ANEXO 1 CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES PARA LA CONSULTA, LA REPRODUCCIÓN PARCIAL O TOTAL, Y PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA DEL TEXTO COMPLETO. Bogotá, D.C., Fecha Marque con una X Tesis X Trabajo de Grado Señores BIBLIOTECA GENERAL Cuidad Estimados Señores: Yo Nathali Molina Galindo, identificada con C.C. No. 1018.405.026, autora de la tesis titulada Decolonialismo y Comunicación: la diversidad epistémica como proyecto universal presentado y aprobado en el año 2009, como requisito para optar al título de Comunicador social; autorizo a la Biblioteca General de la Universidad Javeriana para que con fines académicos, muestre al mundo la producción intelectual de la Universidad Javeriana, a través de la visibilidad de su contenido de la siguiente manera: Los usuarios puedan consultar el contenido de este trabajo de grado en la página Web de la Facultad, de la Biblioteca General y en las redes de información del país y del exterior, con las cuales tenga convenio la Universidad Javeriana. Permita la consulta, la reproducción, a los usuarios interesados en el contenido de este trabajo, para todos los usos que tengan finalidad académica, ya sea en formato CD-ROM o digital desde Internet, Intranet, etc., y en general para cualquier formato conocido o por conocer. De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son propiedad de los autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables. ANEXO 2 F ORMULARIO DE LA DESCRIPCIÓN DE LA TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO TÍTULO COMPLETO DE LA TESIS O TRABAJO DE GRADO: Decolonialismo y Comunicación: la diversidad epistémica como proyecto universal AUTOR O AUTORES Apellidos Completos Molina Galindo Nombres Completos Nathali DIRECTOR (ES) Apellidos Completos Marín Ardila Nombres Completos Luis Fernando JURADO (S) Apellidos Completos Montoya Londoño Nombres Completos Catalina ASESOR (ES) O CODIRECTOR Apellidos Completos Gutiérrez Nombres Completos Eduardo TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Comunicador Social FACULTAD: Comunicación y Lenguaje PROGRAMA: Carrera _X_ Licenciatura ___ Especialización ____ Maestría ____ Doctorado ____ NOMBRE DEL PROGRAMA: Comunicación Social CIUDAD: BOGOTÁ AÑO DE PRESENTACIÓN DEL TRABAJO DE GRADO: 2009 NÚMERO DE PÁGINAS: 99 DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES Paradigma moderno/colonial Globalización Conocimiento localizados Pensamiento de frontera Desarrollo Decolonialidad RESUMEN DEL CONTENIDO Los paradigmas epistemológicos a través de los cuales se explica la naturaleza del conocimiento, y con este la naturaleza de los fenómenos y de los actores sujetos a dicho conocimiento, son reflejo de una percepción particular del mundo, referida directamente a las condiciones singulares desde donde se elabora el discurso. Es decir, las diferentes perspectivas de mundo dan cuenta de una diferencia con respecto a los supuestos alrededor a la ontología y a la naturaleza humana. Sin embargo, otra parece haber sido la historia durante el proceso de gestación y consolidación de la esfera epistemológica, en lo que ahora podemos denominar sistema mundo capitalista. Hijo del pensamiento propio del mundo moderno, la configuración sociopolítica y socioeconómica contemporánea, es una muestra clara de la antítesis de esa simultaneidad epistémica. Contraria a esta última, la lógica de pensamiento moderno se ha propendido, incluso ya desde los proceso de colonización del nuevo mundo en el siglo XV, por la implementación de una forma «objetiva» de conocimiento; una suerte de especificación taxativa sobre la naturaleza precisa de lo que debe ser, y el cómo debe operar el mundo. Una única forma de ser social, que obedece a una única verdad, a un único saber. Se toma como punto de partida el carácter problemático de la relación entre globalización (como discurso dominante del sistema capitalista moderno) y lo local (como reconfiguración del lugar hacia un escenario subjetivo de apropiación), para analizar la decolonialidad como un orden alternativo de reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales, un escenario posible más allá de la dominación colonial del paradigma moderno. Dicho de otra forma, un movimiento de resistencia que confronta, desde el conocimiento, al discurso normativo/totalizante global. Decolonialismo y Comunicación. La diversidad epistémica como proyecto universal Nathali Molina Galindo Trabajo de grado para optar por el título de Comunicadora Social Campo profesional: Producción Editorial y Multimedia Director de tesis: Fernando Marín Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Comunicación y Lenguaje Carrera de Comunicación Social Bogotá, julio de 2009 Articulo 23 La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por sus alumnos en sus tesis de grado. Sólo velará porque no se publique nada contrario al dogma y a la moral católica, y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales. Antes bien, se vea en ella el anhelo de buscar la verdad y la justicia. Reglamento académico Pontificia Universidad Javeriana Bogotá D. C., julio de 2009 Señor JÜRGEN HORLBECK B. Decano Académico Facultad de Comunicación y Lenguaje Pontificia Universidad Javeriana Respetado Señor, Presento a usted y a consideración de los jurados académicos designados, mi trabajo de grado titulado XXXX. El presente es el fruto de dos semestres de trabajo, en busca de una inquietud particular, frente a la comunicación y frete a los ordenamientos sociales. El trabajo es un análisis de la decolonialidad, entendida como una contraposición a la modernidad, y de la ecología como una forma de resistencia decolonial desde el conocimiento. Considero que el trabajo responde a todos los criterios exigidos por la Facultad para los trabajos de grado. Atentamente, NATHALI MOLINA GALINDO C. C. 1019405026 de Bogotá Bogotá D. C., julio 31 de 2007 Señor JÜRGEN HORLBECK B. Decano Académico Facultad de Comunicación y Lenguaje Pontificia Universidad Javeriana Por medio de la presente yo, Luis Fernando Marín Ardila, profesor de la facultad de Comunicación social y Lenguaje, de la Pontifica Universidad Javeriana, le doy a conocer la tesis de grado de la estudiante Nathali Molina Galindo, titulada: “Decolonialidad y comunicación: la diversidad como proyecto universal”, y avalo el ejercicio de sustentación. Atentamente, Luis Fernando Marín Ardila Asesor CC. 79.104. 578 de Engativá Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir. (Foucault, en Lazzarato, 2000) Tabla de contenido Introducción .......................................................................................................................................3 I. Hacia unas epistemologías decoloniales ...............................................................................5 1. Qué es la modernidad ............................................................................................................5 2. Pensamiento moderno/colonial .............................................................................................8 3. Modos otros de poder, saber y ser .......................................................................................17 Un pensamiento fronterizo...............................................................................................................21 Un pensamiento localizado ..............................................................................................................22 Globalización – Localización .............................................................................................................26 4. Decolonialodad, ecología y comunicación ...........................................................................29 II. La comunicación atrapada en un discurso colonialista .......................................................34 1. Hacia un enfoque sociocentrista ..........................................................................................35 Mediocentrismo Vs Sociocentrismo ..............................................................................................35 Sociología y comunicación............................................................................................................37 ¿Una comunicación Social? ..........................................................................................................39 2. Condiciones de reproducción ...............................................................................................40 Evolución en la noción de receptor ...............................................................................................40 Receptor/consumidor ...................................................................................................................43 La recepción como un fenómeno localizado .................................................................................45 La comunicación como acto creativo ...........................................................................................46 Lógicas de producción ..................................................................................................................48 3. Cultura, poder y comunicación .............................................................................................49 4. Una práctica discursiva decolonial .......................................................................................54 5. Comunicación y desarrollo ...................................................................................................60 III. Modernidades alternativas y alternativas a la modernidad ...............................................63 1. Un recorrido histórico ..........................................................................................................65 Década de los cincuenta y los sesenta ..........................................................................................66 Década del setenta .......................................................................................................................69 Década del ochenta ......................................................................................................................71 En resumen ...................................................................................................................................74 2. Desarrollo y Ecología ............................................................................................................75 Estrategias de ecodesarrollo ........................................................................................................79 Experiencias de aprendizaje comunitario .....................................................................................80 3. Una salida al paradigma del desarrollo ................................................................................82 Conocimiento localizado...............................................................................................................83 El lugar como espacio transformador de lo global .......................................................................85 Modernidades alternativas ..........................................................................................................86 Conclusiones ....................................................................................................................................90 Referencias.......................................................................................................................................96 Bibliografía .......................................................................................................................................99 2 Introducción Los paradigmas epistemológicos a través de los cuales se explica la naturaleza del conocimiento, y con este la naturaleza de los fenómenos y de los actores sujetos a dicho conocimiento, son reflejo de una percepción particular del mundo, referida directamente a las condiciones singulares desde donde se elabora el discurso. Es decir, las diferentes perspectivas de mundo dan cuenta de una diferencia con respecto a los supuestos alrededor a la ontología y a la naturaleza humana. Sin embargo, otra parece haber sido la historia durante el proceso de gestación y consolidación de la esfera epistemológica, en lo que ahora podemos denominar sistema mundo capitalista. Hijo del pensamiento propio del mundo moderno, la configuración sociopolítica y socioeconómica contemporánea, es una muestra clara de la antítesis de esa simultaneidad epistémica. Contraria a esta última, la lógica de pensamiento moderno se ha propendido, incluso ya desde los proceso de colonización del nuevo mundo en el siglo XV, por la implementación de una forma «objetiva» de conocimiento; una suerte de especificación taxativa sobre la naturaleza precisa de lo que debe ser, y el cómo debe operar el mundo. Una única forma de ser social, que obedece a una única verdad, a un único saber. La modernidad, entonces, como paradigma fundamental de construcción de la realidad social, implica una noción eurocéntrica del conocimiento, una política de la verdad que desconoce la alteridad. Una noción de mundo regida a partir de lineamientos de carácter centralista, conductista e instrumental, los cuales encuentran un correlato, casi perfecto, en los sistemas de valor basados en la relación producción – consumo. Se toma como punto de partida el carácter problemático de la relación entre globalización (como discurso dominante del sistema capitalista moderno) y lo local (como reconfiguración del lugar hacia un escenario subjetivo de apropiación), para analizar la decolonialidad como un orden alternativo de reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales, un escenario posible más allá de la dominación colonial del paradigma moderno. Dicho de otra forma, un movimiento de resistencia que confronta, desde el conocimiento, al discurso normativo/totalizante global. 3 En la primera parte de este trabajo, se hace un recorrido descriptivo por los conceptos de modernidad y decolonialismo, con el fin de dar un marco de referencia teórico a la discusión entre comunicación instrumental y comunicación social, entre desarrollo capitalista y conocimientos locales; en último término, entre un mundo etnocéntrico y totalizante, y otro donde la diferencia y la alteridad encuentren una posibilidad tanto de reconocimiento como de participación. En el segundo capítulo se inserta el problema de la comunicación, dentro del escenario del paradigma moderno/colonial, de manera tal que se establece una dicotomía, entre dos formas divergentes de abordar el estudio de las prácticas comunicativas. Por un lado, el enfoque mediocéntrico, construido a partir de una visión instrumental, conductista, mecánica, centralista, donde la dinámica producción/recepción está determinada por el fenómeno de la persuasión (emisor y receptor sumergidos en la dinámica de la imposición centralizada). Por el otro, el enfoque sociocéntrico, basado en una visión mucho más relacional; un modelo cultural de la comunicación, atravesado por vectores de tipo político, tendente a consolidar un estructura de intercambio horizontal, donde el rol de productor sea tan posible como el de receptor y consumidor de contenidos. En el capítulo tres, se busca vincular el concepto histórico de desarrollo (es decir, la noción de un progreso económico atado a las dinámicas propias del modelo capitalista neoliberal de Europa y Estados Unidos) con la noción anteriormente trabajada de comunicación instrumental. De manera puntual, denunciar cómo los programas de comunicación para el desarrollo le hacen juego a los discursos hegemónicos de dominación, anti ambientalistas, y predadores del pensamiento moderno. Finalmente, se pretende enunciar la posibilidad, alojada en el interior mismo de la modernidad – en sus fronteras –, de generar las condiciones necesarias para que la diversidad epistémica, disidente a la pretensión de un mundo lineal y objetivo, cobre vida tanto en el discurso como en las prácticas y realidades derivadas de este. Movimientos de resistencia localizada, que dan cuenta de formas alternativas al desarrollo y a la modernidad. En último término, formas emancipadas de saber, poder y ser. 4 I. Hacia unas epistemologías decoloniales La marcha ha hecho visible lo invisible, y representable lo irrepresentable: una mujer indígena hablando y demandando «ante la ley»… ¿es posible para la ley oírles? ¿En qué lenguaje, a través de cuál discurso, han clarificado lo que quieren: ser indias, mujeres y mexicanas? (Belausteguigoitia en Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 76) 1. Qué es la modernidad La modernidad como corriente ideológica y periodo histórico, se ha concebido, de forma generalizada, a manera de una apología del progreso, un punto de quiebre a partir del cual la historia del hombre se desprendió de sus molestos antepasados míticos y folclóricos, para insertarse en el próspero y letrado mundo de la ciencia, el capitalismo y el desarrollo. Políticamente, se le agradece al espíritu moderno el reconocimiento del hombre como un individuo portador de derechos y obligaciones, perteneciente a un Estado nación defensor de la pluralidad y la participación. Sin embargo, ¿qué pasaría si luego de una mirada holística, de un análisis contextual, de una apreciación alejada – fronteriza – de esa construcción denominada sistema-mundo, se llegará a la conclusión de que ese mesiánico modernismo fue (y sigue siendo en su reconfiguración actual) una castración absoluta y sistemática de la pluralidad, la libertad y la creación? Empecemos, entonces, por caracterizar la modernidad, para así ir abriendo paso a la configuración de una estructura conceptual que dé cuenta de un sistema capitalista totalizante, a partir del cual se ceñirá la crítica de este trabajo hacia los actuales proceso de creación y generación de conocimiento. Si se parte de las grandes implicaciones de la adopción del pensamiento moderno en las diferentes áreas del quehacer humano, entiéndase economía, política, religión y cultura, es válido recurrir a la construcción de una definición igualmente transdisciplinar de este pensamiento. De acuerdo a 5 Arturo Escobar (2003, enero-diciembre, p. 55) la modernidad típicamente puede caracterizarse desde cuatro perspectivas diferentes: 1. Históricamente, ubica sus inicios en Europa del norte (particularmente Francia, Alemania e Inglaterra) durante el siglo XVII, alrededor de los procesos de la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa. Hacia finales del siglo XVIII se habla de un periodo de consolidación, marcado por la Revolución Industrial. 2. Sociológicamente, dice el autor, el espíritu moderno se caracteriza por “ciertas instituciones, particularmente, el Estado-nación, y por algunos rasgos básicos tales como la reflexividad de sí mismo – la continua retroalimentación entre el conocimiento científico y la sociedad - ; el desmembramiento de la vida social del contexto local y sus crecientes determinaciones por fuerzas translocales; y el distanciamiento espacio/tiempo o la separación de espacio y lugar” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 55). 3. Culturalmente, se caracteriza por una apropiación del conocimiento científico – ligado al capital y al Estado – como única forma de conocimiento verdadero con carácter universal. “La modernidad introduce un orden basado en los constructos de la razón, el individuo, el conocimiento experto y los mecanismos administrativos ligados al Estado. Orden y razón son vistos como el fundamento para la igualdad y la libertad, posibilitando así el lenguaje de los derechos” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p.56). 4. Filosóficamente, “el «hombre» como el fundamento de todo conocimiento y orden del mundo. *…+ Triunfo de la metafísica, entendida como una tendencia que encuentra en la verdad lógica la fundación para una teoría racional del mundo compuesto por cosas y seres cognoscibles. *…+ La modernidad es caracterizada por la idea de historia y su corolario, progreso y superación” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 56). Sin embargo, una primera y fundamental discrepancia contra esta caracterización constituye la piedra angular en la construcción del discurso de este trabajo. El punto de origen arriba enmarcado entre los siglos XVII y XVIII, parecería no ser el más indicado para dar cuenta de la modernidad como elemento fundamental en el establecimiento de lo que hoy conocemos como 6 sistema mundo capitalista. Definimos este último, inicialmente, como una articulación centralizada de intereses económicos, militares e ideológicos, por parte de las grandes potencias mundiales. Al reubicar ese punto de origen unos cuantos cientos de años atrás, se obtienen algunas diferencias y algunas similitudes con la caracterización hecha con anterioridad. Una vez más, de la mano de Arturo Escobar (2003, enero-diciembre, pp. 51- 86), se pueden citar como principales rasgos de la modernidad los siguientes: 1) reconocer la Conquista de América y el control del Atlántico (1492) como origen del pensamiento moderno, mucho antes que los puntos de referencia históricamente reconocidos, principalmente la Ilustración a finales del siglo XVIII. 2) El colonialismo y el capitalismo (con sus diferentes formas de explotación social y económica) como pilares del pensamiento moderno. 3) La modernidad como un discurso universal, es decir, capaz de dar cuenta no sólo del espacio/tiempo particular que lo produce (Europa), sino del mundo entero. 4) Establecimiento de un centro y unas periferias, de un dominador y unos subalternos, como condición fundamental para el establecimiento de la modernidad. 5) Consolidación de las formas de construcción de conocimiento euroecéntricas como hegemónicas y universales. De manera teórica tenemos, entonces, dos modernidades: La primera se habría consolidado durante los siglos XVI y XVII y correspondió al ethos cristiano, humanista y renacentista que floreció en Italia, Portugal, España y sus colonias americanas. Esta modernidad fue administrada por la primera potencia hegemónica del sistema – mundo (España) *…+ (La segunda) que se auto-representó ideológicamente como la única modernidad, comenzó apenas a finales del siglo XVII con el colapso geopolítico de España y el surgimiento de nuevas potencias hegemónicas (Holanda, Inglaterra, Francia) *…+ La subjetividad que allí se formó correspondió al surgimiento de la burguesía y a la formación de un modo de producción capitalista (Duseel, citado en Castro, 2005, pp. 48 49). La relocalización del punto de origen de la modernidad en los procesos de colonización de 1492, hace que el descubrimiento de América tenga un doble efecto dentro de la constitución el sistema -mundo: por una lado, posibilita la creación de un circuito comercial intercontinental, el cual abre las puertas a un sistema económico mundial; por el otro, significa el establecimiento del primer gran discurso del mundo moderno, un discurso que habla en términos de centro y periferia, dominador y dominados, desarrollados y bárbaros, básicamente: hombres blancos europeos y los otros. 7 Podemos ahora decir bajo qué perspectiva se entenderá la modernidad, para hacer siempre énfasis en la relación existente entre pensamiento moderno y colonialidad. “Entendemos la modernidad no como fenómeno intra-europeo sino desde su dimensión global, vinculada con la hegemonía, periferización y subalternización geopolítica, racial, cultural y epistémica que la modernidad ha establecido desde la posición de Europa como centro.” (Walsh, 2007, Abril, p.104). 2. Pensamiento moderno/colonial Si se puede hablar de dos modernidades, bajo la precisión de que “la segunda modernidad no remplaza a la primera, sino que se le superpone hasta el presente” (Escobar, 2003, p. 60), de manera semejante se puede hablar de dos procesos de descolonización: uno históricamente ya acaecido y jurídicamente reconocido, otro en proceso de gestación, que surge como una visión emergente a la lectura tradicional del mundo moderno y delata una serie de carencias presentes en el primer proceso. La primera descolonización se refiere a los procesos de independencia de las colonias españolas en el siglo XIX, y de las colonias inglesas y francesas en el siglo XX, gracias a los cuales se logró una independencia jurídico-política. Es decir, se logra el reconocimiento de la autonomía de estos pueblos para gobernarse a sí mismos, bajo la categoría de sujetos de derechos, sometidos al cumplimiento de unas obligaciones y a la exigencia de unos derechos. Se trata, además, de una liberación de las tierras y de los recursos propios de estas últimas; uno de los derechos teóricos de esta liberación es la posibilidad de explotar autónomamente las tierras antes dispuestas al servicio y necesidades de los imperios europeos. Sin embargo, no hace parte de este proceso el reconocimiento de una igualdad entre los pueblos, de un diálogo entre pares, de un nuevo sistema de mutuo enriquecimiento entre colonos y colonizadores. Bajo una ilusión de libertad jurídicopolítica, la relación centro – periferia en lugar de desvanecerse se desplaza, transformándose. Para hablar de la segunda descolonización utilizaremos otra palabra: decolonialidad, y se referirá a ese segundo proceso, necesario para complementar los vacíos dejados por los movimientos de independencia de los siglos XIX y XX. Al adelantarnos un poco en la argumentación de este segundo momento de liberación, la decolonialidad tendría que: “dirigirse a la heteraraquía de las múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales, epistémicos, económicas y de género que la primera desconolización dejó intactas” (Castro, 2007, p. 17). 8 De lo anterior se desprende una distinción fundamental, a saber: la diferencia establecida entre colonización y colonialidad. La primera, como una expropiación de tierras y recursos por parte de Europa a sus colonias en América, África y Asia. La segunda, como una dominación epistémica, “que condenó los conocimientos producidos en ellas a ser tan sólo el «pasado » de la ciencia moderna” (Castro, 2005, p. 27). Esta relación a su vez permite la vinculación de la modernidad con los procesos de colonialidad: Con modernidad se entiende la pretensión de que existe un único mundo posible, un único orden verdadero, con colonialidad, nos referimos al accionar que se desprende de esa lógica totalizante. Establecida esta relación, pasemos ahora a preguntarnos sobre cuáles son esos rezagos, dejados por la modernidad/colonialidad, que justifican hablar de una decolonialidad o, dicho de otro modo, que justifican argumentar a favor de la insuficiencia de esa primera decolonización en términos de pluralidad, reconocimiento y construcción compartida. Un inventario sobre las consecuencias del establecimiento del orden moderno/colonial arrojaría, principalmente, las siguientes (Walsh, 2007, Abril, p.105): 1. La colonialidad del poder, es decir, cómo el poder gira en torno a la raza, el conocimiento, el capital y el Estado. La relación acuñada desde la conquista de América entre centro y periferia, no se pierde durante la primera descolonización, simplemente se desplaza del terreno de lo geográfico (Europa y sus colonias) hacia el terreno de lo social. Se trata de una rearticulación dada por la colonialidad del poder, donde en ausencia de una subordinación fáctica en términos de soberanía política, se habla de un dominio cultural/epistémico. Desde los procesos de colonización del siglo XV hasta hoy, el mundo se ha visto narrado desde una única perspectiva: la historia del centro dominante, en detrimento de las historias subyacentes y simultáneas de las periferias: “la Historia es la historia del «imperio», como si nada hubiera ocurrido entre el Imperio Romano y el siglo XVIII europeo, ni tampoco entre el siglo XVIII europeo y el siglo XX no-atlántico” (Negri en Mignolo, 2002, p. 227). En palabras de Arturo Escobar, “todas 9 las culturas y sociedades del mundo son reducida a ser la manifestación de la historia y cultura europea” (2003, p. 57). Por su parte las periferias han sido caracterizadas como sociedades del pasado, premoderanas y subdesarrolladas, con el agravante de haber sido puestas en estos términos no sólo desde el discurso propio del centro, sino también por parte de las elites criollas de descendencia europea. Lo anterior legitimó, desde el interior de estos pueblos, particularmente latinoamericanos, la subordinación de esos emergentes y «liberados» Estados-nación poscoloniales al despliegue reconfigurado del espíritu colonial, a saber: el capitalismo de los siglos XIX y XX. Dada la reconfiguración de la colonialidad, reconocer sus formas actuales de dominación, con el ánimo de resistirles, implica trascender la idea acuñada de que con el advenimiento de los Estados nación estamos en un mundo descolonizado y poscolonial. Las condiciones económicas, raciales y étnicas actuales sugieren, por el contrario, el establecimiento de un orden que si bien transformado, continúa legitimando la relación centro - periferia. Una de las dimensiones con mayor propagación y en continuo proceso de resemantización es el desarrollo. En cuanto el mundo occidental (Europa y Estados unidos) son pensados como referentes de desarrollo, poseedores de sistemas cognitivos 'más avanzados', la meta ha sido alcanzarlos. De manera tradicional se ha estigmatizado cualquier estructura cognitiva, política, social, no occidental, dentro de la categoría de los «otros» inferiores. De acuerdo con Aníbal Quijano (en Castro, 2005) la colonialidad no se limita a un conjunto de relaciones de poder inscritas exclusivamente en el dominio económico, político, jurídico, o administrativo, además contempla un componente cultural que deja manifiesto el papel fundamental que jugó (y juega) la complejidad de las relaciones sociales dentro de este proceso; esas relaciones entre el centro y los «otros» periféricos. “Desde la formación inicial del sistemamundo capitalista, la incesante acumulación de capital se mezcló de manera compleja con los discursos racistas, homofóbicos y sexistas del patriarcado europeo” (Castro, 2007, p.18). El discurso colonial se expandió con todo el sesgo propio y dominante de sus voceros, varones heterosexuales europeos, quienes se encargaron de establecer dentro de sus colonias estructuras fuertemente jerarquizadas en términos de raza, sexualidad, género y clase. 