LIEVEN BOEVE DIOS INTERRUMPE LA HISTORIA La literatura apocalíptica es una literatura que suscita muchas cuestiones y parece contener enigmas difíciles de desvelar. Sin embargo, éste es sólo un aspecto del problema: esta literatura es una literatura de resistencia, se hace la voz del clamor de las víctimas ante sus opresores. Así ha sido revalorizada últimamente por teólogos de la talla de J. B. Metz, por ejemplo. En este artículo se contextualiza dicha literatura y, al mismo tiempo, se hace ver su relevancia para el mundo de hoy. God interrupts History. Apocalyptism as an Indispensable Theological Conceptual Strategy, Louvain Studies 26 (2001) 195-216 La apocalíptica cristiana es el resultado de dos anhelos judíos: la venida de un Mesías terrenal que establecería un reino de paz y justicia y la llegada del juicio final de Dios al fin de la historia. Estas dos ideas han resonado ampliamente en los dos precedentes milenios, expresándose tanto en el ámbito religioso como en el secular. La apocalíptica significaba salvación de los escogidos, purificación de la iniquidad y destrucción de las fuerzas del mal, todo lo cual formaba parte de la consumación definitiva, y, por lo tanto, de la disolución de la historia. La fiebre apocalíptica fue acogida, sobre todo, en movimientos sectarios y milenaristas. Un cierto número de Padres de la Iglesia, entre ellos Ireneo de Lión, se planteó el despertar de un dominio de mil años, como una interrupción en el curso de la historia. Una fuerte crecida de la fiebre apocalíptica dio lugar a figuras como Joaquín de Fiore en el siglo XII, y al movimiento “schwärmer”, la izquierda reformista del siglo XVI (Tomás Müntzer, Hans Hut). En este caso la apocalíptica se daba la mano con una significativa insatisfacción por la situación real y con una llamada a un cambio radical. Podemos encontrar, aún en nuestro tiempo, un cierto quiliasmo, término alternativo de milenarismo, entre los adventistas y testigos de Jehová. La imaginación apocalíptica también ha dejado sus huellas en la filosofía política moderna (recordemos la esperanza de Lessing y Kant de una era de consumación y paz eterna) y en la historia política (véase la retórica político-religiosa norteamericana, la utopía marxista de una sociedad sin clases o el Tercer Reich). Hoy día nos enfrentamos a una remarcable paradoja. Por una parte, vivimos en un tiempo en que las ideas apocalípticas han desaparecido de la tradición cristiana, a menudo como resultado de un diálogo entre fe cristiana y modernidad. Pero, por otra parte, nos vemos enfrentados a un ambiente cultural “post-cristiano” en el que la apocalíptica surge bajo la forma de un “sentimiento apocalíptico” que se expresa, entre otras 229 cosas, en un miedo de un final físico del mundo, del colapso moral de la raza humana, de un sin sentido radical de la existencia humana y de cada anhelo y pensamien- to humano. Las antiguas imágenes bíblicas son ahora como metáforas de sensibilidades culturales contemporáneas. APOCALIPSIS AHORA: ¿SÍNTOMA DE UNA CULTURA A LA DERIVA? La apocalíptica entre el pesimismo cultural y la reafirmación de la esperanza Las raíces de lo que entendemos hoy día por apocalíptica son las de siempre: terremotos, desastres ambientales, caos y guerra. La ansiedad acerca del calentamiento global, la sanidad en la alimentación y sus efectos en nuestra salud pueden, con toda tranquilidad, añadirse a la lista anterior. Añadamos que la tecnología de los nuevos medios de información han cambiado nuestra percepción del tiempo, con toda la oleada de insoportables mensajes ominosos. El resultado es un sentimiento, cada vez más intenso, de malestar, que se expresa en una falta de seguridad y de perspectiva de futuro. Los críticos de la cultura, tanto conservadores como progresistas, proclaman el mismo mensaje, aunque con distinta terminología: vivimos una cultura de muerte, drogas, sida y sexo. Hay ejemplos en abundancia en el mundo del cine. Nos hallamos ante una fascinante ansiedad frente a los límites humanos y la transgresión de los mismos, frente a amenazas de toda clase. Además de tales amenazas, a menudo encontramos, por más que sea de inspiración “hollywoodiense”, una reafirma230 Lieven Boeve ción de nuestra fe en la