Descargar N° 33 - Revista ALPHA

UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
Departamento de Humanidades y Arte
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Santiago de Chile
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de Playa Ancha, Valparaíso, Chile
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York, en Stony Brook, U.S.A.
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Chile
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de Las Palmas de Gran Canaria, España
HERNÁN URRUTIA, Universidad del País
Vasco, España
Portada JORGE ZEPEDA ARAYA
Asistente Editorial ALEJANDRA P. LINGAY CÁRDENAS
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2
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
5
ARTÍCULOS
ADOLFO DE NORDENFLYCHT. Valparaíso, poéticas fundacionales:
Gonzalo Rojas, Pablo Neruda y Pablo de Rokha.
9
CLAUDIO MAÍZ. La eficacia de las redes en la transferencia de bienes
simbólicos: el ejemplo del modernismo hispanoamericano.
23
EDUARDO AGUAYO. Octavio Paz y el accidente como imagen del mundo.
43
MAGDA SEPÚLVEDA. La derrota de los pobladores: Cuevas, Zurita, Formoso.
55
MARIANA LIBERTAD SUÁREZ. Ver y ser visto: la metáfora de la mirada
en El perro de la escribana, de María Luisa Mendoza.
71
KRISTOV CERDA. Farabeuf: Escribir el cuerpo.
85
JORGE LAGOS. Postcolonialidad y descolonialidad en Loco afán. Crónicas
de sidario de Pedro Lemebel.
105
FELIPE JOHNSON. El cuerpo como posibilidad de la vida: el modo de
despliegue del mundo concreto.
115
RUBÉN LEAL. La idea de “vivido-proyectado”. Un criterio para
interpretar las relaciones intersubjetivas en el campo de las ciencias sociales.
131
ALEX ESPINOZA Y MARCELO DÍAZ. La participación de los entes
inobservables en el problema cuerpo-mente. Armonía entre el intelecto y la
naturaleza.
147
MARIELA INSÚA. El retrato del periodista en la obra de José Joaquín
Fernández de Lizardi.
159
CARLOS MATA. La guerra de Arauco en clave alegórica: el auto
sacramental de La Araucana.
171
ÁLVARO BARAIBAR. Lope de Aguirre: La construcción de una imagen del
poder.
187
JULIÁN DÍEZ. Los marañones y la polémica de la conquista: Retórica e ideas
políticas en la carta de Lope de Aguirre a Felipe II.
201
CRISTINA TABERNERO. Indigenismos y nivelación léxica del español
americano en los siglos XVI y XVII.
215
IGNACIO ARELLANO. Noticias de Juan Recio de León, descubridor y
repoblador en Tipuane, Chunchos y Paitite (actual Bolivia).
233
3
ANDRÉS EICHMAN. Votos a favor del regalismo en el alto clero charqueño
(siglo XVII).
245
PABLO QUISBERT. Delio en el argénteo monte: Nuevos datos en torno a la
vida de Diego Mexía de Fernangil en la Villa Imperial de Potosí.
257
RESEÑAS
Pedro Lastra. Diálogos del porvenir. (Juan Gabriel Araya).
273
Liliana Pualuan. Viajes al entremundo. (Ewald Weitzdörfer).
274
José Leandro Urbina. Camilo Henríquez. El sueño ilustrado. (Marcelo Sanhueza).
276
Marcos García de la Huerta. Memorias de Estado y Nación. (Jorge Gaete Lagos).
279
Información para los autores.
283
4
PRESENTACIÓN
Alpha Nº 33 reúne en esta ocasión los artículos habituales de nuestros
colaboradores y una sección monográfica sobre Sociedad y Literatura Colonial
que muestra el resultado de los proyectos en curso que lleva a cabo GRISO, el
Grupo de Investigaciones sobre el Siglo de Oro de la Universidad de Navarra
(Pamplona). Por esta vía, Alpha propicia una relación académica internacional y
consolida las bases disciplinarias y fundacionales que le ha correspondido
aportar a nuestra Universidad desde el año 1985.
En esta ocasión, Adolfo de Nordenflycht describe el proceso de fundar
poéticamente a Valparaíso, a partir de sus formantes telúricos y oceánicos según
llevan a cabo Gonzalo Rojas, Pablo Neruda y Pablo de Rokha; Magda Sepúlveda
examina el rol de los pobladores como actores sociales en la década de los 70 y los
desplazamientos de tal protagonismo según se expresa en poetas como José Ángel
Cuevas, Raúl Zurita y Christian Formoso, en tanto que Eduardo Aguayo efectúa una
particular lectura del concepto de “accidente” en la poesía y en los ensayos de
Octavio Paz desde una perspectiva filosófica y en el contexto del mundo global. En la
narrativa, Mariana Libertad Suárez analiza El perro de la escribana, novela de María
Luisa Mendoza considerando en qué medida la instancia de la enunciación y las
mutaciones del narrador participan en la reconstrucción de la memoria familiar; por
su parte, Kristov Cerda aborda Farabeuf de Salvador Elizondo, como un intento de
explorar las posibilidades semióticas de la materialidad humana a partir de la escritura
del cuerpo, en tanto que Jorge Lagos postula algunos rasgos del pensamiento
postcolonial y descolonial que Pedro Lemebel pone de manifiesto en Loco afán.
Crónicas de sidario.
En lo que concierne al ensayo, propiamente tal, Claudio Maíz indaga sobre la
eficacia de las redes en la transferencia de tópicos culturales, tomando como
referencia el modernismo hispanoamericano. En cuanto al ensayo de orientación
filosófica, Felipe Johnson propone una ontología de la corporalidad, considerando
que a partir del cuerpo se lleva a cabo un despliegue del mundo concreto; a su vez,
Rubén Leal propone la idea de lo “vivido-proyectado” como un criterio para
interpretar las relaciones intersubjetivas del actor en el proceso de articulación de sus
vivencias, mientras que Alex Espinoza y Marcelo Díaz sustentan la pertinencia de
una participación de los entes inobservados en el problema cuerpo-mente y cuyos
efectos se traducen en una armonía entre el intelecto y la naturaleza.
En la sección monográfica sobre Sociedad y Literatura Colonial, que ha
co-editado GRISO, Mariela Insúa estudia la relación entre público y lector
conforme al rol del periodista que proclama en su momento José Joaquín
Fernández de Lizardi, mientras que Carlos Mata Induráin examina el modo
como la guerra de Arauco es escenificada en clave alegórica en La Araucana,
5
un auto sacramental atribuido a Lope de Vega. Por su parte, Cristina Tabernero
describe los aportes de las lenguas indígenas en ocho crónicas de Indias y sus
efectos en la nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII.
Desde una perspectiva historiográfica, Álvaro Baraibar y Julián Díez
Torres estudian las cartas de Lope de Aguirre en las cuales este caudillo
proclama su alzamiento, da cuenta de sus ideas políticas y revela una polémica
entre el poder y la autoridad en el periodo colonial, debate que en el siglo XVII
tiene una versión particular en el alto clero de Charcas (actualmente, ciudad de
Sucre en Bolivia) a propósito del “regalismo”, doctrina que busca armonizar las
potestades civiles y eclesiásticas, asunto que estudia Andrés Eichmann. A su
vez, Ignacio Arellano proporciona antecedentes de Juan Recio de León,
cronista, descubridor y repoblador en Tipuane, Chunchos y Paitite ––regiones
de la actual Bolivia–– en tanto que Pablo Quisbert ofrece un retrato biográfico
de Diego Mexía de Bernangil, poeta, comerciante y vecino ilustrado de la
ciudad colonial de Potosí, en Bolivia.
Las reseñas de Alpha Nº 33 presentan precisas valoraciones de la poesía
reciente de Pedro Lastra, en sus Diálogos del porvenir y de la propuesta poética
de Liliana Pualuan en sus Viajes al entremundo, aparte de las perspectivas
historiográficas, políticas y culturales que se hacen presente en los estudios de
José Leandro Urbina en Camilo Henríquez. El sueño ilustrado y de Marcos
García de la Huerta en Memorias de Estado y Nación.
Si el Alto Azor de Huidobro proclama que nació a los 33 años, para luego
emprender su viaje en paracaídas, Alpha Nº 33 espera que, en esta etapa, el suyo
sea un vuelo continuo en “para-subidas”, empresa en que nos veamos
acompañados por el grato aporte y profundo recuerdo de sus fundadores, de sus
constantes colaboradores y del actual Comité Editorial de esta publicación.
6
ARTÍCULOS
7
8
9-21
VALPARAÍSO, POÉTICAS FUNDACIONALES: GONZALO
ROJAS, PABLO NERUDA Y PABLO DE ROKHA1
Valparaíso, Foundational Poetics: Gonzalo Rojas, Pablo Neruda and
Pablo de Rokha
Adolfo de Nordenflycht Bresky*
Resumen
Gonzalo Rojas, Pablo Neruda y Pablo de Rokha, poetas residentes ocasionales de
Valparaíso, produjeron textos que manifiestan una disposición fundacional, en el sentido de
que poetizan aquello que, desde la mirada de cada poeta, le da fundamento a la ciudadpuerto. El trabajo examina esos textos, advirtiendo en ellos una poética que articula la
conciencia acerca del poder instituyente de la palabra con las representaciones del espacio de
Valparaíso construidas a partir del diálogo entre el imaginario “geocultural” local y el
imaginario poético individual.
Palabras clave: Poéticas fundacionales, Imaginario, Valparaíso, Espacio representado,
Constelación poética.
Abstract
Gonzalo Rojas, Pablo Neruda and Pablo De Rokha, occasional residents of
Valparaiso, produced texts which demonstrate a foundational disposition, in the sense that
they poeticize what, from the perspective of each poet, gives the basement foundation for the
city-port. The work examines these texts, warning in them a poetics that articulates the
consciousness of the instituting power of the word with the representations of the space of
Valparaiso, constructed from the dialogue between the local “geocultural” imaginary and the
individual poetic imaginary.
Key words: Foundational poetics, Imaginary, Valparaíso, represented space, Poetic
constellation.
INTRODUCCIÓN: DE LA CIUDAD INFUNDADA A LOS TEXTOS FUNDANTES
En el imaginario colectivo de Valparaíso ha persistido la percepción de que la
ciudad nunca fue fundada, si bien entre historiadores y cronistas existe disparidad de
ideas. Así, Le Dantec (2003) señala que “[D]es de antiguo ha sido motivo de
discusión si hubo fundación de Valparaíso o no la hubo” (18), llegando
“decididamente al convencimiento de que hubo fundación” en 1536, basándose en la
expresión de Pedro Valdivia al expedir el título de teniente de mar para Juan Bautista
Pastene en 1554: “Ahora y de nuevo nombro y señalo que este puerto de Valparaíso”,
documento que conduce a Le Dantec a determinar que “Valdivia no hacía otra cosa
1
Este artículo ha sido elaborado en el marco del Proyecto Fondecyt N° 1085201 “Constelaciones
del imaginario local en la literatura de Valparaíso (1888-1989): Procedencias y emergencias para
una historia efectiva”, del cual el autor es investigador responsable.
Adolfo de Nordenflycht
que reconocer que Valparaíso ya había sido fundado antes […] por Diego de
Almagro en los primeros días de septiembre de 1536” (19). Por su parte, Sáez (2001),
revisando estos mismos y otros documentos, y en especial estudiando la expresión
adverbial “de nuevo”, concluye que “la segunda ciudad de nuestra República no fue
2
fundada ni por Almagro, ni por Valdivia, ni después” (47). Al margen de la
discusión de si el puerto fue nombrado y la ciudad nunca fundada, el hecho es que en
1797 y tras haber quedado olvidada por años en alguna repartición peninsular, se
solicita al rey que se otorgue a Valparaíso el título de ciudad, lo que no ocurrió sino en
1802, no obstante la designación sólo llegó en 1811, tomando conocimiento de ella el
ya existente Congreso Nacional de Chile el que confirmó el título expedido por real
cédula. Estas circunstancias parecen haber fermentado en el imaginario urbano local,
en el que ha seguido presente la apreciación de que Valparaíso no fue fundado,
fenómeno que no ha dejado de llamar la atención en ciertos poetas que han
incorporado la representación del espacio de Valparaíso en algunos de sus textos,
asumiendo dialécticamente la relación entre la “mirada” del significado3 provista por
el imaginario diferencial del poeta y el imaginario colectivo local, “más allá del
4
reconocimiento racional, o no, de los habitantes”, en tanto que el poema condensa en
sus imágenes “lo que Moles llama la „fuerza problemática‟”, esto es “la capacidad de
una entidad imaginaria de incitar, de dirigir la búsqueda” (Durand, 2003:147).
En distintos períodos ––y por diversas circunstancias–– Neruda, De
Rokha y Gonzalo Rojas estuvieron viviendo de paso en Valparaíso, y
produjeron diversos textos asociados con su visión de la ciudad-puerto, en un
tiempo en que el imaginario social derivaba insensiblemente hacia la nostalgia y
lo pintoresco, en medio de una generalizada percepción de declive y decadencia
en el sentimiento colectivo de sus habitantes, que parecía reclamar la
articulación de un nuevo estadio del imaginario que ofreciera posibilidades
identificadoras cuando se perdía aquel imaginario prometeico de la filantropía y
2
Sáez explica que “[T]oda fundación de ciudades durante la Conquista iba acompañada por una serie
de actos solemnes que eran inseparables de la ceremonia de fundación. Tales son el nombramiento de
autoridades políticas y judiciales, instalación de la horca y del rollo, símbolos de la justicia;
planificación de la ciudad, división de ella en solares y asignación de propiedades a los principales
caballeros españoles. Nada de eso encontramos en el año 1536 ni después (2001:44).
3
Tomamos la expresión de Durand, quien señala que el “texto revela en sus „profundidades‟ un
„ser pregnante‟ ––utilizo la expresión de Ernst Cassirer–– que funda su interés por el lector o el
auditor. […] Pues bien, detrás de los significantes de superficie, pasibles de todos los juegos del
semiótico, se oculta la „mirada‟ del significado” (2003:154).
4
Cfr., Adolfo de Nordenflycht. “Quiñónez: poeta, olvidado y porteño (literaturas regionales e
imaginarios geoculturales en Chile)”, en Estudios Filológicos, Nº 38 (2003:49-59). En nota al pie,
De Nordenflycht puntualiza que “es la poesía la que ilumina creativamente ese imaginario colectivo,
incluso para los propios habitantes que conocen la localidad, pero a los que la manifestación poética
les señala su identidad (imaginaria) sustantiva, más allá de pintoresquismos y cálculos razonables”.
Wallace Stevens sostiene: “Las palabras son pensamientos, y no sólo nuestros pensamientos, sino los
pensamientos de hombres y mujeres que ignoran lo que ellos mismos están pensando” (1994:32).
10
Valparaíso, poéticas fundacionales: Gonzalo Rojas, Pablo Neruda y Pablo de Rokha
el anarquismo, que se correspondía con la ciudad pionera del progreso y la
modernización, no solamente a nivel nacional, sino de toda la costa del Pacífico
Sur, como lo fuera Valparaíso en el siglo XIX y comienzos del XX.
Entre los textos escritos por estos poetas hemos fijado nuestra atención en
aquellos que podrían considerarse como textos fundantes o fundacionales, no en
el sentido de ser las primeras manifestaciones de la práctica literaria de
Valparaíso, sino en cuanto se trata de textos que toman conciencia del poder
“político” de la palabra poética instituyente5 que da lugar a la experiencia de una
comunidad histórica, que “eleva la naturaleza” y su acontecer en un territorio “al
nivel de la historia y del espíritu” (Deleuze, en línea). Se trata entonces de
poéticas fundacionales de la ciudad-puerto, en tanto que se incorporan a una
eventual historia efectiva ––según la concibe Foucault (1988)–– de la literatura de
Valparaíso, la cual requiere determinar las modalidades de presencia del
imaginario “geocultural” local y el diálogo proyectivo y heurístico que establece
con el imaginario poético individual. Estos textos son: “Fundación de
Valparaíso” de Miseria del hombre (1948) de Gonzalo Rojas; “El fugitivo” de
Canto general (1950), las “Odas” en que se refiere a Valparaíso y otros poemas
incluidos en La barcarola y Plenos poderes de Pablo Neruda y, finalmente,
“Oceanía de Valparaíso” de Estilo de masas (1965) de Pablo de Rokha. Para
estos poemas proponemos una lectura que se sustenta en el propósito de
reconocerlos en el marco de lo que Solar (6) considera “una historia aparte”, al
referirse a la literatura de Valparaíso en relación con la desarrollada en la
metrópoli; expresión que, desde nuestro punto de vista,6 deja en evidencia que
el proceso de incorporación a la modernidad de los diversos espacios
(sub)nacionales se llevó a cabo no sin subrepticios y enconados pleitos por el
poder simbólico legitimador, correlativo a la unificación totalizante y
homogeneizadora, que asume sin mayores cuestionamientos las manifestaciones
de una única identidad “nacional” cultural, deponiendo o posponiendo las
distinciones locales; distinciones cuyo reconocimiento no significa desconocer
la producción instaurada como nacional, pues lo local “a su vez se inscribe en
una realidad estructural, cuya lógica de funcionamiento trasciende las pautas
locales” (Di Pietro, 2001:23). En todo caso, sostenemos que el relevamiento de
5
Vattimo (1992), señala que la concepción de la poesía como evento fundante de un mundo
histórico tiene un énfasis romántico que abandona la referencia a contenidos sentimentales en la
relación poesía/realidad, y que corresponde luego a una “orientación general de las poéticas del siglo
XX, y ante todo de las vanguardias históricas”. No obstante, reconoce que Heidegger, en su
comentario el verso de Hölderlin “Lo que dura, lo fundan los poetas”, al teorizar sobre el carácter
fundante de la poesía “tiene el mérito de haber explicitado hasta el final las bases ontológicas de sus
revoluciones, mostrando qué concepción del ser es preciso «adoptar» si se quiere verdaderamente
salir de la mentalidad representativa de la metafísica”.
6
Solar no ofrece mayor explicación para su afirmación, limitándose a señalar que “[C]ada uno tiene la
suya. Dejémoslo así. Es lo que justifica estas „Anotaciones para una Historia Aparte‟” (2001:6).
11
Adolfo de Nordenflycht
las literaturas locales en su diferencialidad requiere determinar las modalidades
de presencia del imaginario “geocultural” (Kusch, 2000) en la producción de
escritores ligados a espacios locales que permita postular una historia efectiva,
la que al decir de Foucault “no busca reconstruir el centro único del que
provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que
volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos
atraviesan” (1988:67-68). De manera análoga, creemos que las entidades
culturales locales llegan a ser las discontinuidades de la centralidad nacional
homogeneizante, cuyas historias se articulan en dispositivos discontinuos,
constelaciones, de comunidades que como señala Anderson deben distinguirse
“por el estilo con el que son imaginadas” (1993:24). Estilo que, para el caso de
las determinaciones territoriales regionales o locales, proviene de las prácticas
del imaginario espacial (De Certeau, 2000:103-115), que las instaura y
constituye. Los textos que revisaremos tienen distinta procedencia; fueron
escritos en distintos momentos, desde diferentes estéticas y por poetas que la
crítica nacional ha determinado como pertenecientes a distintas promociones.
No obstante, tienen en común discurrir la experiencia del espacio local de
Valparaíso a partir de la que se orientan para postular, a través de alguna figura
que concentra la “fuerza problemática”, aquello que en cada caso se manifiesta
como fundamento de las aperturas del presente histórico en que se re-configura
la dinámica identidad local de Valparaíso.
ROJAS: EL MONSTRUO DE VALPARAÍSO
“Fundación de Valparaíso” de Rojas es el poema final de Miseria del hombre
(1948) y figura como una sección aparte de las cuatro anteriores. Lidia Dapaz, que lee
el libro como un viaje de búsqueda, considera que en este poema, Valparaíso es “el
signo exterior de una visión y evolución interior, la restauración a un estado
paradisíaco, de paz y de cosmos de lo que empezó en un estado de caos” (1995:CXX)
desde la primera sección. Entenderlo como llegada al paraíso, justificaría que el
poema esté separado del resto en la organización del libro que correspondería al
peregrinaje en su búsqueda. Al margen de ello, parece relevante recoger la idea de
fundación como restauración del sujeto que se arroga el acto fundacional “a
cuatrocientos años de haber sido pisada su playa por el godo” (127), como dice Rojas.
Pisada su playa sí, pero no fundada como ciudad conforme a las normas del Derecho
monárquico que instauraban la ciudad junto con su denominación, con el acto
nombrar que era privativo del discurso del poder de la Corona. Por el contrario, el
hablante del poema apela a otro poder que deviene del ámbito de los elementos: “Yo
fundo esta ciudad […] en nombre del viento” (127), dice. Se trata entonces de fundar
lo existente sólo como realización de un fin natural (lugar de arribo) y otorgarle la
calidad de acontecimiento de la historia, volviéndolo infinito e inagotable (ciudad y
puerto), esto es dándole fundamento (“Yo fundo esta ciudad en fundamento
inconmovible”, reitera) que es lo que hace posible lo dado, en tanto lo condiciona,
12
Valparaíso, poéticas fundacionales: Gonzalo Rojas, Pablo Neruda y Pablo de Rokha
localiza y limita. Fundar, entonces, supone pretender con validez, lo cual exige un
derecho que no es el del poder, sino el fundamento, que en el ámbito de la
imaginación de la materia para el hablante del poema es la más sutil ––el dinamismo
del aire––, pues en el Valparaíso existente “Todo es parte del viento”, afirma:
cementerios, hombres, mujeres, tablas, cemento, mar, fuego, calles, mundo. El
“anemos” fundador, no es ajeno a una larga tradición que emparienta verbo creador
con soplo divino; en tanto que el aire para los mortales es lo que el éter para el mundo
supralunar y un medio transmisor de todas las manifestaciones de la energía.
Analogía en la que encuentra basamento la asociación entre palabra fundante y
epifanía de lo sagrado. No obstante, el poema de Rojas introduce una variante que
determina una diferente comprensión al señalar que ese viento, en nombre del que se
funda y en el que se concentra reiterativamente todo lo existente como Valparaíso,
“sale de las rocas”, “sale de las cosas infladas por el viento”, esto es, de lo terrestre, de
la mínima materia que es la arena. “Todo es arena invulnerable. Todo era ilusión. No
hubo sobre esta orilla del planeta nadie antes que el viento” (129) “Entonces tomo
posesión del aire y de las rocas temporales” (129).
De manera que el movimiento fundante no apunta hacia lo abierto, hacia lo
más alto, a escuchar el resonar del cielo, como observa Heidegger (1983), en su
lectura de Hölderlin, reconociendo que el ser del poeta es el cántico que desde la
tierra llama al cielo y a su vez la tierra es la novia a la que llega la canción del cielo.
En Rojas, en cambio, lo fundante se orienta hacia un rumor del abismo, del volcán
que puede oírse bajo la arena. De modo que el devenir a que da fundamento ese
viento de las rocas es una caída hacia “la noche encendida debajo de la arena”, una
“noche matemática”, no sagrada; es decir, noche del cálculo y el límite, del ritmo
que abre ––como apunta Agamben (2005:163) en otro contexto–– el espacio de la
pertenencia del hombre al mundo. Lo divino, el Dios de los relámpagos, es sólo una
visión lejana que aparece en su silla fantástica en el cielo (alusión obvia a la silla del
gobernador que se ve desde Valparaíso) envejecida (una ilusión), una vez que se
despeja la incógnita. La caída a la arena primaria, a la boca del abismo ––al ser
bahía desnuda–– es el “ritornello” (en el sentido que le reconocen a este término
Deleuze y Guattari),7 sobre el que se construye la parte final del poema y el
fundamento de su territorialidad. La ciudad, para ser fundada necesita de la palabra.
“para fundarte necesito tenerte. Tu fundamento real es mi palabra” (130), dice el
poeta no sin irónica ambigüedad (real es realidad y realeza) ¿Pero, bajo qué figura
se funda, al margen de los dioses huidos, al margen de lo sagrado que es la
presencia de una ausencia, de una alteridad indemne, al decir de Derrida (1997)?8 El
poema dice: “Aguárdame sedienta para fundarte. Ahora caeré sobre ti como un
7
Deleuze, Gilles y Felix Guattari, “A menudo, se ha resaltado el papel del ritornello: es territorial,
es un agenciamiento territorial” (1994:319).
8
Rebok (en línea) sintetiza su aproximación hermenéutica a lo sagrado en las lecturas
heideggerianas de Hölderlin haciendo referencia a la idea de Derrida que aquí se alude. Al estudio
de Rebok debemos el habernos conducido a revisar esta propuesta derrideana.
13
Adolfo de Nordenflycht
monstruo supremo más fuerte que el diluvio” (130). Si el diluvio es la disposición
punible del Omnipotente, que destruye totalmente las arquitecturas humanas, la
apropiación del monstruo es superior. Y, si el nosotros ––como señalamos––
depende de un territorio, Deleuze (1990) nos alerta que en mayor medida depende
del agenciamiento del mismo, vale decir de la propiedad que se hace efectiva por la
palabra en el doble movimiento de fundación de lo propio y de expropiación de lo
impropio. La relación monstruo y viento ya ha sido prevista en un poema de la
primera parte de Miseria del hombre (1948), que se titula sugestivamente “La
poesía es mi lengua”, en el que se afirma: “porque gusto mostrarme como un
monstruo / para que el hombre entienda cuando soplan mis vientos” (16). Si se
considera que la ciudad, la sociedad, se define por lo que excluye, se entiende que
toda ciudad tiene su monstruo (dragón, esfinge, etc.), ese otro que habita más allá de
sus límites, que representa la anormalidad requerida por la normalidad, “la
negatividad necesaria para el advenimiento de la positividad plena”; fuera de
límites, el monstruo es lo polimorfo por excelencia, “el símbolo de la totalización
de las posibilidades naturales” (Durand, 1981:298). En buenas cuentas, la imagen
del monstruo es mucho más vasta, refleja la tierra de nadie más allá de las fronteras
de la sociedad, un territorio para el cual no tenemos un vocabulario ni una
geografía; no es la carencia de una forma propia, es la propia naturaleza de suyo
incognoscible que se muestra y se advierte; que se da presencia a sí misma en el
momento que cae inconmensurable sobre la ciudad infundada y, por ello, en estado
de miseria; al tiempo que la palabra poética se da fundamento en la paradojal
afirmación de la implacable, feroz, tarea infinita de nombrar y nombrarse: “Te
morderá mi boca / por los siglos terrestres” (130). En definitiva, la historia ––en
este caso los siglos desde el pie del godo–– puede acontecer como historia sólo en
cuanto es relación con la nada. La boca es, así, el espacio vacío ya no productor de
palabras sino que se abre en la mordedura como un abismo que nos muestra, en la
base a la continuidad de la experiencia, la nada sin la cual no hay fundación.
NERUDA: SOLEDAD Y SILENCIO DEL PUERTO LOCO
En numerosas ocasiones, Neruda tematizó los espacios urbanos de
Valparaíso, al que en “Soy poeta de utilidad pública” (O.C.V) calificó como
“conjunto ––no diré ciudad ni diré puerto–– el conjunto extraño de vidas humanas,
abigarrado y magnífico, más impresionante de nuestro territorio” 309. Ni ciudad, ni
puerto, lugar donde cabían el sueño y la ilusión, en cuyos cerros “se mezclan la
miseria, la alegría y el trabajo como conjunciones conmovedoras” (310). El mismo
año que se publica La Miseria del Hombre, Neruda escribe “El fugitivo”, extenso
poema en que ––en las partes V y VI–– alude a su permanencia clandestina en
Valparaíso, poema que luego fue incorporado como la sección X de Canto General
(1959), en tanto que en las secciones anteriores figuran las primeras menciones de
Valparaíso que encontramos en su poesía. En “Obreros marítimos” (2005:258)
alude a Valparaíso como un puerto miserable de obreros como pequeños dioses
14
Valparaíso, poéticas fundacionales: Gonzalo Rojas, Pablo Neruda y Pablo de Rokha
pobres, semidesnudos, malnutridos, y en “Mares de Chile” lo metaforiza como “ola
de luz sola y nocturna, ventana al océano” (1999:660). Esta alusión a la miseria y a
la soledad va a ser reiterativa en posteriores referencias a Valparaíso. En “El
Fugitivo”, se condensa la mirada del poeta cruzada por la de la ciudad9 (miré el
limpio mantel, la jarra de agua / pura como esas vidas… Miré: la mesa estaba
puesta. Fui a la ventana: Valparaíso abría sus mil párpados. […]Junto a esa ventana
de Valparaíso pasé días y noches (706) […] En mi día solitario el mar / se alejaba:
miraba entonces / la llama vital de los cerros / cada casa colgando, el / latido de
Valparaíso: los altos cerros desbordantes / de vidas) (707). Pero se trata de una vida
miserable, pobre desvencijada, desesperada, circunscrita por una niebla salobre que
se extiende sobre las cosas: “todo eso ––confiesa el hablante–– envolvía mi cuerpo /
como un nuevo traje terrestre, / y habité la bruma de arriba / el alto pueblo de los
pobres” (708). Si los cerros son la miseria del presente, el mar y sus navegaciones
remiten a un pasado decimonónico de orgullo y opulencia.
En la conocida “Oda a Valparaíso”(O.C. II) las contraposiciones se dan
entre el mar y la tierra (“el beso / del ancho mar colérico / […] / golpeándose en
tu piedra / no pudo / derribarte” (245)…” y la tierra, / furiosa, / levantó su oleaje”
244), mar y tierra que se incorporan “al ámbito visual de la conciencia colectiva
de los hombres, [y] transforman también los espacios de su existencia histórica”,
como señala Schmitt “y surgen entonces nuevas proporciones de la actividad
histórico política” (2007:49.) En la “Oda a Valparaíso” se proclama que “en tu
pecho austral están tatuadas la lucha, la esperanza, la solidaridad, la alegría como
anclas que resisten las olas de la tierra” (245). De la tierra, pues como reafirma en
la “Oda al espacio marino” “Yo no soy mar, soy hombre” (O.C. II:318), y el
hombre es habitante de la tierra. En efecto, la imagen que sustenta al hombre del
puerto es la de alguien que “Ha colgado / como araña / en las piedras, en / el erial
marino, / su mansión miserable, / el hombre / de las tierras desdentadas” (316).
Así, para Neruda, más que el mar y las faenas del puerto, lo propio de Valparaíso
son los cerros. Dice: “el hombrecito / de la costa elevó las estructuras / y regresó a
los cerros” (316), a esa tierra en movimiento, en terremoto, (¿Las olas de la
tierra?) que es el espacio y la materia original. La tierra ha dejado que su energía
traspase todo el espacio de Valparaíso, que los reinos oceánicos y telúricos se
entrelacen en una confusión genésica. Un cuerpo molecular, gigante, rizomático,
sin estratificaciones, desterritorializado por excelencia, como califica Deleuze a la
tierra, añadiendo que se trata de un cuerpo “atravesado por materias inestables no
formadas, flujos en todos los sentidos, intensidades libres o singularidades
nómadas, partículas locas o transitorias” (Deleuze, 1990:47).
9
Durand afirma: “Toda mirada es intercambio de miradas… digamos que toda mirada es cruzamiento
de la del locutor y de la del o los destinatarios. Y el „lugar común‟ en donde se constituyen esas miradas
cuando se cruzan, el núcleo mejor compartido de la compresión, es el mito” (2003:154).
15
Adolfo de Nordenflycht
No podemos extendernos en este aspecto; pero allí está la clave del
Valparaíso como disparate, como puerto loco. El calificativo es decidor. Gabrielle
Nouzeilles, al referirse a lo que considera los nuevos monstruos urbanos sostiene
que la psiquiatría, “al estigmatizar al sujeto diferente como loco o neurótico, la
representación figurada capturaba y controlaba la fuerza perturbadora de esa
presencia otra, separando de ese modo al Yo racional, nacional pero vulnerable,
del grupo de los desequilibrados” (1997:46). Si Valparaíso es “puerto loco”, lo es
en la medida, que se separa del sujeto nacional y se instaura como fuerza
perturbadora, que se sostiene en una geografía atrabiliaria, una tierra hirsuta que
corresponde al Valparaíso que se desarrolla, como se indica en “Al mismo
puerto”, poema incluido en Plenos Poderes (O.C. Vol. II)
Y bajo la espesura
de todo el mar cuando se desarrolla
[…] más allá, en el pecho
Del poeta,
Valparaíso cava
Y busca y halla
Y abre y deja
Una red emboscada en la firmeza” (1129).
En La barcarola, Neruda imagina una “Conversación marítima” (2004:101103) en las calles de Valparaíso con Rubén Darío, que es visto como “una sombra en
las grietas del puerto, en el humo marino” (101). Si Gonzalo Rojas, en Fundación de
Valparaíso, había dejado una seña, un guiño, al nicaragüense,10 Neruda se referirá
directamente a Darío como “compañero” y como “mi padre poeta” (102) con el que
se encuentra imaginariamente en el puerto. Así en el presente de la “Conversación
marítima”, entre los malecones, las bodegas abandonadas, los depósitos de
mercaderías, los almacenes inmensos y vacíos, los arsenales con olor a invierno, en
un Valparaíso en donde sólo llegan del sur (a causa del canal de Panamá) “los grandes
navíos cargados de niebla mortuoria”, se produce el encuentro con el que denomina
“mi padre poeta” que surge como un fantasma que centraliza el acontecimiento
apenas perceptible de la vibración de campana, de la música envuelta en sombra; un
acontecimiento mínimo, casi sin referente o sólo autorreferente “algo vi o escuché
10
En efecto, el hablante de Fundación de Valparaíso al asomarse al balcón que presumiblemente
corresponde a la casa de cerro Alegre (calle San Enrique) donde efectivamente vivió Rojas a fines
de la década de 1940, dice: “Yo salgo a mi balcón y ya no veo a nadie / No veo casas, ni mujeres
rubias / Han desaparecido los jardines / Todo es arena invulnerable” (129). Sin duda que alude a
la joven niña rubia en su jardín de casa de cuentos que llama la atención del “lírico incorregible”
en su paseo de búsqueda de imágenes por el cerro Alegre en la sección “Álbum Porteño” del Azul
de Darío (1888:83-84). Neruda (2005) parece aludir al mismo texto de Darío, rescatando la
mirada del poeta incorregible desde el cerro sobre los sombreros de paño y de copa de la
burguesía mercantil, para oponerlos al ligero e inadecuado sombrero del nicaragüense en
“Conversación marítima” (“la lluvia de junio amenaza tu suave sombrero”, 102).
16
Valparaíso, poéticas fundacionales: Gonzalo Rojas, Pablo Neruda y Pablo de Rokha
porque el hombre me miró sin mirarme ni oírme” , una experiencia ––como señala
Vattimo–– “que se mueve sólo en las superficies, o añorando el original y
considerándose decaída y alienada, o disfrutando la libertad que de tal modo le es
reconocida en una suerte de delirio del simulacro” (1992:66). De Darío, el padre
poeta, afirma Neruda (2005) tras el acontecimiento “Yo creo que allí constelado
quedó, atravesado por rayos de luz inaudita”, para terminar afirmando, Y no he visto
silencio en el mundo como el de aquel hombre dormido, / dormido y andando y
cantando en silencio por las calles de Valparaíso (102-103).
En la base de toda fundamentación, también de aquella operada por los poetas
que “fundan lo que permanece”, hay un abismo de des-fundamentación. El lenguaje
fundante del poeta funda verdaderamente en cuanto está en relación con aquello que
es otro que él, el silencio. Silencio que no es sólo el horizonte sonoro que la palabra
necesita para resonar, para constituirse en su consistencia: es también el abismo sin
fondo en que la palabra, pronunciada, se pierde. El silencio funciona en relación con
el lenguaje como la muerte en relación con la existencia. Si el fundamento que
Neruda propone para el espacio local de Valparaíso supone una re-territorialización
de la tierra, un ganar una porción de tierra que deviene sostén de las cosas, igualmente
el silencio y la soledad del puerto determina al hombre en relación con el territorio
creado: las fisuras, corredores, saltos, planicies afectan la corteza íntima del grupo. Es
el precio, quizá, que cobra la tierra por su división o la parcial ofrenda que ésta
concede al atrevido fragmentador de la tierra-mar indistinta y loca, en plan, puerto,
cerros. Es el precio que paga el incontenible flujo poético escasamente contenido en
poema, soneto, oda, y en definitiva y paradójicamente, silencio.
DE ROKHA: LA IMAGEN OCEÁNICA
Estilo de masas (1965) se incluye en el marco de la “gran épica social de
América” que había teorizado y venido practicando De Rokha desde los años 30
y en la cual el poeta se entendía como en una especie de adalid heroico que
muestra ––en metáforas–– la realidad social. Como se sabe, al menos desde
Arenga del arte (1949), De Rokha sostiene una visión materialista-dialéctica de
los procesos artísticos ––cuestión fundamental en su estética–– en tanto que el
poeta no puede ser ajeno a su entorno social y debe sumergirse en la realidad
del tiempo que le toca vivir e interactuar con ella. Para argumentar su propuesta
poética, De Rokha toma como base el desarrollo de la leyenda, que siendo
expresión poética intuitiva de los pueblos, deviene interpretación artística de la
realidad; de modo que la leyenda reemplazaría a la interpretación científica de
la realidad, a la que el pueblo no tiene acceso, pues la clase explotadora se la ha
escamoteado. En definitiva, la épica social construida por el poeta, es la manera
de que el pueblo supere la enajenación, sublimando la realidad. Sostiene De
Rokha “De la leyenda emerge la epopeya antigua y yo construyo la épica social
americana, como mítico social del realismo insurgente y combatiente de los
inmensos pueblos americanos” (1949:78). Los poemas, en tanto formas
17
Adolfo de Nordenflycht
logradas, tienen que ser sociales y épicos y deben hablar de la historia trágica de
las multitudes del continente. De esta manera, el artista es también un luchador
social; un héroe y un creador de formas para las mayorías.
El poema sobre Valparaíso se estructura como una antítesis entre la
exaltación de los orígenes y la conciencia de la decadencia transitoria del
presente, desplazándose confusamente entre la apoteosis y la angustia
Te pareces inmensamente a tu retrato de espanto innumerable,
copiado en los testamentos oceánicos,
o acaso a la parición del mundo
eternamente sucedida
eternamente renovada (237).
Angustia y desazón que este puerto provoca en sus habitantes, ahora
marginado respecto de los centros de modernidad y en el que la realidad se
vuelve problemática, desintegrada e inestable, por lo tanto, un fenómeno difícil
de asimilar y de representar, que sólo el sujeto poético heroico puede asumir,
siendo el núcleo que estructura el marco general. Un sujeto heroico que se
autoconfirma como el soporte de la pluralidad innumerable que dilata el texto;
expandiéndose, asociándose, diluyéndose en los nuevos y antiguos conductores
de pueblos, pero también en las multitudes, en el proletariado, en la humanidad
¡Oh Valparaíso!, cuando los años gusanos
[…] se coman las cosas, arañándolas y escarbándolas con las
mandíbulas despedazadas tú y yo saliendo del espectro natural de las
generaciones nos iremos desarrollando creciendo, es decir, viviendo y muriendo
simultáneamente, sirviendo de espanto al ser humano, a la humanidad futura
(249).
El poeta héroe sostiene y sucumbe a su propio laberinto de historias colectivas
y contradicciones, de epopeyas y tragedias recomenzadas una y otra vez, “del mismo
modo y manera como el poema es lenguaje de imágenes, es decir, de catástrofe”
(244). La catástrofe sobreviene en el habitar manteniéndose en el cuerpo abigarrado
que despliegan las imágenes de “Oceanía de Valparaíso”, como “las casas colgadas
sobre el abismo, como racimos de relojerías atroces, [que] le pertenecen trágicamente
y épicamente al sistema planetario del cuotidiano del calendario sideral de
Valparaíso” (245), en un impulso desmesurado que asume fragmentos de lugares
simultáneos, jirones de memoria en el arrebato de una escritura desengañada.
Valparaíso en la perspectiva de De Rokha es una visión de islas, una metafísica
angustiosa del fragmento, de un continente de islas, una Oceanía que el poema va
zurciendo de metáfora en metáfora y en el que la geografía de la ciudad es análoga
con el propio poema enarbolando los fragmentos de su deseo heroico y su vértigo,
como una escritura archipiélago, la única y posible escritura real. En efecto, y como lo
consigna el prólogo póstumo de Genio del pueblo (1960), citando a Proust “sólo las
metáforas sumergen el espíritu en lo real” (127); a lo que De Rokha se adelanta
18
Valparaíso, poéticas fundacionales: Gonzalo Rojas, Pablo Neruda y Pablo de Rokha
afirmando: “Definámonos en metáforas. Las raíces de Chile penetran la Oceanía”
(126). En esta experiencia discontinua y fracturada del espacio del que habla el
poema, Valparaíso es visto como el retazo de un naufragio interminable en los mares
de la historia “Valparaíso, tú, Valparaíso con el terrible don huracanado de lo
indescriptible, con el terrible sol tronchado, despedazado, rajado en abismos de lo
sublime, en la mochila, como un gran poeta” (265); de modo tal que el objeto del
canto, lo otro del yo, se vuelve el gran poeta, dándose fundamento abisal y sublime en
lo despedazado, en lo tronchado. La estética contradictoria de este puerto del mundo,
como lo señala De Rokha, termina por ser correlativa de su poética última; una
poética en que el texto es catastrófico y donde la metáfora, la traslación, es un llevar
hacia abajo como única solución a la tragedia del lenguaje ––el lenguaje de la razón
usurpada por la prosa capitalista–– a la separación ilimitada de la palabra y la cosa,
del sujeto y el objeto, de lo uno y lo múltiple. La Oceanía fundante de Valparaíso lo
es también del propio poetizar y del lenguaje desde la propuesta de la épica social
americana que se distinguiría ––a nuestro juicio–– en tanto se corresponde con la
capacidad legitimatoria de una memoria histórica inserta en las urdimbres de
significación que conciernan a territorialidades sociales vinculadas con un yonosotros objetivado que pugna dialécticamente por establecer un espacio social
propio desde las relaciones de identificación / diferenciación que se dan al interior de
las naciones-estado.
CONCLUSIONES
Considerando los textos que hemos analizado, podemos señalar que con ellos
se configura una “constelación”11 de poéticas fundantes de Valparaíso, que se
incorpora a la eventual “historia aparte” de la literatura porteña, postulada como
reconocimiento de discontinuidades, que son (re)articuladas a partir de redundancias.
En el caso que consideramos, tales redundancias se sustancian en la presencia
determinante de ciertas imágenes en los textos de cada poeta, también en la pretensión
fundante que comparten entre ellos y en el sentido mismo de la fundación, que en
cierto modo también es redundancia, pues “fundar es reclamarse de un fundamento,
plantear una cuestión como ya fundada” (Deleuze, 2007. En línea).
Por otra parte, hemos examinado de qué modo la ficción artística juega un rol
fundamental en el redescubrimiento y en el reconocimiento de las revelaciones de
experiencias históricas, tanto en sus relaciones con la imaginación individual (las
poéticas o metapoéticas de autor) como en sus relaciones con el imaginario colectivo
que utiliza y que contribuye a enriquecer y a modificar; esto es, las relaciones que
mantiene con lo social y con la historia local, en que la ficción del espacio realiza la
11
La metáfora de la constelación ha sido empleada en distintas disciplinas y por diversos autores (LeviStrauss, Adorno, Maffesoli, Durand, etc.). Aquí, la retomamos como una herramienta que permite articular
discontinuidades, dado que teniendo un carácter abierto (la constelación se configura desde la mirada del
observador) resulta eficiente como figura de base, plausible aunque inestable, para reconocer los flujos,
yuxtaposiciones y entre-cruzamientos de los discursos literarios en que se sustancia el imaginario local.
19
Adolfo de Nordenflycht
instalación del paisaje de un devenir colectivo que corresponde al hábitat interpretado,
determinante para la comunidad en tanto se particulariza como formante de la
identidad local. Ahora bien, como las identidades no son fijas, sustanciales, sino por el
contrario, relacionales, contingentes, hay que reconocer que el hábitat interviene
dialécticamente en la formación identitaria local que, aunque acallada, desdeñada e
inhibida, resulta más auténtica y en definitiva vigorosa, en tanto se desarrolla en los
tiempos largos de la historia. Lo que se requiere entonces para que haya identidades
locales es lo que Bourdieu (1988) ha denominado “poder simbólico”, poder fundante
de consagración (no en vano en el mundo antiguo, el numen constituía la sacralidad
del lugar colectivo) o revelación de las cosas que ya existen.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso*
Instituto de Literatura y Ciencias del Lenguaje
Avda. Brasil 2950, Valparaíso (Chile)
adolfodenordenflycht@gmail.com
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21
23-41
LA EFICACIA DE LAS REDES EN LA TRANSFERENCIA DE
BIENES SIMBÓLICOS: EL EJEMPLO DEL MODERNISMO
HISPANOAMERICANO
The efficiency of the networks in the transfer of symbolic goods: The example of
Spanish-American modernism
Claudio Maíz*
Resumen
Pretendemos hacer funcionar la metodología de las redes en el campo de los
estudios literarios, realizando inicialmente una revisión de las nociones de red y algunas
de las orientaciones teóricas existentes. El objetivo es poner de manifiesto la manera como
las redes permiten la transferencia de tópicos culturales (ideas, modas, tendencias, etc.)
prescindiendo de contactos personales o no siendo estos determinantes. Asimismo,
evaluamos la manera cómo las redes preparan los escenarios en los cuales puede una idea
tornarse triunfante y llegar a imponerse en un determinado espacio. El caso que veremos,
con valor ejemplificador solamente, será el del modernismo hispanoamericano, pero no se
agota en él la capacidad heurística de las redes, desde luego.
Palabras clave: Redes intelectuales, transferencia de bienes simbólicos, modernismo literario.
