EL MITO DE DEMÉTER Y PERSÉFONE: LA RELACIÓN

Fepal - XXVI Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis
"El legado de Freud a 150 años de su nacimiento"
Lima, Perú - Octubre 2006
EL MITO DE DEMÉTER Y PERSÉFONE: LA RELACIÓN PRIMARIA CON LA
MADRE Y LA FEMINIDAD
Graciela Cardó Soria
Julio 2006
“Todo Dios, hasta el del Verbo, reposa
sobre una Diosa-madre” (Kristeva, 1987)
La presente ponencia es una aproximación desde el punto de vista
psicoanalítico, al mito de Deméter (y Perséfone). Freud se basó en dos
grandes mitos griegos para su comprensión de la conformación del psiquismo
humano, la tragedia de Edipo Rey y el mito de Narciso.
trabajo
Apelaré en este
a otro, que describe las vicisitudes de la relación de la pareja
emblemática madre-hija: el mito de Deméter y Perséfone; pensamos que éste,
puede enriquecer las visiones del psiquismo femenino.
¿Por qué recurrir a un mito? En el trabajo titulado “El múltiple interés
del psicoanálisis”, Freud (1913a) planteaba los aportes que esta disciplina
podría realizar para la comprensión de la historia de la civilización. Señalaba la
posibilidad de aplicar los hallazgos psicoanalíticos resultantes del estudio de
los sueños a los productos de las fantasías de los pueblos, tales como los
mitos y las fábulas. El creador del psicoanálisis consideró a los mitos y a otras
obras culturales, como una vía privilegiada para el conocimiento del
inconsciente.
Desde Freud: La voz del padre del psicoanálisis
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Los orígenes del psicoanálisis estuvieron estrechamente ligados a la
mujer. Fueron mujeres las primeras pacientes de Sigmund Freud; fue gracias
a ellas –y por supuesto por los aportes de estudios sobre la cultura y el
autoanálisis del mismo Freud- que arribó a la comprensión del funcionamiento
psíquico del ser humano.
Al escuchar las historias de sus pacientes,
entendió la existencia de “otras escenas”, que lo remitieron a pensar
el
síntoma que las aquejaba como otro lenguaje o como una segunda lengua.
Freud siempre escuchó, y por ello pudo modificar su pensar, recibiendo
siempre el cambio con mucha agudeza y honestidad.
Acompañado en parte
por estas mujeres en su travesía por las profundidades de la psique, descifró
muchos enigmas, como aquel famoso que la esfinge hizo a Edipo, o el de
Medusa, o el dilema de Los tres cofrecillos. Pero quizás uno que siempre lo
inquietó desde los inicios de su teorización, fue aquel que sus primeras
pacientes empezaron a mostrar, el de la relación primaria con la madre y la
feminidad.
Fue inherente al pensamiento freudiano la idea de cambio y evolución.
El poder mirar “otra escena” para descifrar jeroglíficos que brindaran nuevos
entendimientos en la comprensión del ser humano, fue una tendencia fundante
y constante en el descubridor del psicoanálisis. Esta premisa,
nos alienta a
realizar el presente trabajo sobre la mujer ya que, a ciento cincuenta años del
nacimiento del maestro, muchas dudas, cuestionamientos e incógnitas siguen
vigentes.
En 1931 Freud escribió “Sobre la sexualidad femenina”, plantea allí el
tema de la estructuración del deseo en la
mujer como producto de sus
vivencias, las que mediane el complejo de Edipo producirían un sujeto libidinal
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y deseante singular.
feminidad”;
Luego, en 1933 Freud abordaba el tema de “La
en una de las primeras líneas de aquel trabajo afirmaba que,
“sobre el problema de la feminidad han meditado los hombres en todos los
tiempos… Tampoco vosotros, los que me oís, os habréis excluido de tales
cavilaciones… pues las mujeres sois vosotras mismas tal enigma” (pp. 3164).
La feminidad fue planteada en aquel entonces como un problema y como un
enigma.
En su intento por entenderla, encontró la trascendencia de la
comprensión de la “fase de la vinculación a la madre, anterior al complejo de
Edipo” (pp. 3169), período que posibilitaría la comprensión de la mujer. Queda
explicitado entonces, el rol de la relación con la madre. Los títulos “La
sexualidad femenina” y “La feminidad”, pensamos, dan cuenta de la
incorporación al pensamiento freudiano de la repercusión de lo social y cultural
en la conformación de la subjetividad.