10 Esa separación tajante entre el sujeto (entendido como el hombre moderno) y los «otros», presenta una primera crítica en la filosofía de la liberación, desarrollada por Enrique Dussel en los años 70. Dussel criticó cómo la relación sujeto – objeto, donde el primero es un sujeto racional que conoce y el segundo es un objeto por conocer, ajeno al sujeto y por tanto bárbaro, se constituyó en la premisa epistémica fundamental del pensamiento moderno. El sujeto y el objeto se enmarcan, entonces, en una relación asimétrica que bloquea cualquier posibilidad de intercambio o de construcción compartida. En palabras del autor: “La eliminación de la alteridad – incluyendo la alteridad epistémica – fue la 'lógica totalizadora' que comenzó a imponerse sobre las poblaciones indígenas y africanas a partir del siglo XVI, tanto por los conquistador españoles como por sus descendientes criollos” (Dussel, en Castro, 2005, p. 44). Hablar hoy de un proceso de liberación de lo colonial, en términos de liberación política, ya no se refiere a las causas ligadas con la tierra, la cultura y la educación; eso que para los años 80 fue una lucha de reivindicación de derechos. Actualmente se trata de una lucha sociopolítica de visualización de los campos antaño marginalizados y subalternizados. Todo lo expuesto con anterioridad conduce a lo que Santiago Castro (Castro, 2005, p. 26) denomina la negación de la simultaneidad epistémica, es decir, la imposibilidad de concebir en un mismo espacio/ tiempo formas diferentes de producir conocimiento. 2. Colonialidad del saber, una noción totalizante de conocimiento: el eurocentrismo como única perspectiva válida de construcción e interpretación epistémica, que se vale del conocimiento científico para dar cuenta del mundo a través de métodos cuantificables, verificables y absolutos. Vinculación entre raza – conocimiento que deriva en una jerarquización epistémica. Esa asimetría en el poder, explicada en el apartado anterior, se extiende a la marginalización y subordinación de los diferentes campos de construcción y desarrollo del ser colonializado, uno de ellos el conocimiento. Se habla de una discriminación, entendida en términos de diferencia – superior/inferior –, no sólo de tipo étnico/racial, sino también de carácter epistemológico. Por un lado, se asume a los pueblos indígenas y afrodescendientes como incapaces de intervenir en los procesos de producción de conocimiento por cuanto son seres irracionales, incapaces de generar 11 ciencia; por el otro, se les impone el eurocentrismo como único escenario válido dentro del cual se enmarca cualquier construcción de tipo económico, político, cultural, religioso o cognoscitivo. La construcción de conocimiento enfrenta dos problemáticas fundamentales, derivadas de la labor colonial difundida tan ampliamente por el modernismo desde el siglo XV. En primera instancia, el mito del eurocentrismo, una visión de un conocimiento único, totalizante, enemigo de la alteridad e ignorante absoluto de la multiplicidad de mundos ‘otros’. En segundo lugar, la fijación en el imaginario colectivo de que “el conocimiento es abstracto, desincorporado y deslocalizado.” (Walsh, 2005, enero – junio, p.42), idea a partir de la cual se fortalece la imagen de una episteme indiferenciada e independiente del género, el sexo, la geografía, la historia, etc. Galileo Galilei, en los siglos XVI y XVII, excluyó la cualidad de la ciencia, restringiendo ésta al estudio de fenómenos que pudiesen ser medidos y cuantificados. “El programa de Galileo nos ofrece un mundo muerto: fuera quedaron la vista, el sonido, el gusto, el tacto y el olor y con ellos desaparecen la sensibilidad estética y ética, los valores, las cualidades, el alma, la consciencia y el espíritu. La experiencia como tal queda excluida del reino del discurso científico. *…+ Teníamos que destruir el mundo primero en teoría, para poderlo hacer después en la práctica.” (Capra, 2002, p.39) Otro punto fundamental en esta crisis del conocimiento tiene que ver con el poder. Propio de la globalidad imperial, la ciencia se ha visto como una voluntad homogenizante, un poder omnipotente, ajeno a la dilución o al reconocimiento de planteamientos diferentes al propio. En este orden de ideas, la ciencia se convirtió en uno de los instrumentos de poder utilizado por la racionalidad económica capitalista para validar y fortalecer su discurso. La globalidad imperial amparada en el paradigma igualmente homogenizante de la ciencia, la tecnología y el progreso. Una vez establecida la relación entre poder económico y conocimiento, es claro que los centros del poder capitalista han sido, y continúan siendo, también los centros del capital intelectual; dicho de otro modo, tanto en ese entonces como ahora se puede hablar de una geopolítica del conocimiento; “La «historia» del conocimiento está marcada geohistóricamente, geopolíticamente y geoculturalmente, y tiene valor, color y lugar de origen” (Walsh, 2005, enero – junio, p.41). Las culturas denominadas por occidente como antiguas - folclóricas, particularmente las indígenas, se asocian inmediatamente con lo místico, mágico, esotérico, dicho de otro modo, saberes no modernos, pre-racionales, de producción local. Conocimientos folclorizados que se contraponían a 12 la universalidad y al carácter científico deslocalizado del conocimiento occidental. “Las muchas formas de conocer fueron ubicadas en una concepción de la historia que deslegitimó su coexistencia espacial y la ordeno de acuerdo a un esquema teológico de progresión temporal” (Castro, 2005, p. 24). Este pensamiento totalizante encuentra un punto de legitimidad académica muchos años después cuando “con el nacimiento de las ciencias sociales en los siglos XVIII y XIX asistimos a la paulatina invisibilización de la simultaneidad epistémica del mundo” (Castro, 2005, p. 27). Los discursos de las ciencias sociales del siglo XIX deslegitimaron la existencia de otras voces, en virtud de un único discurso verdadero, de un punto cero ubicado en los discursos académicos y teóricos de Europa o Estados Unidos, alejado completamente de las manifestaciones de carácter local. Es en las falencias de los movimientos de independencia donde se origina la imposibilidad de llevar a una liberación de pensamiento, a un mundo donde cupieran muchos mundos. “Es la instrumentalización de la razón por el poder colonial *…+ lo que malogro las promesas liberadoras de la modernidad” (Mignolo, 2007, p28), la colonización del ser, mediante la colonización del saber. El vínculo entre conocimiento y poder es, entonces, ineludible. Las condiciones políticas bajo las cuales se genera cualquiera conocimiento, determinan tanto su forma como su contenido. El pensamiento científico colonial, al ser la voz de los poderosos, predica verdades desligadas del espacio y del tiempo, pretende tener la capacidad universal de dar cuenta, con un único discurso, tanto de un hombre blanco perteneciente a una metrópolis europea, como de una mujer negra perteneciente a una tribu africana. El pensamiento colonial marginaliza al punto de la eliminación el tiempo y el lugar como variables determinantes en la producción epistémica: “lo importante es aquellos que y sobre lo que se piensa y no desde dónde y a partir de dónde se piensa” (Mignolo, 2007, p.42). 3. La vinculación histórica que se ha hecho entre la posesión del saber/conocimiento y la categoría de humanidad, nos lleva a una tercera esfera, denominada por Catherine Walsh como la colonialidad del ser, referida a la “tendencia imperializante del espacio propio” (Walsh, 2007, p. 106). Es decir, al ejercicio de un control sobre las formas culturales como los 13 grupos marginalizados aprehenden su entorno. Se determina una única versión de ser humano: el individuo moderno. La delocalización espacio temporal arriba referida a la producción de conocimiento, se traspasa a los códigos culturales bajo los cuales el individuo lee el mundo que habita. La cultura se encuentra en una relación de interdependencia con las formas de construcción epistémica, al estar determinada y determinar los contenidos y los términos de los discursos circulantes. La realidad espacio-temporal del individuo marginalizado es remplazada por una historia ajena y distante a la propia: “la marginalización del lugar – el aquí y el ahora de la acción social – en la definición de la vida social” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 56). El lugar, definido como espacio propio de los negros, los mestizos, los indígenas, etc., desaparece tanto en los proceso de conquista del siglo XVI, como en la actual reconfiguración del espíritu colonial en su forma globalizada. Por casi cincuenta años, en América Latina, Asia y África se ha predicado un peculiar evangelio con un fervor intenso: el 'desarrollo'. Formulado inicialmente en Estados Unidos y Europa durante los años que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial y ansiosamente aceptado y mejorado por las elites y gobernantes del Tercer Mundo a partir de entonces, el modelo de desarrollo desde sus inicios contenía una propuesta históricamente inusitada desde un punto de vista antropológico: la transformación total de las culturas y formaciones sociales de tres continentes de acuerdo con los dictados de las del llamado Primer Mundo. Se confiaba en que, casi por fiat tecnológico y económico y gracias a algo llamado planificación, de la noche a la mañana milenarias y complejas culturas se convirtieran en clones de los racionales occidentales de los países considerados económicamente avanzados (Escobar, 1998, p. 13) El dominio sobre la forma como el colonializado ve su mundo es la aceptación tácita de la incapacidad propia (localizada) para generar una visión válida de su entorno. Nuevamente se hace presente la capacidad omnipotente y única del centro para crear ciencia y conocimiento en oposición a la inferioridad creativa de la periferia, quienes necesitan herramientas dadas por los primeros para leer el entorno de manera adecuada: la forma moderna. “Es a partir de esta racialización moderno-colonial que se forjó la idea de que los indios y negros por sí mismos no piensan; cualquier saber viene simplemente de la práctica de/con la naturaleza, así clasificado y nombrado como “tradición”, nunca como ciencia o conocimiento” (Walsh, 2007, Abril, p. 105 ). 14 4. La colonialidad de la naturaleza. Aquella que niega “la noción de la tierra como «el cuerpo de la naturaleza», como ser vivo con sus propias formas de inteligencia, sentimientos y espiritualidad, como también la noción de que los seres humanos son elementos de la tierranaturaleza” (Walsh, 2007, Abril, p. 106 ) La relación milenaria entre seres, plantas y animales, manejada por siglos dentro de las prácticas socioeconómicas de los pueblos nativos colonializados, sufre una radical ruptura con el advenimiento de un pensamiento enraizado en la explotación desmedida de los recursos, la desvaloración del conocimiento propio de la tierra, y la indiferencia ante la noción de equilibrio con el entorno. Se habla de una cosificación de la naturaleza, una ruptura entre la tradicional relación hombre – naturaleza; se pasa de un sistema de cohabitación a uno de beneficios unidireccionales. Catherine Walsh explica esta transformación de la siguiente manera: Es la relación continua del ser con el pensar, con el saber y el conocer, que parte de un enlace fluido entre tres mundos: el mundo biofísico de abajo, el mundo supranatural de arriba y el mundo humano de ahora, así como las formas y condiciones tanto del ser como del estar en ellos. El control que ejerce la colonialidad de la naturaleza es el de “mitoizar” esta relación, es decir, convertirla en mito, leyenda y folclor y, a la vez, posicionarla como no racional, como invención de seres no modernos De esta manera, intenta eliminar y controlar los sustentos, los sentidos y las comprensiones de la vida misma que parten de lugar territorio. (2007, Abril, p. 106) La consideración del lugar, y con ella de la naturaleza existente en este, como parte de la reflexión del pensamiento moderno se pierde en dos sentidos: primero, por la deslocalización propia de la visión totalizante colonial, se resta absoluta relevancia a las condiciones, dinámicas y ciclos de las tierras de donde proceden recursos como el oro, la plata, el algodón, el maíz, etc.; segundo, dentro del ánimo desarrollista del pensamiento positivista moderno, el mundo se ve como una fuente inagotable de recursos, para lo cual reflexionar sobre una espiritualidad o una inteligencia inscrita en la relación sujeto – naturaleza representa un obstáculo. Es decir, se le arranca al individuo colonializado el componente medioambiental de sus discursos de aprhensión del entorno, aún cuando “el medio ambiente forma parte de la comunidad como ámbito étnico reconocido en la cosmovisión, atribuyendo sentido al ethos y a la identidad.” (Muñoz, 2003, p. 255) Finalmente, y para terminar esta caracterización del pensamiento moderno/colonial es fundamental aclarar la relación existente entre éste y la globalización. Como ya se ha mencionado 15 anteriormente en este trabajo, la globalización constituye una reconfiguración del pensamiento colonial, particularmente la globalización vista como etapa última del capitalismo. En palabras de Santiago Castro: “El capitalismo global contemporáneo resignifica, en un formato posmoderno, las exclusiones provocadas por las jerarquías epistémicas, espirituales, raciales/ étnicas y de género/ sexualidad desplegadas por la modernidad” (2007, p. 14). Por otro lado, como ya se mencionó con anterioridad, un rasgo característico de la lógica capitalista es la existencia de un pensamiento unidireccional totalizante. La globalización enmarcada dentro de esta dinámica desemboca en lo que Arturo Escobar denomina globalidad imperial, para referirse a: “una globalidad Centrada y liderada por los Estados Unidos, este régimen de globalidad articula intereses económicos, militares e ideológicos en una constelación de poder hasta cierto punto inusitada” (Escobar, 2005, p. 14). Es decir, un discurso hegemónico dominante, centrado en la generación de capital, que desconoce e invisibiliza el lugar como escenario de creación. Se desprende de lo anterior, la importancia de reconocer la incidencia de los discursos culturales en el ordenamiento capitalista, contrapuesto a ver el sistema mundo como mera acumulación de capital y recursos. “No es posible entender el capitalismo global sin tener en cuenta el modo como los discursos raciales organizan a la población del mundo en una división internacional del trabajo que tiene directas implicaciones económicas.” (Castro, 2007, p. 16) La importancia de reconocer la incidencia de los discursos culturales en el ordenamiento capitalista, contrapuesto a ver el sistema mundo como mera acumulación de capital y recursos recaen en vislumbrar el capitalismo como fundamento del espíritu moderno/colonial: “No sólo el capital se extendió por todo el planeta, sino a medida en que lo hacía con el capital iban juntos tanto formas de pensamiento y análisis como de justificación y crítica *…+ En los siglos XVI y XVII el cristianismo impuso formas de pensar y no sólo de creer” (Mignolo, 2002, p. 236). Por tal razón, es importante desprenderse de la definición de globalización como un mero movimiento de carácter económico, para ubicarse en una visión un tanto más holista que permite verla como conjunto complejo de relaciones. Desde la perspectiva de Boaventura de Sousa: 16 Lo que llamamos globalización consiste en series de relaciones sociales; conforme estas series de relaciones sociales cambian, también lo hace la globalización. En sentido estricto, no existe una entidad aislada llamada globalización; hay, más bien, globalizaciones, y deberíamos usar el término únicamente en plural. Por otra parte, si las globalizaciones son paquetes de relaciones sociales, éstos tienden a implicar conflictos; de ahí la idea de los vencedores y de los derrotados. Con más frecuencia de lo que parece, el discurso de la globalización es el recuento de los vencedores en su propia versión. En ésta, su victoria es aparentemente tan absoluta que los vencidos terminan desapareciendo del cuadro completo.”(2001, p. 4) En este orden de ideas, La globalización puede implica en potencia dos realidades opuestas: por un lado, la universalización y radicalización de la modernidad, una reconfiguración contemporánea del espíritu colonial del siglo XVI. Por el otro, la difusión de una realidad construida a partir múltiples formaciones culturales heterogéneas; el remplazo de un modelo totalizante, por uno fundamentado en la negociación y el enriquecimiento derivado de la diferencia. Visto desde estas dos perspectivas, “la colonialidad es el sitio de enunciación que revela y denuncia la ceguera de la narrativa de la modernidad desde la perspectiva de la modernidad misma, y es al mismo tiempo la plataforma de la pluriversalidad *…+ el lugar donde la diversidad como proyecto universal puede ser pensado, donde la cuestión de lenguajes y conocimientos devienen cruciales” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 63) 3. Modos otros de poder, saber y ser Como se esbozo en el apartado anterior, la relación modernidad/colonialidad no es un fenómeno que se agote con el advenimiento de lo académico e históricamente denominado como posmodernidad, por el contrario, insertos en el proceso de globalización actual, se podría hablar más bien de una reconfiguración de esa relación: las nuevas formas de capitalismo (imperialismo) engendran nuevas formas de colonialismo. Cuando se habla de posmodernidad, entonces, se debería hablar también de poscolonialidad (nuevas formas de subordinación, de dominio y exclusión), bajo la claridad de que la segunda, emulando la relación moderno-colonial, se presenta como elemento constitutivo y fundamental de la primera, y viceversa. Con el fin de ubicar el surgimiento del pensamiento decolonial dentro de un contexto, nos acogemos a los planteamientos de Walter Mignolo (2007) para nombrar como características coyunturales al nacimiento de esta inquietud, las siguientes: grandes cambios económicos, 17 políticos y culturales mediados por la globalización; pérdida de las universidades y de los centros de investigación como centros monopólicos de producción de conocimiento; movimientos sociales de resistencia/insurgencia contra hegemónicos, por ejemplo, los movimientos indígenas y ecologistas. Llevado al escenario de la producción/acción intelectual, podemos hablar del surgimiento de “proyectos políticos, éticos, pedagógicos y epistemológicos de la interculturalidad, proyectos en los cuales son esenciales los conocimiento colectivos, los análisis colectivos y las acciones colectivas” (Walsh, 2005, enero – junio, p.48). Partimos de esta idea para afirmar que la propuesta del pensamiento decolonial no se encuentra en el orden de las tradicionales formas contestatarias de resistencia, llámense estas posmodernidad, izquierda, centro izquierda, socialismo, etc. El mundo del modernismo, como sus históricos discursos de crítica u oposición, sufren del mismo vicio de universalidad de los meta relatos. El cristianismo y el liberalismo (político y económico) como bastiones de la expansión colonial, o el marxismo como antítesis del capitalismo, se extienden en un juego de verdades y mentiras, donde debe existir un ganador de manera absoluta. La decolonialidad no proclama la instauración de un nuevo orden mesiánico, correcto y verdadero, superpuesto a otro sistema que venía haciendo las cosas mal. Por el contrario, apunta hacia la posibilidad de abandonar la pretensión totalizante de los discursos, bien sean de izquierda o de derecha. “El pensamiento decolonial ya no es izquierda, sino otra cosa: es desprendimiento de la episteme política moderna, articulada como derecha, centro e izquierda; es apertura hacia otra cosa, en marcha, buscándose en la diferencia.” (Mignolo, 2007, p. 31). Una oposición al determinismo en cualquiera de sus dos extremos, es decir, exento de pretensiones de verdades absolutas, de claves mágicas sobre el orden adecuado del mundo, de críticas o juzgamientos valorativos. En efecto, el pensamiento decolonial, con el fin de resistirle, denuncia el carácter excluyente y represivo del actual ordenamiento colonial, pero no en una oposición de contrarios, sino en una oposición desplazada; “el pensamiento decolonial es el de las variadas oposiciones planetarias al pensamiento único” (Mignolo, 2007, p. 33). Ahora bien, resistirse a la construcción moderna de un mundo unificado, en términos epistemológicos y ontológicos, conlleva al reconocimiento de la alteridad, a la configuración de un nuevo individuo, alejado de la pretensión autónoma de ser simultáneamente sujeto y objeto de 18 conocimiento. La imposición de una forma particular y única de ver el mundo crea en sus entrañas la existencia de unos ‘otros’ diferentes: “el otro como oprimido, como mujer, como racialmente marcado, como excluido, como pobre, como naturaleza” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 63). Se es diferente por cuanto no existe un escenario que posibilite el desarrollo y emergencia de dichas diferencias. La necesidad de enunciación recae en la falta de reconocimiento y en la supresión/desvaloración de la alteridad. En virtud de esto, el “otro” antaño marginado, desaparecido, excluido, renace en el escenario decolonial como sujeto de conocimiento, capaz de expresar y crear a partir de la diferencia. El decolonialismo, claramente, no es el primero en abordar la problemática de la alteridad. Sin embargo, el reconocimiento del ‘otro’ bajo esquemas discursivos como el poscolonial, para citar un ejemplo, no ha implicado, en ningún momento, la concepción de la pluralidad y la diversidad como focos de creación. Por el contrario, se remiten a una reconfiguración del mismo esquema totalizante de subordinación, etiquetado bajo categorías como “Europa y los otros” u “Occidente y el resto”. Dicho de otro modo, la alteridad queda anulada frente a un grupo de ‘otros’ homogéneo, donde de manera indiferenciada se contemplan afrodescendientes, indígenas, latinoamericanos, ecologistas, etc. La alteridad vista desde una perspectiva moderno/colonial propende por homogenizar, dentro de una categoría de ‘otro’, a todo aquel que no encaje en la noción de blanco, europeo, norteamericano, heterosexual, capitalista. En consecuencia, el reto decolonial consiste en reconocer “el carácter parcial, histórico y heterogéneo de todas las identidades”. Como diría Santiago Castro, nunca más un “absoluto otro *…+ El sujeto de la diferencia colonial no es un sujeto indiferenciado género-neutral o diferenciado sólo en términos de raza y clase” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 72). Un reconocimiento real de la diferencia, que no se quede en parcialidades o ejercicios leguleyos de falsa inclusión. Por tal razón, se habla de decolonialidad dentro del marco de la interculturalidad, entendida esta última como aquella que: “Busca desarrollar una interrelación equitativa entre pueblos, personas, conocimientos y prácticas culturalmente diferentes; una interacción que parte del conflicto inherente en las asimetrías sociales, económicas, políticas y del poder. *…+ Impulsar activamente 19 procesos de intercambio que permitan construir espacios de encuentro entre seres y saberes, sentidos y prácticas distintas.” (Walsh, 2005, enero – junio, p.45) El problema no es únicamente subsanar las asimetrías existentes a través de procesos de reconocimiento y tolerancia del ‘otro’, sino de brindar espacios en donde se permita, con y desde el otro, la construcción de un nuevo discurso, una nueva lógica política y epistemológica nacida desde la diferencia. La meta es llegar al surgimiento de un orden insurgente, un nuevo proyecto de pensamiento concebido desde abajo y no desde arriba, capaz de dar voz y reconocimiento a esas formas “otras” de conocimiento que fueron subordinadas. La otredad epistémica se refiere a “una resistencia semiótica capaz de resignificar las formas hegemónicas de conocimiento desde el punto de vista de la racionalidad posteurocéntrica de las subjetividades subalternas” (Castro, 2007, p. 20). Con base a esta preocupación por el reconocimiento del otro, un reconocimiento tanto en términos de visualización como de proposición, se pueden citar como inquietudes del decolonialismo las siguientes: “¿Podría ser posible pensar sobre y pensar diferente desde una «exterioridad» al sistema mundial moderno? ¿Puede uno imaginar alternativas a la totalidad imputada a la modernidad y esbozarla, no como una totalidad diferente hacia diferentes designios globales, sino como una red de historias locales/globales construidas desde la perspectiva de una alteridad políticamente enriquecida?” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 59). Se parte de estos cuestionamientos, para establecer dos temáticas de la cuales se desprenderá la argumentación del decolonialismo como una forma de resistencia, desde el conocimiento, al orden moderno/colonia. Dichas temáticas son: el pensamiento fronterizo y la importancia del lugar como espacio de lectura y creación. Una vez entendida la forma de operación del modelo moderno/colonial, hay que pasar a la disidencia, dirigirse hacia una resistencia localizada en las periferias y fronteriza al centro hegemónico. Acciones encaminadas a responder desde la diferencia a la colonialidad del poder, el ser y el saber impuesta por la lógica totalizante del sistema – mundo capitalista. Lo anterior se logra a través de un tipo particular de deconstrucción que permita “comprender, actuar e imaginar el mundo de otra manera” (Walsh, 2007, Abril, p. 107). 20 Un pensamiento fronterizo Con pensamiento de frontera se hace referencia al “pensamiento y las acciones de quienes se oponen al imperio desde la exterioridad del imperio mismo. Esto es, la exterioridad como el afuera construido desde adentro” (Mignolo, 2002, p. 235). La decolonialidad se establece fuera de los límites epistemológicos establecidos por el pensamiento moderno, sin que esto represente una exterioridad corpórea, de localización espacial, dado que es justamente desde la colonialidad (diferencia colonial) desde donde se habla. No existe como tal un afuera del sistema mundo, tomado este como orden geopolítico, pero existe un afuera del discurso, que se reafirma en la diferencia. Esta exterioridad es entonces una construcción cimentada en las entrañas del propio sistema – mundo, una construcción insurgente y de resistencia que se le opone a través de la configuración de un afuera estructuralmente ligado a un adentro totalizante, capitalista y colonial. No existe otra forma diferente de repensar el modernismo y sus reconfiguraciones globalizadas, a sacar las prácticas epistemológicas, hermenéuticas y filosóficas (creación, lectura y reflexión) de las estructuras alienadas por el imperio mismo para su generación. La decolonialidad, en consecuencia con su objetivo de visualizar mundos ‘otros’, se instaura en la frontera, “una manera diferente del pensamiento, en contravía de las grandes narrativas modernistas (la cristiandad, el liberalismo y el marxismo), localizando su propio cuestionamiento en los bordes mismos de los sistemas de pensamiento e investigación hacia la posibilidad de modos de pensamiento no-eurocéntrico.” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 54). Referido al pensamiento de Foucault respecto a los procesos de creación, Maurizio Lazzarato habla de la relación resistencia - creación de la siguiente manera: Es en el interior de las relaciones estratégicas y de la voluntad de los sujetos virtualmente libres de "dirigir la conducta de los otros", donde se pueden encontrar las fuerzas que resisten y que crean. Lo que resiste al poder, a la fijación de las relaciones estratégicas en relaciones de dominación, a la reducción de los espacios de libertad en el deseo de dirigir las conductas de los otros, hay que buscarlo en el interior de esta dinámica estratégica. Es en este sentido que la vida y lo viviente deviene así la "materia ética" que resiste y crea a la vez nuevas formas de vida. (Lazzarato, 2000) 21 Nacida por y desde de la diferencia propia de un orden mundial excluyente, el pensamiento decolonial, en su calidad fronteriza, se constituye como una construcción epistémica ética, dado que en su proceso de resistencia no persigue la anulación de su opresor, sino la legitimidad de enunciación y creación a través de la instauración de una lógica ‘otra’. No está dentro de las pretensiones decoloniales incurrir en una dimensión etnocida del mundo moderno, “su propósito no es corregir mentiras y decir la verdad, sino pensar de otro modo” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 63) Un pensamiento que escapa a la visión eurocéntrica para darle voz a aquellos discursos inexplicables desde las limitadas y obtusas estructuras académicas y sociales instauradas por el sistema hegemónico para interpretarlos. Para el decolonialismo el análisis de los procesos del sistema mundo “se hace tomando en cuenta los conocimientos sometidos/subalternizados por la visión eurocéntrica del mundo, es decir, el conocimiento práctico de los trabajadores, las mujeres, los sujetos racializados/ coloniales, los gay y los movimiento anti- sistémicos.” (Castro, 2007, p. 21) Sin embargo, ese afuera y ese adentro comparten una condición. La construcción de un exterior incluyente a partir de un interior homogéneamente construido, habla en los dos casos de arquitecturas desarrolladas por el hombre con base a una lógica particular. Es decir, no son estados dados per se, sino que tanto en la frontera como en su interior la realidad es una construcción “del lenguaje, del poder y del deseo” (Castro, 2005, p. 27). Justamente en esa capacidad constructiva recae la necesidad de deconstruir las formas de lenguaje, poder y deseo institucionalizadas por el pensamiento moderno, para dar lugar a la generación de una nueva arquitectura que escape a esa realidad moderna/colonial y excediéndola puedan abordarla de otro modo. Un pensamiento localizado El pensamiento decolonial, como ya se mencionó, tiene una segunda característica fundamental: la localización. Con esta nos referimos al enraizamiento espacio-temporal del conocimiento, en sus procesos de generación, implementación y lectura. “Todo conocimiento posible se encuentra incorporado, encarnado en sujetos atravesados por contradicciones sociales, vinculados a luchas concretas, enraizados en puntos específicos de observación” (Castro, 2007, p. 21) 22 Reconocer el carácter localizado de los proceso de creación epistemológicos apunta a desmontar esa pretensión moderna de dar cuenta, de manera indiferenciada, de todos y cada uno de los lugares e individuos del plantea a través de un único discurso totalizante; otorgarle a la creación epistémica los matices y texturas propios del trópico ecuatorial, de la selva amazónica, de los desiertos africanos. Señalar enfáticamente que el conocimiento se encuentra absolutamente ligado, tanto en su producción como en su aprehensión, a los contextos espacio-temporales que lo rodean, que el individuo moderno europeo no es el mismo que el indigena latinoamericano, y tanto el uno como el otro cuentan con una máquina de pensamiento distinta y ampliamente diferenciada por las condiciones particulares a partir de la cuales desarrolla sus marcos de construcción, lectura e interpretación del mundo. Como anota Walter Mignolo: “El pensamiento no se procesa en una mente desincorporada, incolora y geohistóricamente desubicada” (Mignolo, 2002, p.225). La creación de discursos desde el lugar obedece a una resistencia cognoscitiva opuesta al desdibujamiento geopolítico y geohistórico difundido ampliamente por el discurso hegemónico moderno. Localizar los procesos de creación propende por un reconocimiento de la geopolítica del conocimiento, es decir, verlo como un proceso determinado e inscrito en un espacio/tiempo particular y diferenciado, referido a unas condiciones de tipo cultural que determinan los contenidos y los términos del discurso. La marginalización moderna de las condiciones particulares del lugar en el proceso de lectura y aprehensión del conocimiento, conduce a la imposición hegemónica de los discursos preestablecidos por el colonialismo en lo concerniente a la comprensión de la cultura, el conocimiento, la naturaleza y la economía. Una validación de formas ‘otras’ de leer el mundo, formas localizadas y culturalmente particularizadas de aprehender el entorno; esas formas que la modernidad desvalorizo como tradicionales, folclóricas y emocionales. Se puede decir, en efecto, que el ejercicio científico y de conocimiento tiene color, género y lugar de origen, pero no uno único e indiferenciado, sino uno inscrito en las condiciones históricas, geopolíticas, socioculturales y socioeconómicas a partir de las cuales se crea, se propaga y se interpretan esos flujos circulantes de información y de conocimiento. “La reafirmación del lugar, el no-capitalismo, y la cultura local opuestos al dominio del espacio, el capital y la modernidad, los cuales son centrales al discurso de la globalización, 23 debe resultar en teorías que hagan viables las posibilidades para reconcebir y reconstruir el mundo desde una perspectiva de prácticas basadas en el lugar” (Escobar, 2000, p. 3). Hablar de producción y de interpretación (aprehensión de conocimiento) implica entrar en una restructuración no sólo epistemológica sino hermenéutica; un cambio tanto en los contenidos del discurso como en los términos y condiciones bajo los cuales se da el ejercicio de enunciación y lectura. Una hermenéutica “centrada en las historias locales en las cuales los signos globales coloniales son necesariamente transformados, transformando así también las historias locales que los crean” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 67). Ante el desdibujamiento del lugar como escenario de lectura y creación, una primera labor recae en el proceso de territorialización y creación del lugar, a través de estructuras espacio/temporalmente localizadas, que den pie a la posibilidad de pensar y crear, desde la diferencia, mundos «otros», lógicas «otras», pensamientos «otros». Un repensar geopolíticamente estructurado, es decir, “basado en el reconocimiento de la diferencia colonial, la heterogeneidad estructural y de las contradicciones diacrónicas” (Mignolo, 2002, p.241). Ejemplos de esto son las comunidades indígenas para quienes el saber adquiere sentido ético en las prácticas, es decir, son los actos determinados por la tradición y por la experiencia los que conducen a la activación de un saber colectivo, basado en el sentido útil. Por consenso los indígenas determinan qué es aquello que se necesita saber; implementar o no un saber dentro de sus prácticas, está determinado por el sentido de necesidad, si realmente hace falta se busca y se aprende, no existe la noción positivista de los modelos de producción y consumo propios de la globalización. “El saber indígena viene de prácticas comunitarias del saber ser, el saber estar y el saber dar uso, de un mundo que se reconoce en la convivencia y en las prácticas.” (Muñoz, 2003, p.257) Con base en esa necesidad de conocimiento propia al lugar, las prácticas decoloniales localizadas requerirán no de una abolición absoluta del pensamiento moderno y del conocimiento científico como hasta ahora lo hemos conocido, sino de una construcción enriquecida en la pluralidad y la diferencia: “la rearticulación de los designios globales por y desde historias locales, con la articulación entre conocimiento subalterno y hegemónico desde la perspectiva de lo subalterno” 24 (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 67). Alejada de la anulación, la discusión se desplaza al terreno de la diversidad, con el fin de reconocer la existencia de otro tipo de ordenamientos, otro tipo de lógicas, divergentes a la moderno/colonial, en busca de un reconocimiento validado en la legitimidad creativa y propositiva de esos discursos y pensamientos nacidos de la simultaneidad epistémica. Respecto al tema dice Caterine Walsh: Tal refutación no implica descartar por completo esta racionalidad, sino hacer ver sus pretensiones coloniales e imperiales y disputar su posicionamiento como única, de esta manera cuestionan también la supuesta universalidad del conocimiento científico que preside las ciencias sociales, en la medida en que no capta la diversidad y riqueza de la experiencia social ni tampoco las alternativas epistemológicas contra-hegemónicas y decoloniales que emergen de esta experiencia. (2007, Abril, p. 104) Como consecuencia de este proceso de reconfiguración, se genera una reformulación en la relación unidireccional y hegemónica entre el centro y sus periferias. Si bien persiste una diferencia cuantitativa, en términos de recursos financieros, poder político, alcance, etc., entre las grandes potencias y, por ejemplo, los pequeños países latinoamericanos, desde la perspectiva decolonial aquellos puntos antes tomados como simples focos de explotación, pasan de ser puntos pasivos de recepción de contenidos, para convertirse en un nodo más dentro de una red de multiplicidades localizadas, legítimas y creativas, con capacidad de propagar globalmente sus contenidos. Los movimientos de grupos históricamente excluidos (afrodescendientes, indígenas, homosexuales, mujeres, latinoamericanos), “comienzan a constituirse en lugares de pensamiento, que piensan la modernidad, el imperio y la sociedad red desde los puntos de llegada más que desde los puntos de partida” (Mignolo, 2002, p.235). La noción de un sujeto (individuo) autónomo concebida por el modernismo, es decir, la de un hombre (europeo/estadounidense, racional por cuanto moderno, capitalista, heterosexual, masculino) que se construye a sí mismo como objeto y sujeto de todo conocimiento, es desmontada por la dimensión relacional y geopolítica del conocimiento: el lugar se posiciona como el escenario de singularización de la problemáticas generadas por el contexto global, es decir, como un espacio de creación y resistencia contrahegemónico. Una vez se reconoce la generación epistémica como un ejercicio localizado, se reconoce igualmente la imposibilidad de una pretensión de conocimiento universal y totalizante; “el conocimiento situado considera el carácter necesariamente parcial de todas las perspectivas” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 73) 25 Globalización – Localización Como oposición a ese pensamiento localizado y fronterizo se plantea actualmente un gran opositor: la globalización, y con ella las reconfiguraciones posmodernas del orden moderno/colonial, implica un fortalecimiento del canon eurocéntrico como marco predominante de interpretación teórico. Visto de esta manera, los movimientos de globalización no son otra cosa que la magnificación de los postulados del pensamiento moderno, de las prácticas coloniales y de los ejercicios de discriminación, jerarquización y explotación capitalista. Parecería, entonces, que el pensamiento decolonial se aleja o riñe con el fenómeno de la globalización, razón por la cual, una buena pregunta al decolonialismo sería si es posible integrar este proceso de redibujamiento geohistórico y congnositivo (el decolonial) dentro del proceso de desdibujamiento de las fronteras, el fortalecimiento de un capitalismo salvaje, el aumento en la brecha de ricos - pobres, y demás procesos atados y derivados a la globalización. La respuesta, de la mano de Boaventura de Sousa (2003) apunta hacia un proceso de 'reglobalización contrahegemónica', donde lo local sea desglobalizado, es decir, alejado del actual orden totalizante del sistema – mundo, para situarlo en una posición fronteriza, subversiva y de resistencia. La alternativa a la expansión de un fascismo societario es construir una nueva pauta de relaciones locales, nacionales y transnacionales, basada en el principio de la redistribución (equidad) y en el principio del reconocimiento (diferencia). En un mundo globalizado, tales relaciones deben emerger como globalización contrahegemónicas. La pauta que las sustenta debe ser mucho más amplia que una serie de instituciones. Dicha pauta conduce a una cultura política transnacional encarnada en nuevas formas de socialización y subjetividad. *…+ Implica una nueva ley “natural” revolucionaria. (Sousa, 2001, p. 3). El trabajo decolonial consiste no en borrar las diferencias sino, por el contrario, exaltarlas dándoles voz, reconocimiento y legitimidad como formas ‘otras’ de aprehender el mundo y generar conocimiento. La globalización, vista desde una perspectiva eurocéntrica, como posibilitadora de un espíritu democrático mundial, propone borrar las antiguas diferencias para restituirlas en diferencias del nuevo orden mundial, sin modificar de fondo la relación centro – periferia; lo anteriormente dado a partir de un sometimiento armamentístico – militar, ahora se da en términos económicos, simbólicos y culturales. Contraria a esta falsa inclusión y reconocimiento, el pensamiento decolonial se presenta como un “ejercicio de imaginación 26 cartográfica para descubrir en cada escala tanto lo que muestra como lo que escapa y de buscar una nueva articulación de lo global y local, en la que esto no sea fagocitado por aquello” (Sousa, 2004, p.8). Algunos autores para sentar la diferencia entre la globalidad como generalmente se ha entendido y difundido, y la globalización como herramienta de creación desde la alteridad, se valen de un nuevo término, a saber: mundialización. Es el caso de Caterine (Walsh, 2002) para quien el término mundialización se opone al de globalización por cuanto reconoce la multiplicidad de historias locales. Es decir, da un espacio a la pluralidad de discursos producidos dese lo local, y se contraponen a la homogeneidad totalizante del espíritu moderno global, al brindar la posibilidad de diversos órdenes sociales, con proyecciones globales. La diferencia entre mundialización y globalización se da, entonces, a partir de la visualización y reconocimiento de la diferencia basada en la localización de los discursos, tanto en términos como en contenidos. Hasta este punto podemos hacer dos síntesis. Por un lado, de forma general, decir que el decolonialismo dirige sus esfuerzos hacia la construcción de una nueva teoría crítica de la sociedad, fundamentada en la incapacidad de las ciencias sociales precedentes para dar cuenta de los tiempos que hoy nos competen. Por el otro, de manera particular, citar tres grandes preocupaciones, tres grandes temáticas en torno a las cuales se construye este discurso de resistencia (Sousa, 2004): En primer lugar indagar sobre la propuesta de una nueva teoría de la historia, que posibilite dar voz a aquellas experiencias sociales marginadas, para reconstruir a partir del inconformismo formas alternativas de mundos posibles. En segundo lugar, superar la coerción propia de la ciencia moderna capitalista (colonialidad del poder desde el conocimiento), y ampliar el discurso cognoscitivo hacia el reconocimiento de la diversidad y multiplicidad a la hora de hablar de formación y generación de conocimiento. Por último, ver el conocimiento como emancipación y como interrogación ética. Lo anterior permitirá indagar sobre cuestiones básicas para la construcción de una racionalidad heterárquica, como lo son: 1) la transición de un paradigma monoculturalista a uno multiculturalista, defensor de la alteridad y creador desde la diferencia. 2) Un paso de los conocimientos especializados retóricos, a un conocimiento que adquiere sentido en el acontecimiento localizado. 3) El paso de una sociedad 27 gobernada por una actitud conformista, a una que fortalecido por el conocimiento se rebela y genera resistencias. Cabe para finalizar este capítulo sintetizar, a través del modelo denominado la sociología de las ausencias y de las emergencias, propuesto por Boaventura de Sousa (2005), con el fin de enumerar las luchas y las propuestas del pensamiento decolonial. Como representantes del pensamiento moderno/colonial encontramos dentro de este modelo cinco monoculturas (representaciones de líneas de acción del paradigma de la globalidad imperial), contrapuestas a cinco ecologías (alternativas disidentes), como indicadores de las líneas temáticas de acción y pensamiento del decolonialismo. En ese orden de ideas, como monoculturas encontramos: 1) monocultura del saber, como ya se menciono, el predominio de un saber científico unidireccional, ajeno a la complejidad del entorno. 2) monocultura del progreso, que identifica un único sentido de la historia, y que aboca por el crecimiento económico – capitalista como el modelo de consolidación de las naciones desarrolladas. 3) monocultura de naturalización de las jerarquías, consolidación de órdenes inamovibles a nivel político, económico y social. 4) monocultura de lo universal, predominio de un discurso hegemónico totalizante, que anula o margina el surgimiento de ordenes alternativos. 5) monocultura de la productividad, cosificación de la naturaleza y del individuo, donde el crecimiento económico y el consumo son las variables únicas a considerar. Como respuesta disidente a estas monoculturas se plantean cinco ecologías. 1) La ecología de los distintos, que buscaría validar lo hasta ahora no creído, es decir, dar lugar dentro del escenario del conocimiento a los distintos saberes existentes, para ponerlos en discusión y contraposición. 2) La ecología de temporalidades, que valida la posibilidad de varias formas de vivir, varios ritmos, varias percepciones del mundo; reconocimiento de modelos de progreso alejados de los estereotipos fijados por los países desarrollados. 3) La ecología del reconocimiento, que propende por una nueva articulación de las nociones de diferencia y desigualdad, que se construya a partir de reconocimientos recíprocos. 4) Ecología de las trans-escalas, que se constituye como una reivindicación de lo local, situándolo por fuera de la globalidad imperial, es decir, desglobalizándolo. Finalmente, 5) ecología de las producciones y distribuciones sociales, inclinada 28 hacia un modelo de producción respetuoso de la estructura natural y poblacional del entorno, dando así cabida a formas alternativas de producción, como por ejemplo las cooperativas obreras. Una pregunta de reflexión final sería: ¿cuál es la realidad que elegimos? La de una globalización como reconfiguración y momento último del espíritu moderno/colonial, o por el contrario, será posible resistirnos a esa excluyente perspectiva de tradición histórica, para convertir a la globalización, deconstruyéndola, en un escenario de creación de algo nuevo. 4. Decolonialodad, ecología y comunicación La teoría expuesta con anterioridad sirve como marco de referencia para abordar desde la comunicación, es decir, desde su componente discursivo, el problema de la ecología como una forma de resistencia basada en el conocimiento; un movimiento insurgente, opuesto al modelo económico, político y cultural que sustenta actualmente la reconfiguración del pensamiento moderno/colonial a través de la figura del capitalismo salvaje. En la actualidad, y dentro del marco de una sociedad globalizada, se puede hablar de tres problemáticas que conciernen de manera general a todos los pueblos y gobiernos del mundo, a saber: la economía, la política y la ecología. Sin embargo, cada vez se hace más latente la necesidad de abordar dichas problemáticas no desde lo global sino desde lo local, es decir, la necesidad de generar soluciones desde el lugar. Si se parte del componente problemático presente entre la globalización – como discurso dominante del sistema capitalista moderno – y lo local – como revaloración de la importancia del lugar como escenario fundamental del conocimiento y la naturaleza –, la ecología surge como un orden alternativo de reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales; dicho de otra forma, un movimiento de resistencia que confronta, desde el conocimiento, al discurso normativo totalizante de un sistema desarrollista, positivista, excluyente y totalitario. Si bien el problema de la crisis ambiental es producto del proyecto positivista moderno, es decir, de la lógica capitalista de sobreexplotación de la naturaleza, sin embargo, la ecología no hace referencia exclusivamente a una crisis funcional u operativa de la racionalidad económica propia 29 del proceso de globalización imperial, sino que cuestiona además sus fundamentos epistemológicos, sus formas de conocimiento. Se habla, entonces, de una crisis del efecto del conocimiento sobre el mundo: “Las cosmovisiones y las formas de conocimiento del mundo han creado y transformado al mundo de diversas maneras a lo largo de la historia. Pero lo inédito de la crisis ambiental de nuestros tiempos es la forma y el grado en que la racionalidad de la modernidad ha intervenido al mundo, socavando las bases de sustentabilidad de la vida.” (Leff, 2004, p.10) El desconocimiento por omisión, por conveniencia o por ignorancia, de la realidad ambiental, del límite de la naturaleza, por parte de los actores del proyecto global capitalista (empresas, gobiernos y consumidores) ha conllevado a que el conocimiento mismo se vuelque contra la humanidad. En términos de cambios significativos, de revoluciones contundentes, poca resonancia han tenido las iniciativas generadas desde el orden simbólico en contra de la racionalidad hegemónica promulgada por esta lógica económica. Sin embargo, y a pesar de este desconocimiento, actualmente la naturaleza se manifiesta con hechos, en el campo de lo real, para sentar precedentes y, con el tiempo jugando en contra de la supervivencia, hacer presente la necesidad urgente de generar discursos basados en una nueva racionalidad. Pensar en la tenencia de un mundo que nos permita ejercer el derecho a la vida, no sólo de los presentes sino de las generaciones futuras, implica un desplazamiento radical de una racionalidad anti-natura, propia del modelo económico capitalista, a una racionalidad ambiental que reconozca la naturaleza y sus límites como pilares en la construcción de un nuevo mundo: si el problema actual es el cómo se comprende el mundo, debemos preocuparnos por generar, desde los discursos ecologistas, conocimientos localizados que permitan a las personas reconfigurar su relación con el entorno y con sus semejantes. “La ecología y el ambientalismo implican diferentes formas de pensar –necesariamente relacionales, situadas e históricas –; formas de leer la modernidad; una aguda preocupación por la epistemología – articularmente una crítica de la ciencia reduccionista y el discurso logocentrista –; y una articulación de la cuestión de la diferencia – diferencia ecológica y cultural – que puede ser fácilmente ligada a la colonialidad y viceversa.” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 77) 30 En esa reconfiguración, en esa construcción localizada de nuevas racionalidades surge una necesaria confluencia entre movimientos sociales, que implican en su ser causas políticas, y los mencionados movimientos ambientalistas/ecologistas. La ecología política, como la denomina Arturo Escobar (2003), denuncia tres caras de una misma crisis: en primer lugar, una crisis de la modernidad, debido a la incapacidad demostrada por esta forma de pensamiento para generar mundos sostenibles, es decir, articulaciones constructivas entre naturaleza, economía e historia. En segundo término, una crisis del pensamiento, porque el pensamiento totalizante y logocentrista del modelo capitalista ha justificado y difundido prácticas ambientalmente nocivas; los voceros de la modernidad han hecho un uso egoísta del conocimiento, un uso volcado sobre beneficios particulares, en un ejercicio de negación absoluta del otro y de sus formas otras de articular la naturaleza, el espacio y la sociedad. En tercer lugar, una crisis económica, ya que denunciar los límites de la naturaleza implica, necesariamente, denunciar los límites del capital tal y como el hombre ha estado acostumbrado a obtenerlo. La generación de nuevas racionalidades ambientales requiere la aceptación de una simultaneidad epistemológica, a partir de la cual los diferentes discursos localizados geopolítica y culturalmente tengan voz y posibilidad de enunciación creativa; un diálogo cooperativo y constructivo entre diversos conocimientos subalternos de lo natural. “Acá está en juego una política cultural de la diferencia que va más allá de la deconstrucción del antropologocentrismo; su meta es la reapropiación cultural de la naturaleza mediante estrategias políticas tales como aquellas de los movimientos sociales *…+ imaginar otras formas de ser con una multiplicidad de seres vivos y novivos, humanos y no humanos.” (Escobar, 2003, enero – diciembre, p. 78) Lo que se pone en discusión es la relación asociada a la dinámica entre conocimiento y poder, en particular, a la capacidad de tener el poder suficiente para ejercer efectivamente el conocimiento. No se trata de presentar a manera de revelación la existencia de unos saberes diferentes y localizados, sino de denunciar la inexistencia de una estructura que les permita, a dichos conocimientos, tener la misma capacidad propositiva y creativa de aquellos provenientes de las grandes potencias mundiales, particularmente las occidentales, encabezadas por los Estados Unidos de América. 31 Asociado a la problemática entre el individuo y el medio ambiente, una reconfiguración de la relación conocimiento – poder implicará la convergencia de una multiplicidad de conocimientos asociados a administrar la vida; un conjunto de saberes enfocados a producir condiciones para producirse a sí mismo. Sin embargo, el escenario simbólico y teórico bajo el cual se articulen dichas condiciones requiere a su vez de un ajuste que lo aleje de los ya tradicionales y desterritorializados puntos de referencia exógenos, y los localice en un unos espacios geopolítica y culturalmente definidos. La necesidad de plantear la emergencia de unas prácticas localizadas que posibiliten la producción de un conocimiento alrededor de la vida, implica reconocer que dichas prácticas se encuentran atravesadas, asociadas y determinadas por dinámicas sociales, culturalmente diferenciadas y arraigadas a un territorio, a unas costumbres, a un idioma, a una subjetividad. Sin embargo, cuando se habla de localización no se hace referencia, exclusivamente, al campo de la producción localizada, sino también a la forma cómo se aprehenden y circulan los contenidos; la construcción de un movimiento de resistencia desde el conocimiento, como el ecológico, implica visualizar el lugar/la frontera no sólo como marco de producción, sino también como marco de lectura. Invocar a una revolución epistemológica con el fin de reconfigurar los contenidos de un discurso hasta ahora discriminador, totalizante, supresor de la alteridad, no debe restarle importancia a la necesidad de una igual reformulación en el campo hermenéutico. El pensamiento decolonial trabaja por un cambio no sólo en los contenidos sino también, y fundamentalmente, en los términos bajo los cuales por un lado, se realiza la enunciación de dichos conocimientos vernáculos, por el otro, se da lectura a los discursos exógenos, propios de un mundo globalizado. “Repensar el imperialismo nos lleva a repensar las formas de pensar el imperialismo, es decir, a la epistemología (fundamentos del conocer), la hermenéutica (fundamentos del comprender) y la filosofía (reflexión sobre los fundamentos del ser y del comprender)” (Walsh, 2002, p. 240) El lenguaje y las herramientas de comunicación han sido usados hasta ahora, en gran parte, para aplastar bajo el silencio las luchas de emancipación de esos otras voces disidentes: mujeres, indígenas, afrodescendientes, pobres, subdesarrollados. Pensar en una nueva estructura de conocimiento que brinde la posibilidad de crear, leer, enunciar y comunicar un nuevo mundo 32 sostenible, una nueva forma de administrar la vida, una nueva forma de conocimiento alrededor de la vida, implica reconocer la necesidad de un dialogo entre la actual forma de concebir el mundo y esas otras muchas formas posibles; un dialogo entre iguales, un dialogo creativo. 33 II. La comunicación atrapada en un discurso colonialista “¿Ya meditaste, oh tú, la Otra, en lo invisibles que somos unos para otros? ¿Has meditado ya en lo mucho que nos desconocemos? Nos vemos sin llegar a vernos. Nos oímos y cada uno escucha únicamente una voz que él mismo lleva dentro. Las palabras de los otros son errores de nuestro oír, naufragios de nuestro comprender. Con qué confianza creemos en nuestro sentido de las palabras de los otros.”(Pessoa, 2002, p.344) La falta de consenso sobre el objeto que constituye a la comunicación, ha sido un problema transversal tanto a la historia de los medios, como a los estudios propios de las disciplinas del ámbito comunicacional. La eterna pregunta sobre qué es la comunicación, o mejor aún sobre qué debe ser, o deberías ser entendido por comunicación, y por tanto bajo qué lineamientos se articulan sus prácticas, ha encontrado como árbitro final, en cada época, los intereses particulares de los diferentes actores en escena. Sin embargo, dentro de esa pugna de intereses, dentro de esa pluralidad de actores, perecería haber un ganador constante a lo largo de la historia contemporánea; inscrito en los terrenos de la lógica moderno/colonial, se puede hablar de un actor camaleónico, un actor predominante que transforma su cara de acuerdo al momento, pero mantiene inalterada su lógica de acción: “Los turiferarios de la comunicación máquina o los partidarios de la comunicación comercial, casi siempre consiguen el triunfo, impulsados por el desarrollo desmedido de sus mundos desde hace más de un siglo.” (Maigret, 2005, p. 13) Partimos de esa relación entre actores principales y actores secundarios, entre organizaciones cerradas, centralizadas y otras un tanto más horizontales e incluyentes, para evidenciar la emergencia de una lucha entre dos formas de ver y aprehender el mundo. Se enfrentan, entonces, una lógica comercial, totalizante, que ve en el mercado el único principio organizador de la sociedad, y por tanto centra su atención en los efectos; de otra parte, una lógica social, que reconoce igualmente la injerencia de las variables económicas, pero a su vez exalta las complejas imbricaciones presentes en los procesos de apropiación y comunicación, a través de vectores de carácter político y cultural. 34 Transcurrir por uno u otro camino, o tal vez llegar a una justa mezcla, deberá ayudarnos a responder preguntas como: ¿cuál sería el concepto de comunicación que deberíamos construir, para hacer posible un discurso horizontal entre iguales, un intercambio creativo mutuamente enriquecedor?, o ¿cómo el manejo dado, desde la comunicación, a las representaciones simbólicas y a las prácticas discursivas, lleva consigo la expansión de lógicas de pensamiento particulares y, por tanto, posee en potencia la capacidad tanto de marginar como de incluir? 