Abstract
In this work we try to make the methodology of the networks work in the field of
the literary studies. Nevertheless, we have initially carried out a review of the network‟s
notions and we discussed some of the existing theoretical orientations. The general aim
is to reveal the ways allowed by the networks, across their frameworks, the transfer of
cultural topics (ideas, modes, trends, etc.) by doing it without personal contacts or by
not being these determinants. Also, the way the networks prepare the scenario in which
an idea can emerge triumphant and get to be imposed in a certain space. The case that
we will see, with only an exemplary value, will be the one of the Spanish-American
modernism, but the heuristic capacity of the networks certainly does not run out with it.
Key words: Intellectual networks, transfer of symbolic goods, literary modernism.
TECNOLOGÍA, SOCIEDAD Y CAMBIO HISTÓRICO
No es la interconexión “real” de las “cosas”, sino la interconexión conceptual de los
problemas lo que define al ámbito de las diferentes ciencias. Allí donde se trata un
nuevo problema mediante un método nuevo emerge una nueva ciencia.
Max Weber (1982).
El epígrafe de Max Weber es un buen punto de partida, especialmente el
primer concepto sobre la “interconexión „real‟ de las „cosas‟ y la interconexión
conceptual de los problemas”, ambas perspectivas como límites de la definición
de la diferencia entre las ciencias. Es decir, lo que define los problemas de una
ciencia es la capacidad de interconectar no lo tangible de lo real (solamente,
agregaríamos de nuestra parte), sino nuestras percepciones, ideas o prejuicios
Claudio Maíz
sobre aquello que no está resuelto y merece serlo. Queremos subrayar la
eventualidad de prescindir del orden de las “cosas” para situarnos en un orden
diferente, en el de los discursos que dan cuenta de ellas.1 Esta es una perspectiva
que pretendemos desarrollar en el presente trabajo, tomando en cuenta que
lugares, medios y redes (Prochasson, 1993) corresponden a dimensiones que
prescinden de la interconexión “real” ya no de “cosas”, sino de “cualquier
cosa”. Ha sido la teoría del actor-red proveniente de la sociología de la ciencia
la que ha facilitado un enfoque más actual de las apreciaciones precedentes. Por
actor-red se entiende que un objeto científico-técnico es “el resultado de la
mezcla de entidades humanas y naturales pero que actúa socialmente con las
características de un actor situado en dinámicas sociales y leyes naturales,
gracias a las posibilidades instrumentadas de ambas”. Es así como la noción red
ha venido a sustituir a la de sistema, en virtud de que el sistema pone en
relación los elementos de una parte delimitada de la realidad, pero sin jerarquía
precisa, mientras que la red toma los elementos de manera interrelacionados
“por medio de circulación de información”. El actor-red no es reducible ni a un
simple actor ni a una red. Su composición es heterogénea con elementos
ligados, mutuamente, durante un periodo de tiempo. Ya tendremos oportunidad
de apreciar que la noción de actor-red se aviene mejor a un “pensamiento
colectivo” en una pluralidad de voces que a la figura del autor (Arellano
Hernández , 2003).
Consideramos necesario partir de un postulado que nos parece crucial
para nuestros fines: la existencia de una relación conformada por los términos
de tecnología, sociedad y cambio histórico. Si partimos de un nivel mayor de
abstracción es por el hecho de que, probablemente, así sea posible elaborar las
respuestas que pretendemos en torno a una red. En efecto, la imbricación de
estos conceptos está en la base de la reflexión sobre la revolución de la
tecnología de la información, que esencialmente ––como se sabe–– se trata de
un fenómeno contemporáneo. Sin embargo, el modelo no ha operado
únicamente en este periodo, sino que ha sido de utilidad para la extracción de
conclusiones respecto de los cambios culturales, en sentido amplio, y las redes.2
1
“El orden, es a la vez, lo que se da en las cosas como su ley interior, la red secreta según la cual
se miran en cierta forma unas a otras, y lo que no existe a no ser a través de la reja de una mirada,
de una atención, de un lenguaje; y sólo en las casillas blancas de este tablero se manifiesta en
profundidad como ya estando ahí, esperando en silencio el momento de ser enunciado.”
(Foucault, 1988:5). Más recientemente, Laclau y Mouffe afirman que “una estructura discursiva
no es una entidad meramente „cognitiva‟ o „contemplativa‟; es una práctica articulatoria que
constituye y organiza las relaciones sociales” (1987:109).
2
Adelantemos, por ahora, el enfoque de Aldo Ferrer en su Historia de la globalización, en
relación con el Primer Orden Mundial: “La interacción entre los planos de la cultura, la religión,
la política y la economía impulsaron nuevos factores endógenos del crecimiento económico.
Estos, a su vez, sustentaron inéditos elementos intangibles de poder. El reparto, entre las
potencias atlánticas, del dominio del espacio europeo y del emergente orden mundial se fue
24
La eficacia de las redes en la transferencia de bienes simbólicos
Dentro de la teoría comunicacional más reciente es, entonces, donde la
noción de red ha adquirido categoría explicativa de los fenómenos sociales
contemporáneos. En la línea iniciada por Marshall McLuhan ––a quien se debe
a partir de los años 50-60 del siglo pasado la historia de la fuerza estructurante
de las técnicas de comunicación–– continuada por Manuel Castells,
principalmente, ha sido destacada la capacidad de la revolución tecnológica de
la comunicación para penetrar en todo el ámbito de la actividad humana. “La
tecnología no determina la sociedad”, dice Castells; sin embargo, matiza,
agregando que “la plasma”. Pero así como la sociedad sólo plasma la
tecnología, la sociedad tampoco determina la tecnología: “la utiliza”. Se trata de
una interacción dialéctica entre sociedad y tecnología, a la manera metodológica
de historiadores como Fernand Braudel (Castells, 1998:31).3 Para la teoría de la
comunicación, la noción de red adquiere un extraordinario poder explicativo de
los cambios sociales. Según Manuel Castells, la exploración de las estructuras
sociales emergentes lo llevan a la conclusión de que “como tendencia histórica,
las funciones y los procesos dominantes de la era de la información cada vez se
organizan más en torno a redes” (1998a:505). Se trata de una nueva morfología
de las sociedades contemporáneas que han permitido a Castells ir más allá en
sus proposiciones al pensar en un Estado-Red (1998b).
Pues bien, aunque se trate rigurosamente de un fenómeno contemporáneo
a la luz de una nueva revolución tecnológica que altera los procesos de
producción, la experiencia, el poder y la cultura, la lógica de enlace supuesta en
la red puede indagarse en otros periodos históricos. En tanto modelo de
organización informal, la red ha existido en otros tiempos y espacios, pese a que
“el nuevo paradigma de la tecnología de la información proporciona la base
material para que su expansión cale toda la estructura social”, dice Castells
(1998a:505). Sostenemos que es dentro de la ecuación sociedad, tecnología y
cambio histórico, donde podemos dar cuenta de la manera como una idea
estética se transfiere de un campo intelectual a otro. A decir verdad, el intento,
asentando, en una compleja red de componentes tangibles e intangibles del poder.
/…/Aparecieron, de este modo, factores endógenos del crecimiento que fueron ganando
importancia a lo largo del Primer Orden Económico Mundial. Surgieron nuevas redes,
eslabonamientos y relaciones entre la actividad directamente vinculada al tráfico comercial y su
financiamiento con la producción interna de manufacturas y alimentos” (1996:396).
3
Conviene recordar aquí que otra “tecnología” como la escritura no provoca efectos directos
sobre el cambio intelectual y social; la cultura escrita no puede verse en términos de
consecuencias. “Lo que importa es lo que la gente hace con la escritura, y no lo que la escritura
hace a la gente. La cultura escrita no genera un nuevo modo de pensar; pero el hecho de contar
con un registro escrito posiblemente le permite a la gente hacer algo que antes no podía hacer:
revisar, estudiar, reinterpretar y demás. Análogamente la cultura escrita no origina el cambio
social, la modernización ni la industrialización. /…/ La escritura es importante por lo que permite
hacer a la gente: alcanzar sus objetivos o vislumbrar objetivos nuevos”. Olson, D.R., Hildyard,
A., y Torrance, N. (1985:13).
25
Claudio Maíz
en lo que respecta a América Latina, de extraer conclusiones plausibles de la
relación entre avances tecnológicos y cambios en el mundo de la cultura y el
pensamiento no ha ido más allá de la segunda mitad del siglo XX. Estudios
como los de Arturo Roig sobre las nuevas discursividades en el siglo XIX no
abundan.4 De ello puede exceptuarse el trabajo de Susana Rotker sobre la
crónica modernista, en el que se propuso ahondar dialécticamente la época y
ciertos textos producidos, es decir, leer a través de las crónicas “otra forma de
las prácticas discursivas: con signos de interacción entre institución, sociedad y
formas de discurso” (1992:16). También hay que recordar la difundida tesis de
Benedict Anderson sobre los orígenes culturales del nacionalismo. Anderson
admite una convergencia del capitalismo y la tecnología impresa (el nudo de su
tesis). Dicha confluencia, “en la fatal diversidad del lenguaje humano hizo
posible una nueva forma de comunidad imaginada, que en su morfología básica
preparó el escenario para la nación moderna (1997:75). A su vez, el historiador
Walter Bose, igualmente, ha entrevisto el problema, en su historia de las
comunicaciones, cuando advierte que el envío de una misiva, en palabras o
signos convenidos, es el objetivo esencial de los sistemas de comunicación y
agrega: “Su evolución histórica se halla ligada al desarrollo del comercio y a los
progresos de la técnica y de la industria (1966:575).
Por último, cabe incorporar aquí el intento ––por cierto excesivo y de
resultados dudosos–– de escribir una “historia global del mundo” a partir de las
redes humanas, como es el caso de J.R. McNeill y William H. McNeill. Si
enorme es el esfuerzo, no dejan de ser atractivas y pertinentes a nuestros
propósitos las razones por las cuales los autores insisten en concretar una
“historia brevísima de la especie humana”. En efecto, subsidiarios en cierto
modo de Fernand Braudel e Immanuel Wallerstein, los autores reconocen que el
estado, tradicionalmente unidad de análisis de la historia, ha perdido
importancia en tanto tal. En su reemplazo se consolida una perspectiva histórica
que se extienda a todo el planeta y no sólo a una nación o región. Aunque nada
de ello sea novedoso, tal como ellos mismos lo admiten, ya que la
internacionalización ha sido una acción que ha afectado a los asuntos humanos
desde hace miles de años. Así, el comercio y la inmigración se cuentan entre los
propulsores más antiguos de la historia. Una idea que no puede pasar
desapercibida para nosotros en cuanto a los cambios que acontecen en el campo
de las ideas habla de una vinculación entre las “nuevas infraestructuras de la
4
Arturo Roig ensayó una vinculación entre los medios técnicos y las formas discursivas en el siglo
XIX. Precisamente, “el periodismo de ensayo” o ensayismo, en general, es una forma discursiva
inherente “al desarrollo histórico de los sistemas de comunicación, cuya tecnología surge como
exigencia de nuevas manifestaciones discursivas y, a la vez, condiciona a estas mismas. El siglo XIX
fue testigo, en este sentido, de una de las grandes revoluciones tecnológicas de la Edad Moderna, el
nacimiento de la prensa periódica que terminó por generalizarse, a fines de la época, como prensa
diaria” (1986).
26
La eficacia de las redes en la transferencia de bienes simbólicos
información” y “la competencia en el mercado de ideas” (McNeill, R., McNeill,
William H., 2004:304).5 Todavía dentro del campo de la historiografía cultural,
no está de más recordar el libro de Asa Briggs y Peter Burke, De Gutenberg a
Internet. Una historia social de los medios de comunicación (2002) en el que se
enfatiza la necesidad de contar con la política, la economía y la tecnología en
cualquier historia social y cultural sin embargo, se previene sobre el peligro de
caer en el determinismo tecnológico. La tesis central de Peter Burke consiste en
que quienes se ocupan de la comunicación y la cultura no pueden prescindir de
la historia y los historiadores deben tomar más en serio la teoría de la
comunicación (2002:12). Recomendación que, por cierto, no ha sido muy
incorporada por los historiadores.
Los puntos que se indican a continuación constituyen hipótesis que
demandan una mayor demostración, sin embargo, contribuyen a nuestra
argumentación y a aclarar nuestro objetivo que no es otro sino el de poner de
manifiesto la manera como las redes permiten, a través de sus entramados, la
transferencia de tópicos culturales (ideas, modas, tendencias, etc.) prescindiendo
de contactos personales o no siendo estos determinantes. Asimismo, la manera
como las redes preparan los escenarios en los cuales puede una idea tornarse
triunfante y llegar a imponerse en un determinado espacio. El caso que veremos
será el del modernismo hispanoamericano, pero no se agota en él la capacidad
heurística de las redes, desde luego. En resumen, los puntos de partida de nuestras
reflexiones son los siguientes
a. La red no es una lógica de enlace perteneciente nada más que a la era de la
informática, sino que puede constatarse en otros periodos.
b. Las redes culturales funcionan, como la serie literaria en general, sin replicar
mecánicamente ni la serie económica mundial ni sus derivaciones políticas o
tecnológicas.
c. Por tanto, la morfología de la red no está determinada por el grado de
desarrollo tecnológico alcanzado. Sin embargo, lo dicho es un punto de partida
5
A propósito de la tesis que relaciona cambios en la infraestructura de la información y las ideas,
los autores analizan el proceso de la esclavitud entre 1790-1936: “La abolición logró en la esfera
social lo que el aprovechamiento de los combustibles fósiles en el ámbito del trabajo propiamente
dicho: una liberación histórica respecto del esfuerzo muscular. Fueron acontecimientos
relacionados y más o menos simultáneos. El uso de energía inanimada hizo que disminuyera
gradualmente la escasez de mano de obra y que los trabajadores forzados resultaran menos
atractivos. Facilitó la comunicación de ideas antiesclavistas. También hizo más sencilla la
imposición de la moral emancipadora europea en Asia y África /…/ Las corrientes mundiales de
crecimiento demográfico, de industrialización, de empleo de energía y de moral igualitaria
fluyeron juntas para modificar la condición humana” (McNeill, R., McNeill, William H.,
2004:291). Una argumentación similar se puede encontrar en Roberto Schwarz, cuando trata la
inadecuación de la esclavitud en la sociedad liberal brasileña (2000). El tema ha sido revisado
recientemente. Cfr., Palti (2004); Telles (2004), Maíz (2007).
27
Claudio Maíz
necesario ––pero no suficiente–– para comprender las variaciones en los ciclos
culturales, los cambios de preferencia ideológica, los revisionismos, etc. Mientras
que la unidad mínima tecnológica en la red de la Era Informática está constituida
por el bit, dentro del periodo 1875-1914, aproximadamente, la carta y la
transmisión eléctrica del telégrafo ocupan ese lugar. Aun antes, grupos de
intelectuales como Andrés Bello, Francisco de Miranda, Simón Bolívar, Carlos
María de Alvear y Fray Servando Teresa de Mier, reunidos en Londres a
comienzos del siglo XIX, actuaban bajo la lógica de la red. El proceso de
urbanización, donde irrumpe históricamente la figura del intelectual, impacta
significativamente sobre las formaciones culturales en red en América Latina, a
través de nodos urbanos móviles ––polos de religación–– cuyos ejemplos
paradigmáticos son Rubén Darío y José Martí, pero que pueden identificarse en
muchos otros casos. Pedro Henríquez Ureña, Hélio Oiticica, Guillermo Cabrera
Infante son sólo algunos ejemplos al azar de intelectuales migrantes que escriben
desde nuevos nodos y articulan redes desde ciudades americanas o europeas.
d. La lógica de enlace no tiene una relación determinante con la base
tecnológica, ya se ha dicho. Sin embargo, vale señalar que los estudios que se
han ocupado de las redes intelectuales en América Latina no se han interrogado,
en profundidad, sobre el funcionamiento y los mecanismos que intervienen en
los enlaces. Se da por hecho que la red crea los vínculos, pero no hay
interrogantes sobre la real incidencia que los mismos tienen sobre la producción
intelectual ni el comportamiento individual.
e. Parte de la dificultad de operar con las redes se encuentra en lo intangible de
los vínculos personales, por ejemplo los de la bohemia, y la pobreza de los
archivos epistolares o personales de escritores o, incluso, de revistas
latinoamericanas. Quizás, lo más importante: las ideas ––cualquiera sea su
contenido y alcance–– no están entretejidas a través de sujetos individuales que
las piensan y luego las difunden sin que medien componentes de naturaleza
contextual, social, tecnológica, etc. Las redes son el lenguaje de los vínculos, es
fundamentalmente un concepto vincular (Fleury, 2002). En definitiva, estas
afirmaciones otorgan sentido a una posible ciencia de las redes en el campo de
los estudios sobre la cultura, al menos como una hipótesis.
CAMBIOS Y FUNCIÓN DE LAS REDES
Hemos tomado la lógica de enlace de la red, desde la perspectiva
comunicacional, como un punto de partida. También nos hemos ocupado de
señalar otras perspectivas igualmente válidas. Convendría, ahora, retomar los
dominios en los que se ha supuesto su real incidencia, es decir, el espacio
problemático compuesto por la tecnología, la sociedad y el cambio, reiterando
que se descarta cualquier determinismo. Darlo por cierto en el periodo
correspondiente a la revolución tecnológica comunicacional, no nos exime de
28
La eficacia de las redes en la transferencia de bienes simbólicos
pensar los términos específicos que adquiere en otro contexto histórico-cultural,
como es el de fines del siglo XIX y comienzos del XX.
En efecto, la segunda gran oleada globalizadora se produce en la era del
imperialismo, entre los años 1870-1914, como consecuencia de los grandes
cambios demográficos, políticos y económicos.6 Un primer impulso unió las
costas de los mares del mundo y las cuencas de los ríos por medio de la
navegación marítima. Con los acontecimientos mencionados se inaugura la era
del Atlántico y el declive del mare nostrum (el Mediterráneo) como escenario
primordial de la historia. Un segundo impulso profundizó lo hecho por el
primero y lo proyectó hacia tierra adentro. Esta fuerza tuvo como base
tecnológica a los barcos de vapor, el ferrocarril y el telégrafo, como
innovaciones fundamentales. La nota dominante en este segundo impulso
globalizador la dan los incrementos en la movilidad de las personas, las
mercancías y el dinero. Las movilizaciones masivas anteriores al siglo XIX
(pueblos nómadas, trata de esclavos en el Atlántico, etc.) no tienen comparación
con las que se producen en el nuevo ciclo abierto. Se estima que entre 1830 y
1914 más de cien millones de personas participaron en las gigantescas
migraciones de la India, China y Europa (McNeill, J.R. y McNeill, W.H. 2004:
294). Como consecuencia de estos masivos desplazamientos se produce lo que
J.R. McNeill y W. H. McNeill llaman una “condensación de la red” que
contribuyó a propagar la explosión demográfica, formas políticas más
representativas, identidades nacionalistas e industrialización (2004:298). Es la
hora de los vientos huracanados de la modernización fáustica.7
6
“Los discursos panegíricos sobre el advenimiento de la “era global” se profieren, cada vez más,
en una situación de atopía social. El propio término “globalización”, préstamo de la lengua
inglesa que designa el estado y el destino del mundo, ha sido adoptado por la mayoría de las
lenguas del globo, en un tiempo récord, y sin beneficio de inventario. Términos de orígenes
distintos parecen fundirse en su crisol: “universal”, “cosmopolita”, “mundial”, “planetario”. Hasta
tal punto que casi se olvida el trasfondo de esta meteórica homologación. No obstante, aunque el
vocablo evoca, indiscutiblemente, las nuevas modalidades de la interdependencia de las
economías, así como de las culturas, la presentación de la “comunidad global” que conlleva
remite a una particular forma de descomponer el proceso histórico de unificación del mundo. Este
sesgo convierte un fenómeno de múltiples dimensiones, simbólicas y reales, en el zócalo de un
pensamiento único, y le imprime un carácter de fatalidad” Mattelart (2000:13).
7
Veamos de qué manera se entendía este modelo a comienzos del siglo XX en América Latina.
Escribe, en 1910, Manuel Ugarte: “Emprendamos en todas partes la obra de vencer a la
Naturaleza, imponiendo de un extremo a otro del continente la marcha triunfal del hombre. Las
florestas impenetrables, los ríos que desbordan, las montañas inaccesibles y hasta los hoscos
volcanes que nos fulminan tienen que ser dominados al fin. Poco importan los obstáculos. Más
emocionante que las batallas /…/ pero mucho más gloriosa, es la lucha entre la especie y la
creación, el duelo trágico entre la naturaleza y el genio” (1910:153). Por otro lado, J.R. McNeill y
William H. McNeill ponen especial cuidado en exaltar la relación entre los grandes cambios
tecnológicos y el estrechamiento y adensamiento de la red. Tres son las oleadas de las
transformaciones tecnológicas: 1) el teléfono se inventó en 1870, el automóvil en 1890 y la radio
29
Claudio Maíz
Entre 1784 a 1918 se produce una revolución comunicacional que
combina un espectacular avance técnico de las comunicaciones en un tiempo
relativamente corto. Este fenómeno técnico se ve acompañado por grandes
relatos proféticos sobre el progreso y la democracia. La normalización de las
redes internacionales del telégrafo, el correo y el dominio de las “máquinas
voladoras” (aviones), en conjunto, reavivan los impulsos imaginarios de
liberación humana (Mattelart, 2000:191). Asimismo se alteran las cartografías
imaginarias, en un sentido desterritorializador, puesto que se lanzan proclamas
en las que el universo ––se especula–– debería constituir un solo territorio.
Durante la reunión llevada a cabo en París, el 13 de abril de 1865, para la
creación de una Unión Telegráfica Internacional, el ministro francés de Asuntos
Exteriores concibe la reunión como un verdadero congreso de la paz, pues la
comunicación instantánea que trae el telégrafo terminará con los malentendidos
causantes de la guerra. Ese hilo eléctrico (del telégrafo) “permite establecer un
diálogo rápido, incesante, entre los miembros dispersos de la familia humana”
(Mattelart, 2000:194). En concordancia con esta iniciativa, entre 1874 y 1878 se
crea la Unión Postal Universal que suscriben veintidós Estados de Europa y
América. Lo más destacable de este convenio resulta la instauración de “un
territorio postal único”.
Pues bien, el periodo comprendido entre 1875-1914 puede catalogarse
como la etapa decisiva para resaltar la larga historia de los proyectos de
integración mundial. (Mattelart, 2000:10). Los avances en las comunicaciones
dan lugar a las redes técnicas, vistas como verdaderos agentes de civilización.
Dijimos que los relatos que acompañan este desarrollo aluden a una
estructuración del mundo sin fronteras, o dicho en los términos del geógrafo
anarquista Elisée Reclus (1830-1905) ––cuando reclamaba el advenimiento de la
Patria Grande–– la civilización tendrá “su centro en todas partes, su
circunferencia en ningún lugar” (Mattelart, 2000:224). Las redes que atraviesan el
planeta simbolizan la interdependencia y el internacionalismo. El ímpetu
mundialista se acrecienta con las Exposiciones Universales, inauguradas en
Londres (1851). En ellas se reúnen las ramas de la actividad industrial de todas las
naciones. En tanto congregación internacional, se las verá como “asambleas del
progreso” en las que los hombres se hermanan (Mattelart, 2000:21). Igualmente
constituyen la representación más acabada de una sintaxis cultural desconocida: la
fascinación por “ver en conjunto, de manera global, aquello que originalmente no
alrededor de 1900; sin embargo, no se generalizaron sino hasta 1920 e, incluso, principalmente en
los Estados Unidos; 2) decenios de 1940 y 1950, cuando la televisión (inventada en la década del
30) y la aviación comercial se volvieron comunes en Estados Unidos y gran parte del mundo; los
ordenadores interconectados, cuyo origen fue en la década de 1960, pero despegó a comienzos de
1990. Lo comúnmente importante de estas tres oleadas es que funcionaban en redes, de ahí que, si
bien tardaron en cuajar, cuando lo hicieron su propagación fue de extraordinaria rapidez. Cfr.,J.R.
McNeill y William H. McNeill (2004:302).
30
La eficacia de las redes en la transferencia de bienes simbólicos
puede conocerse sino en la sucesión”. Los peregrinos de estas exposiciones
provienen de culturas en las que las experiencias cotidianas han ingresado en un
orden universal, “globalizante”, la visita les restituye cierta revitalización de las
diferencias constitutivas del mundo. Es la amalgama de lo diverso (Montaldo,
1994:28-30). La Exposición Universal remeda un “microcosmo de una
humanidad que intenta dar la impresión de que se reconcilia consigo misma”.
Esta institución universal “intercambia con el movimiento pacífico los mismos
grandes relatos sobre la concordia general” (Mattelart, 2000:237).
Como agentes civilizadores, las redes de comunicación integran un relato
optimista. Por el contrario, habrá otra mirada que abstrae a las redes de ese
manto de solidaridad universal con el que se encubre, viendo en ellas, de
manera crítica, nada más que la interconexión de los mercados nacionales
sometidos a una nueva división del trabajo y pactos de seguridad que las
grandes potencias consienten para el reparto del globo. Dicho en otros términos,
la imaginación utopista de concordia y unión universal le otorgaría un “rostro
humanitario” al expansionismo europeo.
Distinto será el caso de América Latina: el sistema de comunicaciones está
apenas desarrollado, lo que, desde luego, redunda en perjuicio de las ideas
integracionistas, problema que había sido identificado por Manuel Ugarte
tempranamente: “Debido a la escasez de ferrocarriles, telégrafos y líneas de
navegación, estos países se han desarrollado tan independientemente los unos de
los otros, que a pesar de la identidad de origen y la comunidad de esperanzas,
evolucionan en órbitas distintas. Sólo los más vecinos están en contacto”
(1910:94). Desde luego que esta deficiencia, mientras que por un lado redobla el
aislamiento e imposibilita la visión de conjunto, por el otro, el sistema de
comunicación funciona eficazmente en relación con el resto del mundo, con el
que los países latinoamericanos están unidos a través de “maravillosas vías de
comunicación”. Más aún, razona Ugarte, es mayor el conocimiento de lo que pasa
en China, pero se ignora lo que ocurre en el propio continente (1910:94). Con
todo, países más adelantados en cuanto a las comunicaciones, como el caso de
Argentina, habían tomado el asunto como una política de Estado por la
envergadura de sus efectos. El argentino Gervasio Antonio de Posadas fue
Director General de Correos durante 1862-1874 y llegó a convertirse en un
hombre señero dentro de la historia de las comunicaciones. Su sucesor, Eduardo
Olivera, que presidirá la Dirección de Correos y Telégrafos entre 1874 y 1880, no
cejará en los esfuerzos por reorganizar y modernizar las comunicaciones. Tal era
la importancia asignada a la tarea que le solicitó al Presidente de la Nación
mantener a la repartición pública fuera de los avatares políticos, a fin de llevar
con tranquilidad la tarea impuesta. En “La Reorganización del Correo Argentino”
(1909) dirá que “contribuir a facilitar la comunicación entre todos los hombres de
la tierra era algo grandioso y digno de un hombre que sólo anhelaba el bien de su
31
Claudio Maíz
país, propendiendo, en lo posible, a la fraternidad de las ideas y sentimientos de la
humanidad” (Bose, 1966:589). Como se puede observar, también en estas
latitudes el discurso mundialista se deriva del impacto que el desarrollo de las
comunicaciones produce en la visión planetaria.8
Vías férreas incipientes, inexistencia de sistemas fluviales, deplorable
estado de las redes camineras no podían menos que generar la idea de la
incomunicación latinoamericana, al menos, desde un punto de vista
estrictamente “físico”, “material”. Sin embargo, durante el periodo en el cual los
sistemas de comunicación adolecen de lo antes dicho, se producen
sorprendentemente las más intensas redes intelectuales hasta entonces
conocidas. Vale decir que la posibilidad de que emergieran estas redes no
depende del deficiente sistema de comunicación “material”, sino de dos
soportes fundamentales: los periódicos y las revistas. Podríamos decir que las
redes in praesentia están sujetas a las condiciones materiales de los sistemas de
comunicación existentes, en tanto que las in absentia se apoyan en las revistas,
los periódicos y las cartas.
LAS POSIBILIDADES HEURÍSTICAS DE LA RED
Existen dos vertientes principales que se han ocupado de la noción de
red: por un lado, la teoría comunicacional y por otro la antropología y la
sociología. Esta última es la primera en tomar metodológicamente esta noción.
Concretamente, la antropología británica la incorporó a partir de la Segunda
Guerra Mundial como respuesta a las limitaciones del estructural-funcionalismo
para explicar las situaciones de cambios en las sociedades tradicionales y los
mecanismos de articulación de las sociedades. Se atribuye a John Barnes el uso
del término red (network). El valor descubierto en la noción de red consistía en
que la estructura de relaciones tenía una capacidad explicativa mayor que la
pertenencia a categorías sociales o grupos institucionalmente definidos. Se
desarrolló una definición de red entendida como un conjunto de lazos que
vinculan a los miembros del sistema social a través, y más allá, de las categorías
sociales y los grupos cerrados.
En cuanto a la sociología americana, siguiendo los trabajos de Georg
Simmel, tomaron como propio su argumento de que la forma de las relaciones
sociales determinaba, en gran medida, su contenido. Se concluyó que el tamaño
de las redes sociales y las interconexiones realizadas restringen la conducta
individual y el intercambio diádico. Aún más, se concentraron en los patrones
de redes antes que en su contenido, postulando que patrones similares de lazos
8
El “confinamiento” a la nación (o lo que por ella se entendía promediando el siglo XIX) del
dinamismo asociativo lo podemos sopesar en el trabajo de Di Stefano, Roberto, Sabato Hilda,
Romero, Luis Alberto (2002).
32
La eficacia de las redes en la transferencia de bienes simbólicos
podrían tener consecuencias conductuales similares, sin importar el contexto
sustantivo (Wellman, 1997).
Quisiéramos reseñar todavía una perspectiva más para dar cuenta de la
amplia diversidad del abordaje de este problema. Se trata del enfoque de las
redes proveniente de la historiografía de las ideas que ha sido muy eficaz en el
registro, relevamiento y descripción de las redes. Aunque esta perspectiva pone
el acento en el contenido eidológico que producen, antes que en la manera como
lo hace, es decir, se presta poca o ninguna atención al comportamiento
sistemático de las redes, a sus estructuras, surgimiento y desapariciones. Esta
perspectiva está representada en gran medida por el chileno Eduardo Devés
Valdés quien en Redes intelectuales en América Latina responde que se
entiende por red “a un conjunto de personas ocupadas en la producción y
difusión del conocimiento, que se comunican en razón de su actividad
profesional, a lo largo de los años.9 Devés destaca acertadamente, entre las
virtudes de las redes, la revisión de nociones como “influencias”, “generación”
y “campo intelectual”. A la verticalidad atribuida a la relación Norte-Sur se le
puede confrontar la horizontalidad Sur-Sur de las redes, con lo cual la
“influencia” pierde su carácter privilegiado y hasta dogmático. Las ideas, piensa
Devés, se encuentran disponibles en las redes, donde se comparten y desarrollan
colectivamente. Generación y campo intelectual al relacionarse con las redes se
alteran, en razón de que las edades dentro de la red no son una condición
excluyente. Es decir, conviven diferentes franjas etarias10 y campo intelectual,
asociado a las disputas por el poder o por el capital socio-cultural, al ponerlo en
contacto con el funcionamiento de las redes, la colaboración ––rasgo distintivo
de la red intelectual–– deja escaso o ningún lugar al conflicto o a la competencia
(2007:35).
Para hacer más inteligible nuestra noción de red en su relación con la
serie literaria y el momento histórico al que pretendemos articularla, podemos
partir de esta definición de Castells: “Conjunto de nodos interconectados. Un
nodo es el punto en el que una curva se intercepta a sí misma. Lo que un nodo
9
Devés enumera, por lo menos, ocho modalidades que alertan sobre la existencia de una red y
que serían los puntos de entrada para su estudio: 1. encuentros cara a cara; 2. correspondencia; 3.
participación en los mismos congresos, sociedades, agrupaciones; 4. prologación, comentario o
presentación de libros; 5. publicación en los mismos medios; 6. participación en las mismas
campañas o iniciativas; 7. diálogos, polémicas; 8. citaciones recíprocas (2007:32).
10
Eugenia Molina ha planteado de manera acertada la diferencia entre estudiar las ideas de la
generación romántica de 1837 en Argentina y centrarse en las relaciones y la forma como éstas
influyeron en el comportamiento y el pensamiento de sus miembros. A poco de andar, la historiadora
nos advierte que no podrá ser por medio del método generacional el rumbo que deberá tomar con el
fin de dar cuenta de los problemas que se plantea. “La noción de “generación” ––explica–– tampoco
permite descubrir los procedimientos por los que los individuos separados por miles de kilómetros,
dispersos en el país o las naciones vecinas, pudieron pensar del mismo modo, ni tampoco el
mecanismo por el que su pertenencia grupal influyó en su pensar” (2000:401).
33
Claudio Maíz
es concretamente, depende del tipo de redes a que nos referimos” (1998:506). El
soporte tecnológico que interviene como base de esta definición opera a
velocidad de la luz. Esta circunstancia constituye la primera gran diferencia que
se puede destacar con respecto a los soportes tecnológicos existentes en el
funcionamiento de otras redes. Por caso, la red de los modernistas
hispanoamericanos pertenece a la era de la comunicación no instantánea y con
evidentes retardos en el tiempo, como el correo postal y el cablegrama.
Pese a todo, la lógica del enlace de la red funciona de idéntica manera,
cualquiera sea el soporte tecnológico existente, es decir, acerca (acorta la
distancia) entre los miembros o nodos de la misma red.11 A fin de cuentas, las
distancias están en relación directa con la pertenencia o no pertenencia a una
red. El otro valor destacable es el carácter transversal, en razón de que atraviesa
las estructuras sociales, económicas, políticas o culturales. Para que este
funcionamiento sea posible se requiere de la existencia de un código de
comunicación común y compartido, como lo son, por ejemplo, ciertos valores o
metas de actuación. La inclusión/exclusión a la red depende, pues, de este
requisito. Aunque por definición, las redes son estructuras abiertas, la
incorporación a una de ellas supone la aceptación de los fundamentos que le dan
origen y sentido. Sin embargo ––y desde luego–– no se trata ni del único punto
de partida ni tampoco de la única definición posible. Mucho menos se sostiene,
aquí, que la única perspectiva válida sea la de la Teoría comunicacional.12
LA TRANSFERENCIA DE “LO MODERNO” EN HISPANOAMÉRICA
Así las cosas, una perspectiva de interés para nosotros tiene que ver con
una mirada multidisciplinaria y con el propósito de creación de un estatuto
propio a lo que se da en llamar una “ciencia de las redes”. Nos referimos a
Duncan J. Watts y su trabajo Seis grados de separación. La ciencia de las redes
en la era del acceso (2003) que aborda la cuestión de las redes desde una
mirada que procura conciliar las matemáticas, la física y las ciencias sociales en
el estudio del comportamiento de las redes. En los marcos del pensamiento
complejo ––espacio epistemológico en el que mejor se acomoda una ciencia de
11
Sin embargo, comparten algunas características, como las que surgen del análisis de Castells: “La
tipología definida por las redes determina que la distancia (o intensidad y frecuencia en la
interacción) entre dos puntos (o posiciones sociales) sea más corta (o más frecuente, o más intensa)
si ambos son nodos de una red que si no pertenecen a la misma. Por otra parte, dentro de una red
determinada los flujos no tienen distancia, o es la misma, entre los nodos. Así pues, la distancia
(física, social, económica, política, cultural) para un punto o posición determinados varía entre cero
(para cualquier nodo de la red) e infinito (para cualquier punto externo a la red)” (1998:506).
12
La noción de red tiene un uso en diferentes disciplinas, como la psicología social donde indica el
universo relacional de una persona, es decir, el conjunto de relaciones y estructuras de apoyo
socioafectivo de cada una; la psicología social identifica las características estructurales de las redes: el
tamaño, la densidad, la composición (distribución), la dispersión, la homogeneidad/heterogeneidad y
tipos de funciones que ejercen (Fleury, 2002).
34
La eficacia de las redes en la transferencia de bienes simbólicos
las redes–– los epifenómenos de la cultura literaria no pueden pensarse
simplemente desde una perspectiva unilateral, cualquiera sea ella y la
relevancia, aceptación y prestigio que haya conseguido. Watts, valiéndose de la
teoría matemática de los grafos, sostiene que la divisoria entre aislamiento y
conectividad es un importante umbral para que la información, las
enfermedades, el dinero, las innovaciones, las modas y tendencias culturales
alcancen a circular. Sin embargo, a diferencia de los grafos aleatorios, Watts
sugiere que las redes no poseen ese carácter azaroso. De ahí que destaque el
dinamismo de las redes como su principal rasgo, contrariamente a lo que los
estudios sobre redes han insinuado, es decir, se trata de “encarnaciones
congeladas” de fuerzas sociales, consideradas como “meros conductos” a través
de las cuales se propaga, por caso, la influencia (2003:51). Otro aspecto
destacable del enfoque de Watts es el énfasis que imprime a la idea de la
carencia de centralidad en las redes, ya que, como postula, “el centro surge sólo
como una consecuencia del acontecimiento mismo”. De esa forma, el
dinamismo de las redes se corresponde, a fin de cuentas, con la interacción entre
iguales (Watts, 2003:54). Sin que todavía podamos sacar conclusiones
definitivas, estas sugerencias redundan en nuestro estudio, puesto que nos dejan
mejor posicionados para admitir como algo muy relevante la ausencia de una
centralidad, de donde se desprende que las jerarquías atribuidas a una cultura
sobre otra, interactúan se anulan o mitigan. Por otro lado, el hecho de no
presentar las redes como meros instrumentos de propagación permite la
afirmación, entonces, de que no sólo “aquello que sucede” sino “el modo en que
lo hace” dependen de la red (Watts, 2003:30). En definitiva, tanto el
comportamiento individual como el del sistema en un todo se ven afectados en
la estructura de las relaciones. Pensar los movimientos culturales (literarios,
artes visuales, arquitectónicos, etc.) desde la perspectiva de un dinamismo en
red posibilita sortear el estudio estático, fuera de las oscilaciones del campo más
amplio en el que se desarrollan. A su vez, la pregunta por el ¿qué son esos
movimientos? (modernismo, criollismo, vanguardismo) se trueca por la de
¿cómo llegaron a producirse?; es decir, tratar de verlos en su estado de
producción y no tan sólo como productos.13
Aún es posible destacar algunas nociones más, aportadas por Watts. Por
un lado la noción de percolación (“penetración lenta de las aguas meteóricas en
el suelo”, de acuerdo al diccionario) y las reglas del umbral. En el primer caso,
la teoría de percolación ha sido aplicada al estudio de las epidemias. Los
13
Resulta, por demás, pertinente aquella distinción operativa que hiciera Raymond Williams entre
“instituciones” y “formaciones” para el estudio de las relaciones sociales efectivas de la cultura. El
riesgo ––piensa Williams–– de deducir relaciones culturales significativas o, incluso, causales sólo a
partir del estudio de las instituciones es que se puede pasar por alto el “sorprendente fenómeno del
„movimiento‟ cultural tan importante en el periodo moderno” (Raymond, 1981:33).
35
Claudio Maíz
modelos percolativos parten de la idea de que todos los nodos tienen la misma
probabilidad de ser susceptibles. No obstante, como lo reconoce Watts, las redes
del mundo real son más complejas que cualquier modelo aleatorio, ya que
aquellas se caracterizan por la heterogeneidad. Así, sobrepasando la estática
versión de la teoría de la percolación, Watts se refiere a los fenómenos de
propagación de ideas o innovaciones como “cascadas”. De tal manera que la
“difusión de las ideas, por tanto, a diferencia de la extensión de las
enfermedades, requiere un equilibrio entre la cohesión en el interior de los
grupos y la conectividad entre ellos” (2003:232), a partir de un ciclo de la
innovación.
En nuestra red de individuos, cada uno tiene un umbral interno y un
conjunto de vecinos de red a los que presta atención. Al principio del
ciclo de innovación, una única innovación emana de algún lugar de la red,
y luego, antes de que el ciclo termine, tiene que pasar una de dos: o bien
la innovación cae en desuso; o bien eclosiona en una cascada de
información (2003:236).
Tales miradas permiten obtener algunas respuestas al modo como las
tendencias estéticas se propagan. Asimismo, estas perspectivas nos obligan a
reformular nuestra idea sobre las relaciones de causa y efecto en la historia y,
por ende, en los procesos culturales que nos ocupan. Según Watts, el enfoque
convencional consiste en considerar que cuando alguien tiene éxito, éste es
proporcional al mérito o relevancia del individuo. El éxito, sin embargo “es un
descriptor que sólo se puede aplicar a posteriori”; se trata de una visión del
mundo en función de los “resultados”. Por el contrario, esta tendencia indica
que carecen de interés aquellos resultados convertidos en fracasos (2003:245).
De ahí que la recomendación de Watts sea centrarse no en el estímulo mismo,
sino en la estructura de la red donde impacta. Por otro lado, las reglas de umbral
mencionadas tienen que ver con la porosidad de las redes, en el sentido de que
permiten la difusión de las innovaciones. La idea de la vulnerabilidad de algún
nodo ayuda a explicar la manera como los innovadores logran introducir con
éxito sus ideas nuevas. De ahí a la cascada no hay mucho trecho. Para que haya
innovadores debe haber, desde luego, adaptadores iniciales (acólitos, apóstoles
y seguidores) dice Watts (2003:233).
Un claro ejemplo de “umbral bajo”, en el sentido de la vulnerabilidad que
puede tener el nodo de la red, lo podemos encontrar en la explicación que Pedro
Emilio Coll daba de la introducción del modernismo en la literatura americana
Hay actualmente en América un movimiento literario sobre el que caen
crueles sátiras y al que críticos celosos y malhumorados tratan de detener
en nombre de la tradición y del buen sentido. Por un momento se creyó
pasajera nube de verano, mera cuestión de moda; pero se generaliza y
persiste demasiado para creerlo. Efímeras revistas que mueren, faltas de
36
La eficacia de las redes en la transferencia de bienes simbólicos
lectores, entre espasmos líricos; adolescentes que cuentan sus ensueños en
poemas vagarosos, en prosas complicadas, y esto, no uno ni en una sola
nación, sino muchísimos y en todo el continente.
Se atribuye a la moda, a la moda que nos viene de París, junto con las cortas y
los figurines de trajes; pero, aun así, podría argüirse que una moda extranjera
que se acepta y se aclimata es porque encuentra terreno propio, porque
corresponde a un estado individual o social y porque satisface un gusto que ya
existía virtualmente. Hasta los nuevos modelos de vestidos y los colores en
boga son determinados por el ambiente de ideas y sentimientos de una época
¿y no ha de serlo la literatura? Si se aclaran o se oscurecen los tintes de las
telas, es de acuerdo con la estación del año; cada vaivén de la moda indica
una variación en el termómetro social; también las maneras de pensar y de
escribir están sometidas a la temperatura moral. Si París impone hoy sus
modas, es porque satisfacen íntimas afinidades de los pueblos que las
adoptan; cambian esas afinidades, y entonces nos vendrá de Londres o de
Nueva York las ideas y los patrones de modistas, hasta que nosotros podamos
exportarlos (Coll, 1901).
Esta larga cita que extraemos del ensayo del crítico y escritor venezolano
Pedro Emilio Coll, de comienzos del siglo XX, exige formularnos, por un lado,
algunas interrogantes en torno a los sistemas de religación, funcionamiento y
alcances de los mismos y, por el otro, procurar determinar el grado de conciencia
alcanzado por los intelectuales sobre el desarrollo de las redes. Esto último en
razón de que los niveles de conocimiento sobre la manera como se llevan a cabo
las tareas intelectuales, por encima de las distancias geográficas, nos proveen una
mayor información en la gestación y desenvolvimiento de las relaciones.
Podemos retomar algunas de las nociones explicitadas con anterioridad.
En efecto, la teoría del actor-red subraya la importancia de la circulación de
información en el comportamiento de la sociología de las asociaciones. El
comportamiento no es sólo de orden sociológico sino que, también, discursivo.
El doble estándar del funcionamiento de las transferencias implica que,
inicialmente, no sean las obras las portadoras de innovaciones. Son los
individuos los que intercambian información o representaciones en una red.
Michel Espagne y Michael Werner (2008) reconstruyen la referencia cultural
alemana en Francia entre la segunda mitad del siglo XVIII y el comienzo de la
Primera Guerra Mundial. En la génesis de la transferencia se hace evidente la
presencia de redes que facilitan el desplazamiento. Estos investigadores le
atribuyen tal relevancia a la red que plantean que toda una serie de producciones
ideológicas tenidas como hito tienen una génesis colectiva, con lo cual queda
cuestionada la noción de autor. El ejemplo que presentan es el de Víctor Cousin
(París, 1792-Cannes, 1867) y la red de interlocutores que crea. El filósofo
francés, en virtud de los ecos del debate filosófico en Alemania, se presenta
como un “verdadero personaje colectivo”, dando la impresión de “una
37
Claudio Maíz
verdadera disolución del sujeto en el sistema” (Espagne y Werner, 2008:210).
Lo que reviste mayor implicancia para nuestra argumentación es que se
considera a las redes como “espacios matriciales” anteriores a cualquier
producto cultural determinado, pero que “tienden a sobrepasar el estadio de
intercambio epistolar u oral para constituirse como textos” (Espagne y Werner,
2008:211). Volvamos a la cita de Pedro Emilio Coll tomando en cuenta los
juicios anteriores. El movimiento literario que Rubén Darío patrocina como
modernismo es irrefrenable pese a las “sátiras” y “críticas” que sobre él recaen.
