gräns, gränsens vetande, Södertörn Philosophical Studies 6, Stockholm, 2009. Even though I follow her thesis to some extent, especially in the exposition of the concept of transcendence in Husserl, it is important to point out that the concept of transcendere, as suggested here, does not take on the same meaning as it does in Bornemark. his article can to some extent be considered an attempt to discuss the further possible meanings of the concept found in Bornemark. 6. See the excellent exposition by Jonna Bornemark in Kunskapens gräns, gränsens vetande, págs. 51-69 7. Husserl, E., Ideer till en ren fenomenologi och ren feomenologisk undersökning, § 142, hales, Stockholm, 2004 (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, § 142) 8. Ibid., § 41, 44, 143 9. Ibid. § 57 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 92 Towards a concept of «transcendere» in Husserl, Heidegger and Zambrano 10. Ibid. § 42 11. Zambrano articulates the relation between the concept of transcendence and time in various places. In the unpublished text, «El tiempo apariencia,» M-462 from 1956, she explicitly state sthat her own conception of both concepts should be considered a critique of Heidegger. 12. his is how, for example, Alexei Chernyakov understands Dasein in his he ontology of time – Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2002, págs. 115-117 and 218-219. 13. Not the only fundamental ontological structure, would I suggest. At the beginning of La Confesión (pág. 25) Zambrano states that the diferent genres correspond to diferent structures and necessities of life, of which the most important and equal to all is the necessity to express itself. conceivable to the consciousness through a never «full» stream of perceptions.10 he structure raises at least two important questions. i) How can a pure consciousness have knowledge of objects that are essentially diferent, i.e. not reducible to objects in a stream of perceptions? And ii) how are we to understand our own experience of consciousness as a whole if it is not as an object to that same consciousness? It is possible to ind attempts to answer both questions in Husserl, but we will leave them aside for the time being and let the reasoning in Husserl serve as the starting-point of the discussion between Heidegger and Zambrano. he irst concept of transcendence in Husserl (concerning the transcendental subject) has at least two important traits. It is on the one hand an ontological ground that exists in and for itself, and on the other hand the foundational «without which» the presence of the objects would be impossible. he second concept of transcendence presents a problem in relation to the irst one that has to do with a radical diference between the transcendent parties. Consciousness and entity are deined as radically diferent or beyond each other, which questions the very act of transcending – and therefore the possibility of knowledge. Paradoxically, the interpretation of transcendence in Husserl converts the concept into a limitconcept which focuses its attention on the two sides of the limit, rather than on the transcending movement that transgresses the limit. Transcendence can be said to tend towards transcendental positions rather than towards transcending movements in Husserl. I would like to suggest that as an answer to this problem in Husserl, both Heidegger and Zambrano develop structures – albeit with somewhat diferent contents – that instead focus on the transcending movement. he concept of transcendere can be understood as the interpretation of these structures. he Latin verb transcendere that will be discussed in what follows has two important traits. It implies action or movement but it also underlines – being both ininitive and imperative – a fundamental diference between the transcending movements in Heidegger and Zambrano: that of the direction of the movement, and the ethical conclusions drawn from it. Time, or temporality, is crucial for the understanding of the concept of transcendence in Heidegger and, dare I suggest, in Zambrano.11 Dasein could be understood as that being which temporalizes itself in actions with the fundamental ontological structure of care (Sorge).12 Without going into a detailed description of the concepts in Heidegger I would like to argue that it is possible to interpret confession, as presented in La Confesión by Zambrano, as a speciic temporalization of a subject-being. In this temporalization, confession plays the role of a fundamental ontological structure.13 14213_aurora.indd 92 13/02/13 13:26 93 Karolina Enquist Källgren Even so, a primary interpretation and «seeing» explains how the entities can be perceived as being-to-hand for Dasein to cast itself on, and the structure of care becomes visible in the actions with which Dasein is.18 he kind of diference that makes a concept of transcendence possible in Heidegger does not seem to be the same as in Husserl. For Heidegger the diference does not lie between transcendental positions or qualities, but is instead constituted by and in a movement and its direction towards, as ontological diference.19 It has been suggested that the ontology of Dasein could be understood as a topology;20 this image is telling because it lets us see how Dasein’s movement of casting or caring involvement in the direction of the future implies another direction in which Dasein as movement or action – the being of its beings – is shown. Ontological diference does not lie before the transcending movement but is the result of that same movement and it is constituted by what we could understand as a changed perspective – what we have called direction – towards Dasein itself. 14. Ibid. págs. 78-86 § 12 15. Heidegger, M., Varat och Tiden - 1, Daidalos, Doxa Press, Lund, 1992, pág. 192, subsection 148 (Sein und Zeit, subsection 148) aurora / n.º 13 / 2012 For Heidegger, Dasein is that being that is constantly submerged in action and interpretation so as to be able to act. In this action the entities become being-to-hand. Dasein temporalizes itself in dealing with things according to a primordial structure of care, which is the name Heidegger gives to the fundamental structure of any action and interpretation of Dasein.14 Within the frames of the actions that Dasein performs the entities become being-to-hand in relation to the complex of other things being-to-hand and in relation to a speciic way of acting of Dasein. Dasein casts itself on the entities as possibilities in the future and this is the fundamental structure of its being.15 Dasein casting itself towards itself through the mediation of the being-to-hand as possibilities in the future can be understood as the constitutive elements of the concept of transcendence in Heidegger.16 Transcendence can be interpreted as ontological in Heidegger since transcendence takes on the meaning of the movement with which Dasein «steps over itself,» which is equivalent to the movement of being as far as it is being-in-the-world: for, according to Heidegger, being-in-the-world is a structure that constantly steps over itself.17 16. Alexei Chernyakov writes in his he ontology of time (págs. 173-176) that the concept of Sorge in Heidegger can be understood as the heir to the transcendental subject in the sense of being that fundamental ground which is only to itself, or Dasein as the only being for which the question of being can be a question. To us, this seems to make an important diference: Sorge can only be considered a fundamental ground of Dasein in the sense that it is the relation with which entities draw Dasein into being as a particular structure of activity. 17. Heidegger, M., he Basic Problems of Phenomenology, Indiana University Press, Indianapolis, 1988, 425 (Die Grundprobleme der Phänomenologie, 425) 18. Heidegger, M., Varat och Tiden – 1, págs. 107-114 § 17, subsections 77-83 (Sein und Zeit, subsections77-83) and págs. 193-199 § 32, subsections 148-153 (Sein und Zeit, subsections 148-153) 19. Ibid. pág. 197, subsection 151 (Sein und Zeit, subsection 151) 20. Chernyakov, A., he ontology of time, ed. cit., pág. 196 21. Zambrano, M., La Confesión, ed. cit., pág. 23 he concept of transcendence in Heidegger serves our purpose of searching for a concept of transcendere in two ways. First of all it shows how transcendence can be thought of as primarily movement not presupposing entity. Secondly it gives us the opportunity to ask whether transcendence understood as entity’s being in its direction towards itself and with the movement predicated by the structure of its own being can really be understood as transcendence in the sense of «going beyond». Zambrano criticises the conception of being as a being with direction towards itself in La Confesión, stating that Heidegger is only an heir to German idealism.21 For Zambrano the non-existent radical 14213_aurora.indd 93 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 94 Towards a concept of «transcendere» in Husserl, Heidegger and Zambrano 22. Ibid. págs. 31, 98-100 23. Ibid. pág. 37 24. Ibid. págs. 56-57 25. St. Augustine, Confessions, Oxford University Press, Oxford and New York, 2008, pág. 5 (book I, v) 26. Zambrano, M., La Confesión, ed. cit., pág. 37 other in the philosophy of Heidegger is a problem and that is why the subject that emerges from the confession does so by an action which is at the same time the reduction of the heart and a direction towards the other.22 We shall presently see what this means. As a starting-point I want to suggest that this radical other in Zambrano should not be understood as ontological diference in the sense of Heidegger, nor as diference in the meaning of the transcendental ideal subject and its objects. his permits the object in Zambrano to be at the same time other and recognisable, at the same time object of knowledge and present as non-reducible other. And within the conditions of this third diference the fundamental direction towards the other becomes a fundamental ethical imperative – transcendere! – with political and ethical implications. As in Heidegger, the confession described by Zambrano is structured around a directed movement. »Mas también se maniiesta en la Confesión el caracter fragmentario de toda vida, el que todo hombre se sienta a sí mismo como trozo incompleto, esbozo nada más; trozo de si mismo, fragmento. Y al salir, busca abrir sus límites, trasponerlos y encontrar, más allá de ellos, su unidad acabada. Espera, como el que se queja, ser escuchado; espera que al expresar su tiempo se cierre su igura; adquirir, por in, la integridad 23 que le falta, su total igura.» »La acción ha sido descubierta, en suma, sobre la caridad, sobre la vida trascendiendo hacía el prójimo y recibida por la de él, que salía también a buscarlos. Única acción verdadera, que por eso se llama ’vocación’, porque es llamada, y no solo desde lo alto, sino desde los lados; llamada 24 de los prójimos nuestros hermanos.» Confession starts with the feeling of being dispersed and lost in the multitude of creatures, feelings that incite a turning towards something that we cannot see but that we believe to be there. We believe that something is there because we see a sign of it, its appearance or its symbol or name. Just as Augustine, in his Confessions, calls out – Oh God! – in the hope of being heard, confession involves a irst recognition, and interpretation of something being there. And just as God’s name, according to Augustine, must be understood as a sign of his presence in the midst of fragmentation, so must the other also be interpreted in his appearance as a sign or symbol of his presence.25 In this sense the experience of the other can never be direct, but must be understood as an expression of a present radical other who cannot be seen in any other way than by his appearance as symbol. We recognize the other as a symbol or as a point of direction in the confession, because we believe and hope that something is there. And paradoxically, the direction of the transcending movement is my own unity with something that is at once outside and inside myself. «Y al salir, busca abrir sus límites, trasponerlos y encontrar, más allá de ellos, su unidad acabada.»26 14213_aurora.indd 94 13/02/13 13:26 95 Karolina Enquist Källgren 27. Ibid. pág. 41 28. Ibid. págs. 44-51, 78-79 29. Ibid. pág. 57 In Zambrano, diference in the relationship between the other and me is based not on knowledge or direct experience but on recognizability and a primordial act of accepting.27 Zambrano discusses this acceptance in terms of the reduction of the heart, which consists in leaving oneself open and in oblivion, so as to let the other show itself.28 he confession is described by Zambrano as a movement towards the other through confessing one’s existence, in the literal sense of Dasein as being-here or -there. he confession declares: I am here and I believe that you are there! he temporalization of a subject-being in Zambrano’s La Confesión does not begin with turning towards something and inserting it in ones self-progression, but with a double declaration of presence, without yet having illed that presence with content: «...sobre la vida trascendiendo hacía el prójimo y recibida por la de él, que salía también a buscarlos.»29 aurora / n.º 13 / 2012 he transcending movement consists in a direction towards the other that is a direction towards myself (as is also the case with Dasein) but without losing the other as other. 30. Ibid. págs. 40, 62-63 In this somewhat displaced interpretation of Dasein – as a movement, but not solely my own progression towards myself – being’s basic structure entails two equally present parties with the same capability to express themselves. Both parties are in the process of expression, both in the process of transgression and transcending. Being must then be understood as the unity of two things that are radically diferent, but not ontologically or essentially diferent (in which case the other could not be recognized as the same in the sense of being-there), which become a unit because of their direction towards each other. In this way the product of the transcending movement towards the other is in one sense being of the confessor himself, but in another sense himself as somebody other: a new unit and the only one possible, in unity with another. his unity with the other, which Zambrano describes as a point of identiication or a centre, is really the only subject-being we can talk about, since the confessor started out in dispersion and fragmentation.30 And it is only through a continuous process of transcending and unity with the other that time and with it the subject as a whole becomes possible. In the confession Husserl’s idea of the transcendental ideal subject could be said to have been turned inside out. Looked upon from the perspective of the experience of time created in the transcending movement towards the other, it is not the object but the subject that becomes whole in a stream of perceptions, through its own moving towards the other, with the other, in the other; not self-relection, but recognizing the other as I let him see me. In Heidegger the epoché can be said to have been turned into the reduction of the presupposition of the subject. And in Zambrano the reduction of the heart must be understood as that reduction with which the confession brackets appearances and fragmented 14213_aurora.indd 95 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 96 Towards a concept of «transcendere» in Husserl, Heidegger and Zambrano 31. Ibid. pág. 23 32. We can ind the notion of a-temporality and supra-temporality in Los Sueños y el Tiempo. Both temporalities correspond to that part of the subject-being that Zambrano names the «I». 33. Zambrano, M., La Confesión, ed. cit., págs. 30 34. Ibid. pág. 27 What I call the moment of confession should not be confused with the fact that confession always starts from the experience of lived time. his is why confession can be seen as temporalization; the moment of confession performs a continuous temporalization into time. 35. Inevitably the question is raised of whether or not there are diferent kinds of temporalization in Zambrano. I believe that several temporalizations are suggested in Los Sueños y el Tiempo. In La Confesión, Zambrano speaks of diferent literary genres that can lead to diferent kinds of knowledge, for example the Guide and Poetry. being by recognizing them in order to reach a being in unity with them. It is with another that the confession creates unity, not with a subject-being’s self nor with objects or tools, and it does so as a speciic temporalization in direction of the other. However the unity is frail and only momentary, and needs to be repeated continuously; according to Zambrano, the subject needs to be reborn.31 According to this description, confession must be considered a-temporal,32 a function rather than an actual process in time, repeated in the moment of confessing. But confession also has a close connection to time. Dasein temporalized itself through its actions towards the possibilities created in the meanings of the being-at-hand as a future. Since Dasein as the being of beings is only the product of those actions, it must always be understood as existing within temporality. But confession temporalizes the confessional subject diferently. In time it is not primarily in the future that the confessional subject becomes, but through memory and recognition. With the same movement that directs and leads the confessional subject in its becoming with the other, time emerges as the recollection of a former unity.33 Time is then to be considered the product of the confession, and the moment in which the confession takes place a-temporal.34 Or in terms of the ontological diference: the confessional moment is the temporality of time and the transcending movement a temporalization.35 he notion of time in La Confesión suggests several things of importance for the concept of transcendere that we started out looking for. Firstly, the moment of the confession, in which a transcending movement towards the other takes place, is temporalization as such and must therefore be conceived as a-temporal. Secondly and on the other hand, confession is movement, and it can only be so if time is created in that same movement. his means that the confessional movement can be understood much like the nunc stans from which the irst mover in Aristotle moves the world and creates it. Or as a moment within another movement from which the movement as such springs, only to disclose retrospectively the original movement in which the moment was part. In fact, since the moment of the confession cannot be movement without also being time, it constantly lapses into temporality. he confession can then be considered a constant tension between timely diferences. On the one hand the other as other in time and on the other hand a confessional moment in which nothing is but fragmentation. Confession, as temporalization, creates diference while it creates unity as an a-temporal moment. Such a double creation can only be possible if we understand the movement towards the other as a movement of transcendere that transposes, as Zambrano writes in the citation above, not only the limits of the subject-being but the metaphysical position of the other into an ontological position. he movement of transcendere is a movement crossing the limit of time and it can only do so if the 14213_aurora.indd 96 13/02/13 13:26 97 Karolina Enquist Källgren 36. Zambrano, M., La Confesión, ed. cit., pág. 63. 