bondad, en la misma vida y en nosotros; al final siempre gana el bueno y nuestra omnipotencia queda de nuevo asegurada: lo que parecía conducirnos a un final lleno de muerte y destrucción, se transforma en una historia victoriosa. Estas películas, con todo, siguen presentando el otro lado de la imagen: nuestro miedo de ser dominados por algo que nosotros mismos hemos creado, máquinas y robots que dirigen nuestra vida y que nos tocan en un nivel profundo. La batalla definitiva entre el bien y el mal también la encontramos en la vida real; recordemos por ejemplo, el asedio por el FBI de Waco, Tejas, en 1993 con 81 miembros de la secta muertos, el suicidio masivo (¿o fue asesinato?) en la Guayana, en 1978, en el que murieron 912 seguidores, los suicidios rituales del Templo del Sol, la bomba de Oklahoma en 1995, el gas serín en Tokio en 1999. Tres características de la actual sensibilidad apocalíptica Un examen más detenido de este fenómeno social y cultural nos permite discernir tres características específicas que tipifican nuestra comprensión de la apocalíptica actual. Miedo al juicio que hemos provocado En primer lugar, nuestra comprensión de la apocalíptica incluye un juicio sobre las desilusiones de la grandeza de la humanidad. Hemos emprendido, en nuestro deseo por dominar y controlar la naturaleza, un proceso que ya es imparable. Ejemplos los tenemos: holocausto judío, Gulags, campos de exterminio, y el miedo a un Apocalipsis nuclear que no acaba de desaparecer. Esto por no hablar de desastres químicos, urbanizaciones sobre estercoleros químicos, escándalos en la alimentación, el efecto invernadero, el apocalipsis económico (el abismo cada vez más amplio entre ricos y pobres). Se da la sensación de que ya no podemos dominar la situación, de que hemos creado monstruos que no controlamos. La humanidad se ha sobre-valorado en exceso, tanto a nivel de planificación de una sociedad perfecta como en la aplicación de una visión funcional y tecnológica del mundo: la reducción de la naturaleza y su entorno a lo que satisface nuestras necesidades y ayuda a nuestros proyectos. La apocalíptica se ha convertido en metáfora de lo que los pensadores postmodernos llaman el final de los grandes relatos por su pérdida de plausibilidad. El catastrofismo como excusa para los chutes (*) Con el final de los grandes relatos, la búsqueda colectiva e indi- vidual de sentido se ha convertido en una actividad de primera, en una cuestión de opciones, de construcción de la propia identidad, situado todo ello en una compleja pluralidad que cuestiona, reta y enriquece las opciones fundamentales de vida y los relatos. Cuando uno rehúsa atarse a algo con sentido, la búsqueda de sentido y de identidad personal se convierte, a menudo, en búsqueda sin fin de estímulos para lograr una efímera conciencia de intensidad vital. No hay nada malo en disfrutar de un “chute” inocente, pero, cuando el “chute” se convierte en la única fuente de sentido, se corre el riesgo de ser absorbido por una espiral sin fin de “chutes” cada vez más fuertes, de los que ya no hay escape. Los “chutes” están muy unidos a la trasgresión de fronteras. El aspecto más característico del estímulo es la intensificación del “Yo”, experiencia buscada como respuesta a un deseo de sentido que, en última instancia, se nos escapa; y esto nos lleva a buscar experiencias más fuertes en nuestras trasgresiones. El “chute” busca hacerme diferente de los otros, la huida de una existencia incolora. Este deseo de mayores trasgresiones nos puede llevar demasiado lejos, tan lejos como flirtear con la muerte y con el suicidio. Lo extraordinario y lo fuera de lo común se convierten en la única fuente de sentido. La mentalidad apocalíptica es, por lo tanto, una búsqueda de lo que rompe la rutina. En definitiva, —————— (*) La palabra “chute” traduce la palabra inglesa “kick” y que podríamos traducir por puntapié, patada, marcar un gol (en el vocabulario futbolístico) etc. [Nota de la Redacción] Dios interrumpe la historia 231 es un escapismo de la experiencia de estar encerrado en un insignificante “aquí y ahora”. La apocalíptica nos ofrece un lenguaje emocional, imágenes y experiencias que rompen el discurso instrumentalista, técnico, racional, burocrático, económico