Al igual que una mancha de aceite se extiende entre los jóvenes y todos los
países del continente. Frente a semejante ímpetu, cabe preguntarnos si no es una
moda (aunque algo de ello pueda haber) ¿Cómo ha sido factible la expansión de
la novedad estética, basada en el simbolismo principalmente? Respondamos con
las mismas palabras de Coll “es porque encuentra terreno propio, porque
corresponde a un estado individual o social y porque satisface un gusto que ya
existía virtualmente”. Lo que más llama la atención entonces es la existencia
virtual de un terreno fértil o bien para satisfacer una necesidad de renovación o
bien para ingresar a un mercado literario de mayor dimensión, o ambas cosas a
la vez. De lo que no caben dudas es que los “espacios matriciales” están
operando anticipadamente para que llegue a producirse el fenómeno de cambio.
Dicho de otro modo, la red de los modernistas ha creado las condiciones
necesarias para la admisión de la novedad estética. De esta manera se estaría
dando cumplimiento a la hipótesis de una génesis colectiva del discurso, “de un
borrador colectivo”, que “permite articular la categoría de red y la de ideología
como discurso fijado en los textos” (Espagne y Werner, 2008:212).
ALGUNAS CONCLUSIONES
Hemos dicho, en otro lugar, que los intercambios de bienes simbólicos a
través de las redes ponen en duda su pertenencia a algún lugar en particular. La
propia virtualidad en la que viven tales bienes simbólicos (ideas, gustos,
tendencias) derrumba la hipótesis de que una idea sea “propiedad” de un sujeto
en particular, así como que se hallen anclados a un lugar determinado. He aquí
el motivo fundamental que nos advierte de las precauciones sobre cómo se
debería escribir una historia ya no de los acontecimientos sino, de los
problemas. Una perspectiva como la de las redes podría ––junto con una visión
menos “esencialista” de las ideas, siendo en su lugar más propicia una visión
semiótica–– resolver la pertenencia y, por tanto, la propiedad o no propiedad de
una idea a un lugar determinado. Todo ello con el fin de poner en discusión las
nociones de imitación o influencia en la historia del modernismo o de los
comportamientos culturales latinoamericanos, en general. En el sentido
indicado, la historiografía de las ideas, si adopta la metodología de las redes, no
puede obviar la dimensión tanto lingüística y básicamente pragmática de los
discursos eidológicos, a riesgo de volver a caer en la presuposición de que a una
38
La eficacia de las redes en la transferencia de bienes simbólicos
idea le corresponde un sujeto y un espacio particular de producción. Por eso, las
redes debilitan la concepción de autor y ponen en crisis, asimismo, la
producción cultural inserta en una nación.14
La red, en tanto “formación cultural”, está constituida por un conjunto de
individuos que establecen relaciones entre sí a través de un interés particular:
literario, político, programático, etc., pero que no comparten, permanentemente, un
mismo espacio. Estas lógicas de enlaces son diferidas y a distancia, por lo menos,
en un determinado periodo del desarrollo tecnológico comunicacional. En efecto,
algunas de las redes literarias, sociales o políticas específicas están enlazadas a los
medios técnicos con los que se cuenta. De modo que, como un rasgo estructural de
las redes, anotamos la existencia de un nexo vinculante entre desarrollo tecnológico
y características de la red, aunque dicha propiedad sea problemática.
El código de comunicación común y compartido es el requisito obligatorio
que posibilita el funcionamiento de la red, animando la conexión entre los
miembros. En cuanto a la red que estudiamos, podríamos decir que una imposición
doble del código activa los enlaces. Por una parte, la red como un “actor colectivo”
se torna en sí misma una estrategia geopolítica duramente el modernismo, por
cuanto propaga la producción de los miembros que la componen. Pero, también,
sería factible indicar una fuerza superior que impele los emprendimientos
asociativos por medio de redes. Se trata de los impulsos libertarios provenientes
desde Europa, secundados por el desarrollo de los medios técnicos de
comunicación. Un espíritu de concordia anima la producción de discursos utópicos
sobre la unidad mundial. Podríamos decir, entonces, que el código matriz
compartido en la red de intelectuales que estudiamos se despliega en dos planos:
uno, endógeno, reúne las problemáticas propias del movimiento intelectual de la
modernización latinoamericana, otro, exógeno, proviene de los relatos emergentes
de la revolución comunicacional que se está produciendo en el Hemisferio Norte.
En fin, el triunfo del modernismo como cambio estético sobre otras variables tiene
en la noción de actor-red una de las principales explicaciones. Los mecanismos
utilizados ––revistas, contactos epistolares, etc.–– anteceden y preparan el escenario
para que la transferencia sea una realidad exitosa.
14
Un enfoque de estas características se ocupa del análisis del pensamiento involucrado en
movimientos, en la acción histórica y el papel que juega en esos procesos. La pregunta que
constituye el punto de partida de este tipo de abordaje puede formularse de este modo: ¿Cuánto de
lo que sucede históricamente es determinado por el conjunto de circunstancias dentro de las
cuales se piensa y cuánto procede de los efectos del pensamiento sobre el comportamiento de los
seres humanos individual o colectivamente considerados? Esto supone entonces un trabajo de
inserción de las manifestaciones del pensamiento en el comportamiento sociohistórico. En ese
marco, el pensamiento nos es accesible en lo que llamamos “hechos del discurso”, que están
inscritos en hechos materiales que pueden ser libros, diarios, panfletos, volantes, imágenes,
documentales, etc. Esta línea de razonamiento puede seguirse en Altamirano (2005).
39
Claudio Maíz
CONICET-Universidad Nacional de Cuyo*
Ciudad Universitaria Parque General
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Letras
San Martín Mendoza 5500 (Argentina)
cmaiz@logos.uncu.edu.ar
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41
43-53
OCTAVIO PAZ Y EL ACCIDENTE COMO IMAGEN DEL MUNDO1
Octavio Paz and the accident as world’s image
Eduardo Aguayo Rodríguez*
Resumen
Examen del significado de la noción de accidente a partir de una perspectiva amplia que
permita integrar antecedentes filológicos, filosóficos e históricos fundamentales. Se analiza la
significación del accidente en tanto que imagen de mundo en las sociedades contemporáneas, a
partir de una serie de reflexiones teóricas desarrolladas por Octavio Paz durante la década del 60
y, finalmente, se plantean algunas claves que pueden vincular la noción de accidente con la
narrativa hispanoamericana del siglo XX.
Palabras clave: Literatura Hispanoamericana, tecnología, accidente, modernidad, Octavio Paz.
Abstract
The article deals with the notion of accident from a wide point of view
integrating philological, philosophical and historical data. The meaning of accident is
analyzed according to the image of the world in the post-industrialized societies, from a
set of theorical reflexions developed by Octavio Paz during the 60’s; finally, there is a
brief discussion about the possible connections between the notion of accident and the
hispanic literacy production in the 20th century, specifically in the field of narrative.
Key words: Hispano-American Literature, technology, accident, Modernity, Octavio Paz.
1. INTRODUCCIÓN
El estudio de la significación de los distintos elementos que componen el
sistema tecnológico en las sociedades contemporáneas desde una perspectiva que
ponga de manifiesto su valor simbólico, en tanto que producto cultural, ha cobrado
especial relevancia a partir de la primera década del siglo XXI. Dan cuenta de esto, a
modo de ejemplo, la creciente cantidad de artículos, números monográficos de
revistas especializadas o proyectos de investigación que examinan distintos aspectos
de la relación entre tecnología y literatura, especialmente en el ámbito de la
producción hispanoamericana.2 No obstante, resulta llamativo el escaso interés crítico
por examinar, desde esta misma perspectiva, un fenómeno íntimamente vinculado al
desarrollo tecnológico: el accidente ¿Por qué interesarnos en su estudio?
1
Artículo formulado en el marco de la tesis de Doctorado en Literatura Latinoamericana de la
Universidad de Concepción “La tradición del accidente en la narrativa latinoamericana contemporánea:
el caso del automóvil en Autopista del Sur, La guaracha del Macho Camacho y Los detectives
salvajes”, financiada por la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica, CONICYT.
2
Al respecto, señalamos como referentes importantes el proyecto Fondecyt Nº 3085038, “Literatura
Hispanoamericana y tecnología”, conducido en Chile por Valeria de los Ríos en 2008, y el número
monográfico de Revista Iberoamericana Nº 221 (2007) “Tecnoescritura: literatura y tecnología en
América Latina”, publicado por la universidad de Pittsburgh, donde se reúne una colección diversa de
estudios ligados por el objetivo común de explorar “las múltiples dinámicas en que literatura y tecnología
se encuentran como partícipes de realidades culturales en un flujo constante” (Brown, 2007:738).
Eduardo Aguayo
En primer lugar, creemos, tal como ya lo sugiriera Baudrillard, que un análisis
científico de la dimensión social y cultural de la tecnología resulta incompleto si no se
consideran sus aspectos inesenciales, es decir, “la interferencia continua de un sistema
de prácticas sobre un sistema de técnicas” (2004:9); en segundo lugar, porque
pensamos que el dominio absoluto de la ideología del progreso en las sociedades
contemporáneas permitió, paradójicamente y tal como afirma Virilio, que las
tecnologías lograran funcionar como un lugar privilegiado desde donde apreciar “los
accidentes como signo, como posibilidad” de expresión y significación (2005:16);
finalmente, porque nos parece fundamental rescatar las contribuciones que sobre el
tema han realizado algunos autores importantes dentro del espacio cultural
hispanoamericano, especialmente, a partir de la década del sesenta, como sucede en el
caso de la obra ensayística de Octavio Paz. Sin embargo, antes de entrar en esta
materia, consideremos algunos antecedentes básicos en torno al término.
2. EL ACCIDENTE: ANTECEDENTES TEÓRICOS FUNDAMENTALES
Comencemos por recordar que la palabra accidente, en su uso en español
aproximadamente desde el siglo XIV según Joan Corominas (1991), es una expresión
cuyo sentido excede el ámbito de lo puramente tecnológico. Etimológicamente, el
término deriva del latín accidere, verbo que se traduce literalmente como “caer hacia,
en, sobre” (Segura, 1985:8) ¿Sobre qué cae el accidente? La respuesta la encontramos
en la etimología de otra palabra, cercana a la primera en el ámbito de la reflexión
filosófica: substancia, del latín substare, según Tomás de Aquino “un ente que está
puesto debajo de otro” (Beuchot, 1987:251). Es a partir de esta relación de sentidos
que parece construirse la primera definición de accidente que entrega el Diccionario
de la RAE: “cualidad o estado que aparece en algo, sin que sea parte de su esencia o
naturaleza” (Real Academia Española, en línea).
La noción de substancia como esencia que carga o soporta rasgos accidentales
por medio de los cuales se expresa y se señala en el mundo se identifica, en la
tradición filosófica occidental, fundamentalmente con la obra de Aristóteles. En
especial a partir de su Metafísica (2007) por “accidente” se entenderá el aspecto
inesencial del ser, definido fundamentalmente por su irregularidad, por su carácter
incierto o excepcional: “El accidente ––afirma Aristóteles–– es lo que no ocurre ni
siempre, ni necesariamente, ni en el mayor número de casos” (244). No hay un orden
subyacente que entregue sentido al accidente como tampoco hay inteligencia detrás
de sus causas, que en efecto parecen incrementarse conforme se indaga sobre ellas, al
punto de llegar a ser “infinitas en número” (245). Es por esta indeterminación radical
que Aristóteles plantea la imposibilidad de formular una “ciencia de lo accidental”
(244), lo que implica suponer por ciencia un saber esencial que, “por subrayar lo
universal o la ley, tiende a evitar lo accidental” (Ferrater, 1982:38). En efecto, fueron
los elementos más técnicos de la modernidad, o los menos vinculados con la
abstracción teórica, los que se encargaron de racionalizar lo accidental, especialmente
a partir del siglo XVI, por medio de un proceso de resignificación que trasladó la idea
44
Octavio Paz y el accidente como imagen del mundo
del accidente desde la manifestación de las cualidades contingentes de los entes hacia
el acontecer de un suceso o acción eventual “de que involuntariamente resulta daño
para las personas o las cosas” (Real Academia Española, en línea), en la práctica uno
de los usos más corrientes del término.
Es claro que, al asociarse el término con lo azaroso pero también con lo
infortunado, es posible verificar un primer salto respecto a su significación tradicional.
Hay que recordar que, según Aristóteles, lo accidental no implica necesariamente lo
fatídico: por accidente es posible encontrar un tesoro mientras se cava la tierra, de la
misma manera en que por accidente “se arriba a Egina, cuando no se tienen ganas de ir
ahí” (128). Determinar el momento preciso en que el término adquiere su actual
connotación negativa parece improbable, aunque algunos antecedentes señalan que a
comienzos del siglo XVII la expresión accidente todavía se empleaba para referirse a
cualquier suceso repentino, independientemente del valor positivo o negativo que
pudiesen asignarse a sus consecuencias finales; sin embargo, es interesante notar que ya
por esta época el término es utilizado en el ámbito médico para indicar cambios agudos
en el curso de una enfermedad, uso que seguramente incidirá en su actual significación.
En efecto, el momento de inflexión crucial parece ocurrir durante el siglo
XVIII, con el perfeccionamiento de la estadística y de la especulación en base a las
probabilidades, innovaciones ambas derivadas del desarrollo y consolidación del
pensamiento causal y su afán por deducir el origen de los fenómenos. La aplicación
de estas nuevas herramientas de abstracción se extendió a todas las esferas de la
organización social, incluyendo a las prácticas médicas y especialmente al estudio del
comportamiento de las patologías y de la mortalidad en la población. Tal como
explican Cooter y Luckin, en un orden social donde se hace necesario clarificar con
exactitud las causas subyacentes a cada deceso estadísticamente registrado, el
accidente permitió asignar un nombre a lo incognoscible, es decir, a aquel porcentaje
menor de fallecimientos “que ocurría sin causa médica conocida, o al menos sin
alguna que se ajustase al sistema racional del conocimiento médico”.3
Por otra parte, un segundo punto de resignificación puede ubicarse a partir a
partir del siglo XIX, cuando el proceso de industrialización coloque en contacto
estrecho y masivo al humano con la máquina. La muerte accidental alcanzará
entonces notoriedad pública en la medida en que se establezca como una de las
principales causas de mortalidad en los países occidentales, adquiriendo de paso su
actual connotación tecnológica; la sociedad moderna asistirá, desde este momento,
a una difusión de accidentes mediados por la tecnología que tendrá su inicio en los
lugares de trabajo y se expandirá hacia los espacios públicos, desde la fábrica y la
mina a los ferrocarriles y automóviles, por las calles y dentro de los hogares,
transformándose de esta forma en una preocupación masiva (Burnham, 2009).
3
“Accidents had become the residual category of medical classifications of causes of death: those
which occurred with no known medical cause, or at least none that fitted into the rational system
of medical knowledge” (Cooter y Luckin, 1997:49).
45
Eduardo Aguayo
Considerando esta perspectiva histórica, se explica que mucho del sentido actual
que adopta el término “accidente” se vincule con conocimientos desarrollados por
disciplinas tan pragmáticas como la prevención de riesgos, orientada a minimizar la
emergencia de acontecimientos casuales y a maximizar el orden de la causalidad,
volviendo lo imprevisible en pronosticable y sometiendo lo ingobernable al control.
Interesa destacar que, desde esta perspectiva, el accidente puede interpretarse como una
señal de la interferencia de lo humano en el orden racional de la técnica, ya que si lo
casual emerge en este ámbito es porque “los hombres y las mujeres no son máquinas: lo
que harán no puede predecirse con exactitud, y de vez en cuando cometen errores”
(Oficina Internacional del Trabajo, 1997:13). En este sentido, el origen final de cada
accidente sería el “polo de la subjetividad” (Bilbao, 1997:116), cuya influencia puede y
debe ser anulada; sin embargo, la recurrencia estadística del accidente en el horizonte de
la experiencia humana parece funcionar como el indicio de una “ciega fatalidad”
probabilística que acompaña el devenir de la especie (138) lo que nos revela, en último
término, el carácter paradójico del esfuerzo racional sobre el accidente: no parece
posible prevenir la emergencia de lo inesperado, puesto que “en un tiempo infinito lo
probable es lo necesario” (138-139).
En síntesis, pensamos que los antecedentes expuestos hasta aquí permiten
significar al fenómeno del accidente a partir de una serie de características clave:
inesencial al ser, indeterminado en sus causas, incierto en sus resultados,
fundamentalmente humano pero progresivamente mediatizado por la máquina y,
finalmente, dominado por el hado de la fatalidad, es decir, inevitable. Frente a este
conjunto de significaciones, que podríamos denominar como “tradicionales”, es posible
verificar el surgimiento de una renovada percepción en torno a este fenómeno de la
mano de los debates teóricos que buscan interpretar el cambio cultural experimentado
por la sociedad occidental a partir de la segunda mitad del siglo XX. En este contexto,
las consideraciones respecto al accidente no se reducen a la perspectiva de la excepción
ni a la tarea de la prevención, sino que, por el contrario, comienza a proponerse una
reflexión distinta, orientada a destacar los aspectos creativos implicados en el accidente;
es en este sentido que Paul Virilio plantea la noción de accidente en tanto que “obra
capital del talento inconsciente de los científicos” (2005:24), un artificio irracional que,
sin embargo, puede funcionar como revelador del ordenamiento social contemporáneo.
A partir de esta idea, resultará muy pertinente considerar el aporte, en cierta forma,
olvidado que el poeta y ensayista mexicano Octavio Paz realizó sobre el tema a partir de
la década del 60.
3. OCTAVIO PAZ: EL ACCIDENTE Y LA IMAGEN DEL MUNDO MODERNO
Sin duda, la producción ensayística de Octavio Paz, siempre equilibrada entre el
deseo de universalismo y el compromiso estricto con la realidad cultural y social
hispanoamericana, ha sido merecidamente valorada por su contribución crítica respecto
del sentido de la creación poética y del arte moderno en el ámbito de la lengua española.
Dentro de esta producción, queremos destacar el aporte, menos estudiado, que Paz
46
Octavio Paz y el accidente como imagen del mundo
realiza sobre el tema que nos ocupa y especialmente sobre su significación cultural en el
contexto de la modernidad occidental,4 y que anticipa en varías décadas a las lecturas
“postmodernas” que proponen autores europeos como Jean Baudrillard y Paul Virilio.
Podemos ubicar, como punto de inicio para este examen, la década del 60’, momento
en el que se publican una serie de ensayos donde el mexicano examina, de manera
marginal pero con profunda visión y originalidad, el rol que cumple el desarrollo
tecnológico en la configuración y reconfiguración de una imagen de mundo en las
sociedades occidentales de fines del siglo XX. En esta línea, textos fundamentales son
una serie de reflexiones sobre poesía y técnica escritas en 1964 y reformuladas como
capítulo final de la segunda edición de El arco y la lira, publicado en 1978, bajo el título
de “Los signos en rotación”; la lectura La nueva analogía: poesía y tecnología,
presentada en Delhi en mayo de 1967, donde reelabora algunas de las impresiones
planteadas en el texto anterior, y el cuarto capítulo de su libro Conjunciones y
disyunciones, “El orden y el accidente”, publicado en 1968. Presentamos a continuación
una síntesis de sus puntos principales.
En el capítulo final de El arco y la lira se retoma una interrogante que recorre
al texto en su totalidad y que ha permitido a Paz pensar sobre el fenómeno poético
moderno y su relación con los procesos históricos ¿Es posible pensar una sociedad
que reconcilie poema y acción? Lejos de intentar una respuesta, Paz esboza dos de las
circunstancias que, a su juicio, determinarán el quehacer poético en las postrimerías
del siglo XX: la primera, la universalización de la técnica como entorno semiótico
secularizado; la segunda, la desintegración de la imagen del mundo.
En relación al primer punto, Paz recuerda que las obras de la antigüedad se
hacían parte de una visión del mundo, en la medida en que orientaban la inserción
humana en el cosmos ordenando el espacio y también dando forma a las experiencias
concretas que surgen de ese orden, tal como sucedía, por ejemplo, en el caso del templo
maya o de la catedral medieval; al mismo tiempo, estas obras expresaban una imagen
del mundo, en la medida en que eran concebidas como representación analógica del
orden cósmico, es decir, como símbolos. Para Paz, es el desarrollo tecnológico el que
desintegraría este ordenamiento arcaico, puesto que
La técnica no es ni una imagen ni una visión del mundo: no es una
imagen porque no tiene por objeto representar o reproducir a la realidad;
no es una visión porque no concibe al mundo como figura, sino como
algo más o menos maleable para la voluntad humana (1978:262).
De esta forma, la técnica es entendida por Paz como un sistema mediador de
la experiencia humana con el mundo, cuyo poder de significación se encuentra
limitado a su funcionalidad: los distintos mecanismos que componen el dominio de
4
Entendemos que el término modernidad puede apuntar a una larga serie de épocas y sucesos
históricos que hacen dificil su definición. Sin embargo, para Paz hay un rasgo que parece ser el
rasgo común que permite hablar del carácter moderno de la sociedad: “Todo lo que ha sido la
Edad Moderna ha sido obra de la crítica” (1990:32).
47
Eduardo Aguayo
lo tecnológico no se constituyen en elementos de un lenguaje simbólico, en el
sentido de operar como un sistema de significados perdurables fundados en una
determinada visión de mundo, sino que, más bien, se comportan como un repertorio
semiótico de significados transitorios, que no remiten más que a su propia actividad
como agentes de transformación del mundo; en este sentido, “la técnica libera a la
imaginación de toda mitología y la enfrenta con lo desconocido” (1978:263).
Es interesante que, sobre este punto, Paz afirme que “no es la técnica la
que niega la imagen de mundo; es la desaparición de la imagen lo que hace
posible la técnica” (262). Sin embargo ¿A qué se refiere Paz exactamente con
esta desintegración de la imagen de mundo? En un primer momento, Paz
asociará esta noción al nuevo escenario social y cultural que plantea la
modernidad tardía, surgido en la pérdida de los fundamentos metafísicos del
mundo (el Mito, la Idea, Dios, etc.). Sin embargo, el mexicano no se extenderá
en el sentido de esta desintegración, sino hasta el momento de reformular esta
noción, tal como lo desarrolla en su lectura de 1967.
En efecto, en La nueva analogía, Paz retoma y desarrolla el concepto,
planteando que toda sociedad participa de una imagen de mundo que, a su vez, tiene
por sustrato una particular concepción del tiempo. Este sustrato temporal tendría su
expresión más consumada en el texto poético, “objeto verbal sin forma” que abarca
desde “la invocación mágica del primitivo a las novelas contemporáneas” (Paz,
1994:301). Para Paz, la modernidad, en tanto que heredera de la temporalidad
cristiana, concibe su ordenamiento a partir de una concepción lineal del tiempo, que
se despliega sin posibilidad de retorno, es decir, en oposición al tiempo cíclico de la
antigüedad; no obstante, a diferencia del modelo cristiano, la temporalidad moderna
se expresaría en la forma de una línea recta que no posee comienzo ni fin, que no se
halla limitada por un acto original de creación ni por un acto final de destrucción. El
tiempo de la modernidad se desarrolla, de esta forma, como un proceso cuya finalidad
reside en el cambio permanente y que, proyectándose indefinidamente hacia el futuro,
se nombra con una voz específica: progreso.
Será la aceleración de este tiempo histórico mediada por la influencia de la
técnica, según Paz, la que transformará la imagen del mundo moderno en la medida
en que el cambio deje de ser interpretado como “sinónimo de progreso” para
significar “repentina extinción” (303). En este sentido, si la técnica progresa sobre el
mundo en un movimiento que es percibido en un primer momento como
perfeccionamiento y como prosperidad, en el largo plazo la percepción de este avance
se traduce en una imagen específica ––la del accidente–– que satura el imaginario
moderno mediante su proliferación.5
5
Un caso ejemplar de este fenómeno es la presencia del accidente ferroviario en distintas expresiones
culturales de fines del siglo XIX. Al respecto, puede consultarse el interesante estudio de Blanca RiveraMeléndez (1991) donde se examina cuidadosamente el imaginario tecnológico desarrollado por el cubano
José Martí en varios de sus artículos periodísticos, así como un extenso estudio de Nicholas Daly (2004).
48
Octavio Paz y el accidente como imagen del mundo
Paz formula la comprensión de este fenómeno en la forma de una ley
básica: a mayor progreso de la técnica, mayor será la destrucción que
provoquen sus potenciales accidentes. Una imagen específica expresa el grado
superlativo de esta equivalencia: el accidente nuclear, “llamarada universal”
capaz de disolver el orden moderno al punto de cancelar “a la dialéctica del
espíritu y a la evolución de las especies, a la república de los iguales y a la torre
del superhombre” en un evento de carácter total (304).
Sin duda, la referencia a una tecnología particular en el texto ––la bomba
atómica–– puede tornar ambigua la noción de accidente que por momentos maneja el
autor ¿Es el desastre nuclear que imagina Paz parte de una “hecatombe” atómica
voluntaria, concebida como acto de guerra, o más bien resulta de una suerte de
automatismo autodestructivo delirante, tal como se desarrolla en algunos films del
periodo?6 Cualquiera sea la alternativa, la “pérdida del futuro” que implica la fractura de
la fe en el progreso permite el reingreso de experiencias premodernas de lo real, en la
medida en que, al igual como ocurre con el imaginario azteca o cristiano, el mundo
vuelve a asistir a la incierta escena de su destrucción final. De ahí que Paz concluya: “La
técnica comienza por ser una negación de la imagen del mundo y termina por ser una
imagen de la destrucción del mundo” (304); sin embargo, es necesario indicar en esta
idea un deslinde fundamental: si bien la imagen arcaica de la destrucción del mundo se
correspondía con una suerte de voluntad sagrada respecto al mundo de lo humano ––ya
sea por cólera o por capricho divinos–– Paz nos recuerda que, en el caso de la
modernidad, “la imagen de la catástrofe asume la forma a un tiempo atroz y grotesca del
Accidente” (309).
A partir de este punto, y especialmente con el capítulo final de Conjunciones y
disyunciones (1991), Paz centrará su reflexión en la dimensión simbólica del
accidente y en su rol como revelador del fundamento oculto que da consistencia al
orden contemporáneo, a partir de un sistema de significación menos estable, si se
considera, por ejemplo, que la oposición entre el orden arcaico y el orden moderno
tiende progresivamente a anularse.
Para Paz resulta claro que, sin ritos ni relatos que otorguen sentido a lo
accidental más allá de lo que expresa su disfuncionalidad, en el horizonte de
significados del mundo moderno no hay espacio para racionalizar lo irracional, o en
palabras del mexicano, para “insertar la desdicha en el orden cósmico y humano,
volver inteligible la excepción” (1991:147). Es la desacralización o desencantamiento
del mundo moderno lo que distancia al accidente de la imagen del Apocalipsis premoderno, puesto que “el Accidente, a fin de cuentas, no es sino un accidente” (150);
sin embargo, la masiva circulación simbólica que adquieren estos eventos,
6
El cine de la época ofrece algunos títulos significativos, como Dr. Strangelove, or: How I Learned to
Stop Worrying and Love the Bomb (1964); Fail-Safe (1964) y Colossus: The Forbin Project (1970) que
comparten, en distintos registros, el tema del desastre nuclear involuntario como motor de los
acontecimientos.
49
Eduardo Aguayo
especialmente a través de los medios de comunicación, parece indicar que la
importancia del fenomeno no ha decrecido, sino que sólo ha perdido su carácter
central o monolítico ––el Gran Accidente–– para atomizarse y saturar el entorno del
individuo en una proliferación innominable. De esta forma, el espectáculo diario de
los accidentes, a pesar de su relativa intrascendencia o si se quiere de su secularidad,
se establece como fundamento de la vida social: lo notable del mundo, lo que es
novedad y noticia, es su funcionamiento anómalo, su carácter catastrófico, cuyo
aspecto terrorífico penetra en la vida cotidiana ––igual que siempre–– como una
sombra que “puebla nuestros insomnios como el mal de ojo desvela a los pastores en
los villorrios de Afganistán” (148).
Es interesante destacar que esta idea aparece también desarrollada por el
sociólogo francés Jean Baudrillard en forma casi paralela al trabajo crítico del
mexicano, especialmente en La sociedad de consumo, publicado por primera vez en
1968. En el texto, Baudrillard define al espacio de lo cotidiano como una zona
recluida y estable que adquiere su vitalidad gracias a la “apropiación tranquilizadora
del ambiente” (2009:16) que le brindan los medios de comunicación masiva,
absorbiendo en este proceso la insoportable violencia de la realidad histórica en la
forma del signo-simulacro. De este modo, la exposición a “los signos del destino, de
la pasión, de la fatalidad” (17) que son convocados por la presencia temible y ubicua
del accidente en los medios amplificarían la experiencia de seguridad que, según
Baudrillard, define la naturaleza del entorno cotidiano, justificando su elección y
permitiéndole de paso el acceso a una grandeza trágica que le es en esencia ajena.
Por otra parte, si bien la alta demanda de eventos catastróficos que caracteriza
al mercado noticioso parece explicarse por esta necesidad de patetismo espectacular
que valoriza socialmente la cotidianidad, Baudrillard propone una nueva lectura de
este fenómeno a partir de la década del 70, en un momento en que comienza a
complejizar su proyecto inicial de análisis semiótico del consumo, esta vez en diálogo
explícito con las reflexiones de Octavio Paz contenidas en Conjunciones y
disyunciones. En efecto, y citando textualmente al mexicano, Baudrillard plantea en
El intercambio simbólico y la muerte, publicado originalmente en 1976, que el valor
social del accidente se identifica con su capacidad de reintegrar simbólicamente la
cotidianidad moderna en el ámbito de lo arcaico, permitiendo el acceso, en el
horizonte de la experiencia diaria, a fuerzas negadas por la racionalidad moderna. A
este fenómeno responde, según Baudrillard, la sacralización de quienes mueren en los
accidentes de tránsito, transformando el deceso accidental en “eventos simbólicos de
la más alta importancia, como sacrificios” (1993:165).
Sin embargo, para Octavio Paz la significación cultural del accidente en las
sociedades contemporáneas va más alla de la sacralidad moderna que se deriva de
su despliegue superficial en la semiósfera mediática. La propuesta del poeta es en
este sentido anticipatoria: si el desarrollo de la técnica ha extendido la presencia del
accidente en el imaginario tecnológico moderno es porque este fenómeno es
50
Octavio Paz y el accidente como imagen del mundo
precisamente el sustrato sobre el cual se sostiene entero el sistema social
contemporáneo, o, para expresarlo en palabras de Paz,
El Accidente no es una excepción ni una enfermedad de nuestros regímenes
políticos; tampoco es un defecto corregible de nuestra civilización: es la
consecuencia natural de nuestra ciencia, nuestra política y nuestra moral (1991:149).
La tesis anterior puede entenderse desde un aspecto instrumental, tal como lo
desarrollará en la década de los 90 Paul Virilio, cuando afirme que el accidente es
consustancial a la innovación técnica y que, por lo tanto, “inventar el navío, es
inventar el naufragio; inventar el avión, es inventar la caída; inventar la electricidad,
es inventar el electrocutamiento” (1997:84). La concepción de Paz nos parece, sin
embargo, más sugerente, por cuanto permite dar cuenta de un aspecto en cierta
forma “estructural” de la realidad contemporánea, modificando la noción misma de
modernidad, que pasa de ser una crítica general a ser una crisis global y continua, lo
que en último término revela al accidente ––en la definición de Paz, “lo probable
inminente” (1991:148)–– como el motor que mantiene en actividad al cambio
tecnológico y en evolución continua al escenario económico y científico. Esto, que
podría pasar simplemente como una hipótesis irrealista, demuestra su actualidad
constantemente. Bástenos con recordar el mecanismo técnico de mayor
complejidad ––y, al mismo tiempo, el experimento científico más ambicioso–– que
ha diseñado la humanidad a la fecha para contestar quiénes somos, de dónde
venimos y hacia dónde vamos: el “colisionador” de partículas, también llamado el
Gran Colisionador de Hadrones, un artefacto que acelera la intimidad de la materia
para enfrentarla en un choque de magnitud cósmica, es decir, para generar un
accidente primigenio que revele, tal como ocurría con los antiguos relatos de la
creación, el origen del origen.
CONSIDERACIONES FINALES: EL ACCIDENTE COMO CLAVE DE LECTURA
Hemos podido examinar los múltiples sentidos reunidos en un término
gastado por su tráfico corriente, pero que se revela como una valiosa clave de
lectura para el análisis cultural de las sociedades contemporáneas. Tal como lo
demuestra el diálogo textual entre Octavio Paz, Jean Baudrillard y Paul Virilio, el
accidente ––en tanto que objeto de reflexión–– ha dejado de ser considerado como
un suceso excepcional para constituirse en el modelo rector de una realidad que,
construida sobre las bases inestables del artificio técnico, parece descubrirnos un
saber inaccesible por otra vía que no sea la del colapso.
Parece productivo imaginar ahora, a modo de conclusión abierta, una
aproximación estrictamente literaria a la noción de accidente, especialmente pensando
en un estudio más detallado que contemple el análisis de su funcionamiento en el
ámbito de la ficción. Se trataría, en primer lugar, de actualizar las nociones clásicas de
peripecia y anagnórisis a partir de los aportes que entregan algunos textos clave de la
narrativa hispanoamericana de vanguardia. En este sentido, resultaría interesante
51
Eduardo Aguayo
volver a examinar el programa narrativo de Carlos Fuentes tal como se enuncia,
sugerentemente, en su ensayo “Sobre la nueva novela hispanoamericana”
Re-inventar la historia, arrancarla de la épica y transformarla en personalidad,
humor, lenguaje, mito: salvar a los latinoamericanos de la abstracción e
instalarlos en el reino humano del accidente, la variedad, la impureza: sólo el
escritor, en América Latina, puede hacerlo (1997:190).
¿De qué formas el escritor nos instala en el reino humano del accidente? Sin
duda, no será posible contestar esta pregunta ahora, en vista de los objetivos
planteados para este estudio; sin embargo, podemos pensar que lo anterior no
corresponde a un momento de quiebre literario, sino más bien al reconocimiento de
una tradición que también se encuentra recogida en Museo de la novela de la eterna,
novela que, a juicio del autor, “contiene accidentes y sufre accidentes” (201). Un
examen crítico al texto podrá aportar claves de lectura que posibiliten el análisis de un
corpus mucho mayor de relatos.
Universidad de Concepción*
Facultad de Humanidades y Arte
Barrio Universitario S/N, Concepción (Chile)
eaguayo@ucsc.cl
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53
55-69
LA DERROTA DE LOS POBLADORES: CUEVAS, ZURITA,
FORMOSO1
The defeat of the villagers: Cuevas, Zurita, Formoso
Magda Sepúlveda Eriz*
Resumen
Los pobladores constituyeron uno de los actores urbanos más importantes de la
segunda mitad del siglo XX en Chile. Los poetas José Ángel Cuevas, Raúl Zurita y
Christian Formoso abren su trabajo a las voces y al mundo de los pobladores. Pero lo
hacen cuando los pobladores, en tanto agentes de cambio, están extinguiéndose. Este
artículo analiza cómo la escritura de estos tres poetas hurga en la derrota de estos
actores sociales durante la transición chilena.
Palabras clave: José Ángel Cuevas, Raúl Zurita, Christian Formoso, poesía chilena,
transición, pobladores.
Abstract
Shantytown inhabitants were one of the most important urban actors in the
second half of the twentieth century. José Ángel Cuevas, Raúl Zurita and Christian
Formoso open their work to the voices and the world of these people. But when the
poets do this, the agents of change are already becoming extinct. The writing of these
three poets digs into the defeat of villagers during the transition.
Key words: José Ángel Cuevas, Raúl Zurita, Christian Formoso, chilean poetry, Transition,
villagers.
Caluga o menta (1989) de Gonzalo Justiniano, puesta en cartelera en 1990, es
una película de los inicios de la transición chilena que representa el estado de los
pobladores tras la dictadura. La película construye una representación de la vida de
los jóvenes en una población periférica de Santiago. Se trata de jóvenes desempleados
que roban y obtienen algún dinero con la venta ilegal de marihuana. El tiempo laxo de
la película se corresponde con la aburrida vida que transcurre en el erial, sitio que
ellos toman como un balneario. En medio del polvo, ellos instalan sillas de playa,
beben cerveza y escuchan música. Así, los jóvenes esperan que llegue la noche y la
oscuridad y, con ellas, el tiempo propicio para robar. La representación de la
devastación de los sectores populares fue una figuración constante durante la
transición (1989-2009),2 especialmente en la poesía chilena.
1
Este artículo forma parte de mi investigación “La poesía chilena de la promoción de los 90:
derrota y pérdida de referencias nacionales”, financiada por la Dirección de Arte y Cultura de la
Pontificia Universidad Católica de Chile.
2
Sigo a Rafael Otano (2006) al considerar que la transición se inicia con la caída de la dictadura
(1989) y finaliza cuando se acaban los gobiernos de la Concertación de partidos por la
democracia, lo que sucedió el año 2009.
Magda Sepúlveda
A su vez, un conjunto importante de la poesía escrita por distintas
promociones, está dedicada al “ex Chile”, ese país de pobladores que dejó de
existir, pero cuya forma se recuerda continuamente en la poesía escrita durante
la transición. La alusión a los pobladores durante la posdictadura está en poetas
de la promoción de los 60, como José Ángel Cuevas; de los 70, como Raúl
Zurita; o de los 90, como Christian Formoso que dan cuenta del fin de un ideal
político que unía a pobladores y estudiantes en pos de un nuevo amanecer. El
itinerario de esa voluntad constructiva puede leerse, ya, en el disco La
población (1972) de Víctor Jara. Detengámonos brevemente en este texto para
entender el interés sobre la población que se dio posteriormente en la poesía
chilena publicada durante la transición.
El long play La población de Víctor Jara está inspirado en un hecho
verídico, como fue la toma de unos terrenos en Cerro Navia (1967) que dio
origen a la población Herminda de la Victoria.3 En el disco, diversos personajes
de la toma van relatando la historia. Por ejemplo, el campesino que vino a la
ciudad sin tener más seguridad que la confianza en la urbe como espacio de
desarrollo económico: “Y mis manos son lo único que tengo/ y mis manos son
mi amor / y mi sustento./ No hay casa donde llegar, / mi paire y mi maire están /
más lejos de este barrial / que una estrella” (Jara 3). Frente al saber letrado y al
capital económico, dos instancias movilizadoras de la urbe, este campesino sólo
tiene sus manos, con las cuales espera ganarse la vida y obtener progreso
económico. Junto al campesino participan, en la toma, otros marginados de la
ciudad, como las prostitutas, llamadas “coliguillas” que tienen también voz:
“A‟onde vaiga, a‟onde vaiga la gente / llegamos nosotras, /dispuestas a lo que
sea, /sea fiesta o sea rosca” (Jara 5). La integración entre diversas subjetividades
populares que se da en La población tiene un correlato en el aspecto formal del
disco, donde es posible escuchar tonadas, cuecas y marchas (Lascar, 2010),
entre otros ritmos que dan cuenta de las melodías que acompañan a distintas
identidades sociales.
Víctor Jara elabora una continuidad entre pobladores, patria y proyecto político
socialista. En “Marcha de los pobladores”, su voz apela considerando este
metarrelato: “Poblador, compañero poblador, / por los hijos, por la patria y el hogar. /
3
La primera “toma” chilena ocurrió en 1957 en la comuna de Pedro Aguirre Cerda, Santiago. Los
pobladores lograron quedarse en el sitio, por lo cual lo denominaron población “La Victoria”. De
acuerdo con los datos que proporciona Garcés (2002) esta toma fue realizada por habitantes
provenientes del Zanjón de la Aguada que estaban cansados de ser mordidos por las ratas en la
noche y que quedaron aún más desprovistos tras el incendio de una parte del asentamiento
callampa en 1956. El cardenal Caro negoció para que se les permitiera quedarse en los terrenos
tomados de la ex Chacra la Feria. Se daba inicio, así, al movimiento de los pobladores que
ocuparía un sitio destacado en el acontecer nacional hasta fines de la dictadura militar. Diez años
después, el 16 de marzo de 1967, ocurre la toma que canta Víctor Jara. En ella muere la bebé
Herminda, de ahí que la población tome su nombre “Herminda de la Victoria”. Sobre esta “toma”
existe el documental Herminda de la Victoria (1968) realizado por Douglas Hubner.
56
La derrota de los pobladores: Cuevas, Zurita, Formoso
Poblador, compañero poblador, / ahora la historia es para ti, / con techo, abrigo y pan,
/marchemos juntos al porvenir / Poblador, compañero poblador, / por las banderas del
gobierno popular. / Poblador, compañero poblador / por los hijos, la patria y el hogar”
(Jara 7). La integración que canta Víctor Jara se enmarca dentro de una idea propia de
los años 60, a saber, que la mejor forma de salir de la marginalidad era mediante la
iniciativa de “promoción popular”, elaborada por el sacerdote jesuita belga Roger
Vekemans, que vivió en Chile entre 1957 y 1970. La estrategia de la “promoción
popular” consistía en que los propios grupos desfavorecidos elaboraban sus peticiones
al Estado, previa organización interna de ellos. Vekemans la explica así: “Desde el
punto de vista de los grupos marginales es obvio que superar la desintegración interna
y llegar a la organización, necesitará de un nuevo contenido valórico” (Vekemans,
1969:90). La conciencia organizativa deseada por Vekemans se cumple a cabalidad
en la población imaginada por Víctor Jara. Esa construcción, que potencia al poblador
como actor social dinámico y fuerza de cambio, fallece en la poesía de la
posdictadura.
1. EL FIN DE LOS POBLADORES: JOSÉ ÁNGEL CUEVAS
La fuerza del poblador como actor social, representada por Víctor Jara,
caduca en la poesía de José Ángel Cuevas (1944). En cuatro de sus libros escritos
durante la transición, a saber Proyecto de País (1994), Poesía de la comisión
liquidadora (1997), Diario de la ciudad ardiente (1998) y Restaurant Chile4 (2005)
elabora la llegada de la transición como la muerte de los pobladores. Por ello, el
poeta dedica Restaurant Chile al “pueblo de Chile que ya dejó de existir” (2005:5).
Ya en una entrevista dada a Cherrie Zalaquett, en 1989, el autor indicaba cómo
había cambiado la concepción de pueblo: “Admirábamos al pueblo. Hoy sé que es
un concepto medio viejo; que está lleno de lumpen y delincuencia, pero lo veíamos
como gente noble” (www.letrasS5.cl). Ese antiguo pueblo que “unido jamás será
vencido”, donde los obreros se oponían a una autoridad injusta ––llámese tirano o
jefe explotador–– es el motivo del réquiem elaborado por Cuevas.
En Cuevas, los pobladores y el sujeto (líder) que los apoyó están derrotados.
La voz del que ha sido marginalizado recibe distintos nombres en la creación de
Cuevas. Efrén Sepúlveda Fica es quien habla en Proyecto de País. Denuncia a
aquellos como “ese, el que perdió la memoria de sí” (1994:3), refiriéndose a los
retornados que olvidaron sus antiguos idearios y que aspiraron a un mundo que
ya no será llamado popular ni
cruzarán lanchas los canales
se irán lejos los caballos
y todo será una pura mancha.
La Fosa común, le dirán (12).
4
Restaurant Chile es una antología que incluye poemas desde “El mundial del 62” hasta algunos
de Proyecto de País. Y, además, incorpora nuevos textos.
57
Magda Sepúlveda
Proyecto País es una polémica abierta contra los ideales modernizadores
que trajeron los retornados. Dado que ese nuevo proyecto nacional estaba hecho
sobre el olvido, Efrén usa “hospital Chile” como una metáfora espacial para
denominar al país “Yo, Efrén L. Sepúlveda Fica / enfermo como estoy / en cama /
pero/ en mi sano juicio declaro / este infinito Hospital / Chile restaurante”
(1994:12). En Poesía de la Comisión Liquidadora, quien habla es Mario
Maguncia, un alcohólico: “este pobre infeliz y bebedor / de Mario Maguncia”
(1997:9). Maguncia denuncia la transacción que efectuaron de sus ideales
populares los izquierdistas, lo que puede soportar sólo en la medida que se evade
a través del alcohol, al igual que se evade ese pueblo con que sueña
los trabajadores no se conocen a sí mismos
no hablan con nadie,
están ahí no más,
tomando vino acostados en el suelo
con sus herramientas / viandas secas
frente a la pantalla
Los trabajadores / fueron ensoñación de algo que ya
no se recuerda / los trabajadores están ahí / solos
olvidados / apocados frente a sus herramientas /
mohosas y viejas (1997:16).
El olvido de los sectores populares no sólo los afecta a ellos mismos, sino
también al grupo letrado que creyó en ese metarrelato.5 En Diario de la ciudad
ardiente, los amigos del hablante están deprimidos: “Jorge está tomando diazepam,
Líber brozepam, yo lorazepam, estamos mal” (1998:107). Un conjunto de ciudadanos
queda extraviado y deprimido al perderse la narrativa sobre los pobladores.
El metarrelato sobre los pobladores es abandonado y en su lugar surge el
metarrelato del individuo, que solitario, logra el éxito económico siendo satirizado por
Cuevas: “Mi padre me dijo: no te preocupís de nada / solo de ti mismo, / porque cuando
caigas en la mierda / nadie te va a tender una mano” (1994:34). En el nuevo sistema
neoliberal la regla es el rompimiento con la comunidad, práctica que resiente Efrén
Oiga, compañero,
Eh, quién es compañero / de nadie
Aquí / podría morir
tirado en el suelo / nadie va a decir nada
no te metas en lo que no te importa,
Eh, compañero (1994:26).
De la comunidad se pasó a la familia considerada como una isla: “Y los
nuevos ideales de este sistema económico: “De no haber un mundo feliz / luchad
5
Lyotard define el concepto de metarrelato en atención a lo que produce una legitimidad en el
conocimiento, en la libertad y la noción de tiempo, entre otras variables de la vida humana (1984).
58
La derrota de los pobladores: Cuevas, Zurita, Formoso
por una familia feliz / un matrimonio feliz” (1994:42). Sobre este aspecto, Soledad
Bianchi ha dicho que “la poesía de José Ángel Cuevas gira en torno a un núcleo
básico que es su real obsesión: la pérdida de la comunidad” (169). Para Cuevas, la
forma individualista de vivir es la gran derrota que significó la transición.