1. Hacia un enfoque sociocentrista Mediocentrismo Vs Sociocentrismo Uno de los pliegues subyacentes a esta discusión es el surgimiento de unas dicotomías, estudiadas con amplitud desde Richard Hoggart, Roland Barthes, Félix Guattari, entre muchos otros, respecto a la forma como se ha estudiado, y por tanto aprendido, la comunicación. Por un lado, se tiene a una comunicación fundamentada en lo técnico, alimentada por un imaginario instrumental, de carácter centralista y conductista. Por el otro, una comunicación basada en un modelo sociológico, atravesada por vectores de carácter político, económico y cultural. Lo que se enfrenta es la reducción de los procesos de comunicación a la existencia de unas herramientas de transmisión de datos e información, y con estas a sus derivados mecanismos de cuantificación de resultados en términos de eficiencia, eficacia, alcance, etc., contrapuesto a la complejidad propia de la puesta en relación entre seres históricos, geopolíticamente determinados, que apuntan al “ideal de una razón compartida, de una plenitud relacionada con el intercambio” (Maigret, 2005, p. 14) El estudio de la comunicación como un fenómeno determinista e instrumental, ha contado con dos vicios en particular, dos reducciones fundamentales. En un primer nivel, ha mutilado la comunicación humana a un mero ejercicio entre máquinas que codifican y decodifican mensajes, en un modo hasta cierto punto complejo, con el fin de satisfacer una necesidad de carácter transaccional, efectista. En un segundo nivel, está la idea de la manipulación mental por parte de los medios. Una concepción pasiva y sumisa de los receptores, quienes actúan de manera mimética ante los flujos de información, debido a la reducción del problema de la comunicación al registro de lo técnico, a los efectos de los medios sobre los individuos, omitiendo sus derivaciones e implicaciones culturales. Dichas falencias, en mayor o menor medida, tuvieron voz, de acuerdo a 35 su respectivo momento histórico, a través de la teoría matemática de la información, la lingüística estructural y las demás ramas del estructuralismo, los estudios sobre los efectos de los medios masivos, el funcionalismo, entre otros. La centralidad otorgada a los medios, así como el reduccionismo físico-técnico del problema de la comunicación, permite denominar como mediocentrismo a esta corriente de pensamiento abocada hacia los efectos. Ahora bien, si por un lado se comprime la complejidad de un proceso como el comunicativo a un fenómeno primordialmente biológico, soportado en herramientas e instrumentos de carácter físico, por otro lado, justamente estas superficies son exaltadas a un punto, tal vez, de idealización; los soportes de intercambio ocupan un lugar central en teorías comunicacionales, muy importantes, como la cibernética de Norbert Wiener y la corriente del mcluhanismo. Esta comunicación mediocéntrica, enfocada sobre los textos y abstraída de los contextos, olvida la importancia de las dimensiones políticas y culturales, al quedarse en un nivel, por denominarlo de alguna manera, natural. La gravedad de dicha omisión implica, por tanto, la emergencia de una necesidad: configurar una ciencia social de los medios, sus públicos y sus emisores. Una comunicación volcada sobre lo social, inscrita dentro de un modelo cultural, atenta de los contextos de emisión y reproducción, así como de las singularidades propias de los sujetos involucrados. Un sociocentrismo, fundamentado en una “relativización de los objetos en beneficio de una valorización de las lógicas de acción. Los medios sólo son elementos del gran conjunto social y no los determinantes externos de este conjunto *…+ están mediados por los grupos y los individuos *…+ La comunicación no es tanto un dato ni un flujo de datos sino una relación permanente de sentido y de poder cuyas cristalizaciones son los contenidos y las formas de los medios. ” (Maigret, 2005, p. 24) Como se verá en un apartado posterior, lo que importa a esta corriente, la sociocéntrica, es preguntarse por los procesos detrás de la acción fáctica de transmisión. Indagar sobre un individuo activo y no pasivo, sobre los flujos de poder y de sentido circulantes detrás de las lógicas de producción y de las condiciones de reproducción, acercarse a la cuestión de cómo se construyen esas acciones humanas a partir de las cuales y por medio de las que cobra vida este tipo de intercambios discursivos. 36 No se trata de negar el aporte hecho en su momento por parte de los paradigmas orientados hacia la comunicación instrumental, la comunicación máquina, sino simplemente llamar la atención sobre la incapacidad de estos modelos para explicar la comunicación humana. Dicho de otra forma, el enfoque sociocéntrico implica y reconoce la importancia del nivel técnico y físico, pero no se limita a ellos. Apelamos, entonces, a dos perspectivas de la comunicación: “mirada desde la socialidad, la comunicación se revela cuestión de fines – de la constitución del sentido y del hacerse y deshacerse de la sociedad-, mirada desde la institucionalidad la comunicación se convierte en cuestión de medios, esto es de producción de discursos públicos” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 18) Producto de una tradición moderno/colonial, la centralidad en la técnica y en la ciencia del enfoque mediocéntrico, no es una tendencia olvidada en los alrededores de la década de los cincuenta, por el contrario, cobra vigencia en una sociedad como la actual, donde el impresionante avance de las tecnologías hace visible un retorno, desde escenarios como el académico, de las mediaciones a los medios. Un deslumbramiento frente a las grandes posibilidades de estas nuevas herramientas, que, sin embargo, parecerían ser tan sólo una forma más de expansión del discurso capitalista, una ratificación de una lógica tendente al devenir de la sociedad en mercado; “bajo la apariencia de racionalidad de un mundo cada vez más conformado por la tecnología y la ciencia, se manifiesta la irracionalidad de un modelo de organización de la sociedad que, en lugar de liberar al individuo, lo sojuzga. La racionalidad técnica, la razón instrumental, han reducido el discurso y el pensamiento a una dimensión única *…+ Esta «sociedad unidimensional» ha anulado el espacio del pensamiento crítico.” (Mattelart, 1997, p. 56) Sociología y comunicación De manera escueta se podría decir que la sociología es la ciencia encargada de estudiar los fenómenos sociales. Dentro de la pretensión de ubicar a la comunicación dentro de este grupo de fenómenos, empieza la vinculación entre estos dos términos. Cuando se habla de una sociología de la comunicación, se hace referencia a una comunicación vista desde lo social, al considerar la sociedad como ese escenario básico de enunciación y lectura. “La perspectiva sociológica deja de ser la de una disciplina particular para convertirse en una lugar ancho y alto desde el que se mira, y ese lugar es el de las transformaciones que vive lo social en cuanto tejido básico de la comunicación cotidiana” (Maigret, 2005, p. 9) 37 Ahora bien, parados desde este escenario, resulta difícil encontrar prácticas humanas que escapen a ese carácter social, antes descrito. Es el caso de los soportes, los medios técnicos, el componente físico de la comunicación, que no puede ser visto de manera aislada, se hace necesario ponerlo en diálogo con el mundo a través de sus usos. De manera autónoma, per se, estas herramientas carecen de sentido, lo adquieren justo en el momento cuando interactúan con los sujetos a través de las prácticas. La discusión sobre el nivel instrumental/técnico de la comunicación no puede, por tanto, inscribirse en los terrenos del determinismo, “los medios ya aparecen en sus funciones como elementos sociales, como sistemas en ruptura con la naturaleza. Cuando el hombre crea y utiliza objetos técnicos, abandona el ámbito de la naturaleza, el de los objetos sin vida, por el de la cultura.” (Maigret, 2005, p. 18) A pesar de su dimensión funcional e instrumental, ya es un problema cultural. Una vez reconocido el hecho de que los fenómenos humanos, dentro de ellos la comunicación, escapan a cualquier tipo de determinismo natural o instrumental, incluso en su dimensión más física, la preocupación cognoscitiva sobre las prácticas comunicativas se ve obligada a alimentarse de fuentes mucho más interdisciplinares, menos especializadas. Ya no será suficiente mostrar pericia sobre saberes relacionados con los soportes físicos de transmisión, con la estructura del lenguaje, o con herramientas psicológicas y estadísticas de especulación sobre las reacciones humanas. Se hace necesario adquirir y apropiarse de un saber del mundo social y de sus mediaciones, de esas dinámicas a partir de las cuales surgen los contextos de producción y de recepción; alimentarse de disciplinas que den cuenta de la complejidad propia a las relaciones de intercambio entre sujetos determinados por un sinnúmero de racionalidades: religión, género, sexualidad, demografía, geopolítica, historia, etc. El sujeto, entonces, y mejor sea dicho el sujeto puesto en relación con el mundo y con sus semejantes, cobra la centralidad de este enfoque sociocéntrico, un enfoque sociológico de la comunicación. Un sujeto alejado de la noción, igualmente instrumental, manejada por la corriente mediocéntrica, e inscrito en los campos de la acción, la interpelación, la crítica y la cultura. Una primera pregunta por el sujeto como producto discursivo. “El sujeto cartesiano (¡por fin cuestionado!) es retirado del sitial metafísico en el cual fue entronizado como un ser esencial y ahistórico para mostrar que se trata de una construcción, de un proceso, de un resultado discursivo” (García Hodgson, 2006, p. 26). 38 ¿Por qué no se puede hablar de una comunicación instrumental conductista? Porque existe la interpretación, porque existen los contextos espacio-temporales particulares de recepción y de lectura; porque la comunicación es un intercambio entre sujetos disimiles, no miméticos, lo cual conlleva a la generación de conflictos que requieren, a su vez, una respuesta creativa, no predeterminada y mucho menos universal. ¿Una comunicación Social? Recoger lo dicho hasta este punto para hablar de una comunicación sociocéntrica, implica dotar de sentido y de alcance social tanto a las prácticas como a los usos comunicacionales; poner el énfasis, desde la academia, en la dimensión cultural y política que envuelve el ejercicio discursivo, “reintroduciendo en el ámbito de la racionalidad formal las mediaciones de la sensibilidad” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 16). Para referirse con sensibilidad, a todas aquellas condiciones pertenecientes a las singularidades contextuales del individuo, a partir de las cuales tanto él como sus colectividades se enuncian y cobran un lugar en el mundo. El concepto de comunicación al que se pretende llegar, corresponde a un diálogo, donde los dos extremos (producción y recepción) y sus intermedios, se comporten como lo que son, actores sociales con capacidades de proposición, interpelación y crítica. Por eso se habla de una sociología de la comunicación, en últimas una sociología de los actos humanos: “la sociología desarrolló un estrato adicional de descripción de los actos humanos sin reducirlos nunca a producto unívocos. La interpretación y el cambio están en el centro de las actividades y surge de manera manifiesta bajo la forma del conflicto, de la experiencia de sí y de la alteridad en las sociedades democráticas” (Maigret, 2005, p. 334) Haría falta, sin embargo, un escenario, una infraestructura, unas condiciones dadas desde las instituciones, que garanticen, de alguna manera, la posible emergencia de este tipo de intercambio. Mattelart nos habla de un rescatar o, mejor sea dicho, de una profundización en la construcción de un espacio público universal, “este espacio público que se había desarrollado en Inglaterra al final del siglo XVII, y en Francia en el siglo siguiente, con la construcción de una «opinión pública». Este espacio público se caracteriza como un espacio de mediación entre el Estado y la sociedad, que permite la discusión pública en un reconocimiento común del poder de la razón, y de la riqueza del intercambio de argumentos entre individuos, de las confrontaciones de ideas y de opiniones” (Mattelart, 1997, p. 57) 39 Al ser innegable el gran trabajo que falta en la consolidación de una infraestructura que garantice el diálogo, en unas instituciones que legitimen la exaltación, representación y el reconocimiento de las diferentes realidades, de los diferentes mundos, hablar de comunicación social implica hablar de un acto discursivo, un intercambio de sentido entre iguales, producto del conflicto, pero no la violencia discriminante. Una comunicación que implique partir de un reconocimiento, en primera instancia de la propia realidad, para de igual forma reconocer, por un lado, que me comunico con un otro diferente, un otro con un arraigo geohistórico y geopolítico particular, con una lógica de apropiación y de acción igualmente diferenciada, pero con un otro con quien puedo interactuar como igual, con el fin de llegar a una construcción compartida, y no a una imposición totalizante. La comunicación se instaura entre sujetos discernibles por el sesgo de un canal de transmisión. Se tiende demasiado a menudo hacia una teoría de la información muy reduccionista. Me parece que la moda comunicacional actual tiene el defecto de perder las dimensiones existenciales de las relaciones interhumanas, sociales y maquínicas. Si la comunicación pudiera ser reequilibrada entre, de una parte, sus elementos discursivos (frases, imágenes, proposiciones) y, de otra parte, esos elementos que yo denomino de aglomeración existencial, es decir sus dimensiones de puesta en existencia, entonces sí, pienso que se podría trabajar con ese concepto de comunicación. Pero generalmente, este ha tendido a un sentido reduccionista y deviene fuente de confusión. (Guattari, 2009) 2. Condiciones de reproducción Evolución en la noción de receptor Hacer un breve recorrido sobre algunas de las más reconocidas formas de abordar el problema de la recepción, nos permite profundizar un poco sobre la problemática entre mediocentrismo y sociocentrismo. Partamos de la idea de que las teorías comunicacionales, principalmente desde los años cincuenta, no constituyen enfoques de naturaleza radical, casados de manera absoluta con una u otra línea de pensamiento. Como la mayoría de las teorías, que se alimentan tanto del presente como de la historia, el estudio de los procesos de comunicación, y dentro de estos el estudio de los receptores, ha sido una transición. Hacia mediados del siglo XX, una parte considerable de la producción intelectual en torno a la comunicación y los medios, se vio seducida por la idea de un noción determinista, tanto de los medios como de sus consumidores; un receptor pasivo y dominado ante los poderes ineludibles de un infraestructura mediática imponente. “La visión de un vínculo entre comunicación de masas 40 y servidumbre social definió la percepción de los análisis y las denuncias de la cultura de masas, las críticas que se hacían a la cultura del consumo y a la sociedad del espectáculo” (Mattelart, 2003, p. 55) Una obsesión por los efectos de los medios, derivada de la reducción del problema de la comunicación al problema técnico desligado de lo cultural. La solución, a aquello percibido como un problema de reducción de la comunicación a una dimensión positivista y empírica, no se pone, en ningún momento, en las manos de los receptores o de las audiencias. La crítica se cierra sobre la capacidad omnipotente de los medios, en su encantadora forma de seducir y condicionar la conducta. Se esencializa el comportamiento humano, abstrayéndole al sujeto su capacidad de discernimiento e interpelación. El discurso sobre los supuestos efectos de los medios masivos en los comportamientos individuales toma prestada la forma de «pánicos morales» o la de conductismo. En el primer caso se trata de denunciar la influencia nefasta de los medios sobre las poblaciones, concebida como mimética (los medios expanden la violencia, el mal gusto, la rebeldía o la sumisión), en el segundo, de analizar, de manera clínica esa influencia a través de la noción de estímulo. (Maigret, 2005, p. 20) La Teoría crítica, asociada con los planteamientos teóricos de la Escuela de Frankfurt, de la mano de pensadores como Adorno y Horkheimer, se constituye en un referente destacado de oposición a la comunicación instrumental. A través de sus estudios enfocados sobre una sociedad occidental masificada, y a los efectos nocivos de una naturalización de la sociedad mercado, siembra una preocupación por los efectos sociales de los medios. Si bien Adorno y Horkheimer hacen, innegablemente, una aproximación de los estudios académicos de la comunicación y de las audiencias, a las variables sociales, sin embargo, aún ven al individuo como prisionero de los objetos, encerrado en una relación de efectos. En Adorno, por ejemplo, existe una suerte de liberación del determinismo a través del arte y la cultura, pero no a través de manifestaciones culturales o artísticas de cualquier tipo: “los intelectuales son los únicos capaces de entender el mundo y de des-construir la dominación burguesa de las industrias culturales” (Maigret, 2005, p. 24). Un sesgo anti-democrático, permeado a la semiología de Barthes y de Eco. Para este mismo tiempo, Lazarsfeld también se opuso a la omnipotencia de los medios de comunicación y de las técnicas de difusión, al mismo tiempo que centró su atención ya no 41 principalmente en los efectos, sino en los usos dados a los medios y sus contenidos. En su análisis acerca de las audiencias afirmó: “los públicos son, primero y ante todo, actores sociales provistos de memoria y de capacidades críticas a los cuales se debe reconocer la libertad de elección y no receptores pasivos en un sistema que les sería impuesto” (Maigret, 2005, p. 22) No obstante, y aún cuando hay un desplazamiento en el objeto de estudio, hacia las características sociales que determinan las elecciones, aún se evade el problema del poder. No se ve de manera clara el cuestionamiento por la influencia de los juegos políticos, de los intereses detrás de los medios. Para los años setenta Elihu Katz, pupilo de Lazarsfeld, integra esos cuestionamientos sobre los efectos sociales de los medios y los usos sociales de los contenidos, para hacer énfasis en las condiciones particulares que se involucran tanto en los procesos de producción como en los de recepción. La comunicación es vista a modo de una transacción compartida, donde las dos partes se comportan de manera activa: “Se desprende de ello una noción de «lectura negociada», aquella donde el significado nace de la interacción de los papeles asumidos por los distintos tipos de espectadores y el programa.” (Mattelart, 2003, p. 54) Otro elemento de la década de los setenta que catapultó el giro en la concepción de las audiencias, fue el advenimiento de la gran crisis económica, iniciada hacia 1974. Un giro hacia el receptor, hacia sus singularidades, una atenta pesquisa sobre los elementos que determinan su accionar, sus elecciones, su existencia, no con el fin de trabajar en una socialización de los intercambios, sino con el fin de determinar la naturaleza del consumidor. Se persigue satisfacer una desesperada necesidad de vender, de reactivar el consumo. Por esta razón económica, y por la inquietudes particulares del mundo intelectual, para la década de los setenta se asistió a la “legitimación de la idea, a todas luces elemental, de que el proceso de comunicación se constituye gracias a la intervención activa de actores sociales muy diversos” (Mattelart, 2003, p. 52). Ya para los años ochenta el papel del usuario como receptor de contenidos se ha reformulado en gran medida, a través, por ejemplo, de estudios de medios basados ahora en la etnografía. El sujeto del común, inserto dentro de un contexto igualmente cotidiano, cobra una importancia hasta entonces inusitada. Los estudios académico apuntan hacia una análisis con mayores tintes sociológicos, se presenta un “*…+ movimiento de la ideas que ha hecho reaparecer el sujeto frente 42 a las estructuras y los sistemas, la calidad frente a la cantidad, a la vivencia frente a lo instituido” (Mattelart, 2003, p. 53) La preocupación por los complejos procesos de apropiación y reapropiación, se hace presente. Hay una mayor atención a las “lógicas de reterritorialización, a los procesos de mediación y negociación entre las coacciones entre las realidades exteriores y las realidades singulares. El cuestionamiento de la concepción esencialista de lo «universal» y del logos occidental suscita otros actores en la producción de conceptos y teorías” (Mattelart, 1997, p.115). De cierta manera, por lo menos en el plano de la teoría, se asoma la existencia de racionalidades múltiples, derivadas de la existencia de diversos actores, enraizados en puntos específicos y particulares de observación. Se vislumbra una capacidad potencial de reconstruir y reconcebir los discursos desde dichas singularidades. Receptor/consumidor Como se mencionó en el apartado anterior, hacia la década del setenta, e influenciado fuertemente por la crisis petrolera, los estudios sobre audiencias encontraron un escenario mucho más abierto a la noción de un receptor activo, singular, capaz de interpelar y decidir sobre los medios y sobre sus contenidos. No se pretende desestimar los análisis sociológico que de manera valiosa desarrollaron variadas escuelas de pensamiento, sin embargo, llama la atención indagar sobre la injerencia de la lógica moderno/colonial sobre este salto y protagonismo del sujeto cotidiano. Un intercambio de roles, mediado por las historia, otorga a los individuos, en su doble papel de receptores y potenciales consumidores, un poder, hasta cierto punto considerable, sobre los pilotes capitalistas. Estos últimos necesitaban controlar esa libertad, y nuevamente la herramienta no fue el diálogo, sino la dominación. Tanto el consumo, llevado desde la producción cada vez más a niveles escalares, como los sujetos destinatarios de los bienes y servicios, son los focos de legitimidad, de fundamentación, de sostenimiento y de expansión de la sociedad neoliberal capitalista. Al ocupar tan céntrico lugar, lo menos que se puede esperar es una marcada preocupación por indagar y conocer hasta lo más íntimo a estos personajes comunes, hay una necesidad por comprenderlos. Se entra en una etapa de profundo conocimiento de las audiencias, de los receptores, pero con fines económicos. Se conoce al receptor/consumidor, pero no para permitir su expresión, para 43 posibilitar un diálogo, sino para bombardearlos de una oferta tan amplia, pero a su vez tan precisa y especializada, al punto de llegar a confundirla con democracia. “Los medios prolongan la dominación capitalista por medio de la información y el entretenimiento, al aportar simulacros de felicidad o de acción soñada” (Maigret, 2005, p. 21). El surgimiento de nuevas tecnologías y redes de comunicación, de contenidos mucho más próximos a las necesidades de los usuarios, de necesidades de comunicación antes inimaginadas, son respuestas emergentes de un mercado cada vez más receptivo de su contexto, mucho más preparado para responder de manera unidireccional a los retos que le importan esas singularidades contextuales del sujeto, aún cuando esta gestión comercial de la sociedad conduzca más hacia un desdibujamiento de la alteridad, que a su exaltación y reconocimiento. “… Lo que la tecnología media hoy, más intensa y aceleradamente, es la transformación de la sociedad en mercado, y de este en principal agenciador de la mundialización (en sus muy contrapuestos sentidos)” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 15) Sin lugar a dudas, poner al sujeto como protagonista de estudios e investigaciones, es aproximarse a construir una relación mucho más estrecha entre los agentes productores, sus usuarios y los actores difusores (bien sea los medios, las universidades, las instituciones estatales, etc.) de discursos y productos simbólicos. Sin embargo, actualmente, luego de una evolución aparente entre la noción de medios a la de mediaciones, la percepción y conceptualización de las audiencias parecería volver hacia un enfoque determinista, esta vez bajo el rotulo de una lógica de mercado, una lógica capitalista. “La idea que el dispositivo mediático tiene de los públicos lleva cada vez más la marca del pensamiento técnico. Las tipologías de los objetivos, cada vez más perfeccionadas gracias a las tecnologías informáticas de producción y almacenamiento de datos, demuestran el afinamiento de los intereses de conocimiento movilizados en torno al consumidor. La segmentación de los públicos pone de manifiesto los nuevos imperativos de gestión que otorgan cada vez más importancia a la información específica sobre grupos objetivos. La batería de hipótesis aplicadas en los tests, sondeos y escenarios que conducen al establecimiento de perfiles, etapas y tablas (términos todos ellos que indican la creciente importancia de la medición, de la norma y de la programación, de lo controlable y de lo previsible) se propone responder tanto a las estrategias de globalización como a las estrategias de personalización en su aproximación al consumidor (estilos de vida, corrientes socioculturales).” (Mattelart, 2003, p. 58) 44 En efecto, los receptores de contenidos se convierten en sujetos y objetos de análisis e investigación. Sin embargo, preguntas relacionadas con la finalidad, los intereses, y los resultados esperados por estas investigaciones, se hacen necesarias; más aún cuando parte de la racionalidad contemporánea, de los ejercicios académicos tanto de comunicación como de otras ciencias sociales, han puesto sus conocimientos en función de la producción y del consumo. La recepción como un fenómeno localizado Superado el imaginario determinista de un sujeto ahistórico y desarraigado, es posible entender el lugar – el aquí y el ahora de la acción social – como el escenario de singularización de las problemáticas generadas por el contexto externo o global. Cuando se hace referencia, dentro del proceso de comunicación, a la recepción como un fenómeno localizado, se hace debido a que “implica a individuos concretos situados en contextos socio históricos particulares, y que utilizan los recursos disponibles con intención de dar sentido a los mensajes mediáticos e incorporarlos a sus vidas.” (Thompson, 1998, p. 320). De dichas singularidades, y de la relación del individuo y sus comunidades con las diferentes variables y realidades sociopolíticas y socioculturales, dependerá, en gran mediad, tanto la configuración de los escenarios de enunciación, como las apropiaciones y usos que se hagan de los medios y de sus contenidos. La localización del proceso de recepción, constituye una reafirmación autónoma de la existencia; una reconfiguración de la relación tipificada entre emisor y receptor. A través del reconocimiento y representación de la diferencia, se desmonta la idea logocéntrica occidental de unos referentes universales, de un sujeto desterritorializado, portador de un conocimiento objetivo y verdadero. “En la episteme moderna la «verdad» se acumula a sí misma como saber objetivo, sin que ello implique transformación alguna y de cuya operación surge el «sujetos del conocimiento», es decir, un sujeto sin deseos, no alcanzado por la división, y que es propuesto como un modelo regulador de todas las maniobras que la ciencia ejerce sobre la «realidad».” (García Hodgson, 2006, p. 32) La determinación del sujeto a su contexto histórico, sociocultural y geopolítico, se debe a que él mismo es producto de ellos. Si bien, tanto la recepción de los productos mediáticos como de los discursos provenientes de fuentes institucionales o cotidianas, resulta un proceso social complejo, donde los individuos dan sentido activo a los mensajes a partir de las estructuras, valores, conocimientos y creencias que poseen, cuando dichas herramientas de lectura también han sido flanco de lógicas y modelos propios de la racionalidad económica imperante (ejemplo de esto es el 45 sistema educativo), el individuo queda sin herramientas para construir esa enunciación de resistencia, para sentar su posición subversiva. De una u otra forma, los individuos locales quedan atados a un sistema global de comunicación y producción muy distante de su realidad, que niega la posibilidad de reafirmar su existencia desde su singularidad. De lo anterior se desprende la importancia de construir una resistencia localizada desde el conocimiento. Los ejercicio y prácticas de resistencia abocados a replantear las estructuras epistemológicas, abanderados por individuos que asumen a plenitud su papel de actores creativos, juegan un papel fundamental en la visualización y enunciación de esas singularidades contextuales a través del discurso. En ausencia de un cambio en la forma de aproximarse, de crear y de difundir el conocimiento, se impediría la emergencia de la infraestructura necesaria para que esos contexto singulares, propios a la multiplicidad de racionalidades circulantes en el espectro social, se actualizaran – cobraran vida – a través de la enunciación. El sujeto no es una sustancia universal, “sino un resultado discursivo producido por las contingencias históricas cuyo horizonte «epocal» le establece los límites y las condiciones de posibilidad para su expresión.” (García Hodgson, 2006, p. 27) La recepción, entonces, queda en manos de sujetos enraizados en puntos específicos de observación, determinados por contextos espacio-temporales, que posibilitan una reconstrucción y re-concepción de los discursos desde dichas singularidades; pensar, crear y actuar autónoma y legítimamente a partir de ejercicios narrativos localizados. La comunicación como acto creativo Con base en lo expuestos hasta este punto, es posible defender la idea de una comunicación centrada en el sujeto y no en la instrumentalidad de la técnica. Aproximarse a la acción comunicativa como un acto de creación y no un mero ejercicio de reproducción, estandarizado y pasivo. Hablamos de un intercambio, una producción y recepción, no de mera información o de datos, sino de sentido. Un sentido que cobra vida no en un momento único, sino en las interacciones; la creatividad del acto comunicativo no se aísla en puntos determinados, se derivada del acto mismo del intercambio. De esta necesidad de creación se desprende, una veza más, la ratificación del papel activo que debe jugar el sujeto, tanto en su rol de emisor como en el de receptor. En una constante relación dialéctica, el individuo se encuentra “entre