que nos impide salir de nosotros mismos; es la metáfora del estímulo definitivo, de la trasgresión final de los límites. Respuesta y síntoma de una creciente inseguridad En términos más generales, el resurgimiento apocalíptico apunta a un sentimiento cada vez mayor de falta de poder y un menguante sentimiento de confianza. Es testimonio de un vago sentido de inseguridad, sobre todo a partir del colapso de los grandes relatos que nos ofrecían una incontrovertible certeza y estabilidad. El anuncio de grupos de derechas es también síntoma de este creciente sentido de vulnerabilidad. La gente busca seguridad en medio de la inseguridad. Lo inusual, la alteridad es una amenaza a mi certeza, a mi narrativa, a mi estabilidad. Al mismo tiempo, mi conceptualización hostil del otro me ayuda, por vía del mecanismo del macho cabrío, a modelar, estabilizar y reforzar mi identidad. Desde esta perspectiva, la apocalíptica conforma un modo radical de crítica y pesimismo cultural al que diferentes fundamentalismos religiosos ofrecen su ayuda en forma de soluciones medio mitológicas por lo que se refiere al sin sentido vital, al mal, al sufrimiento y al dolor. Dichos fundamentalismos 232 Lieven Boeve creen que todo ello es debido a una cultura que entienden en términos de esteticismo, inmoralidad y amoralidad, relativismo, superficialidad, arbitrariedad e individualismo. Lo único que puede ofrecer alguna solidez es la firme y verdadera percepción de la realidad. Así justifican, a menudo, el milenarismo político y hasta el poder religioso. Problemas teológicos suscitados por la paradoja La paradoja consistente en, por una parte, la remoción de lo apocalíptico por la teología contemporánea y, por otra, en el hecho de que lo apocalíptico es un aspecto importante de la cultura, suscita preguntas a los teólogos de nuestro tiempo: el mundo conceptual de la apocalíptica contenido en la tradición ¿es válido para nuestra fe de hoy?, ¿revela algo sobre la fe y el lugar de los cristianos en un mundo en el que lo que nosotros hemos venido en llamar sensibilidad cultural apocalíptica está en alza? Hay que recordar que la teología se halla siempre en un continuo proceso de recontextualización que los teólogos llaman “la fe que busca comprender”. Supuesto que hoy día los cristianos viven en un mundo caracterizado por la pluralidad de opciones de vida, y supuesto que constituyen un grupo específico en nuestras plurales sociedades europeas, ahora mucho más que en el pasado son conscientes del hecho de estar ubicados dentro de su propia y particular narrativa y de pertenecer a su propia y peculiar comu- nidad narrativa. En nuestra reflexión sobre la fe cristiana y la apocalíptica, utilizaremos dos puntos de partida. En línea con Metz, padre de la teología política, sostenemos que la purga de la conciencia apocalíptica entra de lleno dentro de esa misma tradición. De hecho, este proceso de purificación ha introducido una “percepción de tiempo” que hace imposible, en principio, conceptuar auténticamente la radicalidad de la fe cristiana; por tanto, la apocalíptica es, ni más ni menos, una estrategia teológica indispensable para remarcar los rasgos distintivos de la fe cristiana en términos de su identidad e importancia para hoy. Por lo que se refiere al método, la ansiedad contemporánea (apocalíptica cultural) nos ofrece la llave para comprender la apocalíptica bíblica. Podemos entender lo apocalíptico tanto en un sentido positivo como negativo, al igual que podemos entender la “ansiedad” como algo mortal y destructivo, pero al mismo tiempo como posibilidad de supervivencia, renovación y cambio. Desde la perspectiva negativa, la apocalíptica habla de ansiedad global; desde la positiva, intenta transformar nuestro miedo de las catástrofes en crisis de ansiedad. TEOLOGÍA CRISTIANA Y APOCALÍPTICA: UNA TRADICIÓN EMOCIONANTE El género apocalíptico En sentido estricto “apocalipsis” se refiere al género literario que nos es conocido por el Apocalipsis de Juan. El género también lo encontramos en otros libros de la Biblia, sobre todo, en la literatura intertestamentaria judía. Lo podríamos definir como “género de literatura de revelación con una estructura narrativa en la que un ser sobrenatural