Los hablantes creados por Cuevas están acompañados por otros
derrotados y no por los retornados que creen en el neoliberalismo, ni tampoco
por los pobladores que tienen ahora otro ideario. Los pobladores posgolpe,
descritos por Cuevas, rechazan a estos letrados derrotados y no creen posible
una unidad con quienes no pertenecen a su hábitat. Los pobladores amenazan
incluso a esos derrotados
Ey / ya no vengan
acá / a este campamento / esta mugre
nos pusimos malos /
no vengan acá / está lleno de ladrones
no vengan / les puede pasar algo /
no vengan (1997:44).
Los nuevos pobladores de Cuevas han levantado la amenaza y la fuerza
delictiva como patrón de dignidad. Esa violencia los saca de su condición de
vencidos y los deja a la par de los vencedores. Pero ellos no tienen ya ninguna
identificación con la patria como en el metarrelato hilvanado por Víctor Jara.
El relato sobre los pobladores que muere en la transición, en Cuevas está
caracterizado por un cambio en las formas de diversión. Cuevas se detiene en
imaginar la fiesta pre-73, en la que se embanderaba la calle y se sentaba en la mesa
con los amigos y vecinos, fiesta que se clausura con el golpe y que Cuevas desea
volver a tener, incluso en plena dictadura “Luchito Barrios canta “Humo y Licor”, y
Los Ángeles Negros, “Cómo quisiera decirte”. Hay una botella de vino puesta,
pronto se viene Navidad, el barrio debería llenarse de ampolletas, jarros, cola de
mono y pan de pascua picado, fuentes de ensalada y papas con mayonesa. Cajones
con camioncitos, muñecas que muevan los ojitos, cocinas, pitos” (1998:18).
Para Cuevas, el periodo pregolpe es metaforizado como una “fiesta” cuya
particularidad es su contexto ciudadano. En ella, el espacio pasa a ser un
aspecto fundamental, la fiesta ocupa el espacio público y es intergeneracional.
Sobre la convivencia de lo local y lo trasnacional en la música de esta fiesta,
María José Barros sostiene que: “El rock implicó no sólo una revolución en el
ámbito musical, sino también a nivel de valores: era signo de libertad, juventud,
sexualidad sin tabúes, viajes y rebeldía hacia los padres. Por lo anterior, el
sujeto combinó sin contradicciones el poncho con el jeans y la casaca de cuero,
el Che con Elvis Presley y la Peña de los Parra con los Beatles” (Barros,
2009:6). De esta manera, la fiesta pre-73, donde el poblador es un compañero de
alegría, es un espacio de integración de diversas tradiciones que se movilizaban
hacia el cambio social.
59
Magda Sepúlveda
Con la dictadura se inicia la mala fiesta, la que ocurre en lugares oscuros,
ya sea en el centro de la ciudad o en las poblaciones. En el centro de la ciudad,
la mala fiesta creada durante la dictadura era el topless: “Con el comienzo de los
topless, en cualquier lugar de la ciudad, (un) par de cortinas, un subterráneo,
una exoficina de comercio exterior se transforman en topless, donde, desde las
once de la mañana (se llenaba) de vendedores de las nuevas empresas de
previsión obligatorias y salud privada” (1998:99). En “la Mala Fiesta”
(1994:14) de las poblaciones hay consumo de drogas: “Da pena ir a las
poblaciones, ver bailando rap a los muchachones bufoneando con el gorro
echado para atrás, loco, sabí que na‟ que ver, vamos a hacer unas movías loco,
cachaí o no? algo pa‟ la angustia, un copetito, un join” (1998:100). El poblador
ha pasado de compañero de fiesta a delincuente. Esas nuevas diversiones ya no
están asociadas a la cultura de la comida popular
Quien quiere ya ningún chancho asado ni ajo
picantísimo bajo el atardecer lluvioso de Quirihue
o las pataguas / ni pavos grandazos / ni caldo guañaca /
nadie quiere nada
quieren estar solos
y dormir (1994:36).
El entierro del pueblo es, en esta poesía, el exterminio de una forma de
diversión, que poseía formas de alimentarse y de cantar reconocibles. Sobre el
aspecto de la crisis de lo popular en Cuevas, Naín Nómez ha planteado que en
Proyecto País está la clausura del sueño bucólico, vale decir, la imposibilidad
de retomar el imaginario del campo exaltado por De Rokha y formular con ello
una arcadia que exorcice los traumas del presente y nos libere de la chatura de
los nuevos sueños del presente (Nómez, 2010:192). Esa chatura está
protagonizada por un nuevo actor, que reemplazó al poblador, como es el
consumidor. Para el consumidor ya no es necesario sindicalizarse para lograr
mejores bienes, basta con endeudarse con la tarjeta de crédito
ahí van las poblaciones
en bloque pegadas /unas con otras
(p)romiscuo / arrastrándose psch psch / mamita
Papito / Ey, y sacan tele / y sacan video a puro ver /
n‟a que ver que saquen tele / los hijos de los hijos
muertos / punk armados / raps rapados
están todos locos / en las poblaciones (1997:19).
Cuevas reproduce la oralidad popular, enfatizando el orgullo de ese habla
que ya no aspira a simularse letrada. Los nuevos pobladores son los punks y los
skins que Cuevas rechaza. Tal como en “Fervor de Buenos Aires” (1923) de
Borges, Cuevas penetra en el arrabal, pero donde el escritor argentino se
reencuentra con su infancia calmada, el poeta chileno aprecia el lugar del
60
La derrota de los pobladores: Cuevas, Zurita, Formoso
autoexterminio. Los nuevos jóvenes no tienen un metarrelato revolucionario,
sólo esperan en la esquina del block y al son de un reggeaton que el día pase y
llegue la noche para delinquir.
2. LA POBLACIÓN FUE UN SUEÑO: RAÚL ZURITA
Así como Cuevas representa el fin de los pobladores como fuerza de
cambio, un poeta de los 70 acude a otra enunciación. Raúl Zurita en La vida
nueva (1993) inventa para los pobladores el lenguaje de los sueños. Zurita
(1950) hace hablar a los pobladores desde su mundo onírico. Su fórmula
retórica tiene que ver con el testimonio, es decir, siguiendo a Beverly (2004)
hay una voz básica que introduce el habla del subalterno, generando un texto
que anula la oposición ficción/no ficción. Esta voz que facilita el habla del que
tiene bloqueado los accesos públicos para enunciar, es la de una periodista.
Zurita emplea las grabaciones del diálogo entre una entrevistadora y los
pobladores; y a la vez crea para sí mismo la voz de un testigo que vio las
ocupaciones de terrenos. Con estas voces, Zurita selecciona, corta y arma los
poemas del libro y de esta forma crea la ficción de una enunciación testimonial
que le permite poner un valor de documento al poemario.
La estrategia del testimonio creada por Zurita permite traer a la vida a los
pobladores asesinados durante la dictadura. Para cada uno de ellos ––y de ellas––
el poeta crea una voz particular. Los primeros testimonios corresponden a
pobladores que participaron en la ocupación de terrenos que dio origen al
campamento Raúl Silva Henríquez, toma que se efectuó en 1983, en plena
dictadura militar.6 El poeta asume el rol de testigo de esos hechos y de la
represión posterior miles de banderas flameaban sobre las casuchas de cartón y
plástico del campamento Raúl Silva Henríquez, amontonados, los cuerpos de sus
moradores parecían fundirse en la penumbra entre los guitarreos y los extraños
zumbidos de las radios portátiles (1993:16).
En esta visión del poeta se superponen dos tiempos: el de la toma misma
con sus banderas y sus guitarreos; y el otro, el de la represión, con sus
asesinatos y los cuerpos de los pobladores amontonados. Como en el cine, estas
dos situaciones se yuxtaponen ante el ojo congelado de quien imagina y relata el
crimen. La dictadura fue feroz en las poblaciones. Para el historiador Mario
Garcés “Los dos grandes protagonistas colectivos del siglo XX fueron el
movimiento obrero y el movimiento de pobladores” (Garcés, 2002:5). Debido a
este protagonismo, podemos entender la represión violenta que sufrieron. De los
testimonios, el autor selecciona la parte de los sueños y no borra la marca que
6
Durante la dictadura se efectuó otra “toma”, la que dio origen al poemario La bandera de Chile (1981)
de Elvira Hernández. La poeta desarrolla una escritura vanguardista (motivada en parte por la censura)
en la que hace converger el símbolo nacional la bandera, con el problema del territorio (población La
Bandera) y con el género que llevó adelante la ocupación, a saber, las mujeres pobladoras.
61
Magda Sepúlveda
indica que hay una entrevistadora, buscando subrayar así el significante propio
del documento etnográfico. La periodista de La vida nueva le cede la voz a
Alamiro Núñez, un poblador que fue perseguido
Yo solamente sueño que me persiguen. Ese es mi problema, señorita. De
un tiempo a esta parte lo único que sueño es que me persiguen y son siempre
carabineros o gente de civil. Ahora, en el sueño mío, yo (…). Iba por una calle
llena de piedras que se hacían más filosas y de pronto estaba corriendo por un
campo arado, como cuando era niño, porque de allá vengo (1993:17).
Alamiro parte relatando su huida de un allanamiento masivo, represión que
consistía en obligar a todos a salir de sus casas, separando a los hombres a un lado y
a las mujeres en el otro. Todos debían desprenderse de sus zapatos y quedarse en
ropa interior, mientras las fuerzas militares se llevaban a los que les parecían
sospechosos. La vía por la que huye Alamiro se fusiona con un camino de su origen
campesino. Y es la parte de esos sueños, ligados a un origen de cercanía con la
tierra, lo que Zurita busca rescatar. A partir de los años 50, viene produciéndose la
migración campo-ciudad. Los campesinos, cansados de la falta de movilidad social
que se da en el campo chileno,7 ponen su esperanza en la ciudad como espacio
moderno. Pero los que sabían manejar el arado no llegan al centro cívico, sino a los
bordes de la ciudad, a los conventillos y a las poblaciones.
Zurita va trazando a través distintas voces la composición de la población
Raúl Silva Henríquez. Para Oscar Galindo, “La vida nueva es una polifonía
textual (donde el) poeta (es) definido como recolector de las voces de la
colectividad” (2002:210). Junto a los alzados de procedencia campesina, Zurita
posiciona también a los pobladores de origen mapuche que pusieron su
esperanza en la ciudad, pero vivieron en ella la discriminación étnica y luego la
represión. Entonces decidieron volver a sus tierras ancestrales. El testimonio,
ahora, es de Carlos Coñuepán: “Somos todos pobres, muy pobres, señorita, por
eso nos vinimos (…). Así lo empecé a soñar: venían tres figuras, pero eran
como de un trote de bestias con sus caras mirándome. El último era el cacique,
pero él venía con forma humana. Se me allegó bien y me dijo que estaba
sufriendo ahí, que tenía que irme de la capital. Me volví entonces en aire, en
suspiros me fui hasta mi tierra de Mehuín” (18).
En este testimonio están convocados dos sueños: el de la ciudad como
lugar de oportunidades económicas y el del retorno a las tierras ancestrales.
Ninguno de los dos se hace realidad. El segundo sueño, la vida nueva para
Coñuepán, es volver a unas tierras que la transición no defendió. Durante la
posdictadura, el pueblo mapuche ha vivido en crisis permanente, producto de
7
Gabriel Salazar y Julio Pinto analizan en Historia de Chile III, las condiciones de vida del
campesinado chileno durante el siglo XX: “no existían relaciones de tipo salarial; los ritmos de
trabajo dependían de los ciclos naturales” (2002:101). Por esto, ellos no estaban “integrados al
consumo interno, como a la vida cultural y política del país” (2002:113).
62
La derrota de los pobladores: Cuevas, Zurita, Formoso
una nueva asolada sobre sus tierras. Ya no la de los españoles, sino la de la
modernidad tecnológica que necesita un plus de producción nunca antes
experimentado. Por eso, Mehuín ––la tierra de Coñuepán–– está amenazada. La
empresa celulosa CELCO planifica construir un ducto para botar sus residuos
en la caleta de Mehuín. Así, estos pobladores quedan en la derrota absoluta.
Los sueños de los pobladores han tenido la derrota por destino. Junto a
ellos han perdido también los estudiantes. Para los universitarios, Zurita ya no
usa el testimonio, sino la fórmula retórica de la inscripción en la lápida,
mediante ella da los nombres y el lugar donde cada uno de ellos fue asesinado.
Tal como en Cuevas, hay en La vida nueva un deseo de unidad entre el sujeto
letrado y el poblador. Esa unidad venía estableciéndose desde los 60, donde
parte importante de los universitarios comenzaron a comprender la situación de
desigualdad social que vivía el país. Ya en 1963, Violeta Parra cantaba “Me
gustan los estudiantes”: “Me gustan los estudiantes / que marchan sobre la ruina
/ con las banderas en alto / va toda la estudiantina: / son químicos y doctores, /
cirujanos y dentistas” (www.violetaparra.cl). La participación política de los
estudiantes explica la represión de que fueron objeto, al igual que lo fueron los
pobladores. Zurita crea para los estudiantes el capítulo “In memóriam
Universidad Santa María (1967-1973)” (255) de La vida nueva. La Universidad
Técnica Federico Santa María de Valparaíso tiene especial importancia para
Zurita, pues allí estudió Ingeniería Civil. Además, las instalaciones de esta
Universidad fueron usadas para interrogar y mantener detenidas a personas que
venían, fundamentalmente, del barrio Los Placeres, de Valparaíso. La
universidad también desalojó a los alumnos del internado, para que la guardia
militar durmiera allí. Muchos detenidos fueron trasladados desde ahí a la
Academia de Guerra Naval, donde se realizaba el interrogatorio implacable y
por donde pasaron cerca de 1.500 personas. Los estudiantes que vivieron ese
cruel derrotero son recordados por el poeta
Anotada la imagen que vuelve.
Nicho 1: hombres y países.
Anotado el nombre de una mujer:
Higinia Castro, estudiante.
Borrados todos del amor es el recuerdo.
Estará escrito un puerto, un mar,
una universidad: Santa María.
Anotado el grito que vuelve.
Nicho 2: hombres y países.
En galpones de sueño se dice
José Poffalt, estudiante.
Se dice el océano y su inmensidad
inundando la mañana (259).
63
Magda Sepúlveda
La estrategia de la voz enunciadora consiste en hacer volver su espanto
como si fuera un testigo: “la imagen que vuelve” y “el grito que vuelve”. La voz
está en la escena del pasado, desde ahí “anota”, vale decir, escribe. Cada
personaje vuelve a la vida al ser nombrado. Por la letra de Zurita, los estudiantes y
los pobladores, con la multiplicidad de sus procedencias, adquieren vida, “la vida
nueva” que da el arte.
Zurita permite el testimonio de diversos pobladores asesinados durante la
dictadura, para ello va poblando el espacio discursivo de sus distintas voces. En
ello se asemeja a Víctor Jara que le daba voz a la mujer, al maestro carpintero y
a todos los participantes de una toma. Pero Zurita se diferencia de Cuevas, pues
no construye una representación para el presente de los pobladores durante la
transición, imaginario que sí desarrolla Cuevas con el propósito de situar en ese
tiempo la derrota de este actor social.
3. LA FOSA DE LOS POBLADORES: CHRISTIAN FORMOSO
Christián Formoso (1971) sigue en la línea de Zurita, en el sentido que
hace hablar a los pobladores desde la fosa en que fueron depositados por la
represión dictatorial. Pero Formoso va más lejos en el tiempo. Más bien, va más
atrás en el tiempo. En El cementerio más hermoso de Chile (2008), Formoso
traza una sintaxis que finaliza con los pobladores lanzados al mar por la
dictadura, pero comienza con el exterminio de los primeros pobladores, los
nativos de la zona patagónica.
Cada poblador lanzado al mar adquiere una voz particular en la poesía de
Formoso. Cada uno de ellos recuerda el momento de su asesinato, pero con un
lenguaje amoroso, donde víctima y victimario son un mismo cuerpo. De esta
forma el muerto por fusilamiento ve, en sus asesinos, otros yo de sí mismo: “y
escuché que yo decía ya andas en tomas y ya no sé qué más decía, pero
entonces me vi de nuevo (y) veía mis manos enlazadas a las manos de ellos y
con mi mano que estaba más cerca yo tomaba un fierro y hablaba y me decía
que yo era el mismo enlazándolo todo. Y del fierro salía fuego que entraba en
mi cabeza del otro yo mismo (y) entonces sentía que un llanto largo y un
gemido muy corto salían a la distancia, y yo me decía a mis otros dos que yo no
me iba a ninguna parte y me echaba tres disparos y luego me ponía una piedra
en el pecho de ellos para no irme, y una ola me decía quédate porque alguien te
va a destapar, y te van a poner otro nombre” (2008:314).
El poblador, que posteriormente pasará a ser un detenido desaparecido ––pues
su nombre se extraviará–– observa que sus asesinos componen junto a él un solo
cuerpo social. Esta voz más allá de la muerte es el imposible que crea Formoso. Y no
sólo están más allá de la muerte, sino también más allá del odio.
El artificio de Formoso es hablar desde el cementerio de Punta Arenas y
desde otros campos de inhumación cercanos. Desde cada tumba, desde cada
osamenta, un cadáver se levanta y cuenta su historia. Es decir, para Formoso, la
64
La derrota de los pobladores: Cuevas, Zurita, Formoso
historia de la zona la poseen los que están enterrados. De ahí que Eugenia Brito
indique que Formoso “hace posible una escritura en busca de una historia y de una
historia que es la búsqueda de su ruina y la dotación del sentido” (www.letrass5.cl).
Retóricamente, usa, además, el collage de diversos documentos de época, desde
crónicas de navegantes, epitafios de tumbas, informes de derechos humanos hasta
las líneas de messenger electrónico. A través de estos soportes, Formoso crea una
voz y una memoria para cada uno de los muertos y una escena catatónica para él
mismo encerrado en la cabina de un cibercafé.
La palabra poblador adquiere otra dimensión en la poesía de Christián
Formoso. Ya no se trata tan sólo de aquel sujeto que no tiene casa y vive de
allegado en hogares de familiares, o amigos, o en campamentos miserables.
Formoso usa el significado antropológico, a saber, poblador como “habitante”
(RAE, 1992), el que crea un hábitat para vivir. Y desde ahí examina toda la
cultura de la zona de Punta Arenas para metaforizarla mediante la figura de la
fosa. En esta poesía, fosa y cultura se vuelven equivalentes.
La primera fosa en Punta Arenas se abre con la llegada de la tripulación
magallánica. Esta fosa está formada por los restos humanos que los indígenas
lanzaron a la tripulación magallánica. El poema lo enuncia Antonio Pigafetta, el
cartógrafo italiano que viajó con Hernando de Magallanes y que murió en su
tierra natal. Formoso plantea una voz como transcripción de la crónica que hizo
efectivamente Pigaffeta. La voz dada a este tripulante magallánico enuncia
Tuvimos por todo remedio
quemar nuestras naves frente a la gran muralla (ilegible)
y entonces de lo alto de la muralla comenzaron a arrojar
los restos de unos sujetos (…)
cuyas tripas semejaban una bandera (ilegible)
y cuyos huesos dibujaban unos nombres
que no supe descifrar. Mientras caían los (ilegible)
frente a nosotros, se comenzaron a abrir los primeros
sepulcros, las primeras islas (43-44).
En el poema se concibe la ciudad como el advenimiento de una frontera o
muralla y la amenaza de muerte para quien la traspase, es decir, el castigo de la
fosa.8 Los archivos de la fundación/fosa están „ilegibles‟ en la ficcionalización
de Formoso. Es decir, lleva al poema mismo el problema respecto a la escritura
como medio de registro. En definitiva, Formoso hace entender que la memoria
está ilegible y que por tanto, somos enfermos del mal de archivo, aquello que
8
La leyenda sobre la fundación de Roma plantea que los gemelos Rómulo y Remo decidieron
construir una ciudad en el mismo lugar donde los encontró la loba que los amamantó. Rómulo
trazó un círculo que nadie podía cruzar sin sufrir la pena de muerte. Remo saltó sobre el círculo,
violando la muralla. Rómulo lo mató (Grimal, 2009). Esta leyenda me sirve para vincular dos
conceptos asociados a la ciudad: la muralla y la fosa, poetizados por Formoso.
65
Magda Sepúlveda
Derrida definió como: “Una pulsión de agresión y de destrucción, ella no sólo
empuja al olvido, a la amnesia, a la aniquilación de la memoria, sino que manda
asimismo la borradura radical” (Derrida, 1997:19). La amnesia versa sobre los
pobladores originarios, esos son los nombres que no se pueden descifrar.
Formoso da vida a un conjunto de voces espectrales que van contando la
historia de Punta Arenas. Así pasan los personajes de la Colonia y del siglo
XIX, como el teniente Miguel Cambiaso que se sublevó contra el presidente
Manuel Montt y la suiza María Pittet9 que fue asesinada por militares que
estaban relegados en 1877. La voz básica incorpora el inglés cuando aborda la
época del ganado lanar. Para explicarse este procedimiento, no basta con indicar
que Formoso es licenciado en letras inglesas. Esta voz está disputando con los
ingleses que mataron indígenas para expulsarlos del territorio que necesitaban
para el pastoreo. A partir de 1833, los ingleses se instalaron en las islas Falkland
y desde ahí por toda la Patagonia, creando estancias cuyo fin productivo fue el
llamado oro blanco. La economía decayó en 1920, tras la apertura del canal de
Panamá. Antes de ese tiempo, la matanza de indígenas fue brutal. Formoso
recorre las lápidas ubicadas cerca de las estancias y polemiza con las
inscripciones referidas a los dueños de estas propiedades. Por ejemplo, el
epitafio en las tumbas de los muertos de la estancia Caleta Josefina
This stone
was erected by their fellow employees
in memory of
Edward Williamson and Emilio Traslaviña
who were killed by indians
near San Sebastian
in January 16th 1896 (97).
Formoso recupera las inscripciones de las lápidas, pero cambia el sentido
del epitafio. Mientras ella muestra a los indígenas como asesinos, Formoso
exhibe la construcción de estancias como un proceso de asesinato mutuo, donde
mueren tanto indígenas como empleados y estancieros. Formoso va buscando
reconstruir el archivo perdido tras las tumbas. Incluso, considera casos en que el
9
Ella formó parte de las familias suizas que emigraron a la Patagonia chilena tras los beneficios
que ofrecía el Estado chileno a favor de producir una colonia agrícola y evitar la condición de
colonia de relegamiento que estaba adquiriendo Magallanes. La otra mujer a quien Formoso le
dedica especial atención es Sara Braun, pero tomando una distancia crítica con respecto a ella.
Sara Braun, de origen ruso, se casó con un comerciante portugués que hizo gran fortuna gracias a
la crianza de ovejas que instaló en el millón de hectáreas magallánicas que le regaló el gobierno
chileno como parte de su programa de apoyo a los inmigrantes. En 1895, tras la muerte de su
marido, ella finalizó el palacio donde vivió junto a su descendencia. Formoso realiza una
polémica oculta con la prominencia museográfica que ella tiene. Ella y su banalidad aparecen en
esta voz: “Que alguien con devoción / me peine los domingos / de mi victoria” (87). Para ella, no
hay mal de archivo; entonces ahí Formoso instala la polémica.
66
La derrota de los pobladores: Cuevas, Zurita, Formoso
único archivo son los huesos. En esa situación, su retórica se asimila a la del
lenguaje forense, lo cual sucede con las culturas aborígenes, donde la única
escritura es el hueso
Inventario de los restos óseos humanos.
Fosa Isla Karukinka
Bolsa 75
Costilla izquierda, individuo joven 16 a 17 años, bien conservada; vértebras
lumbares completas bien conservadas, vértebras torácicas bien conservadas,
probablemente del mismo individuo. Bolsa 87
Mandíbula semi-completa, molares con leve desgaste.
Bolsa 77
3a, 5, 6 y 10 costillas izquierdas, 6ª costilla derecha, niño de 6 años (58-59).
Desde la escritura de Formoso, la cultura humana es destrucción. Donde hay un
monumento de cultura hay una fosa. Su intento poético es retornar a la vida y armar un
cuerpo con los fragmentos. Tal como en 2666, de Roberto Bolaño, la posibilidad de
aclarar las existencias de las vidas anónimas a partir de fragmentos está negada.
De esta manera, para Formoso, el exterminio de pobladores durante la
dictadura está dentro de un continum humano que es la violencia. Los
cementerios clandestinos de la dictadura se asemejan a las fosas sin nombre de los
restos de nativos. Formoso asume como trabajo hablar del resto que va dejando la
cultura, de ese archivo que se quiere hacer desaparecer de la historia oficial. Este
deseo por publicitar ese otro archivo está puesto en las palabras de uno de los
pobladores, amarrado con alambre y tirado al mar, que crea Formoso donde el
que cayera no pudiera sino salir atado con alambres, (y) que lo que soñara desde
ahora sería un sueño hermoso y lleno de sangre, y que yo sería mi sueño y su
sueño serían todos los hijos de las poblaciones y las tomas y de los lugares que
cientos de años antes fueron tomas y poblaciones y cementerios y que de ahora en
adelante ese río que estaba escondido estaría a la vista de todos (39).
En la voz del poblador asesinado aparece el sueño, tal como en Zurita.
Creo que esto tiene que ver con la suspensión de la realidad. Ha sido tan escasa
la documentación sobre las poblaciones10 que parece que esa parte de la historia
de Chile hubiera sido un sueño.
El extravío del archivo de los pobladores tiene eco en la situación actual
de los habitantes de los márgenes citadinos. En la órbita del consumo, a los
jóvenes populares les corresponde la droga. Así ocurre con los nuevos
pobladores que habitan en cierta zona de Punta Arenas sector norponiente
Calles Rómulo
Correa, capitán
10
Destaca en el levante del cine sobre poblaciones, el trabajo de Pablo Corro quien ha escrito
sobre el filme documental Las Callampas (1957) de Rafael Sánchez quien fue profesor y
fundador del Instituto Fílmico de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
67
Magda Sepúlveda
Guillermos, avenida
Circunvalación
Pasajes interiores: angostos
Terrenos ocupados por grupos
de jóvenes para beber
y drogarse, existencia
de basurales clandestinos
en los alrededores (226).
Formoso asume que todo poblamiento tiene la violencia como signo
fundador y por ello busca, inventa y configura los archivos de esa agresión. En
esa búsqueda, su poesía torna la mirada hacia los cementerios y las fosas en
tanto archivos sobrevivientes al exterminio. Formoso escribe desde los vestigios
que dejan las culturas, especialmente, en Punta Arenas.
En conclusión, los pobladores se transforman en una voz importante en la
poesía publicada durante la transición. Su presencia es explicable en la medida
que acontece su derrota o su muerte, precisamente, en ese periodo posdictatorial.
Tanto José Ángel Cuevas y Raúl Zurita como Christian Formoso resienten esa
comunidad perdida, con todo su poder de agente de cambio y su poder inclusivo
de diversas identidades sociales. Los poetas recrean esa comunidad desde el
sentimiento doloroso de la pérdida y, al hacerlo, resisten el olvido.
Pontificia Universidad Católica de Chile*
Facultad de Letras
Departamento de Literatura
Avda. Vicuña Mackenna 4860, Macul, Santiago (Chile)
msepulvu@uc.cl
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71-84
VER Y SER VISTO: LA METÁFORA DE LA MIRADA EN
EL PERRO DE LA ESCRIBANA, DE MARÍA LUISA MENDOZA
It sees and is seen: scopic metaphor in El perro de la escribana by María Luisa
Mendoza
Mariana Libertad Suárez*
Resumen
Este artículo propone una lectura de la novela El perro de la escribana (1982) de María
Luisa Mendoza, un texto donde la arbitrariedad y la voluntad del sujeto ––o, lo que es lo mismo,
“su mirada”–– se establecerán como herramientas básicas para arraigar las identidades
nacionales, culturales y de género. Por lo mismo, el valor del pasado, así como el de los discursos
asociados al mismo, dependerá únicamente de la autoridad simbólica de quienes los enuncien.
Palabras clave: Memoria, mirada, subjetividad, identidad, María Luisa Mendoza.
Abstract
This article proposes an analysis of the novel “El perro de la escribana” (1982)
by Maria Luisa Mendoza, a text in which arbitrary and subject‟s gaze will become basic
tools where national, cultural and gender identities take root. In this book, its past
depends only on the symbolic authority of those speeches outlining the memory.
Key words: Memory, scopic, subjectivity, identity, Maria Luisa Mendoza.
El perro de la escribana (1982) de María Luisa Mendoza es una novela
narrada por el personaje Leona Piedecasas, quien se autodefine como “esta que
escribo y hablo, Leona cara de perro”1 (Mendoza, 104). Desde las primeras páginas,
Leona intenta reconstruir, a partir de sus memorias infantiles, la historia de una
familia. En ocasiones, esta escritura ha sido leída como el registro de la represión
femenina, de hecho, en su artículo “Subjetividad femenina y alienación en „Me
olvido de olvidarte‟ de María Luisa Mendoza”, Andrea Parada señala que
En la colección Ojos de papel volando (1985), el interés de Mendoza por
asuntos relacionados con la vida erótica de la mujer ––como en su novela (…)
El perro de la escribana (1982)–– se concentra directamente en registrar la
subordinación femenina en una sociedad mexicana regida por un sistema
patriarcal. Esta exploración de las modalidades represivas destruye mitos y
estereotipos sobre la mujer para reflejar una feminidad de esencia conflictiva, en
constante lucha por liberarse de códigos sociales represivos (1999:3).
Sin duda, en éste y otros textos de María Luisa Mendoza se trasluce una
confrontación de la autora con las estructuras de poder. Mendoza, como voz narrativa y
como sujeto ficcionalizado, reconstruye muchas veces el statu quo y, al desestabilizar su
1
María Luisa Mendoza. El perro de la escribana o las Piedecasas. México D.F.: Joaquín Mortiz,
1982:104. Citaremos por esta edición.
Mariana Libertad Suárez
lenguaje, lo pone en tela de juicio; no obstante, resulta curioso que cuando Parada
refiere las instituciones canonizantes que entran en esta disputa, las reduzca a los
estereotipos y los códigos sociales, sin tener en cuenta los procesos científico-sociales
generados al interior de la academia como espacio de conocimiento por excelencia.
En El perro de la escribana, el proceso de revisión de la intimidad dialoga con
la historia mexicana, con las percepciones de la política y lo político que mujeres,
niños y ancianos trataban de expresar al interior del hogar. No se trata únicamente de
un cuestionamiento de los discursos que provienen de la oralidad, sino también de la
institución letrada. La obra, cargada de anacronismos, saltos en el tiempo y
proyecciones a futuro, permite que la residencia familiar se torne
Solar evocación en la misma casa reconstruida infinitas veces, puertas tapiadas,
ventanas nuevas, techos subidos, bajados, las paredes cubiertas con cuadros, sin
un pedazo desocupado para que los malos pensamientos y las tentaciones no
vayan a presentarse, a interrumpir; mejor la estampa de dos mujeres con
manguitos mirándose en una calle de París (109).
Ahora bien, esta tendencia a la rememoración y a la confrontación con la ciencia
histórica, no sólo ha sido obviada en buena parte de los estudios en torno a la obra, sino
que también ha sido asumida como una posición convencional por parte de la autora. El
tradicionalismo atribuido a las mujeres latinoamericanas a lo largo de todo el siglo XX
que constituyó, entre otras cosas, un argumento para someter a la mujer al interior del
hogar ––pues su incapacidad para comprender la modernidad la convertía en un ser
indefenso–– provoca que muchos actos de reconstrucción del pasado, incluyendo
aquellos que se manifiestan al interior de El perro de la escribana, sean leídos desde las
claves del melodrama decimonónico, pues pareciera que ésta es la única plataforma a
partir de la cual un sujeto femenino puede pensarse en la historia.
Aun más, ciertos sectores de la crítica han llegado a entender la escritura de
María Luisa Mendoza como una propuesta nostálgica, que echa de menos un momento
glorioso de México. Con esa base, se ha afirmado que a esta escritura subyace cierta
desesperación ante la pérdida del tiempo transcurrido. Federico Patán asegura que
María Luisa Mendoza se pone en el camino de Proust y busca, a través de la
memoria, fijar ciertas esencias y derrotar con ello el fluir del tiempo: “Se puede
recuperar el tiempo perdido si cierras los ojos y memorizas los pensamientos de
las mujeres que te antecedieron y de los hombres que te habitaron en la sangre”.
Sin embargo, la presencia del tiempo termina venciendo y una tristeza profunda
se apodera del libro. Seguramente por ello son nueve las etapas que nos llevan a la
nada del último capítulo. Son, nos dice el propio libro, “Rosarios ––nueve–– de
pésame”. Quiérase o no, la muerte impone su ineludible decisión (1992:219-220).
Este fragmento está dirigido a vincular la escritura de Mendoza con la nostalgia
proustiana,2 a pesar de que desde su sentido etimológico el término nostalgia ––“dolor
2
En La palabra y el fantasma en la cultura occidental, Giorgio Agamben propone que en la Edad
Media, la acedia (tristitia, taedium vitae) o desidia, era un azote que traía consigo la muerte del alma.
72
Ver y ser visto: La metáfora de la mirada en El perro de la escribana
por o proveniente del regreso”–– supone un desagrado profundo hacia el presente, que
invita a retomar una vida anterior. El personaje de María Luisa Mendoza, Leona
Piedecasas, lejos de idealizar su pasado, le aporta significados que se tornan más
dolorosos en la medida en que avanza el texto. El proceso de reconstrucción que lleva a
cabo la autora pareciera tener como función última, más que traer las experiencias
nuevamente al presente, conjurarlas hasta hacerlas desaparecer.
Del mismo modo, la protagonista se refuerza en su individualidad. Asume la
voz narrativa para jerarquizar y evaluar los objetos de su entorno con la finalidad de
movilizar ––y nunca fijar–– los significantes que constituyen el pasado. Es decir, más
que presentar nuevas certezas, el estilo libre, el (ab)uso de los neologismos por parte
de la autora, los anacronismos y la superposición de significados a un único
significante ––como pueden ser “Dimes” y “Diretes”–– niegan el anquilosamiento del
discurso y revalúan la mirada como fórmula para negar la univocidad del lenguaje.
A este respecto, no parece accidental que en una aproximación crítica realizada
por Anamari Gomís a la obra de María Luisa Mendoza, se establezca que en esta
novela: “El enunciado es la trama plena de significación. Las casas y los objetos
conforman el pasado y se transforman en un ámbito literario” (2006:209), es decir,
que se proponga dentro de esta novela, un tránsito permanente que va desde una
forma de enunciación a otra. Un desplazamiento que goza de la capacidad de
presentar, representar y enunciar el recuerdo, y también de la habilidad de constituirse
en una memoria alternativa. Hay pues, en esta sugerencia, un doble movimiento a
partir del cual se puede leer esta escritura de María Luisa Mendoza. Por un lado, la
topicalización de la mujer que escribe le conferirá a esta individualidad el poder de
generar memoria en la marginalidad; en segundo lugar, los textos producidos por el
personaje de “la escribana” contendrán una serie de hechos mutables, cuyo riesgo de
fuga supone, también, la negación de una subjetividad.
Ahora bien, en el planteamiento de esta hipótesis, si bien Gomís destaca el
valor de los objetos y su mutabilidad a lo largo del relato, obvia el hecho de que este
proceso de transformación se deriva del posicionamiento del personaje femenino.
O, lo que es lo mismo, deja de lado que la conformación del pasado constituida por
la transfiguración del espacio físico nace en y desde la mirada de la protagonista, de
ahí que esta novela pueda ser leída como un viaje al origen de una subjetividad.
Del mismo modo señala que “Apenas este demonio ––para los padres de la iglesia esto surge por
acción del demonio, nosotros vamos a intentar dar la lógica de la estructura, no les vamos a pedir a ellos
que hablen en términos de inconsciente o de gran otro–– empieza a obsesionar la mente de algún
desventurado le insinúa en su interior un horror del lugar en que se encuentra, un fastidio de la propia
celda y un asco de los hermanos que viven con él que le parecen ahora negligentes y groseros”
(1995:25). A simple vista, este procedimiento bien pudiera identificarse con el que atraviesa el
personaje de María Luisa Mendoza; no obstante, el desencanto no paraliza a Leona, sino que la motiva
a descubrir que el lenguaje es el único material del que está hecho todo el aparato represor y, por tanto,
elige construir un pasado paralelo que dé cuenta de su identidad.
73
Mariana Libertad Suárez
Incluso, si se intenta conciliar esta premisa con la propuesta de Gomís podría
afirmarse que dentro de esta trama se produce una doble fuerza: un movimiento
liberador que permite el tránsito tanto de la voz narrativa como de sus perros ––Dimes
y Diretes–– en el tiempo y el espacio, a la par de una necesidad de resguardo y control
que justifica la existencia de esas páginas producidas por la protagonista. A partir de
lo anterior no es extraño que en esta novela la narración devenga descripción y
viceversa, pues el gesto de escritura busca movilizar la subjetividad que enuncia y, a
la vez, fijar significantes asociados a su historia.
Asimismo, es fácil comprender ––a partir de esta tensión–– el hecho de que no
se hable de capítulos dentro de la novela, sino de “residencias”, “domicilios” u
“hogares”, pues más allá de la clasificación o jerarquización de la historia, dentro de
esta obra se propone un cambio de perspectiva de los hechos, la visualización del
pasado desde diferentes espacios donde conviven personas ligadas por vínculos
consanguíneos, alianzas de género o filiaciones que ––deseadas o no–– aportan una
nueva mirada sobre los personajes y espacios descritos. Ya desde la “Primera
residencia”, este gesto se hace evidente
arriba un poyo con puntos finales de austeridad en complicados platos (…)
con paisajes que casi no se distinguían desde abajo, cuando éramos chicas,
y tampoco en la adolescencia, o ahora probablemente, si todo existiera y
pudiésemos pararnos ante la repisa y tratar de ver cada plato del que sólo
queda la memoria o el recuerdo descolorido, misterio de las familias que los
usaron en mesas antiquísimas, trozos de vajillas inmensas, recipientes de
ricuras para llevar a la boca en cubiertos de plata pesada, muy grandes cada
uno, en verdad cucharotas, tenedorzotes, cuchillones, con naturalidad
linajuda en los modales que confiere el ser condiscípula de una niña hija de
una madre que fue condiscípula de nuestra propia madre, y nieta de la
condiscípula de la abuela de uno, y así (16).
Las imágenes que eran veladas a las niñas por su estatura y a las mujeres por el
paso del tiempo se insinúan cargadas de historias y, más que nada, de vínculos a partir
de los cuales es posible reconstruir los hechos. La imposibilidad de ver la imagen fija
que contenían los platos, le abre a la escribana una vía alternativa para narrar esas
relaciones que se modificaban permanentemente, para seguir el rastro vagabundo de
las historias compartidas y, a partir de ahí, plantear que no existe nada parecido al
“recuerdo”. El pasado como ente independiente no es nada distinto a un efecto
originado en un proceso de fijación previo. Por tanto, la revisión de las relaciones
tendrá la capacidad de producir relatos múltiples que, a ratos, parecerán superpuestos.
En otras palabras, las moradas que fungen como capítulos en esta estructura, se
definirán a partir de una toma de posición de la escribana, quien residirá en medio de
los flujos migratorios de sus familiares. Los personajes que salen y entran,
permanentemente, crearán un espacio heterogéneo donde sólo los conflictos abrirán
espacio para la convivencia. La(s) casa(s), constituida como un significante sistémico
74
Ver y ser visto: La metáfora de la mirada en El perro de la escribana
con la capacidad de remitir a la idea de “comunidad necesaria”, a medida que avance
el discurso, se desdibujará más, hasta tornarse completamente irrealizable.
Todo ello, aunado al hecho simple de que las protagonistas de la novela estén
unificadas bajo el significante “Piedecasas”, aporta nuevas aristas para comprender
las nociones de “hogar” y “memoria” sugeridas por María Luisa Mendoza en su
escritura. Ciertamente, la mansión, morada o domicilio se ubica en el umbral del noser; sin embargo, la cotidianidad sostiene ese territorio de residencia y lo reinscribe
dentro del imaginario tanto de los lectores ficcionalizados, como en el de los reales.
La subjetividad narradora nace de estas acciones que, de manera casi mecánica,
adquieren la habilidad de refugiar espacios e individuos en tránsito. Todo lo relatado
en “La segunda mansión” bien puede dar cuenta de ello. Por ejemplo, ese apartado
comienza con el epígrafe: “¡Oh casa con dos puertas que es la mía!” (20), tomado del
poema “Casa con dos puertas”, de Enrique González Martínez, donde se habla de la
vida como morada. De forma aún más evidente que en la primera residencia, la
cotidianidad determina la subsistencia de los espacios
Paréntesis en la acostumbrada conversa meneadísima en mecedoras
después de la comida, tiempo de darles probaditas al té, mordiditas a las
cocadas, humo de cigarros y caricias, los gritos, apapachos, jalamientos
de colas y orejas, correctivos y resbaladoras combas manos abombadas
gozando lomos y cuadriles de los perros canelos Dimes y Diretes que
envejecían echados al sol cada vez más o titilando, estrellas viajeras,
debajo de los limoneros (…) Decreto de plomo; horas de queda a trinos,
zureos, cloqueos, cacareos, rebuznos, relinchos y ladridos amados e
insistentes al zaguán con el portón cerrado, clausura de la libertad,
habladilla del pueblo que por primera vez se encontró el obstáculo en la
casa de los Piedecasas (22).
Frente a esta disposición orgánica de la rutina y la primera mención a los perros de la
escribana, el texto genera la impresión de contener, más allá de la obviedad de la anécdota,
un lenguaje alternativo. Una expresión encubierta en cuyos signos ––indescifrables, al
menos en este primer momento de la novela–– subyace un conocimiento necesario para
comprender el movimiento potencial de la obra. Se ofrece pues, al receptor, cuando
menos dos vías para la lectura de este discurso. Por un lado, la presentación de una
“memoria letrada” equiparable al documento histórico; y, por el otro, el uso de estos
recuerdos como elementos de argumentación ideológica. Dada su periodicidad, las
acciones aquí comentadas bien pueden ser asumidas como naturales o humanas, con lo
cual, se hace obvia la “afectación” que se pretende provocar en el lector.
Ahora bien, evidentemente, las Piedecasas, sus moradas y sus perros no sólo
serán lo que parecen, sino también lo que la escribana piense y diga sobre ellos; por
tanto, el proceso de identificación del lector reforzará, al mismo tiempo, el gesto
paradójico sobre el que se fundamenta este discurso, tal y como propone Roland
Barthes en Lo obvio y lo obtuso: “ahora el texto le añade peso a la imagen, la grava con
una cultura, una moral, una imaginación; entonces, se efectuaba una reducción del texto
75
Mariana Libertad Suárez
a la imagen; hoy en día se efectúa la amplificación de la imagen por parte del texto”
(1982:22), con lo cual, no es difícil deducir que María Luisa Mendoza pretende
“culturizar” ––es decir, darle discurso, texto y contexto–– a esos personajes, en extremo
cotidianos y, como tales, casi traslúcidos, que circulan por el espacio ficcional.
La imagen de la madre, por ejemplo, funciona como un punctum3 dentro de la
historia, como un detonador que obliga a la escribana a preguntarse por su propio
“yo”, un gesto que llama al lector a cruzar el discurso de la protagonista con las
imágenes que la rodean. Ciertamente, hay un deseo de homogeneizar a los héroes de
la cotidianidad; no obstante, el hecho simple de mostrar, quizás hasta con descuido, la
especificidad de los personajes, hace que la voz narrativa ––de manera progresiva––
se vaya arraigando dentro de la historia que edifica
Teresa entró a la casa oscilando barrigona, caricatura, inquietantemente
voluptuosa con su panza adelantada y con su hija Pupé en los brazos,
Purificación Oscura Piedecasas (…) manchas de mapa café en la cara de
Teresa, su hinchazón, un cierto olor pesado, como de pariente en un duelo
(algo mojado, humor, arrugas, perfumes viejos, pieles restregadas y rojas,
develo sin pulcritud) y esa gordura insana a los siete meses y que no tuvo
cuando se alivió de la Pupé que berreaba con la boca abierta temblándole
la campanilla (27).
Al activar la mirada de la decadencia, la voz narrativa aporta una imagen al texto
en la que cualquier receptor podría leerse y, aunque hay un evidente desprecio ante lo
descrito, no deja de reconocer aquello que contempla como un “objeto bello”, como una
particularidad demandante de discurso. La escribana reclama ser la memoria de la
mujer reproductora, al tiempo que se atribuye la capacidad de augurar acciones y
miradas por venir. Ocurre, entonces, un movimiento curioso en la constitución de este
personaje: la espectadora que hablaba para salvar su vida, se torna amenazante.
En la medida en que Leona ––según exponen quienes la circundan, era la
“cargadora de intimidades caseras, sapiente para el arribo de silencios maternos y
restalleantes etapas formidables” (38)–– hablaba para sí misma, su discurso sólo tenía la
capacidad de inscribirla de forma intermitente dentro de un espacio de donde era
excluida una y otra vez. No obstante, cuando ella ––en tanto sujeto enunciador–– se
asume con la fuerza de llenar de discurso otras subjetividades, adquiere el don de
exponer una serie de desplazamientos paradójicos que abarcan no sólo la dinámica
usual de la casa, sino que, también, los movimientos históricos que se producían en el
3
En La cámara lúcida, Roland Barthes propone la noción de punctum, para definir: “ese segundo
elemento que viene a perturbar el studium (…) pues el punctum es también: pinchazo, agujerito, pequeña
mancha, pequeño corte, y también casualidad. El punctum de una foto es ese azar que en ella me despunta
(pero que también me lastima, me punza)” (2005:59). Pese a que, a lo largo de toda la novela, la escribana
goza de un carácter marginal, está claro que su discurso detenta cierto tono autoritario que, cada tanto, se
ve intervenido por presencias inquietantes. Así, pues, su escritura se desvía ante la imagen de la preñez y,
al mismo tiempo, se contagia del dolor sufrido por el sujeto contemplado.