37. Ibid. pág. 23. aurora / n.º 13 / 2012 radical other is considered an «immanent» ontological position, as a symbol or indication of direction. But most importantly, confession as a movement of transcendere implies yet another direction in our topology. Zambrano writes: En realidad son dos los modos de unidad que los ilósofos concibieron para el ser humano: ésta de la identidad del ser en su forma pura inteligible, identidad de la idea, y la unidad de armonía de los estoicos; unidad de medida casi musical, en que la actividad es incesante para 36 mantener la inmovilidad aparente. Zambrano is speaking about the confessional subject, what we could call the becoming of being through the temporalizing actions of the confession. If confession can be understood as a moment, a «birth» if one will,37 that needs to be constantly repeated in order for the unity to exist, then the repeated confessions must be understood as yet another stream or movement. he repeated moments of confession can in themselves be considered a stream where every confession is a moment within a movement. Transcending itself through its repeated incarnations this second movement must be considered supra-temporal. he direction of this second movement of repeated confessions is not towards the other. It moves towards nothingness – «la nada» – and this nothingness could possibly be considered metaphysical. Even so, this second movement is a fundamental part of the concept of transcendere that we want to outline in Zambrano. As the movement of the repeated confessions it constitutes the basis of the possibility of any being as such. he relationship between the two movements implied in the concept of transcendere could possibly be described as the diference between metaphysics and ontology. But considering their inevitable dependence it would be equally true to say that they raise doubts about that very diference. As a conclusion, the movement of transcendere – which from the perspective of the temporalized subject-being is a point of identiication – creates its own concept of diference. his is because the fundamental diference that makes transcendere possible is to be found between one direction and another in the transcending movements that form life. he diference conceived of in Zambrano allows for an ontological space which is from the beginning intimate, and ethical and which does not allow for self-identiication. he confessional subject-being can then be understood as opposed to Dasein, as well as the transcendental subject who Zambrano claims to be fundamentally alone. In this intimate room, or point of identiication unity the imperative side of transcendere becomes highlighted. And it is precisely here that I would like to suggest that Zambrano connects her political and philosophical thinking. In Zambrano, ethics and politics are connected to the fundamental question of being, through an imperative saying: In order for me to transcend in the direction of the other (i.e. to become) I must show myself. And by doing so I can let the other be seen, or allow him to be present. 14213_aurora.indd 97 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 98 Antoni Gonzalo Carbó Universitat de Barcelona antonigonzalo@telefonica.net Recepción: 3 de septiembre de 2012 Aceptación: 21 de septiembre de 2012 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 98-112 Abreviaturas: ár. = árabe; Cor. = Corán; F.E. = Aragon, Le Fou d’Elsa, Gallimard, París, 1963; per. = persa. 14213_aurora.indd 98 El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado Resumen Abstract Heraldos del amor excesivo: Maŷnûn/Aragon, Shiblî/Simone Weil, Hallâŷ/Zambrano. El suismo ha constituido en la literatura de Aragon, Cioran, Rilke, S. Weil y M. Zambrano una referencia para hablar de la aniquilación de sí, de la muerte simbólica. El «desnacer» zambraniano no dista de la «décréation» weiliana (entwerden), el hacer el vacío dentro de sí o el «salir de sí», como expresión del abandono total de sí (la muerte al mundo, el fanâ’ sufí), la extinción completa del ego (ár. fanâ’ bi kullî) y la absoluta subsistencia con el Amado (ár. baqâ-yi mutlaq). El poeta Aragon, inluido, como Zambrano, por el suismo (Hallâŷ, en ambos, a través de Massignon), habla de «dévouement absolu» y de «anéantissement de toi dans le vouloir (de) Dieu» (= en el Dîwân de ‘Attâr: la autodisolución, per. az jwud fanâ’ shudan, el «dar muerte a sí mismo [el yo]», fanâ’-i mahz, «la nada total o absoluta»). El cuerpo-despojo y los ojos vacíos: Hâiz se ha «cosido los ojos» para mejor contemplar en el interior de sí mismo el rostro del Amado que se ha convertido en su santuario; asimismo, la Zulayjâ de Ŷâmî (Yûsuf u Zulayjâ) persigue el estado de vaciamiento de sí (el abandono total de sí en el amor: la pérdida de sí, per. bî-jwudî), que solo puede ser llenado por el Amado; ella se arranca los ojos para consumar la pura visión interior. Heralds of excessive love: Maŷnûn/ Aragon, Shiblî/Simone Weil, Hallâŷ/Zambrano. In the literature of Aragon, Cioran, Rilke, S. Weil and M. Zambrano, Suism was a reference point for speaking of selfannihilation, of symbolic death. he Zambranian «desnacer» is not far removed from the Weilian «décréation» (entwerden), the emptying out of oneself or the «coming out of oneself», as the expression of radical detachment (death to the world, the Sui fanâ’ ), the complete annihilation of the ego (ár. fanâ’ bi kullî) and absolute subsistence with the Beloved (ár. baqâ-yi mutlaq). he poet Aragon, inluenced, like Zambrano, by Suism (Hallâŷ, in both, via Massignon), speaks of «dévouement absolu» and of «anéantissement de toi dans le vouloir (de) Dieu» (= in the Dîwân of ‘Attâr: self-dissolution, per. az jwud fanâ’ shudan, «die to oneself [the ego]», fanâ’-i mahz, «total or absolute nothingness»). Dispossession of the body and empty eyes: Hâiz «sews together his eyes» to contemplate inside himself the face of the Beloved which has become his sanctuary; and at the same time, the Zulayjâ of Ŷâmî (Yûsuf u Zulayjâ) pursues the state of emptiness (total self abandonment in love: loss of the self, per. bî-jwudî), which can only be illed by the Beloved; she tears out her eyes in order to consummate the pure inner vision. Palabras clave Keywords Louis Aragon, Rainer Maria Rilke, Simone Weil, María Zambrano, extinción mística (Entwerden). Louis Aragon, Rainer Maria Rilke, Simone Weil, María Zambrano, Mystical Annihilation (Entwerden). 13/02/13 13:26 99 Antoni Gonzalo Carbó aurora / n.º 13 / 2012 Como se le hace al halcón, he cosido mis ojos al mundo entero, aunque mis ojos están abiertos a Tu bello rostro. Hâfiz, Dîwân, ed. de P. Nâtil Jânlarî, Teherán, 1362/1983, 41:7-8. Mi cómica ansia, mi voto helado: agarrar tu cabeza como un ave rapaz en la pared del abismo. Más de una vez te había sostenido bajo la lluvia de los acantilados, semejante a un halcón encapuchado. René Char, La palabra en archipiélago. El cuerpo-despojo o la ética del desierto. María Zambrano nos recuerda que el asceta o el poeta místico –que como Maŷnûn, en su radical interioridad, se convierte en solitario desnudo en el desierto (Nizâmî), o como san Juan de la Cruz, que en la noche oscura, se arropa con el manto de la «viva muerte»–, en su experiencia del «desasimiento del cuerpo», «perdido en la luz, errante en la belleza, pobre por exceso, loco por demasiada razón, pecador bajo la gracia», «nada en la abundancia, en el exceso... Perdido en la riqueza, ciego en la luz».1 Este exceso se abre con la experiencia anticipada de la muerte y se cierra con el prodigio de la resurrección, pues, tal como escribe su amigo Lezama: «el poeta es el ser causal para la resurrección». Occidente detesta perder la cabeza y privilegia el control de sí por la razón. Los verdaderos locos son los que duermen el sueño de la razón. El Loco de amor que se pierde a sí mismo en provecho de otro no tiene ya sitio en ninguna instancia de la sociedad. La idea de perderse en Dios, que tan familiar es a todos los místicos, es reprobada por los guardianes de la razón y del buen orden. El «yo» del individuo es el más grande obstáculo en el conocimiento que un ser humano puede tener de él mismo y de Dios. Fuera de sí, el loco está siempre en movimiento: es un errante. Este errar explica la relación privilegiada del caballero espiritual con la locura. Los poetas místicos persas qalandar acuden a la casa en ruinas (jarâbât), al burdel (jarâb) situado a las afueras de la ciudad, espacio desolado (jarâb), refugio, al mismo tiempo, para el exceso y la desolación. Tal como escribe M. de Certeau: «Los místicos no rechazan las ruinas que los rodean. Allí permanecen. Hacia allí se dirigen. [...] Esos lugares deshechos, casi desheredados –lugares de abyección, de sufrimiento y prueba (como antaño los “desiertos” hacia donde partían los monjes para combatir los malos espíritus), y no lugares que garantizan una identidad o una salvación [...]».2 «De toda ruina –airma a su vez M. Zambrano– emana algo divino que brota de la misma entraña de la vida humana», «la vida que nace de la muerte», «el ciclo vida-muerte».3 Es preciso ir hasta el fondo de la abyección, destruir el propio cuerpo y en él todo lo que lo une a la vida, para provocar el advenimiento del Ininito, para hacer de él el lugar del goce del Otro. El goce del cuerpo puro es entonces goce del Otro, del que el cuerpo, por un ininito vaciamiento de sí, se hace receptáculo. Y el proyecto del místico es dar al Ininito lugar 14213_aurora.indd 99 1. Zambrano, M., Filosofía y poesía, 2.ª ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1987, págs. 63-64. 2. Certeau, M. de, La fábula mística (siglos xvi-xvii), Madrid, Siruela, 2006, pág. 34. 3. Zambrano, M., El hombre y lo divino, Madrid, Siruela, 1991, págs. 237, 239. 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 100 El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado 4. «No es un cine religioso, sin embargo, aunque sea un cine de revelación». Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Barcelona, Paidós, 1986, pág. 263. para existir. En La fable mystique, M. de Certeau cuenta la historia, que se remonta al siglo iv, referida en la Historia lausiaca de Paladio, de la «idiota» (salê) recluida en un monasterio que «simulaba la demencia y el demonio» y pasó a ser una especie de «chivo expiatorio» para las otras mujeres, que la veían con repugnancia. Sin hablar ya, sin participar en el orden del intercambio de las palabras y de las comidas, «ella se sostiene, escribe M. de Certeau, a fuerza de ser solamente ese punto de abyección, la “nada” residual». Ella no quiere ser más que un cuerpo sin valor de uso ni valor de cambio. M. de Certeau escribe acerca del cuerpo místico: «Es utilizado, agujero sin fondo, exceso sin in [...]. No es sino el ejercicio interminable de su aparición y de su desvanecimiento». Esta evocación del despojado, del desecho, es en Certeau un medio para mostrar la relación implícita con el retiro del sujeto a un punto interior donde el conocimiento del mundo crece en proporción a la decadencia del ser. Por esa voluntad de estar en deuda, intocable y absoluto, el místico es esencialmente un ser en fuga; ninguna institución, religiosa o laica, ningún poder y tampoco ningún saber puede contenerlo. De ahí la desconianza de las iglesias hacia sus místicos. Hay en ellos una fuerza revolucionaria integral, un cuestionamiento radical de la ley, a los cuales ellos, a decir verdad, escapan. Los místicos iguran el Otro de la ley, son a la vez lo más puro y lo más abyecto, lo más humilde y lo más violento, y a fuerza de no ser nada, ocupan el lugar del ininito. Cuerpos en tránsito o abandono, liturgia de los cuerpos,4 desplome y elevación de los cuerpos, de las tinieblas del mal a la redención a través de la ascesis: los cuerpos de luz de las jóvenes heroínas de los ilmes de F.W. Murnau y Josef von Sternberg, los cuerpos-espectro de las películas de C.h. Dreyer, los cuerpos del exceso de los ilmes de Jean Renoir, las iguras de la ausencia de Jacques Tourneur, los cuerpos-autoinmolados de Kenji Mizoguchi, Robert Bresson, Andrei Tarkovski, Alain Resnais y Philippe Garrel, los cuerpos melancólicos de Hou Hsiao-hsien y Tsai Ming-liang, los cuerpos a la deriva de Wong Kar-wai, los cuerpos de perdición de Lee Kang-sheng, los cuerpos-ruinas de Béla Tarr... El cuerpo despojado en extremo permite alcanzar una ética del desierto, que hemos desarrollado a partir de cuatro imágenes cinematográicas: 1) Cuerpos-ruinas arrancados a la luz. J. von Sternberg, he Docks of New York (Los muelles de Nueva York, 1928). Ella –Mae: una frágil prostituta suicida cuya luminosidad etérea se eleva en medio de la oscuridad de los muelles– se muestra bajo la idea de una santidad oculta, sensible a la belleza, pero que no ostenta su virtud. 2) El cuerpo como hoyo sin fondo, exceso sin in. J. Renoir, La nuit du carrefour (La noche de la encrucijada, 1932). Ella se desvanece en un abismo que, de hecho, ella misma contiene; desaparece en sí misma, sin rastros. Ella se sustrae, una vez más. En el ilme, Elsa, una jovencita cocainómana y ninfómana, vive acompañada de una tortuga gigante y su habitación destila un aura de melancolía enfermiza. La hýbris (el exceso) lleva a una radical «salida de sí». Ella se esconde y se calla, perdida en sí 14213_aurora.indd 100 13/02/13 13:26 101 Antoni Gonzalo Carbó El gran poeta místico persa Ilyâs b. Yûsuf Nizâmî (m. 602/1209) escribe en Laylî u Maŷnûn (Laylî y Maŷnûn): «El amor ha venido, en la casa se ha instalado, y yo, en este lugar, me he retirado. La medida de mi existencia, ¿quién podría encontrarla cuando ya no soy, cuando no queda más que el Amado?».5 El poeta, como el místico, como Maŷnûn, el poeta-asceta, hace de la muerte en vida la expresión límite del abandono o el desapego, el desasimiento o el desprendimiento. Tal como escribe el poeta Louis Aragon: «Pero el despojado que mentará su casa vacía y el viento que la atraviesa / Que mentará esa noche del desposeimiento sin in, sin fondo, sin hendidura / [...] / Pues toda plegaria es preludio de la muerte, que se vuelva hacia ti, que se vuelva hacia / La divinidad que no puede alcanzarse sin morir» (F.E. 337). «Dichoso el que muere de amar», clama el inal del Loco de Elsa (F.E. 422). Esta empresa amorosa y espiritual, el momento en el que el amante accede a la superación de toda identidad, superación que solo puede conducir a la fusión completa, en el Aragon de Le Fou d’Elsa tiene un referente en el mencionado relato en verso de Nizâmî. Aquí la igura de Maŷnûn tipiica tanto el arquetipo del loco inspirado de amor y trágico, el amor imposible en este mundo, como el modelo de asceta por excelencia: habiendo renunciado al mundo, desnudo en el desierto, no come ni duerme, absorto en la contemplación interior de su amor, en oración perpetua. Tanto la igura del «santo loco» bizantino (salós) –que protege su santidad por medio de la mala reputación, aparentado llevar una vida disoluta–, como la del «libertino inspirado» (qalandar, rind) –espíritu libre (de toda restricción), que permanece «ebrio muerto» (per. mast-i jarâb) en una esquina de la tabernaruina (jarâbât), y que se opone al asceta hipócrita y vanidoso–, cobran su expresión en la sociedad secular contemporánea en la igura de la prostituta de los ilmes de Josef von Sternberg (Mae: Los muelles de Nueva York, 1928), Jean Renoir (Nana: Nana, 1926; Lulú: La golfa, 1931), Kenji Mizoguchi (Ayako: Elegía de Naniwa, 1936), Luis Buñuel (Andara: Nazarín, 1959), Jean-Luc Godard (Nana: Vivir su vida, 1962), Jacques Rivette (Suzanne: La religiosa, 1966), Hou Hsiao-hsien (Rubis: Flores de Shanghai, 1998), Abbas Kiarostami (Ten, 2002). Dicho de otro modo, cuanto más se aleja uno de Dios en cierto sentido, más cerca puede estarse de él en otro, pues, tal 14213_aurora.indd 101 5. Nizâmî Ganyˆawî, Laylî u Mayˆnûn, ed. de harwatiyân, B., Teherán, Tûs, 1364/1985, cap. 51, vv. 90-91. aurora / n.º 13 / 2012 misma y para los otros; está en el interior en un exceso del que nada la distrae. «He introducido la oscuridad» (Jean Renoir). 3) La santidad en la abyección: el cuerpo-despojo de la religiosa-cortesana. J. Rivette, La religieuse (La religiosa, 1966). El místico es esencialmente un ser en fuga; ninguna institución, religiosa o laica, ningún poder y tampoco ningún saber puede contenerlo. Ella permanece en lo otro, en lo ininito de una abyección sin lenguaje. 4) Cuerpos horadados por la luz oscura. L. Kang-sheng, Bangbang wo aishen (Ayúdame, dios del amor, 2007). La posibilidad de que su abyección, efecto de escándalo, se articule como efecto de verdad y como efecto de amor: el punto en el que avanzar en sabiduría y perder sentido coinciden. J. Renoir, La nuit du carrefour (La noche de la encrucijada, 1932). 