hace una revelación a un receptor humano. Se abre, así, una realidad trascendente que posee un aspecto temporal por su referencia a una salvación escatológica, y otro espacial, ya que está referida a un mundo sobrenatural, distinto del nuestro. Su finalidad es dar esperanza a un grupo que tiene problemas mediante la interpretación de su situación terrena actual a la luz de una existencia sobrenatural y de futuro, para influir en el conocimiento y conducta de su auditorio mediante la autoridad divina”. El apocalipsis se refiere, por consiguiente, a una especie de revelación de parte de Dios, Cristo o un ángel, tomando, a veces, la forma de visión, sueño, epifanía, voces (diálogo y oración), viaje al cielo, adquisición de un documento celestial. Al receptor humano se le identifica a menudo con prominentes figuras del pasado (Henoc, Abraham). La revelación presenta, a menudo, la historia del mundo bajo un modelo de calamidad, crisis, destrucción y salvación; insiste en el carácter crucial del momento actual, el “ahora”: en este preciso momento, se está dando una división definitiva entre lo que conduce a la salvación y a un futuro nuevo y lo que conduce a la Dios interrumpe la historia 233 condenación y a la destrucción. El Sitz-im-Leben de estos documentos hay que situarlo en una atmósfera de crisis: invasión, persecución y destrucción. La frustración de la expectativa cristiana primitiva En el NT hallamos rastros de la apocalíptica, además del libro de Juan; por ejemplo, la predicación de Juan Bautista (Lc 3), el discurso apocalíptico (Mc 13), la presentación de Jesús, como juez definitivo, que separa las ovejas de las cabras (Mt 25,31). Numerosas imágenes y metáforas dan color a páginas del NT que nos hablan de los gestos y palabras de Jesús, de su muerte y resurrección: del título de “Hijo del Hombre”, el tema del juicio final, el fuego eterno, la vida eterna, la aparición del Reinado de Dios, las categorías de la resurrección y segunda venida, los ángeles junto a la tumba, los relatos de aparición y otros muchos. Que la primera generación de cristianos estaba convencida de que la segunda venida del Señor estaba al caer, es evidente en muchos escritos de Pablo (1Co 7,19). De hecho, los discípulos no sólo creyeron que “Jesús resucitó y está sentado a la derecha del Padre”, sino que también volvería pronto “para juzgar a vivos y muertos”. La fórmula litúrgica “Maranatha” nos ofrece una clara evocación de la irrupción de Jesús en la historia para establecer de manera definitiva el Reino de Dios en la tierra (1Co 16,22,Ap 22,20, Didajé 10,6), lo mismo que las fórmulas del Padre nuestro: “Venga a nosotros tu 234 Lieven Boeve Reino”, “Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo”. Pero esta primera expectativa nunca se realizó y tuvo que ser reinterpretada: a medida que la Parusia se retardaba, se dio una institucionalización y una eclesialización de las comunidades (cfr. Cartas pastorales); al mismo tiempo los sacramentos adquieren relieve como signos que anticipan el Reinado de Dios aquí y ahora. Un tercer elemento de esta espera lo tenemos en un cambio de acento: ya no es la espera inmediata del Señor lo que hay que subrayar, sino lo inesperado de su retorno. Todo esto va acompañado de una fuerte moralización: al retrasar su venida, el Dios de la misericordia nos ofrece nuevas posibilidades de conversión, aunque el juicio final puede llegar en cualquier momento. En un último análisis, la tensión apocalíptica se disolvió entre un presente que ya participa de la salvación escatológica y un futuro aún por venir. Y aquí empieza la primera “desapocaliptización”. Ulterior “desapocaliptización” mediante la helenización y modernización Bajo el influjo del pensamiento griego, la expectación llevó a un interés creciente por el destino del alma individual. Surgió la idea del juicio personal tras la muerte y la reflexión sobre la situación del alma, una vez desprendida del cuerpo, y sobre la inmortalidad personal. Dicha individualización y espiritualización (con el acento en el alma) planteó cuestiones sobre la situación del alma, mientras llegaba el juicio universal al final. Así surgió la “escatología individual” (muerte, juicio y purgatorio). La diferencia entre