76
Ver y ser visto: La metáfora de la mirada en El perro de la escribana
espacio público o, lo que es lo mismo, algunos elementos más cercanos a la política que
a la ética.
Pese a ello, la represión y/o contención de la escritura se torna un imposible,
dado que la inocuidad de su discurso ha sido legitimada por la mayoría de los
personajes que pueblan la novela. El hecho simple de que las primas, Venevene y Pupé,
“Las Oscuras Piedecasas” inscriban cualquier apropiación de la palabra por parte de
Leona en el terreno ficcional, de muchas formas, autoriza una intervención de la
Historia por parte de esta mujer enfermiza. Esto, sumado a que el personaje ––desde sus
orígenes–– ha sido descrito como una entidad alicaída y débil que debe permanecer
recluida dentro del hogar para poder sobrevivir, le confiere a la escribana un poder de
transformación que se proyecta en el territorio diferenciado donde, al menos en las
primeras páginas de la novela, se le estableció como exclusivo
Pupé y Venevene esperan a la prima Leona jugando en el jardín. Desde la
banqueta, vestidas de blanco, son un puro bullicio feliz de grititos e inquietudes
por la llegada de quien sabía hablar “como en novela” de asuntos varios, todos
con un eterno “espanto” presente, el ánima, el aparecido, con nombre propio
para diferenciarlo, deambulador, penitente en suntuosas rancherías o
habitaciones regias, y cuya historia iba a concluir invariable en besuqueos y
matrimonio entre el muchacho aristócrata y la muchacha en garras (45).
Las palabras desarticuladas y llenas de irracionalidad que enuncia Leona no
constituyen, o al menos no únicamente, una respuesta a la concepción lineal del
tiempo, sino que ––además–– forman parte del transcurrir de los hechos. El objeto del
discurso de este personaje es, a la vez, una teoría explicativa de su forma de decir, por
tanto, quienes son enunciados en este ejercicio de rememoración, se ven envueltos en
su capacidad de (des)organizar el espacio. Podría decirse entonces que, dentro de esta
novela, la autora propone que la verdad histórica se basa en el relato, lo que llena de
transgresión e irreverencia todos los juegos lingüísticos presentes en la obra.
Por ejemplo, la flexión del sustantivo “escribana”, dentro de este texto, pierde toda
inocencia. Al respecto, quizás valga la pena recordar que ––al menos en sus orígenes–– el
término “escribano”, usado para designar a quienes estaban autorizados a legitimar y/o dar
fe escrituras que se le presentaban, no admitía la forma femenina. De hecho, hablar de una
“escribana” era referir a la esposa de quien desempeñaba este oficio. Asimismo, durante
varios siglos, la actividad de la escribanía gozaba de una connotación estética ––o, lo que
es lo mismo, se encontraba asociada al hecho de “escribir con buena letra”–– con lo cual,
esta práctica estaba llena de inocuidad. Por tanto, resulta imposible leer el título dado a
Leona Piedecasas y deslastrarlo de su carácter político.
La unidad nominal “escribana” no sólo contiene la deposición de la identidad
relacional ––“la mujer de”–– a favor de una práctica fundacional ––como la
reorganización de la historia–– sino que además goza de la facultad de “bastardizar”
tanto el lenguaje como la autoridad legitimante del escribano. Así pues, tan solo el título
que le atribuye la escritora a la voz narrativa acusa su intención de desarticular ciertos
77
Mariana Libertad Suárez
mecanismos de organización social. Todo ello se complementa con el hecho de que el
nombre propio de la protagonista, eventualmente, adquiere una ambigüedad genérica
incontenible, al tiempo que su apellido ––de evidente flexión masculina–– aparece
acompañado de un artículo femenino. En el apartado que lleva por nombre “Cuarto
hogar”, esta tendencia se agudiza
Leo pone el pie en el puente levadizo que se desdobla y siente el suave meneo
de la huella cubierta con hule cuadriculado (...) Conducida por el hombre Leo
atraviesa la calle ondeando la faldita del vestido de terciopelo para los
domingos. Las Oscura abren la puerta de hierro a la recepción y el escándalo
ante Leo que nunca entiende bien el amor dado y visible. Abraza a las
parientas tratando de asumirlas y se hinca para hacer lo mismo con Dimes y
Diretes, que son perras con nombres de perros antepasados. Las animalitas se
orinan paradas en sus dos patas almohadonosas (46).
El hecho de llamar “Leo” a la protagonista, en el mismo apartado en el que se ha
exaltado su capacidad de narrar, sirve para que se asiente el carácter usurpador de este
constructo. No sólo se trata de un personaje que invade el territorio letrado, sino también
de un ente con la habilidad de desnaturalizar el habla. La escribana adquiere a ratos un
nombre de varón, aunque luzca un “vestido de terciopelo”. Igualmente, la autora se vale
de la desorganización gramatical y ortográfica del texto ––pues, por ejemplo, no separa
con ningún signo de puntuación el sustantivo común “hombre” y el vocablo “Leo”––
para quebrar la automaticidad de las relaciones entre género y lenguaje.
De igual forma, el juego lingüístico desarticula la animalización como
mecanismo de exclusión de la mujer. Ciertamente, ya desde la designación de la
protagonista con el apelativo “leona” este guiño se hace presente; no obstante, el
hecho de hablar de “animalitas”, transgrediendo una vez más la flexión de género y
sin aclararle al lector si el colectivo aludido con esta expresión es el de las perras o
las niñas, descarga de cualquier connotación negativa la cercanía de la mujer a la
irracionalidad, al tiempo que le atribuye a este fenómeno la posibilidad de presentar
una mirada alternativa sobre la historia.
De hecho, Dimes y Diretes también inician, a partir de este momento, un
proceso de transformación semántica de sus apodos, aunque el carácter denotativo de
las palabras que las designan sea irrenunciable. Estas dos perras, con su presencia y
sus diferencias ––en principio sexuales–– frente a los “antepasados”, connotan los
vocablos previamente definidos y, sin intención alguna de hacerlo, erigen su identidad
como sinónimo de quienes han portado antes esos nombres. A partir de lo cual, podría
afirmarse que en esta obra, al tiempo que una mujer en permanente movimiento
invade un significante masculino, las perras ––quienes en un movimiento a contrapelo
han feminizado el nombre de sus antepasados–– tematizan el acto de decir. Los
sustantivos “Dimes” y “Diretes”, con la presencia de estas perras ––que se saben
hembras y animales a un mismo tiempo–– son multiplicados en su sentido, se cargan
78
Ver y ser visto: La metáfora de la mirada en El perro de la escribana
de sinónimos y de asociaciones semánticas que, al igual que ocurre con el discurso
histórico de Leona, se acrecienta hasta el infinito.
Podría hablarse entonces en esta escritura de un viaje de regreso, de un proceso
migratorio que desplaza tanto a la escribana como a su (o las) perro(as) de significante
asociado en significante asociado, hasta alcanzar la vinculación primera, donde ––tras
dejar al descubierto la arbitrariedad–– se genera un nivel crítico que da cabida a cada
nueva residencia
Dimes y Diretes echadas, el “espanto” en turno poniendo la carne de gallina y a
continuación Pupé deserta invariable, porque la fantasía y la pérdida de tiempo
le parecen un pecado, ofensa a Dios... Al principio Pupé aceptaba la trama sin
impaciencia, el gusto por la palabra amor, el aire libre de los personajes
dialogando en huertos o en la trepazón de las montañas, el desliz en playas, el
recorrido por palacios; pero el reino de clausuras, vampiros, tinieblas, nobles
concupiscentes, empezaron a minar su apariencia de correligionaria cómplice.
Los marqueses y príncipes de Leo podían transcurrir siempre y cuando no se les
echaran encima a las institutrices, primas, arrimadas, fregonas, tahoneras,
hilanderas; entonces Pupé optaba por desaparecer (52).
Tan sólo este breve episodio sirve para imaginar el movimiento a través del
código cultural, cargado ––al menos en teoría–– de un deseo colectivo, que traslada a
los personajes femeninos desde el saber sintético y arcaico de los cuentos medievales,
hasta la voluntad individual de Leo/Leona, un sujeto deseante y trasgresor. Ciertamente,
se corre el riesgo a lo largo de la novela de que algunos personajes ––como es el caso de
Pupé “genio y figura, limitada sin acoso, juventud de quirófano, enfermera en jefe de la
Cruz Roja, eficiente, cabal, magistral paradigmática, raya, línea” (52)–– acaben
reconociendo en la voz narrativa un Otro que en su condición de instancia represiva, lo
obligue a buscar asideros en el lenguaje más tradicional; sin embargo, a todos estos
constructos que huyen de la inestabilidad les resulta imposible abandonarla del todo.
Por ello, más que un ocultamiento autorial dentro de El perro de la escribana,
podría reconocerse una protesta ante el supuesto anonimato de los relatos modalizantes,
como los cuentos de hadas o las leyendas de amor cortés. Es decir, pareciera que para
Mendoza resulta mucho más provocador, en términos éticos, políticos e, inclusive,
estéticos, presentar un sujeto de la enunciación errático y desautorizado ––pero dueño
de su “yo” –– a negar el carácter performativo de cualquier acto de enunciación, aunque
éste trace la trayectoria que sea. Se asoma, entonces, en las líneas del texto una
necesidad por parte de la escritora ––y a ratos también de la escribana–– de rebelarse
ante el autoritarismo solapado de la novela realista.
Sin dudas, uno de los efectos más interesantes que surge ante esta ambigüedad
es el peligro de contaminación. En el proceso de reconocimiento de Leona como
sujeto del discurso, se expone su fragilidad a la participación de otras tantas voces que
pueblan su memoria. De ahí que su deseo acabe contagiando(se) de/a las voluntades
79
Mariana Libertad Suárez
más fuertes al extremo de la (per)versión.4 Basta con detenerse a pensar la tensión que
se produce cuando Leona entra a la iglesia y comienza a intervenir el discurso
eclesiástico, al tiempo que su pensamiento es operado por las palabras del sacerdote.
En principio, la voz narrativa indica
regresas de oír misa en La Profesa; traes pegadas en la memoria estampas
antiguas, tintas derramadas que le dan al templo la intemporalidad de la hora,
como en los campos de concentración, las catacumbas, las celdas inquisitoriales,
los sótanos para comerte mejor, pecadora miserábilis que Dios justo e infalible
tocará con su dedo sentencioso. El centro de la iglesia es un ojo dentro del
triángulo de carey lumínico, luces que disputan más o menos vívidas y
temblorosas la primacía (69).
Asimismo, añade
ejércitos trigarantes de plagiarias morales amenazándote para adoptar la pureza
de la Virgen María, y no permitas que el demonio ni nadie más, tóquete,
estrújete, bésete, tómete en la gula de la sensualidad que anda entre las
amapolas del cerro o los cajetes de agua lluviosa que se ahuecan helados en las
crestas de las montañas, pocitos de agua que bebes echada en la tierra y sin
meter las manos en los agujeros pulidos, celestiales, chupas, aspiras con la pura
boca infantil que apenas acaba de abandonar el pecho de la madre y propone la
continuación de ese delirio que reconoce el mundo entre los dientes. Porque en
el tejemaneje de los apareamientos alados con las nada más yemas desnudas, o
los roces como sin querer queriendo, se finge estar atrapada con un
pensamiento, dormida con una siesta, atenta con una causa (69).
Es obvio que la construcción de una superficie escritural perversa tiene varios
niveles. En primer lugar, se propone una relación bidireccional de la mirada. Leona
mira y es mirada por Dios; no obstante, en esta descripción se renuncia al rostro como
origen natural de las relaciones visuales. Dios carece de rostro, aunque detente un ojo
imposible de eludir. Al mismo tiempo, Leona se sume dentro de su cuerpo sexuado y
lo convierte en su única fachada. Ante este vacío de expresión facial, el lector no tiene
otra opción que asumir el contagio entre voces que narran la memoria como una ruta
que desemboca en el vacío. Curiosamente, y aunque se centre en las relaciones
espirituales de la protagonista con su entorno, a lo largo de este “Sexto domicilio”, el
sentido predominante en las relaciones intersubjetivas será el tacto.
Las imágenes que acompañan la experiencia mística de Leona reforzarán
su tenencia material del cuerpo, a partir de lo cual se produce ––cuando menos––
4
Aunque, sin duda, el significado etimológico de este término ––que remite a la noción de desparrame
o rebosamiento–– también es adjudicable al efecto que genera Mendoza en el proceso de contagio de
las voces y/o subjetividades enunciadoras de la novela. En este caso particular se está empleando el
vocablo desde su acepción freudiana, es decir, comprendiéndolo como el proceso mediante el cual se
manifiestan dentro de la vida adulta algunos residuos de la sexualidad infantil. Así, pues, se habla de la
consecuencia directa de la castración y posterior liberación de la voz narrativa principal como sujeto
deseante que encuentra placer donde la norma social sólo inscribe dolor.
80
Ver y ser visto: La metáfora de la mirada en El perro de la escribana
una bifurcación de su identidad: por un lado, seguirá siendo el sujeto narrador y
organizador de la memoria, pero, por el otro, se tornará una superficie física y
mutable, cargada de miradas. Aunque pueda resultar contradictorio, la ausencia
de un rostro divino y humano en esta interacción, hará que aquella relación que
debía ser visual se fundamente en la expresión pura, en una lectura (ex)tensiva de
los desplazamientos identitarios que cuestionen cualquier proceso de figuración.
Aún más, en este apartado, el cuerpo de la protagonista no sólo cargará de
subjetividad a este personaje, sino que ––a la vez–– le conferirá la capacidad de
corporeizar los miedos, las amenazas y las creencias religiosas. Justo aquí, en el “Sexto
domicilio”, varias integrantes de la familia Piedecasas volverán de la muerte simbólica,
recuperarán ––por medio de la rememoración de la escribana–– su capacidad de actuar
y sus lazos afectivos, hasta el punto de posicionarse y generar empatía. El miedo, las
angustias, la culpa por el futuro que debía llegar y no fue, sustituyen la reciprocidad
perdida en la renuncia a la relación visual. Leona, a partir de entonces, tendrá la potestad
de subjetivar a quienes la rodean, al tiempo que se desplazará desde su posición de
objeto al servicio de un gran Otro: hacia el de mujer material y simbólica.
Podría decirse, incluso, que en las tres últimas moradas, tituladas “Octava
habitación”, “Novena casa” y “Décima nada”, se busca legitimar retroactivamente
este acto, en el momento mismo en que las Piedecasas reflexionan y hasta demandan
la participación de Leona en su recuerdo. Ahora bien, si a lo largo de toda la novela,
la voz de Leona ha reiterado que la casa es un significante irrealizable, que la
memoria está intervenida permanentemente por el discurso, que el pasado no es más
que un efecto que nace como consecuencia de un proceso de fijación ¿Cómo podría
darle a quienes la circundan esa historia familiar que siempre le solicitan? ¿Con qué
herramientas construiría aquello que falta a las Piedecasas?
Quizás, la estrategia más obvia de todas las desplegadas en la “Octava habitación”
y la “Novena casa” consista, precisamente, en ese intercambio de posiciones propuesto
desde las primeras páginas. Así pues, en estos apartados de la novela, el sujeto de la
memoria ocupará el lugar del objeto y viceversa, hasta que ––hacia el final del texto–– las
diversas presencias fantasmáticas ––encabezadas por Dimes y Diretes, quienes se
encuentran “unidos desde siempre a la vida interior de Leona, que hablo, Leona
olvidadiza de cuanto hay” (109)–– consigan atravesar la realidad y desvanecerla hasta el
nacimiento de un nuevo elemento deseable que, a su vez, sustente un nuevo sujeto
deseante y abra el espacio para la articulación de un discurso liberador
Dos columnas del gran corredor están más asoleadas que todo lo demás,
como si el dibujo geométrico en bajorrelieve quisiera retener la resolana para
indicar que apenas era un eco de los murales que se ven muy bien y que
tuercen hacia el zaguán y se desdoblan arqueando la fachada de que no vi en
mi vida o ya olvidé y solamente recuerdo por los ojos de mis tías, desde
Estefanía hasta Maura, o los de mi madre, que a veces los levantaba para
ojear infinitamente desolada, el mundo que la contenía. Dicen mis hermanos
Leo y Leónides que jamás estuvimos allí, pero mi hermana Leonor cree
81
Mariana Libertad Suárez
evocar un patio de cantera rosa (...) las palomas que criaba mi tía Fortunata
para su deleite sin igual, pechonas como ella y que Gertrudis le robaba
irreversiblemente para hablarles en griego todo el día de aquella hacienda de
mis antepasados... (104).
Podría afirmarse entonces que, pese a todos los movimientos subjetivos que
se producen a lo largo de la novela, el cierre de esta obra reitera la tensión inicial,
sólo que esta vez el territorio en disputa está asociado a la mirada. Si, como sugiere
María Silvina Persino “Los estudios postcoloniales recurren a veces a la metáfora
visual5 para referirse a minorías cuya existencia queda relegada dentro de una
sociedad que las deja fuera del foco de su visión central” (1999:172), tendríamos
que en el proceso de rememoración llevado a cabo por Leona (“la que hablo”) bien
podría leerse como un gesto de reivindicación de los relegados; sin embargo, este
personaje femenino, tras tomar la palabra, iluminarse e iluminar al colectivo,
traslada su voz hacia una pluralidad que le permitirá sobrevivir en el anonimato.
Cuando, en la obra, “decir” y “organizar” insertan a la protagonista en un
territorio disputado por las distintas instancias de poder, Leona abandona su lugar de
espectadora/escribana y pasa a ser a ratos víctima y a ratos verduga. La capitalización
del acto de escritura como práctica legitimante, productora de autoridad, permite que
la narradora proyecte su vulnerabilidad en los otros personajes que no han tenido la
posibilidad de autoexplicarse; no obstante, este proceso que sitúa a la protagonista en
una posición dominante y, de alguna forma, debiera “feminizar” al resto de los
personajes ––o, lo que es lo mismo, tendría que debilitarlos, someterlos y/o relegarlos
a la otredad–– resquebraja el dominio histórico de la razón sobre la afectividad, lo que
––de manera intermitente–– resquebraja las jerarquías.
Los comentarios finales de la novela, que pasan de la ensoñación a la “Décima
nada” ––apartado sólo compuesto por un epígrafe y dos breves afirmaciones––
sirven, por una parte, para rehumanizar a los personajes y, por la otra, para reenfocar
las miradas que se han ido encontrando desde el comienzo de El perro de la
escribana, y que ya no pueden observar sin considerarse mutuamente. Así pues,
aunque ––finalmente–– el texto y la textura de la historia se desvanezcan, María Luisa
Mendoza sienta las bases para que cualquier ejercicio de memoria lleve consigo un
postulado implícito, una síntesis cultural y subjetiva que dará pie al juego de la
luminosidad aquí propuesto como esencial. Esto permite restar el carácter inmutable a
la memoria y convertirla tan sólo en un elemento de intercambio, cuya función
principal tendrá exclusivamente el peso y el valor que la voz narrativa le adjudique.
5
Vale la pena recordar a este respecto una de las tantas propuestas de los estudios de género,
enunciada recurrentemente por Luce Irigaray (1979): la única vía para deslastrarse de la
dominación masculina está en la vuelta a la etapa pre-simbólica. Sólo antes de la adquisición del
lenguaje se puede subvertir la adquisición de la identidad. De ahí que el intercambio de imágenes
y presencias cargadas de subjetividad, por codificado que se encuentre, siempre será más útil que
el sistema lingüístico para acceder a la autoridad sin dominarla.
82
Ver y ser visto: La metáfora de la mirada en El perro de la escribana
CONCLUSIONES
Más allá de las sustancias que componen el recuerdo y sus imágenes, en El perro
de la escribana se propone como fundamental la materialidad adquirida por este artefacto
emotivo cuando se descubre atravesado por una o varias subjetividades. A este respecto,
resulta sumamente interesante que los sujetos encargados de reevaluar la memoria sean
identidades agenciadas estratégicamente. Es decir, Leona Piedecasas será una mujer en
apariencia sufriente, solitaria y animalizada, ante lo cual podría ser leída más como un
objeto a contemplar que como un sujeto con voz propia. Curiosamente, esta supuesta
concentración de todos los rasgos que convierten a la mujer en un elemento excluido del
pasado nacional, hace que esta voz pase desapercibida y, de ese modo, pueda mirar el
entorno e introducir en el debate nuevas formas de articular el recuerdo.
En esta obra, el valor del pasado, así como el de los discursos que lo sostienen,
dependerá de la autoridad simbólica de quienes los tasen, por tanto, la escribana no sólo
se esforzará por demostrar que el recuerdo puede construirse de lenguaje, sino que,
además, dejará claro que la rememoración es una práctica discursiva en sí misma. O, lo
que es lo mismo, este personaje apostará por la creación y el reconocimiento de una
identidad narrativa que le permita, desde su posición excéntrica y su percepción visual
desde esa ubicación, formular una hipótesis de pasado. De ahí que más que fundar, se
dedique a desestabilizar identidades y, como consecuencia de ello, a desvelar que su
reducción a mujer-objeto no es más que un simulacro.
De aquí se desprende otro de los grandes aportes de la obra de Mendoza:
pensar desde una condición de exclusión genérica no supone negar la presencia de
muchas otras memorias derivadas de visiones y sujetos invisibilizados alternativos,
sino apostar por la multiplicidad de puestas en escenas para comprender la historia.
Por tanto, en el acto de “recordar desde los márgenes” que se promete, se consolida y
se desvanece en esta novela, la arbitrariedad y la voluntad del sujeto se establecerán
como herramientas fundamentales ante cuya ausencia ––según el epígrafe atribuido a
José Carlos Becerra–– “no hay luces para caminar así por la casa” (140).
Universidad Simón Bolívar*
Departamento de Lengua y Literatura
Edificio de Estudios Generales, piso 3
Valle de Sartenejas-Municipio Baruta, C.P. 1080
Estado Miranda (Venezuela)
marisuarez@usb.ve
83
Mariana Libertad Suárez
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84
85-104
O FARABEUF: ESCRIBIR EL CUERPO
Farabeuf: Writing the body
Kristov Cerda Neira*
Resumen
Se aborda la novela Farabeuf o la crónica de un instante, del escritor mexicano
Salvador Elizondo, como un intento de escribir el cuerpo o desde el cuerpo. La
estructura excéntrica del texto vendría a ser una expresión de este intento por subvertir
las categorías culturales que determinan la narrativa en dependencia de la subjetividad
(narrador, personajes, flujo de conciencia, etc.), reemplazadas por una exploración de
las posibilidades semióticas de la materialidad humana.
Palabras clave: Cuerpo, subjetividad, erotismo, crueldad, escritura.
Abstract
The paper deals with the novel Farabeuf o la crónica de un instante, by the
mexican writer Salvador Elizondo, as a tentative to write the body or from the body.
The eccentric structure of the text would be an expression of this tentative to subvert
cultural categories that determine the narrative gender as depending on Subjectivity
(narrator, characters, conscience flow, etc.), now replaced with an exploration of
semiotical possibilities of human materiality.
Key words: Body, subjectivity, erotism, cruelty, writing.
Farabeuf o la crónica de un instante de Salvador Elizondo (1965) es un
proyecto narrativo que desafía formal y temáticamente el curso acostumbrado para su
género. Como lo indica su título, intenta disponer diacrónicamente un evento singular
o ––como se verá–– articular sincrónicamente al menos tres escenas separadas en el
tiempo. Para ello formula de diversas maneras los elementos constituyentes de estas
escenas, configurando la novela a través de la distribución paratáctica de estas
entonaciones en nueve capítulos. Estrategia de repetición y variación que se justifica
como tentativa por reconstituir en la memoria el sentido que inerva las escenas, en un
recorrido circular ––imitando la distribución de los hexagramas del I Ching–– que se
inicia y cierra con la misma pregunta: “¿Recuerdas…?”.
Las escenas son relativamente simples, no obstante, se hallan cargadas de
símbolos que remiten los unos a los otros. Una de ellas corresponde al suplicio
por descuartizamiento aplicado a un conspirador chino, referida a la conocida
fotografía del leng-tch’é de George Dumas que Bataille popularizara en Las
lágrimas de Eros (2000:248), que cierta pareja contemplase con estupefacción y
fascinación a la vez. La siguiente escena incluye a otra pareja paseando por la
playa; al preguntar el varón a la mujer si ella lo ama, ésta se echa a correr y
recoge una estrella de mar que le inspira una sensación inquietante. Al volver a
casa, la mujer encuentra en un sobre una reproducción de la fotografía aludida
Kristov Cerda
en la escena anterior, escena que la excita sexualmente al punto que se
abandona en los brazos del hombre. La última escena nos presenta al doctor
Farabeuf, un famoso cirujano, acudiendo a una casa donde se encuentran dos
mujeres y un hombre, presumiblemente dos de ellos son la pareja de la escena
en la playa. Una de las mujeres está lanzando monedas según el uso adivinatorio
del I Ching, la otra aparentemente juega con una ouija; los tres esperan a
Farabeuf ––quien, además, sería quien capturó la mencionada fotografía–– para
realizar una especie de rito donde se reproducirá teatralmente la escena
sacrificial del leng-tch’é.
Para M. Glantz (1994:237), la obra de Elizondo representa una acabada
expresión de cierta tendencia de la narrativa contemporánea que se caracteriza
por centrarse principalmente en la reflexividad de la literatura y la perspectiva,
de índole casi exclusivamente formal, que se abre al tematizar esta reflexividad
en el frente del trabajo con el lenguaje y la estructura del relato. En el caso
específico de Elizondo, esta perspectiva sería una consecuencia de su contacto
con la Nueva Novela francesa, unida a su frecuentación de autores de la índole
de Sade, Mallarmé, Joyce, Artaud y Bataille (Rosas y Madrid, 1982:8). De esta
última tradición, Elizondo recoge el motivo que conecta erotismo, sacrificio y
escritura, por lo que ––como lo confiesa en una entrevista–– Farabeuf o la
crónica de un instante se constituye como un desarrollo de las posibilidades
expresivas del cuerpo, entendido como un símbolo que es descifrado por el
erotismo violento. Según declaraciones del autor
…cuando escribí Farabeuf la relación que intenta asimilar la imagen del
supliciado con un ideograma chino se planteaba muy chocantemente. El
cuerpo es uno de los artificios literarios del que se vale Georges Bataille
para poder especular muchísimo, sobre todo, en la medida en que el
cuerpo es continente de todas las reservas de tipo erótico, de tipo
expresivo, llevado al plano en que yo pretendí llevarlas en Farabeuf, con
la cirugía. Yo diría que es un prop, accesorio simbólico sumamente útil
para escribir (Romero, 1989:118).
La materialidad de la escritura se pliega, así, a la materialidad del cuerpo
humano, de modo que las técnicas de montaje y desmontaje que pueden afectar
a uno y otro se analogan desde la perspectiva de la producción del sentido.
Cirugía/sacrificio y erotismo, por lo tanto, aparecen en el texto como procesos
semióticos, dada su capacidad para solicitar la materialidad del cuerpo,
extrayendo sus posibilidades o incardinándola en las tramas discursivas de la
cultura (sexualidad, anatomía, religión, ética, etc.).
Elizondo se arriesga a hacer hablar al cuerpo por sí mismo. Ello, sin
embargo, a costa de concebirlo en términos casi exclusivamente icónicos. El
paradigma de la semiotización del cuerpo se hallaría en la fotografía, en la
86
Farabeuf: escribir el cuerpo
medida en que ésta permite acotar la temporalidad, para estabilizar la
materialidad en una superficie precisa, susceptible de interpretar al infinito por
su juego significante en los códigos disponibles. Despojado de las cavidades
secretas y de los movimientos psicologizantes, el cuerpo deviene, así, ícono o
ideograma. Farabeuf (…) sería el ejercicio por el cual interrogamos este
ideograma con una máquina de cópula y descuartizamiento
Es curioso comprobar cómo el afán de retener un recuerdo es más potente
y más sensible que el nitrato de plata extendido cuidadosamente sobre una
placa de vidrio y expuesto durante una fracción de segundo a la luz que
penetra a través de una combinación más o menos complicada de prismas.
Esa luz se concreta, como la del recuerdo, para siempre en la imagen de
un momento. Una imagen borrosa, la nitidez de cuya verdadera
significación, comprendida en la soledad y el silencio, es capaz de hacerte
gritar en la mitad de la noche. Ese grito no es más que la máscara de tu
verdadero dolor. Un dolor agudísimo, mil veces más agudo que el lento
desmembramiento que ellos, con la lentitud del hielo que se resquebraja
al sol, pero súbito como el vómito de un moribundo, van tajando en el
cuerpo del supliciado.
La fotografía ––dijo Farabeuf–– es una forma estática de la inmortalidad.1
Además de la fotografía del leng-tch’é, se refieren en la novela dos imágenes
que cierran el encuadre literario del cuerpo. La primera es una reproducción del
cuadro llamado “Amor Sacro y Amor Profano” de Tiziano, en el que se representan
dos mujeres, una completamente vestida y otra desnuda, sentadas en los extremos de
un sarcófago entreabierto en el que hurga un niño. La otra imagen es la de un
ideograma chino trazado en una ventana por una de las dos mujeres: 六. Este carácter,
llamado Liù, nombra al número 6, auspicioso en la cultura china, y corresponde al
principio pasivo/femenino o yin y alude también a las 6 líneas con las que se
construyen los hexagramas sagrados del I Ching.2 Como veremos más adelante, el
trazo de este ideograma se homologa en la obra a la figura del cuerpo del supliciado
en el leng-tch’é y, desde allí, a la representación del cuerpo, en general.
Es posible concebir entonces a Farabeuf… como un relato donde el verdadero
protagonista es el cuerpo. La escasa definición de los personajes ––con excepción del
Dr. Farabeuf–– y la iteración obsesiva de las mismas escenas para hacerlas converger
vertiginosamente unas sobre otras, reducen la trama y la espesura psicológica del
relato a su mínima expresión. Es el cuerpo el que debe brillar con todo su esplendor.
1
Salvador Elizondo. Farabeuf o la crónica de un instante. Madrid: Cátedra, 2000:115-116.
Citaremos por esta edición.
2
También son 6 las formas de escribir un carácter, 6 las formas de interpretarlo, 6 dinastías, 6
animales domésticos, 6 nombres de las direcciones en el espacio, 6 inclinaciones del deseo en el
hombre, y así muchos más significados para el número seis (Lip, 1992:28ss).
87
Kristov Cerda
EL CUERPO/SUJETO
Para hacer del cuerpo el protagonista de la escritura es necesario destituir
los privilegios que ha alcanzado el Sujeto en la novela desde el siglo XIX,
alcanzados a través de procedimientos literarios que privilegian la dimensión
temporal sobre la espacial (flujo de conciencia), más la confección de una
interioridad para los personajes, representada en los múltiples niveles cognitivos
y emotivos que suele describir un narrador omnisciente (Valles, 2008:176ss).
En Farabeuf…, esto se logra al superponer el mimetismo fotográfico a la
mímesis literaria. La fotografía funciona como una manera de liberar a los
personajes del recurso a la conciencia, al congelar el curso temporal, de modo
que en el primer plano de la narración aparece el cuerpo detenido en la
singularidad del instante. Se suspende, así, la comprensión tradicional del
cuerpo como un continente, para tratarlo como una superficie y un espacio,
formado de detalles y remisiones concretas, que produce significados con una
lógica diversa de la organización concéntrica supuesta por el Ego
Es preciso estudiar la configuración de los verdugos… es importantísimo…
forman un dodecaedro con seis cúspides visibles… son seis los verdugos que
actúan sobre el cuerpo del supliciado, seis… como las líneas del hexagrama…
ying-yang… como el t’ai ki también: la conjunción de dos seis… Ese hombre está
drogado, pero entonces ¿Por qué irradia tanta luz de su rostro?... Eres tú… fuiste
tú… la simetría perfecta de la disposición de los verdugos... Ese hombre de la
derecha, el Dignatario… ese hombre no es un verdugo, es evidente (225).
Que la materialidad corporal pueda producir significados al insertarla en
cadenas sintagmáticas distintas de las habituales no es, con todo, una proposición
subversiva. Sugerir, en cambio, que esta productividad implica reconstruir el
concepto de cuerpo prescindiendo de la interioridad para transformarlo en un
dispositivo desmontable, y acoplable con otros dispositivos semejantes, lanza un
desafío importante a la concepción del cuerpo en nuestra cultura y, sobre todo, a la
hegemonía del sujeto más allá del campo literario. Farabeuf nos pone ante la
posibilidad de que el cuerpo sea el sujeto, entendiendo por esto que el cuerpo
deviene el principio rector de la acción narrativa (“actante” en la terminología de
Greimas) en la medida en que las formaciones semánticas vienen determinadas por
la trayectoria de los cuerpos y sus encuentros en el espacio. Hemos suspendido el
tiempo en el instante. La acción no es más que el efecto de montaje y yuxtaposición
de los cuerpos, proyectado en la sucesión de las páginas de una novela, o en la
secuencia temporal percibida por una conciencia en el plano de lo real
Cuando te detuviste estabas colocada a mi derecha. La enfermera estaba a mi
izquierda. Esta colocación concordaba con la lógica del cuadro tal y como se le
había reflejado en el espejo pero no como el pintor lo había concebido para ser
visto por nosotros. Habías corrido hacia mi derecha, es decir, hacia el extremo
88
Farabeuf: escribir el cuerpo
izquierdo el cuadro ––en dirección, puede decirse, a la mujer vestida––, pero en
dirección a la mujer desnuda tomando como referencia la imagen reflejada del
cuadro en el espejo tal y como yo la veía. Esto, sin duda, tenía un significado,
sobre todo si tenemos en cuenta que la enfermera estaba colocada a mi
izquierda, es decir, del lado derecho del cuadro visto de frente… (203).
Esta tendencia del texto a reemplazar una perspectiva temporal por una
espacial, apoyándose también en las referencias a las imágenes arriba
mencionadas, aparece ante ciertas miradas críticas como la evidencia de que la
novela se modela a partir de las imágenes aludidas en ella, siguiendo el
procedimiento retórico de la ekfrasis, figura que consiste en representar
descriptivamente una obra plástica en el texto (Moreiras, 1999:321ss).
Nosotros, sin embargo, si bien concedemos la existencia de un procedimiento
de este tipo en la composición del texto, consideramos que ello ––antes de
subordinar la novela a los referentes plásticos–– expresa el intento de constituir
un relato en términos icónicos para formar una secuencia en la que quedan
equiparados la fotografía del leng-tch’é, la pintura de Tiziano, los ideogramas
chinos y Farabeuf, como representaciones cifradas del hecho corporal, que
pueden ser interpretados en el juego de referencias que circulan de las unas a las
otras. La experiencia del espacio deviene experiencia originaria cuando se ha
optado a favor del Sujeto-Cuerpo contra el Sujeto-Mente, lo que también
subvierte la forma de comprender la plástica, determinada ahora por la
distribución en el plano de los elementos gráficos que la constituyen, de modo
que el significado ya no depende de una carga semántica o simbólica
reconocible por un receptor, sino más bien por los efectos producidos por la
diseminación espacial de los componentes (Sarduy, 1987:316). De aquí deriva
la obsesión con la ambivalencia de los caracteres chinos, que pueden ser leídos
tanto iconográfica como ideográficamente
La disposición de los verdugos es la de un hexágono que se desarrolla en
el espacio en torno a un eje que es el supliciado. Es también la
representación equívoca de un ideograma chino, un carácter que alguien
ha dibujado sobre el vaho de los vidrios de la ventana, de eso no cabe
duda. Puede ser cualquiera de las dos cosas: un ideograma chino o bien
un símbolo geométrico. La ambigüedad de la escritura china es
maravillosa y de esa forma que se concreta allí, en la imagen del
supliciado, podemos deducir el pensamiento que es capaz de convertir
esta tortura en un acto inolvidable. Si aprendes a decir ese nombre
comprenderás el significado del suplicio. Mira este signo:
六
Es el número seis y se pronuncia liú. La disposición de los trazos que lo
forman recuerda la actitud del supliciado y también la forma de una
estrella de mar, ¿Verdad? (226-227).
89
Kristov Cerda
Hexágono, cuerpo supliciado, ideograma liù, número seis, estrella de mar, a
primera vista la secuencia que se traza en esta cita ––y en el libro entero–– parece
una enumeración caótica, pero se constituye como paradigma por la asociación de
todos estos elementos a partir de un modelo de semejanzas formales designado
materialmente por el carácter 六. A cierta distancia de este conjunto circularían
también los hexagramas del I Ching, “Amor Sacro y Amor Profano”,3 la ouija y la
estructura de seis esferas concéntricas del clatro; todos ellos aludidos en el libro,
debido a similitudes con el plan de la obra (el clatro, los hexagramas, la ouija) o
a consonancias con alguna de las escenas o temas descritos (el cuadro de
Tiziano, en tanto contrapone dos mujeres y dos formas de erotismo). El texto
ilustra, entonces, la posibilidad de construir una unidad compleja de sentido por
la diseminación de elementos dispares cuya relación se sostiene, frágilmente, de
una clave formal.
Al prescindir del alma como principio organizador del cuerpo, habrá que
concebir su unidad desde una perspectiva semejante, esto es, como un ensamblaje
que se integra en virtud de algún principio de semejanza formal o de algún flujo
que inerva todas sus partes. El suplicio y la cirugía vienen a mostrarnos desde
distintos frentes cómo la productividad semiótica del cuerpo descansa en el
repertorio de montajes y desmontajes que admite la materia humana.
El suplicio muestra al cuerpo singularizado, en primer lugar, por el recorrido
del poder, en tanto los sistemas penales que se diseñan para dirimir los conflictos, o
los sistemas de saber que demandan fuentes de enunciación de acuerdo a reglas
(diseñadas a su vez por el poder), señalan al cuerpo como el lugar donde los
conflictos o la verdad se resuelven, en tanto el dolor posee la misma pregnancia
física asociada a la evidencia. La espectacularidad de los tormentos, sea en un
contexto ritual, bélico o jurídico, expone la violencia como una posibilidad material
latente en cada individuo, en tanto puede ocupar indistintamente el lugar de la
víctima o el del verdugo. Esta violencia no descansa sobre ideologemas morales o
religiosos, sino que los antecede y los soporta en el plano de lo real, como un dato
banal que se verifica en el encuentro del cuerpo con otra materia que se le resista o
con otro cuerpo que se le oponga. La materialidad corporal es ––por lo tanto––
condición de posibilidad de las formaciones políticas y discursivas, por mucho que
éstas lo determinen luego con sus artefactos conceptuales. Esta precedencia lógica y
real del cuerpo se funda en su ser caduco y frágil, lo que la realización del suplicio
pone en evidencia con las infinitas graduaciones de dolor, corte, mutilación y
desmembramiento. El cuerpo produce significados porque está, desde el primer
momento, sujeto a la muerte
3
Moreiras (1999:324) quisiera agregar también a la secuencia, por sus semejanzas con la
fotografía del supliciado chino, “El desollamiento de Marsias”, otra pintura de Tiziano.
90
Farabeuf: escribir el cuerpo
…cada vez que tu rostro se refleja en ese espejo que siempre nos ha
presentido temes a la muerte, tu muerte que se esconde en esa calavera
espléndida; tu muerte que es el rostro de Farabeuf, tu muerte que es la
contestación a la pregunta que ella hace siempre a una tabla cubierta de letras
y de números, tu muerte que ni siquiera es tu muerte porque tú no eres ni tú ni
tu cuerpo, ese patrimonio aparentemente inalienable, es tu cuerpo si no un
cuerpo cualquiera, el cuerpo de un desesperado que durante una ceremonia
absurda no se atreve a clavar un puñal consagrado en el costado de un hombre
privilegiado, de un hombre cubierto de brocados, un cuerpo cualquiera como
una calle… (192).
La muerte del cuerpo es la raíz de su productividad. Se esconde en esa
calavera espléndida que es el rostro intercambiable de todos. Larva cada cuerpo
desde siempre, empujándolos a agenciarse los unos a los otros buscando
superarla a través del sexo, con su precaria promesa de inmortalidad, o mediante
el crimen, con el vértigo sangriento que infunde el poder ––igualmente
precario–– sobre el cuerpo del otro. La referencia a las letras y los números de
la ouija nos conduce en dirección de la imagen de una superficie plana, de una
sola faz, llena de inscripciones que pueden interpretarse de una u otra forma, de
acuerdo a las combinatorias infinitas que puedan trazar los flujos. Esta es la
forma del cuerpo desde la mirada de la muerte, ella impide que el cuerpo
devenga una entidad cerrada por un significado definitivo, dejándolo abierto a
recibir las marcas que luego serán interrogadas como signos. La muerte,
también, nos enfrenta ante la impugnación definitiva del Sujeto-Mente, pues el
cuerpo puede ser embalsamado, fotografiado, reproducido por el arte,
preservado más allá del instante de la muerte
Fotografiad a un moribundo ––dijo Farabeuf–– y ved lo que pasa. Pero tened
en cuenta que un moribundo es un hombre en el acto de morir y que el acto
de morir es un acto que dura un instante ––dijo Farabeuf–– y, que por lo
tanto, para fotografiar un moribundo es preciso que el obturador del aparato
fotográfico accione precisamente en el único instante en el que el hombre es
un moribundo, es decir, en el instante mismo en que el hombre muere (117).
La muerte violenta aparece en Farabeuf como fulguración del cuerpo,
pues expone de golpe la matriz de su productividad semiótica, alzándolo hacia
un significado superior, que simula la inmortalidad al tachar al Sujeto-Mente y
suspender el tiempo. La muerte violenta también convoca a los flujos del poder
y el deseo a una convergencia definitiva que transfigura al cuerpo en la efigie de
la víctima sacrificial, o del monstruo criminal que debe ser emasculado del
organismo social. El cuerpo deviene así fetiche de sí mismo y del Sujeto-Mente
ausente. La semiosis corporal se corona, entonces, con este objeto puramente
estético, este ideograma, mímesis de sí mismo, del sujeto, del otro, de la vida,
de la muerte, de lo sagrado, del mundo. La escena final de la novela,
91
Kristov Cerda
suponiendo que éstas puedan disponerse en el tiempo, nos presenta así a una de
las mujeres sometida a una intervención sadomasoquista que repite el lengtch’é, sin que se precise jamás si se trata de una reproducción real del suplicio o
sólo su teatralización
Ahora serás tú el espectáculo. Ese juego de espejos hábilmente dispuestos
reflejará tu rostro surcado de aparatos y mascarillas que sirven para
mantenerte inmóvil y abierta hacia la contemplación de esa imagen que
tanto ansías contemplar. No desfallecerás. Tu cuerpo está bien dispuesto
al contacto frío de los instrumentos. Por eso no me importa prevenirte de
antemano. Imagínate a ti misma como serás entonces. Los párpados
inmóviles, dilatados al máximo hacia la frente y hacia las mejillas de tal
manera que tus ojos parezcan desprenderse de tu cara. Tu boca abierta en
un grito hecho de tensos alambres y de potentísimos resortes descubrirá
hacia el techo de este cuarto las encías lívidas y la dentadura ávida de
morder la noche en una convulsión de bestia fuertemente bridada. ¿Acaso
no era ésta la menos inquietante de tus premoniciones? Es una forma de
entregarte como tú hubieras querido. ¿O acaso no hubieras querido
regalárteme muerta? (251).
Aun cuando en el suplicio el cuerpo sea abierto para exponer la plétora de
los órganos y los escondrijos entre ellos, desde la mirada de la muerte éste sigue
siendo una superficie invaginada que eventualmente puede llegar a extenderse
por completo sobre un plano. Por ello, junto al suplicio ––o, quizás, como una
forma refinada de aquel–– aparece la cirugía en el texto, como una máquina de
desmontaje corporal que abruma por su precisión milimétrica. En el sistema de
injertos y traslapos que estructura Farabeuf aparecen sin indicaciones de
contexto varias citas, ilustraciones y paráfrasis del manual quirúrgico escrito por
el Farabeuf4 histórico, además de la atribución al mismo de un libro ficticio
llamado Aspectos Médicos de la Tortura China (Elizondo 2000:112). ManzorCoats (1986), quien examina en detalle las estrategias intertextuales en la
novela, considera que la presencia de estas referencias quirúrgicas cumple la
función de perfilar a Farabeuf en torno al rasgo de la meticulosidad, así como de
trazar otro paradigma que asociaría cirugía con escritura. Esta visión se
enriquece al reparar en el vínculo específico que la cirugía establece con el
cuerpo humano, que ––pese a la asepsia generalizada–– la emparenta con el
ejercicio de la crueldad, pero, sobre todo, se descubre como una agresión
terapéutica cuya efectividad está en directa relación con la capacidad para hacer
del cuerpo un espacio plenamente visible.
4
Précis de Manuel Opératoire, publicado en 1872 por Masson. Es posible encontrar hoy versiones
online.
92
Farabeuf: escribir el cuerpo
En el acto quirúrgico cruento, el cirujano, al penetrar en el espacio
anatómico del paciente, hasta entonces cerrado, al consumar su violación,
abre las cubiertas que ocultan los hechos patológicos, haciendo
transparente a ese cuerpo humano que, para Francisco de Quevedo, era un
velo opaco (Pera, 1998:19-20. Cursivas originales).