inercias y actividades, entre hábitos e iniciativas del 46 mirar y el leer” (Martín Barbero, 2002, julio-diciembre, p. 19). La crítica, la oposición, la interpelación, hacen parte de esa construcción novedosa necesaria para hacer de los procesos comunicativos oportunidades reales de una puesta en relación multilateral, que escape al tradicional monólogo coercitivo y dominante, en escenarios tan importantes como la academia y la política. Sin embargo, apuntar a una acción creativa diseminada a lo largo de los diferentes actores involucrados, implica necesariamente un reconocimiento de la alteridad. Es decir, reconocer en el otro a un sujeto creativo, que habla y construye, de manera valida, desde sus singularidades, desde sus diferencias. Escapar a las nociones de totalidad, de dominación, de verdades universales, para darle voz a costumbres otras, a lógicas otras, a lenguajes otros, a mundos otros. Llegar en el intercambio a una construcción compartida. Puesto en otros términos, el ideal de llegar a un punto de razón cooperada, se constituye como producto de un ejercicio de confrontación y no de sumisión. La comunicación se ve interpelada por una dinámica de disenso y no de consenso, una acción conflictiva y subversiva, que de voz a quienes han visto marginado su derecho público de enunciación. Una lucha de resistencia que se ha convertido en la cotidianidad de los grupos feministas, ecologistas, de lucha de género, étnicos, ente muchos otros, que han decidido alzar la voz, de manera global, contra un orden que los acalla de manera localizada, pero en función de una lógica universal: “la multiplicación de las formas de comunicación, puesta en marcha por las organizaciones no gubernamentales o por otras asociaciones de la sociedad civil, constituye otra realidad inédita del proceso de mundialización; estas nuevas redes sociales forman parte en lo sucesivo del debate sobre las posibilidades de un espacio público a escala planetaria” (Mattelart, 1997, p.115) Finalmente, cabe volver a resaltar la importancia de impregnar dicha creatividad a la estructuras y a los escenarios de creación de conocimiento. Las posibilidades desplegadas en el proceso de comunicación se encuentran ligadas, de manera muy próxima, a las capacidades propias del sistema cognoscitivo. La necesidad de modificar, de revolucionar las estructuras epistémicas, recae en la influencia fundamental que estas juegan tanto en la articulación de los contenidos y los discursos mismos, como en la construcción de los escenarios de enunciación y recepción. “Aún la creación más osada, la imaginación más lúcida no sabría sobrepasar sino en una mínima proporción los que la episteme de la época determina como posibilidad.” (García Hodgson, 2006, p. 27) 47 Lógicas de producción La acción creativa que se desprende de una práctica discursiva de la comunicación, situada en un sistema social de pensamiento, implica una generación de contenidos que estén concebidos desde su inicio, no con finalidades miméticas de reproducción, sino como elementos sensibles al conflicto y a la discusión. Lógicas de producción que encarnen dentro de su naturaleza la posibilidad de reconstruir y re-concebir discursos, argumentos, ideas y opiniones. De manera típica, los medios y demás focos institucionales de producción de discursos, se han configurado como herramientas de propagación y legitimación del pensamiento capitalista, y su lógica moderno/colonial, a través del dominio sobre la información y sus bastas y atractivas ofertas de entretenimiento; pequeños paquetes de ignorancia y de simulacros de felicidad, respectivamente. Sin embargo, volveríamos a los enfoques deterministas de los estudios de los efectos, si asumiéramos que los consumidores y receptores de contenidos no juegan un papel activo en la propagación de esta lógica colonialista. Permitir una construcción de las opiniones, estandarizar las respuestas frente a las emisiones, actuar bajo patrones estereotipados de recepción aislada, hace parte de una carencia en las estructuras epistemológica, con las cuales el individuo está armado para enfrentar estas interacciones hegemónicas y totalizantes de la lógica colonial occidental. “La producción de mitos mediáticos no significa deformación de la verdad, engaño, ilusión, manipulación, sino naturalización del mundo social por imposición de un sistema de connotaciones en beneficio de los dominantes y, en concordancia con la sociología empírica, refuerzo de las opiniones” (Maigret, 2005, p. 24) Invertir la ecuación a partir de la cual “todo el potencial emancipador de la ciencia y la técnica se dedica a beneficiar la reproducción del sistema de dominación y de sometimiento” (Mattelart, 1997, p. 57), implicaría maximizar, desde la estructuras productivas, y con estas desde las estructuras de creación, aprehensión y difusión de conocimiento, las posibilidades para el desarrollo y ejercicio de una característica tan natural al individuo como la creatividad. Una deconstrucción de las lógicas de producción involucraría, además, pasar de un enfoque donde así como se producen discursos y artículos simbólicos, se produce igualmente la forma como estos son aprehendidos (en otras palabras, se produce al receptor mismo). Una nueva apropiación desde la acción profesional, desde el conocimiento, que convierta el aparato productivo en 48 escenario de mediación para la creación. “Por contra, se puede concebir una profesión que consista en poner en escena, en crear condiciones de emergencia, no una información verídica en sí misma, reificada, transcendente, sino una expresión singular que tuviera la verdad por horizonte *…+ puesta en escena a través de la cual pudiera emerger una información debidamente situada en relación a sus elementos existenciales.”(Gattari, 2009) 3. Cultura, poder y comunicación Insertar la comunicación en el terreno de la cultura, como un fenómeno político-social, es posible una vez se ha mostrado cómo los procesos de intercambio de sentido se encuentran enraizados en contextos complejos, de racionalidades económicas, política y culturales singulares. El capitalismo entendido como una “red global de poder, integrada por procesos económicos, políticos y culturales, cuya suma mantiene todo el sistema” (Castro-Gómez, 2007, p. 17), expone las complejas interconexiones que constituyen nuestro escenario de enunciación. De antemano anuncia, la necesidad latente de desarrollar un nuevo lenguaje que dé cuenta de las imbricaciones de estas relaciones, para alejarse así de las limitaciones epistémicas que el lenguaje heredado por las ciencias sociales del siglo XIX nos ha dejado. Sin embargo, llegar a esa construcción implica reconocer la importancia del papel de los sistemas simbólicos y de los discursos en la configuración de los modelos sociales. Sin lugar a dudas, se puede afirmar que la comunicación se ha convertido en un espacio estratégico de los procesos económicos y políticos. Naturaleza que se escapa a una visión del acto comunicativo como mera transacción instrumental: “la comunicación es primero un hecho cultural y político y no técnico – esto sin rechazar una visión de la naturaleza, a la vez útil para domesticar el mundo *…+ – simplemente porque el hombre se encuentra de este lado del espejo del mundo que llamamos el sentido y la acción. Para nosotros, el universo se inclina hacia un lado y no hacia otro, se expande en la dirección de la elección y de la conciencia y no en el de la objetivación.” (Maigret, 2005, p. 17) Los medios, al ser la materialización más visible y poderosa de los procesos de comunicación en la sociedad, han pasado de ser concebidos como simples superficies de soporte, ha ocupar un lugar protagónico en la “formación, la reproducción y la contestación de conjuntos de prácticas y de creencias, que mezclan de manera indisociable poder y cultura” (Maigret, 2005, p. 333) 49 La elección de un medio determinado, así como la selección de los contenidos que circulan sobre este, obedece a la forma como se estructuran y articulan las corrientes de sentido y de poder detrás de dichos medios. “Reconocer que los medios constituyen hoy espacios claves de condensación e intersección de múltiples redes de poder y de producción cultural” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 19), es un ejercicio por comprender que el modo como la comunicación se actualiza - cobra vida en el aquí y en el ahora social – en un espacio determinado, no es el resultado de una mera estructura física o técnica, ni se orienta, únicamente, por criterios de eficacia o impacto. Visualizar las mediaciones implícitas en la relación comunicación, cultura y poder, es un elemento esencial en la configuración de un escenario que permita el levantamiento de una lucha, desde el conocimiento, a favor de la representación y el reconocimiento de mudos otros. La revolución atribuida en el siglo pasado a las mujeres, cobra hoy otras dimensiones como la de los indígenas, los homosexuales y los ecologistas; una lucha ceñida de manera protagónica sobre el mundo de la cultura y la política. *** Para este punto se hace ya un poco más evidente, la noción de la que se vale la comunicación sociocéntrica para definirse como un proceso sociopolítico. “Es la vida social toda la que, antropologizada, deviene cultura” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 15). Si partimos de esta definición, los puntos de conexión entre los actos comunicativos y la cultura serían, básicamente, todos. Sin embargo, y bajo la claridad de que esa conexidad total entre cultura y comunicación reafirma la relación indisoluble entre estos dos términos, con el fin de hacer una serie de precisiones en favor del tema que nos concierne, se pueden mencionar tres puntos fundamentales: - Quien realiza la enunciación, lo hace determinado por las condiciones particulares de un escenario localizado geográfica, política, económica y socioculturalmente. - Lo dispositivos comunicacionales se han convertido en agentes desterritorializadores, herramientas de desdibujamiento de las subjetividades. - La comunicación se presenta como mecanismo de difusión y estructuración de nuevas formas de aprehender y estructurar el entorno social. 50 Se percibe, entonces, una doble naturaleza de la cultura. Por un lado, actúa como contenedor de las condiciones que posibilitan y modelan el ejercicio de la producción y recepción de sentido; en general, es el escenario donde las prácticas comunicativas cobran vida. Por el otro, es el resultado de esos flujos e intercambios de sentido que ella misma contiene. Desde esa perspectiva de la cultura como escenario automodificable, se sustenta la lucha por revolucionar el modo como tradicionalmente se han articulado los sistemas de valor hegemónicos. En palabras de Jesús Martín Barbero: “Lo que estamos intentando pensar es la hegemonía comunicacional del mercado en la sociedad: la comunicación convertida en el más eficaz motor del desenganche e inserción de las culturas – étnicas, nacionales o locales – en el espacio/tiempo del mercado y de las tecnologías globales. *…+ pensar el lugar estratégico que ha pasado a ocupar la comunicación en los nuevos modelos de sociedad” (julio-diciembre, 2002, p. 15). Un lugar estratégico porque los procesos de comunicación, a través de los cuales se da lugar a la construcción de políticas de ordenamiento, de protección y de reconocimiento, posibilitan reconstruir la escena sociocultural, es decir, modificar las condiciones que dan lugar a los procesos de apropiación, creación y acción. Por ejemplo, el modo como los individuos, de manera colectiva, interactúan con las formas de poder. Una reconstrucción propicia, debido a que la cultura está siempre entrelazada y no simplemente derivada de los proceso de la economía política. “Las relaciones económicas y políticas no tienen sentido en sí mismas, sino que adquieren sentido para los actores sociales desde espacios semióticos específicos (o «epistemes»)” (Castro-Gómez, 2007, p. 16). Es a través de lenguaje como los intercambios discursivos encuentran una herramienta de determinación y enunciación de la realidad sociocultural; el sentido se adquiere y otorga a través del lenguaje, esa herramienta fundamental para organizar y comprender los fenómenos sociales. La comunicación como acontecimiento cultural, como proceso social, se fundamenta en dinámicas de carácter simbólico. “la mediación de las ritualidades nos remite al nexo simbólico que sostiene toda comunicación: a sus anclajes en la memoria, sus ritmos y formas, sus escenarios de interacción y repetición” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 19) Con respecto al problema del poder, a la hora de poner en diálogo a la comunicación y a la política, lo más adecuados sería hablar de una economía política de la comunicación. Es decir, de 51 las relaciones sociales, y dentro de estas las relaciones de poder, tejidas en torno a los diferentes ciclos productivos que se involucran en esta relación de doble vía. Por un lado, tenemos la relevancia cobrada por los medios como canales y escenarios de configuración de la sociedad, espacios que dan vida a la formulación, recepción y creación de múltiples fenómenos de carácter político, cultural y social. “El medio no se limita a vehicular o traducir las representaciones existentes, ni puede tampoco sustituirlas, sino que ha entrado a constituir una escena fundamental de la vida pública” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 16). Las superficies de transmisión se superan como herramientas de carácter operativo, y entran a ser parte inherente de los discursos, como poseedores de significado y de sentido. Más que dar una respuesta al cómo, dentro del proceso de enunciación, los medios se insertan en el qué, el por qué y el para qué de las prácticas sociales a través de las cuales los individuos construyen sus relatos. Se suma a esta participación tan activa de los medios, la naturaleza misma de la acción política, la cual “no consiste en la agregación de puntos de vista preconstruidos, sino en una interminable discusión por caminos diversos, que produce una auto-alteración de los puntos de vista.” (Maigret, 2005, p. 344) De manera semejante a la comunicación, la política se erige como un acto de creación, una construcción en donde interactúan sujetos activos y diversos en sus lenguajes, creencias, opiniones y argumentos. Definir la política como una interacción pública, no determinada en sus móviles de manera predeterminada o autónoma, sino sujeta a las dinámicas propias de la confrontación y el cuestionamiento, de la puesta en relación de sujetos y colectividades que se enuncian desde la particularidad de sus escenarios, nos acerca a una percepción discursiva y dinámica de los flujos de poder que tejen el mundo social. “La vida política en perpetua elaboración colectiva, llena de contradicciones, nunca cerrada sobre sí misma, se fundamenta en una imaginación social, una producción de palabras, de imágenes, de calendarios, de jerarquías, mediantes los cuales el «pueblo» se elabora, se moviliza, se imagina en múltiples fracciones que se oponen e interactúan” (Maigret, 2005, p. 349) Comunicación y cultura se convierten, entonces, en un escenario obligatorio de batalla política. Desde una perspectiva instrumental, mediocéntrica y conductista, la comunicación y la cultura podían ser vistos como simples objetos de la política, sin embargo, actualmente se hace evidente 52 el carácter constitutivo que tienen estos dos campos dentro de las relaciones de poder; son escenarios esenciales de enunciación y lectura de los intereses propios a los sistemas de valor, sean estos hegemónicos o marginales. Las mediaciones entre comunicación, cultura y política, se pueden convertir en un conducto legítimo, a través del cual la alteridad encuentre un mecanismo para cristalizar en estados sociales, las ideas y opiniones, producto de la diferencia En efecto, los discursos totalizantes del pensamiento colonial han encontrado en los escenarios mediáticos una fuente de legitimación social, una herramienta fundamental de control sobre la discursividad, un instrumento de legitimación de un poder discriminatorio. Los “ámbitos semióticos tales como los imaginarios massmediaticos y los discursos sobre «el otro» son un elemento sobredeterminante de las relaciones económico – políticas del sistema capitalista, y que la lucha por la hegemonía social y política del sistema pasa necesariamente por el control de esos códigos semióticos” (Castro-Gómez, 2007, p. 16) En efecto, los discursos cobran legitimidad desde las instituciones, sean estas gubernamentales, o grandes organizaciones supraestatales. No obstante, el poder político no es sólo ejercido por los gobiernos y por sus instituciones derivadas como la policía, las superintendencias, el ejercito, sino que además, y de manera poderosa, es ejercido por otro tipo de instituciones, no ligadas formalmente con las anteriores. Es el caso de las universidades y de las demás instituciones de carácter educativo, que tiene de manera supuesta la funcionalidad de distribuir el conocimiento. Aún cuando tanto unas como otras no dejan de ser fieles vasallos, en la mayoría de los casos, de ese espíritu moderno de liberación ficcional. Lo anterior, ya que no importa bajo qué nombre se ejerza la dominación, los alcances de lógicas tan poderosas como la moderno/colonial han logrado permear gran parte de los escenarios sociales. Se persigue, en última instancia, una necesidad política de alimentarse de la comunicación como vehículo de expansión, legitimación y dominio: “el discurso —el psicoanálisis nos lo ha mostrado— no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y ya que —esto la historia no cesa de enseñárnoslo— el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse.” (Foucault, 1992, p. 13) 53 Política y comunicación siempre han estado relacionados, sin embargo, lo que se ha ido transformando es la forma como, desde el poder, se ha buscado abordar a los sujetos, con el fin de establecer canales que representen, de la manera más efectiva, los vínculos encargados de vender la idea de proximidad y unión, tanto entre la sociedad misma, como entre ella y sus instituciones. Dominar los imaginarios y todos los productos simbólicos que gobiernan esas filiaciones políticas, a través de la construcción de una cultura política. Es decir, por medio de una lógica de articulación de las relaciones de poder, una lógica reconocida difundida y legitimada desde los escenarios de enunciación y de lectura. “Si hablar de cultura política significa tener en cuenta las formas de intervención de los lenguajes y las culturas en la constitución de los actores y del sistema político, pensar la política desde la comunicación significa poner en primer plano los ingredientes simbólicos e imaginarios presentes en los procesos de formación del poder.” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 16) Si es en el cumplimiento de su labor de mediación socialmente productiva, donde la comunicación garantiza la inserción de los discursos en las diferentes formas de interacción social cotidiana, es en los parámetros que motivan la selección de contenidos, en las fuerzas de poder detrás de las políticas de construcción de los lenguajes, en los imaginarios que circulan en ese escenario mediático y comunicacional, donde se debe fortalecer el carácter creativo tanto de la política como del acto comunicativo. Pues por un lado, ni el impacto social, ni los productos sociales, derivados del accionar político son separables de las interacciones simbólicas que ocurren en el escenario social; ni, por el otro, “el carácter participativo de la democracia es hoy real por fuera de la escena pública que construye la comunicación masiva” (Martín Barbero, julio-diciembre, 2002, p. 16) 4. Una práctica discursiva decolonial La lógica moderno/colonial ha encontrado en el manejo conductista e instrumental de la comunicación, un aliado sobredeterminante a la hora de perpetuar y difundir su forma de pensamiento a lo largo de la historia y del mundo. Propender por la construcción y aplicación de un concepto de comunicación abocado hacia un modelo cultural, horizontal, de mediación y no de medio, sería atacar directamente la hegemonía de los sistemas de valores excluyentes, ajenos a la heterogeneidad, castrantes de la diferencia. 54 Como se vio en la primera parte de este trabajo, la lógica bajo la cual ha funcionado el sistema mundo colonial, no es lo que se agota con el paso de los años, sino que han sido los términos, bajo los cuales se describe, los que se han visto obligados a modificarse con el tiempo; las categorías se desbordan a la hora de describir el fenómeno, pero la lógica bajo la cual se sustenta permanece inalterada, “tal vez en poco tiempo la globalización pierda su actual significación, y el discurso que la sostiene actualmente, a su vez, también terminé por vaciarse a sí mismo. Entonces, habrá que inventar una postglobalización, y así, sin que ello afecte un solo término de la lógica en la cual se sustenta, la vertiginosa dialéctica de los hechos termine devorándose a las categorías que los describen” (García Hodgson, 2006, p. 10). El cambio que se debe propiciar debe ocurrir sobre la lógica y no sólo sobre los términos del discurso que la soporta. Suplantar un cambio de fondo con arreglos meramente formales, se quedaría en una reconfiguración superficial, remitida a los mismos modelos de pensamiento excluyentes, no representativos de las racionalidades fronterizas al sistema hegemónico. La globalización, por ejemplo, como reconfiguración posmoderna de la lógica colonial, ha traído consigo un nuevo concepto de comunicación que, sin embargo, no dista de sus predecesores en cuanto a sus móviles de acción. “El concepto de «comunicación mundo», inspirado en el de «economía mundo», sirve para proseguir el análisis de este nuevo espacio transnacional jerarquizado: la pesada lógica de las redes imprime su dinámica integradora, produciendo al mismo tiempo nuevas segregaciones, nuevas exclusiones, nuevas disparidades” (Mattelart, 1997, p. 114). La historia contemporánea carga con el lastre de una pretensión universalista de verdad. Con la ayuda poderosa de la tecnología y de los medios, se propaga por el mundo un modelo en el que los flujos de información y los sistemas de valor totalizantes, dominados y formulados desde la lógica capitalista, son asimilados de manera casi indiscutible con la noción de verdad. El consumo, y con este el devenir de la sociedad en mercado, en su calidad de saber predominante, es legitimado desde los discursos mediáticos como realidad objetiva. La globalización en su tarea de universalización de una única forma de mundo posible, ha hecho a un lado las posibilidades emergentes de construcción compartida, fruto de la diferencia que emana de las fallas mismas de esta pretensión logocéntrica. Encontrar una oportunidad de enriquecimiento en las alteraciones sistémicas, derivadas de la diferencia, es un campo tímidamente explorado por las diferentes ciencias sociales y económicas. 55 Como se mostró de manera somera, los enfoques culturales y sociológicos de las teorías de la comunicación han tratado de denunciar, dese la academia, este tipo de desigualdades. No se puede afirmar que hasta ahora, no haya tenido voz en los discursos de las ciencias sociales, una denuncia en contra de la lógica totalizante del pensamiento capitalista. “Al denunciar la tarea de construcción de mitologías a las que se entregaba la cultura de los medios, Roland Barthes sentaba, en los años cincuenta, la base del paradigma de la modernidad como nueva forma de dominación social” (Mattelart, 2003, p 55) Tampoco ha sido ajena a esta lucha algunas instituciones de carácter político. Los desequilibrios internacionales de los flujos e intercambios, referidos entre otros a la comunicación, se han puesto en la mesa de discusión desde 1969 cuando a través de la UNESCO se instauraron mesas de trabajo con el fin de establecer líneas de investigación. “En el centro de la reunión: un debate sobre la «comunicación en sentido único» que caracterizaría las relaciones entre los países en vías de desarrollo y los otros, y que, por su unilateralidad, entrañaría el riesgo de «acarrear problemas para la mutua comprensión entre las naciones»” (Mattelart, 2003, p 69) Sin embargo, estas manifestaciones de preocupación y cuestionamiento no han tenido un efecto considerable ni en las esferas de poder, ni en las esferas epistemológicas. Se suma a lo anterior, un desgaste de los dispositivos de comunicación y de las representaciones simbólicas encargadas de jalonar la cohesión política y cultural de los pueblos, quienes cada vez más se aproximan a la actitud mimética y homogenizaste del mercado. La comunicación, como parte constituyente de estas dinámicas, le corresponde actuar como una resistencia localizada desde el conocimiento, enfocada a “transgredir los medios, creando dimensiones y condiciones de comunicación que permiten pensar, actuar y crear «desde» y «con» razones culturales y civilizatorias distintas” (Walsh, 2009) *** Oponerse a la lógica moderno/colonial, no implica apoyar su aniquilación en beneficio de la instauración de una nueva y mesiánica forma de ver las relaciones sociales; no es una oposición que busque la eliminación, sino por el contrario el complemento. Un estado donde cada componente ocupe la justa proporción. De acuerdo a la revolución suscitada al interior de las ciencias sociales a finales del siglo XIX, los hombres “actúan por referencia a objetivos variados – instrumentales, normativos, expresivos – sin que se exprese un hiato entre estas categorías.” 56 (Maigret, 2005, p. 14). En la pugna entre el pensamiento capitalista y el resto del mundo, entre el medio y las mediaciones, no tiene que existir un ganador absoluto, taxativo, justamente se trata de escapara a esas categorías totalizantes. “El hombre no tiene los pies en el barro de la técnica y la cabeza en las estrellas.” (Maigret, 2005, p. 14) El reconocimiento y la visualización de esos mundos marginados y complementarios al sistema mundo capitalista, es un primer paso dentro de la tarea de romper con los sistemas de valor hegemónicos y logocéntricos. Sin embargo, la verdadera tarea se encuentra en establecer las condiciones necesarias para lograr pasar de la representación al reconocimiento. No se trata de politizar el mundo en parcelas segregadas y afirmadoras de las diferencias, la tarea es llegar a diálogos creativos y constructivos que permitan edificar nuevas formas de estar juntos. Deshacer y rehacer el escenario social requiere un repensar de las estructuras epistemológicas sobre las cuales se ha fundamentado y posibilitado la maquinaria comunicativa encargada de legitimar, articular y expandir el proyecto colonial. Maneras de hacer propias que se apartan de los lineamientos logocéntricos, dependerán del tratamiento que se le dé a las relaciones políticas y de sentido detrás de los medios y demás focos de comunicación. Una lógica moderno/colonial perpetuara discursos discriminatorios, de carácter objetivo e instrumental. Una lógica decolonial, propenderá por la construcción creativa desde la diferencia, utilizará los medios como herramientas para pensar, crea y actuar de manera localizada; una verdadera acción democrática que garantice la construcción no restringida de horizontes ontológicos cernidos en las particularidades propias a cada racionalidad (étnica, sexual, religiosa, estética, etc.) Dar voz de manera efectiva y con posibilidades de proposición y diálogo, a sectores contra hegemónicos, marginados, disidentes de la concepción moderna y esencializada de individuo, es una tarea inmensa. “En una sociedad como la nuestra son bien conocidos los procedimientos de exclusión. *…+ Se sabe que no se tiene derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin no puede hablar de cualquier cosa. Tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla: he ahí el juego de tres tipos de prohibiciones que se cruzan, se refuerzan o se compensan.” (Foucault, 1992, p. 12). Negación del otro, a través de la negación de su discurso; los indígenas, lo homosexuales, las mujeres, pueden hablar de vez en cuando, pero mejor si no hablan de política, de economía, de la familia, etc. Se imposibilita, desde la estructura lingüística, política y cognitiva, para que esos «otros» se expresen y su expresión resulte válida. 