Desde el Mito: Deméter y Perséfone
En nuestro intento de contribuir al esclarecimiento y comprensión de la
conformación de la feminidad, cuyas bases se encuentran en estos momentos
primarios y para ejemplificar las vicisitudes del recorrido de la mujer, apelamos
a la voz del pasado: el mito.
García Gual (1993), señala la configuración y su función, destacando su
significado en el contexto social y su valor en tanto instrumento mental en la
representación colectiva del mundo.
Se refiere
a tiempos primordiales, al
tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez; a esto alude
Mircea Eliade (1963), al hablar del “tiempo fuerte” del mito, el tiempo
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prodigioso, sagrado, en el que algo nuevo, fuerte y significativo se manifestó
plenamente; por ello son historias significativas, preciosas y ejemplares (pp.
32).
Tomando en cuenta entonces que los mitos son modelos que permiten
entender lo complejo de la mente humana, que se enfrenta con el dolor y la
frustración del desconocimiento en la relación de cada individuo consigo mismo
y con los otros (Péndola, 2002; Campbell, 1963),
tomaremos el mito de
Deméter y Perséfone, como paradigma de lo femenino ligado a la relación
primaria con la madre.
Existen múltiples versiones de este mito, nos basaremos en la más
antigua, el Himno Homérico a Deméter (siglo VIII a C.). Según el relato, Kore
la joven hija de Deméter y Zeus, se encontraba juntando flores en la pradera
con sus media hermanas Atenea y Artemisa, cuando atraída por un narciso, lo
arranca. La tierra se abre repentinamente y Hades, dios del infierno y de la
muerte, la secuestra llevándola dentro de la tierra al inframundo. Nadie oye
sus gritos ni su llanto. Luego Deméter desesperada, baja del Olimpo a la tierra
a buscar a su hija. La furia y el dolor de Deméter producen hambruna y sequía
en toda la tierra. Zeus es llevado por la catástrofe a convencer Hades de que
libere a Perséfone.
Pero ésta,
engañada por Hades, comió un fruto del
infierno, granos de granada, que la hicieron quedarsujeta a Hades, no pudiendo
regresar y quedarse con su madre en la tierra.
Los dioses llegan a una
solución negociada en la que participan Hermes, Rea, Zeus, Hades y Deméter.
Perséfone, entonces, pasará un tercio del año con Hades y dos tercios con la
madre. Dicha solución de compromiso era, en la antigüedad la explicación del
origen de las estaciones del año. El invierno, el frío y la tristeza gobiernan
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cuando Perséfone está lejos de su madre, y la tierra florece en primavera y
verano, época que la hija pasa con la madre (PUCP, 2001).
Después de Freud: Las voces contemporáneas sobre la feminidad
Diversas autoras continuaron el trabajo de comprender la feminidad,
labor delegada por Freud.
Este mito como los sueños, posee muchas
interpretaciones. Haremos un cruce entre el mito y los postulados teóricos
centrándonos en esta ocasión, en los conceptos de genealogía femenina, el
duelo de la omnipotencia materna y los caminos de la feminidad.
A la búsqueda de la genealogía femenina
El primer cuerpo a cuerpo con la madre, abre el esbozo de la genealogía
femenina, concepto desarrollado por Luce Irigaray (1984, 1985). Esta noción
se refiere a la dimensión del “entre mujeres”, siendo las mujeres emblemáticas
la madre y la hija. Al respecto dirá Alizade (1992) que “el cuerpo de mujer
ocupa el lugar de ´forma preferida´ en tanto constituye el cuerpo primario sobre
el cual se plasman las primeras vivencias fundamentales.
El intercambio
deseante inicial femenino se juega en este terreno ´homosensual´ que da lugar
a la primera especularidad estructurante” (pp. 100).