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 102 El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado 6. Cf. Anvar-Chenderof, L., «“Without Us, from Us We’re Safe”: Self and Sellessness in the Dîwân of ‘Attâr», en Lewisohn, L., y Shackle, C. (eds.), ‘Attâr and the Persian Sui Tradition. he Art of Spiritual Flight, Londres-Nueva York, I.B. Tauris-he Institute of Ismaili Studies, 2006, págs. 244, 246. como airma Aragon a partir de Husayn b. Mansûr Hallâŷ (m. 309/922), célebre sufí, mártir del amor místico: «Celui qui parle contre Dieu [le soûi] c’est qu’il tient dans ses bras son Dieu / Et c’est l’excès de son amour qui noircit sa bouche et son âme» (F.E. 163). El sacriicio aceptado de estas prostitutas-santas, más allá de todo contexto sociocultural, bien puede verse como la traducción contemporánea de los «santos libertinos» que habitaban el desierto o de las prostitutas que se convirtieron, y algunas de ellas incluso llegaron a ser santas, como es el caso de María Egipciaca: morir en el mundo por medio del combate ascético, de la sobriedad y las mortiicaciones para convertirse en un ser renovado, en el hombre nuevo. Ya sea virgen y mártir o, al revés, una disipada, la futura santa es una criatura particularmente cargada de fuerzas y de valores sagrados. Para ilustrar este desposeimiento absoluto, esta embriaguez en la desolación, hemos recurrido a los cuerpos en estado de abandono de sí de los ilmes de Von Sternberg, Renoir, Mizoguchi, Rivette y Lee Kang-sheng. En realidad, el presente ensayo se gestó alrededor de estos cuerpos desposeídos, vaciados por una luz oscura. Cuerpos melancólicos que habitan en las cabinas del excessus. La prostituta simboliza en algunos de estos casos la mujer que vende su cuerpo pero preserva su alma (Mizoguchi, Renoir, Godard), cumpliendo, quizá sin saberlo, por medio de la experiencia del exceso, la práctica ascética del radical abandono o desasimiento. Las iguras femeninas extremas de los ilmes de Buñuel, Garrel, Godard, Kiarostami, Renoir y Rivette tipiican la transposición en la sociedad secular contemporánea de los actos y el lenguaje irreducible de los místicos, que persiguen el desbordamiento extático, el abandono de la condición creatural o la salida de sí, la embriaguez de la muerte previa a la visión escandalosa de Dios. El lenguaje de la transgresión, el lenguaje paradójico, del exceso, es llevado a los actos, a los cuerpos. «Y para no ser devorado por la nada o por el vacío», tal como airma M. Zambrano, «haya que hacerlos en uno mismo.» El «desnacer» zambraniano no dista de la «descreación» weiliana (entwerden), el hacer el vacío dentro de sí o el «salir de sí» de Filosofía y poesía, o «el abandono», «la total desposesión» de El hombre y lo divino (in ine), como expresión de la ascesis extrema (la muerte al mundo, mrtyu en la samnyâsa upanishad, absolutes Entwerden, el fanâ’ al-fanâ’ sufí, etc.), «la renuncia total» (= la completa extinción del ego [totalen Entwerdens, ár. fanâ’ bi kullî] para poder permanecer con el Amado [absoluten Überexistenz, ár. baqâ-yi mutlaq]), el radical abandono o disipación en lo Absoluto. Aragon habla de «dévouement absolu» y de «anéantissement de toi dans le vouloir (de) Dieu». En el Dîwân del insigne maestro sufí Farîd al-Dîn ‘Attâr (m. 618/1221), para hablar de la autodisolución mística, encontramos la expresión persa az jwud fanâ’ shudan, el «dar muerte a sí mismo [el yo]», fanâ’ shud, lit. «convertirse en no-ser» = muerto, fanâ’-i mahz, [hacer en sí] «la nada total o absoluta».6 Des-devenir (entwerden) en la tradición cristiana; la «perdición del espíritu», es decir, la aniquilación absolu- 14213_aurora.indd 102 13/02/13 13:26 103 Antoni Gonzalo Carbó 7. Zambrano, M., «José Ángel Valente por la luz del origen», en Rodríguez Fer, C. (ed.), Valente: el fulgor y las tinieblas, Lugo, Axac, 2008, pág. 46. 8. Zambrano, M., El hombre y lo divino, o.c., pág. 140. aurora / n.º 13 / 2012 ta (ár. fanâ’, per. nîstî, lit. «no-ser»), la desintegración en la Verdad (istihlâk dar Haqq), en la tradición musulmana. Se trata, en deinitiva, de una práctica ascética por medio de la cual la persona santa puede vaciarse de su condición creatural, de su yo aparencial, del alma carnal que le aprisiona. En la muerte simbólica halla el derviche la comprensión del misterio de la vida. Morir es para él vivir más. Al inal, el derviche encuentra su plenitud en el vacío. M. Zambrano, en un artículo sobre la obra poética de José Ángel Valente, en concreto sobre «El desvelado», que habla de «el cadáver de un hombre», emplea la concisa imagen del «cadáver de sí mismo».7 Zambrano, atenta lectora del Dîwân de Hallâŷ –para quien la ebriedad de la muerte (Fa ŷâ’at sakratu l-mawti bi-l-haqq, dhâlika mâ kunta tahîdu, «La embriaguez de la muerte llega con la verdad: “Esto es aquello de lo que te alejabas”», Cor. 50:18) es llevada a la célebre paradoja extática: «Yo soy la Verdad» (anâ l-Haqq)–, entiende esa locura de amor que llega hasta la transgresión cuando el poeta mártir ya no soporta más la diferencia con el amado: «comulgar en la muerte de un modo absoluto».8 Es lo que M. Zambrano, en una imagen similar al «viento que atraviesa la casa vacía» de Aragon, llama «el lugar sin huésped, como si la vida estuviese en la muerte».9 La muerte voluntaria está presente en el poeta occidental. Rilke habla así de estar «apasionadamente muerto» (leidenschaftlich Toter). O también, tal como muestran los siguientes versos de Aragon: «Il fera si beau de mourir quand ce sera / le soir d’enin mourir d’enin / D’enin mon amour d’à mourir le soir d’enin / Mourir».10 En el llamamiento a la muerte de Aragon resuenan los ecos de la muerte voluntaria (ár. al-mawt al-ijtiyârî) o extinción (fanâ’) del suismo. Precisamente, Naŷm al-Dîn Kubrà (m. 618/1221), un autor sufí que funda toda su doctrina sobre la idea de la muerte voluntaria, en su tratado titulado Fawâtih al-ŷamâl wa-fawâ’ih al-ŷalâl (Las eclosiones de la Belleza y los perfumes de la Majestad) hace referencia a «la gran muerte inal» (ár. al-mawt al-kabîr al-‘ajîr)11 (cf. «la gran muerte», Der grosse Tod, del verso de Rilke). 9. Inéditos de María Zambrano, en Moreno Sanz, J. (ed.), María Zambrano 1904-1991. De la razón cívica a la razón poética, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes / Fundación María Zambrano, 2004, pág. 715. 10. Aragon, L., Œuvres poétiques complètes, 2 vols., París, Gallimard, 2007, vol. ii, Les Chambres, pág. 1123. 11. Meier, F. (ed.), Die Fawâ’ih al-yˆamâl wa-fawâtih al-yˆalâl des Nayˆm ad-dîn al-Kubrâ. Eine Darstellung mystischer Erfahrungen im Islam aus der Zeit um 1200 n. Chr., Wiesbaden, F. Steiner Verlag, 1957, § 13. En el lenguaje de corte religioso que recorre el pensamiento de M. Zambrano, impregnado de su conocimiento de las principales tradiciones espirituales a través de los grandes autores que las han estudiado y divulgado (Asín Palacios, Burckhardt, Corbin, Guénon, Massignon, Schuon...), son recurrentes los términos procedentes de las prácticas ascéticas que preceden o acompañan a toda mística: el «desasimiento», el «desprendimiento», el «hacer el vacío dentro de sí», el «salir de sí» en el que el sujeto se encuentra, ya que el hombre es un ser esencialmente abocado a trascenderse, ya que solo saliendo de sí mismo se redime su «desesperación por sentirse obscuro e incompleto», y de ahí esa necesidad y ese «afán de encontrar la unidad» fuera de sí, pues ya no la encuentra en sí mismo. En una entrevista con José Lezama Lima, el poeta sustituye el «ser-para-lamuerte» (Sein-zum-Tode) que anunciaba Heidegger en El ser y el tiempo por el hombre como «ser para la resurrección»: «Yo, en cambio, vivo como los suicidas, me sumerjo en la muerte y al 14213_aurora.indd 103 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 104 El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado 12. Lezama Lima, J., Órbita de Lezama Lima, La Habana, Unión, 1966, págs. 33, 35. 13. Weil, S., Œuvres complètes, vi: Cahiers, vol. 4, París, Gallimard, 2006, Cahier xiii, pág. 142. 14. Weil, S., ibid., Carnet de Londres, pág. 371. 15. Zambrano, M., Filosofía y poesía, o.c., págs. 69-70. 16. Ibid., pág. 110. 17. Pizarro, A., «Encuentro con María Zambrano», María Zambrano. La hora de la penumbra, República de las Letras, n.º 84-85, segundo trimestre, 2004, pág. 172. 18. «Martí camino de su muerte», ibid., págs. 226-227. 19. Ibid., pág. 230. 20. Inéditos de María Zambrano, en Moreno Sanz, J. (ed.), o.c., págs. 714-715, 734. 21. Weil, S., El conocimiento sobrenatural, Madrid, Trotta, 2003, pág. 275. 22. Weil, S., Œuvres complètes, vi: Cahiers, vol. 4, o.c., Cahier xiii, pág. 141. 14213_aurora.indd 104 despertar me entrego a los placeres de la resurrección. [...] Heidegger sostiene que el hombre es un ser para la muerte; todo poeta, sin embargo, crea la resurrección, entona ante la muerte un hurra victorioso».12 Por su parte, S. Weil airma de esta muerte que constituye una liberación: «L’acceptation de la mort est l’unique libération».13 «Devenir passivité totale, inertie de cadavre, [pour que] et que l’Esprit de Dieu, à partir de cette énergie, fasse de la vie».14 En Filosofía y poesía M. Zambrano es rotunda en cuanto al sentido de la muerte como condición para el amor verdadero, y que comporta una «conversión» radical del espíritu. La posesión amorosa del místico necesita traspasar la muerte para cumplirse: «El amor, al igual que el conocimiento, necesita de la muerte para su cumplimiento. El amor por quien se propaga la vida... Este es, creemos, el fundamento de toda mística [...]».15 Nuestra pensadora parte de la concepción platónica del cuerpo como tumba (tan presente, asimismo, en los cuadernos de S. Weil), de la ilosofía como preparación para la muerte, la sabiduría de la muerte, pero es obviamente en la poesía mística donde encuentra el sentido extático del salir de sí, «la absoluta entrega, sin reserva alguna, sin que quede nada para sí», «la salida de sí, un poseerse por haberse olvidado, un olvido por haber ganado la renuncia total».16 «Ese amor», aclara Águeda Pizarro en diálogo con la pensadora, «amor hecho de luz, es la razón, el pensamiento para los sufíes [...].»17 Para M. Zambrano, además de la muerte física existe otra muerte, más profunda, la muerte interior, la muerte simbólica, la muerte reveladora: «[...] ese modo de ir hacia la muerte, haciéndose amigo de ella [...]. Es la cercanía de la muerte gran reveladora [...]».18 Esta muerte constituye el vencerse a sí mismo –que tal cosa es sacriicarse, «un puro sacriicio», «el extremo de la pureza», «esa etapa inal de la perfección moral que es el desasimiento»–.19 Para nuestra autora, la muerte voluntaria o la muerte simbólica es una práctica ascética (ella emplea el vocabulario místico: «desasimiento», «desprendimiento», «salida de sí») que se adelanta a la muerte física para convertirse en un exitus de este mundo.20 Desdevenir (entwerden), conversión radical del sujeto totalmente vaciado de sí mismo. En la vía sufí, el buscador de Dios debe morir en sí mismo antes de que pueda brillar con la luz divina. Así, para el maestro sufí persa Abû Sa‘îd Abû l-Jayr (m. 440/1061), un paladín del ascetismo, «la Vía no es más que un paso: “Da un paso fuera de ti mismo para llegar a Dios”. Salir de sí (fanâ’ ) es darse cuenta de que este sí no existe, y que nada existe sino la unidad de Dios (tawhîd)». De forma similar, escribe S. Weil de lo que ella llama la muerte interior: «La humildad total es el consentimiento de la muerte, que hace de nosotros nada inerte. Los santos son los que, todavía vivos, realmente han consentido la muerte». Se trata de alcanzar la pasividad extrema, «el cristal perfectamente transparente»21 (= el símbolo del espejo impoluto de las diversas tradiciones espirituales): «[...] c’est la mort intérieure. [...] Si on fait la mort, le Seigneur vient apporter la vie d’en haut. Attendre est l’extrême de la passivité».22 A in de lograr esta pasividad extrema es necesario tratar de aniquilar nuestra individualidad y nuestro yo personal. «Despojamiento» (Aragon), «descreación» (S. 13/02/13 13:26 105 Antoni Gonzalo Carbó 23. Weil, S., Œuvres complètes, vi: Cahiers, vol. 2, París, Gallimard, 1997, Cahier vii, pág. 456. 24. Weil, S., La gravedad y la gracia, Madrid, Trotta, 1994, pág. 82. aurora / n.º 13 / 2012 Weil) y «desasimiento» (M. Zambrano): tres términos que resumen las antiguas prácticas ascéticas y de mortiicación transformadas en la literatura contemporánea. S. Weil da deinitivamente la razón a Rimbaud: La vraie vie est ailleurs. Ella nos habla de «la muerte interior», «el extremo de la pasividad». Sobre este concepto de muerte del yo gravita en buena medida la que se considera la gran aportación de S. Weil a la esfera de las nociones teológicas modernas. El sentido de la «descreación», el término acuñado por ella para referirse al acto creador de todo lo existente, es a lo divino lo que la muerte del yo es a lo humano: «Por efecto de la gracia, poco a poco el yo desaparece, y Dios se ama a través de la criatura que se ha vaciado, que se ha convertido en nada» (C 532).23 En la metafísica weiliana no se nos puede escapar el carácter de oxímoron de la semántica, y del mismo término, de «descreación»: una creación autoaniquiladora, un autoaniquilamiento creador, pues «el objetivo de todos los esfuerzos es convertirse en nada».24 En Colosenses 3:9-11, san Pablo habla de «despojarse del yo viejo» y «revestirse del yo nuevo». La mortiicación del propio yo, el desasimiento de los objetos y los seres, la labor de purga de los sentidos y del espíritu, son todas ellas operaciones indispensables y previas a la fusión mística. Para S. Weil la destrucción del yo es la instancia que hace posible el desvelamiento del misterio. El yo, pues, vela el misterio, es un espejismo que impide que las verdaderas realidades por in se comuniquen; solo la renuncia al yo coloca a un ser humano en estado de perfección. Nuestra autora recorre a autores sufíes para ilustrarlo. En los anexos del cuaderno de Londres, en el que menciona a los poetas místicos musulmanes (como M. Zambrano, a través de Massignon), se vislumbra un acercamiento a la ascética sufí, próxima a la cristiana profesada por la pensadora.25 En sus Cahiers S. Weil cita unos signiicativos versos del poeta místico sufí Abû Bakr al-Shiblî (m. 334/945), una de las iguras más importantes del suismo de Bagdad: «Alejado de ti, el que está habituado a la proximidad no puede tener paciencia. / Y el que ha sido aniquilado por tu amor no puede soportar tampoco la proximidad. / Si el ojo no te ve, el corazón ya te ha visto».26 25. Cf. Weil, S., Œuvres complètes, vi: Cahiers, vol. 4, o.c., págs. 399-400, 513, nn. 2-7. 26. Cit. ibid., anexo i, pág. 399. 27. Cf. Anvar, L., «Zoleykhâ, héroïne du pur amour», en Anvar, L., et al., Les femmes, l’amour et le sacré, París, Albin Michel, 2010, págs. 85-102; Kappler, C., «La Zoleikhâ de Jâmî: comment une folle d’amour devient maître spirituel», en Kappler, C., y hiolier-Méjean, S. (eds.), Les fous d’amour au Moyen Âge. Orient-Occident, París, L’Harmattan, 2007, págs. 253-277. En el bello relato de amor místico titulado Yûsuf u Zulayjâ (Yûsuf y Zulayjâ), obra de ‘Abd al-Rahmân Ŷâmî (m. 898/1492), el último gran poeta persa clásico, encontramos el secreto de esta muerte simbólica o voluntaria.27 Ŷâmî es el referente de otro gran poeta contemporáneo, Louis Aragon, que, como Zambrano, descubre a Ibn al-‘Arabî a través del conocido estudio que Henry Corbin consagró al gran místico y poeta andalusí. Aragon, que siempre se declaró ateo, ve en Elsa la transposición del Bienamado. En el relato persa, Zulayjâ, privada del Yûsuf obra de su propia creación, se hunde aún más en el ardor de la ausencia. Yûsuf es la manifestación absoluta de la Belleza divina. Por su parte, Zulayjâ ha sido aniquilada por el amor ininito. Más allá de la normas, transgrede el límite que la sitúa del lado del exceso. Ella se une desesperadamente a la túnica de Yûsuf y a todo lo que ha tocado su cuerpo. Se siente 14213_aurora.indd 105 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 106 El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado 28. Certeau, M. de, La fábula mística, o.c., págs. 44-46, 53. 29. Yˆâmî, ‘Abd al-Rahmân, Yûsuf u Zulayjâ, en Mathnawî-yi haft aurang, ed. de Afsahzâd, A., Teherán, Markaz-i mutâli‘ât-i îrânî, 1999, vv. 3045-3046. 