escatología final e individual duró hasta bien entrado el siglo veinte. Las imágenes apocalípticas se reservaron para el juicio final colectivo: vuelta triunfante del Señor, arreglo de cuentas definitivo con el mal, plenitud (nuevos cielos y tierras) y resurrección de los muertos. Como consecuencia de esto el tratado de la escatología se convirtió en una “cronología de la vida eterna” y en una “geografía del más allá”. A este respecto es también importante la tensión entre el concepto de tiempo judío y griego. El judío postula una comprensión lineal del tiempo con un principio y un fin: una historia en la que Dios está activamente comprometido. El concepto griego, a su vez, mantiene una dualidad asimétrica entre tiempo y eternidad. De donde se sigue que el tiempo sólo se puede conceptuar en relación con la eternidad, es decir, más bien como un “continuum” y, así, la Iglesia ya participa en la eternidad por medio de los sacramentos. En el período moderno, el tiempo seguía concibiéndose en términos de “continuidad”, con el sentido de progreso o desarrollo continuo: la historia es un proceso en camino constante hacia su plenitud. Se argüía que el descubrimiento de la razón (plasmado en las ciencias y en la tecnología) y de la libertad (origen de muchos movimientos de liberación) habilitaría a la humanidad a comprender mejor el mundo y su capaci- dad de manejarlo según sus deseos. En la modernidad la realidad se entendía como un movimiento dinámico en un empeño hacia el “más” y lo “mejor”, en el que uno tenía que comprometerse, si quería lograr la propia y personal plenitud. Se olvidó por completo la conciencia apocalíptica temporal, en otro tiempo tan importante. Sin embargo, la sensibilidad apocalíptica cultural, de la que hablamos anteriormente, tiende a reaccionar contra esa percepción moderna del tiempo. El diálogo entre teología, ciencia moderna y filosofía también llevó a cuestionar todavía más la expectación apocalíptica. La crítica moderna de la religión y de la tradición vio que la apocalíptica era un objetivo rechazable como superstición y mito. Ésta es la razón por la que muchos teólogos modernos postulan la desmitologización de los elementos apocalípticos, como ya hicieron con lo “milagroso” de los milagros. La apocalíptica, con su discurso sobre los poderes demoníacos, los ángeles y la lucha final entre el bien y el mal, fue rechazada como una cosmovisión ya obsoleta. Algunos teólogos argumentaron que el mensaje de los evangelios no coincide con la terminología mitológica en la que están escritos. Las imágenes de Jesús, en la investigación del siglo diecinueve sobre el “Jesús histórico”, son radicalmente purificadas de elementos apocalípticos y tienden a presentar a Jesús como un gran sabio religioso o como un ejemplo ético. La interpretación existencial de Rudolf Bultmann constituyó el Dios interrumpe la historia 235 primer pistoletazo de salida en el proceso de desapocaliptización o desmitologización. “La mitología del NT no hay que cuestionarla a nivel del contenido objetivo de su presentación, sino, más bien, a nivel de la comprensión existencial humana que se da en esas presentaciones”. El “ésjaton” no es una especie de momento dramático asociado con el futuro, es un acontecimiento del “aquí” y del “ahora”. Jesús está ya aquí, en las opciones fundamentales que la gente realiza respecto a su orientación existencial: creer y, consecuentemente, aceptar las omisiones y la debilidad pecadora de cada uno de nosotros. Karl Rahner definía la palabra “apocalíptico” como formulación de una escatología pobremente entendida: predicción de eventos que tendrán lugar al final de la historia. La escatología auténtica no tiene nada que ver con las predicciones; más bien invita al ser humano a mirar hacia delante, aceptando su existencia presente “como su futuro definitivo, escondido en el presente y ofreciéndole ya desde ahora la salvación, si se acepta como la acción de Dios un presente cuyo tiempo y modo son incalculables”. En escatologías alemanas más recientes (Lohfink, Greshake y Kehl), el proceso de desapocaliptización va unido explícitamente con la destemporalización de la expectativa escatológica. En la misma muerte del individuo la salvación expresada en