Esta postura se diferencia de la clásica freudiana, ya que desde ésta, es
a través del padre que es posible la separación de la niña con su madre,
logrando así el acceso a lo simbólico. El concepto de genealogía femenina
explica que sí es posible acceder a lo simbólico a partir de las primeras
experiencias vividas con la madre, ya que éstas brindan las bases de la
simbolización. Lo femenino primario sirve de mediación: para acceder a lo
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simbólico, son las madres quienes –generalmente- educan a sus hijas e hijos, y
les transmiten el lenguaje, no en vano se dice “lengua materna”. Relacionamos
el concepto de genealogía femenina con el de la chora semiótica de Kristeva
(1993). La chora, que es el receptáculo en el cual se desarrollan los procesos
iniciales de la vida, correspondería a momentos iniciales, pre-especulares, de
identificaciones primarias, que devienen internos por lo simbólico y están
mediados por éste.
Desde esta autora encontramos también que el orden
simbólico comienza a establecerse necesariamente en la relación arcaica y
corporal con la madre pre-edípica, y forma parte de ésta. Luisa Muraro (1991)
afirma que la chora es fundamental y es la posibilidad para la creación de lo
simbólico; éste comenzará a establecerse en la relación con la madre, o nunca
lo hará.
Recuperar la genealogía femenina pasaría por rescatar el saber
transmitido entre mujeres de diferentes generaciones, representado en todas
las culturas por la imagen de la vieja que transmite su saber a la joven. Este
saber se recupera sin envidia como una función posible y real, ya que existe en
cuanto a su naturalidad, todos somos hijos e hijas de mujer. Si no se inscribe
en lo simbólico, será renegada y desconocida, como generalmente sucede, y
de ello dan cuenta una serie de patologías.
En “Amo a ti”, Irigaray (1992) plantea que “la niña experimenta el deseo
de relacionarse con su madre, desde luego transferido casi exclusivamente
sobre el hombre por buenos y malos motivos, ya que nuestra tradición carece
de mediaciones que le permitan conservar su identidad de mujer.
La
melancolía de las mujeres resulta de un deseo de intercambios más que de
una nostalgia de retorno” (pp. 193). Al respecto Benjamin (1996), dirá que el
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individuarse no es sólo una expresión de hostilidad respecto de la
dependencia; también expresa amor al mundo. El predominio de la hostilidad o
el amor dependerá de la historia de cada quien.
No son pues, sólo la
desilusión y el odio concomitante –como lo señalaba Freud (1931a), los únicos
motivadores de la separación y el crecimiento, lo son también el deseo de salir
al mundo y relacionarse. Muchas veces se observa sufrimiento en algunas
relaciones entre madre e hijas, el cual traduce un silencio que encubre una
incapacidad para que la hija se identifique con su madre (Irigaray, 1984). La
hija buscará de este modo, una imagen que no encuentra y que sólo le refleja
un espejo vacío. Es así que una posible genealogía femenina aparece más
bien, como un lugar invadido por su negativo: el odio y la ingratitud.
La cuestión de la genealogía femenina para una mujer, parte entonces,
del lugar (o del no lugar) de su relación con la mujer que ha sido y es su madre.
Los hombres confunden a sus mujeres con sus madres, y aquellas se
confunden a sí mismas con sus madres; de este modo dirá Muraro (1991), al
no haber cabida para la genealogía femenina, este lugar quedará marcado por
el resentimiento y el conflicto con la mujer que debería ser la fuente principal de
fuerza y de identidad de una mujer, la mujer que es su madre.
Diversos personajes de la mitología griega han servido de modelos para
explicar aspectos de la femineidad.
Figuras como Palas Atena, Antígona,
Clitemnestra y Electra, Deméter y Kore, han sido representantes de la
continuidad o discontinuidad de la relación madre-hija (Irigaray 1984, 1985,
1992, 1997; Benjamin 1997; Muraro 1991, 2002). Precisamente el concepto de
genealogía femenina, es ejemplificado por estas autoras a través de estas
mujeres mitológicas.
En Atenea y Electra, se encuentra una genealogía
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femenina abolida en la cultura patriarcal; Atenea no tiene madre, y Electra es la
mujer que ha olvidado y está fuera de cualquier linaje de mujer, colabora con el
hombre para el asesinato de su madre; representa a la mujer en un cuerpo a
cuerpo patológico con su madre, fuente de sufrimiento y de locura.
Clitemnestra –madre de Electra- a su vez, personifica el no olvido del origen,
ella recuerda a su hija Ifigenia muerta en manos de su padre Agamenón.