El discurso quirúrgico se inserta en Farabeuf para revelarnos las tramas
secretas del cuerpo, sus recorridos más íntimos, y proporcionarnos las claves para
su desmontaje. La cirugía muestra el efecto del agenciamiento del poder y el
saber anatómico sobre el cuerpo, en una máquina implacable que ––a diferencia
del suplicio–– no requiere de justificación jurídica o teológica para vulnerar la
integridad de lo humano y exponer por completo las ecuaciones nada sutiles que
sostienen su estructura. Con el simple subterfugio terapéutico, la praxis quirúrgica
tiene derechos casi absolutos sobre la materia humana, cedidos gustosamente por
el propio paciente, que la facultan para la mayor de las obscenidades, en tanto
hace visible lo que en principio desearía permanecer oculto
Mire usted, ponga atención, meta la punta de la cuchilla sobre la parte
central del labio derecho de la incisión longitudinal y, a partir de allí,
incida usted hacia abajo y hacia la derecha haciendo al mismo tiempo una
incisión cutánea oblicua que se curve convexamente para hacerse
transversal al nivel mismo de la extremidad inferior de la incisión
longitudinal y que se termine en la parte posterior del brazo. Esta incisión
oblicua convexa hecha en su derecha no debe interesar más que la piel, no
solamente si ha cruzado los vasos axilares en el caso del brazo derecho,
sino también en el caso de que no haya hecho usted más que descubrir el
deltoides en el caso del brazo izquierdo (143).
Esta motivación obscena desarrolla la narración en Farabeuf, en tanto
aspira a agotar las combinaciones posibles de un conjunto acotado de elementos
(las tres escenas, los cuatro personajes y los elementos simbólico-plásticos) por
su iteración trepidante en los nueve capítulos que la contienen. Así como los 64
hexagramas del I Ching contienen todas las mutaciones posibles del Tao,
Farabeuf aspira a desenvolver la totalidad del cuerpo en un discurso finito. El
suplicio, en la medida en que se subordina a una intención jurídica o sacrificial
que determina el cuerpo como cifra de las esferas separadas del poder y lo
sagrado, se sitúa en el devenir nocturno y femenino del yin; mientras que la
cirugía, en tanto desea la iluminación total de la carne humana para salvarla,
pertenece al devenir diurno y masculino del yang. Ambos devenires se acoplan
formando una síntesis discursiva que inerva la crónica del instante de la
transfiguración del Cuerpo-Continente en Sujeto-Cuerpo. La novela de
Elizondo llegaría a postular, así, una crueldad sin sujeto (o sin más sujeto que el
cuerpo) al mostrar una transgresión cruenta del cuerpo humano que no se realiza
como consecuencia del deseo de un agente externo, sino que responde a la
93
Kristov Cerda
lógica estructurante de conjunción-desmembramiento del propio cuerpo como
máquina semiótica autónoma. Si bien es cierto que el suplicio y la cirugía
aparecen como acciones deliberadas que presuponen subjetividades con
intención y planeamiento, Farabeuf nos expone a la posibilidad de que los
rasgos de la acción que atribuimos a la interioridad sean instituidos por un juego
––relativamente azaroso–– de remisiones significantes que se invisten a
posteriori como marcadores de identidad. Semiosis adivinatoria, en tanto
produce estas identificaciones como conjeturas o postulados que se proyectan
en una dimensión temporal ––el Sujeto-Mente se sostiene en tanto pueda
mantener su unidad en el arco que conecta pasado y futuro–– por el encuentro
fortuito de ciertos significantes sobre la materia
Un empeño te anima: buscas en los resquicios de la muerte lo que ha sido
tu vida. Por eso las tres monedas, al caer, turban la realidad. Tres yang:
nueve en el cuarto lugar del hexagrama kuai; El Hombre Desollado. La
piel ha sido arrancada de sus muslos. He aquí a un hombre que sufre de
una inquietud interior y que no puede permanecer en donde está. Quisiera
avanzar por encima de todo, por encima de su propia muerte. Si lanzaras
de nuevo cuenta las tres monedas y caerán tres yin en sexto lugar, tal vez
comprenderías el significado de esa imagen, la verdad de ese instante:
Cesa el llanto, llega la muerte (144).
La crueldad sin sujeto no significa entonces la inversión trivial de la
polaridad mente-cuerpo, ni la impugnación arbitraria del Sujeto-Mente, sino la
exposición pormenorizada de su gestación como efecto contingente de la
cruenta productividad corporal. Farabeuf es también la crónica del
engendramiento y la muerte del Sujeto-Mente en el instante. Crónica paradójica,
en tanto aparece suspendida por la duda sobre la posibilidad de la memoria que
abre y cierra el relato con la pregunta “¿Recuerdas?”. Como hemos dicho, la
identidad del Sujeto-Mente depende principalmente de su persistencia en el
tiempo, la que viene asegurada por la capacidad de recordar. La repetición de
las escenas en el texto responde también a la necesidad de establecer el
contenido de un conjunto de recuerdos que se han hecho borrosos, hasta el
punto en que se dificulta asegurar si rememoran hechos reales o imaginados. Se
conduce, entonces, un interrogatorio a la memoria que aparece como una
potencia deformadora, de dudosa confianza, que elabora tardíamente la materia
de los recuerdos (y por ende la identidad del Sujeto-Mente) incapaz de fijar al
detalle la totalidad de un único evento, por lo que requiere del auxilio de la
fotografía y la escritura
El olvido es más tenaz que la memoria.
Mire usted, ponga atención, es preciso que no olvide usted este delicado
procedimiento. Es preciso que lo recuerde usted con todo detalle.
94
Farabeuf: escribir el cuerpo
Tienes que concentrarte. Esta es la regla del juego. Tienes que concentrarte
para que ahora jamás lo olvides. Escucha bien esa música. Es preciso que la
recuerdes. Es preciso que ese momento se fije en tu memoria. Es preciso
que ahí, congelados, inmóviles, nos retengas para siempre como has
retenido el rostro que viste aquella tarde ¿Recuerdas? (167).
El manto de duda que se arroja sobre los procesos identificatorios del
Sujeto-Mente que están anclados en la memoria se simboliza en el texto con el
espejo. Dispositivo simulador, en la medida en que infiere la existencia de una
identidad interiorizada del reflejo distorsionado del cuerpo. Los recuerdos son
imágenes parciales de eventos acaecidos al cuerpo, que la memoria desfigura
para luego acumularlas en secuencias temporales inciertas que soportan la
creencia en una subjetividad estable a lo largo de la existencia material. La
mente no es más un reflejo del mundo, sino un reflejo de un reflejo, simulacro
del cuerpo que se toma por su esencia secreta y fidedigna
¿Y aquel espejo enorme? Hubo un momento en que reflejó su imagen. Se
tomaron de la mano y durante una fracción de segundo pareció como si
estuvieran paseando a la orilla del mar, sin mirarse para no encontrar sus
rostros, para no verse reflejados en esa misma superficie manchada y
turbia que reflejaba también, imprecisa, mi silueta como un borrón
blanquecino, inmóvil en el fondo de ese pasillo oscuro por el que
Farabeuf habría de pasar apenas unos instantes después… (139).
A diferencia de la fotografía, que en el texto se legitima como la forma de
preservar el evento material en su singularidad, el espejo distorsiona lo que
refleja, sólo ofrece un aspecto parcial del objeto y ––sobre todo–– es incapaz de
fijarlo. El espejo está dominado por la transitoriedad, por ello, su productividad
es igual de limitada que la memoria, y sólo puede dar lugar a simulacros del
cuerpo. Hay en Farabeuf una repulsa a todo lo que tenga que ver con el tiempo
ordinario, que se expresa también ––por ejemplo–– en la tendencia a enumerar
los eventos hacia atrás, en una narración regresiva que imita el rebobinado de
una película cinematográfica, y de la que participan también los espejos
(Gutiérrez, 2009:57ss). El Sujeto-Mente es el hijo del tiempo, atravesado de
mortalidad y transitoriedad, que jamás será idéntico a sí mismo, pues no puede
detenerse a voluntad en el instante y contemplar así completamente su
mismidad. Es también hijo del espejo,5 en tanto toda la realidad que pueda
obtener, su rostro, es derivación de la identidad que endosa al reflejo de la
5
Recordemos que Lacan, en su célebre escrito sobre “El estadio del espejo” pone en relación la
identificación del Sí-Mismo con la experiencia de contemplar el propio cuerpo en un espejo.
95
Kristov Cerda
imagen corporal. Simulacro del cuerpo que sueña con el golpe mágico que lo
consagre para lo real de una vez y para siempre.6
-Deberá usted hacer, entre otras muchas, las siguientes preguntas:
1) Si es que somos tan sólo la imagen en un espejo, ¿Cuál es la naturaleza
exacta de los seres cuyo reflejo somos?
2) Si es que somos la imagen en un espejo, ¿Podemos cobrar vida
matándonos?
3) ¿Es posible que podamos procrear nuevos seres autónomos, independientes
de los seres cuyo reflejo somos, si es que somos la imagen en un espejo,
mediante la operación quirúrgica llamada acto carnal o coito? (2000:175).
La crueldad sin sujeto desnuda al Sujeto-Cuerpo de las investiduras
fantasmáticas derivadas por su simulacro. El cuerpo se hace presente por sí
mismo, violentamente, hasta saturar los canales por los que se desliza el sentido.
Objeto y sujeto de los flujos del deseo y del poder, materia sanguinolenta que es
desmembrada una y mil veces para alimentar a los dioses imaginarios,
movilizada para chocar con otros cuerpos por miríadas en las guerras,
auscultada hasta el último rincón por el saber y la cirugía, que ha extirpado cada
excrecencia de un alma que pudiese brotarle. El erotismo cumple en Farabeuf la
función de hacer visible esta plenitud productiva del cuerpo, puesto que todos
los flujos posibles de poder y deseo confluyen hacia él por sus prácticas. Sólo al
erotismo le es dado condensar en los gestos concretos que circundan al acto
sexual, las experiencias disímiles a las que puede entregarse toda carne,
manifestándola así en su verdad más íntima. Por ello la novela de Elizondo
puede ser considerada, por encima de otras denominaciones, como una novela
erótica (Rosas y Madrid, 1987:22).
Tal es uno de los sentidos posibles para la representación de la pintura
“Amor Sacro y Amor Profano”, en tanto esta alegoría plástica yuxtapone en un
mismo plano ambas formas de amor, que en el erotismo están reunidas,
escindidas en la mujer enteramente desnuda y la mujer enteramente vestida que
se ubican en las dos esquinas del sarcófago. Este último remite a la muerte, pero
en tanto se presenta abierto y en el centro de la composición está un niño (que
bien podría ser Eros) buscando o intentando tomar algo dentro; también alude a
una falta y ––eventualmente–– a una transfiguración de lo ausente (por la
referencia al “sepulcro vacío” como índice de la resurrección en los
Evangelios). Hoy es sabido que el título de esta obra de Tiziano le fue dado
doscientos años después, y que probablemente represente algo más pedestre,
como una novia asistida por Venus y Cupido, por ejemplo (Panofsky,
2003:120ss). En el texto de Elizondo, sin embargo, se da por sentada la
6
La historia de Pinocchio sería entonces, a la inversa, el relato de un cuerpo alienado que desea
devenir un sujeto-mente.
96
Farabeuf: escribir el cuerpo
significación alegórica, no obstante también se lo percibe como una duplicación
más o menos literal de las dos mujeres que aparecen en la novela. Sea cual fuere
el significado de este cuadro, en Farabeuf aparece en relación con los elementos
eróticos del relato, especialmente con la conexión entre el rito sacrificial y la
cópula, pues el primer encuentro sexual mencionado en el libro fue incitado por
la contemplación de la fotografía del leng-tch’é , y el segundo encuentro sexual
––apenas insinuado–– se realizaría dentro de una representación del mismo
suplicio, en el que una de las mujeres aceptaría ser atada y torturada mientras se
entrega al coito. El erotismo ––sagrado y profano a la vez–– descubre la
plenitud semiótica del cuerpo, en el mismo instante en que lo muestra expuesto
al desvanecimiento orgásmico o al desangramiento por el bisturí del sacrificador
Cuando cerré los ojos la fascinación de aquella carne maldita e
inmensamente bella se había apoderado de mí.
(…)
Y entonces me abandoné a su abrazo y le abrí mi cuerpo para que él
penetrara en mí como el puñal penetra en la herida… (142).
Erotismo y crueldad son la misma vía regia hacia la realidad del cuerpo.
Expuesto como nunca antes, es reconocido ahora como el hontanar del que brotan y
hacia el cual se dirigen todos los significados. “Cuerpo” es el nombre para lo que
falta en el sarcófago-fuente del cuadro de Tiziano, allí hurga el infante divino para
extraer la cultura y el mundo. Ideograma entre ideogramas, pero también la “cifra
original” (128) de todos ellos, el tao del cuerpo demanda ser interpretado.
EL CUERPO/JEROGLÍFICO
El suplicio es una forma de escritura. Asistes a la dramatización de un ideograma;
aquí se representa un signo y la muerte no es sino un conjunto de líneas que tú, en
el olvido, trazaste sobre un vidrio empañado. Hubieras deseado descifrarlo, lo sé.
Pero el significado de esa palabra es una emoción incomprensible e indescifrable.
Nada más que una sensación a la que las palabras le son insuficientes. Tienes que
embriagarte de vacío: estás ante un hecho extremo (211).
La crítica está de acuerdo en considerar a Farabeuf o la crónica de un
instante como un texto especialmente metapoético (Fouques, 1981; Madrid y
Rosas, 1982) que escenifica el acto de escribir a partir de sus similitudes con el
erotismo y la tortura. Quisiéramos añadir que la novela nos muestra cómo estas
similitudes derivan de una archiescritura (productivamente) originaria que es lo
que se nombra aquí, y en el relato, como cuerpo.7 No se trata, por lo tanto, de
que crueldad, sexualidad, cirugía y creación literaria ––entre otros–– se asocien
7
Nuestra noción de archiescritura, si bien se debe a la acuñación del concepto por Derrida, sigue
la elaboración de la archiescritura del cuerpo realizada en el marco del psicoanálisis por Ricardo
Rodulfo (1999).
97
Kristov Cerda
exclusivamente por el solapamiento de sus estructuras, sino de que el hecho de
que todos ellos repitan el acto de apremiar por la fuerza una materialidad para
abrirla, marcarla, desmembrarla o recomponerla y, con ello, engendrar el
sentido, responde a que este proceder es la actualización de una matriz
inscripcional que se identifica con el cuerpo humano. De modo que cada una de
sus operaciones emergen y retornan asiduamente a ese lugar vacante
Somos algo que ha sido olvidado. Somos una acumulación de palabras;
un hecho consignado mediante una escritura ilegible; un testimonio que
nadie escucha. Somos parte de un espectáculo de magia recreativa. Una
cuenta errada. Somos la imagen fugaz e involuntaria que cruza la mente
de los amantes cuando se encuentran, en el instante en que se gozan, en el
momento en que mueren. Somos un pensamiento secreto…
¿O es que somos acaso esa carta encontrada por casualidad entre las
páginas de un viejo libro de medicina? (177).
La enunciación impotente del Sujeto-Mente por la anáfora del “Somos”,
que intenta afirmar su fantasmática existencia, articulando a la vez la
enumeración de los indicios de su irrelevancia, dibuja la clave para descifrar el
cuerpo como la zona de la que provienen y en la que decaen todos los sentidos.
Farabeuf nos ha mostrado cómo el Sujeto es un simulacro del cuerpo, pero el que
pueda ser simulado es posible sólo en tanto éste pertenece a la realidad y se halla
abierto a dar o recibir sentido. Esta condición de “apertura” es la que se nos hace
visible a través del sexo, el suplicio y la cirugía. Ellos señalan los puntos exactos
en que las intensidades del deseo o el poder impactan en la materia para luego
rebosar desde las marcas hacia la realidad. La apertura, sin embargo, no es
evidente, por ello debe ser mostrada por la fuerza. El cuerpo es un jeroglífico para
los otros cuerpos, que puede ser descifrado en tanto se acopla con ellos, los
solicita o los violenta y viceversa. La realización de las múltiples escrituras desde
su matriz inscripcional se somete a la filigrana de recorridos que van trazando
estos encuentros, itinerarios que reconocemos como formaciones culturales y
discursivas de toda índole. Huellas trazadas en la materia por esta orgía
permanente que ––como en un relato de Sade–– va acumulando cuerpos sin más
racionalidad aparente que la que brota de su propio deseo
“Mira…”, le dije mostrándole ese cuerpo desgarrado, tratando de vencer su
cuerpo con aquella visión sanguinaria, hasta que sentí que se rompía como
una muñeca de barro, hasta que sentí que su cuerpo se abandonaba a mí en
aquel océano de sangre que latía afuera, más allá de la ventana abierta, fuera
de sus ojos cerrados que no veían otra cosa que ese cuerpo surcado de
riachuelos de sangre, esa carne que tanto hubiera amado en su delirio (142).
Si la cultura y la sociedad son trazadas por el acoplamiento de los
cuerpos, esto sólo es posible en tanto estos son reversiblemente desmembrables:
98
Farabeuf: escribir el cuerpo
“Con una cuchilla afilada se puede cortar en dos, inclusive, otra cuchilla” (163).
Integrados por la composición de elementos diversos, los cuerpos pueden ser
seccionados y desplegados al infinito, sólo es cosa de encontrar la cuchilla
adecuada. La cirugía confluye con la escritura en el momento en que ambas
funcionan desde la posibilidad de descomponer y recomponer la materia en
variadas configuraciones. Ambas nos enfrentan a la apertura radical del cuerpo,
que descansa en su contingencia, es decir, en que el montaje de sus partes es tan
irracional como el montaje de los cuerpos. La anatomía, y otros sistemas
discursivos como la biología o la economía ––todos ellos prácticas escriturales,
sometidas a sus propias retóricas–– urden redes de racionalidad para atrapar la
materia corpórea, que tarde o temprano se estrellan sobre el desafío lanzado por
la muerte. La verdad del cuerpo se encuentra en el momento en que puede ser
entregado al desmembramiento.
El vacío despejado por el desmembramiento posibilita el libre juego
combinatorio de las partes, que no es diverso de lo que ––al hablar del lenguaje––
se ha teorizado como el juego del significante. El cuerpo se configura y
reconfigura así, constantemente, como los hexagramas del I Ching, esperando a
ser descifrado por acoplamientos eróticos o violentos en el transcurrir de la
existencia humana. La novela explora esta condición ideográfica ––o, más bien,
jeroglífica–– del cuerpo que, a la vez, se resiste como demanda ser penetrado, al
convocar a la narración la fotografía del suplicio, el carácter liù, la estrella de mar,
etc. El cuerpo se escribe a sí mismo, la faena de esta escritura va dispersando y
adhiriendo los flujos aquí o allá, para que luego la violencia del desciframiento
los ponga en circulación de nuevo. La escritura literaria, la de Farabeuf, intenta
representar el curso de esta archiescritura, pese a su propia advertencia respecto
de la imposibilidad de enunciar la tenue escansión de los estados corporales.
Muchas veces pienso que no he pasado nada por alto, absolutamente
nada, pero hay resquicios en esta trama en los que se esconde esa esencia
que todo lo vuelve así: indefinido e incomprensible (155).
Si hemos de pensar en un hipotexto para Farabeuf, habría que buscar del
lado de los manuales quirúrgicos publicados por el doctor francés en su época. No
porque la novela lleve a cabo importantes maniobras intertextuales al respecto, sino
porque es animada por la necesidad de describir exhaustivamente la actuación de la
archiescritura, a fin de que sean tan explícitos sus mecanismos que luego el texto
literario pueda reproducirlos. Se busca el corte longitudinal exacto, que por la magia
del sincronismo, nos mostrara el instante preciso en el que es producido el sentido
en la matriz inscripcional. Pero ni la repetición, ni la acumulación de símiles
mecánicos o adivinatorios le permiten lograrlo, de modo que se ha de limitar a
bosquejarlo, insinuarlo, como si cada uno de los capítulos constituyese una imagen
parcial de la anatomía archiescritural, una especie de tomografía
99
Kristov Cerda
Es preciso recordarlo ahora, aquí: la identidad de ese cuerpo mutilado que
de pronto había surgido ante nuestros ojos y que nosotros hubiéramos
querido apresar en un abrazo inútil de muñones descarnados que anda
alcanzaban a asir de otros cuerpos íntegros, pero deseosos de perderse en
esa agonía lenta, hipnótica, inmóvil y erecta. Por eso hay que repetirse mil
veces la misma pregunta: ¿De quién era ese cuerpo que hubiésemos
amado infinitamente? (143).
Manifestación y velamiento simultáneos son los términos de la actividad
comprendida por la escritura de Farabeuf en su intento por representar la
archiescritura. Esta actividad corresponde a la anamorfosis, procedimiento
tomado de la plástica, que consiste en esconder una imagen dentro de otra
imagen, la que se hace visible solamente al modificar la perspectiva o ––en
algunos casos–– gracias al concurso de algún aditamento óptico (Souriau,
1998:92). Fouques (1981) destaca el rol que cumple esta técnica en la obra en la
medida en que los pasajes eróticos del texto siempre aluden veladamente la
muerte (muerte del sentido, muerte sin más), mientras a nosotros nos parece que
la totalidad de la novela emboza la representación del cuerpo como matriz
inscripcional, que puede ser avistada sólo desde el cambio radical de perspectiva
que estamos intentando en este estudio. La anamorfosis no constituiría, por lo
tanto, sólo una técnica más del repertorio de estrategias de la escritura, sino el
modo específico de representación de la semiosis corporal en la literatura, debido
a la imposibilidad del lenguaje para significar la alteridad radical de la materia, no
obstante obtiene su exigua fuerza performativa de aquella
El cuerpo puede inscribirse, adherirse a una banda siempre capaz de
ondular, de volver sobre sí misma, el eje de simetría del rostro aparece
ligeramente desplazado, dislocado; esa proporción deshecha, ese aparecer
disuelto como por un hundimiento leve conducen no a la revelación de
una imagen obturada, suplantada por la pantalla de la visión frontal, sino
a la revelación de la anamorfosis como artificio puramente retórico que el
más ligero desajuste desfocaliza, reduce a una máscara estrábica, impide
significar (Sarduy, 1987:103).
Limitada por el carácter sucesivo del lenguaje, la obra se consagra entonces a
los poderes de la repetición. La reiteración compulsiva de los detalles de cada
escena se ordena a mostrar como en cada de una de ellas la potencia genésica del
cuerpo fecunda el resto de la acción. Si bien todas las escenas compiten como
escenas fundacionales de esta nueva mitología del cuerpo archi-escritor, la
contemplación del leng-tch’é se muestra como la más importante, en la medida en
que su estructura será imitada o aludida por las escenas posteriores. Recordemos
que el momento de la pareja paseando junto al mar culmina cuando la mujer
encuentra la fotografía del suplicio chino y ella enciende su deseo; y que en el
momento siguiente, en el que se encuentran las dos parejas ––una de ellas
100
Farabeuf: escribir el cuerpo
compuesta por el doctor Farabeuf y la “Enfermera”–– se realiza el sacrificio de una
de las dos mujeres a imitación de la imagen del supliciado. El leng-tch’é, cuya
fotografía ––desde la primera edición de 1965–– aparece de manera tangible en el
capítulo VII del libro, es el evento seminal de toda la obra, el instante de la
fulguración del cuerpo, donde alcanza a vislumbrarse la raíz de toda inscripción
Nosotros mismos nos quedamos encerrados dentro de ese olvido hermético,
infranqueable, y ella ––la otra–– nos mira reflejados en ese enorme espejo
enmarcado en oro; nos mira a los dos que nos miramos a través del espejo y
así nos comunicamos y nos tocamos con la mirada recordando ese rostro
que también nos mira fijamente desde aquel día en que bajo la lluvia
llegamos hasta la plazoleta en la que los verdugos se afanaban en torno al
condenado, ahuyentando con voces ríspidas y entrecortadas a los perros que
merodeaban en torno a la estaca ensangrentada ¿Recuerdas? Desde aquel
día no sabemos cuál es el sueño, no sabemos cuál es la imagen del espejo y
sólo hay una realidad: la de esas preguntas que constantemente nos
hacemos y que nunca nadie ni nada ha de contestarnos (168).
Pero no todos los cuerpos son iguales. En Farabeuf hay una polarización a
favor del cuerpo femenino como lugar privilegiado donde se manifiesta la
archiescritura del cuerpo en general. Esta polarización replica la división entre
pasividad femenina y actividad masculina, propia del tipo de pensamiento
contenido en el I Ching. El principal agente de los eventos relatados es siempre el
Dr. Farabeuf, quien tomó la fotografía del supliciado y quien realiza el rito eróticoquirúrgico, mientras que la mujer aparece siempre en una posición subordinada o
pasiva, entregándose al amor o a la tortura. La relevancia del cuerpo femenino es tal
que la obra sugiere una mutación o travestimiento de la víctima del leng-tch’é, que
previamente ha sido identificado como un varón, para demostrar que éste ––al
menos en el instante de su muerte–– ha alcanzado la condición de una mujer
El supliciado es un hombre bellísimo. En su rostro se refleja un delirio
misterioso y exquisito. Su mirada justifica una hipótesis inquietante: la de
que ese torturado sea una mujer. Si la fotografía no estuviera retocada a la
altura del sexo, si las heridas que aparecen en el pecho de ese individuo
fueran debidas a la ablación cruenta de los senos no cabría duda de ello.
Ese hombre parece estar absorto por un goce supremo, como el de la
contemplación de un dios pánico (221).
El suplicio ha producido una mutación en el cuerpo del supliciado, ha
pasado de ser una línea continua ––yang a una línea quebrada–– yin. El
sacrificio patentiza así la realidad jeroglífica del cuerpo, su capacidad para
producir y recibir sentidos cambiantes, que en el cuerpo femenino es más
expresa debido a la posibilidad efectiva de engendrar otros cuerpos. Pero dado
que la mutación no acontece en el plano real, sino exclusivamente simbólico, de
101
Kristov Cerda
manera casi conjetural, comporta una maniobra travesti, quizás otra forma de
anamorfosis, cuyo cambio de perspectiva nos revelaría a la mujer como
potencialidad oculta en el cuerpo masculino.
El relato psicoanalítico tradicional de la constitución de la subjetividad
conecta la capacidad humana de producir significados a una relación privilegiada
con el falo, como índice del acceso al registro simbólico.8 Al proponer
indirectamente que el cuerpo femenino es el modelo de la matriz semiótica, de
modo que el varón ha de ser sometido a la castración para poder equipararlo, el
texto ––más que formular un discurso feminista, que es desmentido por la
asimilación de la mujer a la materia y lo pasivo–– nos enfrentaría al hecho de que
la archiescritura acontece como el proceso de despojamiento de toda
determinación morfológica ––incluida la de género–– hasta exhibir el cuerpo en
su absoluta desnudez, es decir, en su ausencia. La mutilación sacrificial nos
empujaría hacia el éxtasis en la contemplación de Wu, el vacío
Y ese cuerpo inquietante, esa carne abierta hacia la vida como un fruto inmenso
y misterioso que parecía haber traspuesto todos los umbrales del dolor y que
nosotros contemplábamos como se contempla el curso de una estrella, o la
manifestación de un portento, o la realización de un milagro (183).
En suma, el cuerpo es el origen del significado porque es un signo
sagrado, un sacramento que se manifiesta en el sacrificio ––y en el coito:
“intromissio membri viri ad emissio seminis inter vaginam” (146)––.9 Estas son
las formas en que se descifra, por ello Farabeuf o la crónica de un instante
insiste en reproducirlas desde todos los ángulos posibles. Pero al reconocer al
cuerpo descansando en el campo de lo sagrado, la mutación del supliciado
continúa hasta obtener el rostro de la víctima sacrificial por antonomasia:
Cristo. La palabra por quien todo fue creado, archiescritura absoluta, delirio de
una semiosis transparente que consuma en su fulguración a todo el universo
Esa cara… ese rostro es soñado... no existe... ese rostro… es el amor… la
muerte… es el rostro del Cristo… el Cristo chino…
(…)
Por primera vez… por primera vez… es posible sentir toda la belleza que
encierra un rostro… sí, por supuesto... es una mujer… una mujer
bellísima… la mujer-cristo… (224-225).
La condición de la Tierra
es la de devoción receptiva.
Así el Hombre Superior
8
El falo no es el pene, sino el significante primario a partir del cual se realizaría la diferenciación
de los cuerpos y también la escansión especular de la conciencia desde la que accede al lenguajeregistro simbólico (Butler, 2002:95ss).
9
“Desde la introducción del miembro viril hasta la salida del semen dentro de la vagina”.
102
Farabeuf: escribir el cuerpo
lleva consigo al mundo
en la amplitud de su ser (I Ching, 1997:88).
El hexagrama Kun, Lo Receptivo, constituido por completo por líneas
yin-femeninas quebradas. El cuerpo femenino es carne de sacrificio y muta
hasta la determinación por el rostro absoluto, pues es la expresión material de lo
receptivo. Con ello, el jeroglífico que es el cuerpo quedaría plenamente
descifrado como suma del mundo. Esta es una vieja idea metafísica: el cuerpo
del hombre es un microcosmos. La novela, otro microcosmos, se abriría a la
revelación de que los oficios de la crueldad y el erotismo nos facultarían para
vaciar ––esto es, descargar en lo real–– el mundo contenido en los cuerpos, en
mi cuerpo, alcanzando así una identidad no dependiente de la subjetividad
psicológica. Utopía del cuerpo al fin, utopía también de la escritura
Tu cuerpo es más que eso; es la extensión del mundo vista desde una altura
suprema. Nadie escapa a tu huida que todo lo congela y lo vuelve
inolvidable. Tu carne, cuando yo la acaricio, sabe acoger en sí misma toda
la crueldad del olvido. Por eso yo no sé cómo se llama ese hombre desnudo
que atado a una estaca se somete a la vida para siempre. ¿Acaso no lo
adivinas en su mirada? ¡Qué importa su nombre, si, ciega, sabré toda mi
vida reconocer su carne, reconocer tu cuerpo que es el suyo! (239).
Universidad Andrés Bello*
Facultad de Humanidades y Educación
Departamento de Artes y Humanidades
Fernández Concha 700, Las Condes, Santiago (Chile)
kristov.cerda@gmail.com
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104
105-114
POSTCOLONIALIDAD Y DESCOLONIALIDAD EN LOCO
AFÁN. CRÓNICAS DE SIDARIO DE PEDRO LEMEBEL
Postcolonialism and Decolonialism in Pedro Lemebel’s Loco Afán. Crónicas de
Sidario
Jorge Lagos Caamaño*
Resumen
Este trabajo tiene como propósito fundamental evidenciar la presencia de algunos
rasgos del pensamiento postcolonial y descolonial en Loco afán. Crónicas de sidario de
Pedro Lemebel.
Palabras clave: Postcolonialismo, descolonialismo, camuflaje, imitación, desprendimiento.
Abstract
The fundamental purpose of the present work is to evidence the presence of some
features of postcolonial and decolonial thought in Pedro Lemebel’s Loco Afán. Crónicas de
Sidario.
Key words: Postcolonialism, decolonialism, camouflage, imitation, liberation.
INTRODUCCIÓN
El texto de Lemebel relata ––tal como lo expresa Soledad Bianchi en una
nota de contratapa de la obra editada por Seix Barral de 2009–– “el trance de locas,
travestis y colizas desde la ominosa fiesta de los años setenta en Chile al crepúsculo
del amor y dolor sexual de los noventa. Una treintena ––son treinta y cuatro en
total–– de crónicas definitivas que, tal como la enfermedad, conocen la hipocresía”.
Con una pluma ágil cuyo ritmo sintoniza con las pulsaciones del lector
actual (Lagos, 2003), Lemebel nos impacta con las historias de la Pilola
Alessandri, la Chumilou, la Palma, la Astaburruaga, la Zañartu, la Regine, la
Lorenza, la Loca del Pino y muchos otros personajes nacionales y extranjeros
conocidos en el ámbito musical y fílmico cuyo denominador común es el estar
contagiado con el sida, o ser alcohólico y drogadicto o, simplemente, estar
estigmatizado socialmente por su carácter homosexual.
El epígrafe de la obra llama la atención y las reiteraciones del asunto del
mismo durante el trayecto de las historias relatadas dan origen a las relaciones
acotadas que se hacen en este trabajo sobre los llamados pensamientos
postcolonial y descolonial y su intento de precisión respecto de cuál de ambos,
o ambos, subyacen explícitos o implícitamente en esta obra de Lemebel.
POSTCOLONIALIDAD Y DESCOLONIALIDAD
La diferencia fundamental entre el pensamiento des-colonial y la teoría postcolonial o estudios postcoloniales es que el origen de estos últimos se localizan en
Jorge Lagos
el post-estructuralismo francés más que en la “densa historia del pensamiento
planetario descolonial” (Mignolo, 2005:5).
Los sustentos epistémicos de la teoría postcolonial se encuentran en
Foucault (1971), Derrida (1972), Lacan y sus expositores principales son
Edward Said, Homi Bahabba, Gayatri Spivak (cito por Nagy-Zekmi, 2007)
quienes ––estos últimos a partir de Said–– observaron el fenómeno en colonias
y ex colonias del Medio Oriente, África, Asia y América Latina.
El pensamiento descolonial, en tanto, tiene como punto de partida a un
mestizo cronista peruano, Guamán Poma de Ayala y a un esclavo africano liberto
en América: Ottobah Cugoano.1 Los estudios en este ámbito retoman a Fanon,2 no
obstante el distanciamiento europeo hacia él. Se destacan aquí Aníbal Quijano,
Walter Mignolo y Enrique Dussel, entre muchos otros. Ahora bien ¿Cuál es el
punto de partida de esta gran discusión? Cito a Dussel (por intermedio de Mignolo)
El asunto reside en encubrir el origen de lo que llamo “el mito de la
modernidad” en sí mismo. La modernidad incluye un “concepto” racional de
emancipación que reconocemos y subsumimos. Pero desarrolla al mismo
tiempo un mito irracional, una justificación de la violencia genocida. Los
posmodernistas critican la razón moderna como una razón del terror; nosotros
criticamos la razón moderna por el mito irracional que ésta conlleva.
(Mignolo, 2010:18-19) (Véase también Lagos, 2005).
Dos conceptos fundamentales se confrontan a partir de la cita, los que marcan
la diferencia básica entre postcolonialidad y descolonialidad, respectivamente
[…] el concepto de “emancipación” pertenece al discurso de la Ilustración
Europea y sigue siendo usado en la tradición; en tanto que “liberación”,
“…remite /…/ a dos tipos de proyectos diferentes e interrelacionados: la
descolonización política y económica y la descolonización epistemológica”
(Mignolo, 2010:20).
En este contexto, “emancipación” y “liberación” son dos tipos de proyectos
situados en distintos terrenos geo-políticos.
1
Guamán Poma de Ayala, del virreinato del Perú (de Anáhuac y Tawantinsuyu, siglo XVI), hizo su
obra Nueva Corónica y Buen Gobierno y la envió a Felipe III, 1616; Otabbah Cugoano publicó en
Londres, en 1787 (diez años después de The Wealth of Nations de Adam Smith).
Ambos son tratados políticos descoloniales que nunca compartieron el círculo de discusiones con
Machiavello, Hobbes o Locke, justamente, gracias a la colonialidad del saber. Para Mignolo, es una
tarea vigente reinscribirlos hoy en la genealogía del pensamiento descolonial.
Expresa Mignolo: “Wamán Poma y Cugoano pensaron y abrieron la ranura de lo impensable en la
genealogía imperial de la modernidad, tanto en sus facetas de derecha como en sus facetas de izquierda.
Es decir, la genealogía imperial de la modernidad cristiana, liberal y socialista/marxista” (2005:6).
2
Sobre Fanon, véase el estudio de Alejandro de Oto “Teorías fuertes. Frantz Fanon y la
descolonización como política”, en W. Mignolo (2009).
106
Postcolonialidad y descolonialidad en Loco Afán. Crónicas de Sidario
El paradigma de la modernidad, en este sentido, lleva oculto en su
retórica una lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad y desde esta
lógica surge una “energía” que se traduce en proyectos de de-colonialidad que,
de alguna manera, también forman parte de la modernidad, puesto que ésta, “es
una hidra de tres cabezas, aunque sólo muestra una: la retórica de salvación y
progreso. La colonialidad, una de cuyas facetas es la pobreza y la propagación
del sida en África, no ofrece en la retórica de la modernidad como su necesaria
contraparte, sino como algo desprendido de ella” (Mignolo, 2005:4).
La “liberación” y “descolonización” son proyectos conceptuales epistémicos
cuya pretensión es el desprendimiento de la matriz colonial del poder (europeo) pero
que, a la vez, dicho desprendimiento presupone un pensamiento fronterizo o una
epistemología fronteriza considerando que el pensamiento moderno es inevitable pero,
a la vez, limitado y peligroso, es lo que podría traducirse como el “penseé unique”
(Ramonet 1999) o la metáfora del “hombre unidimensional” (Marcuse, 2005).
El pensamiento único es el pensamiento occidental, es decir, el
occidentalismo tanto liberal como neo-liberal, cristiano y neo-cristiano, marxista y
neo-marxista, y sus lenguas imperiales: inglés, alemán, francés, italiano, español,
portugués y sus bases griegas y latinas.
Asimismo, las ciencias sociales manifiestan su eurocentrismo ––de
acuerdo con lo desarrollado por Wallerstein–– a través de cinco aspectos cuyas
implicaciones se ocultan y se solapan en a) la historiografía; b) en la actitud
provinciana de su universalismo; c) en las afirmaciones acerca de la civilización
(Occidental); d) en su orientalismo (la opinión que se tiene de él) y, e) en sus
intentos por imponer la teoría del progreso (2001:95-115).
Destaco sólo algunos de esos patrones: a) la relación de dominación entre
colonizadores y colonizados se estableció sobre la idea de “raza”; b) los colonizadores
definieron la nueva identidad de las poblaciones aborígenes colonizadas como
“indios”, por lo tanto, y en consecuencia, hubo despojo y represión de las identidades
originales (mayas, aztecas, incas, aymaras, etc.); c) Esa distribución de identidades
sociales sería en adelante ––ahora de acuerdo con Quijano–– el fundamento de toda
clasificación social de la población de América. Con él y sobre este fundamento se
irían articulando, de manera cambiante según las necesidades del poder en cada
período, las diversas formas de explotación y de control del trabajo y las relaciones de
género” (2001:121); d) “En el contexto de la colonialidad del poder ––siguiendo con
Quijano––, las poblaciones dominadas de todas las nuevas identidades fueron
también sometidas a la hegemonía del eurocentrismo como manera de conocer, sobre
todo, en la medida en que algunos de sus sectores pudieron aprender la letra de los
dominadores. Así, con el tiempo largo de la colonialidad, que aún no termina, esas
poblaciones (“india”, “negra”) fueron atrapadas entre el patrón epistemológico
aborigen y el patrón eurocéntrico que, además, se fue encauzando como racionalidad
107
Jorge Lagos
instrumental o tecnocrática, en particular, respecto de las relaciones con el mundo en
torno” (2001:124. Las cursivas son mías).
Según Quijano, la experiencia de alienación histórica a la que fueron sometidos
los colonizados condujo como consecuencia a algunos de ellos, especialmente “indios”
y “negros”, a la imitación, simulación y vergüenza de lo propio; sin embargo, no se
pudo evitar la subversión de lo mismo que tuvieron que imitar, simular o venerar.
Prueba de esta subversión se observa en la expresión artística y religiosa cuyos patrones
visuales y plásticos, temas, motivos e imágenes de origen ajeno son expresadas de
modo original, autónomo y autóctono, develando así un espacio y modo de resistencia.
Agrega Quijano que, contrariamente, los herederos y continuadores de los
colonizadores o tuvieron que hacer una “repetición servil e imitativa de los modelos
europeos” o identificarse con ellos “para expresar sus propias experiencias, a su pesar
no-europeas, para desarrollar su propio talento y sus recursos y facultades creativas”
(125-126).
Las luchas contra la colonialidad del poder sólo comenzaron con claridad a
principios del siglo XX, con la revolución mexicana (1910), con los enfrentamientos
anticoloniales en la India y en diferentes puntos de Europa, más las dos guerras mundiales,
tiempos en que coinciden la gran renovación cultural latinoamericana (artes plásticas,
literatura, música) con el descubrimiento de las artes plásticas y visuales africanas por
parte de la vanguardia artística europea y ––como lo expresa Quijano–– “la irrupción de la
música “negra” en el Caribe y en Estados Unidos, todo esto en el contexto de los primeros
grandes conflictos sociales y políticos de alcance mundial” (126).
POSTCOLONIALIDAD Y DESCOLONIALIDAD EN LOCO AFÁN
El epígrafe de Loco afán expresa: “La plaga nos llegó como una nueva
forma de colonización por el contagio. Reemplazó nuestras plumas por jeringas, y
el sol por la gota congelada de la luna en el sidario”3 (La cursiva es mía).
De acuerdo con el enunciante, podemos decir que nuevamente tenemos una
enfermedad importada. Ya ocurrió en el proceso de conquista y colonización (Todorov,
1983); por tanto, el primer reconocimiento ancestral explícito se inscribe en el
pensamiento descolonial (Mignolo, 2010), pues se presenta implícitamente la
colonialidad como parte de la modernidad cuya raigambre se encuentra en los procesos
de descubrimiento, conquista y colonización de América y bajo la hegemonía de un
eurocentrismo no sólo económico o político, sino geoepistémico (Mignolo et al., 2001).
Por otra parte, la conciencia del enunciante respecto del fenómeno aludido
permite observar un proceso de una segunda descolonización, esta vez de tipo mental
respecto de un “otro” indoamericano, afrodescendiente y de frontera coincidente, ––tanto
3
Lemebel, Pedro. 2009. Loco afán. Crónicas de Sidario. Santiago de Chile: Seix Barral. Todas las
citas de este texto corresponden a esta edición y se pondrá sólo el número de la página entre
paréntesis.
108
Postcolonialidad y descolonialidad en Loco Afán. Crónicas de Sidario
de modo literal como metafórico–– con el marginado, con la minoría étnica, con el
gheto, el apartheid y, especial y concretamente, con los homosexuales y travestis
(López, 2005). Estos últimos conformarán el núcleo “subalterno” contagiado por el sida
extranjero, imperialista, eurocéntrico y neoliberal desde la perspectiva del enunciante.
Desde la perspectiva gay de los personajes de la obra, aflora más bien la
visión del pensamiento postcolonial que se observa a través del comportamiento
mimético, híbrido y ambivalente donde ellos mismos participan con el colonizador
a través de un proceso “mimicrético” ––en términos lacanianos–– o de camuflaje en
el cual el colonizado imita y remeda a quien lo somete. Observemos lo que pasa
con la Pilola Alessandri, con la Palma y con la Chumilou
“la Pilola Alessandri// se compró la epidemia en Nueva York, fue la
primera que la trajo en exclusiva, la más auténtica, la recién estrenada
moda gay para morir. //. El sida le estrujó el cuerpo y murió tan apretada,
tan fruncida, tan estilizada y bella en la economía aristócrata de su
mezquina muerte” (23). (Las cursivas son mías).
En tanto que
…la Palma /…/ se lo pegó en Brasil, cuando vendió el puesto de pollos
que tenía en La Vega, cuando no aguantó más a los milicos y dijo que se
iba a maraquear a las arenas de Ipanema. Para eso una es loca y tiene que
vivir en carnaval y sambearse la vida. Además, con el dólar a 39 pesos, la
piñata carioca estaba al alcance de la mano. La oportunidad de ser reina
por una noche al costo de una vida. Y qué fue ––dijo en el aeropuerto
imitando a las cuicas––. Una se gasta lo que tiene no más.
Y fue generoso el sida que le tocó a la Palma, callejeado, revolcado con
cuanto perdido hambriento le pedía sexo. Casi podría decirse que lo
obtuvo en bandeja, compartido y repartido hasta la saciedad por los
viaductos ardientes de Copacabana. (24). (Las cursivas son mías).
Por su parte
La Chumilou//Por golosa, no se fijó que en la cartera ya no le quedaban
condones. Y eran tantos billetes, tanta plata, tantos dólares que pagaba ese
gringo. // Tanto pan, tantos huevos y tallarines que podía llevar a su casa.
Eran tantos sueños apretados en el manojo de dólares. Tantas bocas
abiertas de los hermanos chicos que la perseguían noche a noche. Tantas
muelas cariadas de la madre//, tantas deudas, tantas matrículas de colegio,
tanto por pagar, porque ella no era ambiciosa, como decían los otros
colas. //. Entonces la Chumi cerró los ojos y estirando la mano agarró el
fajo de billetes. No podía ser tanta su mala suerte que por una vez, una
sola vez en muchos años que lo hacía en carne viva, se iba a pegar la
sombra. Y así la Chumi, sin quererlo, cruzó el pórtico entelado de la
plaga. //. La Chumilou murió el mismo día que llegó la democracia, el
pobre cortejo se cruzó con las marchas que festejaban el triunfo del NO
en la Alameda (29-30).
109
Jorge Lagos
El pensamiento descolonial de este enunciante homosexual se hace
consciente en las sucesivas narraciones. Así, en la sección titulada “La muerte de la
Madonna”, del barrio San Camilo, por ejemplo, evidencia el “mimicretismo”
postcolonial de una travesti mapuche temuquense que muere de sida, “Cerrando los
ojos, ella era la Madonna, y no bastaba tener mucha imaginación para ver el
duplicado mapuche casi perfecto” (47).
En “Crónicas de Nueva York”, cuando es invitado al evento Stonewall, la
reflexión del enunciante ––inmerso ahora en su propio enunciado–– produce el
siguiente autorretrato con la consiguiente discriminación de discriminados
Y cómo te van a ver si uno es tan re fea y arrastra por el mundo su
desnutrición de loca tercermundista. Cómo te van a dar pelota si uno lleva
esta cara chilena asombrada frente a este Olimpo de homosexuales
potentes y bien comidos que te miran con asco como diciéndote: Te
hacemos el favor de traerte, indiecita, a la catedral del orgullo gay (94).