30. Yˆâmî, ‘Abd al-Rahmân, Youssouf et Zouleikha, trad. de Bricteux, A., París, P. Geuthner, 1927, pág. 209. perdida e intenta suicidarse de diversas maneras. «Excedida de ella misma, Zulayjâ quiso abandonar su yo»: ella golpea su cabeza contra los muros, se hunde un puñal en el pecho, intenta tirarse de lo alto del tejado, busca estrangularse con una cuerda hecha con sus propios cabellos, trata de envenenarse. Su nodriza procura volverla en sí de su frenesí, de su demencia, exhortándola a tener paciencia. Pero resulta en vano. «Ella se “sustrae”. [...] Se esconde y se calla, perdida en sí misma y para los otros. [...] Está en el interior en un exceso del que nada la distrae. [...] Ella permanece en lo otro, en lo ininito de una abyección sin lenguaje. [...] Es el exceso (hubris) por excelencia. [...] Un más allá del lenguaje que corresponde al no-lugar de la loca. [...] Ella se desvanece en un abismo que, de hecho, ella misma contiene; desaparece en sí misma, sin rastros [...].»28 A Zulayjâ le corroe la pena, pasa noches «bebiendo la sangre de su corazón». Zulayjâ está tan absorta en la contemplación del bienamado que se pierde a sí misma (per. gum kard u-râ) y borra de su memoria el bien y el mal. Es la pérdida de sí (bî-jwudî, bî-jîshî), el estado en el que el yo desaparece cuando el gnóstico, mediante el éxtasis, se hunde en el mar de la Nada. En ese estado, el ego se ha fundido como la cera en la llama. Esta etapa de la pérdida de sí no comporta la locura o la demencia, al contrario, constituye un estado espiritual avanzado: aquel en el que ya no existe «ni el tú ni el yo», «ni el bien ni el mal»; es, en deinitiva, salir de la dualidad para regresar a la Unidad. Quiebra, deriva, locura de discursos exiliados de sí mismos por una carencia, por Otro. Finalmente, Zulayjâ cae enferma, se la atiende porque sangra... En cada gota de su sangre aparece la imagen del bienamado: se ha convertido por completo en espejo del amado; ella ya no es ella, sino él. Desde entonces, sumida en la soledad, va de tropiezo en tropiezo, cae en la pobreza absoluta, elige como domicilio las ruinas en los alrededores de la ciudad. Ella envejece y se vuelve ciega. Según la tradición sufí, la extinción (fanâ’), la abolición del alma carnal, está tipiicada por la casa en ruinas o por un lugar devastado, desolado. Asimismo, entre las ruinas alejadas de la periferia se hallan los más preciados tesoros, porque bajo ellas se oculta la presencia silenciosa del Amigo. En el texto árabe de los Nafahât al-uns, del propio Ŷâmî –el poeta con el que Aragon encabeza en forma de epígrafe El Loco de Elsa–, se expresa esa embriaguez de la muerte. Zulayjâ, desesperada por el amor imposible que profesa a Yûsuf, muere sobre la tumba de este tras haberse arrancado los ojos. Ella alcanza inalmente el estado de vaciamiento de sí que solo puede ser llenado por el Amado, ella se aniquila en la pura visión (con los ojos vacíos):29 «Dichoso el que, inmolándose a sí mismo por el dolor de la separación, quiso reunirse con su bienamado en su morada solitaria. Se puede decir que ningún hombre entró voluntariamente en la muerte con el mismo coraje que esta mujer heroica. Ella comenzó por reventarse los ojos, queriendo volverse ciega a todo cuanto no era el Bienamado, pues ella le dio el don de su vida».30 René Char lo expresa en pocas palabras: «No te postres sino para amar. Si mueres, sigues amando». L. Aragon comparte con 14213_aurora.indd 106 13/02/13 13:26 107 Antoni Gonzalo Carbó 31. Certeau, M. de, La fábula mística, o.c., pág. 294. 32. Zambrano, M., El hombre y lo divino, o.c., pág. 136. aurora / n.º 13 / 2012 M. Zambrano el conocimiento y la admiración que despierta la obra de Massignon, en concreto la edición y estudio de la poesía mística de Hallâŷ, el mártir al que el islamólogo francés dedicó veinte años de intensa investigación. Aragon, como siguiendo los pasos de la exaltación de Hallâŷ, habla así de sacriicarse a sí mismo, de ser inmolado «à la plus haute gloire de Dieu» (F.E. 161) como «ce forcené» (F.E. 163) que «blasphème pour être mis à mort» (F.E. 162), «le mourir de naître» (F.E. 192). Para Aragon, islâm es el «anéantissement de toi dans le vouloir Dieu» (F.E. 177); es «un dévouement absolu sans possibilité de reprise dans l’avenir ou de retour au passé» (F.E. 193). En vano el hombre protesta contra «ce viol divin» (F.E. 45) que le destituye de su personalidad, le trata «comme une âme prostituée» (F.E. 45). Aragon hace referencia al gran místico musulmán para hablar de los que se condenan por amor (F.E. 355). Hallâŷ tipiica para Aragon el aniquilamiento de sí (F.E. 332-333). El Dîwân de Hallâŷ permanece único en su género por la riqueza introspectiva de los abismos del corazón del cual sondea los «secretos», situados bajo la mirada del Dios, en un impulso renovado por las olas de la pasión que le llevan consigo como a una barca expuesta a los asaltos del mar. En palabras del poeta mártir: «Me he embarcado a la mar, y el navío se ha roto». Es el barco ebrio: «Y René Char: “En poesía, solo se habita el lugar que se abandona, solo se crea la obra de la que uno se aleja, solo se obtiene la duración destruyendo el tiempo”. Desanclado del “origen” del que hablaba Hadewijch, el viajero ya no tiene fundamento ni in. Librado al deseo sin nombre, es el barco ebrio».31 Asimismo, en la obra de Aragon el amor parece ser considerado la única forma de absoluto que puede ser vivida aquí y ahora: «Qui m’a donné ce Créateur qui voue à la mort ce qu’il crée / Et me séparant de mon sang m’anéantit dans ce que j’aime» (F.E. 162). Dios está en aquel que le niega, mostrando, como el poeta mártir Hallâŷ, el exceso de su amor (F.E. 163). En El Loco de Elsa, la delegación de palabra a Maŷnûn nos lleva a pensar en el amor como el desposeimiento que ora al Otro. Nos preguntamos si estaría Hallâŷ presente en la mente del escritor francés cuando escribe: «Je meurs à chaque moment / De ce que j’aime / Et portant je vis quand même / Dieu sait comment» (F.E. 63). El Loco de Elsa es una reivindicación de este escándalo: «J’entends le temps j’attends le temps / Dont vivre meurt la vie étant» (F.E. 333). En palabras de René Char: «¿Es vivir obstinarse en consumar un recuerdo? ¿Morir es llegar, pero en ninguna parte, a la vida?». «Si el amor no existiera», escribe Zambrano, «la experiencia de la muerte faltaría», «pues solo muere en verdad lo que se ama, solo ello entra en la muerte: lo demás solo desaparece».32 Dice Zambrano que solo por el amor conocemos la muerte, lo que quiere decir que solo por la muerte nos es dado conocer el amor. El poeta, como el místico, hace de la muerte en vida la expresión límite del abandono o el desapego, el desasimiento o el desprendimiento. Tal como escribe Louis Aragon: «Pero el despojado que mentará su casa vacía y el viento que la atraviesa / Que mentará esa noche del desposeimien- 14213_aurora.indd 107 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 108 El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado 33. Cf. Anvar-Chenderof, L., «L’amour de Majnûn pour Leyli: folie ou sagesse?», en Kappler, C., y hiolier-Méjean, S. (eds.), Les fous d’amour au Moyen Âge, o.c., pág. 136. to sin in, sin fondo, sin hendidura / [...] / Pues toda plegaria es preludio de la muerte, que se vuelva hacia ti, que se vuelva hacia / La divinidad que no puede alcanzarse sin morir» (F.E. 337). Esta empresa amorosa y espiritual, el momento en el que el amante accede a la superación de toda identidad, superación que solo puede conducir a la fusión completa, en el Aragon de Le Fou d’Elsa tiene un referente en el mencionado relato en verso de Nizâmî titulado Laylî u Maŷnûn. En la poesía lírica, la mera alusión a los nombres de Laylî (o Laylà, en la pronunciación árabe) y Maŷnûn, inmediatamente evoca el deseo como pasión, radical y exasperante, nunca satisfecho en el mundo visible. Aquí la igura de Maŷnûn es el arquetipo a la vez del amante absoluto y del poeta del amor, tipiica tanto al loco inspirado de amor y trágico, el amor imposible en este mundo, como al asceta por excelencia: habiendo renunciado al mundo, desnudo en el desierto, no come ni duerme, absorto en la contemplación interior de su amor, en oración perpetua. El hecho de que Maŷnûn sea poeta, refuerza su situación paradójica entre locura y sabiduría («la folie qu’on enferme», Rimbaud), puesto que el lenguaje poético es una palabra «poseída», fuera de la norma, resueltamente del lado del exceso, al mismo tiempo que ella es el lugar de una transmisión sagrada, la expresión rara (perla «preciosa» y «rara») de un conocimiento que no podría decirse de otro modo.33 El «loco» Maŷnûn, amante de Laylî, es el que, en medio del desierto, ejercita la muerte voluntaria. Hemos comprobado que la embriaguez de la muerte, el aniquilamiento absoluto, la perdición del espíritu, pueden hallarse en los contextos más diversos: en los ascetas cristianos (Juan Clímaco) y en los místicos musulmanes (fanâ’ al-fanâ’, «extinción de la extinción», entre los místicos de la cofradía kubrawî); en el hinduismo, personiicado en el monje-errante (parivrât, parivrâjaka) que acepta la muerte (mrtyu) antes de su llegada (la muerte al mundo, según la samnyâsa upanishad), etc. Se trata de formas de ascesis extremas que llegan, transformadas, hasta la literatura contemporánea: Entwerden (E.M. Cioran), «la muerte interior» (S. Weil), «la muerte reveladora» (M. Zambrano). Pero la fórmula cotidie moriturus (Casiano), o bien la fórmula Stirb, ehe du noch stirbst («muere antes de morir») propia de la tradición mística alemana (= la expresión profética y máxima sufí «morid antes de morir», ár. mûtû qabla an tamûtû), i.e., «la muerte antes de la muerte del cuerpo» (Stirb bevor du stirbst), la muerte simbólica del alma (Abgestorbenheit), del sujeto psicológico, tiene por in renacer como espíritu. M. Zambrano, seguramente partiendo del conocido pasaje de los Evangelios (Jn 3:3), habla de un «segundo nacimiento» a partir del cual reconquistar el verdadero ser. Es por tanto el propio encuentro con la muerte lo que induce a una relexión profunda sobre la vida. En este sentido, para los Padres del desierto, no es excesivo el precio de morir de muerte mística, por dolorosa que sea, comparado con la gloria de renacer a la nueva vida del Espíritu. En cualquier caso, toda iniciación supone una muerte a la condición previa, al estadio anterior. Así pues, con la muerte 14213_aurora.indd 108 13/02/13 13:26 109 Antoni Gonzalo Carbó 14213_aurora.indd 109 34. ‘Ayn al-Qudât Hamadhânî, Tamhîdât, ed. de ‘Usayrân, ‘A., 2.ª ed., Teherán, Manûchehrî, 1341/1962, n.º 374. 35. Cf. Papan-Matin, F., Beyond Death. he Mystical Teachings of ‘Ayn al-Qudât al-Hamadhânî, Leiden, E.J. Brill, 2010, índice s. v. «annihilation (fanâ’)», «mawt-i ma‘nawî (mystical death)». aurora / n.º 13 / 2012 natural no basta, hay que permanecer en la experiencia del pensamiento de la muerte, del morir en el mundo. Un versículo coránico airma: La embriaguez de la muerte llega con la verdad (Cor. 50:18). Tal como lo recuerda el mencionado hadiz («morid antes de morir», mûtû qabla an tamûtû), la muerte es el antecedente de la vida, y esta no interviene más que como ardid supremo mediante el cual se recobra la muerte. El «morir en sí mismo» del que habla Ŷalâl al-Dîn Rûmî (m. 672/1273), el gran poeta místico persa, como celebración del éxtasis supremo (Mathnawî, vi: 723 ss.), tiene su equivalente en la mística occidental en un dístico de Angelus Silesius: wenn ich selber mir absterbe, «cuando muero a mí mismo». ‘Ayn al-Qudât al-Hamadhânî, místico persa ejecutado a la edad de treinta y tres años (525/1131), asegura: «Quien no haya vivido esta muerte (i.e., la extinción, fanâ’) no conocerá la vida».34 No obstante, se trata de una muerte sutil, puesto que esta muerte permite que la conciencia secreta se despliegue como testimonio de la muerte de la conciencia. Los amantes de Dios no reducen la muerte, sino que aspiran a ella, pues «la muerte es un puente que conduce al enamorado al Bienamado». Las mortiicaciones y la annihilatio –el tamquam cotidie moriturum de la tradición ascética cristiana, la meditatio mortis de la Filocalia, la muerte espiritual (mawt-i ma‘nawî, marg-i rûhânî)35 en el suismo, la muerte antes de la muerte, la muerte voluntaria (mawt-i irâdî, mawt-i ijtiyârî, mawt qabl al-mawt), experiencia previa a la extinción (fanâ’) o la desintegración (istihlâk), la «gran muerte» (daishi ichiban) en el budismo zen– adquieren en el cine de Bresson, Dreyer, Kiarostami, Mizoguchi o Tarkovski evocadoras imágenes. En la gnosis islámica, la verdadera muerte, la muerte voluntaria, la que permite nacer en el mundo del malakût, es la ascesis, la muerte que se ejercita. La ascesis abre la vía a la vida teorética. El ilósofo persa Mullâ Sadrâ Shîrâzî (m. 1045/1635-1936?), que contribuyó a la formación de la gnosis shî‘í duodecimana, cita el grito de Hallâŷ: «Dadme muerte, compañeros. En morir está la vida, mi morir es sobrevivir (ár. Uqtulûnî yâ thiqâtî – inna fî qatlî hayâtî). Mi vida es morir. La abolición de mi ser es el mejor de los dones. Sobrevivir, el peor de los daños. Mi vida ha disgustado a mi alma entre esas ruinas que se desmoronan. Matadme, dad a las llamas mis huesos perecederos».36 Esta muerte del yo que el gran místico Hallâŷ, procesado por los hombres y condenado de forma voluntaria por amor, ha aceptado hasta el suplicio, alumbra su luz oscura. Asimismo, la muerte voluntaria se halla en los no menos conocidos versos de Rûmî, en los que se nos exhorta al amor est mors: «¡Moríos!, ¡moríos!, moríos de este amor. ¡Si de este amor morís, todo espíritu seréis! [...] ¡Callad!, ¡callad!, el silencio es susurro de muerte».37 En este estado de fanâ’, de aniquilación total del ego en lo Absoluto divino, es normal considerar el mundo como una prisión y el cuerpo como una cárcel; la muerte, desde ese momento, es considerada como una liberación, una abertura hacia la felicidad y la beatitud. Por contra, si no se ha alcanzado un tal nivel, hay que aprovechar esta vida provisional para cumplir su misión y sublimar el espíritu manchado por el lodo del mundo terrestre. La muerte 36. Massignon, L. (ed. y trad.), Le Dîwân d’ál-Hallâj, 2.ª ed., París, P. Geuthner, 1955, qasîda X, págs. 26 y ss. 37. Rûmî, yˆalâl al-Dîn, Kulliyyât-i Shams yâ Dîwân-i kabîr, ed. de Furûzânfar, B.Z., 2.ª ed., 10 vols., Teherán, Amîr Kabîr, 1344/19651346/1967, oda 636. 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 110 El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado 38. Hallâyˆ, Husayn Mansûr, Kitâb al-Tawâsîn, ed. de Massignon, L., París, P. Geuthner, 1913, ii:867, xix. libera de la muerte. Para el místico la muerte se revela como fundamento de la vida. En todos estos casos la casa devastada o la tumba es la imagen de un cuerpo arruinado, de un alma despojada, desposeída. Es la dialéctica del penetrarse y vaciarse, del inmolarse y desaparecer, la consunción o «deshacimiento» del místico, el «desasimiento» zambraniano (Gelassenheit), i.e., el derramamiento o desprendimiento. Hallâŷ, el poeta mártir que no separa la vida de la muerte, conoce este desvanecimiento en Dios, pero para expresarlo no emplea la palabra «muerte» (mawt), sino un verbo especial: talifa, «perecer», «disiparse», «echarse a perder», «perderse». Rilke, de forma semejante, escribe: «Yo me era extraño como no sé quién, / [...] / Yo me cuento, mi Dios, / y tú tienes derecho a disiparme». El homo viator, ebrio de amor, es así reducido al puro soplo, imagen de la abnegación de sí, o inhabitación interior del ser que realiza la unicidad de Dios en él. Tal como se lee en el Tawâsîn: como la falena, el devoto «se ha aniquilado, volatilizado (en la llama), no queda el menor rastro, ni cuerpo, ni nombre, ni vestigio».38 Las jóvenes a la deriva de los ilmes mencionados, que se echan a perder, que arruinan su cuerpo pero preservan su alma, tendrían en común que consuman el sacriicio de sí que exige toda verdadera conversión (metánoia). En Vivir su vida de Godard, hay una conocida escena en la que Nana, su protagonista, aparece sentada en un cine viendo La pasión de Juana de Arco de Dreyer. En dicha secuencia las caras beatíicas de Falconetti y Artaud en la pantalla aparecen entrecortadas con el rostro de Nana, que, con lágrimas en sus mejillas, da muestras así de compasión (sympátheia) por ella. A la humilde prostituta, que «da su cuerpo, pero preserva su alma» renunciando a la vida, le espera el mismo destino que al santo: ambos serán sacriicados, la muerte como liberación. Cuando el viento invisible atraviesa la casa vacía, el santo es un alma devastada, evanescencia de toda singularidad. En la secuencia en la que sor Suzanne (La religiosa, J. Rivette) es acosada, maltratada y abandonada en una celda por sus hermanas del convento para que se encomiende a Dios, lo único que escuchamos de fondo es el sonido del viento, como si este atravesara la celda vacía sobre el «cadáver» simbólico de ella, arrasando su cuerpo derrotado en el suelo: «Yo me pierdo aquí», le dice Suzanne a una hermana superiora, «y espero salvarme en el mundo». Cuando ella, en la secuencia inal y ahora como cortesana, ya se ha «salvado en el mundo», es entonces cuando, en la noche oscura de los sentidos, con su antifaz negro, salta por la ventana consumando el suicidio: en ese momento, irrumpe de nuevo el sonido del viento. El viento, tan presente en los ilmes de Tarkovski, Sokúrov y Béla Tarr, es el silbido del silente. Abû l-Hasan Jaraqânî (m. 426/1034), uno de los primeros grandes sufíes de origen persa, habla de este «viento que atraviesa la casa vacía»: «Le preguntaron (al Shayj) quién merece hablar del fanâ’, la “aniquilación”, y del baqâ’, la “subsistencia”. El que se halla suspendido de un hilo sobre el vacío y no se descuelga, ni aunque un viento sople, un viento que arranca los árboles de raíz y arrasa las casas, que derrum- 14213_aurora.indd 110 13/02/13 13:26 111 Antoni Gonzalo Carbó Estos cuerpos vaciados son la representación en hueco de lo invisible,40 cadáver-sudario que reposa del lado de la ausencia. Imágenes de la presencia que falta. El grado supremo del amor es una ausencia de sí total e irremediable (Hallâŷ, Maŷnûn, Zulayjâ). «El amor es negación de sí y divagación».41 Para Certeau, todo el lenguaje experiencial místico busca manifestar a un ausente, y toda la mística es la narración de una pérdida, y sus desbordamientos no son enunciados sino destellos (éclats) de una anunciación. El cuerpoesponja de la «idiota» (salê) recluida en un monasterio (Paladio, Historia lausiaca); Simeón de Émesa, el santo cubierto de oprobio que se deja acariciar en público por prostitutas, se eleva a un grado tal de pureza y de impasibilidad (apátheia) en medio de la vida disoluta para mostrar que está muerto en el mundo;42 el cuerpobarco de Hallâŷ roto en alta mar43 (cf. el «destruye tu casa para construir un barco...», Poema de Gilgamesh, tablilla xi), el siempre estar fuera el místico de su propio territorio (el «salir de sí» zambraniano); el ejercicio de la muerte inspira el desapego y la renuncia a la voluntad propia del cenobita y el hesicasta, ejercicio que le lleva a vivir como sepultado vistiéndose con hábitos fúnebres; el viajero sufí que abandona su alma «como el cadáver sobre la mesa entre las manos del limpiador de muertos»: aniquilado en sí mismo, ha cumplido el vacío interior (Naŷm al-Dîn Kubrà) (cf. el «cadáver de sí mismo» de Zambrano);44 el sufí naqshbandî, que visualiza su propio cuerpo en estado de descomposición avanzado;45 Maŷnûn, el cuerpo-desierto –«el desierto de la aniquilación» (bîyâbân-i fanâ’),46 lugar del despojamiento absoluto–, que en este mundo no conoce el reposo, que en su amor por Laylî, se ha aniquilado (o se ha vaciado de sí mismo),47 que después de haberla visto permanece «extendido sobre las cenizas, bañado en su sangre» (‘Attâr);48 el cuerpo «ebrio muerto» (per. mast-i jarâb) del poeta qalandar (‘Attâr, ‘Irâqî, Hâiz) abandonado en el «rincón de la taberna-ruina» (per. gûsha-yi jarâbât); Zulayjâ, un Maŷnûn femenino, que en la «loca» quête que la lleva del mundo de las apariencias a la belleza divina, búsqueda tan entusiasta como desesperada, transgrede el límite que la sitúa del lado del exceso: más allá de la normas, aniquilada por el amor ininito, intenta estrangularse con sus propios cabellos (Ŷâmî); el «barco ebrio» (Rimbaud); «el exceso de amor que ennegrece la boca» (Aragon); ser «calavera sin ojos», «ser vaso vacío» (Zambrano); los cuerpos de las jóvenes a la deriva de los ilmes de Jean Renoir, que aceptan su propia perdición, que desaparecen en sí mismas, del lado de lo invisible; los cuerpos-ruinas, maderos lotantes, prolongación de su cuerpo fragmentado, como el de la bella Karin (I. Bergman, Como en un espejo, 1961), que se refugia en la bodega de un pecio, rodeada por los restos de un naufragio, que –como los desechos lotando sobre las aguas del río que la joven Ayako contempla desde un puente (K. Mizoguchi, Elegía de Naniwa)– son metáfora de su propia lenta desintegración: todas ellas experiencias extre- 14213_aurora.indd 111 39. Nûr al-‘ulûm (La Luz de las Ciencias), en Ahwâl-u aqwâl-i Shayj-i Abû l-Hasan-i Jaraqânî, ed. de Mînuwî, M., 4.