Antígona, hija de Edipo y Yocasta, sería la mujer paralizada en su devenir,
demostración carnal de lo femenino privado de su ser y de su hacer.
Hablar de Deméter implica hablar de Kore, no hay un mito de ésta, lo
hay de la madre. La imposibilidad de la unión y la distancia, el dolor y el
detenimiento que ello trae consigo, son ejemplificados en la pareja DeméterKore; la separación forzosa de esta madre y su hija, su imposibilidad y su
necesidad de permanecer juntas, reflejan que una mujer pertenece
primordialmente a la genealogía materna (Irigaray 1984, 1985, Muraro, 2002),
ya que, como mujeres están inscritas en una descendencia femenina, y que
sólo secundariamente pertenecerán a una familia. El mito nos habla de la
necesidad de reparación debido a que la relación madre-hija/Deméter-Kore, ha
sido
interrumpida,
originándose
sufrimiento,
privaciones,
rencores
e
incomprensiones.
Del duelo de la omnipotencia materna
El recuperar la genealogía femenina perdida, graficado en el mito en el
reencuentro de Deméter con Perséfone, nos lleva a pensar en los procesos
internos necesarios en la mujer para inscribir esta relación en la vida anímica y
social.
Los procesos psíquicos que marcarán las sendas hacia la feminidad
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tienen que ver –tal como lo ejemplifica el mito-, con el hacer el duelo de la
madre todopoderosa dueña de la vida y de la muerte. Experiencia psíquica
inevitable que para toda hija, inaugura la posibilidad de entrar en “este cuerpo a
cuerpo que restituirá vida, carne y palabra a la madre” (Muraro, 2002, pp. 16).
A este respecto, Bemjamin (1997), señala que para Irigaray, la negación de la
dependencia con respecto
de la madre está vinculada al fracaso de la
representación que borra a ésta.
La incapacidad para representar
simbólicamente dicha relación primaria, hace de la mujer “un agujero peligroso
en el que puede desaparecer el individuo” (Benjamin 1997, pp. 116). Tal pues,
como sucede con Perséfone, ella es llevada al agujero infernal y permanece
allí, hasta que se da una negociación y un acercamiento entre los géneros.
Ello implica hacer el duelo, y esto es algo temible, como si la muerte de una
debiera llevar consigo la muerte de la otra (Muraro, 1991). Recordemos el
mito, mientras la hija no es visible ni palpable, la tierra deviene yerma. No
hacer el duelo lleva a albergar dentro un objeto materno muerto; no cabe
espacio para la identificación, se da un silencio entre madre e hija, sólo queda
el llanto de Deméter, su búsqueda errática, y el vacío de la ausencia de Kore.
Benjamin (1997) dirá que la omnipotencia materna ocupa el mismo lugar
que el narcisismo primario; si no puede establecerse una frontera clara, o
respetarse el deseo del infante, es probable que la madre aparezca como una
figura todopoderosa, capaz de un control omnipotente, o como una figura débil
que absorbe y ahoga. Si no se procesa la idealización y la denigración, esta
escisión obstruirá el camino a la representación de la subjetividad sexual de las
mujeres y negará la sexualidad de la madre. Si bien el mito no da cuenta
abiertamente del deseo de Kore, pensamos que el cambio de nombre a
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Perséfone al pasar a ser esposa de Hades, refleja la separación psíquica con la
madre todopoderosa, deviniendo la hija con una identidad propia como sujeto
sexuado.
Cuando el poder de la tristeza de Deméter subvierte el orden de la
naturaleza produciendo la muerte de la vida, encontramos a esta figura
omnipotente de la madre-diosa, lo que nos lleva a pensar en cómo se puede
obstaculizar el proceso de diferenciación, discriminación y aceptación de las
mutuas diferencias y elecciones. Recordemos que es cuando madre e hija
están juntas, que queda garantizada la generatividad. Estos aspectos hacen
pensar en el posible detrimento de la individualidad y en la dependencia,
aspectos reflejados en el mito.