Del “Manifiesto” del enunciante destaco su posición ideológica, la cual se advierte
al margen de las ideologías postcoloniales imperiales, pero no ausente de utopía
Mi hombría me la enseñó la noche/ Detrás de un poste/ Esa hombría de la que
usted se jacta/ Se la metieron en el regimiento/Un milico asesino/De esos que
aún están en el poder/Mi hombría no la recibí del partido/ Porque me
rechazaron con risitas/ Muchas veces/ Mi hombría la aprendí participando/ En
la dura de esos años/ Y se rieron de mi voz amariconada/ Gritando: y va a caer,
y va a caer/ Y aunque usted grita como hombre/ No ha conseguido que se vaya
/…/ Que los machos se hagan viejos/ Porque a esta altura del partido/ La
izquierda transa su culo lacio/ En el parlamento/ Mi hombría fue difícil/ Por eso
a este tren no me subo/ Sin saber dónde va/Yo no voy por el marxismo/ Que me
rechazó tantas veces/ No necesito cambiar/ Soy más subversivo que usted/ ¿Se
da cuenta?/ No voy a cambiar solamente/ Porque los pobres y los ricos/ A otro
perro con ese hueso/ Tampoco porque el capitalismo es injusto/…/ Que la
revolución no se pudra del todo/ A usted le doy este mensaje/ Y no es por mí/
Yo estoy viejo/ Y su utopía es para las generaciones futuras/ Hay tantos niños
que van a nacer/ Con una alita rota/ Y yo quiero que vuelen compañero/ Que
su revolución/ Les dé un pedazo de cielo rojo/ Para que puedan volar (124125. Las cursivas son mías).
Lemebel continúa su paseo narrativo por el Proyecto Nombres o Quilt (paño
o tejido) iniciado en EE.UU., en 1987, iniciativa que se ha ido multiplicando junto
con la epidemia. Su lujo y las firmas allí estampadas, como la de Elizabeth Taylor
sobre el tapiz monumental, contrastan con su modesta imitación penquista respecto
de la espectacularidad del “Primer Mundo” (132).
En Concepción, “las menos que tejen son parecidas, pero una doble sombra
semianalfabeta perfila su huella en el tizne de la ortografía. Un dígito de retazos que
110
Postcolonialidad y descolonialidad en Loco Afán. Crónicas de Sidario
ponen en acción las morenas extremidades de América Latina para rearmar la pena
con los hilos negros de su preñez” (133).
Más adelante, la relación rock, homosexualidad y sida se hace desde Freddy
Mercury, Michael Jackson y los Bee Gees hasta Charly García, Nay Matogrosso y
Fito Páez en Latinoamérica.
En la sección “Loco Afán” ––que motiva parte del título de la obra–– el
enunciante expresa con plena conciencia de homosexual tercermundista su posición
y diferencia con el gay del Primer Mundo: “el loco afán” de reivindicación en el
movimiento político, quedó atrapado por el sida
Un movimiento gay del que no participamos /…/ Una causa del mundo
desarrollado que ojeamos a la distancia demasiado analfabetos para
articular un discurso. /…/ Enclaustrados en la sordidez del gueto cosiendo
la pilcha para la discoteca clandestina o echándole el guante a un poblador
en el terciopelo raído de un rotativo. Mientras en Valparaíso los travestis
eran arreados a culatazos a los barcos de la marina, para nuestra memoria la
película de Ibáñez y su crucero del horror. /…/ Aterrados por el escándalo
sin entender mucho la sigla gay con nuestra cabeza indígena (164-165).
El enunciante toma conciencia, también, que ni en la homosexualidad ni en el
travestismo ha habido identidad latinoamericana, porque América Latina ha sido
travestida de traspasos, reconquistas y parches culturales. Por esto mismo, que “lo gay
se sume al poder” no lo confronta, no lo transgrede. Expresa el enunciante “Quizás
este sea el momento en que el punto corrido de la modernidad sea la falla o el flanco
que dejan los grandes discursos para avizorar a través de su tejido roto una vigencia
suramericana en la condición homosexual revestida de vasallaje” (167-168); o, tal
vez, gran parte de Sudamérica sea como Lorenza la manca, puntarenense, hijo(a) de
una alemana y un carabinero chileno, es decir, “un travesti mestizo amputado”. O,
contrariamente, como la “Loca del Pino”, que viste un árbol de pascua con un pino
natural y no con uno importado a pesar de la prohibición de la dictadura militar. “De
pascua a pascua ––expresa–– los nuevos tiempos encallaron en los amarres
constitucionales del blindado ayer. La justicia fue un largo show televisivo, y el boom
económico le puso llantas de goma Good Year a la carreta chilena” (251).
CONCLUSIONES
Loco afán. Crónicas de sidario ––así como La esquina es mi corazón, Tengo
miedo torero y Zanjón de la Aguada–– se desplaza desde una enunciación
descolonial a un enunciado postcolonial a través de una fina línea divisoria, pues
el enunciante forma parte de su mismo enunciado inmerso a veces en un juego
ventrilocuar. Tal como lo expresa Berta López refiriéndose a Tengo miedo torero
La voz ventrílocua/…/que utiliza el narrador en toda la novela se disfraza, se
escinde, se sicoanaliza para construir un sujeto que constantemente
111
Jorge Lagos
“desterritorializa” la lengua con el fin de imponer su diferencia, su tercer
mundo, /…./ El fin de esta literatura menor ––literatura que una minoría hace
dentro de una lengua mayor, define López más adelante citando a Deleuze y
Guattari–– es el diálogo, el debate de la oposición sano/enfermo en el marco
de un programa político que termine con el gheto, el apartheid, la segregación
que resguarda la pureza, la salud y la moral de la sociedad. En esta
perspectiva, la obra de Lemebel adquiere un valor colectivo; el sujeto de la
enunciación se evapora a favor de la loca, del travesti (2005:123).
Loco afán… nos permite visualizar la desolación y marginación del mundo
homosexual. Aún así, se han atrevido a sacar su disfraz y decirle al mundo lo que
ellos realmente son o creen ser, porque no pueden desprenderse del
“mimicretismo” respecto de los estereotipos extranjeros, metáfora, a su vez, de la
situación latinoamericana que no abandona su “subalternidad” respecto de los
imperios. Existe la necesidad de un “patrón”, de un dueño, aunque éste obstaculice
los afanes de una identidad propia. Todavía se quiere ser “hijo de alguien”,
necesitando al colonizador en un juego dialéctico edípico, lo cual explica la
importación ideológica, de modas de variada índole, de economías, lenguas, etc.
Ha habido en la actualidad intentos libertarios de descolonización con la
asunción de algunos mandatarios latinoamericanos. Sin embargo, en la práctica de la
gestión política se observa posibles velos obnubiladores propios del poder que podrían
extraviar el propósito de otorgarles a sus pueblos la posibilidad de una identidad en una
sociedad de respeto y coexistencia con el “Otro” dentro de la diversidad.
En este sentido, participo y hago extensiva la advertencia de Silvia NagyZekmi, quien retoma la idea de Mignolo
…con respecto al futuro de la(s) teoría(s) postcolonial ––y descolonial–– las
cual(es) no debe(n) considerarse sólo como una nueva área de estudio de
donde se extrae información, sino que sería preferible pensarla como una base
para construir nuevos espacios de enunciación y llegar a la conclusión que el
conocimiento académico debe incluir la producción de aquellos que viven en
un espacio postcolonial (131), aunque Latinoamérica no se haya considerado
como un espacio postcolonial en la mente de algunos críticos (2007:30).
Universidad de Tarapacá*
Departamento de Español
Casilla 6-D, Arica (Chile)
jlagos@uta.cl
112
Postcolonialidad y descolonialidad en Loco Afán. Crónicas de Sidario
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114
115-130
EL CUERPO COMO POSIBILIDAD DE LA VIDA: EL MODO DE
DESPLIEGUE DEL MUNDO CONCRETO
Body as a possibility of life: The mode of deployment of a concrete world
Felipe Johnson*
Resumen
El intento de desarrollar una ontología de la corporalidad humana realzando el
fenómeno cuerpo humano en su propio carácter de ser, debe confrontarse con un
problema fundamental: determinar el modo auténtico cómo el cuerpo humano se
despliega, asegurando así un acceso a su sentido más propio. Tomando como punto de
partida la analítica del Dasein y las consideraciones metódicas que Martin Heidegger ha
desarrollado a lo largo de su obra. El presente artículo se propone esbozar algunas líneas
directrices que puedan contribuir a emprender dicha tarea, haciendo énfasis en aquellos
problemas metódicos fundamentales que surgen en el intento de desarrollar una
ontología de la corporalidad.
Palabras clave: Cuerpo humano, ontología de la corporalidad, Dasein, Heidegger, fenomenología.
Abstract
The attempt to develop an ontology of the human corporality emphasizing her
own character of being, must be confronted with a fundamental problem: to determine
the authentic way of how the human body can unfold itself assuring an access to its
more proper sense. The present article, takes as a point of departure the analytics of
Dasein and the methodical considerations of Martin Heidegger, and aims to point out
some guidelines of research, which may contribute to face up the problem, especially
emphasizing in those methodical aspects that arise when an ontology of the corporality
is developed.
Key words: Human body, ontology of corporality, Dasein, Heidegger, phenomenology.
CUERPO Y COSTUMBRE: ESBOZO DE UNA MANERA FILOSÓFICA DE PRESENTAR
EL CUERPO HUMANO
A la pregunta filosófica por la corporalidad humana subyace un peligro
inminente; a saber, en el intento de responder a ella, esta misma pregunta puede
auto-anularse. En efecto, en el momento de preguntar sobre la esencia del cuerpo
humano existe la posibilidad de asumir, sin más, una comprensión del mismo sin
que nos detengamos a pensar si dicha comprensión no ha distraído ya nuestra
mirada de aquello que efectivamente debíamos interrogar. En este sentido, la
formulación de la pregunta filosófica por el cuerpo humano tiene la posibilidad de
permanecer en un modo acostumbrado de entender la corporalidad, en general, y no
pretender otra cosa sino continuar explicitando lo que esta comprensión previa ha
predeterminado como sus posibles características. Así, podemos plantear que el
primer problema con el que una ontología de la corporalidad debe confrontarse; se
Felipe Johnson
refiere a una cierta ceguera en relación al carácter pre-comprensivo de la costumbre.
Sobre esto, sin embargo, volveremos a continuación. Mientras, queremos subrayar
que las presentes consideraciones se han propuesto exponer el fenómeno cuerpo
humano intentando realizar una irrupción en dicha costumbre, de manera que éste
pueda ser expuesto en su manera de despliegue propiamente existencial. Ahora
bien, debemos decir que nuestras discusiones se moverán al interior de las
consideraciones realizadas por Heidegger en torno al Dasein, y a las precisiones
metódicas que ha hecho en torno al filosofar. No obstante, no pretenderemos
exponer en un sentido doctrinario lo que Heidegger mismo sostuvo acerca de esta
dimensión humana, sino, más bien, intentaremos, con la ayuda de su pensar,
comprender el fenómeno mismo de la corporalidad. Comenzaremos, entonces, con
algunas precisiones sobre la costumbre.
La primacía de la costumbre en relación al conocimiento de las cosas, en
general, es destacada ya por Aristóteles en Metafísica: ―y es que lo habitual, en
efecto, es más fácilmente cognoscible. Y cuánta fuerza tiene lo habitual, lo
ponen de manifiesto, a su vez, las leyes; en éstas lo legendario e infantil tiene
más fuerza, a causa de la costumbre, que el conocimiento acerca de ellas‖
(1957:995a). Queremos detenernos en dos caracteres de esta cita que son
subrayados en relación a las aludidas leyes: el primero es su carácter de
legendario o fantástico (mythóde) y; el segundo, lo infantil o pueril (paidarióde)
en ellas. La fuerza de la costumbre pareciera implicar, en este contexto, una
aceptación que no cuestionaría más aquello que aprendemos. La costumbre se
consolidaría al modo de una mera transmisión, de una herencia que debe ser
respetada. Es aquello que sería asumido de la manera como un niño asume, sin
más, aquel mundo donde vive, justamente, porque quiere continuar su trato con
aquello que es de su preocupación al interior de ese mundo. La costumbre se
constituiría, en definitiva, en un deber ser, en una norma, que ha de ser
considerada inmediatamente como el único modo posible de hablar de las cosas.
Ambos términos indican, en consecuencia, que el ethos, es decir, la forma cómo
estamos acostumbrados a escuchar acerca de las cosas, se caracteriza por traer
consigo la posibilidad de dejar de lado el objeto por conocer.
El problema al que nos enfrentamos en esta fase introductoria es buscar
un punto de partida para una ontología del cuerpo humano. No obstante, si no
atendiésemos a las advertencias hechas arriba podríamos afirmar, sin más, que
el modo acostumbrado de hablar sobre la corporalidad sería un comienzo
pertinente para esclarecer en qué se caracteriza su ser más propio. Pero ya
hemos visto que la costumbre de hablar del cuerpo no es confiable, pues podría
ocultarnos precisamente qué es el cuerpo en cuanto tal. No obstante, es también
cierto que el hecho de comenzar por la costumbre podría ofrecernos una
ventaja, a saber, atendiéndole podríamos acceder al fenómeno en cuestión, en
principio mostrando si nos lo presenta adecuadamente. En este sentido, la
116
El cuerpo como posibilidad de la vida: el modo de despliegue del mundo concreto
costumbre podría ser el inicio de nuestras reflexiones; sin embargo, sólo si no la
asumiéramos para quedarnos, como lo hace el niño, en el mundo que ella nos
abre, sino, por el contrario, si es que somos capaces de tomar distancia de ella y
exponer, desde dicha distancia, cómo es que ahí se nos presenta el cuerpo
humano. No confundiremos, entonces, el cuerpo de la costumbre con la
constitución del cuerpo en cuanto tal. Tomaremos el cuerpo acostumbrado sólo
para explicitar los problemas que de él se derivan, y desde ahí podremos decidir
si es que el cuerpo auténtico no es algo radicalmente distinto a lo que la
costumbre nos muestra. Este movimiento desde el cuerpo acostumbrado al
cuerpo mismo es aquello a lo que llamábamos al comienzo irrupción.1
Para comenzar, tomemos en consideración el siguiente ejemplo: cuando
tengo sed, tomo aquel vaso de agua que he puesto sobre mi escritorio, de
manera que extiendo mi mano junto con mi brazo para acceder a él y acercarlo a
mis labios. En primera instancia, pareciera ser un hecho innegable que tanto mi
mano como mi brazo son aquellos agentes necesarios para poder beber el agua.
La composición física, anatómica de mi cuerpo, pareciera ganar primacía, y esto
no sólo en esta acción específica, sino que en toda acción que yo quisiera
ejecutar. Por otra parte, podemos decir que el traslado de mi mano al objeto por
alcanzar tiene lugar en un espacio determinado. No sólo mi constitución física,
sino que también, mi presencia en un espacio geométrico específico se
presentan como instancias que pertenecen al beber agua.
Estas primeras tres nociones (a saber, la de sujeto, objeto y de espacio)
son, pues, aquellas categorías que podrían ser útiles para exponer formalmente
el ejemplo que planteábamos. De hecho, este es el modo cómo la costumbre nos
enseña el fenómeno del movimiento de un cuerpo hacia otro, esto es: como un
traslado o cambio de lugar desde un punto A hacia un punto B en un espacio
homogéneo. Nos encontramos acá con un modo del movimiento que Aristóteles
denominó phorá, y cuyos caracteres fundamentales son el arriba, el abajo, como
también lo liviano y lo pesado.2
A la consideración del movimiento corporal como traslado subyace, sin
embargo, un problema fundamental para una ontología de la corporalidad: en esta
consideración se ha pasado por alto su problema por excelencia. No se ha
1
Como el mismo Aristóteles sostiene en el libro V de Metafísica (1013a 4), a veces lo primero es tal en
relación al aprendizaje; sin embargo, no en cuanto a lo que la cosa misma es en su constitución.
Sostenemos que aquello que el cuerpo mismo es en su ser es, en relación al conocimiento, algo que se
conocerá posteriormente, porque es aquello que la costumbre misma oculta. Si elegimos, entonces, la
costumbre como punto de partida, será para detectar cuáles son los problemas que ella presenta en
relación a la corporalidad, de manera que una tematización filosófica de la misma pueda desarrollarse.
2
Cfr., Física (1956:201a 7-8). Véase, además, los Zollikoner Seminare (Heideger, 1994b:201), donde
se expone el concepto metabolé como la determinación formal del movimiento en general y que, según
los distintos modos de ser (categorías), se dividirían en génesis-phthorá; aúxesis - phthisis; alloiosis;
phorá.
117
Felipe Johnson
planteado la pregunta explícita por el ser del ente en cuestión. En efecto, cuando
en su Física, Aristóteles expone los tipos de movimiento debe enfatizar que hay
un modo de ser específico, una categoría, en virtud de la cual acaece un tipo de
cambio determinado. Es aquí donde se indica que el traslado (phorá) corresponde
al modo de ser de la cantidad (posón) (1956:201a7-8). La advertencia de
Aristóteles nos hace entender que en el momento en que hemos expuesto el
movimiento corporal como traslado, hemos instalado nuestra mirada en un modo
de ser del cuerpo, sin que nos hayamos preguntado de antemano si ese modo de
ser, la cantidad, es efectivamente el apropiado para entender la corporalidad
humana. En otras palabras, al acto de explicar cuáles son aquellos atributos
característicos de la corporalidad le precede necesariamente una tematización
primaria que dé cuenta de aquel horizonte desde dónde dichas consideraciones
deberán desarrollarse. Estas reflexiones previas son, pues, aquello que se articula
como la pregunta por el modo de ser propio de la corporalidad. Antes de entender
el movimiento corporal como traslado es necesario, en definitiva, preguntar si
según la naturaleza más propia del cuerpo es posible hablar luego de traslado.
Debemos destacar, por lo demás, que en la noción de movimiento como
traslado tanto el sujeto como el objeto se caracterizan por ser independientes
entre sí, ya que el cuerpo deberá recorrer toda aquella distancia que hay entre él
y el objeto para acceder a éste. En este sentido, pareciera ser necesario buscar
algún tipo de enlace entre ambos, que vaya —por decirlo así— más allá del
espacio homogéneo que los une. Por esta vía sería factible realzar la unión que
existe entre mí, es decir, el cuerpo anatómico, y el vaso de agua en el sentido de
tener sed. En otras palabras: en un contexto dado mi cuerpo anatómico pareciera
adquirir una disposición requerida para trasladarse de manera efectiva en aquel
contexto, de manera que dos objetos (mi cuerpo y el vaso) puedan relacionarse
entre sí. El realce de dicha relación entre ambos pareciera ser un avance en la
explicación del ejemplo expuesto. Es posible, según lo observado, destacar una
relación vital: el contexto en el que el movimiento de la mano se ejecuta. Según
nuestro ejemplo, la sed vendría a ser acá aquel enlace, podríamos llamarlo,
existencial, una legalidad vital, entre un Yo, entendido como algo contenido en
un cuerpo, y el objeto de nuestra atención. Una legalidad vital según la cual mi
cuerpo adquiere esta disposición determinada y no otra.3
De esta manera, pareciera ser que hemos aprehendido el fenómeno de una
manera radical. El espacio geométrico donde se desenvuelve el traslado de la
3
Esto ha significado ser, por lo demás, el aporte de aquellas fenomenologías de la corporalidad como la
de Merleau-Ponty (1945) o Waldenfels (2000) para quienes la legalidad vital arriba mencionada sería
en su propiedad el modo cómo el cuerpo está vivo. En su propia función éste se desplegaría como el
poder de un mundo determinado, es decir, como aquella realización de los hilos intencionales del
mundo. Así, por ejemplo, Merleau-Ponty describe cómo es que el pianista, en el momento de
interpretar una pieza musical, se vuelve una unidad con el instrumento musical, donde dicha unidad es
denominada ―habitud‖ (l' habitude) (1945:170).
118
El cuerpo como posibilidad de la vida: el modo de despliegue del mundo concreto
mano adquiriría sus propios límites, puesto que éste, según el contexto de la sed
—un contexto vivido— sólo se proyectaría entre mis labios y la mesa. Podríamos
decir, incluso, que hay una primera motivación que posibilitaría la emergencia de
un campo de acción determinado. De este modo, el cuerpo se caracterizaría por
ser la ejecución de aquellas acciones que vienen ya reglamentadas por una
motivación subjetiva, y su disposición, la disposición corporal, no sería más que
una configuración determinada según su contexto vital.
Advertimos que una manera apropiada de acceder a nuestro fenómeno y
aprehenderlo en su propia vitalidad —y esto, para caracterizar el modo de ser de
dicha vitalidad— es comprendiéndolo en aquel contexto existencial que él
asume como un habituarse (Merleau-Ponty, 1945:168). Desde esta perspectiva
pareciera que hemos superado un estadio que las consideraciones corporales por
parte de la filosofía han querido en la actualidad descartar, como lo es la
comprensión cartesiana del cuerpo humano en tanto máquina inerte, que
conduce, por cierto, a la interpretación mecanicista de todo tipo de fenómenos
corporales (Waldenfels, 2000:113) Se hace, así, patente la relevancia que existe
en el hecho de considerar al cuerpo en relación con su entorno: el realce de
dicha relación en sí, pareciera ser, en efecto, el campo fenoménico apropiado
para toda consideración filosófica de la corporalidad.
Indaguemos aún más en este primer avance efectuado y veamos hasta qué
punto debemos sentirnos seguros con las apreciaciones hechas. La primera
pregunta que podríamos plantearnos sería la siguiente ¿Cuando muevo mi mano
para alcanzar el vaso de agua, qué es lo que se mueve? ¿Se mueve algo que soy o
que no soy yo? En caso que respondiéramos que esa mano no soy yo trae consigo
algunas dificultades, pues si ella y mi brazo no son yo ¿Hasta qué punto de mi
cuerpo anatómico deberé considerar que sí lo soy? Ahora bien, en el caso que
resolvamos el problema diciendo: mi mano efectivamente soy yo, no deja
tampoco de ser arriesgado. Pues, incluso, si dijéramos que yo soy todo mi cuerpo,
nos aparece el problema de decidir ahora si es que hay tantas partes del yo como
miembros y segmentos de mi cuerpo. Vemos, entonces, que la comprensión del
cuerpo humano como una entidad física, extensa, trae consigo un problema
difícilmente solucionable, a saber, el esclarecimiento de los límites del yo con
respecto al cuerpo anatómico y, más aún, la pertenencia del cuerpo a un yo.
Por otra parte, es la espacialidad denominada como vital, es decir, el campo
de acción de un cuerpo vivo lo que también presenta dificultades. ¿Cómo es, pues,
que este campo de acción, el así llamado medio, puede dar cuenta de lo que es mi
cuerpo? Deberemos decir que la determinación del cuerpo en cuanto aquello que se
articula en una situación, los caracteres propios que rinden cuenta de esta
posibilidad, no vienen dados desde la noción de contexto vital, sino que, más bien,
la suponen. Sólo en la medida en que el cuerpo sea entendido principalmente como
algo adaptable a un contexto y, por ende, igualmente autónomo con respecto a él, es
119
Felipe Johnson
posible, después, ponerlo en relación con el concepto de contexto. Sin embargo, la
explicitación del contexto en cuanto contexto no arroja luces sobre el ser del cuerpo,
pues se trata de un fenómeno distinto. El realce de una ley vital no es más que el
intento de unir dos instancias primariamente independientes (sujeto extenso y
objeto) recurriendo a una tercera instancia igualmente exterior al ser del cuerpo, a
saber, aquella legalidad que entendíamos anteriormente como vital.
Como podemos ver, la determinación del ser del cuerpo como objeto extenso
traspasa a las explicaciones de fenómenos corporales puntuales todas las dificultades
que implica el intento de unir dos entes que en su ser ya existen separados. Si
comprendemos que al sujeto volente le pertenece una dimensión física (su cuerpo
anatómico), no podemos liberar sus consideraciones de los caracteres propios de
aquello que está delimitado por una figura espacial, que sería el límite de su ser. Una
ontología de la corporalidad muestra, en este punto, la urgencia de ser rearticulada,
pues ella es la pregunta explícita por aquel fundamento para todas aquellas
consideraciones sobre los atributos de la corporalidad humana. No estaría demás
decir, entonces, que la aludida costumbre de entender el cuerpo humano no es sólo un
conjunto de opiniones que se tiene sobre el mismo: ella implica, fundamentalmente,
la determinación del ser del ente en cuestión, la delimitación de aquella dirección
temática principal según la cual, luego, podemos hablar de sus características
particulares. La costumbre tiene, en este sentido, carácter thético, por lo cual es su
modo de fijar entes en su ser lo que debe volverse cuestionable.
INDICACIONES PARA LA DETECCIÓN DEL CAMPO FENOMÉNICO PROPIO DE LA
CORPORALIDAD
Creemos que una advertencia de Heidegger puede ayudarnos a continuar
nuestras consideraciones: ―Y sólo porque los ―sentidos‖ pertenecen ontológicamente
a un ente, el cual tiene el modo de ser del estar-en-el-mundo sintiéndose en él de
alguna manera, pueden ser ―tocados‖ y ―tener sentido para‖, de tal manera que lo que
toca se muestra en la afección‖ (2001:137)4 (Trad., mía).
Lo que queremos destacar de este fragmento es el hecho de que los
sentidos, es decir, la percepción sensible, ―pertenezca‖ ontológicamente a un
ente. La pertenencia aquí aludida indica que la dirección del despliegue mismo,
del modo cómo algo es percibido, posee en sí una manera de realización
específica. Habría, entonces, una relación necesaria en cómo es que el ente
percibe y el ser del mismo ente, de manera que aquella forma particular cómo la
percepción sensible se despliega no podría ser expuesta adecuadamente si
entendemos dicha pertenencia como si una función dependiera del agente que la
4
―Und nur weil die ―Sinne‖ ontologisch einem Seienden zugehören, das die Seinsart des befindlichen Inder-Welt-seins hat, können sie ―gerührt‖ werden und ―Sinn haben für‖, so daß das Rührende sich in der
Affektion zeigt‖. Cfr., además, Martin Heidegger (2001:147), donde se indica una relación entre los
―sentidos‖ (percepción sensible) y un campo de cosas por descubrir ―sensiblemente‖ (Entdeckungsbezirk).
120
El cuerpo como posibilidad de la vida: el modo de despliegue del mundo concreto
ejecuta, pues esta interpretación habría asumido una separación entre ambos,
imponiendo un nexo externo, esto es: una relación causa-efecto. La mentada
pertenencia que queremos destacar del fragmento de Sein und Zeit es radical.
No señala una relación entre un agente físico y la acción por éste ejecutada, sino
más bien, cómo es que el percibir se funda en un modo de ser específico, es
decir, cómo es que el despliegue de la percepción posee los caracteres de un
modo de ser determinado: este es justamente su carácter ontológico.
Con respecto al problema del cuerpo diremos, entonces: cuerpo habrá
sólo al interior de esta pertenencia con el ser de aquello de lo cual es cuerpo. Si
el problema es ahora la corporalidad humana, se trata, entonces, de investigar en
qué sentido una manera de ser específica, lo humano, posee un tipo de cuerpo
particular. Una ontología de la corporalidad advierte la necesidad de presentar
una dimensión de un ente en su más rigurosa especificidad. La pregunta, en este
sentido, es ¿Qué es lo que caracteriza al cuerpo del ser humano a diferencia de
los cuerpos de otros seres vivos y, por cierto, de los cuerpos inertes? Pues, será
según aquel modo de ser específico cómo es que este cuerpo, más que ser
considerado como la materia de un ente físico, por cierto, indistinto de otros,
podrá ser entendido como una manera propia de concretud. Entenderemos, en
efecto, que cuerpo es precisamente la materia de un ente, pero el concepto
materia no deberemos identificarlo, ahora, con la dimensión sólida de una cosa,
pues ente no es un concepto que sólo se vincula con meras cosas físicas, sino,
más bien, con aquello que desplegándose en un determinado modo de ser, posee
límites de una naturaleza particular (Heidegger 1994a:195). Así, una ontología
de la corporalidad humana deberá comprender que aquello a lo cual denomina
con el término cuerpo es aquella concreción propia de lo humano. En definitiva:
cuerpo es la materia de un ente, entendido como aquello que según el modo de
ser específico de aquel ente se presenta en límites determinados.
Con esto hemos ganado algunos resultados metódicos importantes: la
consideración filosófica de la corporalidad no es un saber de dicho ente que ha
asumido de antemano que el ente es así y no de otra manera, pues precisamente ese
acostumbrado ser así y no de otra manera es lo primero que debe volverse
cuestionable. Esto lleva a entender, por otra parte, que cuerpo humano implica el
estudio de un fenómeno al interior de un modo de ser específico, en tanto ontología
es el realce de lo diferencial de cada ente. Por último, entendemos que cuerpo —de
alguna manera— pertenece al hombre, por lo que a continuación deberemos
presentar nuestro fenómeno principalmente desde el modo de ser de lo humano.
Volvamos nuevamente a nuestro ejemplo, y veamos de qué manera podemos
presentar el fenómeno cuerpo humano atendiendo a los problemas arriba
destacados. Considerando el modo inmediato cómo bebemos agua, advertimos que
muchas veces el vaso, mi mano, y en realidad mi cuerpo anatómico completo
pareciera en principio no tener relevancia. Cuando bebemos agua estamos, por así
121
Felipe Johnson
decirlo, entregados al ―saciar la sed‖. Entregado, viviendo mi beber agua como tal,
pareciera que mis manos, mi brazo y el vaso de agua de alguna manera
desaparecen. Este beber agua que ahora queremos explicitar corresponde a aquel
actuar que está completamente arrojado a realizarse. Inmerso en el beber agua no
pongo atención en mi cuerpo anatómico, ni siquiera en el agua, sino más bien en la
realización del beber.
Nos hallamos, ahora, frente a dos niveles según los cuales podríamos
considerar nuestro ejemplo. Un nivel inmediato, en donde todo agente físico
parece ser descartado. Y otro, en el cual brazo, mano y agua se hacen
manifiestos. Si, ahora bien, mientras bebo agua, pongo atención ―a lo que
hago‖, con el interés, por ejemplo, de describirlo, es entonces cuando la mano y
el vaso de agua vuelven a aparecer. Sin embargo, cuando hago esto, ya no estoy
en el nivel inmediato que ahora está en discusión: soy ––por decirlo así––
expulsado de él. ¿Diremos ahora que el fenómeno del cuerpo sólo pertenece a
este nivel tardío en donde lo anatómico se muestra? Una posible respuesta
pareciera ser la siguiente: mientras estoy entregado completamente al beber
agua, estoy tan ocupado con ello, que no pongo atención en mi cuerpo. Éste
estaría, en efecto, también en este nivel inmediato que mencionamos, pero de
manera implícita y a la espera de que yo me fije nuevamente en él. Sin
embargo, con esta respuesta sobreviene una dificultad: aún insistimos en que mi
Yo es algo encapsulado en un cuerpo físico y, en cuanto encapsulado, lo
entendemos mediante la manera de ser de una mera cosa presente en un espacio
geométrico, volviéndose imposible proponer una relación con el objeto que
evite recurrir a una ley externa que enlace a ambos.
Nuestra discusión ha mostrado que el beber agua en aquel nivel inmediato no
exhibe con claridad cierto tipo de instancias como el vaso o el cuerpo anatómico
¿Debemos decir que su inmediatez se caracteriza sólo por una incapacidad de
exponer con exactitud estos elementos? Inmediatamente podríamos descartar esta
posibilidad, si comprendemos que dicha inmediatez es un momento anterior a la
detección de instancias como sujeto, objeto y espacio. Primero ha debido ocurrir
este tipo de trato inmediato con el mundo para que, luego, hablemos de sus
elementos constitutivos. En este punto es donde vemos una distinción clara entre
aquello que Heidegger denomina esfera preteórica y teórica y que se refieren,
estrictamente, a modos de relación con el mundo (1992:94ss).
A partir de las consideraciones anteriores deberemos entender que esta
inmediatez es, justamente, aquello que delata la vida que hay en nuestro ejemplo; la
vida que hay en toda acción fáctica que realizamos en la cotidianeidad. Dicha
inmediatez en el trato con el mundo es lo que se nos muestra como el campo
fenoménico primario al interior del cual el cuerpo humano se muestra en su más
propia vitalidad. En la inmediatez, como veíamos anteriormente, no aparece el cuerpo
anatómico, lo que, no obstante, no significa que algo así como cuerpo no esté
122
El cuerpo como posibilidad de la vida: el modo de despliegue del mundo concreto
presente: es sólo que el cuerpo en este nivel inmediato se nos presenta como algo
radicalmente distinto a un ente físico, por lo que su modo de ser sería algo
radicalmente distinto a lo que Heidegger llamó Vorhandenheit (mera presencia
espacial).5 La vida pareciera ser, en este sentido, algo en lo que estamos arrojados,
inmersos, y que cuando tomamos distancia para exponerla, cuando nos abstraemos de
ella, desvivificamos también lo que hemos vivido. Precisamente, a este proceso de
desvivificación o Entlebungsprozeß —denominado, así, por Heidegger (1999:96) nos
referíamos cuando decíamos que, en el momento de atender a lo que hacemos en el
acto de beber, ―somos expulsados‖ de la inmediatez de nuestra vivencia.
El campo fenoménico propio para una ontología de la corporalidad
comienza, así, a revelar cuál es ese nivel de relación de la vida con los entes que
debe ser tematizado. Nuestras consideraciones nos ayudan a entender, además, que
en el nivel de una relación inmediata con el mundo lo que gana primacía
fenoménica es la acción misma, lo que ahora, atendiendo a nuestro ejemplo,
podríamos exponer en sentido verbal, a saber, como el beber. Dicho término no
sólo indica el momento exacto cuando llevo el agua a mis labios, sino que
aprehende todo el estado de hechos, cada uno de los movimientos fácticos que
pertenecen a esta circunstancia. Así es como podemos ver que, efectivamente, es
apropiado considerar al cuerpo humano en relación con el mundo, si es que
queremos obtener claridades con respecto a su manera de ser, pero también estamos
un paso más allá de comprender esta relación como una mera interacción entre un
sujeto y un objeto. El cuerpo no se reduce sólo a un actuar que se consolida en una
situación concreta, donde aún seguiríamos entendiéndolo como una unidad extensa.
La aprehensión del campo fenoménico de una ontología del cuerpo, al modo del
verbo, nos indica que existe una comunidad aún más radical entre ambos. Podemos
ver que en la esfera del trato inmediato pareciera no haber distinción entre cuerpo y
mundo, de ahí la importancia de haber realzado su desaparecimiento. Desde esta
perspectiva estamos ahora en condiciones de preguntar ¿Cómo es que hay algo
como cuerpo en el horizonte de la inmediatez de la vida?
Atendamos nuevamente al beber y veamos qué es aquello que en ese acto
gana primacía. No será difícil apreciar que el vaso se me da con diversas texturas
y matices luminosos. Podemos destacar, además, que el agua tiene un sabor
determinado. En caso que entendiéramos que mediante mi cuerpo anatómico
percibo esos datos sensibles, habríamos abandonado nuevamente el nivel de
inmediatez que queremos investigar. La sensibilidad aparece fuera de él sólo
como una mera función de un agente físico. Sin embargo, en dicha inmediatez
vivo, más bien, con las texturas; con la luminosidad, con los sabores, en el sentido
de realizarme en las texturas, en la luminosidad o en los sabores. En otras
palabras, la sensibilidad desplegada al modo del ver, oír, degustar y tocar, es
5
―Das sind einmal die bisher explizierten Weisen des Seins: die Zuhandenheit, die Vorhandenheit, die
innerweltlich Seiendes von nicht daseinsmäßigem Charakter bestimmen‖ (2001:183).
123
Felipe Johnson
exactamente aquel modo cómo se despliega un acceso a los entes, y dicho acceso
al ente es, al mismo tiempo, la configuración más propia del ente dado.
Afirmamos, entonces: lo que el vaso de agua es, en este nivel inmediato,
no es más que lo que yo vivo en mi relación con texturas, luminosidades,
sonidos, etc. Ver, escuchar; oír y tocar no nos aparecen ahora como funciones
neutras ejecutadas por una cosa extensa que soy yo, sino como el modo de
donación más propio del mundo concreto. La sensibilidad, podemos decirlo
ahora con Heidegger, es la manera específica cómo yo tengo al mundo, ―Weise
des Sie- [die Welt] Dahabens‖ (2002:52), lo que —como vemos— se despliega
de diversas maneras, a saber, como ―lo visto‖, ―lo oído‖, ―lo tocado‖, etc. La
sensibilidad es, en consecuencia, aquel modo de ser de la vida en donde cuerpo
y mundo se nos muestran como un fenómeno único. Ella nos indica cómo el
cuerpo se despliega sin mostrársenos como una estructura física. En la
sensibilidad hallamos la vitalidad más auténtica de nuestro fenómeno, porque
ella es mi manera originaria de relación con un mundo concreto.
En este contexto podemos ver cómo es que una ontología de la
corporalidad pareciera ganar un campo fenoménico que se resiste a ser
aprehendido mediante las categorías de lo físico. Pareciera ser, de hecho, que
una consideración que tenga por objeto el cuerpo humano ha debido cuidarse
constantemente de no comenzar desde un suelo asumido sino, más bien,
procurar a cada momento que dicho suelo sea expuesto de manera originaria
desde su inmediatez. Con esto obtenemos que para la fundación de una
ontología de la corporalidad, es no sólo relevante el realce de los caracteres
formales de su objeto de estudio, sino, antes que todo, la garantización de aquel
tipo de ente que brindará el inicio de la explicitación filosófica.
LÍNEAS DIRECTRICES PARA UNA ONTOLOGÍA DE LA CORPORALIDAD
Dijimos que en la inmediatez, el puesto más propio para observar el cuerpo
humano es la sensibilidad. Será preciso, ahora, profundizar en la relación que existe
entre cuerpo y sensibilidad. Para estos fines deberemos entender qué implica que el
mundo se nos done al modo de lo visto, lo oído, la textura o el sabor. Cuando me
relaciono con un ente, y este se me manifiesta al modo de texturas o luminosidades,
no podríamos decir otra cosa sino que estos datos son los límites del ente dado. La
sensibilidad es, en cuanto modo de donación, de-limitación y, al mismo tiempo,
límites de la constitución del ente en su concretud. Es lo que ahora podríamos llamar
––siguiendo las consideraciones de Heidegger sobre Nietzsche (1989:164-171)––
esquematización (Schematisierung), de manera que cada modo de la sensibilidad (oír,
tocar, etc.) se nos muestra, en esencia, como modos específicos de esta
esquematización, mientras que lo visto, lo oído, lo tocado, en tanto correlatos de dicha
presentación del ente, son lo que llamaremos esquemas. Así vemos que cuerpo y
sensibilidad no se equiparan completamente. Deberemos decir que en los distintos
modos de la presentación del ente concreto hay un movimiento común. Este
124
El cuerpo como posibilidad de la vida: el modo de despliegue del mundo concreto
movimiento, que es la esquematización, es aquello que identificaremos con el
fenómeno cuerpo humano, mientras que el despliegue del mundo concreto en
diferentes contenidos (sabor, textura, etc.) es aquello que denominaremos
sensibilidad. En definitiva, al ser de la sensibilidad le pertenece una tendencia de
delimitación que es condición de posibilidad de sus diversos modos de presentación.
Esta tendencia, su más propia direccionalidad, es, pues, lo que ahora entenderemos
por ―cuerpear‖, término que proponemos como traducción del verbo Leiben, utilizado
por Heidegger al referirse al fenómeno del cuerpo humano (1994b:113).6
Sin duda alguna parecerá algo violento ocupar el término cuerpo en sentido
verbal. Sin embargo, podemos entender —según lo expuesto— que la necesidad de
su uso radica en mostrar nuestro fenómeno principalmente como un movimiento.
No se trata, no obstante, de que un cuerpo animal realice acciones en su medio,
donde cuerpear sería más bien sinónimo de ejecutar. Por cuerpear entenderemos
estrictamente esa dirección en la tendencia de esquematizar que es condición de
posibilidad formal de la obtención de entes delimitados al modo de los datos
sensibles. Dicha direccionalidad caracterizaría la esencia del cuerpo humano. Desde
Heidegger podríamos decir, entonces, que el cuerpo sería aquella posibilidad de la
vida de asegurarse un suelo donde vivir (2002:199). Sería la posibilidad de ganar
para sí aquella capa de-limitada de la experiencia que proporciona el material con el
cual la vida humana debe tratar para continuar viviendo. El cuerpo humano sería, en
su esencia, la posibilidad vital del despliegue de un mundo, cuya propia concreción
son los diferentes modos de lo sensible. Ahora bien, cabe preguntar ¿Cuál es la
característica fundamental de estos límites? ¿De qué manera está el mundo
delimitado sensiblemente para la vida?
Hemos dicho que cuerpear puede ser entendido como la condición de
posibilidad de donación de aquella capa material con la cual la vida cotidiana se
relaciona. (Heidegger (1999:210). Diremos que esta relación se da al modo de lo
que apremia.7 La vida, para vivir concretamente, se confronta con un mundo
apremiante, con un mundo que ―la arrastra para sí‖. Un mundo que
constantemente le incumbe, siempre en el sentido de ser afectada por las cosas. El
mundo de la vida, que es donado mediante la esquematización del cuerpear, viene
delimitado en la forma de lo que seduce y cautiva para sí, de lo que impone un
mandato de quedarse con él. Por esta razón, ella se pierde en ese mundo sensible,
pues vive en sentido propio sólo cuando está sumergida en el apremio. Un
6
No sería inadecuado, según el sentido de las próximas consideraciones, traducir el vocablo Leiben como
―tomar cuerpo‖, puesto que en su relación con un mundo concreto la vida se concretiza, ―gana cuerpo‖ en
su movimiento de esquematización. Optamos, sin embargo, por la traducción cuerpear, pues nos interesa
realzar el carácter específico de movimiento que posee el fenómeno del cuerpo humano.
7
Proponemos la palabra ―apremio‖ para lo que Heidegger denomina Bedrängen, pues alude al hecho
de que la vida es ―apresada‖ por su mundo. En el trato con éste acaecería un ―dejarse arrastrar‖ por un
dónde, en el cual la vida se despliega. A nuestro entender, es lo que Heidegger señala con el término
Sich-ziehen-lassen aus einem Wobei. Cfr. (1994a:410).
125
Felipe Johnson
carácter esencial del cuerpear se nos hace presente con estas observaciones: en
cuanto esquematización, implica ser la delimitación de entes con un carácter de
absolutez. Dicho de otra manera: aquel mundo concreto, que al modo del apremio
emerge de la esquematización, se presenta como lo primero y lo último para la
vida. De aquí podemos entender por qué es que en este nivel desaparece el cuerpo
anatómico, que ciertamente es un fenómeno ya desvivificado. No hay ningún tipo
de relación de la vida inmediata con él. No es un ente que nace con la inmediatez,
sino tardíamente y desde ella, cuando la vida ya ha tomado distancia de su
apremio, cuando ella palidece todo lo que estaba viviendo en una circunstancia
determinada. Mientras tanto, el mundo concreto de la vida es propiamente
concreto en cuanto cautiva apremiando, y en este contexto, según los distintos
modos de sensibilidad, mostrándose como lo único.8
Lo anteriormente expuesto nos muestra que el cuerpo se caracteriza por ser
primariamente un movimiento, en tanto es una direccionalidad de concretización
que, por su parte, se despliega al modo de la esquematización. Cuerpear señala un
ordenamiento del mundo de la vida concreta en una manera determinada: en una
perspectiva. No obstante, no podremos entender aquella perspectiva del mundo en
el sentido de una cierta orientación que adquiriría lo físico, cuando un observador
se instala en un punto determinado del espacio para observarlo. La perspectiva
aquí mentada se relaciona con el modo absoluto de donación del mundo, se
refiere a una organización total que adquiere su dirección en la direccionalidad
específica del cuerpear que se nos muestra acá como un ordenamiento
fundamental:9 al ser del cuerpo, en cuanto ordenación, le pertenece, entonces, un
estar orientado hacia.
Dicho carácter es el que nos permitirá aclarar ahora la coherencia entre
las diversas modalidades de la sensibilidad mencionadas anteriormente. No
podemos negar que el ver, el oír, el saborear y el tocar son nombres para
distintas esferas de donación. En rigor, sus respectivas presentaciones
materiales no pueden ser integradas a otras esferas. El sabor, por ejemplo, no
puede ser percibido por la vista, ni por la audición. Lo importante es entender,
sin embargo, que tanto el ver, oír, tocar y saborear ––y esto, a pesar de sus
diferencias–– presentan el mismo mundo. Todos ellos son el modo material
cómo el cuerpear, entendido ahora como dirección hacia, despliega de manera
concreta, un mundo.10 Así, podemos apreciar que cuerpear es, antes que todo,
8
Como podremos ver, el lugar apropiado para interrogar el fenómeno del cuerpo humano, por cierto, al
interior de la filosofía de Heidegger, se enmarca en un carácter de la vida fáctica que él denominó
―caída‖ (Verfallen).
9
Esta caracterización de cuerpo como ordenamiento fundamental es lo que, a nuestro juicio, pareciera
estar en juego cuando Nietzsche le denomina ―una gran razón‖ (eine grosse Vernunft) (1999:39).
10
Así es como Schapp afirma: ―Pues esto es a modo provisorio lo maravilloso, a saber, que tonos y
colores, así como sensaciones táctiles y de presión, aunque predominan y sean lo más determinado en
las áreas perceptivas por ellos asumidas, más aún, aunque sean principalmente diferentes los unos de
126
El cuerpo como posibilidad de la vida: el modo de despliegue del mundo concreto
una direccionalidad única que, a la vez, se concreta a modo de los esquemas,
según los diferentes modos de lo sensible.