ª ed., Teherán, 1367, § 546. 40. Cf. Vernet, M., Figures de l’absence. De l’invisible au cinéma, París, Éditions de l’Étoile, 1988, págs. 25, 30, 49, 52. aurora / n.º 13 / 2012 ba las montañas y vacía los ríos. Solo él podrá hablar del fanâ’ y del baqâ’».39 41. ‘Ayn al-Qudât Hamadhânî, Tamhîdât, o.c., n.º 140. 42. Rydén, L. (ed. crítica), Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Estocolmo-Uppsala, Almqvist & Wiksell, 1963, págs. 145-149, 154-157. 43. Le Dîwân d’ál-Hallâj, o.c., muqatta‘a 56. 44. Meier, F. (ed.), Fawâtih, o.c., § 124. 45. Mustafa Fevzî bin Nu‘mân, Menâkib-ı haseniye fî ahvâl il-seniyye, Estambul, 1323/1905-06, pág. 47. 46. Seyed-Gohrab, A.A., Laylî and Majnûn: Love, Madness and Mystic Longing in Nizâmî’s Epic Romance, Leiden, E.J. Brill, 2003, pág. 332. 47. Ibn (al-)‘Arabî, Muhyî al-Dîn, Al-Futûhât al-Makkiyya, El Cairo, 1329/1911, ii, pág. 189. 48. ‘Attâr, Farîd al-Dîn, Ilâhî-Nâme: Die Gespräche des Königs mit seinen sechs Söhnen. Eine mystische Dichtung von Farîdaddîn ‘Attâr, ed. de Ritter, H., Estambul-Leipzig, Staatsdruckerei-F.A. Brockhaus, 1940, xiv, 9. 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 112 El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado 49. Berg, G.R. van den, Minstrel Poetry from the Pamir Mountains: A Study on the Songs and Poems of the Ismâ‘îlîs of Tajik Badakhshan, Wiesbaden, Dr. L. Reichert Verlag, 2004, ghazal 13:4-5, págs. 67, 441. mas de abandono total de sí, de arruinamiento-alumbramiento. Hoyo sin fondo, exceso sin in. Karin espera un ser sobrenatural, un «dios» que ejerza sobre ella un poder misterioso, y del que se comprende al in que no es otro que su locura misma: «la luz es muy intensa», dice Karin cerrando los ojos ante una luz solar cegadora. En este sentido, tomando como modelos a Maŷnûn –símbolo del amor excesivo– y a Hallâŷ –paradigma de la aniquilación de sí (fanâ’)–, un ghazal en tayiko de los trovadores (dîwânagân, locos de amor) de las montañas del Pamir reza: «har rûz chûn dîwâna am... gham(m) matal ast dar kûy-i man (cada día estoy como un loco... la tristeza es el lema de mi calle)».49 En deinitiva, cuerpos desposeídos, inasibles: cuando uno está muerto, y uno vive. Joaquim Cantalozella. Brechas y luces (11), 2012. 14213_aurora.indd 112 13/02/13 13:26 14213_aurora.indd 113 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 114 Nara Rela FAJE – Faculdade Jesuíta de Filosoia e Teologia – Belo Horizonte/MG – Brasil Bolsista CAPES kharuna@terra.com.br Recepción: 8 de junio de 2011 Aceptación: 4 de noviembre de 2011 Aurora n.º 13, 2012 issn: 1575-5045, págs. 114-120 Ética de María Zambrano: dupla idelidade ao absoluto e ao momento em que se vive Resumen Abstract A pensadora espanhola baseia sua ética em três pontos: no conceito de pessoa, na liberdade de ação e na consciência histórica. O que se pretende é apresentar como esses «ingredientes» se misturam para que ocorra o agir ético. O caminho a ser percorrido será a apresentação do que a ilósofa entende como tempo e suas dimensões, sua ação no eu absoluto e na formação da consciência histórica, tendo como resultado inal a transformação do homem como protagonista da história ética. he Maria Zambrano’s ethic is based on three points: the concept of person, the freedom of the action and on the historical consciousness. he aim of this text is to present how these three points are mixed to make possible the ethic action. herefore, is necessary to understand how the philosopher explains the time dimensions and its action on the absolute in order to transform the human person as a protagonist on an ethical history. Palavras-chave Keywords Ética, Pessoa, Absoluto, Consciência Histórica, Liberdade. Ethic, Person, Absolute, Historical Consciousness, Freedom. Para o desenvolvimento do presente estudo e a compreensão da trajetória do pensamento de Zambrano, há que se perpassar pelo seu entendimento do tempo e suas dimensões de passado, presente e futuro, bem como a ação deste no eu absoluto onde o instante promove a consciência histórica que, por sua vez, abre à liberdade do agir ético e leva à transformação do homem como protagonista da história ética. 1. O conceito de tempo Para Zambrano o tempo é continuidade, herança, consequência. Passa sem passar inteiramente, uma vez que passa transformando-se, passa e ica. Ao passar se faz passado, mas não desaparece 14213_aurora.indd 114 13/02/13 13:26 115 Nara Rela 1. Zambrano, M., Persona y Democracia, Barcelona, Anthropos, 1992, pág. 79. 2. Idem aurora / n.º 13 / 2012 inteiramente, pois se isso ocorresse não haveria história. Por outro lado, se o futuro já não estivesse atuando e fosse simplesmente um não-estar não haveria história da mesma forma. Assim, o futuro se apresenta primeiro como o que está para chegar; sentimo-nos vindo do passado, um «estar vindo» e, ao mesmo tempo, o futuro chegando, um «estar chegando». Portanto, não nos sentimos nunca diante do vazio do tempo. É necessário sustentar o passado, mas só se consegue quando se avança para o futuro, quando se vive com vistas a ele, mas sem se deixar dominar. O equilíbrio está em unir o passado e o futuro em um presente vivo, pulsante. Na relação com o tempo, Zambrano faz distinção entre dois grupos que agem de forma diferente e até contrária. O primeiro, considerado como uma minoria criadora, se adianta no tempo ao se abrir ao futuro através do pensamento, da ciência, da política, da arte, enim em qualquer gênero de atividade criadora. O segundo é constituído de uma minoria que foge da confusão e se apega a um passado imaginário, pois nenhum passado nos é inteiramente conhecido. Este gênero de minoria desampara o povo, vive de um modo inerte e transforma-se em ressentimento, uma forma de deserção que pode chegar à amoralidade travestida em uma rígida moral. Moral feita de desdém persistente, de negação a ver, a pensar, a perceber, a viver de modo íntegro. A grande epopéia do homem é ser o protagonista da «novela» histórica da qual participa e transformá-la de história trágica em história ética. 2. O conceito de pessoa Cada homem é formado por um eu e por uma pessoa (persona), a qual inclui o eu e o transcende, pois o «eu» é vigília, atenção, é imóvel, e uma espécie de guardião. «La persona, como su proprio nombre indica, es una forma, una máscara con la cual afrontamos la vida, la relación y el trato con los demás, con las cosas divinas y humanas».1 A pensadora parece fazer um jogo de palavras ao utilizar o mesmo termo para desenvolver seu conceito de absoluto: «persona» como a máscara utilizada no teatro grego e persona, palavra em espanhol para pessoa. O termo adquire o sentido de «pessoa» quando esta é moral e, verdadeiramente humana, quando porta dentro de si a consciência, o pensamento, um certo reconhecimento de si e uma certa ordem, enim quando recolhe o mais íntimo do sentir: a esperança. O sentido de «persona» como máscara ocorre quando se forja uma imagem ictícia de si mesmo, máscara de uma paixão, de endeusamento que condiciona toda ação. La cuestión es que frente a cualquier sujeto de la acción habría que preguntarse, quién es. Es una persona real, con su sustancia propria, o es solamente el personaje inventado, máscara de un delirio? Si es este último estamos tratando entonces con alguien que es otro; otro no ya para mí, o para los demás, sino otro para si mismo. Su verdadera 2 persona está sojuzgada, yace víctima del personaje que lo sustituye. 14213_aurora.indd 115 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 116 Ética de María Zambrano: dupla idelidade ao absoluto e ao momento em que se vive 3. O.c., pág. 124 4. O. c., pág. 13 5. O.c., pág. 21 6. O.c., pág. 60 O movimento histórico se dá pelo surgimento de novas gerações, quando cada uma introduz uma mudança, mesmo que esta não seja sua proposta. Esta mudança histórica introduzida depende igualmente de que ser homem é ser pessoa e ser pessoa é solidão, uma solidão dentro da convivência. O lugar do indivíduo é a sociedade, mas o lugar da pessoa é um íntimo espaço. Y en él, sí, reside un absoluto. No en otro lugar de la realidad humana. Nada que en nosotros haya sido, nada que sea nuestro producto es absoluto, ni puede serlo. Solo lo es eso desconocido y sin nombre, que 3 es soledad y liberdad. E sendo solidão é de onde nasce a responsabilidade, onde se assume o que se decide, o que se faz e o que está feito, já que podemos assumir o que não decidimos nem criamos, tomá-lo sobre nós e marchar voluntariamente sob seu peso. A solidão abre o espaço onde não há máscara, personagem e encobrimento, mas sim julgamento, avaliação e deinição da qualidade de nossas ações. 3. O conceito de Consciência Histórica O homem pode estar na história de duas formas: ativa ou passiva, mas somente se faz participante quando aceita a responsabilidade inerente ou quando a vive moralmente. A consciência histórica acontece de forma gradativa. A primeira forma de se encontrar humanamente em uma realidade é suportá-la, padecê-la, ser joguete da história. Quando este padecer chega ao extremo do suportável, a realidade se manifesta, uma vez que a realidade para o homem só é visível depois de havê-la padecido por um bom tempo. Ver a realidade é sempre um despertar a ela, sucede em um instante. «Y este instante, el primero del despertar, es el más cargado de peligro pues se pasa de sentir el peso del monstruo de la pesadilla al vacío. Es el instante de la perplejidad que antecede a la conciencia y la obliga a nacer».4 Aparece, então, uma forma sutil de consciência histórica acompanhada por uma angústia: o homem teria sobre si a imensa carga de um poder universal. «Pues, la conciencia va acompañada siempre de responsabilidad; no hay conciencia sin ella. Conciencia histórica es responsabilidad histórica».5 A história verdadeira só poderá nascer a partir da consciência, apurando-se todos os componentes desse instante de despertar do pesadelo. É através da consciência histórica que o homem assiste a essa dimensão irremediável de seu ser que é a história e vislumbra o horizonte. Conciencia histórica es signo de que aparece un horizonte adecuado al conocimeinto histórico, pues la consciencia o bien engendra el horizonte o nace de él; los dos se implican y se llaman, no pueden existir el uno sin el otro. Son momentos esenciales del conocimiento verdadero de la 6 historia. O tempo também é algo essencial para o desvelamento do horizon- 14213_aurora.indd 116 13/02/13 13:26 117 Nara Rela 7. O.c., pág. 61 8. Ambas as citações estão na página 31. aurora / n.º 13 / 2012 te, pois somente quando se transcorreu um certo período de tempo é que surge esse horizonte, onde as coisas históricas se fazem visíveis, se ordenam e se coniguram. Zambrano aqui aplica um conceito de cunho aristotélico ao airmar que é preciso que haja transcorrida e inalizada toda uma etapa no tempo para que se possa entendê-la e avaliá-la. Conocer la historia es tanto como ver en el tiempo. Y es preciso para ello que haya transcurrido um cierto tiempo. El linguage popular lo dice con sabiduría ancestral: ‘esto se verá con el tiempo’... Y asi es: hay 7 verdades que solo el tiempo descubre. A consciência corresponde a um futuro que temos que tomar parte e pelo qual somos responsáveis, pois ele é criação do homem: pode abri-lo ou fechá-lo, pode negar ou servir. Se o tempo que se abre ante nós não pudesse trazer nada diferente do que já se foi, a consciência não seria necessária. O futuro é o tempo da liberdade. A pessoa desperta na consciência histórica pretende abarcar os acontecimentos que se registram em qualquer lugar do planeta, vivendo em estado de alerta, sentindo-se partícipe de tudo o que acontece; há um sentido de comunidade em que o planeta todo é nossa casa. Na igura do homem há um condenado e um desconhecido. Condenado é aquele que padeceu por longo tempo e desconhecido é aquele que clama por ser: é o porvir. Zambrano faz uma distinção entre futuro e porvir, pois para ela porvir não é esperar o futuro passivamente, mas agir para que ele ocorra bem. A situação do homem é sempre a de vir de um passado a um porvir e é o único que pode remediar os erros cometidos, pois pode se fazer com que este porvir não seja uma mera repetição do que já foi, mas sim algo novo que se desprende de todo o havido. A história não teria sentido se não fosse a revelação progressiva do homem. Abrir caminho é a ação humana entre todas, é o progresso humano, algo como colocar em exercício seu ser e manifestá-lo concomitantemente. Parece que Zambrano se inspira novamente em Aristóteles ao mostrar que o homem se faz a si mesmo e se aprimora ao exercitar-se. Y abrir camino es la accion humana entre todas: lo proprio del hombre, algo así como poner en ejercicio su ser y al par manifestarlo, pues el propio hombre es camino, él mismo Descubrir un camino, abrirlo, trazarlo, es la acción mas humana porque es al mismo tiempo acción y conocimiento: decisión y una cierta fe que regula la esperanza en forma tal de convertila en voluntad. 8 Es pues una acción moral entre todas. O homem se antecipa sempre, se observa a partir do presente e a partir do futuro, ainda se vê depender do passado absoluto e o carrega consigo. O próprio desta realidade que é a vida humana é transcorrer no tempo, ainda que não inteiramente, mesmo que 14213_aurora.indd 117 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 118 Ética de María Zambrano: dupla idelidade ao absoluto e ao momento em que se vive 9. O.c., pág. 61 10. O.c., pág. 139 11. O.c., pág. 160 12. O.c., pág. 78 13. O.c., pág. 69 esteja encoberta pelo tempo em graus diversos. Diferentemente das coisas da natureza, o conhecimento das coisas da vida só é possível em um horizonte no qual o tempo se descobre deixando-as visíveis, acabadas. Basta aguardar que certos processos estejam acabados para que se mostrem, conforme já explicado. Desta forma, somente quando já não nos afetam seria possível seu conhecimento, trazendo como consequência a impossibilidade de conduzir ou dirigir algum processo histórico, pois este somente seria conhecido quando já não mais fosse possível agir sobre ele. O que a pensadora defende é justamente conhecer quando ainda se pode fazer algo, de se abrir à possibilidade do conhecimento no processo que compreende a vida de cada um, a vida pessoal e a vida histórica: nisso vai a liberdade. «Se trata, pues, de ejercitar el conocimiento histórico para dar lugar al ejercicio de la libertad. Ambos se condicionan, no son posibles el uno sin el otro».9 O momento absoluto é aquele no qual nos levantamos acima de nós mesmos, quando um raio de conhecimento atravessa iluminando a inteligência, «en que toda contradicción y toda diferencia aparece abolida, em que nos sentimos ser del todo, tanto, que nos olvidamos de nosotros mismos».10 Nesses momentos o tempo e seu correr são esquecidos, são como instantes divinos por serem sentidos como eternos, ou melhor, supratemporais, instantes absolutos. Nesse momento absoluto aparece uma verdade que passa, mas passa exigindo idelidade e há que lhe ser iel: aquilo que foi visão deverá ser realizado. «Pues en la vida humana no basta con que algo aparezca real, ha de ser realizado día tras día. Y ha de ser ediicado, construido. Es la contribución del hombre a la realidad».11 Não há conhecimento que não tenha como origem e fundamento uma intuição, algo simples que se dá em um instante, a partir da qual deve se pensar. Pelo ato de pensar icam suspensas as paixões, se faz um vazio onde dispomos realmente de nosso tempo, desse tempo que nos escapa instante a instante. «El tiempo durante el cual pensamos es nuestro enteramente: entonces es cuando poseemos realmente el tiempo. Y es cuando somos nosotros mismos en unidad: desaparece el personaje que hemos forjado. Aquel que piensa y el que es».12 É o momento em que se percebe as ações passadas e em que se decide a qualidade das ações futuras: momento de grande liberdade e poder pessoal, por isso mesmo, de decisão ética. Em função do contexto em que a obra foi escrita, a pensadora remete este momento de poder pessoal a quem detém ao mesmo tempo algum poder perante a sociedade. Para ela, quando o homem chega ao poder, para que seu exercício alcance plenamente o nível moral é necessário desfazer a ilusão de si mesmo, «desse sonho de poder», desprender-se de si. «El que logra llegar al poder – en cualquier aspecto histórico – tiene que desprenderse de él al mismo tiempo que lo ejerce. En la medida que lo logre tendrá sustancia moral su acción».13 Portanto, moral plena é exercer o poder legitimamente, fazer-se livre do fantasma de seu sonho convertido em 14213_aurora.indd 118 13/02/13 13:26 119 Nara Rela 14. O.c., pág. 75 15. O.c., pág. 81 aurora / n.