Podemos apreciar también de que modo una mujer, hija o madre –
Deméter o Kore/Perséfone- puede transformar el espacio de separación y la
pérdida inevitable, en uno de creación, encuentro y juego. Esta zona creativa
ofrece consuelo para la experiencia inmanente de la vida de dejar y perder al
otro, de ser o no ser, de tener o no tenerlo todo (Benjamin, 1997).
Desde otro ángulo, el reencuentro entre madre e hija, puede leerse
también, como el logro del espacio “entre mujeres”, concepto desarrollado por
Alizade (1992), espacio de la primera especularidad estructurante de
intercambios iniciales de orden femenino. Este “entre mujeres” concuerda con
la idea de la posibilidad de reparación de la genealogía femenina, que pasa
necesariamente por la declinación de la madre grandiosa y primitiva, es el
resultado de un profundo deseo de desprenderse de algo divino.
Irigaray (1997), nos recuerda que seguir siendo dos, significa renunciar
a la infancia que ubica la omnipotencia de lo uno en lo alto, significa querer ser
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adulto en el renunciamiento a las necesidades de la infancia. En el mito en
cuestión, Perséfone se convierte en la esposa de Hades, diosa de los infiernos,
dueña de cofres, secretos y misterios femeninos. En palabras de Alizade
(1992), representa “lo femenino que ruge y se hace oír en la cultura” (pp. 18), y
sobre todo, el espacio propio separado del de la madre, y que no en vano se
ubica fuera del alcance de la mirada de ésta. Se posesiona la hija entonces, de
los misterios de la vida y de la muerte, del enigma de la creación, a imagen y
semejanza que su madre.
Hacia la femineidad
La niña-mujer (Kore), accede a lo femenino a través de varias
separaciones vividas como pérdidas, siendo el desprendimiento de la madre la
separación por excelencia. Efectúa los cortes de las uniones con la madre, y la
va
incorporando, de modo tal, que la hija pueda ejercer la “maternización
psíquica” (Alizade, 1992)
que implica “internalizar un vínculo trófico que
impulsa a la mujer a amar-se, a cuidar-se, etc., vale decir, a llevar a cabo
operaciones en tiempo reflexivo” (pp. 162). Este concepto se une al de “entre
mujeres”, la mujer en este trabajo sobre sí misma, interactúa consigo
y
también con otras mujeres que le brindan posibilidades identificatorias. Es un
proceso
de intrasubjetividad positiva, un estar bien que se expandirá al
intercambio con otras mujeres, libre de rivalidad, odio y resentimientos.
Una línea de entendimiento del mito, es el que da cuenta de cómo es
posible recuperar la feminidad primordial, de cómo en este primer cuerpo a
cuerpo, se abre un primer esbozo de la dimensión del “entre mujeres”. El
reencuentro de las diosas de las tres generaciones –Rea, Deméter y
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Perséfone- conduce a la recomposición del ciclo de la naturaleza, reorganiza y
devuelve a cada quien, sus derechos y obligaciones, se da la posibilidad de
una separación, ya no de la ruptura que hiere. Para ello fue menester procesar
lo vivido dramáticamente tanto por la madre como por la hija, el dolor y la
angustia, lo no dicho pero actuado en tanto muerte. Diversas tareas hubo de
realizar la hija para realizar los intercambios: construir básicamente un espacio
de individuación y libertad, en el cual se dio un cruce de soledad y feminidad,
de plenitud y de incorporación (Alizade, 1992). Debió desidentificarse de lo
primario omnipotente, realizando el proceso de maternalización psíquica.
La relación primaria con la madre, como señala Kristeva (2002), deberá
convertirse en una relación adulta, plena de transformación, plasticidad y
diferenciación. La mujer reconocerá en ella lo que le es propio, el verdadero
símbolo de su identidad, recuperando la memoria de la madre en la memoria
de la carne (Buzzatti, 2002). Al mismo tiempo se reapoderará de aquel lugar
psíquico y afectivo generador de imágenes, sensaciones y fantasías
que
entrelazan a la hija y le brindan un legado vívido en los primeros momentos,
aquellos de la chora semiótica que Kristeva (1993) hacía alusión.
Perséfone, la mujer diferenciada, aprendió de su madre la consistencia
del vínculo que se construyó sin negar el odio, el deseo y la imposibilidad; así
como de la vivencia de la distancia y de la separación. Es precisamente la
integración de todas las vivencias, el fin de las escisiones, idealizaciones y
denigraciones, lo que posibilitará la reinstauración en el mito y en la actualidad,
de la organización que brinda una genealogía femenina.