57 Existe una necesidad por una construcción, legitimada desde la política, la cultura y el conocimiento, de un marco regulador que garantice la posibilidad de ejercer prácticas discursivas desde las particularidades localizadas en los distintos contextos socioculturales; un poder real que supere a la representación ficcional del papel constitucional. No sólo reconocer la diferencia, sino entrar en diálogo con ella, darle voz y representación efectiva, insertarla en la cotidianidad: “Comunicar consiste en convocar objetos, relaciones social y órdenes políticos” (Maigret, 2005, p.16). Un soporte de enunciación que catapulte esos conocimientos «otros» y los salve del ahogo en el silencio, implica sobreponerse al imaginario del individuo moderno, poseedor de un saber objetivo y universal. Conserva este ideal ficcional, sería responder, una vez más, desde esta perspectiva, a preguntas tan fundamentales a la configuración social como: quiénes son los actores políticos del sistema, quiénes merecen tener voz y posibilidad de proposición, cómo se estructura un sistema que regule y reglamente la acción frente y de «otros». A favor de estos procesos de estructuración de lógicas «otras», se erige el surgimiento de una reconfiguración, aún subversiva y pequeña, de algunos actores sociales, con razón de temas como la ecología, el género, las culturas étnicas, entre otros. “La lucha contra el pensamiento único halla así un lugar estratégico *…+ en las transformaciones que atraviesan los mediadores socioculturales, tanto en sus figuras institucionales y tradicionales – la escuela, la familia, la iglesia, el barrio – como en el surgimiento de nuevos actores y movimientos sociales” (Martín Barbero, 2002, juliodiciembre, p. 19). Actores que buscan voz y representación, que luchan por revierten el monólogo imperante en los medios tradicionales, y abrir espacios legítimos, tanto de producción como de lectura, para sus discursos, para su pensamiento, para sus mundos. Justamente la tensión en la que entran estos nuevos movimientos, estos nuevos actores sociales, en su lucha por modificar y generar nuevos sentidos, nuevas lógicas, nuevos usos que delaten la existencia de mundos «otros», remite tanto a una dificultad como a una esperanza. Tensiones y tanteos que apuntan “de una parte, a la dificultad de superar la concepción y las prácticas puramente instrumentales para asumir el desafío político, técnico y expresivo, que conlleva el reconocimiento, en la práctica, del espesor cultural que hoy contienen los procesos y los medios de comunicación, pero de otra parte remiten también al lento alumbramiento de nuevas esferas de lo público y formas nuevas de la imaginación y la creatividad social” (Martín Barbero, 2002, julio-diciembre, p. 19) 58 Una novedad tanto en la escena social, como en las herramientas e instrumentos a partir de los cuales esta se construye, implica un cambio radical en el lenguaje. “Lacan demuestra en sus enseñanzas que el sujeto, en tanto producto de la diferencia significante, no puede situarse más allá de la materialidad discursiva que lo determina.” (García Hodgson, 2006, p. 28) Es en las mismas formas simbólicas bajo las cuales opera la realidad significante del sistema colonial capitalista, pero ampliadas y reconfiguradas, donde reside la posibilidad de contraponerse a la hegemonía. La emergencia de un pensamiento fronterizo, involucra un cambio tanto en los contenidos, como en los términos bajo los cuales se establece el intercambio de sentido; pensar desde el otro y con el otro, requiere poder imaginar un lenguaje otro. Los conceptos desde los cuales el sistemamundo categoriza y define el género, la sexualidad, la ecología, las etnias, la pobreza, el «subdesarrollo», entre otros, impide establecer un diálogo real, un verdadero intercambio de sentido, por cuanto los términos de la conversación no dan cuenta de esas singularidades geopolíticas, geoculturales, geoeconómicas, históricas, propias a cada racionalidad. Un lenguaje alternativo que al incluir las omisiones hechas por la hegemonía occidental, permita la enunciación legítima y práctica de lógicas divergentes. Construir desde y con la diferencia, pero conservando, en ese proceso, las propias singularidades. Enunciaciones que “rompen y re imaginan el sentido del convivir deshaciendo y rehaciendo los rostros y las figuras de la identidad” (Martín Barbero, 2002, julio-diciembre, p. 20). Mecanismo de comunicación que reconozcan, representen y reproduzcan la alteridad, desde un pensamiento heterárquico, a través de un cuestionamiento profundo sobre la productividad y los usos sociales de las máquinas de construcción de significado. Narrativas construidas a partir de una “reapropiación y una resingularización de la utilización de las máquinas de comunicar, en una perspectiva de experimentación social, de «constitución de complejos de subjetivación: individuogrupo-máquina-intercambios múltiples»” (Guattari en Mattelart, 1997, p. 121). Quien agencia el discurso en una práctica comunicativa gobernada a partir de una lógica decolonial, constituye la diferencia misma. “La cuestión es saber si se acepta la hegemonía de los sistemas de valor de equivalencias que son controlados por las formaciones capitalísticas, las más empobrecedoras en materia de singularidades subjetivas, las más homogeneizantes. *…+ ¿Cómo reintroducir la singularidad en la universalidad de la transacción y de la comunicación? Se plantea entonces la necesidad de procedimientos económicos y democráticos para articular el bien público, y la restitución, la 59 defensa, el mantenimiento, la promoción acentuada de la resingularización. [...] El Ser y el Otro son entonces tomados en un proceso creacionista. Hay entonces enfrentamiento con todas las políticas de recentramiento y de jerarquización de los sistemas de finalización de las actividades humanas, lucha contra la pretensión de hegemonía de los sistemas de equivalencia que han marcado el capitalismo del siglo XIX, con una universalidad opresiva.”(Guattari, 2009) 5. Comunicación y desarrollo Tanto el uso instrumental/mecánico de la comunicación, como el desdibujamiento de la subjetividad, referido a la marginalización del lugar como escenario de creación y enunciación, se encuentran presentes de manera explícita, a manera de actores potencializadores, en el concepción capitalista, y por tanto moderno/colonial, de la noción de desarrollo. A la igual que la comunicación, los planes de desarrollo son procesos localizados, atados a las dinámicas derivadas de la puesta en relación de universos significantes diversos y complejos. Sin embargo, en concordancia con el proyecto colonial del pensamiento moderno, la configuración de una noción de desarrollo ligada a la necesaria reproducción de los modelos económicos, políticos y culturales de Occidente (Estados Unidos y las grandes potencias europeas), ha sido una herramienta más de propagación y legitimación de la asimétrica y represiva fórmula de interacción con la alteridad. Se mantiene la relación entre los «unos» dominantes, poseedores de un saber objetivo, y los «otros» barbaros, ignorantes. A finales de la década del cuarenta se inicia la labor mesiánica de las grandes potencias capitalistas por liberar al Tercer Mundo del yugo de la tradición y la barbarie. La ciencia y la tecnología, dentro de una línea de pensamiento unidireccional, centrado en las virtudes infinitas y mágicas de los medios, son las herramientas utilizadas para llevar a estos pueblos subdesarrollados, el evangelio del progreso del mundo moderno. Se empieza a hablar de Comunicación Para el Desarrollo, para referirse a todo este esfuerzo de introducción, implementación y uso de tecnologías de la información en países de África, Asia y Latinoamérica. Sin embargo, sería cuestión de tiempo para que, por lo menos en la esfera académica y teórica, saltara a la vista la incidencia de los contextos socioculturales. El contacto, mediado por los discursos y por las prácticas, implica interacción de subjetividades. El sujeto se ve interpelado por 60 la alteridad, y responde a ella a través de apropiaciones y valoraciones respecto a esos contenidos divergentes. Un ejemplo de esto son los programas de desarrollo. Desde el pensamiento decolonial, el desmonte del modelo de comunicación basado en la dinámica transmisión – persuasión, sustentado en procesos unidireccionales y lineales, es fundamental a la hora de pensar en una forma de desarrollo alternativo, autónomo y localizado. Se desprende una necesidad inminente de adoptar un nuevo concepto de desarrollo – cimentado en una reestructuración de las bases epistemológicas –, y en esa redefinición modificar el papel de la comunicación y de los medios. Abocar por un proceso comunitario, donde se participe de manera activa en la producción y recepción de contenidos, implica una visión descentralizada del proceso de desarrollo. Ese carácter común lo hace incompatible con el enfoque centralizado y vertical del pensamiento moderno: inevitable separar la noción de exclusión, implícita en el desarrollo. Por casi cincuenta años, en América Latina, Asia y África se ha predicado un peculiar evangelio con un fervor intenso: el 'desarrollo'. Formulado inicialmente en Estados Unidos y Europa durante los años que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial y ansiosamente aceptado y mejorado por las elites y gobernantes del Tercer Mundo a partir de entonces, el modelo de desarrollo desde sus inicios contenía una propuesta históricamente inusitada desde un punto de vista antropológico: la transformación total de las culturas y formaciones sociales de tres continentes de acuerdo con los dictados de las del llamado Primer Mundo. Se confiaba en que, casi por fiat tecnológico y económico y gracias a algo llamado planificación, de la noche a la mañana milenarias y complejas culturas se convirtieran en clones de los racionales occidentales de los países considerados económicamente avanzados. (Escobar, 1996, p. 13) Así como se excluye del proyecto desarrollista a los saberes locales, a la participación política de las minorías, y en general al capital simbólico de los pueblos a quienes se pretende ayudar, de igual manera, la naturaleza es uno de los mayores marginados dentro de este relato progresista y moderno. La consecución de lugares social y ambientalmente sostenibles, enmarcada dentro del problema decolonial, se presenta como un cuestionamiento a los paradigmas y a la racionalidad capitalista que, negando la naturaleza, han gobernado hasta nuestros días los procesos de crecimiento económico mundiales. El trabajo por la obtención de una racionalidad ambiental, que rompa el conflicto entre desarrollo económico y medio ambiente, se sitúa en un momento de transición entre una modernidad marcada por un proyecto homogenizante y una posmodernidad incierta que requiere una 61 resignificación de valores y creencias. “Estos ya no son los tiempos cósmicos, de la evolución biológica y la trascendencia histórica. Es la confluencia de procesos físicos, biológicos y simbólicos reconducidos por la intervención del hombre – de la economía, la ciencia y la tecnología – hacia un nuevo orden geofísico, de la vida y de la cultura.” (Leff, 2003) Sin embargo, dicha resignificación es imposible de pensar sin una modificación, sin un replanteamiento del conocimiento que se tiene sobre el mundo, es decir, sin la formulación de una racionalidad ambiental que se oponga al discurso capitalista. Un punto de inflexión en la historia de la humanidad que implica la formulación de “estrategias de poder entorno a la reapropiación (filosófica, epistemológica, económica, tecnológica y cultural) de la naturaleza” (Leff., 2004). Se habla, entonces, de una resistencia ecológica desde el conocimiento, un reconfiguración del discurso y la conceptualización del desarrollo, que pugne por un nuevo orden mundial, por una posibilidad de pensar un mundo globalizado, pero no necesariamente desarrollista y moderno/colonial. 62 III. Modernidades alternativas y alternativas a la modernidad Pero qué tal si empezamos a pensar que hay muchas modernidades, que se trata también de abrirle espacios a esas modernidades, no solamente a las grandes, sino a la islámica, la china, la india, pequeñas modernidades de las comunidades étnicas e indígenas, y que nos abramos realmente a un mundo plural. Y si lo vemos así, vemos que realmente hay una importancia fundamental en la defensa de esos lugares, en la defensa de esas culturas y de esas prácticas de la diferencia. (Escobar, 2002) Múltiples han sido las formas de abordar el problema del subdesarrollo, y múltiples han aparentado ser las respuestas, desde la comunicación, para lograr sacar a los países tercermundistas de su estado de letargo y atraso. Sin embargo, de manera similar y derivada de la hegemonía de la lógica moderno/colonial, sólo uno ha sido el paradigma rector a la hora de generar programas, denominados de apoyo, en estos territorios. Liderado por instituciones supranacionales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, el desarrollo ha sido definido y medido de acuerdo a los estándares técnicos, políticos, económicos y científicos que ostentan las cabezas capitalistas del sistema mundo. Un programa de desarrollo lleva implícito la definición de una noción de desarrollo particular, y con esta una categorización de los actores, de las políticas, de la ideas y de las actividades necesarias para lograr la redentora labor de insertar estas culturas del mundo «en desarrollo» dentro del escenario moderno. Tanto para finales de los años cuarenta, cuando arrancaron con rigor estos esfuerzos desarrollistas, como para nuestro mundo contemporáneo, el desarrollo ha sido concebido como un proyecto de imitación, lo más fiel posible, a las prácticas y a los ideales del primer mundo (Europa y Estados Unidos). En una pretensión de mimesis casi perfecta, de verdad revelada, el horizonte fijado para todos los pueblos del mundo, ha sido el de una economía de producción de excedentes, abocada al consumo excesivo, homogénea y excluyente, etnocéntrica y vertical. La meta, no puede ser otra que la que ya vivimos, el devenir de la sociedad en mercado. 63 Como se ha buscado mostrar a lo largo de este trabajo, la modernidad y el capitalismo son simultáneamente sistemas de discurso y de prácticas. La comunicación, como una dimensión básica de las relaciones sociales, y dentro de estas del ámbito político y cultural, ha constituido un papel fundamental en la legitimación y propagación del paradigma del desarrollo. Hacia finales de la década del cuarenta, en el periodo de postguerra, a través de los llamados programas de Comunicación Para el Desarrollo, las grandes potencias del mundo capitalista inician un esfuerzo por difundir, sustentados en la técnica y en la ciencia, los avances del mundo moderno. El Banco Mundial, una de las entidades supranacionales más comprometidas hasta hoy con estas iniciativas, define a estos programas como una integración de la comunicación estratégica en proyectos de desarrollo, en palabras de la entidad: “una herramienta eficaz que puede contribuir a lograr los objetivos y la sostenibilidad de los resultados de los proyectos de desarrollo. Informar, educar o elevar el nivel de conciencia son ingredientes necesarios de la comunicación, pero no son suficientes para que la gente cambie prácticas y comportamientos establecidos a lo largo de mucho tiempo. La comunicación estratégica busca lograr un cambio en el comportamiento y hacer sostenible el desarrollo alcanzado.” (Banco Mundial, 2009) Tanta es la importancia dada al tema, que el Banco Mundial cuenta con un grupo a su interior, dedicado de manera exclusiva al tema. Se denomina La División de Comunicación para el Desarrollo (DevComm, por sus siglas en inglés). Su misión, de acuerdo a la entidad es: “apoyar la misión del Banco de reducir la pobreza brindando a los gobiernos asistencia técnica, así como las herramientas en comunicación estratégica necesarias para desarrollar y ejecutar de manera exitosa los proyectos y esfuerzos de reforma en beneficio de los pobres.” (Banco Mundial, 2009) Otra definición que refleja muy bien el espíritu de la gran mayoría de esta iniciativas de tipo desarrollista, es la siguiente: “elevar la calidad de vida de las poblaciones, incluso aumentar el ingreso y el bienestar, erradicar la injusticia social, promover la reforma agraria y la libertad de expresión, y establecer centros comunitarios para actividades recreativas y entretenimiento” (Melkote en Waisbord, 2009, p.26) Sin embargo, ahora poco más de sesenta años después de que de manera constante estas ayudas, en vías del progreso, empezaran a llegar al Tercer Mundo, la realidad en los sectores más deprimidos de Asia, África y Latinoamérica, parecería ser otra muy diferente. “El desarrollo es una 64 intervención cultural, aunque el problema atendido sea económico y puntual.” (Alfaro, 1993, p. 33), y es justamente en ese componente sociocultural, geopolítico e histórico, donde se han sembrado las principales carencias y omisiones. Contrario a su misión formal, la Comunicación Para el Desarrollo le ha hecho juego a los discursos hegemónicos, predadores, anti ambientalistas, y de dominación. Los arraigos culturales, esas singularidades ya mencionadas como fundamentales en la constitución y enunciación del cuerpo, son vistos como obstáculos al desarrollo, manifestaciones anti desarrollistas del atraso. Un paradigma totalizante, muy bien camuflado a través de programas de marketing social, se ha encargado de propagar contenidos homogéneos y homogenizantes, contrarios a la alteridad. “Esto es lo que es desarrollo: es una práctica de vincular conocimiento y poder desde una racionalidad completamente distinta a la racionalidad que ha existido en cada lugar.” (Escobar, 2002) Dentro de este marco conceptual, nos permitirnos una pequeña reducción, para decir que existen dos formas de entender la comunicación, y por tanto, dos formas de concebir el papel que juega ésta dentro del desarrollo social. Por un lado una comunicación omnipotente, centrada en el poderío de los medios, basada en un modelo de transmisión/ persuasión. Por el otro, una comunicación relacional, producto del intercambio de variables políticas, económicas, socioculturales, que implica una labor activa tanto en la recepción como en la producción. Unas preguntas que servirán para regir el desarrollo de este capítulo son: ¿Cuál ha sido la relación entre la comunicación y el concepto de desarrollo?, ¿Qué define el subdesarrollo de un país? De la mano de Arturo escobar, nos preguntamos: ¿en qué medida transforman los movimientos sociales – particularmente aquellos contra la globalización, dentro de estos lo ambientalistas – las relaciones entre globalización, desarrollo y modernidad? (Escobar, 2002). Escudriñar un poco sobre cómo la reproducción de un sistema, y no la creación de un nuevo orden, era – y sigue siendo – la meta del paradigma desarrollista. 1. Un recorrido histórico La adopción por imitación de las estructuras dominantes capitalistas, fue para finales de la segunda guerra mundial, la solución arrojada por los países, autodenominados desarrollados, para aliviar el «atraso» del Tercer Mundo. De manera implícita, el objetivo perseguido por las grandes 65 potencias era (objetivo que permanece hoy, en sus reconfiguraciones globalizadas) alcanzar, a través de la introducción generalizada de los medios masivos de comunicación y de las tecnologías de la información, un aumento en el consumo, y por tanto en la producción de bienes y servicios. En esa camino de propagación del evangelio del progreso capitalista, se enmarcan las primeras preguntas acerca de cuáles podrían ser los obstáculos, presentes en las sociedades subdesarrolladas, que impedían saltar de la barbarie al mundo de la modernidad. Una primera respuesta, y de la cual se deriva una parte significativa de los argumentos a favor de la necesidad de liberar a estos pueblos del yugo de las tradiciones, es la falta de conocimientos. Una deficiencia en la base epistemológica, debido a que los saberes cultivados por siglos de tradición, indígena por ejemplo, no se asemejaba al paradigma científico y técnico de la lógica Occidental. En términos del pensamiento colonial, avanzar en la construcción de esos conocimientos endógenos, no era avanzar hacia el desarrollo. “Podría decirse, desde esta perspectiva y haciendo una analogía, que de la misma forma en que las tropas aliadas desembarcaron en Normandía en e1944 para liberar a Europa, de esa misma forma los expertos empezaron a desembarcar en el tercer mundo a partir del 45, 50, 60 para liberar al tercer mundo de su pobreza, de su ignorancia. Esto ha funcionado como un mecanismo de conocimiento y poder muy efectivo.” (Escobar, 2002) Con el fin de ilustrar el camino que se ha recorrido, particularmente en Latinoamérica, en la construcción y consolidación de ese dominio epistemológico, desembocado luego en la conceptualización de una noción de «desarrollo» predadora, excluyente, anti ambientalista y dominante, pasamos a hacer un breve repaso histórico, sobre las formas adoptadas por los programas de Comunicación Para el Desarrollo, desde finales de las segunda guerra mundial, hasta la década de los noventa. Década de los cincuenta y los sesenta Como ya se mencionó, el inicio formal de los programas de comunicación para el desarrollo se remonta al periodo de posguerra, finales de la década del cuarenta, a través de ayudas económicas, técnicas, de capacitación y asesoría, brindadas desde las grandes potencias del mundo Occidental hacia los desfavorecidos pueblos tercermundistas de África, Asia y Latinoamérica. Particularmente, en América Latina el aterrizaje de estas iniciativas se da en los 66 años cincuenta, a través de tres líneas principales de formación: educación audiovisual, educación sanitaria, información agrícola. Desarrollo es, entonces, un sinónimo de mimetismo: los países de estas regiones, sumidos en la pobreza, el analfabetismo, las carencias en infraestructura pública y política, tenían que apuntar a la similitud, en todo sentido, con países como Estados Unidos. Sin embargo, en primera instancia, la finalidad de los programas no fue abolir los problemas en sí mismos, es decir, no era solucionar la pobreza, ampliar la cobertura educativa, o brindar soberanía lo que importa. El objetivo era derribar los obstáculos que impiden insertar, de manera plena, la lógica capitalista del mundo moderno. Llevado a un plano más práctico, exaltar las bondades, casi infinitas, de la ciencia, la tecnología y el capital. Encerrado en una noción instrumental, los programas clásicos de Comunicación Para el Desarrollo se aferraron a la idea de que una mera transferencia de datos e información, contribuiría de manera efectiva – por no decir mágica – a incrementar el nivel de vida de los países. Un flujo unidireccional de productos simbólicos y discursos, portadores de una «educación» sobre la manera correcta de ser, es decir, de cómo convertirse en individuos de la modernidad, era el as bajo la manga para los años cincuenta. Con el fin de lograr un cambio en los comportamientos bárbaros y anti desarrollistas, los medios masivos eran usados como vitrinas de una forma de vida moderna e ideal: “De este modo, la comunicación para el desarrollo se concibe como un servosistema clave para generar el cambio social mediante la persuasión, educación y la aculturación no conflictiva de la población expuesta a mensajes exaltadores del progreso, el consumo y la innovación tecnológica.”(Cortés, 2009, p. 4) Una comunicación básicamente hegemónica, instrumental, persuasiva, descontextualizada, acrítica, impositiva, y estereotipada. Se tiene una visión autónoma de los medios de comunicación como actores de cambio. Tanto los organismos de financiación supranacionales y gubernamentales (BIDR, FAO, el gobierno de USA, UNESCO, etc.), como los organismos de operación y promoción, se convencieron de esta capacidad casi mágica de los medios y las tecnologías. El doctor Wilbur Schramm de la Universidad de Stanford, formula hacia mediados de los sesenta, las bases teóricas, avaladas por la UNESCO, de la comunicación al servicio del desarrollo. “Por medio de estas obras fundamentales se difundió por todo el mundo la creencia en que los medios 67 masivos de comunicación eran capaces de contribuir a que el Tercer Mundo lograra en pocas décadas lo que Occidente había hecho en siglos: evolucionar de un tradicionalismo atrasado a una próspera modernidad.” (Beltrán, 1993, p.5) El uso de indicadores asociados con la tenencia o carencia de medios técnicos, los índices de audiencia, y otras medidas de carácter efectista, se convirtieron en el mecanismo preferido de los directivos de los programas de desarrollo, para cualificar su desempeño. Los medios, una vez más, se convierten en una herramienta para propagar un mensaje homogéneo y homogenizador. La persuasión, y no él aprendizaje – entendido como un diálogo creativo de doble vía, con posibilidades de proposición e interpelación –, era el objetivo. Lograr un cambio en los comportamientos del Tercer, a raíz de una aculturización de los mismos, fue el resultado de presuponer, desde la distancia cultural y geopolítica, cuáles eran las necesidades que aquejaban a estos pueblos, heterogéneos y múltiples, incluso dentro de su propia localidad. De manera semejante a los efectos derivados de los enfoques instrumentales/mediocéntricos, este fervor mesiánico depositado en los medios masivos y en las demás tecnologías de la información, involucró una serie de omisiones y suposiciones bastamente criticables. Empecemos por decir que el enfoque paternalista asumido desde las grandes potencias, impidió configurar programas de carácter participativo de doble vía. En presencia de unos Estados etnocéntricos, poseedores del capital y de los recursos, auto designados como poseedores de un conocimiento objetivo, es imposible pensar en programas que interactúen con los actores objeto de la ayuda, para de esta manera darle voz a sus necesidades reales. Esta falta de participación, sumada a la reducción del problema del desarrollo a la transmisión unidireccional de información «educativa», desconoció, de igual manera, el aporte de la heterogeneidad interna de los pueblos, es decir: las visiones propuestas desde el género, desde la diversidad étnica, desde las prácticas ambientales y económicas divergentes, entre otros, fueron desechados sin siquiera ser escuchados. Menos que una oportunidad de enriquecimiento, estos aspectos eran barreras, y como tal se buscaba su anulación. El objetivo primario de los proyectos de comunicación era modificar valores y actitudes tradicionales, con el fin de generar un cambio en el comportamiento. El objetivo, nuevamente, reproducir y propagar el sistema moderno/colonial, a través de una eliminación de los sistemas divergentes. 68 A su vez, la utilización de un modelo de comunicación de carácter instrumental, trae consigo dos problemas: por un lado, al concentrarse en indicadores de eficiencia y de resultados, deja de lado preguntas como: ¿Quiénes son los actores del proceso?, ¿cuál es el sentido de la comunicación?, ¿cuáles son los efectos derivados de este proceso?, ¿cuál es la incidencia de las variables políticas y culturales?, entre muchas otras. Por otro lado, en presencia de esta necesidad de transmitir y persuadir, más que de poner en relación e intercambiar prácticas y saberes, se fortalecen las dinámicas de dependencia, en detrimento de la creación de marcos para la autogestión; es decir, la creación de una infraestructura política, cultural, educativa, económica, sanitaria, propia e independiente. Finalmente, y tal vez la más grande crítica hecha a estos programas de desarrollo, se deriva en parte del último punto mencionado, la omisión de los factores externos que posibilitan y reproducen el subdesarrollo: la dependencia económica, va a ser el más importante. Década del setenta Para la gran crisis energética de principios de la década del setenta, los pobres índices de desarrollo, edificados tan optimista e ingenuamente desde finales de los cincuenta, se vieron sepultados por un crecimiento desmedido de la deuda externa y de los índices de pobreza. Los desequilibrios entre las condiciones de la gran mayoría y de las élites, así como entre los países subdesarrollados y las grandes potencias, se hicieron drásticamente evidentes. De manera paralela a los programas de desarrollo, corrían los acuerdos comerciales de compra de materias primas y de productos manufacturados, claro, en condiciones injustas y desequilibradas. El desarrollo, que de manera teórica se ofrecía por un lado, era frenado de manera violenta a través de condiciones comerciales desfavorables, altas tasas de interés, préstamos a corto plazo, altos aranceles, entre otros. Dentro de este marco de desigualdades abismales, y contrapuesto a la visión eurocéntrica del enfoque modernista e instrumental de los años cincuenta, surge en Latinoamérica el denominado paradigma de la dependencia. Este enfoque, pone en el centro del problema del desarrollo la dependencia económica, es decir, las desigualdades, las exclusiones y los marginamientos propios al sistema económico mundial, los cuales surgen no como accidentes, sino como condiciones necesarias para su sostenimiento. En otras palabras, “las raíces del subdesarrollo se encontraban en la conexión entre dependencia externa y explotación interna, no en una supuesta carencia de 69 capital, tecnología o valores modernos. Para los teóricos de la dependencia el problema no residía tanto en el desarrollo sino en el capitalismo.” (Escobar, 2005b, p. 18) Una dependencia económica, que desencadena en una dependencia cultura, por tanto, una dominación ideológica, económica y cultural. En términos de propuestas, lo que buscó este paradigma fue exaltar la necesidad de crear estructuras, tanto económicas como sociopolíticas y socioculturales, que permitieran llevar a cabo programas de desarrollo, pero de manera propia y autónoma a cada pueblo. Un desarrollo auto gestionado, tendente a disminuir los lazos de dependencia con las grandes potencias. La dependencia se concibe como una situación donde las economías de un grupo de países (periferia) están condicionadas por el desarrollo y expansión de otros países (centro), es decir, esta estructura, considerada como continuación del viejo modelo colonial, es el elemento agravante que deriva en enormes desequilibrios económicos, políticos y sociales. Frente al marco conceptual y pragmático de la teoría de la modernización, de corte funcionalista, los teóricos de la dependencia se aproximan desde una nueva mirada epistémico de carácter estructuralista y marxista como reacción a los efectos provocados por la aplicación de los modelos de modernización. (Cortés, 2009, p. 7) Debido a la fuerza tomada en los círculos académicos, y sumado a los descalabros económicos que se empezaban a ver en las economías del Tercer Mundo, aún en contra de los pronósticos alentadores de dos décadas atrás, para finales de los años 70 el fracaso del modelo clásico de Comunicación para el Desarrollo era reconocido. Se denuncia con claridad la necesidad de poner la mirada en la garantía de condiciones más igualitarias, tanto al interior de las naciones, como entre naciones mismas, “la producción debía ser condicionada por las necesidades sociales y no por el afán de lucro.” (Beltrán, 1993, p. 8) Referido al ámbito estructural de los programas de comunicación para el desarrollo, se dio un reconocimiento de la comunicación interpersonal en tanto en la adopción de nuevas tecnologías, como en los procesos de cambio de comportamientos y costumbres. “En consecuencia, se recomendó un modelo de comunicación