º 13 / 2012 personagem, personagem histórico, segundo a ilósofa, no qual tantos homens esvaziaram sua alma, confundindo-o com esse desprendimento de si mesmos. Na realidade, trata-se de desprender do poder ao mesmo tempo em que o exerce, conservando íntegra a substância da própria alma, da própria pessoa. Novamente, a autora demonstra a inluência de Aristóteles em seu pensamento ao airmar que deve ser considerada a vida de uma pessoa como um todo para avaliar se esta foi de conteúdo ético, uma vez que sempre existem momentos de adversidade, os quais não devem ser entendidos como infortúnio dependendo da forma como foram vividos. Y en una verdadera autobiografía, de alguien que al inal de su vida pudiera, con entera lucidez, recoger su historia, señalarla, etapa a etapa, encontraría en el tránsito de una a otra, un obstáculo distinto, y advertiría quizás que todos tenían algo en común: presentar una sombra, la sombra de sí mismo, de un sí mismo en vía de hacerce, pues al inal, el que llegue no arrojará ya sombra alguna. El sabio, o la persona lograda, no tropieza consigo mismo. Y si no tropieza consigo 14 mismo, no tropezará con nadie, pues está en su justo, adecuado lugar. Para explicar a responsabilidade do homem perante a história e o momento em que vive, Zambrano introduz o conceito de alienação. Estar alienado é não reconhecer a si mesmo, não conseguir ser iel a sua condição essencial. O homem está alienado na história, no tempo e, por isso mesmo, deverá resgatar-se humanizando sua história, fazê-la sua e assumi-la a partir de sua pessoa. Isso signiica que a pessoa não está constituída na história, que sua raiz se aprofunda mais além dela, neste tempo onde temos de viver forçosamente a história. Sua desalienação somente se fará possível a partir dessa raiz dada pelo pensamento, quando se dispuser a buscar a verdade. É a sua missão, tarefa, «quehacer» histórico que signiica ultrapassar-se para ser algo melhor, para oferecer-se por inteiro a uma empreitada entregando-se à busca ou a conquista de algo que há de ser para todos, que deve servir a todos. É possível querer a verdade sem cair no absolutismo, um perigo que espreita quem cumpre essa busca e que signiica alienação. Absolutismo que não é a iluminação do instante absoluto, pois o primeiro se dá como ação de poder e jugo sobre os outros, enquanto o segundo se dá como ação de poder e liberdade em si mesmo. O absolutismo é centrado na pessoa humana, é icar acorrentado a um momento absoluto e nele deter-se ou abismar-se. Cuando no sea necesario querer ciertas cosas absolutamente. Cuando la historia transcurra de tal manera que el hombre no pueda proyectar sobre ella ni siquiera la sombra de lo absoluto, que reside en su persona; 15 cuando se haya adentrado en la conciencia. Assim, a relação da pessoa com a sociedade há de converter-se na relação da pessoa moral com a sociedade, pois ser pessoa é algo absoluto. Mas esse absoluto não deve projetar-se indevidamente 14213_aurora.indd 119 13/02/13 13:26 aurora / n.º 13 / 2012 120 Ética de María Zambrano: dupla idelidade ao absoluto e ao momento em que se vive 16. O.c., pág. 161 17. O.c., pág. 165 sobre o tempo histórico, embora na História tenhamos muitos exemplos de tal projeção de sombra. No entanto, algo no ser humano escapa e transcende a sociedade em que vive, pois o homem como protagonista da história é algo que não se esgota nela, em alguma dimensão do seu ser está além e por isso a produz. A pessoa em seu instante absoluto sente e deine sua ação sobre a sociedade e a qualidade desta depende da dupla idelidade ao absoluto e ao momento histórico em que vive. La solución está en la idelidad, en la doble idelidad a lo absoluto y a la relatividad, a aquello que vivimos o vemos fuera del tiempo y al tiempo en su correr implacable. Y bien, esto que parece contradictorio es sencillamente algo que existe desde mucho tiempo, es la ética. Y la ética es el modo proprio de vida de la persona humana. Querer algo absolutamente, pero quererlo en el tiempo y a través de todas las relatividades que el vivir en él implica. Se trata, pues, de incluir la vida social en la moral, de vivir éticamente 16 en modo completo. Que la persona incluya en su área a la sociedad. O homem ocidental que retira sua máscara e renuncia a ser somente personagem na história estará pronto para eleger-se como pessoa. «Y no es posible eligirse a sí mismo como persona sin elegir, al mismo tiempo, a los demás. Y los demás son todos los hombres».17 4. Considerações Finais A ética de Maria Zambrano possui pinceladas aristotélicas como já descritas anteriormente, mas também kantianas ao colocar como forma de liberdade a decisão moral inequívoca e irrecusável que se dá no momento absoluto como um dever incondicional que possibilita a experiência, a praxis para a realização de uma vida futura melhor em liberdade. O mundo ético ideal para a ilósofa espanhola é aquele onde cada um possa exercer plenamente a sua condição de pessoa. Segundo Zambrano, o modo adequado de se tratar com a pessoa é a coniança, idelidade, fundamento da fé. A fé é a atitude que corresponde ao futuro, é o modo de se tratar com ele, de abrir-lhe caminho. A consciência corresponde a um futuro no qual temos que tomar parte e pelo qual somos responsáveis. Ao nos vermos como responsáveis somos chamados à consciência histórica do momento em que vivemos e convidados a ser protagonistas da novela onde a história trágica pode ser transformada em história ética. Portanto, uma ética baseada na dupla idelidade ao absoluto e ao momento em que se vive. Marta Negre. Latitud 41.96576239442631, longitud 2.8281299141556246, 2012. 14213_aurora.indd 120 13/02/13 13:26 14213_aurora.indd 121 13/02/13 13:26 122 aurora / n.º 13 / 2012 dossier bibliográfico Notas Miguel Morey María Zambrano. Obras Completas iii. Libros (1955-1973), Barcelona, Galaxia Gutenberg - Círculo de Lectores, 2011. Y inalmente, la nave va... No resulta nada descabellado pensar que una buena parte de los estudiosos del pensamiento de María Zambrano que se han acercado a la Fundación que lleva su nombre con objeto de consultar la documentación que allí se custodia, desde sus inicios hasta hoy, muy probablemente hayan compartido sentires como estos. En primer lugar, claro, el impacto que produce el luminoso sosiego del Palacio Beniel, en Vélez-Málaga, donde se aloja la sede: esa quietud soleada de limoneros en un patio, que cantó Machado... Luego, la dignidad sencilla, pero tan intensa, de lo que se ofrece a la vista en cuanto se cruza el umbral de la Fundación. La biblioteca de la pensadora, lo primero: los libros que leyó, con sus anotaciones al margen en no pocos casos, los libros que le regalaron amigos, colegas y devotos, también los libros que en su día pensó que debía leer y nunca llegó a hacerlo, libros de consulta, en in, muchos libros... Cualquier lector de Zambrano hace ahí una primera parada obligada. Y una primera parada de cuyo tiempo en suspenso sería difícil escapar si no fuera por la solicitud con la que se ofrecen las pinturas y esculturas que van apareciendo poco a poco, como por el rabillo del ojo, y proponen su propio espacio, reclaman su tiempo, otra mirada. Me reiero en deinitiva a esa sensación que seguro todos hemos compartido por un momento –¿colándose a través de alguno de esos agujeros que horadan la vigilia, tal vez?–, la sensación de estar en la casa de María Zambrano, esa pensadora con una vida sin embargo tan nómada. Luego, pasada la primera impresión, comenzando ya con las rutinas propias al tiempo de trabajo allí, lo siguiente en lo que seguro muchos coincidiríamos es en la hospitalidad que se desprende del trato humano en la sede, toda su solícita amabilidad. Como si no hubiera que darse prisa ninguna. Aunque uno haya irrumpido así de pronto en la casa de María Zambrano y ande por ahí revolviendo sus papeles privados, no se es un estorbo... Es seguro que somos muchos los que conservamos impresiones análogas a estas en el recuerdo. Pero lo que todos, me atrevo a decir, lo que ninguno hemos podido evitar es que, con el tiempo, se nos haya ido inmiscuyendo en el recuerdo también algo parecido a un malestar, una tristeza. Sin duda la Fundación ha llevado a cabo una tarea ardua, compleja, y con la sabida escasez de medios económicos habitual en estos casos. Basta tan solo imaginar lo que tuvo que ser levantar una primera ordenación de todo el legado, clasiicar libros, objetos personales, papeles privados y demás 14213_aurora.indd 122 13/02/13 13:26 123 aurora / nº 13 / 2012 documentación, buscarle un emplazamiento, organizar la red de signaturas... Visto el volumen de escritos inéditos de la pensadora que allí se custodian y el presumible desorden en el que llegaron a manos de la Fundación (habida cuenta de lo reacia que Zambrano era a releerse, según dejó escrito), el trabajo llevado a cabo, desde el mero fechado de los textos hasta su digitalización inal, no puede ser caliicado sino de encomiable. Y sin embargo, aun así, quedaba un poso de tristeza. Estatutariamente la Fundación debía cumplir con un compromiso primero de defender la relevancia de la igura de María Zambrano y dar a conocer su pensamiento, lo que implicaba también preservar su legado de modo que fuera accesible a los estudiosos, y acrecentarlo hasta donde fuera posible, recuperando textos aparecidos en publicaciones ya remotas o piezas perdidas de su correspondencia, por ejemplo. Esto se ha hecho y se sigue haciendo, es evidente. Pero indudablemente la clave de bóveda de toda esa tarea no podía ser otra sino la publicación de toda la obra de la pensadora, en la que, por un lado, encontraran una acogida ordenada todos sus escritos al completo y, del otro, se establecieran de una vez por todas los textos, limpios de erratas y de errores, y con las discrepancias subsanadas. La magnitud del trabajo a realizar para llevarlo a cabo era evidentemente colosal, y sin embargo no fue ese el motivo de una demora tan dolorosa, o no el motivo dominante: la escasez de medios económicos, la disparidad de criterios en cuanto a las prioridades, también el recelo comercial de las editoriales ante un proyecto de tal calibre, fueron cosas como estas las que en deinitiva pesaban como un lastre. Como miembro de la Fundación puedo dar fe de que el debate al respecto ha sido constante y la tristeza ante la imposibilidad de desencallar la tarea, compartida... Y he aquí que ahora, inalmente, en muy buena medida gracias al tesón incansable de Jesús Moreno Sanz y también a la hospitalidad editorial de Galaxia Gutenberg, aparece una primera entrega de las obras completas, el volumen iii, que recoge los libros publicados por la pensadora entre 1955 y 1973, siete en total, desde El hombre y lo divino (cuya cuidadosa reconstrucción es sin duda uno de los hitos mayores de este volumen) a La tumba de Antígona. Así, el proyecto se ha puesto por in en marcha, comienza a ser una realidad, la antigua deuda empieza a saldarse... El plan general de publicación de las Obras Completas prevé una edición en seis volúmenes, de más de mil páginas cada uno. En palabras de Jesús Moreno, director responsable de la edición, «los dos criterios básicos que han regido esta primera edición de las Obras Completas de María Zambrano han sido: en primer lugar, el cronológico –y con las necesarias matizaciones y especiicaciones que exige la composición de sus libros, en su mayoría integrados por artículos y escritos de diversas épocas– y, en segundo lugar, la diferenciación entre, por una parte, los libros publicados por la autora y, de otro lado, los artículos no publicados en libros, además de los múltiples inéditos que se conservan en el Archivo de la Fundación María Zambrano en Vélez-Málaga». De acuerdo con ello, los volúmenes se desglosarían del modo siguiente: un volumen i, que recogería los libros publicados entre 1930-1950 (por ejemplo, Horizonte del liberalismo, Los intelectuales en el drama de España, Filosofía y Poesía, o Hacia un saber sobre el alma); volumen ii, donde encontraríamos los artículos y textos inéditos correspondientes al período, de 1928 a 1950; el volumen iii, al que ya se ha hecho referencia, que agrupa 14213_aurora.indd 123 13/02/13 13:26 aurora / nº 13 / 2012 124 los libros publicados entre 1955 y 1973; volumen iv, dedicado a los artículos y textos inéditos del período comprendido entre 1951 y 1973; volumen v que recopilaría en este caso tanto los libros publicados (con la presencia de títulos como Claros del bosque, De la aurora, Notas de un método, o Los bienaventurados.) como los artículos y textos inéditos restantes de la pensadora, de 1974 a 1991; y inalmente un último volumen, el vi, consagrado a sus escritos autobiográicos, que recogería tanto sus diarios espirituales, como sus artículos y escritos largos (A modo de autobiografía, por ejemplo), o el libro Delirio y destino. Presumiblemente será este último volumen el próximo que vea la luz. Aunque, a la espera de la Introducción general a las Obras Completas que obviamente se publicará en el volumen i, poco podemos saber del detalle de este desglose, a la vista de la muestra que el volumen publicado nos propone sí podemos suponer (cuando menos en lo que atañe a la edición de los volúmenes consagrados a recoger sus libros publicados, el i, el iii y, parcialmente, el v y vi) una estructura formal consistente en: una presentación global a cargo del director de la edición, Jesús Moreno, una presentación especíica de cada uno de los textos allí recogidos llevada a cabo, en la mayoría de los casos, por el especialista encargado de su edición, más unos anexos destinados a recoger la documentación correspondiente de legitimación de la edición en su aspiración a establecerse como edición crítica Así, se recogen en ellos, y siguiendo paso a paso y libro tras libro toda la obra de Zambrano, seis aspectos: 1) Descripción del libro; 2) Ediciones; 3) Genealogía; 4) Relaciones temáticas; 5) Criterios de la edición; 6) Notas. Cabe conjeturar que un formato análogo se mantendrá en los volúmenes dedicados a artículos y textos inéditos, con las modiicaciones que el sentido común imponga dada la diferente naturaleza de los textos. Visto lo visto, es sensato apostar a que se puede seguir contando con ese rigor y ese sentido común, no están ahí por casualidad, me consta. Es evidente que estos son tiempos difíciles y, a la luz del trabajo llevado a cabo en este volumen, lo que queda por delante es todo un desafío. Pero hay que hacer votos para que la empresa de poder inalmente regalarnos una edición crítica de la obra completa de María Zambrano llegue a buen puerto. La tristeza de tantos estudiosos al comprobar la excelencia de la documentación depositada en la Fundación y el escaso alcance de su conocimiento, o la indignación también, al ver reproducido alguno de esos escritos en selecciones de textos o antologías meramente oportunistas, en una buena parte de los casos; y el eterno, el inacabable malestar bien palpable en tantas reuniones de la Fundación, forzada a decidir entre la obligación de dar a conocer la igura de María Zambrano y la exigencia de establecer y publicar el corpus textual de su pensamiento; o el simple y llano recelo del lector tanto ante versiones dispares de un mismo texto como ante páginas y páginas llenas de erratas tan fáciles de descubrir como para no poder evitar la pregunta por cuántas habrá de las otras, de las importantes, las que no se ven precisamente porque han cambiado el sentido del texto –pienso que esas tristezas, esos malestares y esos recelos tan compartidos son signos inequívocos de que esta que tan brillantemente aquí comienza era, y lo sigue siendo, una tarea muy necesaria. 14213_aurora.indd 124 13/02/13 13:26 125 María Zambrano. Obras Completas iii. Libros (1955-1973), Barcelona, Galaxia Gutenberg - Círculo de Lectores, 2011. aurora / nº 13 / 2012 Juana Sánchez-Gey Venegas Para los que hemos conocido la obra de María Zambrano, libro tras libro, de forma autodidacta y, por tanto, en la aventura de su descubrimiento y también gracias a la colaboración de los amigos, con los que nos íbamos convirtiendo en «zambranianos», en nuestro conocimiento descubrimiento y mediación se han enlazado. Este proceso, tejido de afecto y concepto, no desmerece el acontecimiento, que veníamos esperando, de las Obras Completas. Es más hemos sentido alegría al ver que se trata de una edición cuidada, elaborada y signiicativa, dirigida por Jesús Moreno Sanz y a cargo de un grupo de estudiosos muy conocidos, como son Sebastián Fenoy, M.