Recuperar la
pertenencia a una genealogía (Hécate-Deméter-Perséfone) da fuerza, abre el
espacio de retraimiento que permite vivir, producir, tener relaciones. Permite
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que una mujer (Kore/Perséfone), pueda existir más allá de sí y de su madre,
saliendo de sí sin perderse (debajo de la tierra). Accede la mujer –ser de
apego- a cuidar a los otros con quienes continuará los lazos de dependencia
iniciados con la madre; re-encuentros, dependencia, cuidados y empatía,
regirán su vida anímica (Chodorow, 1984; Gilligan 1994; Alizade, 2005).
Algunas reflexiones
“La
vida
cambia
y
el
psicoanálisis
también. Estamos en los albores de una nueva
ciencia”
(Sigmund Freud, 1930)
Nos propusimos como tarea crítica cuestionar y repensar aspectos de
la construcción imaginaria de la sexualidad, específicamente de la femenina.
Desde otra orilla, la de las mujeres después de Freud, intentamos reflexionar
sobre la constitución de la mujer dentro del universo socio simbólico en que se
construye. Con los planteamientos de Castoriadis (1998) acerca de que “la
reflexión aparece cuando el pensamiento se vuelve sobre sí mismo y se
interroga, no sólo acerca de sus contenidos particulares sino acerca de sus
presupuestos y fundamentos” (pp. 324), nos atrevemos a esbozar las
siguientes reflexiones.
Freud otorgó importancia a la fase pre-edípica de la mujer; la
estructuración psíquica de ésta se daría desde la relación “primitiva y arcaica”
de la niña con su madre. Reconoce los efectos de esta relación y a la vez los
ubica con un matiz negativo (fijación, patología).
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Rescata que en la niña ninguno de los estratos de su vinculación con la
madre se supera del todo; remarca que es la fase de vinculación amorosa preedípica la decisiva para la vida de la mujer (1925). Sin embargo manifiesta
luego que lo específicamente femenino aparece a partir de lo fálico y del
complejo de Edipo, ¿borra acaso con una mano lo escrito con la otra?
Encontramos en estos postulados de la primacía fálica y de los tiempos
edípicos los del triunfo del Padre sobre la Madre, una devaluación de lo
femenino que conlleva la pérdida de la memoria del cuerpo de la madre, todo lo
que queda nombrado entonces peyorativamente como “la pre-historia”, “lo
arcaico”, “lo primitivo”.
Lo que Freud vio fue una sexualidad femenina entendida según un único
modelo masculino; se valorizó lo que se ve, lo interno, lo no visible, lo propio de
la mujer fue negado. Por ello pensamos que el complejo de Edipo en la mujer
posee otro armado, otros ingredientes en los que la interioridad no debe ser
leída como carencia.
Lo que Freud no vio fue el aspecto trófico de la separación con la madre,
en la que la hostilidad y el odio son elementos, pero no los únicos. Los efectos
de la relación primaria con la madre en la vida de la mujer, no son sólo
producto o reflejo de fijaciones patológicas en dicha etapa; también producen –
como lo grafica el mito- lo específico femenino: lo cíclico, el re-encuentro, lo
relacional, la re-generación, todo lo que produce una estructura psíquica
propia. Esto último va de la mano también con lo específico de lo biológico
femenino: los ciclos vitales de la mujer.
Queremos resaltar que no se niega la separación estructuradora y
necesaria con la madre que permite el devenir del sujeto y de la feminidad,
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pero se relativiza el lugar de la tristeza, del odio y de la rivalidad, enfatizando la
posibilidad de la aparición de la alegría y la generatividad. El “no” será visto
como estructurador, al decir de Alizade (1992, 2005), en tanto fundante de un
espacio de soledad y libertad.
Después de re-conocer la importancia de los momentos primarios
fundantes en la vida de la mujer, advendrá el re-encuentro y el re-conocimiento
de dos sujetos con diferencias y similitudes que se relacionan influyéndose
mutuamente (Benjamin, 1996, 1997).