nuestra esperanza escatológica se hace realidad. Parece que hay razones para que la teología sistemática moderna considere la tradición apocalíptica como totalmente irrelevante. Desde la perspectiva histórica, la frustración de la espera de la próxima venida de Jesús constituye, a este respecto, una experiencia definitiva. Desde la perspectiva de la historia de las religiones, las herejías y las sectas hicieron suya la apocalíptica. Desde el punto de vista filosófico, la percepción apocalíptica del tiempo no se ajusta bien a la concepción greco-platónica del mismo, no siendo, además, esta última cuestionada por la teología cristiana. Es, también, incompatible con las teorías modernas evolucionistas de la historia. La explotación de este fenómeno tampoco es ajena al mundo político, no sólo del nazismo, sino también respecto a la crítica cultural conservadora de las derechas, a la formación de sectas, al terrorismo, a la legitimación de la violencia, etc… Finalmente, también los tratados de escatología de la neo-escolástica han abandonado la sistematización dogmática de la apocalíptica. LA APOCALÍPTICA HOY: DIOS COMO FRONTERA DEL TIEMPO Reconsideración de la paradoja Hay, en nuestra cultura, una 236 Lieven Boeve forma de conciencia apocalíptica secularizada, aunque a menudo cuasi-religiosa, por más que la fe cristiana y la teología la hayan abandonado. Conciencia apocalíptica que nosotros hemos llamado como la “cultura del ‘chute’”, algo así como un síntoma y una respuesta a nuestro contexto de incertidumbre, que acompaña a la construcción de nuestra identidad en este contexto moderno plural y sin grandes relatos que enmarquen nuestras vidas, nuestra historia y nuestro cosmos. Lo que lo diferencia de la apocalíptica tradicional es su carácter inmanente, sin referencia a una reconciliación final Lo que más llama la atención de esta apocalíptica contemporánea es que expresa serias reservas respecto al concepto moderno del tiempo: (a) la visión moderna, evolucionista del mundo propuesta por las ideologías científicas, técnicas y sociales y la percepción del tiempo en ellas implicada y (b) la así llamada postmoderna ausencia de claras perspectivas y de sentido que da pie a una especie de concepto circular del tiempo en el que de hecho nada ocurre (fuera del “chute”). Habría que preguntarse si es posible, en esta situación, reestablecer la relación entre apocalíptica cultural y teología. Metz, en su teología política, ha reintroducido la apocalíptica como una estrategia conceptual en sus reflexiones sobre la fe cristiana. Para Metz, la apocalíptica establece una clara exigencia de la relación intrínseca entre Dios y el tiempo: Dios interrumpe el tiempo. Ésta es la razón por la que la percepción apocalíptica cristiana del tiempo se opone a la perspectiva moderna evolucionista y a la perspectiva postmo- derna cíclica del tiempo. El redescubrimiento de esta estrategia conceptual ha hecho recordar a los creyentes cristianos que la apocalíptica no es un asunto de predicciones ingenuas, sino un grito de angustia y una expresión llena de esperanza de nuestra confianza en Dios. La apocalíptica cristiana pide cambiar el horizonte. No se trata de agorar catástrofes, sino de una crisis de pensamiento: descubrimiento y revelación, palabras que nos hacen pensar en el significado original de la palabra griega apocalipsis. En resumen: la estrategia conceptual apocalíptica percibe las fronteras del tiempo como algo querido por Dios. Dentro este tiempo limitado, las crisis son el lugar en el que Dios se auto-revela como el que interrumpe el tiempo y como el único que lo juzga. La revelación como interrupción tiene sus exigencias propias y llama al compromiso: no se puede ser neutral, no podemos mantenernos indiferentes a lo que ocurre. Se nos pide una praxis crítica, pero esperanzada. La perspectiva cristiana sobre el tiempo requiere sumisión al juicio de Dios y a la promesa de Dios respecto al mundo y a la humanidad, tal como se nos revela en Jesucristo. Crítica del concepto moderno de tiempo evolutivo Las filosofías modernas de la historia y las ideologías actuales no han prestado demasiada atención a la integración de lo particular en el desarrollo de la historia, como proceso sistemático. El