ª Luisa Maillard, Fernando Muñoz y Virginia Trueba. El índice de las Obras Completas contempla su adecuación: i: Libros de 1930-1950; ii: Artículos e inéditos (1928-1950) pues los primeros artículos son de 1928; iii: Libros (1955-1973); iv: Artículos e inéditos (1951-1973); v: Libros, artículos e inéditos (1974-1991); vi: Escritos autobiográicos (1926-1990). El volumen iii, que es el que comentamos, comienza con una minuciosa presentación de Jesús Moreno Sanz, coordinador general de la obra. A continuación se van presentando las distintas obras de este período: El hombre y lo divino (1955); Persona y democracia (1958); La España de Galdós (1960); España, sueño y verdad (1965); Los sueños y el tiempo (1992); El sueño creador (1965); La tumba de Antígona (1967) y Apéndices. Además, el volumen contiene un Índice onomástico de personas, personajes espirituales, históricos, míticos o literarios y dioses y otro Índice de topónimos y lugares míticos o literarios. Estos índices son muy dignos de agradecer, pues no es frecuente en las ediciones españolas, aunque resulta ineludible en otros muchos países. Por ejemplo, en Francia, donde conocí la obra de María Zambrano, gracias al hispanista Alain Guy, se nos instaba a presentar el trabajo de investigación con su correspondiente índice de nombres, conceptos y lugares. Tras la presentación general de la obra, se ha seguido el siguiente ordenamiento: la presentación de cada una de ellas, la edición del libro en cuestión, y Notas y Anejos, realizados por los colaboradores. En estas Notas y Anejos se han expuesto las incidencias que se han encontrado tras la revisión y estudio de todas las ediciones existentes de cada libro y así se ha ijado dicha edición. En el estudio posterior se han tenido en cuenta los siguientes apartados: la descripción del libro, las ediciones, la genealogía, las relaciones temáticas, los criterios de edición y su justiicación y las notas. Visto todo ello podríamos decir que, aunque puedan darse interpretaciones distintas, desde el punto de vista de la documentación cualquier posible discrepancia habrá de exhibir el mismo rigor que este volumen. Comenzaremos por algunas de las muchas virtudes que presenta esta edición: a) La utilización de un criterio cronológico, el cual es muy conveniente para conocer e interpretar la obra de un autor, máxime en Zambrano donde «vida y pensamiento van unidos» y además, porque en su caso, el orden de las publicaciones ha sido disperso, por lo que era muy necesaria su reconstrucción, así se aclaran los libros publicados por Zambrano y se sitúan otros muchos artículos no publicados en libros, 14213_aurora.indd 125 13/02/13 13:26 aurora / nº 13 / 2012 126 además de los inéditos (pág. 9); b) la revisión del Archivo, así como «la reordenación de todos los manuscritos» y «la recopilación de los artículos publicados y no catalogados en el archivo» como base de esta edición (pág. 12); c) el destacar la importancia y centralidad de El hombre y lo divino: «Ello es el núcleo último de la relación del hombre con la historia, tal como lo ve Zambrano... como la ausencia de lo divino, su abandono, su herencia en una sobreinlada presencia de solo lo humano...» (pág. 27); d) la conexión de sus etapas con el intento de lograr «unas categorías de la vida» (pág. 28); e) como otros estudiosos, Moreno Sanz se centra en la deinición del «hombre» de Zambrano «como ser que padece su trascendencia», pero resulta original que hable de la confesión y de la conversión, pues a esta última no se suele aludir y, sin embargo, en Zambrano es relevante siempre y de modo explícito en Los Bienaventurados, donde si la tragedia humana puede encontrar salvación es porque nos permite hablar de la iliación, como relación constitutiva con un Modelo que es guía, dirige y ordena, lo que, a su vez, permite hablar de un método que no es un constructo sino que se encuentra en la estructura humana. Con esta síntesis se cierra en efecto esta ilosofía: «la fusión que Zambrano realiza entre religión, poesía y ilosofía es una radical demanda ilosóica» (pág. 35). En este sentido, se subraya: a) que esta relexión es metafísica, pues desde Poema y sistema (1944) Zambrano busca una mirada unitaria sobre la realidad, y b) conectada con la mística: «A través de los delirios, y de estos poemas, Zambrano irá haciendo cada vez más nítida su singular y personalísima interrogación –como eco de aquel «¿adónde te escondiste?» de san Juan de la Cruz que tan claramente resuena en el comienzo de Claros del bosque... su razón poética» (pág. 46); c) también se apunta la existencia de temas –el sentir originario, la piedad...– que recorren El hombre y lo divino hasta Notas de un método, porque existen saberes distintos e incluso más sutiles que hacen posible conocer la realidad toda (pág. 61). La presentación de Jesús Moreno Sanz pivota en algunas coordenadas que nos parecen acertadísimas, al hablar de la aportación de la autora: «la razón poética, de cierto, es el máximo logro de la escritura de Zambrano, y hallará sus mejores expresiones en libros como Claros del bosque (1977) a De la Aurora (1986)» (pág. 24); aunque no se reiere a la genealogía y primeras citas de la razón poética, solo de pasada dice, y esto es muy original, que ya está en Ciudad ausente (1928) y va recogiendo múltiples referencias: «“Hay que repartir bien el logos por las entrañas (Empédocles.)” Zambrano irá precisando también la indispensable movilidad de la mente para lograr aquel descenso del logos a las “entrañas” y hacerlo no ya en modos dialécticos, es decir, logocéntricos y conceptuales, sino con una expresividad que abra el concepto a sus metáforas... en ello está la raíz misma de su razón poética» (pág. 29). Solo un estudioso con rigor puede ir recordando, como se hace en estas páginas, el «ritmo con que operó siempre el pensar de Zambrano, que parece resurgir... de cada fracaso: en 1929, tras su tuberculosis; 1933, tras irmar el maniiesto del Frente Español; 1936, tras la guerra civil; 1939, tras el exilio; 1946, tras la muerte de su madre y la depresión de Araceli; 1950-51, tras el fracaso matrimonial; 1964 tras ser expulsada de Roma; 1972 tras la muerte de Araceli». De este modo, se proporcionan muchos datos respecto a la genealogía y elaboración de cada obra; por ejemplo, que El hombre y lo divino comienza en 1948, su redacción se lleva a cabo entre 1948 y 1952, y en el libro se cita a Ortega 31 veces. Es también muy ilustrativa la distinción que Jesús Moreno 14213_aurora.indd 126 13/02/13 13:26 127 aurora / nº 13 / 2012 propone acerca de la obra publicada entre 1932 y 1934, en la que se percibe claramente la inluencia de Ortega en Zambrano, y la que recogerá la forma propia de la autora, que se apunta ya en artículos como Por qué se escribe (1933) o Hacia un saber sobre el alma (1934) y sobre todo en airmaciones de El hombre y lo divino en las que Jesús Moreno percibe «una unidad de experiencia y trascendencia» que le permite subrayar su impronta metafísica, aunque no estamos de acuerdo en denominarla católicognóstica, ya que la autora dice de sí misma: «nunca podré ser gnóstica, pues a los gnósticos les falta caridad». En efecto, en María Zambrano hay más esperanza que racionalismo y es, a nuestro juicio, mucho más estoica que gnóstica. Asimismo, resulta impresionante el proceso de creación de Zambrano, y Moreno Sanz va atrayéndonos hacia él a través de las cartas y artículos donde la autora lo expresa: «No es solo lo que tengo entre manos y en muchas carpetas. Eso es el punto de partida, la “piedra” encontrada en forma muy hermosa. Es toda una naranja cuyos gajos van apareciendo ordenadamente, espontáneamente. Y es tal el contraste entre lo que se me da y lo que se me impide al mismo tiempo, que si lo considero llegaría a enloquecer. Por eso no lo hago. Escribiré, haré lo que pueda, el resto ¡Que Dios me ayude!» (pág. 42). Son muchos los momentos en los que nos parece que en esta Introducción acierta al hablar del fondo de la cuestión y también del acceso cognoscitivo o epistemológico, aunque tal vez en lo que no estemos tan de acuerdo sea la profusión de inluencias que se le reconocen a Zambrano o en el escoramiento de algunas. En todo caso, es seguro que cualquier lector estará encantado con esta Presentación al ir comprobando las etapas propuestas y los temas zambranianos, que nosotros siempre hemos pensado que son, fundamentalmente, cinco: el político, el ilosóico, el religioso, la educación y la estética (abarcando la música, la poesía, la pintura, entre otros). Aunque aquí se expongan otras matizaciones, lo importante es la maestría y la completitud de este estudio, como cuando se dice que el neoplatonismo de Zambrano ha aceptado la encarnación del Verbo: «Alma pitagórica y neoplatónica habitada, en su fondo más originario por algo divino» (pág. 78). Ya al inal de esta presentación se señala que «Zambrano analiza el proceso con imparcialidad ilosóica y, con cortesía de ilósofo, deja al lector la tarea de hacer las más amargas glosas a su texto» (pág. 92), al tiempo que resulta una maravilla el trato que entabla con el lector que difícilmente puede llegar después de sus palabras ni a la necedad, ni a la violencia. Las páginas 1173 a 1268 tratan de los Anejos y Notas a El hombre y lo divino y constituyen una magníica lección magistral en la que se explicitan fechas, ediciones y contenido de los textos, así como las inluencias y concomitancias de los mismos. Aunque no nos detendremos más en esta primera obra, cabe destacar que, como señala Jesús Moreno, las tres primeras partes publicadas en 1955 hablan de «la pérdida de Dios, de la Naturaleza y del mundo», de modo que la metafísica clásica ha tomado en Zambrano la forma de «razón del sentir», pues son los grandes temas pero desde una valoración nueva. Así se estudian temas, ediciones, coincidencias: por ejemplo «“El camino recibido” (1974) es “lo que queda” de más estilizado de la razón poética en Claros 14213_aurora.indd 127 13/02/13 13:26 aurora / nº 13 / 2012 128 1. Hay una pequeña errata, fácil de corregir: el catedrático de griego de la Universidad de La Laguna, estudioso de ilósofos españoles contemporáneos como Ortega, Zambrano o Julián Marías, se llama Luis Miguel Pino y no José Luis (pág. 364). del bosque, De la Aurora, Notas de un Método, Los Bienaventurados» (pág. 1219); y, con apreciaciones como esta, se entiende mejor lo que Zambrano dice acerca de la mediación del maestro. El segundo estudio se reiere a Persona y democracia (1958) y M.ª Luisa Maillard presenta esta obra en las páginas 363 a 379 y en los Anejos y Notas que van de la página 1269 a 1290. Observamos de nuevo una ina sensibilidad que sitúa en la misma balanza y equilibra el estudio de este libro y su vigencia, dotando así de sentido a la interpretación hermenéutica, como cuando dice: «pero el problema de la cultura occidental no se encuentra ya para Zambrano en la historia ni en lo social; sino en el hombre y su relación con los múltiples niveles de conciencia y el sentir» (pág. 365). Maillard recurre la categoría zambraniana de «historia sacriicial» y la atribuye tal vez al reduccionismo, que es siempre mirada escindida y no abierta, a los absolutismos de todo signo que eternizan el tiempo, que lo abstraen en el racionalismo, el endiosamiento, la inconsciencia. Leer a Zambrano y releerla, de la mano de estos estudiosos, como Maillard, supone volver a saber que la única relexión que se nos ha propuesto es sobre el hombre, cuya condición, que consiste en «dolor, obligación, empeño e hipoteca» pues «la verdadera enajenación es la inhibición de la esperanza» (págs. 370-371), hay que aceptar. Desde la esperanza se recupera la acción creadora de la vida. Convenimos con M.ª Luisa Maillard que los primeros libros de Zambrano son políticos: Horizonte del liberalismo (1930), Los intelectuales en el drama de España (1937), La agonía de Europa (1945), además creemos que hay otros Isla de Puerto Rico (citado en pág. 367), y añadimos nosotros Persona y democracia (1958), Delirio y destino (1989), por lo menos estos seis.1 En los Anejos y Notas se recoge la propuesta de la esperanza zambraniana que, a la manera evangélica de «misericordia quiero, y no sacriicios», recorre esta obra a la búsqueda de nuevos sueños y anhelos humanos; y Maillard contextualiza esta obra con artículos y manuscritos inéditos que facilitan la comprensión de la postura de Zambrano acerca de la condición humana como persona escindida pero que busca siempre ser persona lograda. Así, en la nota 62 se engarza Persona y democracia («no se es libre si se pesa sobre alguien»), cuyo precedente está en Hacia un saber sobre el alma («todo tiene derecho a ser, hasta lo que no ha podido ser jamás»), y Claros del bosque («nada de lo que existe merece ser humillado») (pág. 1283). La piedad, la ciudad y la persona, especialmente como esperanza, son los grandes temas de esta obra que Maillard resalta, «pues hay algo en el ser humano que escapa y trasciende a la sociedad en que vive». El tercer estudio se reiere a La España de Galdós (1960) que también presenta M.ª Luisa Maillard en las páginas 505 a 513 y los Anejos y Notas (págs. 1291-1304). Nos consta que la estudiosa de Zambrano conoce bien su obra y esta, especialmente. Incluso conservo una carta de 1995 en la que me expone su visión, tal vez no coincidente con la mía, sobre las mujeres de Galdós. Su relexión propia y veterana le lleva a airmar con rotundidad que –ya que la ilósofa dice que su obra «sería como un árbol, cuyo germen o raíz no se pierde, aunque se ramiique», y que lo importante es el centro– el centro de esta obra no es España, ni Galdós, ni la obra narrativa, sino Misericordia y Tristana (pág. 505). Según la estudiosa, de María 14213_aurora.indd 128 13/02/13 13:26 129 aurora / nº 13 / 2012 Zambrano sobrecoge su interpretación de Nina, el personaje de Misericordia, preigurado en varias obras de Zambrano: Diótima de Mantinea (1956), Notas sobre Misericordia (1959), El sueño creador (1965), Los sueños y el tiempo (1992), Claros del bosque (1977) y De la Aurora (1986). Así dice poéticamente: «Misericordia va a ser el hilo de Ariadna que oriente a Zambrano sobre su proyecto de razón poética... antipolémica, humilde, dispersa y misericordiosa» (pág. 507). En efecto, todos esos libros, y creemos que alguno más como La agonía de Europa (1945), son preiguración, avance de Nina, y dice Maillard: «Nina representa para Zambrano la unidad entre la inocencia originaria y lo que queda de un ser humano cuando todo en él se ha consumado» (pág. 508). De nuevo el mendigo, el rey mendigo de El hombre y lo divino, Nina que es mendiga, y los seres que habitan siempre entre la esperanza y la necesidad. Que Nina era un personaje muy querido por Zambrano era algo que sabíamos y ahora sabemos que también M.ª Luisa Maillard sabe sacar de ella mucha razón creadora: «Zambrano descubre en el personaje de Nina a un personaje de novela que trasciende la novelería propia de su género, porque es capaz de quedarse a la intemperie para descubrir lo que somos sin que seamos nada» (pág. 510). Para Maillard el encuentro con Nina, abre en Zambrano dos senderos: la búsqueda de iguras simbólicas («el idiota», «el bienaventurado», «el exiliado») y la búsqueda de un saber inspirado, la razón poética que es sentir, que es simbólica y que es relacional de los sueños y el tiempo (pág. 512). Maillard también se detiene en Tristana, sobre la que giraba nuestra conversación epistolar de 1995: que Galdós busca la liberación de Tristana y Zambrano lo reconoce es indiscutible, pero entra en discusión si alcanza esa anhelada realización. Nuestra convicción es que Horacio o el descubrimiento del amor libera el corazón de Tristana, pero no lo veía así Emilia Pardo Bazán y tampoco Maillard, probablemente porque don Lope es el desamor que también existe. Las páginas 1291 a 1304 exponen en Anejos y Notas la historia de las ediciones de esta obra, en un recorrido minucioso de los estudios de Zambrano sobre la mujer que comienza con los artículos de El Liberal de 1928, los de 1933 acerca de Lou Andreas Salomé y las conferencias recogidas en la revista Ultra, los artículos de 1942 en Rueca (México D.F.) y que aparecerán posteriormente en el libro de España, sueño y verdad (1965), y otros artículos como Eloísa o la existencia de la mujer de 1945, Diótima de Mantinea en Orígenes 1956; en 1965 en la revista Sur de Buenos Aires publica La grandeza y servidumbre de la mujer; en 1970 La novela de Galdós y se ija, de nuevo, en personajes femeninos, en Fortunata y Jacinta, y en 1986 el artículo de Benito Pérez Galdós: un don del océano. Como concluye Maillard: «Desde los años 40, la teoría de la trascendencia del ser humano se convierte en el motivo esencial de la antropología de Zambrano hasta Notas de un método, donde mejor se tematiza» (pág. 1298). España, sueño y verdad (1965), presentado por Jesús Moreno Sanz (págs. 613 a 676), es, como dice Zambrano acerca de casi todas sus obras, un libro también «muy mío». Y es así porque toca temas nucleares: Cervantes, la mujer, Ortega, Unamuno, Emilio Prados, la pintura y Segovia. Nuestro parecer es que esta obra deja muy claras las raíces españolas del pensamiento de Zambrano y Jesús Moreno subraya que pensaba titularlo Camino de 14213_aurora.indd 129 13/02/13 13:26 aurora / nº 13 / 2012 130 España, pues convoca ese «sueño y verdad a los que comienza Zambrano a vincular una cierta manera de “hacer mundo”, “hacer tierra” y “hacer alma”» (pág. 624). De nuevo encontramos un excelente estudio acerca de la genealogía de la obra en el que se analizan sus inluencias y los artículos y trabajos coétaneos, todos de 1936, como Desde entonces, el proyecto de tesis doctoral La salvación del individuo en Spinoza y Ortega y Gasset, universitario. Y así se va profundizando en la signiicación de la pérdida de la tierra, del mundo y familiar. Y al mismo tiempo surgen los sueños, en esa relación entre ilosofía y tragedia, entre razón apegada y razón misericordiosa. También en estas fechas, María Zambrano escribe bellos textos sobre la razón poética, como La reforma del entendimiento y La guerra, de Antonio Machado. Jesús Moreno subraya la correlación «alma, verdad y sueño con los cuatro elementos» (como Bachelard lo hará más tarde)» (pág. 632). En Anejos y Notas correspondientes (págs. 1305 a 1375) se expone la riqueza de esta relexión que trata las temáticas más poéticas y más concretas: en la primera etapa de los años cuarenta se halla incardinada en la razón poética en las raíces mismas; en la segunda, se habla de «razón consuntiva» (Ortega), «razón pictórica» (Rogelio Blanco) sobre Picasso y Luis Fernández; la tercera es su etapa más metafísica (o espiritual, según Jesús Moreno), así en sus escritos sobre Unamuno y Emilio Prados, y la última es la que cierra un artículo A Luis Fernández en su muerte (1973). Son textos que recuerdan la obra madura, Claros del bosque, Los Bienaventurados. Lo que esta edición ofrece es una exhaustiva genealogía de las obras, de los artículos que se recogen en cada una, de los manuscritos inéditos, que sirven de nuevo para ijar el texto y nos ofrecen mucha información. Y al tiempo que las letras, las amistades, las relaciones personales y de lectura de Zambrano. Los sueños y el tiempo y El sueño creador vienen presentadas por Fernando Muñoz Vitoria, estudioso de María Zambrano «de primera hora» y que ha dedicado también mucha atención a su obra y al tema de los sueños. En la presentación de la primera (págs. 829 a 841) se centra en el sentir originario, búsqueda siempre de Zambrano y, especialmente, núcleo de los niveles de experiencia de su ilosofía. Remite a la ilosofía árabe para explicar su inluencia y sus relaciones con pensadores contemporáneos, insistiendo primordialmente en las mujeres: Edith Stein, Hanna Arendt y Simone Weil. Adentrarse en los sueños supone hablar de metafísica, de «la contextura metafísica de la vida humana» (pág. 834), y de Aristóteles y de la forma sueño. Los sueños y el tiempo tienen que ver con el despertar y con la revelación, la espera y el otro. Sobre todo tienen que ver «con una manera más amplia y total de pensar y sentir, de ponerse en contacto con ese ser cuyos más íntimos anhelos no alcanzan cumplimiento con el mero pensar racional» (pág. 841). Creemos que Fernando Muñoz va perilando el a priori de los sueños y su acontecer, los elementos de realidad, en deinitiva, el saber que reside en los sueños. Concluimos. Esta edición es una gran obra en la que además de los valores mencionados resulta signiicativo que cada estudioso, con sus peculiarida- 14213_aurora.indd 130 13/02/13 13:26 131 14213_aurora.indd 131 aurora / nº 13 / 2012 des propias, se suma a una visión de conjunto sobre Zambrano que queda clara: se trata de un estudio minucioso, donde se prima el carácter evolutivo y metafísico de la obra de la autora. Tal vez, se podrían haber evitado algunas repeticiones en las citas sobre Zambrano, incluso en las que se hacen entre sí los mismos investigadores, pues algunas aparecen en la presentación y luego, de nuevo, en la de la obra en concreto; otro aspecto al que aludiremos, algo difícil de evitar ya, es la encuadernación de un libro muy voluminoso, que resulta poco manejable cuando se lee. Hay algunas relexiones de la presentación que no estaríamos dispuestos a compartir, como hemos mencionado, pero todo se expone con sensibilidad y rica argumentación, como se espera. 