Pensamos que los planteamientos teóricos de las nuevas voces sobre la
feminidad encuentran eco retrospectivo en los mitos. La voz del pasado llega
para regalarnos, a modo de un ejemplo paradigmático, una historia primordial y
ejemplar sobre la pareja emblemática madre e hija. El rapto de Perséfone,
además de la separación con la madre representa un viaje por procesos
inconscientes que permitirán arribar al logro de una subjetividad e identidad en
la mujer. En el mito es Hades quien realiza el llamado corte “tético”, al decir de
Kristeva; pese a ello, o quizás precisamente por ello, la joven Kore crece y
asume nuevos roles: cambia de nombre a Perséfone. Sin embargo, lo reunido
en la chora, seguirá ejerciendo atracción e influencia propiciando el regreso de
la hija, nos habla ello del regreso de los momentos fundantes de la genealogía
femenina.
La niña saldrá del paraíso así como del infierno sin perder sus vínculos
identificatorios con la madre, mediante una serie de encuentros, desencuentros
y re-encuentros.
Efectuará un trabajo intrapsíquico de transformación y
creación, en cuya base se encuentra la renuncia a la ilusión de la igualdad
absoluta, así como la aceptación de las diferencias.
La separación de
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Deméter y Perséfone recuerda que para que exista memoria, algo debe
perderse; prepara el terreno para el encuentro cíclico –propio de lo femeninoque garantizará la creatividad y la generatividad,
viviéndose todo en los
tiempos de la repetición y la eternidad (Kristeva, 1993).
La separación, que sería la muerte simbólica de la madre, permitirá el
rescate de las identificaciones primarias al encontrar luego el objeto perdido.
Y, cabe resaltarlo, a partir de la armonía y el acuerdo entre los géneros.
La madre de la infancia será periódicamente re-visitada, lo que implicará
recuperar improntas e identificaciones que actualizan la identidad de la mujer
en sus diferentes roles. En cada momento de la vida, una imagen, una huella
de la madre se hace presente y vuelve a marcar las vivencias actuales; lo
atemporal del inconsciente así como del mito, se hace oír y produce eco en la
persona.
Coincidimos en el papel estructurador de lo edípico, así como en el rol
del padre como representante de lo cultural; sin embargo pensamos que la
resolución edípica en la mujer se da vía una vuelta a lo pre-edípico y mediante
la adición y no la pérdida de sujetos de amor. El “no” pasa de representar
carencia, a posibilidades infinitas de la psique para generar representaciones
(Castoriadis, 1998). De la fusión la mujer pasa a la unión, manteniéndose el
espacio del fluir de las vivencias del cuerpo a cuerpo con la madre que
contribuirá a la generación de nuevas y originales formas de subjetividad.
Pensamos entonces, que lo cultural y lo simbólico son también de un orden
femenino y no exclusividad del masculino.
El mito nos permitió reflexionar acerca de lo más importante para la vida
psíquica de la mujer, la relación única con la madre, ya que todas las mujeres
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son hijas, aunque no todas sean o lleguen a ser madres. Nos referiremos a
estos tiempos como la historia fundante, originaria, primaria.
Pensamos entonces, que la niña mantendrá una relación con la madre
de los inicios, con la edípica y post-edípica, con la madre de toda la vida en
tanto fuente de bienestar, de dependencia, así como de conflictos, rivalidades
y pasiones, entre otros afectos nombrables.
Queremos enfatizar en que no
planteamos modelos que expliquen esencias sobre la feminidad, creemos en la
singularidad de las historias libidinales Nos referimos a las experiencias con la
madre de la buena tierra, aquella fértil que propicia el reconocimiento de hijas e
hijos, pensamos en aquella madre al decir de Winnicott, “suficientemente
buena”.
La estructuración de la subjetividad femenina comienza con la historia –
no la pre-historia-
del cuerpo a cuerpo con la madre, con las vivencias
fundantes y primarias -no arcaicas-, que son huella y motor para el devenir
edípico.
La tarea capital de la mujer se centrará en identificarse y
desidentificarse de su madre; se hallará a la madre amiga, a la madre persona,
a aquella que lleva en la memoria de su cuerpo, como otrora a su hija en el
vientre, la historia de esa persona: su hija.
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"El legado de Freud a 150 años de su nacimiento"
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