triádico que incluía agentes, beneficiarios y comunicadores del cambio.” (Waisbord, 2009, p. 6) Una preocupación alrededor de la importancia de los contextos socioculturales, de las relaciones preexistentes a la llegada de los programas de desarrollo – momentos y espacios de interlocución localizados. La mayor crítica al paradigma de la dependencia fue la apelación, casi exclusiva, a factores externos, sin tener en cuenta de manera considerable, la incidencia de vicios internos tan 70 malignos al desarrollo, como la misma dependencia; variables como la corrupción, la desigualdad, la pobreza, la debilidad del aparato estatal, etc. En cierta medida, aunque no de manera absoluta, olvida el hecho de que lo local también se encuentra configurado por relaciones de poder asimétricas, predadoras, desequilibradas y excluyentes. Sin embargo, y a pesar de estas omisiones, la crítica Latinoamericana de la década del 70, pone de manifiesto la importancia del contexto sociocultural entra en la escena académica de los programas de comunicación para el desarrollo. Será tal la influencia de estos enfoques divergentes, que teóricos de origen estadounidense, defensores en las dos décadas anteriores del modelo mediocéntrico (ejemplo de esto son Schramm y Rogers), se vieron abocados a reconocer los grandes vacios en términos sociológicos del modelo clásico. Ya para finales de la década del setenta, es posible encontrar un enfoque social en la conceptualización académica de la comunicación para el desarrollo: “proceso por el cual los participantes crean y comparten información los unos con los otros para llegar a un mutuo acuerdo.” (Rogers en Waisbord, 2009, p. 7) Sin embargo, si bien para finales de los 70 e inicios de los 80 la teoría había cambiado, en la práctica, determinada por la extensa maquinaria moderno/colonial, el cambio no fue considerable. Década del ochenta Los años ochenta inician con un ambiente optimista, en términos de una comunicación alternativa al modelo instrumental de años precedentes. Para finales de la década del setenta, hay intentos explícitos por modificar las políticas de información: “La UNESCO, logró sin embargo, superar estos obstáculos y llevó a cabo la primera reunión internacional en 1976 en Costa Rica, el país más próximo a los ideales democráticos en la región. Bajo rudos ataques de los medios de comunicación masiva, los representantes gubernamentales de alto nivel analizaron detallada y críticamente la situación y firmaron una declaración equivalente a un credo de la democratización de la comunicación.” (Beltrán, 1993, p. 13) Sin embargo, esta tendencia alternativa de la comunicación frente al desarrollo, encuentra en esos mismos años, de la década del 80, un gran obstáculo. Denominada la década perdida, la crisis económica de los ochenta, trae consigo una coyuntura económica muy adversa a los países subdesarrollados, una crisis permeada al escenario político y sociocultural. Muestra de dicha coyuntura fueron: el aumento desmedido de la deuda externa, un alza generalizada en los precios 71 de los bienes y servicios, una caída abrupta en las exportaciones – pérdida de presencia en el mercado internacional –, pérdida de valor de las monedas locales frente al dólar, fuga de capitales y de la inversión extranjera, y una consecuente caída en la tasa de crecimiento económico. Como resultado de esta caída en las expectativas de desarrollo del Tercer Mundo, ya vaticinada desde la década del setenta, y contrario a lo planteado desde la esfera académica latinoamericana, la dependencia económica de los países subdesarrollados aumentó, al punto de que, en algunos casos, se llegó a hablar de involución en términos de infraestructura de servicios públicos, índices de pobreza, cubrimiento de necesidades básicas, etc. El desarrollo se frena, el subdesarrollo se incrementa, y la ayuda netamente instrumental se exacerba por pate de las potencias mundiales. La dependencia económica, por supuesto, también toca lo límites de la dependencia de información. Aún cuando el panorama económico llevó a un estancamiento en las iniciativas revolucionarias de la comunicación, un freno que a nivel institucional representaría prácticamente la extinción, la divergencia se abre paso a través de programas de carácter local, endógenos, en una acción estructurada de apropiación de las tecnologías de la información, y de las innovaciones procedentes del «primer mundo». Brasil, para la década del 80, es un ejemplo de esta tendencia, al ser “el primer país en crear un canal obrero de televisión y una asociación nacional para el uso de video por las organizaciones de base.” (Beltrán, 1993, p.17). No se correrá, como se mencionó, la misma suerte a nivel supranacional, ni tampoco al interior de las grandes instituciones capitalistas: “En Latinoamérica y en la mayoría de los demás países en desarrollo el ideal de construir un Nuevo Orden Internacional de Información pareció virtualmente extinguido para fines de los 80.” (Beltrán, 1993, p. 19) Hacia finales de la década del ochenta e inicios de la década del noventa, se entra en un proceso de re edificación, erigido desde escenarios de resistencia académicos e intelectuales, con el fin de problematizar ya no las condiciones bajo las cuales se genera el subdesarrollo o el desarrollo, sino los conceptos subyacentes a estas categorías. En cabeza de este cuestionamiento por el concepto, y no tanto por el cómo lograr un mejor o un verdadero desarrolla, se encuentra la escuela postestructuralista. Al invertir el punto de observación del problema del tercer mundo, “la pregunta que se hicieron los postestructuralistas no fue ¿cómo podemos mejorar el proceso de desarrollo?, sino ¿por qué, por medio de qué 72 procesos históricos y con qué consecuencias Asia, África y Latinoamérica fueron «ideadas» como el «Tercer Mundo» a través de los discursos y las prácticas del desarrollo?” (Escobar, 2005b, p. 17) Como respuesta a la apuesta que hace el proyecto moderno en la ciencia, la tecnología, el modelo de producción – consumo y el individuo, como mezcla para la construcción del futuro deseable de la humanidad, los postestructuralistas apuntan hacia la construcción y fortalecimiento de los procesos de generación de conocimiento, a través del análisis del lenguaje, las significaciones y las representaciones. “Si queremos entender la producción de lo real, la producción de la sociedad, tenemos que entender cómo la sociedad se crea en el lenguaje, el significado y la representación.” (Escobar, 2002) El conocimiento, producido tanto por los grandes aparatos institucionales, pero principalmente, por las pequeñas comunidades marginales y excluidas del proyecto moderno/colonial, cobra, bajo esta perspectiva, una importancia preponderante. La vinculación fáctica que hace esta escuela entre conocimiento y realidad, subraya la importancia de articular las iniciativas de resistencia desde una esfera epistemológica. Se desprende de lo anterior, la importancia dada a todos los focos de producción de conocimiento, la importancia de visualizar lo antes invisible, los discursos ambientales, feministas, étnicos, etc. La posibilidad de crear un nuevo orden mundial, un mundo «otro», “se centra en quién y cómo se produce conocimiento, porque en gran medida, en la producción de conocimiento se produce la realidad misma.” (Escobar, 2002) La incidencia del discurso en el plano de la realidad es, en efecto, lo que ha permitido el despliegue de la máquina capitalista. Como se mostro en el primer capítulo de este trabajo, la vinculación entre colonialidad, poder y conocimiento, ha permitido naturalizar el proyecto de la modernidad dentro de gran parte de los escenarios de la acción social. Instituciones como el Banco Mundial y el FMI constituyen parte de la infraestructura institucional que financia, ampara y legitima la vinculación entre progreso, desarrollo y capitalismo. La institucionalización conceptual, de una única forma de ver la tierra, los recursos naturales, las prácticas económicas, la educación, etc., de acuerdo a una lógica hegemónica; en último término, la exclusión de la visión de mundo 73 de aquellos «beneficiarios» de los programas de desarrollo, por tanto la castración de la posibilidad autónoma y endógena de crear realidades divergentes. “*…+ mientras que los enfoques dominantes en gran parte ven el conocimiento, en mayor o menor medida, como una representación de lo real, y por lo tanto como algo que puede evaluarse como próximo o lejano de la verdad, los postestructuralistas ven esta posición epistemológica como parte del problema (parte de una creencia eurocéntrica en una verdad lógica como el único árbitro válido del conocimiento), y plantean que la escogencia de una epistemología y de un marco teórico siempre es un proceso político con consecuencias para el mundo real.” (Escobar, 2005b, p. 23) En resumen La evolución histórica en las prácticas de la comunicación para el desarrollo, marcado como se mostró con anterioridad por las décadas del 50, el 70 y los 80, corresponde, a un cambio semejante en la conceptualización. Se ha pasado de una Comunicación de desarrollo, a una Comunicación de apoyo al desarrollo, para finalmente llegar a los albores de una Comunicación alternativa para el desarrollo. (Beltrán, 1993) Referido a los diversos proyectos patrocinados por los Estados Unidos entre los cincuenta y los setenta, en términos de impacto final, parecerían haberse generado, desafortunadamente, muy pocos éxitos a un precio demasiado alto. Respecto al tema, Robert Hornik, destacado especialista estadounidense en comunicación para el desarrollo, dijo lo siguiente: "Dados los datos disponibles sobre la audiencia alcanzada, la modificación de prácticas, los beneficios logrados y la supervivencia institucional a largo plazo, habría que aceptar que la mayoría fracasaron, no alcanzaron ni siquiera una pequeña parte de sus metas aparentes" (Beltrán, 1993, p. 23) Su colega norteamericano, John Mayo, se refirió a estos mismos programas de la siguiente manera: "Muchos si no la mayoría, han concluido al cabo de pocos meses o años, a menudo en el anonimato. Otros lograron permanecer a flote por más tiempo, pero parecieron perder dirección y vagar sin rumbo sin jamás lograr lo que se habían propuesto..." (Beltrán, 1993, p.23) Error fundamental en el fracaso de estos programas fue la exageración en el alcance de los medios como herramientas. Tanto en los años cincuenta y sesenta, con el endiosamiento de los medios como actores autónomos generadores de cambio; como en la década del setenta y en la primera mitad de los ochenta, con la satanización de los medios, al denunciar el poder que tienen para ignorar, marginar, e incluso contribuir a la regresión en el desarrollo social, los medios fueron 74 investidos de un poder del que, por si mismos, carecen. La financiación de infraestructura en telecomunicaciones que han brindado los países desarrollados a países de Latinoamérica, África y Asia, así como las ayudas de capital y los programas de carácter instrumental, no constituye un vicio en sí mismo. La real falencia recae, de manera destacada, en dos puntos: creer que las herramientas en sí misma poseen un poder mágico que engendra desarrollo, segundo, manipular los contenidos de acuerdo a una lógica dominante, debido al poder desprendido de la dependencia económica. Una manipulación del capital simbólico que llega al punto de construir necesidades, suponer desde los mástiles de la economía capitalista, qué es lo necesario para que las personas tengan una mejor calidad de vida. En último término, una construcción de sentido, de capital simbólico deslocalizado, edificada con el fin de favorecer la difusión y establecimiento del pensamiento moderno/colonial. “Hay una vasta diferencia entre satisfacer las necesidades materiales a través de una economía de mercado capitalista y hacerlo a través de prácticas e instituciones nocapitalistas (como lo han hecho la mayoría de las comunidades humanas a través de la historia)” (Escobar, 2005b, p.24) 2. Desarrollo y Ecología La sustentabilidad, enmarcada dentro del problema ambientalista contemporáneo, se presenta como un cuestionamiento a los paradigmas y a la racionalidad capitalista que, negando la naturaleza, ha gobernado hasta nuestros días los procesos de crecimiento económico. Bajo la óptica de la supervivencia, la sustentabilidad ecológica debería convertirse en uno de los núcleos fundamentales de transformación de las prácticas políticas, económicas y culturales de los individuos y de los Estados alrededor del mundo. Sin embargo, los múltiples indicios de la naturaleza (efecto de invernadero, derretimiento calentamiento global, desplazados climáticos, fenómenos naturales exacerbados, entre otros) parecen ser incipientes frente a la falta de acciones concretas, de algunos de los principales actores mundiales. 1 El medio ambiente se constituye como el soporte, la condición y la potencia de la producción y de la vida actual y futura. Sin embargo, la historia ha sido testigo de cómo la adopción generalizada de un sistema económico e ideológico, basado en una producción salvaje y en un consumo 1 Estados Unidos y Australia a pesar de ser grandes contribuyentes al calentamiento global, con cerca del 40% total de emisiones de CO2 en el mundo, se resisten a ser parte del Protocolo de Kyoto, convenio marco instaurado por la ONU contra el cambio climático. 75 excesivo, se ha encargado de marginar las variables medioambientales de los discursos políticos, económicos y sociales, a un punto tal de adormecimiento que sólo hasta ahora, ya entrado el siglo XXI, empezamos, tímidamente, a despertarnos. La relación histórica entre la conceptualización de desarrollo y progreso (basada en un sistema predador de producción y consumo) y la degradación del ambiente, es irrefutable. Producto de esta relación destructiva, y enmarcado dentro de lo que para este trabajo se ha denominada pensamiento decolonial, surge la ecología, como movimiento social, como discurso disidente y divergente, contra hegemónico, que promulga una reconstrucción del mundo a partir de conocimientos locales; un movimiento de resistencia que confronta, desde el conocimiento, al discurso normativo/totalizante global. Es decir una forma de resistencia que propende por la creación de una racionalidad ambiental y de un conocimiento de los sistemas naturales, para a partir de estos genera una lucha en favor de la configuración de un nuevo orden de lo local, que desemboque en ambientes y escenarios sustentables. El saber científico moderno occidental, se está quedando sin argumentos ante la creciente degradación de la capacidad medioambiental, demostrada en su mismo lenguaje científico, para proveer recurso y condiciones básicas para la humana (agua, tierra fértil, alimentos necesarios, climas estables, ciclos de regeneración, etc.). Como parte de los postulados del neomarxista Francisco Lazzarato, y con referencia al surgimiento necesario de subjetividades múltiples, alternativas, divergentes – la ecología, entendida como una forma alternativa de pensar, habita y actuar en el mundo – , se puede afirmar que la ecología como acontecimiento (es decir, como creación/acción y no sólo como representación) se vale de la enunciación y ejecución de posibles para delatar una posición política de la multiplicidad de individuos que, a través de la subjetivación, desarrollan una aprehensión particular y novedosa de los flujos de deseos y creencia en vías de la construcción de lo social. El acontecimiento hace posible, emerger (crea) nuevas posibilidades de vida. Gerencia una mutación de la subjetividad, es decir, un cambio en el sentir del individuo, un cambio en el orden del sentido. (Lazzarato, 2006) Problematizar la forma como habitamos nuestro entorno, al delatar de manera simultánea la posibilidad de configurar un nuevo orden, a partir de re-pensar el sistema hegemónico y preestablecido, de re-conceptualizar nociones como desarrollo y progreso, en vías de edificar mundos socio-naturales. Nuevos sistemas y ordenamientos, enriquecidos de los saberes 76 tradicionales, marginales, locales, pero también científicos, que reconozcan la complejidad e interdependencia operante en la relación que se desarrolla entre el ser humano, los limites de los medios y recursos naturales, los sistemas de producción – consumo, y la sustentabilidad. La crisis medioambiental del mundo contemporáneo es “para decirlo sin rodeos, una crisis de modernidad en cuanto que la modernidad ha fracasado en posibilitar mundos sustentables” (Escobar, 2003, p. 77). La incapacidad demostrada por el medio ambiente para asimilar los niveles de producción, consumo y desperdicio del sistema capitalista, es una muestra de cómo esta crisis representa el límite al esquema económico moderno. Crisis de la modernidad y por tanto una crisis del pensamiento logocéntrico, de la separación colonial, hecha por este, entre naturaleza y cultura. Ignorar el arraigo e interdependencia tradicional entre la naturaleza y el individuo, fue la clave del proyecto capitalista, para poder cosificar los recursos y el medio ambiente, y de esta manera convertirlos en mercancías sensibles de explotación, transacción y agotamiento. Lo que para muchos pueblos, por ejemplo los indígenas, representaba una continuidad en la relación hombre – naturaleza, se desdibuja y se remplaza por una mera transacción, inserta dentro de una cadena productiva. Sin embargo, la realidad es otra. El mundo natural está integrado, de manera indisoluble, al mundo social. La ecología, como movimiento social, promulga la necesidad de re conceptualizar lo que entendemos por naturaleza, por tierra, por agricultura, por producción, por desarrollo, etc., interpelar esos conceptos sembrados por la lógica moderno/colonia, por el proyecto desarrollista, y modificarlos al punto de localizarlos y hacerlo coexistir en armonía con el entorno; las relaciones productivas deben tomar en cuenta las condiciones del contexto sociocultural donde se inscriben, siempre que estas represente una relación continuidad entre cultura y naturaleza. Consideradas como arcaicas y salvajes, las formas de coexistencia entre los relatos de economías domésticas/locales y la naturaleza, han sido tomadas como conocimientos contrarios al desarrollo y retardatarias. Sin embargo, a la luz de la coyuntura ambiental, parece ser en estas formas tradicionales donde se erige la esperanza de recuperar parte de ese equilibrio perdido y necesario para la supervivencia. La lucha ecológica contemporánea, que sienta sus bastiones de resistencia en las estructuras discursivas y epistemológicas, abocadas a la acción, da cuenta de un “pensamiento ambiental emergente construido sobre las luchas y conocimientos indígenas, campesinos, étnicos y otros 77 grupos subalternos para imaginar otras formas de ser con una multiplicidad de seres vivos y novivos, humanos y no humanos” (Escobar, 2003, p. 78) Si bien ya se mencionó que la crisis ambiental es producto del proyecto positivista moderno, es decir, de la lógica capitalista de sobreexplotación de la naturaleza, resulta fundamental enfatizar en que hablamos, principalmente, de una crisis del efecto del conocimiento sobre el mundo: “Las cosmovisiones y las formas de conocimiento del mundo han creado y transformado al mundo de diversas maneras a lo largo de la historia. Pero lo inédito de la crisis ambiental de nuestros tiempos es la forma y el grado en que la racionalidad de la modernidad ha intervenido al mundo, socavando las bases de sustentabilidad de la vida.” (Leff, 2004, p. 85) La inexistencia de una racionalidad ambiental – por negligencia y no por ignorancia –, la disociación entre naturaleza y cultura, el desdibujamiento de los límites de los recursos y las condiciones ambientales, por parte de los actores del proyecto global capitalista, ha conllevado a que el conocimiento mismo se vuelque contra la humanidad. Basados en la en ese saber objetivo y moderno, por mucho tiempo se justificó – y se justifica – los efectos inmediatos y futuros de la actividad económica capitalista; La globalidad imperial amparada en el paradigma igualmente homogenizante de la ciencia, la tecnología y el progreso. No valieron y ni han valido las iniciativas generadas desde el orden simbólico por intelectuales como Foucault, Deleuze, Guatari, Derrida, entre muchos otros, que desde diferentes campos, disidentes de la racionalidad hegemónica, promulgaron los desvaríos de esta lógica económica. Hoy en día, muy por fuera del escenario simbólico, la naturaleza se manifiesta con hechos, en el campo de lo real, para hacerle justicia a la verdad, para sentar precedentes y, con el tiempo jugando en contra de la supervivencia, hacer presente la necesidad urgente de generar discursos basados en una nueva racionalidad. Desde la ciencia se negó y se niegan los límites de la naturaleza, se traiciona la realidad y se acomoda la potencia de la naturaleza a las necesidades del modelo económico. Los voceros del discurso económico imperante han hecho un uso bélico del conocimiento, usándolo desde sus beneficios particulares aún en contra la supervivencia, en una negación absoluta del otro. Hablar de ecología como un proceso derivado de la creación de conocimientos locales (de los sistemas naturales y el ambiente) implica hablar de una lucha/resistencia, desde dichos 78 conocimientos, en pro de una reconfiguración del orden mundo. Implica, entonces, pensar y actuar acorde a una reapropiación cultural de la naturaleza. Estrategias de ecodesarrollo Al tomar como referente los sistemas de producción – consumo neoliberales, las estrategias de ecodesarrollo se basan en “la necesidad de fundar nuevos modos de producción y estilos de vida en las condiciones y potencialidades ecológicas de cada región, así como en la diversidad étnica y la auto confianza de las poblaciones para la gestión participativa de los recursos.” (Leff, 2004b, p.19) Romper la falsa contradicción entre crecimiento económico y acciones de preservación ambiental, legitimada desde el paradigma moderno. Para entender los fundamentos propios de esta estrategia hay que recurrir a una breve explicación de la problemática de sobreexplotación de los recursos naturales. La totalidad de los procesos productivos implican una transformación de materias y energía depositadas, a manera de recursos naturales, en el planeta. De manera inicial la mayor o menor cantidad de dichos insumos dependería de la distribución geográfica y de la estructura geológica de las superficies. Sin embargo, y aquí recae el problema, existe una variable adicional: “las transformaciones históricas, fundadas en las formas culturales y económicas de usufructo y explotación” (Leff, 2001, p.196). Por tanto, la pregunta del ecodesarrollo recaerá sobre las formas sociales de apropiación de la naturaleza. Como se mencionó, la cantidad de recursos disponibles por una región depende directamente de la conformación geológica y biológica del planeta. Colombia, con extensas zonas tropicales, es un área propia para la abundancia en recursos bióticos (renovables) y abióticos. Como resultado del modelo colonialista y de la transculturización tecnológica (más de cinco siglos de dominación económica y política), no sólo Colombia sino gran parte de los países subdesarrollados han visto disminuidas sus reservas de recursos y por tanto su potencial productivo. Lo anterior no es más que una muestra localizada de cómo las necesidades de expansión del modelo hegemónico, regidas por una racionalidad anti-natura, ha revertido los formas de crecimiento económico de países subdesarrollados contra sus propios entornos, a través de acciones destructoras que atenta contra la supervivencia misma de sus habitantes. 79 Nuevamente el problema es genera nuevos valores de uso de los recursos. Sin embargo, modificar las prácticas económicas desde esta perspectiva implica, para nuestros países, desarrollar, a su vez, mecanismo que permitan disminuir la dependencia económica y tecnológica a la que estamos sometidos frente a los grandes países industriales. “Por ello, se deben explorarse nuevas estrategias para incrementar la producción de la productividad primaria de los recursos naturales, así como en el proceso socialmente controlado de selección de técnicas adecuadas y de innovación de modelos tecnológicos apropiado” (Leff, 2001, p.198). La ecología y la racionalidad ambientalista cobran un papel fundamental en la gestión y formulación de estas propuestas, tendentes al ecodesarrollo, por cuanto su base es el conocimiento. Si se pretende llegar a un manejo productivo y sustentable de los recursos, y de la vida, “es necesario conocer las bases ecológicas de la productividad primaria del medio natural, sus condiciones de reproducción y sus posibilidades técnicas de transformación.” (Leff, 2001, p.201) A partir de la revolución industrial y potencializado con el auge del desarrollo tecnológico, las reservas de recursos, tanto renovables como no renovables, se han visto gravemente afectadas, dada la incapacidad de la naturaleza de igualar sus ciclos de formación y regeneración a los descontrolados niveles de explotación del sistema productivo moderno. Sin embargo, quienes asumen dicho costo ecológico no son las empresas, sino la sociedad: las empresas en función de la maximización de las ganancias a corto plazo, “han contaminado el ambiente y han deteriorado el valor de uso de los satisfactores de la sociedad.” (Leff, 2001, p.197) No existe otra solución que buscar integrar el proceso económico con la dinámica ecológica y poblacional. Experiencias de aprendizaje comunitario De acuerdo con lo presentado hasta el momento, el saber indígena, sus conocimientos, son una clara muestra de una forma disidente del modelo económico imperante. Las comunidades indígenas, en general, presentan una racionalidad ambiental, que da cuenta de una relación de continuidad entre medio ambiente y sociedad, donde la naturaleza es una variable activa dentro de los modelos económicos, políticos y sociales. Dar un vistazo hacia este tipo de ordenes alternativos permite “compartir las necesidades de apropiación de saberes y tecnologías ambientalistas, siempre desde las prácticas y el saber local” (Gómez, 2003, p.254). Hacer contacto con comunidades indígenas y con sus prácticas y 80 costumbres sobre la forma de aprehensión de su entorno nos aproxima a una revaloración de nuestro sentido común, es decir, de la categorías conceptuales a partir de la cuales se da origen a la interpretación y al sentido que el individuo otorga a su entorno. “El medio ambiente forma parte de la comunidad como ámbito étnico reconocido en la cosmovisión, atribuyendo sentido al ethos y a la identidad. El sentido de pertenencia se vive a través del arraigo, en la percepción del territorio y se expresa en el lenguaje, la costumbre, siempre en referencia al mundo natural.” (Gómez, 2003, p.255) Sin desprendernos del hecho de que la ecología es una forma de resistencia desde el conocimiento, es justamente desde éste que podemos encontrar una de las principales enseñanzas de estos grupos sociales. Para las comunidades indígenas el saber adquiere sentido ético en las prácticas, es decir, son los actos determinados por la tradición y por la experiencia los que conducen a la activación de un saber colectivo, basado en el sentido útil. Por consenso los indígenas determinan qué es aquello que se necesita saber; implementar o no un saber dentro de sus prácticas, está determinado por el sentido de necesidad, si realmente hace falta se busca y se aprende, no existe la noción positivista de los modelos de producción y consumo propios de la globalización. “El saber indígena viene de prácticas comunitarias del saber ser, el saber estar y el saber dar uso, de un mundo que se reconoce en la convivencia y en las prácticas.” (Gómez, 2003, p.257) En este sentido, son dos factores los principales responsables de la radical diferencia existente entre el proceso de generación de conocimiento propio del escenario capitalista y el de las comunidades indígenas. En primer lugar, “la red de saberes indígenas no se reconoce en conceptos verbalizados sino en prácticas, y se expresa en actos connotados y representados por el trabajo y la convivencia” (Gómez, 2003, p.257) En segundo lugar, la generación y transmisión de conocimiento implica para los indígenas un proceso comunitario, no unidireccional e impositivo, donde opera un respeto por el otro y por el entorno. Finalmente es forma conocimiento nos lleva a una noción muy importante para el tema que nos atañe: el todo. A diferencia de la lógica capitalista, que margina y desconoce en primera instancia a la naturaleza misma, y en segundo término a los ordenes disidentes al propio, para los indígenas el mundo hace parte de una gran estructura holística, “donde todo forma parte, el sentido y la existencia de la vida y la cosas se ordenan a imagen del ciclo de la naturaleza *…+ la comunidad ser rige por ese orden, que es el orden de todo.” (Gómez, 2003, p.258) 81 3. Una salida al paradigma del desarrollo La historia ha sido testigo de cómo el avance exponencial de los sistemas de tipo neoliberal, se corresponde, de manera proporcional, con un incremento en las desigualdades sociales, en términos de posibilidades de acceso y participación igualitaria. Fruto de estas asimetrías, en algunos países se habla de estancamiento en el proceso de democratización, en otros es más que justo referirse a una regresión en el desarrollo social. Ya se esbozaron, en los apartados anteriores, las principales falencias de los programas de Comunicación para el Desarrollo, a la hora de llevar a buen término la iniciativa de mejorar la calidad de vida y garantizar un ambiente de expresión e inclusión social. De acuerdo con Robert Hornik, profesor de comunicaciones de la Universidad de Pensilvania, son tres las categorías bajo las cuales se pueden enmarcar los errores cometidos: “fallas teóricas (resultantes de la suposición incorrecta de que un particular problema de desarrollo es solucionable a base de comunicación), fallas programáticas (resultantes de diseños inadecuados o de la mala ejecución de un proyecto) y fallas políticas (resultantes de la falta de reconocimiento de la influencia negativa de factores estructurales tales como la concentración de poder).” (Beltrán, 1993, p.23) Una deconstrucción del desarrollo, mediada por una re construcción de la comunicación desde la decolonialidad, apuntará a trabajar en estos tres aspectos: epistemológicos, prácticos y políticos, con el fin de constituirse en una fuente discursiva divergente, libertaria si se quiere, contrapuesta a una lógica totalitaria, que da buena cuenta de un uso instrumental y hegemónico de la comunicación. Pasar de un modelo centralizado, reduccionista y vertical, a una visión compleja, horizontal y multicéntrica de la comunicación, hace parte de la propuesta emancipadora de la decolonialidad, propia de la dinámica de resistencia, desde el conocimiento, de los movimientos sociales contemporáneos. Dicha revolución de la comunicación debe enfocar sus esfuerzos en tres puntos en particular: 1. Control centralizado de los flujos de información, viciados por la lógica colonial, que discriminan fuentes alternativas de producción de conocimiento. 