13/02/13 13:26 aurora / nº 13 / 2012 132 Reseñas Jesús Moreno Sanz Joaquina Labajo, Sin contar la música. Ruinas, sueños y encuentros en la Europa de María Zambrano, Madrid, Endymion ensayo, 2011. El hilo encantado Potenciando al máximo sus anteriores investigaciones sobre las relaciones entre música, cultura, sociedad y género, Joaquina Labajo compone este libro –ágil, inteligente, erudito, irónico, y al in, y por todo ello, hermoso y sumamente ameno–, provocado inicialmente por la lectura –confesadamente no exenta de perplejidad para esta musicóloga– de Notas de un método de Zambrano y su misma apelación al «sentido musical» de esas Notas. Y así desde ellas –y en un amplísimo contexto cultural de los siglos xix y xx que le sirve de horizonte– se van pautando capitales temas de esta pensadora, como, en general, sus relaciones con el esoterismo, y en particular el pitagorismo, la teosofía, el simbolismo, la philosophia perennis, no menos que con las crisis europeas del siglo xx, y en suma, con la crítica al racionalismo, al positivismo y a lo que la pensadora denomina el «suicidio occidental». Y ese esencial elenco temático se va realizando al compás del recorrido por los avatares culturales, políticos y sociales europeos y americanos (del Norte y del Sur) que van mostrando el amplísimo horizonte en que se mueven las sucesivas etapas vitales de Zambrano: hasta 1939 en España, de 1939 a 1953 el exilio en México, Cuba y Puerto Rico, y sus mismos saltos a Roma y París; y de 1953 a 1984 en la Europa en ruinas y de la Guerra Fría (Roma, el bosque suizo-francés y Ginebra). Con todo ello va logrando este libro su inicial propósito de conigurar «una curva de experiencia», que su autora atribuye a C. Geertz, pero que tiene profundas raíces en la «curva de vida» de L. Massignon, el esencial maestro de Zambrano, por lo demás bien presente en este libro. Curva de experiencia y de vida de Zambrano que va siendo hilada a la rueda-rueca (lo explico enseguida) cultural europea de los siglos xix y xx, con la que Labajo pone ante el lector, en un por momentos vertiginoso movimiento, muy diversos radios de autores, temas y avatares culturales, que maniiestan –como dice el subtítulo de este libro– las Ruinas, sueños y encuentros en la Europa de María Zambrano. De la Gretchen-Margarita del Fausto de Goethe –como metáfora tan real de la rueda-rueca del hilar puesta en práctica por este libro– a María Zambrano, se propone este libro crear una gran red para la memoria occidental que sirva para rescatar y activar una nueva –y de cierto muy liberadora en el mismo desenfado y la sutil ligereza de su escritura– lectura del pasado y sus sueños, ruinas y encuentros, y obvio es, su misma proyección hasta la actualidad. De forma que se va componiendo un excelente «observatorio» que –con su irónica, distante, muchas veces escéptica, y siempre muy clariicadora mirada– va pautando una singular historia cultural europea guiada por los senderos que transita la música, haciendo verdad esas discontinuas «notas en el sentido musical» de Zambrano; pero 14213_aurora.indd 132 13/02/13 13:26 133 aurora / nº 13 / 2012 también tres airmaciones de la pensadora que no se hacen explícitas en el libro, y con las que sin embargo halla múltiples acordes y acuerdos: «la música sostiene sobre el abismo a la palabra», «acaso es el músico, y no el ilósofo, el protagonista de la historia de Occidente», y «fragmentos de un orden remoto que nos tiende una órbita». Acorde con esas tres airmaciones zambranianas, la memoria cultural europea que aquí alora se ofrece en 12 estampas-capítulos que funcionan –por veces muy fílmicamente– como esos radios confundidos que pone en marcha la rueda-rueca de Gretchen, y que van creando un friso en movimiento en el que van convergiendo sustanciales temas culturales al compás que se teje una especie de polifonía que aboca a la escritura a medirse con abismos, ruinas, sueños y encuentros, creando un hilo encantado que orbita fragmentos (de música, de ballets, de decorados, de cine, literatura, psicología, antropología o ilosofía) en una vertiginosa red de conexiones culturales, sociales, políticas, económicas y geoestratégicas, en complejos y cotidianos entramados de los que nunca se pierde el hilo, contando siempre con la música. A lo largo de los cuatro primeros capítulos, quizá al lector pueda parecerle que la propia Zambrano aparece en exceso al trasluz y a ráfagas, pero muy inteligentemente esa cierta penumbra va progresivamente cobrando claridad, de forma que serán de especialísimo interés contextual para los avatares de la pensadora, desde Roma a La Pièce y a Ginebra (1953-1984), los cinco capítulos-estampas inales que tanto revelan de las interconexiones de las propias ruinas (y de cierto, muchos fracasos y naufragios), y de los sueños y encuentros de Zambrano con aquel entramado europeo, y especialmente italiano, tan vivenciado por aquella, de comunismo, iebre religiosa en torno a los preludios y consecuencias del Concilio Vaticano II, el cine, los entresijos y trasfondos políticos de las publicaciones en que colabora Zambrano, así como de los esenciales amigos de esta, sobre todo en Roma, como Elena Croce, Elemire Zolla o Vittoria Guerrini, y sus vínculos con el nuevo humanismo y con el tradicionalismo, el jungiano Círculo Eranos en Ascona, o las diversas instrumentalizaciones políticas de tantos intelectuales y músicos (tales Stravinsky o Adorno), o a sensu contrario la negación de la Beca Bollingen a Zambrano para su investigación acerca de los sueños por no ser exactamente susceptible de esa instrumentalización. Y al in se patentiza cómo las doctrinas perennes y los simbolismos herméticos se verán engullidos por el Pop y por Holywood en «encuentros del tercer tipo» (título del capítulo inal), en los que toda cosmogonía queda intervenida por lo cotidiano y lo relativo, desorientando a tantos músicos (Ansermet o el permanentemente «mediador» Igor Markevitch) o escritores bien conocidos de Zambrano como Victoria Ocampo y Alain Danielou, en el entrecruce de múltiples desmoronamientos y turbios crímenes (como el propio asesinato de Aldo Moro), frente a los que la música fallaba ante la sordera de «las matemáticas» del poder. Y el lúcido inal pone de maniiesto cómo, a pesar del hundimiento (que Fellini describe en su Prova d’orchesta), las notas musicales, y sus silencios, eran un método para que aún la música pudiera contribuir a la paz, como intentó el mismo Casals o la propia adaptación de la Oda a la alegría de Schiller de la 9.ª sinfonía de Beethoven. Como intentó la propia Zambrano ordenando en una carpeta sus notas en sentido musical y volviéndose a España en 1984 (y tan solo le añado a la autora que el 20 de noviembre, conmemorativo de la muerte de Franco), donde ya podrá publicar Notas de un método, que tuvo la suerte de propiciar esta lectura contextualizante, tan desmitiicadora como esperanzada, de Joaquina Labajo. 14213_aurora.indd 133 13/02/13 13:26 aurora / nº 13 / 2012 134 Sara Ortiz María Zambrano, Confesiones y guías. Edición, Introducción y notas de Pedro Chacón, Madrid, Entelequia, 2011. Pedro Chacón nos guía, en la edición que aquí presentamos, por los textos que la pensadora María Zambrano escribió sobre las confesiones y las guías, dos géneros literarios que han sido olvidados y oscurecidos por el brillo de los sistemas ilosóicos, pero que debido a su signiicación profunda, como «su persistencia y vida aún no extinguida indican», es preciso recuperar. La presente edición se abre con un estudio introductorio de Chacón que ofrece al lector una previa familiarización con los 5 textos que le esperan, uno hasta el momento inédito. Con este propósito, el autor destaca los aspectos más relevantes que se desprenden de dichas relexiones y sitúa al lector en el origen del pensar zambraniano; un pensar que nace desde la agonía, desde el fracaso y la crisis del hombre occidental a consecuencia del intelectualismo racionalista que dominaba el panorama ilosóico-político-moral y cientíico del pasado siglo xx. Como se sabe, este intelectualismo de herencia cartesiana, que pretendía «apoderarse de la verdad de las cosas y del propio ser humano» (pág. 13) con la inalidad de conseguir un conocimiento objetivo y universal, produjo un abismo entre la razón y la vida que hizo caer al hombre en un profundo vacío. Frente a este panorama de crisis de la cultura occidental asevera Chacón que nace en Zambrano «un anhelo, que se le impone como necesidad, personal y social: hacer posible la recuperación de un saber que no se distancie del ser humano, de su vida, que sea iel a la verdad que se esconde en el fondo y se desvela desde su centro, un saber de las entrañas» (pág. 12), de aquellas cosas o acontecimientos que se depositan en al alma no siendo «traducibles en razones» y cuya realidad «no muestra su faz a la inteligencia». Este saber sanaría las graves enfermedades humanas producidas por el olvido voluntario de la tradición ilosóica sobre esas entrañas, sobre esa «intimidad», que ha ocasionado que el hombre sea «un extraño para sí mismo», que ande enajenado y sea un «huésped extraño en la propia casa» (pág. 95). Para llegar a este saber de las entrañas Zambrano indaga en otros «caminos del pensar», en aquellos senderos que la razón moderna despreció por no concederle el ser, de este modo rompió con el paradigma ilosóico que al identiicar el ser con la razón hacía enmudecer a la vida instintiva. La posición ilosóica de Zambrano ante la dualidad entre razón y vida –a diferencia de otros pensadores que optaron por su separación, como Miguel de Unamuno quien en Del sentimiento trágico de la vida escribe que «todo lo vital es irracional, y todo lo racional antivital» para concluir que toda posición de acuerdo y armonía entre ambas es imposible– es, y en esto comparte la idea orteguiana de la razón vital, de unidad. Así, la pensadora se pregunta: «¿cómo salvar la distancia, cómo lograr que vida y verdad se entiendan, dejando la vida el espacio para la verdad y entrando la verdad en la misma vida, transformándola hasta donde sea preciso sin humilla- 14213_aurora.indd 134 13/02/13 13:26 135 Nuestra pensadora cree encontrar esta unidad, poniendo así tierra de por medio al abismo entre razón y vida, mediante la recuperación de aquellos géneros olvidados como son las Confesiones, las Guías, las Epístolas, las Meditaciones, las Consolaciones o los Diálogos que lejos de transmitir verdades objetivas, tal como acontece con las formas puras y sistemáticas en que se ha vertido tradicionalmente el pensamiento occidental, expresan el saber de la experiencia de cada sujeto, el saber vivencial. Así, dice Zambrano que la confesión es un género literario que «aparece en momentos decisivos, en momentos en que parece estar en quiebra la cultura, en que el hombre se siente desamparado y solo. Son los momentos de crisis, en que el hombre, el hombre concreto, aparece al descubierto en su fracaso» (pág. 53). Mientras que «la Confesión es el descubrimiento de quien escribe», «la Guía está por completo polarizada al que lee, es como una carta» y «en ambas está presente el hombre real con sus problemas, y el pensamiento existe únicamente como dimensión dentro de algo más complejo: una situación vital de la que se quiere salir –la confesión– o una situación vital de la que se quiere hacer salir a alguien –la Guía» (pág. 109). Tanto las Confesiones como las Guías «comparten –señala Chacón en su Introducción– aquel rechazo de la voluntad sistemática y aquel apego del pensamiento a la vida propio del saber de experiencia» (pág. 25). Ambas pretenden recobrar la unión entre razón y vida, permitiendo que esta se exprese, mostrando sus verdades latentes que anhelan salir al exterior para cobrar un sentido y otorgarles así su logos. aurora / nº 13 / 2012 ción? [...] Es que la vida necesita revelarse, expresarse. Si la razón se aleja demasiado, la deja abandonada; si llega a tomar sus caracteres, la asixia» (págs. 44-48). Recuperar estas relexiones de Zambrano quizá nos sirva –en un momento también de profunda crisis, de desencanto ante los sistemas políticos y inancieros, de enajenamiento y perplejidad ante los avances cientíicos y técnicos...– para sanar nuestra situación vital porque nos muestran un camino y un método para coser el desgarro de nuestro tiempo. 14213_aurora.indd 135 13/02/13 13:26 aurora / nº 13 / 2012 136 Normas para la publicación Aurora. Papeles del Seminario «María Zambrano» es una revista de investigación dedicada al estudio de la obra y del pensamiento de María Zambrano, de carácter internacional y con una periodicidad anual. De las tres secciones en las que se distribuye su contenido (Artículos. Documentos. Dossier) solo acepta colaboraciones para la sección «Artículos», puesto que de la elaboración de las demás se hace cargo el «Consejo de redacción» de la revista. Los trabajos remitidos para su publicación en Aurora serán objeto de dos «informes» por parte del «Consejo asesor» o de especialistas requeridos por este; a partir de estos informes el «Consejo de redacción» decide sobre su publicación y comunica la decisión al autor/a en un plazo máximo de 6 meses. El autor/a se responsabiliza de las opiniones expresadas en su texto. Los derechos de autor corresponden al autor/a, que posteriormente podrá publicar el artículo en cualquier otro lugar, haciendo constar su previa publicación en Aurora e indicando la referencia completa (número y año). Estos trabajos, siempre inéditos, deberán reunir las siguientes características: Respecto al contenido, se dará absoluta prioridad a los trabajos que aborden el tema monográico al que se dedica cada número (anunciado de antemano, en el número anterior), aunque no se excluye la publicación ocasional de textos de temática libre. Respecto al formato: la extensión máxima será de 10 páginas (35 líneas de 75 caracteres cada una). La primera página debe contener, por este orden: título del artículo, nombre del autor/a, resumen y abstract (en inglés) (de unas 5 líneas) y hasta 5 «palabras clave» (traducidas también al inglés). En la primera página se hará constar junto al nombre del autor/a: dirección postal, e-mail, universidad o centro de investigación de donde procede. Las llamadas de símbolos numéricos que indican las notas a pie de página se insertarán tras el signo de puntuación y sin dejar ningún espacio. (Ej.: Zambrano, como Nietzsche, incide en esta idea).1 Las notas críticas y bibliográicas se incluirán a pie de página. Las citas bibliográicas se redactarán: 14213_aurora.indd 136 13/02/13 13:26 137 • Para capítulo de libro: autor/a, «título», en autor/a (editor, compilador, etc.), título (del libro), ciudad, editorial, año, página (ej.: Ruiz Sierra, J., «Il sentiero dell’ascolto», en Buttarelli, A. (ed.), La passività un tema ilosoico-politico in María Zambrano, Milán, Bruno Mondadori, 2006). aurora / nº 13 / 2012 • Para libro: autor/a, título, ciudad, editorial, año, página (ej.: Zambrano, M., Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral, 1977). • Para artículos en revistas: autor/a, «título» del artículo, título de la revista, n.º, lugar, año, página (ej.: Aranguren, J.L., «Los sueños de María Zambrano», Revista de Occidente, n.º 35, Madrid, 1966). Para otro tipo de textos se mantendrá la analogía con esta forma habitual de citar. Los originales se enviarán en papel por duplicado y en formato informático o por e-mail. AURORA Papeles del «Seminario María Zambrano» Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura c/ Montalegre, 6-8 08001 Barcelona crevilla@ub.edu 14213_aurora.indd 137 13/02/13 13:26 Números publicados 1 La mujer y las iguras femeninas en la obra de María Zambrano 2 La ciudad y las ciudades zambranianas 3 Los generos literarios de la ilosofía zambraniana 4 Imágenes y símbolos 5 La pintura en la obra de María Zambrano 6 Los sueños y el mundo antiguo 7 María Zambrano y la Tradición 8 María Zambrano y la ilosofía contemporánea 9 María Zambrano y la ilosofía del siglo xx 10 María Zambrano y la ilosofía de Nietzsche 11 María Zambrano y la poesía 12 María Zambrano y Heidegger 13 María Zambrano, discípula de Ortega y Gasset 14 En preparación Una ilosofía del exilio I Pedidos: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona Adolf Florensa, s/n 08028 Barcelona Tel.: 934 035 530 Fax: 934 035 531 comercial.edicions@ub.edu www.publicacions.ub.edu 14213_aurora.indd 139 13/02/13 13:26