despliegue Dios interrumpe la historia 237 concreto de los acontecimientos (y de sus correlatos: dolor, sufrimiento, destrucción...) en el espacio y el tiempo se omite tranquilamente o se integra en el objetivo final. Una y otra vez esta perspectiva es la de los ganadores. Las víctimas se olvidan, o se reducen a simples casos del proceso evolutivo. Aquí es donde el modelo conceptual teológico de la apocalíptica encuentra su punto de entronque, es decir, en las víctimas y en los que sufren. Esto significa que toda historia o ideología moderna ha de ser corregida en un doble aspecto fundamental. En primer lugar, el sujeto portador de sentido de la historia no ha de ser un principio abstracto o un indeterminado “espíritu del mundo” o “naturaleza”. No puede ser reducido a un sujeto abstracto, tal como el proletariado, nacionalismo, raza..., o a un modelo abstracto, como “persona humana”. Para los cristianos el sujeto de la historia es Dios en su acción escatológica, un Dios que se ha hecho divinidad conocida en Jesús, defensor del pobre, del débil, del rechazado, de las víctimas. En segundo lugar, no podemos considerar el despliegue de la historia y los conceptos de reconciliación y plenitud como simple material de teoría, sino más bien como material de la praxis. Esto implica que los cristianos, en su concreta historia y enraizados en el recuerdo de la predicación de Jesús del Reinado de Dios, han de prestar seria atención a todo aquello que puede producir víctimas, y han de ser capaces de detectarlas. 238 Lieven Boeve Desde la perspectiva histórica, la apocalíptica no tiene nada que ver ni con un escapismo, ni con una retirada, ni con un olvido de la temporalidad.Todo lo contrario: la apocalíptica postula una radical temporalidad del mundo, con una conciencia radical de lo que está ocurriendo aquí y ahora.Al subrayar el carácter catastrófico, la apocalíptica arroja luz sobre dos acentos íntimamente entrelazados. El tiempo, en primer lugar, es concebido como discontinuidad, interrupción, final. La historia se convierte en historia real y el futuro deviene futuro real y no se identifica con una continuidad inconsútil o con un infinito sin fin. La apocalíptica rechaza toda conciencia evolutiva que no tenga en cuenta la unicidad, la individualidad y la particularidad, y se integra incansablemente en un dinamismo hacia un objetivo pretendido. El carácter dramático de crisis, catástrofes, injusticia, queda dinamitado por la falsa idea de un progreso evolutivo. Aquí se pone de manifiesto el segundo momento implicado en la perspectiva catastrofista Una revalorización de la tensión apocalíptica exige redescubrir el carácter de proximidad de la parusia del Señor que la teología histórica y sistemática ha desdibujado mediante una expectativa permanente y un juicio pospuesto al final de los tiempos. La recuperación de una segunda venida inminente liberaría a la historia de su tranquilidad y aumentaría la tensión. En vez de paralizar, fundamentaría la seriedad de una praxis liberadora. El discipulado de Jesús ha de aceptar la expectativa de una inminente segunda venida: Dios puede irrumpir en la historia en cualquier momento. La conciencia apocalíptica hace ver a los cristianos que Dios no es sólo distinto del tiempo, sino que es también y simultáneamente la frontera del tiempo: el fin del tiempo y, por tanto, su garantía de posibilidad. Cuando se elimina a Dios como el que interrumpe, ya no puede haber nada más que un infinito des-temporalizado. Una conciencia apocalíptica de Dios como el que establece las fronteras del tiempo no puede armonizarse a nivel teológico con un uso meramente simbólico del término con el objeto de subrayar visiones de desastres ecológicos o nucleares, por ejemplo, como escenarios de la auto-destrucción humana. De la misma manera que el riesgo constituye una categoría básica en nuestra comprensión de la vida y mensaje de Jesús, también el riesgo es una categoría básica en la formación de nuestra identidad cristiana. La desmitologización de las imágenes apocalípticas nos ha llevado con frecuencia a abandonar este elemento de peligro con la finalidad de hacer más fácil y soportable la fe cristiana. Crítica de la destemporalización posmoderna La