82 2. Falta de una plataforma epistemológica endógena y fuerte, que abra la posibilidad a una producción y una lectura localizada, como fuentes de poder y control sobre la realidad social. 3. Con base a esas epistemologías locales, repensar, desde el discurso, la modernidad y sus corolarios: desarrollo, globalización imperial, capitalismo, logocentrismo, etc. Conocimiento localizado Tradicionalmente, los programas de desarrollo y comunicación se han articulado, desde su concepción hasta la puesta en marcha, de acuerdo a los conceptos capitalistas de producción, consumo, medio ambiente, progreso, conocimiento, etc. Sin embargo, una vez esos discursos son reprocesados – como debe ser – por el marco de las culturas locales, las disparidades entre las necesidades de los pueblos denominados subdesarrollados, y las ambiciones fijadas desde el autoerigido primer mundo, se hacen más que evidentes. Se puede decir, de manera general, que en los programas de Comunicación Para el Desarrollo no hay una carencia en la construcción de significado simbólico y práctico, por parte de quienes deberían ser los beneficiarios de la ayuda. En la medida en que no se cuenta con la posibilidad autónoma de participación, el proceso de apropiación he incorporación de los contenidos al universo propio, con el fin de otorgarles un significado, no se efectúa de manera satisfactoria. “Mientras otras sociedades accedieron a la modernidad sobre la base de la palabra escrita y su correlato en la educación universal y obligatoria, en América Latina estamos incorporándonos a ella conjugando imágenes electrónicas con analfabetismo; escuela incompleta y atrasada simultáneamente con una intensa internacionalización del mundo simbólico de masas” (Alfaro, 1993) Se debe partir, entonces, del presupuesto tan lógico, pero ignorado por el modelo instrumental y hegemónico de la comunicación, de que los individuos son agentes de su propio entendimiento y practicantes de su propio saber, en otras palabras, respetar la autonomía de cada comunidad de definir su realidad (Escobar, 2002). Sin embargo, el cómo se describa la realidad, estará determinado, en gran medida, por las herramientas de tipo discursivo y epistemológico con las que se cuente para construir dicha descripción. De ahí, un primer indicio para gestar un movimiento de resistencia, desde el conocimiento, que permita convertir a los individuos de la diferencia colonial, en practicantes y hacedores de su propio saber. 83 La conceptualización clásica del desarrollo se contrapone, por tanto, a esta edificación autónoma de la diferencia, razón por la cual una primera aproximación a la deconstrucción de la noción de desarrollo moderno, debe apuntar a un esquema donde más que dictarse reglas de cómo actuar en la realidad, permita pensar la realidad desde sus subjetividades. “Esa es la tarea más hermosa del diseño, la planificación puede ser eso: construir con la gente sistemas de investigación sobre la realidad.” (Escobar, 2002) Una forma de resistirle a la modernidad desde la localidad, bien sea subvirtiéndola o negociando. Encontrar en los movimientos sociales, alimentados de prácticas discursivas decoloniales, como el ecológico, alternativas al desarrollo, espacios de construcción y defensa de conocimiento locales, en un ejercicio constante de construcción y reconstrucción del espacio social. Un escenario crítico, que permita repensar el mundo totalitario y único de la modernidad, hacia mundos otros, múltiples y socio-naturales. De manera protagónica en esta lucha decolonial, se encuentra el lugar, como escenario de trasformación y creación desde la diferencia. Localizar la conversación del desarrollo, en las necesidades enunciadas desde sus protagonistas – El Tercer Mundo –, abre la posibilidad a que sean ellos mismos quienes, apoyados con los recursos, el capital y los conocimientos, provenientes del exterior, articulen prácticas y discursos de apropiación y creación, en vías de transformar su entorno. Un proceso de comunicación asociada a un desarrollo nacional democrático, sin olvidar la pluralidad que la nacionalidad misma implica, conjugando el componente económico y cultural inmerso en esta problemática. Re-conceptualizar la noción de desarrollo, para desligarla del proceso de imitación del modelo neoliberal, implica abocar por una transformación de las estructuras epistemológicas locales, que a su vez permita un replanteamiento de la economía política hegemónica de la verdad: “La transformación de quién conoce, de quienes son los conocimientos que se consideran importantes, cómo circula el conocimiento, cómo circula el discurso, cómo el discurso crea poder.” (Escobar, 2002) Acciones de comunicación que apoyen a la formación de poderes autónomos y democráticos, a la vez que soberanos frente al autoritarismo global. Una soberanía política, que conlleve a la configuración de otro mundo posible, y por tanto a la materialización de otro tipo de desarrollo. Un desarrollo visto como posibilidad autónoma de mejora y transformación participativa de los contextos locales, aún cuando, en concordancia con 84 la realidad del escenario global e interdependiente, sea necesario tomar de esa globalidad los aportes necesarios para fortalecer y garantizar lo local. Convertir a la comunicación institucional y no institucional, en una herramienta de educación, pero de educación soberana, consecuente con la simultaneidad epistémica de la realidad social. Es decir, genera modelos de creación de conocimiento que subviertan el orden tradicional. Modelos horizontales tanto de producción como de emisión de contenidos, que den cuenta del carácter democrático, multicultural y heterogéneo del cual se compone el universo significante. El potencial liberador de las prácticas discursivas decoloniales, reside en la capacidad de otorgar al individuo, a través de las configuraciones lingüísticas y epistemológicas a partir de las cuales construye su realidad social, la determinación autónoma de cómo se incorpora al mundo y por tanto, de cómo lo define. Proceso dentro del cual recobrar importancia la comunicación interpersonal, ya que es finalmente es esas interacciones, donde, de cara a la realidad, se pone en circulación y se da origen al capital simbólico local. El lugar como espacio transformador de lo global Sin embargo, a pesar de la exaltación necesaria, hecha hasta este punto, de los contextos socioculturales endógenos, es imposible desligar a estos escenarios locales, del proceso de globalización, al cual el mundo entero se encuentra expuesto. Para decirlo de alguna manera, no hay un movimiento estrictamente local, y no puede haberlo, pues tanto lo global necesita de lo local, como este último requiere de la red de interconexiones del mundo globalizado para garantizar su permanencia y su difusión. Se empieza a perfilar, entonces, una suerte de sincretismo entre dos realidades que parecerían de alguna forma excluyentes: romper la hegemonía cultural, a través de una re-concepción de grupos sociales, en articulaciones locales/globales. Si bien el énfasis de las iniciativas decoloniales, sientan el peso de sus propuestas en formas de resistencia locales, de enunciación por y desde la diferencia, de manera general, se constituye como un proyecto de universalización de la diversidad. En esta medida, subyace al proyecto decolonial de emancipación, la necesidad de organizar a las pequeñas células, disgregadas a lo largo de los focos de la diferencia colonial, para actuar de forma unificada, no homogénea, sino conjunta. 85 De no llevar a cabo esta suerte de configuración en red de los movimientos sociales de resistencia, surgirían preguntas como: “¿Podrá llegar a tener impacto sustancial en la sociedad como un todo? Por otra parte, si la democratización incluye solamente a los pequeños medios de comunicación de nivel local que, frecuentemente, carecen de nexo entre sí, ¿de qué manera podría producirse un cambio en el ámbito decisivo de los grandes medios?” (Beltrán, 1993, p. 22) Aún cuando por un lado se haba del desarrollo de una estructura que garantice la posibilidad de realizar una comunicación por sí y para sí, el inminente y necesario contacto que se tiene con capitales simbólicos procedentes de múltiples lugares – y su efecto en las construcciones locales –, así como la necesidad de unión y visualización de las acciones de comunicación alternativa de sectores pequeños y marginales como campesinos, obreros, indígenas, etc., conlleva a pensar en la necesidad de establecer una relación alternativa con la globalización, una suerte de pliegue moderno embebido en la localidad. Ante la imposibilidad de salir, de manera inmediata, del paradigma moderno/colonial, bajo su reconfiguración contemporánea, la globalización, se contrapone la posibilidad de construir un afuera desde adentro – pensamiento de frontera –, y en esa mediad pensar en modernidades alternativas y en alternativas a la modernidad. Modernidades alternativas De los encuentros constantes entre la modernidad y la tradición, se desprende una transformación, innegable, del proceso colonial. Negar la capacidad tanto unificadora como fragmentaria de la globalización, es omitir una de las características más sobresalientes del proceso moderno contemporáneo. Un proceso de globalización que contiene en potencia tanto la capacidad homogenizadora y totalizante del pensamiento colonial, como la posibilidad de propagación e interconexión de mundos heterogéneos, múltiples, diversos, y socionaturales. Alternativas a la modernidad, que en último término son alternativas al desarrollo predador: abocar a una modernidad hibrida y, un poco más ambicioso, a una salida más allá de la modernidad, trae como resultado apuntar, de igual manera, a un nuevo tipo desarrollo. Una noción divergente de crecimiento económico, ceñido a prácticas ecológicas, y sometida a una racionalidad ambiental. Un desarrollo, que determinado por la necesidad imperante de garantizar 86 una mejor calidad de vida a los sectores más deprimidos y marginales del plante, garantice un “entendimiento distinto de la naturaleza, de las relaciones humanas, del goce, de la economía, de la ecología. Y que al mismo tiempo también se propende por alternativas a la modernidad, en la medida en que continúan prácticas de diferencia —que llamo prácticas ecológicas, económicas y culturales de diferencia—.” (Escobar, 2002) Sin embargo, aunque el ataque al modelo económico anti ambientalista y excluyente del capitalismo, erigido desde el discurso de resistencia ecológico, resulta innegociable, no se trata de anular la diferencia, a toda luz evidente, entre países con poder económico y aquellos que carecen de este. El ideal es llegar a un punto de intercambio, donde a pesar de dicha diferencia se pueda establecer un dialogo, mutuamente propositivo, dinámico y participativo. El objetivo no es llegar a un punto de simetría absoluta, de equivalencias, pues esto sería una vez más anular la diferencia. Sin embargo, entender aquello que constituye ese tejido común que nos permite relacionarnos – es decir, sabernos todos como agentes de nuestro propio entendimiento, como practicantes de nuestro propio saber –, y esos puntos de inflexión que constituyen las diferencias – particularidades de la realidad política, económica, cultural –, es un paso fundamental en la consolidación de un dialogo participativo, creativo y mutuamente propositivo. “Cuando se logran construir relaciones de cercanía, goce, credibilidad y confianza, que no anulan el reconocimiento de las diferencias, se ha logrado una base indispensable para el intercambio educativo.” (Escobar, 2002) La satanización, de cualquier tipo de conocimiento es algo que se escapa a esta propuesta. Por el contrario, tal y como lo delatan los múltiples encuentros entre modernidad y localidad, la combinación entre conocimientos endógenos y conocimientos modernos, ha sido la forma de apropiación más efectiva de los movimientos sociales. Por ejemplo, los programas de protección a la biodiversidad del pacífico norte, abanderados por miembros de las comunidades negras de los territorios implicados, alimentados tanto por métodos de conservación caseros, pero también por los recursos y conocimientos de algunos organismos externos – modernos –. No hay, por tanto, un camino verdadero y comprobado hacia el desarrollo. Existe un camino, pero entendido como proceso dialéctico, sometido a los cambios y a las transformaciones propias de un escenario multicéntrico y heterogéneo. La posibilidad que existan tantas formas de desarrollo y de modernidad, como configuraciones geopolíticas, siempre que unos y otros, dentro de su 87 desarrollo autónomo, se encuentran relacionados de manera interdependiente, pues hablamos de un mismo entorno medio ambiental, de una misma plataforma natural de extracción, producción y desecho, y de un sin número de conexiones de tipo político, económico y cultural. Desde cualquier óptica, la misión es gestar el escenario propicio para que cobren vida proceso de comunicación críticos, concientizadores y movilizadores, dirigidos a cambiar el imaginario paternalista, de un centro omnipotente y omnisapiente y un beneficiario sumiso e ignorante. Por tal razón gran parte de la solución la encontramos en la educación, en la formación de un individuo consciente de su entorno, armado de las herramientas epistemológicas necesarias para enfrentarse y para proponerle a la modernidad. La comunicación se como una puesta en relación, mediada por un dialogo creativo, incluyente, multicéntrico y horizontal, implicará necesariamente una experiencia de aprendizaje: o aprendo en la reafirmación de mi existencia, o derivo un aprendizaje de mi contacto con la alteridad, de las diferencias. Como producto sociocultural, la comunicación no es un ejercicio discriminador en sí mismo, es el resultado de las relaciones sociales imperantes en el escenario desde donde cobra vida, y actúa, por tanto, de igual forma, como reproductor y propagador de dichas dinámicas sociales. Así como tan extensamente se ha denunciado el poder de los medios masivos para difundir el proyecto de homogenización del pensamiento moderno, es necesario anotar que es por estos mismos canales por donde deberían llegar a circular las ideas y los discursos de los movimientos sociales contra hegemónicos. Tanto los procesos de comunicación mediáticos, como los procesos de comunicación interpersonal, son en esta lucha de resistencia desde el conocimiento, un mecanismo poderoso y vital de legitimación y propagación. El papel de los medios y de las tecnologías de la información, dentro del proceso de transformación de la modernidad y del desarrollo, es innegable. Por tal razón, la importancia de hacer énfasis en los usos y en las formas de apropiación, y no en los medios en sí mismos. De lo contrario, sería una forma más de caer en el instrumentalismo. Una participación plena y activa en los procesos de comunicación, da cuenta del acceso de los sectores subalternos y marginales en el direccionamiento de la sociedad. Modos endógenos de ser político, que responden a una reconceptualización relacional de la comunicación, hacia el diálogo y 88 el debate; que abre la posibilidad de crear, en ese intercambio, tanto la propia realidad, como la relación social en sí misma. Al margen de lo anterior, es fundamental llamar la atención sobre la necesidad de que exista una coherencia entre los programas de comunicación y los demás escenarios, fundamentalmente el económico. Las prácticas comunicativas serán tan sólo una de las ramas, de la estructura social, necesarias para construir un nuevo ideal de desarrollo, para genera modernidades alternativas. La acción y organización política, económica, cultural, actúan de manera conjunta e indisoluble, imbricándose una sobre otra en una mismo accionar. Por tanto, el individuo decolonial debe ser un evangelista de la diversidad desde su posición de estudiante, de padre, de profesional, de votante, de político, etc., con el fin de Llegar a trascender el status quo de la modernidad, a través de una revolución epistemológica que trascienda en una alteración del orden sociopolítico y socioeconómico. Finalmente, se trata de crear las condiciones que hagan posible pensar en soluciones después del desarrollo, que permitan superar la estigmatización de tercer mundo, y responder afirmativamente a la pregunta: ¿existen formas de ordenamiento efectivas y alternativas a la modernidad? Si se habla de desarrollo, se debe hablar de manera indisoluble, de participación, de reconocimiento y de diferencia. 89 Conclusiones 1. Se entiende por pensamiento moderno/colonial, a la lógica propia de las potencias occidentales capitalistas, fundamentada en una noción de conocimiento objetivo, y por tanto verdadero, a partir del cual se desprenden formas únicas y hegemónicas de ser en el ámbito político, económico y cultural. El individuo moderno, por definición, es un varón heterosexual, blanco, de ascendencia europea, capitalista, seguidor fiel de la ciencia y la tecnología. 2. Las formas divergentes de ser social – indígenas, mujeres, homosexuales, ecologistas, etc. – son marginadas hacia el silencio epistemológico. Caracterizadas como entidades incapaces y no legitimas de generación de conocimientos. El sistema moderno/colonial es incapaz de concebir, de manera simultánea, en un mismo espacio/tiempo, modos otros de saber, poder y ser. 3. El discurso decolonial se presenta como una denuncia ante las ideas y las prácticas discriminatorias totalizantes de la lógica moderno/colonial, a su vez que propone un ejercicio de resistencia localizado, tendente a generar una reconfiguración de las estructuras epistemológicas, a partir de las cuales se desarrolla el proceso de creación, apropiación y circulación de conocimiento. Otorgar legitimad de creación y enunciación a los saberes divergentes, hijos de la alteridad. 4. En el ejercicio de contraposición a la estructura de pensamiento hegemónica, la decolonialidad se configura como una forma de resistencia fronteriza; un afuera, construido en las entrañas mismas del sistema moderno. La fuerza que se resiste y lucha por formas otras de saber, poder y ser, se encuentra alojada como potencia, en las grietas abiertas por la misma lógica totalizante colonial. 5. Tanto la creación, implementación y apropiación de conocimientos, como la producción y recepción de contenidos, son fenómenos geopolíticamente determinados, enraizados espacial y temporalmente en contextos de carácter político, económico y cultural, y por tanto, 90 determinados a esas condiciones subjetivas que dan origen a universos simbólicos múltiples y heterogéneos. 6. La globalidad imperial, entendida como una articulación de interese económicos, ideológicos y militares, en su calidad de reconfiguración contemporánea del espíritu moderno/colonial, se constituye como un correlato del capitalismo salvaje, una fuente de propagación y legitimación del modelo neoliberal, como evangelio del desarrollo. Sin embargo, a esta capacidad homogenizadora, propia de la modernidad, se contrapone una doble naturaleza que aloja la globalidad como potencia, a saber: su capacidad de fragmentación. Es decir, la posibilidad de resistirse a esa excluyente perspectiva de tradición histórica, para convertir a la globalización, deconstruyéndola, en un escenario de creación, legitimación e interconexión de mundos otros. 7. Llegar a trascender el status quo de la modernidad, a través de una revolución epistemológica que trascienda en una alteración del orden sociopolítico, implicara la construcción de un pensamiento fronterizo, un afuera creado desde adentro, que permita utilizar las prácticas locales como herramientas de deconstrucción de la globalización y de construcción de la divergencia. No hay realismo epistemológico absoluto, sino un ejercicio fundamental de replanteamiento e interpelación, fruto del dialogo constante con la diferencia, incluida dentro de esta la modernidad. 8. La filiación entre la comunicación instrumental y la lógica moderno colonial viene dada porque esta última encuentra en los medios una herramienta de aconductar a los individuos. El modelo de transmisión – persuasión, propio del mediocentrismo, ignora la naturaleza localizada y subjetiva de los procesos de producción y, particularmente, de recepción de contenidos. 9. La comunicación excede los planteamientos de la comunicación mediocéntrica, sin negar la importancia de los soportes técnicos y mediático dentro de los procesos comunicativos. Abocada sobre un modelo mucho más cultural, la comunicación se define como un proceso creativo, participativo, de intercambio de saberes y prácticas localizados, propio de una estructura multicéntrica y horizontal, donde el rol de producción es tan posible como el de consumidor; un diálogo, donde los dos extremos (producción y recepción) y sus intermedios, 91 se comporten como lo que son, actores sociales con capacidades de proposición, interpelación y crítica. 10. Con el advenimiento de las nuevas tecnologías y el creciente poder económico de los grandes grupos privados de telecomunicaciones, se está ante un marcado retorno hacia el paradigma de los efectos, donde la lógica colonial se imbrica con los intereses privados capitalistas, con el fin de fortalecer el proyecto, ya consolidado, del devenir de la sociedad en mercado. 11. Históricamente, como producto de la lógica moderna, el concepto de desarrollo ha vinculado, indisolublemente, con la capacidad de los individuos y de los pueblos para reproducir, de la manera más fiel posible, los modelos de saber, poder y ser propios del auto denominado, primer mundo. Por tanto, queda por fuera de esta noción de progreso, los conocimientos de tipo endógeno tradicional, y con ellos, las formas locales de apropiación y creación de mundos alternativos. 12. Los programas de Comunicación Para el Desarrolla se presentan como una oportunidad más, de los discursos hegemónicos, de propagar y legitimar su lógica de pensamiento, a través de imposiciones medidas por el poder derivado del capital, la técnica y la ciencia. Nuevamente, se reproduce el modelo centro – periferia, a manera de una relación paternalista, entre un de un centro omnipotente y omnisapiente y un beneficiario sumiso e ignorante. 13. La marginalización y exclusión de formas divergentes de saber, poder y ser, no son un efecto no deseado del sistema mundo capitalista. Por el contrario, es un resultado premeditado y necesario para el ejercicio legítimo y fáctico de las prácticas coloniales. El objetivo, desde los albores de la primera colonización, con el descubrimiento de América, ha sido trasplantar, de manera inalterada, los cánones modernos. La Alteridad ha sido sinónimo de barbarie, atraso y obstáculo. 14. El discurso ecologista, como forma de resistencia al paradigma desarrollista, ciñe sus esfuerzos en romper la relación, tradicionalmente, excluyente entre crecimiento económico y prácticas ambientalistas. Abocar por una racionalidad ambiental divergente, producto de las apropiaciones localizadas de la naturaleza, y enfocada a la consecución de mundos socionaturales. Introducir el concepto ecológico que en los modelos de desarrollo históricos fue olvidado. 92 15. Aún cuando la ecología se presenta como una forma de resistencia, desde el conocimiento, sea hace fundamental abocar porque esa acción discursiva llegue a los escenarios de las prácticas ambientales, es decir, de genera desde el conocimiento una resistencia del acontecimiento. 16. Generar un cambio, con el fin de utilizar la comunicación como una herramienta para romper el paradigma moderno del desarrollo requiere: 1) una reformulación del concepto de comunicación, con el fin de apuntar hacia una noción mucho más relacional, creativa, participativa, multicéntrica y horizontal. 2) Reevaluar los fundamentos legales y políticos que regulan y gobiernan el uso y el flujo de la información, - democratización - . 17. El proyecto decolonial se presenta como: 1) la transición de un paradigma monoculturalista a uno multiculturalista, defensor de la alteridad y creador desde la diferencia. 2) Un paso de los conocimientos especializados retóricos, a uno conocimiento que adquiere sentido en el acontecimiento localizado. 3) El paso de una sociedad gobernada por una actitud conformista, a una que, fortalecido por el conocimiento, se rebela y genera resistencias. 18. El decolonialismo se configura como una fuente discursiva divergente, libertaria, contrapuesta a una lógica totalitaria, que da buena cuenta de un uso instrumental y hegemónico de la comunicación. 19. La decolonialidad, finalmente, no se da como una anunciación de lo real. Se transita en el terreno de la crítica utópica, más específicamente un deseo de imaginación crítico utópico, dentro del cual se propende por la creación de las condicione, las narrativas, la configuración de los términos, los espacios de pensamiento, que permitan la construcción real de esos «otros» mundos posibles. 20. No basta con un reconocimiento homogéneo de la alteridad. Es decir, la noción de unos “otros” irreconocibles, que surgen por contraposición a los “unos” dominantes. Visualizar a través de las prácticas comunicativas las múltiples naturalezas y vertientes dentro de la otredad. No hay una esencialización de la diferencia, dado que la construcción de identidad se da a partir de un proceso complejo, de imbricación entre múltiples variables. Es tan válido ser una mujer, indígena, amante del rock, como una mujer indígena arraigada a sus tradiciones musicales. 93 21. No se trata, entonces, de una superación de la modernidad a través de su negación, sino de un dialogo de enriquecimiento, donde tanto la modernidad como sus víctimas (ese Otro excluido, oprimido, rechazado) confluyan en una relación de muto enriquecimiento. Dicho de otra forma, pensar la modernidad desde su diferencia y que esta nueva perspectiva sea aceptada como real y válida. 22. Lo que se articula a través de la dominación de los términos y los contenidos de los discursos, es la generación de reglas y principios que regulan el mirar, el escuchar y leer. Es decir, formas totalitarias de cómo el individuo aprehende su entorno y edifica su realidad social. Contrapuesto a esto, el discurso decolonial propende por la apropiación autónoma y crítica de los procesos discursivos, en la medida en que una participación plena y activa en los procesos de comunicación, dan cuenta del acceso de los sectores subalternos en el direccionamiento de la sociedad. 23. La comunicación requiere de una revolución, de una resistencia desde el conocimiento, abocada a dar voz tanto en la socialidad como en la institucionalidad a una lógica de la alteridad. Una revolución del sentido que se crea, se enuncia y que transforma; y una revolución de las instituciones que enuncian, señalan, condenan y discriminan. Una reconfiguración de lo social, tendente a la revaloración del lugar, una reconfiguración de la institucionalidad tendente a la generación de discursos públicos que propenda por una visión más incluyente del mundo. 24. Re-conceptualizar la noción de desarrollo, para desligarla del proceso de imitación del modelo neoliberal, implica abocar por una transformación de las estructuras epistemológicas locales, que a su vez permita un replanteamiento de la economía política hegemónica de la verdad; en la mediad que el discurso genera poder, la pregunta recae en: quién es sensible de genera conocimiento, cómo se transmite el conocimiento, cómo me relaciono con el conocimiento del otro. 25. La configuración de otro mundo posible, implica necesariamente la materialización de otro tipo de desarrollo. Repensar el desarrollo implica, a su vez, repensar la modernidad y sus corolarios: globalización y capitalismo. La colaboración entre pueblos debe darse – la asimetría en propiedad de capital y recursos es evidente – pero en términos equitativos, participativos y de aprendizaje. 94 26. Se debe hablar de un giro decolonial, no únicamente en la comunicación, o en las ciencias sociales, sino de una revolución en todas las instituciones modernas, como lo son el Estado, la academia, el ámbito empresarial, la familia, etc., una acción multidisciplinaria que haga justicia a la naturaleza compleja e interdependiente de la realidad. 95 Referencias Alfaro, R. (1993), Una comunicación para otro desarrollo, Lima, Calandria. Banco Mundial. (2009), “Comunicación para el desarrollo”, disponible en: http://web.worldbank.org/WBSITE/EXTERNAL/BANCOMUNDIAL/EXTTEMAS/EXTDEVCOMMSPA/0, ,contentMDK:20286152~menuPK:64147035~pagePK:64147062~piPK:64147018~theSitePK:423940 ,00.html, recuperado: 20 agosto de 2009. Beltrán, M. (1993), “Comunicación para el desarrollo en Latinoamérica: Una evaluación sucinta al cabo de cuarenta años”, disponible en: http://bantaba2.efaber.net/sociedad/scont/com/txts/beltran1/, recuperado: 2 de junio de 2009. Capra, F. 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