postmodernidad, categoría que hemos usado para designar el contexto de una modernidad en crisis, está también llena de ambigüedades. Para muchos de nosotros postmodernidad es sinónimo de cultura superficial, de relativismo, subjetivismo, eclecticismo y esteticismo. Metz se refiere, con frecuencia, a este lado oscuro de nuestra cultura y lo llama “amnesia que lo abarca todo”. Habla de una cultura del olvido, de la que ha desaparecido totalmente el sufrimiento y su recuerdo, el tiempo y, por tanto, la historia, Dios y, consiguientemente, la humanidad. El tiempo llega a ser un infinito vacío y plano en el que nunca pasa nada. Se cultiva el escapismo como una especie de religión amical carente de Dios, y en el que la religión se ha transformado en un mito de placer personal, sin Dios y con Nietzsche como su máximo profeta. La crítica de Metz es algo unilateral, ya que olvida la conciencia crítica de hoy. Metz no es capaz de hacer llegar sus intuiciones teológicas al diálogo con el contexto actual. Ofrece, sobre todo, al hablar de Dios y el tiempo, elementos de inspiración que ayudan a recuperar la dimensión apocalíptica de la fe cristiana. Para apoyar su punto de vista, Metz apela al pensamiento teológico judío que es temporal y moldeado por el sufrimiento. El AT describe a Israel como el pueblo que rehúsa buscar la comodidad en mitos, como un pueblo que rechaza huir de la realidad, por más amenazante que sea. La fe en Dios no aleja el sufrimiento a una distancia confortable. Israel experimenta a Dios en la historia, no fuera de ella. Dios constituyó la frontera de la historia por ser “el que viene”. Esto constituye la unicidad del pensamiento teológico bíblico y, al mismo tiempo, implica una perspectiva igualmente única sobre la realidad: la observación Dios interrumpe la historia 239 del mundo se encuadra en una percepción temporal de la realidad, un horizonte de tiempo limitado que en última instancia es determinado, restringido y, por tanto, no ilimitado. La misma línea se da el NT: la espera inminente de la parusia demuestra que el “ha venido” de Dios solamente se puede captar desde el “aún está viniendo”. La expresión joánica “Dios es amor” ha de interpretar- se desde el marco de una expectación dinámica: Dios al final se nos revelará como amor La tarea de la Iglesia como comunidad narrativa de la “memoria subversiva” consiste en recordar a la sociedad (post)moderna que la historia de la humanidad es también la historia del sufrimiento, de la injusticia y la ausencia de reconciliación. CONCLUSIÓN: DIOS INTERVIENE EN LA HISTORIA Quizás una de las más conocidas expresiones de Metz sería la siguiente: “La definición más corta de religión es ‘interrupción’”. Körtner no es del todo exacto cuando dice que la conciencia cultural apocalíptica ha abierto las puertas a la apocalíptica judeocristiana. Sí que hay una cierta conexión entre la conciencia cultural apocalíptica y el concepto de tiempo de la apocalíptica judeocristiana. Pero hay algo más en este último: la teología está enraizada en la tradición narrativa particular de las comunidades de fe cristiana. Esta doble relación nos ayuda a recontextualizar la reflexión teológica: la falta de seguridad, la pérdida de control, la tensión entre incapacidad de control y complejidad, por una parte y, por otra, el fundamentalismo y la banalización suavizada que tienden a ignorarlos y a evitarlos, nos sitúan cara a cara ante la precariedad de nuestro tiempo, ante la historia y nuestra propia historicidad. Dios no se sitúa fuera de la historia, pero tampoco es un factor de la misma. Como reverso de la historia, Dios interrumpe la expectación de su “ya ha venido” en nuestros relatos. La parábola del juicio final (Mt 25,31-46) es un relato para nuestro tiempo y no predicción de un futuro acontecimiento. Apunta a la seriedad de nuestra experiencia del tiempo, a nuestra participación en la atención práctica a las víctimas de múltiples esfuerzos por olvidar historias concretas de sufrimiento. En nuestra interacción con la víctima, el pobre, nosotros encontramos al que confesamos Misterio amoroso. En vez de separarnos de la historia, la apocalíptica tiene un lugar en el centro de la misma. Tradujo y condensó: GERMAN AUTE 240 Lieven Boeve