La utilización del término cuerpear muestra su precisión en relación con la
aprehensión del fenómeno en cuestión. En tanto verbo, no indica primariamente una
cosa, sino más bien una dirección. El horizonte de problemáticas que emergen con la
utilización del término cuerpear nos impide insistir en la pregunta por el cuerpo,
entendido como una cosa presente en un espacio geométrico. Podemos ver, entonces,
que una ontología de la corporalidad, desde esta perspectiva, deberá centrarse
principalmente en los momentos que le pertenecen al arriba mencionado ―estar
orientado hacia‖, que destacábamos como carácter esencial del cuerpo humano. Una
ontología de la corporalidad vendría a constituirse ahora, según lo expuesto, en la
pregunta por la constitución de aquella dirección de despliegue del mundo concreto.
Volvamos, por última vez, al ejemplo del ―beber agua‖ con el que
comenzamos, y retomemos el problema principal que arriba nos salía al paso ¿De
qué manera deberemos entender los límites de mi yo en esa mano que quiere
alcanzar un vaso de agua? Es importante destacar que este problema se nos
presenta ahora de manera distinta. Los límites del yo han dejado de tener relación
con un continente físico, como lo exponíamos entonces. Ahora se trataría, más
bien, de investigar en qué relación se encuentran el yo y el cuerpear, entendido
éste como direccionalidad del mundo concreto o, en otras palabras, cómo es que
ese yo caracteriza aquella concreción direccionada del mundo.
Podemos decir que, arrojado en el beber, todo aquello con lo cual me
relaciono acusa un único sentido: satisfacer la sed. La cercanía o lejanía del vaso,
el vaso como el adecuado o no adecuado, la cantidad de agua como suficiente o
insuficiente, todo lo que se abre concretamente en el beber, se concreta al modo
de dejar de lado mi sed. Diremos, así, que ese beber es mi beber, la circunstancia
en su totalidad es el espacio concreto que, por cierto, se concreta de acuerdo a la
realización del yo como posibilidad de volverse algo: en nuestro caso ―apartar‖ la
sed. En el beber, mi cuerpear no se mueve al interior de una circunstancia, no hay
un traslado de un cuerpo anatómico al interior de un contexto. Más bien, es así
como ―la circunstancia misma‖ y la manera cómo ella se concreta sensiblemente
vendría a ser la manera cómo el cuerpear se despliega. Es aquí donde veremos
que el cuerpo humano se muestra en su manera de ser más propia y que, con
Heidegger, podríamos denominar Dasein.
En Sein und Zeit es posible apreciar cómo es que este modo de ser Dasein
se caracteriza por ser futuro (325). En vistas a una posibilidad, entendida como
un tener que ser que la vida humana ha asumido, ella adquiere los límites de su
propio despliegue, puesto que en vistas a ese fin que ha pre-asumido se abre el
mundo fáctico al modo de un ahí concreto. Este dejarse acaecer de la vida (Sich
los otros y no haya ningún traspaso desde un área a la otra, sin embargo, presentan lo mismo ––el
mundo allá afuera–– a su propio modo‖ (1925:35) (Trad., mía).
127
Felipe Johnson
auf sich Zukommen-lassen) es aquel carácter que nos interesa de la manera
cómo Heidegger caracteriza a la vida humana, y que dice relación con la
realización predeterminada por aquella posibilidad o fin en sí mismo que ha
sido asumido. Dasein es aquel modo de ser que guarda una relación necesaria
con el futuro (Zukunft), porque ser futuro implica el movimiento de dejarse
acaecer para realizar lo que aún no se es, pero que se tiene que ser, y esto
siempre en la forma de un ahí concreto. Es así como Heidegger en
Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, considera que el sentido
adecuado del término griego télos (fin), debería expresarse como un ―Ser de tal
manera hacia un fin, que este fin constituya el auténtico ahí, determinar a un
ente auténticamente en su estado de ser actual‖ (2002:89) (Trad., mía).11 El
sentido último del cuerpear, en el caso del beber, nos muestra que su estar
orientado hacia, atendería fundamentalmente al fin pre-asumido por la vida,
que, por cierto, en cuanto fin, es límite de su propio despliegue.
El ―estar orientado‖ que destacábamos como carácter esencial del cuerpear
adquiere, en definitiva, su hacia ―siempre en vistas a mi propia posibilidad‖. Así es
como la presentación del mundo concreto, mediante cada donación en el modo de
lo sensible (lo visto, oído, tocado etc.), se concretiza como ―lo más propio‖. La
direccionalidad del cuerpear soy yo y, esto es, la aceptación de mi entendido como
un tener que ser (Zu-Sein), que tiende fundamentalmente a realizarse. El cuerpo es
en este sentido afirmación de mi posibilidad al modo de la concreción. La
concreción de mi poder ser es el modo cómo cuerpeando dejo acaecer mi más
propia posibilidad en la forma de un mundo concreto. Cuerpear nos indica, en
definitiva, el hecho de existir al modo de circunstancias concretas, pues de ese
modo es como la vida, mi vida, ―toma cuerpo‖. Por esta razón, cada circunstancia
que realizo cuerpeando tiene su último horizonte en aquello a lo cual la vida como
posibilidad debe tender.
Sin embargo, si quisiéramos ahora profundizar en esta posibilidad última que
caracteriza cada concreción, según la cual todo cuerpear se despliega, y que en este
sentido se muestra como un fin en sí misma, como un por mor de sí (Worumwillen),
nos alejaríamos del fenómeno que investigamos. El hecho de que la corporalidad
indique ser la ―fijación‖ de una circunstancia, no significa que dicha circunstancia
concreta sea el fin en sí para la vida. Las distintas circunstancias se caracterizan,
más bien, por poseer otro tipo de fin: ellas deben ser constantemente superadas. Ese
es el modo como es posible la apropiación de un fin último. De esta manera
obtenemos otro carácter esencial de la corporalidad: su sentido negativo. Cuerpear
es el despliegue de toda circunstancia fáctica, para que ésta no esté más ahí. La
esquematización posee, en sí, un movimiento de negatividad, en el sentido de
autosuperación. Se despliega como circunstancia, para superarse y así poder
11
En el original encontramos: ―Télos besagt also ursprünglich: zu Ende sein so, daß dieses Ende das
eigentliche Da ausmacht, ein Seiendes in seiner Gegenwärtigkeit eigentlich bestimmen‖.
128
El cuerpo como posibilidad de la vida: el modo de despliegue del mundo concreto
concretarse como una distinta. Cuerpear es una constante superación del ahora en
vistas a lo que tiene que ser. Por esta razón, este cuerpear no puede ser ilimitado: los
esquemas se subsumen siempre al horizonte del acaecer ––podríamos decir con
Heidegger––;12 es decir, la concreción de la circunstancia nace y se desarrolla al
interior del poder ser, que es el horizonte del desarrollo de mi vida. El fin de estas
circunstancias particulares, lo que ellas exhiben como sus límites jamás será
entonces un ―por mor de sí‖, sino más bien un ―por mor de otro‖.13 Este es el modo
esencial de la direccionalidad del cuerpear: él es el despliegue de diversas
circunstancias particulares, realizadas para superarse en el horizonte general de un
poder ser por mor de sí mismo. Entendido así, el cuerpo muestra su más radical
pertenencia conmigo. El cuerpo no es una cosa que no soy yo, sino que me
pertenece de alguna manera. Él es más bien mi propio movimiento de ―estar en
trabajo dejándome acaecer‖, la más propia realización de mí en cuanto posibilidad.
En definitiva, el cuerpo pertenece a un yo, en la medida en que ese yo implica ser
una posibilidad que ha de ser cuerpeando.
En síntesis, con estas consideraciones observamos que la corporalidad, como
aseguramiento de un suelo para la vida, se funda en otro rasgo esencial de la misma:
ella es garantía de la vida entendida como posibilidad. Este último carácter es la
manera cómo la vida se gana su propio suelo: ella implica un dejarse
constantemente acaecer, y así realizarse constantemente en su concretud. En
consecuencia, el movimiento que pertenece al fenómeno cuerpo humano más
propiamente no es el denominado traslado (phorá), sino más bien el acaecer o
realizarse (génesis). El cuerpo es esencialmente movimiento, en su sentido primario
de ser permanente realización de un fin al modo de lo concreto. Estas
consideraciones nos llevan, finalmente, a comprender de qué manera el cuerpo se
deja entender como materia, ahora, sin embargo, desde el modo de ser del Hombre,
que nosotros con Heidegger llamábamos Dasein. Por tal, no entenderemos una
dimensión física (extensa). El cuerpo, en tanto materia, no es aquella dimensión
sólida de una ―cosa extensa y viva‖ que llamaremos ser humano. El fenómeno
cuerpear nos muestra que el cuerpo ciertamente es concreción, es algo delimitado
(Heidegger, 2002:227), pero lo delimitado originariamente es la vida, en virtud de
la cual dicha concretud acaece al modo del ordenamiento de circunstancias que
mediante la esquematización se consolidan con carácter del apremio. El concepto
cuerpo, entonces, se refiere a la consolidación de la vida misma y, por lo tanto,
indica más bien, que ésta se da en determinados límites de carácter apremiante. De
esta manera, deberemos realzar una diferencia muy sutil que existe entre los
12
En esta dirección es que Heidegger afirma: ―Die Schemata übernehmen die Ausbildung des Horizontes‖
(1989:164).
13
Dicha distinción la destacamos de las consideraciones de Heidegger sobre Aristóteles, donde se
destacan dos tipos de fines: téleion y télos. El primero caracterizado como un ―por mor de sí mismo‖,
mientras que el segundo se refiere a un fin que debe ser superado para que sea posible una apropiación
de otro (por mor de otro). (Cfr. Heidegger, 2002:91-97).
129
Felipe Johnson
conceptos cuerpear y cuerpo. El primero indica el movimiento fundamental
mediante el cual la vida adquiere su más propia consolidación, mientras que el
segundo, cuerpo, indica más bien el estado de la vida de existir, mediante el
cuerpear, delimitada en forma concreta según un modo de ser.
Así es como, finalmente, podemos decir que a una ontología de la
corporalidad le es posible ganar una perspectiva en la consideración del cuerpo
humano, que le permita aprehender su propio objeto de estudio en su auténtica
vitalidad, dejando de lado consideraciones que intenten exponerlo mediante las
categorías que determinan un objeto presente en un espacio homogéneo. Más
que una mera cosa, que es la manera acostumbrada de entenderla, la
corporalidad se nos ha mostrado en las discusiones anteriores como una
posibilidad de la vida misma, que da cuenta de su concreción primaria. Este
punto de partida es, en nuestra opinión, aquel que una ontología de la
corporalidad debiera seguir afianzando, si es que el fenómeno del cuerpo
humano pretende ser explicitado en su modo más auténtico de despliegue.
Universidad Andrés Bello*
Licenciatura en Filosofía
Fernández Concha 700, Casona, 2° piso, Santiago (Chile)
ejohnson@unab.cl
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Waldenfels, Bernhard. Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des
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130
131-146
LA IDEA DE “VIVIDO-PROYECTADO”. UN CRITERIO PARA
INTERPRETAR LAS RELACIONES INTERSUBJETIVAS EN EL
CAMPO DE LAS CIENCIAS SOCIALES1
The idea of the “lived-projected”. A criteria for interpreting the intersubjective
relationships in the field of the social sciences
Rubén Leal Riquelme*
Resumen
Nos proponemos mostrar que la idea de vivido-proyectado constituye una
herramienta útil para continuar el estudio de la teoría de los motivos. La noción vividoproyectado puede ser asumida como un recurso metodológico para interpretar los
proyectos de acción y, a la vez, evitar algún tipo de dualismo. Se trata, entonces, de
reflexionar acerca de algunos tipos de relaciones que puede establecer la conciencia del
actor en los procesos de articulación de las vivencias cuando, especialmente, se pretende
desarrollar relaciones sociales con otros actores en la vida cotidiana. A nuestro parecer, la
idea de vivido-proyectado y su aplicación puede trascender estudios epistemológicos para
incursionar en el campo de la ética y más especialmente en las relaciones que establece un
profesor con sus estudiantes, como es el caso que abordaremos en esta ocasión.
Palabras clave: Fenomenología, teoría de la acción, vivido-proyectado, proyectos de
acción, relaciones intersubjetivas.
Abstract
In the present work we propose to show that the idea of “lived-projected” is a
useful instrument to continue the study of the theory of motives. In this context, we will
reflect about the notion of “lived-projected”, for it seems to us that it can be assumed as a
methodological resource to interpret the projects of action and, at the same time, to avoid
some kind of dualism. Then, our purpose is to reflect about some types of links that the
conscience of the actor, in the process of the articulation of lived experiences can establish
when, especially, the intention is to develop social relationships with other actors in
current life. We believe that the idea of “lived-projected” and its application can go further
than the epistemological studies. We think that it is possible to be applied into the field of
ethics and especially in the relationships that a teacher establishes with his/her students.
Indeed, we focus the analysis in this last case.
Key words: Phenomenology, theory of action, lived-projected, projects of action
projects intersubjetive relationships.
1
Artículo derivado del Proyecto Mayor Científico Tecnológico Nº 3732-10, financiado por la
Dirección de Investigación y Postgrado de la Universidad de Tarapacá. Parte de él fue presentado
en el III Congreso Iberoamericano de Filosofía de la Ciencia (Buenos Aires, 2010).
Rubén Leal
LA IDEA DE VIVIDO-PROYECTADO. NATURALEZA, SENTIDO Y ALCANCES
Para proponer la noción de vivido-proyectado hemos considerado, básicamente,
las ideas de duree ––duración interna–– que nos presenta Henri Bergson (1993) y dos
planteamientos que formula Alfred Schütz, uno en el ámbito de la teoría de los motivos
(1974:49-50; 1993:115-120) y otro cuando discute la idea de presente vivido.
En relación con la idea de duración interna, pareciera que la distinción
entre tiempo interno y tiempo externo propiciada por Bergson si bien puede
asumirse como el surgimiento de un nuevo tipo de dualismo, propio del modo de
pensar moderno que expresaría Hegel (1968) no es menos cierto que para nuestro
objetivo, la idea de tiempo interno forma parte de la conciencia del actor que,
además, contiene la idea de continuum (1993:483ss.). De manera que en la
conciencia es posible integrar y articular las experiencias que el propio Sujeto ha
tenido en su vida cotidiana. Por otra parte, esta idea de continuum puede constituir
un recurso útil al momento de conocer las vivencias2 y las interpretaciones de las
acciones, especialmente en cuanto al futuro de los proyectos de acción.
En el caso de Schütz, cuando propone la teoría de los motivos ––a partir de lo
propuesto por Weber–– procede a establecer una distinción entre motivos porque y
motivos para, sosteniendo que en el segundo tipo las orientaciones pueden ser
observadas en la ejecución de los actos e, incluso, en los propios proyectos. En este
punto, Schütz procede a tomar de Weber la idea de motivo, idea que, a la vez, procede
a criticar. Pero detengámonos en lo que propone Weber y que cuestiona Schütz.
Para Max Weber, el motivo es una especie de configuración o de contexto de
significado que tiene presente un actor y/o un observador, y su propósito es asumir
ese contexto como fundamento significativo de una conducta (Leal, 2009:135-151).
Es en este momento cuando surgen los cuestionamientos que realiza Schütz y que a
nuestro parecer se sustentan en tres consideraciones principales:
1. La noción de motivo formulada por Weber integra a dos cuestiones que se
muestran diferentes. Por una parte, nos referimos al contexto de significado que el
actor siente ––subjetivamente–– y, por otra, se alude al contexto de significado que el
observador supone que corresponde al fundamento de la conducta ejecutada. Para
Schütz, esto es inadmisible, ya que desde la perspectiva de la teoría del significado
aquello que el actor siente, subjetivamente, y aquello que supone el observador
corresponden a dos consideraciones diferentes, las que, a su vez, son inconmensurables.
2. Por su parte, para Weber, la conducta es una especie de datum, discreto y
unificado, gracias al cual es posible operar de modo inmediato; es decir, la acción
2
Asumimos la idea de vivencia como un fenómeno experimentado por un actor social en diversas
circunstancias y que ha representado en su conciencia. Las representaciones de las experiencias
conforman las vivencias y ellas se encuentran en estado presente en la conciencia. Esto último es
posible gracias a que en la conciencia no existe pasado, presente, ni tiempo futuro. En Bergson, el
tiempo interno no es cuantificable y gracias a ello se puede afirmar que el actor mantiene vivencias en
estado presente, a las cuales recurre al momento de formular proyectos de acción, por ejemplo.
132
La idea de “vivido-proyectado”
puede ser realizada sin necesidad de algún tipo de investigación vinculada al principio
de unidad que la propia conducta del actor tiene, por ejemplo. Sin embargo, Schütz
estableció que la unidad de la acción es subjetiva en su propio fundamento, es decir,
ella depende del Aquí y del Ahora en el cual se establece el proyecto. De manera que
el fundamento significativo de la acción, que es percibido como una unidad por el
observador, resulta ser un fenómeno relativo a un particular Aquí y Ahora del actor y
que, por lo tanto, es menester realizar una suplementación de la misma.
3. Cuando Weber se refiere a los motivos, no se ocupa de la naturaleza del contexto de
significado o, al menos, no apunta a su dependencia en relación a la conducta que
ejecuta. A nuestro parecer, para Schütz, esta sería la razón por la cual Weber asimila la
comprensión esclarecedora o motivacional a una comprensión de tipo observacional, es
decir, Weber no precisa si el significado al cual alude considera una acción que, al
menos, sea similar al motivo al cual hace referencia, en tanto que para Schütz, el
contexto motivacional corresponde a un contexto de significado para el actor.
Por nuestra parte, consideramos que Weber utiliza indiscriminadamente el
término motivo, ya que por este concepto alude a los motivos porque y a los
motivos para, lo que también nos parece inadmisible. En este punto optamos por
recurrir al propio Schütz para esclarecer y distinguir cada uno de estos dos términos.
En el caso de los motivos para, la conciencia del actor nos muestra cómo se origina
el acto desde un proyecto determinado y, a la vez, nos demuestra cómo esos
motivos permiten distinguir a la conciencia del propio acto que realiza un Sujeto; es
decir, en el ámbito de los motivos, la conciencia procede a acotar y a esclarecer el
contexto y los alcances que son propios del proyecto de acción. A nuestro parecer,
el proyecto, de algún modo, se encuentra determinado por el motivo porque, que lo
provoca. Así, los motivos serían parte de sistemas subjetivos en el ámbito de la
planificación que realiza un actor y desde aquí emergen las aspiraciones futuras,
sean ellas laborales, sean actividades cotidianas o relacionadas con el uso del
tiempo de descanso, por enunciar solo tres ejemplos.
Lo anterior, permite afirmar que el para tiene un sentido futuro en el caso del
motivo, es decir, cuando se ejecuta una acción nos encontramos con un proyecto
específico que orienta al acto. De manera que el proyecto y el propio acto son
orientados por un acto de fantaseo, asumiendo a este último como un ejercicio a
priori que compromete el tiempo futuro perfecto. Cuando el actor fantasea opera
como si se hubiera realizado el proyecto, de lo cual podríamos inferir que la unidad de
la acción se constituye gracias a ese proyecto y sus alcances dependerán, entonces, del
modo como el actor procede a formularlo. De aquí, también, se puede afirmar que el
futuro en el cual se encuentra el mundo de los sucesores, por ejemplo, se percibe
completamente indeterminado; más aún, todo parece indicar que ese mundo es
indeterminable. Al respecto, Schütz nos señala
(…) Si el mundo de los predecesores es algo fijado y determinado por
completo, si el mundo de los consociados es libre y el de los contemporáneos es
133
Rubén Leal
probable, el de los sucesores es por completo indeterminado e indeterminable.
Nuestra orientación hacia nuestros sucesores no puede llegar más que a esto:
que vamos a tener algunos. Ninguna llave puede abrir la puerta de este reino. En
efecto, este último método se basa en nuestra experiencia de los predecesores,
los consociados y los contemporáneos, y no hay ningún principio que nos
permita extenderlo al mundo de los sucesores (1993:242).
No obstante lo expresado por Schütz, pensemos en la posibilidad de
algunas aproximaciones al mundo de los sucesores, claro, teniendo presente que
ese ejercicio sólo se puede realizar de una manera indirecta o, al menos que
aceptemos que nuestra aproximación se mantiene en el ámbito del fantasear. Si
aceptamos que los sucesores son actores similares a mí y que ellos vivirán en un
mundo cotidiano que ha sido construido por mis antecesores y sobre el cual
durante mi vida también he tenido la posibilidad de intervenir para conformar la
realidad cotidiana que hoy observamos, esa realidad que ayudamos a construir,
entonces, será el ámbito en el cual nacerán mis nietos, es decir, corresponderá a
la realidad que ellos encontrarán cuando yo no esté. Por su parte, aceptando que
mis nietos modificarán el mundo que reciben, ese mundo influirá de manera
sustancial en las experiencias y en los proyectos que formulen mis
descendientes, sea para conformar sus vidas personales, sea para construir las
relaciones sociales que compartirán en la vida cotidiana. En este sentido, parece
posible tener alguna incidencia en la vida de mis predecesores. En el mismo
sentido, aceptamos que es posible aproximarnos, al menos teóricamente, a los
proyectos de mis nietos: hoy planto algunos árboles frutales en el patio de mi
casa, fantaseo que mis predecesores, directos en este caso, podrán gustar de sus
frutos, especulo que esos árboles les proporcionarán sombra durante los meses
de verano, fantaseo que transcurridos treinta años no producirán frutos o
servirán de combustible para la chimenea. En cada una de las situaciones
aludidas, de algún modo, influyo en los proyectos de acción y en las conductas
de quienes aún no han nacido. Claro, también pudiera suceder que yo no tenga
descendientes y en ese caso sólo he especulado acerca de lo que sucederá.
Aceptando que nuestro ejemplo se refiere a una situación particular, no
podemos desconocer que en él se observa una lógica que el propio Schütz
respalda cuando expresa que
(…) como también lo señaló Husserl con la mayor claridad, nuestras
protecciones y anticipaciones de lo venidero son esencialmente referencias
vacías a los horizontes abiertos, que los sucesos futuros pueden llenar o
“hacer estallar” (…). En otras palabras, toda experiencia lleva consigo su
propio horizonte de indeterminación (tal vez una indeterminación en cierta
medida determinable) que se refiere a experiencias futuras (1974:262).
Desde otro ángulo y en relación a los motivos para, hemos tenido a la vista,
una segunda consideración para referirnos a la idea de vivido-proyectado, tal es la
134
La idea de “vivido-proyectado”
idea de “protención”, noción que toma de Husserl (262). Conforme a ella, Schütz
sostiene que todo suceso contiene aspectos relacionados con el pasado y con el futuro
mensurable; es decir, mediante la idea de “protención” reconoce que las experiencias,
las vivencias, los proyectos de acción y los actos, contienen aspectos que el actor ha
vivido en el pasado; más aún, los actos futuros que él realizará también contienen (…)
“anticipaciones o previsiones de sucesos más distantes en el tiempo, con los cuales,
según prevé, estará relacionada la experiencia presente” (262). Es decir, mediante las
protenciones el actor establece una especie de síntesis entre aquello que ha vivido y lo
que se propone vivir, para lo cual sus acciones siguen una lógica que se sustenta en
las “estructuras típicas” que le han sido útiles en situaciones ya vividas, de manera
que no existiría razón suficiente para cambiarlas. Aprovechemos de señalar que las
“estructuras típicas” y las vivencias constituyen los insumos que conforman el acervo
de conocimiento.3
Lo expresado, nos permite decir que en la noción de “vivido-proyectado”
subyacen las ideas de “duración interna” y de “motivos para”. A su vez, esta noción
puede ser usada en los procesos interpretativos y en la propia formulación de los
proyectos de acción. Del mismo modo, consideramos que esta idea puede
transformarse en un recurso que facilita el estudio de las relaciones que construyen
dos actores, por ejemplo. En este contexto, Schütz, desde la noción de mundo de la
vida, alude a los diversos tipos de relaciones sociales que establecen los actores y
que nosotros aplicaremos más adelante en las relaciones entre maestro y discípulo
(…) “Mi mundo social, con los alteregos que contiene, está ordenado,
conmigo como centro, en asociados, contemporáneos, predecesores y
sucesores (…), mediante lo cual yo y mis diferentes actitudes hacia Otros
instituyen estas múltiples relaciones. Todo esto se da en diversos grados de
intimidad y anonimia”4 Por su parte, el mundo de los contemporáneos:
3
En el pensamiento de Schütz corresponde a una especie de almacenamiento de vivencias, ellas incluyen a
las experiencias directas que ha tenido el actor y también aquellas que le han sido transmitidas por otro
actor, sea de manera oral o escrita. El conocimiento que constituye el “acervo” proviene ––entonces–– de
las experiencias y vivencias del Sujeto y de los conocimientos que ha heredado socialmente. De manera
que el “acervo” sirve de “insumo” y ayuda al actor en su desempeño en la “vida cotidiana y, por otra parte,
le permiten asumir, describir y resolver, nuevas situaciones que experimenta cotidianamente. En el caso
del observador-científico, el “acervo de conocimiento” también desempeña esa función de “insumo”; sin
embargo, los recursos que obtiene gracias al “acervo” les son útiles al momento de realizar procesos
interpretativos. Cfr., Leal (2006:208-210).
4
Schütz, A. (1995:138). La idea de asociados que usa este autor corresponde al Otro/s con quien/es el
actor se relaciona “cara a cara” en la “vida cotidiana”. Esta relación adopta un carácter subjetivo, pues se
trata de la conciencia del Otro/s que permite el surgimiento del fenómeno intersubjetivo (social). Los
contemporáneos son los sujetos con quienes tengo relaciones intersubjetivas y donde ellas no
necesariamente tienen un carácter directo, pues también sucede, por ejemplo, que tenemos relaciones
indirectas con un amigo que no vemos desde la época de estudiante; sin embargo, transcurridos los años
volvemos a verlo o, simplemente, iniciamos una relación postal. Según Schütz, nuestro condiscípulo ahora
no es el mismo desde la última vez que compartimos, ya que tanto él como Yo hemos cambiado. Más aún,
podríamos pensar que no volveremos tener una relación directa y, de ocurrir esto último, ya es otra persona
135
Rubén Leal
(…)” es el mundo inmediato, dentro del cual es posible la experiencia directa y
relativamente íntima de Otros. El Mitwel es un mundo de experiencia mediata,
pero contemporánea, dentro del cual puede obtenerse una experiencia indirecta
y relativamente anónima de Otros. El Vorwelt alude a experiencias del pasado
histórico. El Folgewelt se refiere al futuro, del cual ninguna experiencia es
posible, pero hacia el cual puede existir una orientación” (138).
Es verdad que con mis sucesores no puedo establecer una experiencia directa
ya que aún no han nacido y no conviven conmigo; sin embargo, también existe la
posibilidad de que mis acciones y mis propias conductas puedan tener una orientación
hacia el mundo de ellos (sucesores). Es en este sentido que podemos utilizar la noción
de vivido-proyectado.
Pero hay más, las relaciones intersubjetivas que puedo establecer con un
congénere que, entre otras posibilidades, nos llevan a consensuar proyectos para
ejecutar en conjunto con ellos en la vida cotidiana; potencialmente, esos proyectos
pueden estar orientados a establecer relaciones con nuestros sucesores. En este mismo
sentido, si fuera posible enunciarlo de un modo indirecto, podré y podremos
relacionarnos socialmente. Claro, no tenemos certeza si este tipo de relaciones se
pueden asumir como un tipo especial de relaciones intersubjetivas, de lo que sí
estamos ciertos, es que nuestros proyectos tendrán algún efecto en mi nieto, que aún
no ha nacido. El efecto puede estar referido a una actitud de aceptación, total o parcial
del mismo, o su rechazo también podrá ser parcial o total. De lo que no cabe duda es
que mi nieto cambiará el proyecto, al menos para reorientarlo. El tipo de casa, los
principios morales que subyacen en la vida de mi familia, la organización social que
ayudé a construir en el ámbito de la convivencia, podrán ser aceptados o rechazados,
parcial o totalmente por mi nieto. Lo que nos parece nítido, es que mi congénere no
podrá abstraerse de esa realidad. No obstante, tengo un alto grado de seguridad que
aquello que será motivo de su herencia también será modificado en el transcurso de
su vida. Lo expresado, nos permite pensar que la idea de vivido-proyectado no sólo se
encuentra en el contexto de las investigaciones acerca de las relaciones
intersubjetivas, sino además, ella también nos puede ser útil en la elaboración de una
estrategia de trabajo, en el ámbito de la epistemología de las ciencias sociales.
La formulación de un proyecto de acción, por su parte, coloca al actor ante
opciones entre las cuales se verá impelido a elegir una de ellas en el ejercicio de sus
posibles relaciones con otros actores. Con este solo enunciado es posible imaginar los
con quien me relaciono (Leal, 2001:224-225). Los predecesores son aquellos actores sociales que
generacional o temporalmente me anteceden y con los cuales no necesariamente he tenido relaciones
intersubjetivas, de manera directa. No obstante, el conocimiento de ellos me ha sido transmitido
(indirectamente), y forma parte de mis experiencias y de mi “acervo de conocimiento”. Los sucesores
corresponden a mis descendientes, a la generación que trasciende mi existencia. Ellos pueden ser
descendientes directos o no. Lo que les distingue es que son herederos de mis conocimientos y de toda
realización cultural que pude haber realizado durante mi vida. De manera que esa herencia puede ser
aceptada, modificada o cambiada totalmente por los sucesores.
136
La idea de “vivido-proyectado”
alcances prácticos que tiene una noción de este tipo.5 En general, pensemos en la
posibilidad de aceptar al Otro desde un criterio que nos permita tolerar y/o posponer
parte de sus aspiraciones, que son diferentes a las que yo me propongo;
imaginémonos los alcances prácticos, en la convivencia social y cotidiana que puede
tener el conocimiento del Otro, en la elaboración de propósitos comunes.6
APLICACIONES DE LA IDEA DE VIVIDO-PROYECTADO
Si aceptamos que la idea de vivido proyectado, entre otras posibilidades, nos
ayuda a potenciar la/s interpretación/es de las acciones que aún no han sido ejecutadas,
entonces parece posible que su aplicación puede tener insospechadas posibilidades,
decimos esto a propósito que ella compromete a la idea de vivencia en estado presente
(Bergson), por una parte, y a la idea de sentido prospectivo que conllevan los proyectos
de acción, por otra parte. Para intentar demostrar esta afirmación nos proponemos
aplicar la noción de vivido-proyectado en el ámbito de las relaciones intersubjetivas que
establece un profesor y sus estudiantes en la sala de clases.7
Los diversos procesos de conocer, de construir conocimiento y de formación en
los cuales participan los estudiantes, constituye un ejemplo interesante de revisar,
especialmente en relación a los fenómenos intersubjetivos que surgen al momento que
un profesor se relaciona con un discípulo o cuando éste se relaciona con sus
compañeros de clase.
Los actores que participan en los procesos de aprendizaje constituyen agentes
principales en los procesos cognoscitivos que ocurren en el aula; por otra parte, las
diversas estrategias metodológicas usadas para lograr algunos propósitos, y que el
maestro formula en el contexto de los Planes y Programas de Estudio, a nuestro
parecer, desempeñan un rol auxiliar en este tipo de procesos. A lo más, las estrategias,
constituyen recursos orientadores de los procesos cognoscitivos que observamos en
ese contexto. Decimos esto, ya que si bien es posible utilizar algunos medios
auxiliares, audiovisuales por ejemplo, o de participar en una clase de carácter
expositiva, no es menos cierto que en ambos casos los logros no necesariamente serán
los esperados. Más bien, pareciera que para que el conocimiento sea congruente con
los resultados esperados es indispensable que la conciencia, del estudiante y del
5
Si “fantaseamos”, podemos decir que la aplicación de los proyectos futuros son insospechados, en
diversos campos donde se observan relaciones intersubjetivas, como es el caso de la sala de clases; las
relaciones políticas; las relaciones que ocurren entre un médico y su paciente; las relaciones de
negociación en una empresa; las relaciones comerciales, etc. En esta oportunidad sólo aludiremos a las
relaciones intersubjetivas que ocurren en la sala de clases: tanto entre el profesor y los estudiantes, como
entre los propios estudiantes.
6
Aquí, el ejercicio y práctica de la tolerancia tiene proyecciones insospechadas. Pero dejemos
pendiente, para otras investigaciones, los alcances de la aplicación de la idea de “vivido proyectado” e
intentemos comentar algunas observaciones que percibimos en la relación profesor-estudiante.
7
No obstante, también nos parece posible que este ejercicio se puede realizar en el contexto del
conocimiento que construyen los estudiantes, situación que no abordaremos en esta ocasión.
137
Rubén Leal
maestro, deben tener la intención de conocer, es decir, él o los actores necesariamente
deben tener como intención un propósito cognoscitivo. No es posible obligar a un hijo
que mediante el estudio de una materia logre el conocimiento de ella, ya que podrá
simular que lo hace cada vez que oye a su padre que se acerca al lugar donde se
encuentra. El padre, por su parte, podrá aceptar que su hijo está estudiando. Sin
embargo, esta simulación le permitirá al joven lograr el permiso que desea, pero, una
vez recibidos los resultados de su examen, encontramos que ha sido reprobado.
¿Cómo se explica el padre que su hijo reprobó su examen, no obstante haber sido
testigo del tiempo que el joven dedicó a su preparación?
En una situación como la señalada, es claro que el estudiante no aprendió; es
decir, no logró conocer. Una de las razones que se pueden aducir es que el fracaso
ocurrió debido a que el hijo nunca estudió y tan sólo simulaba hacerlo cada vez que su
padre se aproximaba al lugar de estudio. En este caso, estamos ante un fenómeno donde
el actor realiza una representación teatral, pero, de ninguna manera, su proyecto de
acción ha comprometido a su conciencia en la formulación de su proyecto, es decir, que
el hijo considere el resultado esperado por el padre. En esta situación, por ejemplo, más
bien pareciera que la conducta del actor se encuentra dirigida a recordar los momentos
de descanso vividos durante las vacaciones en compañía de sus amigos, pero la
conciencia no tiene el propósito de prepararse y de conocer aquello que fue exigido en
el examen y que tuviera como corolario lo esperado por el padre.
Para que el resultado de un trabajo, de preparación de un examen por ejemplo,
sea de aprobación y no una mera simulación, es menester que la conciencia del hijo
haya seleccionado ese objetivo y, a su vez, que tenga la intención de conocer. En este
tipo de situaciones, el propio estudiante, junto con imprimirle una dirección a su
conciencia, también habrá establecido un proyecto que tiene como resultado
vivencias cognoscitivas, es decir, los contenidos del proyecto serán parte de su
conciencia y, por otra parte, ello traerá consigo la alta probabilidad de que, en esas
circunstancias, el estudiante apruebe su examen y deje satisfecho a su padre. Sólo
aquí estaremos ante una situación donde el estudiante construyó conocimiento.
Por su parte, si observamos que ambas conciencias ––del profesor y del
estudiante–– se encuentran dispuestas a compartir las vivencias que cada uno ha
tenido en el transcurso de su vida estudiantil y profesional, respectivamente, entonces
el maestro y el discípulo habrán establecido relaciones intersubjetivas. Más aún,
pareciera que no es posible lograr los propósitos establecidos en la planificación y en
la organización de una clase si, junto con ello, no se observa la disposición e incluso
el compromiso ––consigo mismo–– de establecer un proyecto de acción que
comprometa los aspectos que conforman el proyecto personal de cada actor (del
maestro y del discípulo). Parece posible, y legítimo, que el modo y las acciones que
conforman el proyecto ––cognoscitivo–– de ambos puedan ser diferentes; sin
embargo, también parece posible de consensuar, al menos, algunos aspectos
relevantes que forman parte de los proyectos personales de cada actor. Si sucede lo
138
La idea de “vivido-proyectado”
último, podemos pensar que nos encontramos ante un proyecto de acción que es
común y en ese proyecto, mediante un esfuerzo consciente e intencionado de ambos,
se logrará integrar las aspiraciones futuras que ambos actores tenían consideradas de
manera particular. En este caso, y por otra parte, maestro y discípulo han decidido
postergar algunas consideraciones o aspiraciones ––personales–– con el solo
propósito de establecer una acción común.
Con un criterio como el señalado, de haber logrado establecer un proyecto
común, es posible de distinguir la existencia consciente, intencionada e integrada, de
las vivencias personales de ambos actores. Claramente, en este caso, las vivencias del
estudiante han constituido situaciones distintas de aquellas vividas por el maestro; es
decir, por una parte, nos encontramos con vivencias que no son similares ––para el
maestro y para el discípulo–– y, por otra parte, el uso que de ellas pueda realizar uno u
otro actor también podrá ser diferente. La edad cronológica, las experiencias
educativas y profesionales, incidirán de manera sustancial en el uso de las vivencias
que realice uno u otro actor.
Sin embargo, y tal como lo habíamos señalado, tanto el maestro como el
discípulo pueden decidir establecer un tipo de relación muy especial,
intersubjetiva; es decir, ambos y gracias a esta opción, podrán formular un
proyecto que tiene como propósito lograr el conocimiento, ya sea debido a que
uno optó por asistir a clases o debido a que el otro se ha dedicado a preparar
actividades, entre las cuales ha seleccionado recursos bibliográficos que ayudan a
que maestro y discípulos tengan la posibilidad de vivenciar una serie de
experiencias que, a su vez, facilitarán logros cognoscitivos. De suceder lo último,
pareciera que el estudiante puede recurrir a sus vivencias para formular nuevos
proyectos y, también, asumir las diversas circunstancias que vivirá en el futuro
con un criterio que facilitará sus propósitos, con todo lo que ello significa para su
vida personal. Aquí nos encontramos con lo que hemos asumido como su acervo
de conocimiento a mano.8 Quizás, este sea el momento de preguntarnos acerca de
¿Cómo es posible que el profesor sepa que el resultado de las relaciones que
establece en la sala de clases, con sus estudiantes, tenga como corolario el
conocimiento como parte de la formación de sus discípulos?
Una manera de intentar despejar esta duda es interrogándonos previamente
acerca de ¿Cuáles son las estrategias que debería utilizar el profesor para tener algún
grado de certeza ––a priori–– que su propósito profesional tenga el resultado esperado?
Pareciera que el maestro, primeramente, se ve impelido a conocer los
proyectos de acción de sus estudiantes; es decir, en el contexto de la cotidianeidad
académica el profesor deberá reconocer que el otro es un actor, distinto de él; que
tiene una biografía diferente a la suya y que sus raíces se encuentran más allá del
8
Recordemos que las vivencias se encuentran en estado presente en la propia conciencia del
estudiante y, desde otro punto de vista, ellas mismas constituirán importantes insumos que el
actor usará en el transcurso de su vida inmediata y mediata.
139
Rubén Leal
ámbito puramente escolar. El estudiante ha tenido experiencias y vivencias en su vida
diaria y escolar que también son distintas de las que ha tenido y tiene su maestro. Así,
aceptar que el estudiante vive en un ámbito cotidiano distinto del escolar y que al
mismo tiempo necesita de su maestro ––en el contexto académico, profesional y
formativo, en general–– para lograr sus objetivos educativos requiere, adicionalmente,
asumir que el Profesor se encuentra con el problema de alcanzar sus propósitos
profesionales. Junto con reconocer la subjetividad de su discípulo ––y la suya–– el
maestro tendrá que interesarse por las aspiraciones que tiene; reconocer que el otro
posee características similares a las suyas, pues, en la medida en que percibe al
estudiante como a un otro con diferencias y similitudes a las suyas, que son seres
conscientes, entonces es posible que establezca relaciones intersubjetivas y formule
proyectos comunes con su discípulo. Aquí observamos una dificultad adicional, cual
es, que el estudiante también asuma al profesor como un actor similar a sí y del cual
necesita si pretende alcanzar sus propósitos escolares y formativos. Esto último,
considerando las ventajas cronológicas, vivenciales y profesionales del profesor que,
a su vez, deberán ser parte de las estrategias que utilizará en su desempeño diario.
La noción de vivido-proyectado, entonces, puede ayudar al profesor a conocer
a su discípulo, especialmente en el estudio y en la elaboración de su biografía, toda
vez que el conocimiento de las conductas que el estudiante ha tenido en su vida y el
modo como ha ido asumiendo las circunstancias que han sido señeras y relevantes en
su existencia, permitirán al maestro realizar una interpretación adecuada de los
proyectos que el estudiante se propone. Un conocimiento de la biografía del otro y un
reconocimiento de él como un otro que es similar, pueden ayudar significativamente
tanto en la interpretación como en el conocimiento del yo de la conciencia de cada
actor social. Desde un estudio biográfico (Pujadas, 2002:41-57), por ejemplo, nos
parece posible acceder al conocimiento del proyecto de acción del otro y desde el
conocimiento del otro parece posible establecer proyectos comunes entre dos o más
actores, en este caso entre maestro y discípulo.
LAS VIVENCIAS DEL ACTOR EN EL PROCESO DE PROYECTAR LAS ACCIONES SOCIALES
Cuando afirmamos que las acciones tienen como contenido a los actos futuros
que realizará un actor pareciera que surgen dos aspectos de un mismo fenómeno. Por
una parte, aludimos al rol que desempeña la conciencia, que parece distinto a cuando
ella se vincula con el acto que ejecuta un actor y, por otra parte, nos referimos al
contenido de las acciones, que también parecieran ser diferentes del contenido de los
actos. Esta distinción nos surge a propósito de que las acciones tienen su propio sello,
el que pareciera que depende de la función que cumple la conciencia y del contenido
que las propias acciones tienen. En relación a lo segundo, si tenemos a la vista el
hecho de que el contenido de una acción corresponde a las vivencias ––en estado
presente–– entonces no tenemos más alternativa que aceptar la distinción aludida,
140
La idea de “vivido-proyectado”
claro, asumiendo que el estado presente de una vivencia, en la conciencia del Sujeto,
nos lleva en algunas ocasiones a confundir a la acción con el acto.
Sin embargo, dejemos establecido que los actos tienen como insumo y
privilegian a los proyectos en su totalidad, o a parte de ellos, cada vez que la conciencia
procede a seleccionarlos. Para acotar este punto, traigamos a la discusión los
comentarios que Alfred Schütz realiza cuando se refiere al fenómeno de las acciones
(1993:174-189).
a) La primera distinción se refiere a las acciones de las cuales no se ha realizado reflexión
alguna, es decir, aquí Schütz alude a las acciones que se caracterizan por su espontaneidad
y en este grupo incluye a aquellas (acciones) que no han sido planteadas por un actor, al
menos antes de ser ejecutadas.
b) En el segundo grupo, Schütz considera aquellas acciones de las cuales sí se ha
reflexionado, de manera que en este tipo de casos la conciencia opera de un modo distinto
del anterior.
Recordemos que la reflexión proyectiva implica una acción futura que es
asumida como si hubiese ocurrido; es decir, en los procesos de proyectar, la acción es
vista como un fenómeno que ha concluido plenamente y en el desarrollo de ese
proceso se puede recurrir, básicamente, a la técnica de fantasear, lo que permitirá
contar con los recursos suficientes para realizar un acto reflexivo-proyectivo. Así,
tenemos que la acción-proyectiva aparece como si careciera de contenido, en el
sentido que esa acción viene a ser, con su contenido, la que puede ser adscrita a la
conciencia intencional que organiza las vivencias.9 De aquí es que podemos decir que
la acción proyectiva integra-el-pasado-y-el-tiempo-futuro de un modo intencional y
selectivo, especialmente, debido a que la conciencia cuando procede a proyectar
opera de manera prospectiva. Sin embargo, y en forma implícita al menos, se debe
reconocer que la conciencia también contempla en su acto de fantasear algunos
aspectos vivenciales que han ocurrido en tiempo pasado.
Pero volvamos a las distinciones señaladas precedentemente, entre acción y
acto, y tengamos presente las consideraciones recién aludidas, pues ambos aspectos
nos permiten inferir que todas las acciones no tienen un sentido prospectivo, ya que
algunas son espontáneas y otras son planeadas; por lo cual, surge una nueva distinción
en que a unos proyectos los podríamos llamar acciones fantasiosas y, otros, acciones
reflexivas, ya que en el segundo grupo se ha procedido a reflexionar antes de su
construcción. En este segundo grupo de acciones, también se debe reconocer que ellas
han incorporado aspectos fantasiosos que simulan su ejecución; no obstante, sea de
uno o de otro tipo, habría que reconocer que la acción fantasiosa no corresponde a una
acción propiamente tal, pues ella alude a un mero recurso para formular un proyecto
que, a su vez, no es dependiente de la acción propiamente tal.
9
Ellas ocurrieron en tiempo pasado y para los efectos del acto de fantasear, al menos parte de las
vivencias fueron seleccionadas en virtud de su pertinencia con los propósitos de la acción que se
llevará a cabo.
141
Rubén Leal
En cuanto a las fantasías, aceptemos que ellas son parte de las acciones a las
cuales nos hemos referido hasta aquí; también, asumimos que contienen
aproximaciones intuitivas con un importante grado de vaguedad, como es el caso de
las acciones que han sido ejecutadas. En este punto, y en rigor, pareciera que sólo
podemos hablar de proyectar cuando nos referimos a una acción, ya que el acto
constituye una especie de procedimiento mediante el cual se lleva a cabo o se ejecuta
una acción determinada. Así, tenemos que la acción se convierte en acto al momento
que se ejecuta en la vida cotidiana.
Entonces, el significado que contiene una acción viene a ser el acto que se
lleva a cabo, de manera que entre la acción y el acto se observa un estrecho vínculo,
no obstante ambos corresponden a fenómenos diferentes. Esta vinculación, a nuestro
parecer, constituye un fenómeno epistemológicamente esencial, toda vez que alude a
una especie de unidad subjetiva ––en el lenguaje y categorías schutzeanas–– y que, en
este caso, el actor procede a proyectar o a formular la acción y, a su vez, él mismo
procede a ejecutar el acto. De manera que el actor inicia y cierra esta especie de
círculo o de sistema: una acción al ser pensada pasa a transformarse en acto y sólo al
actor le es posible conocer el origen, el proceso y el momento en el cual se cierra el
sistema que integra, tanto a la acción como al acto. Ahora se nos aclara la relación que
establece la conciencia entre el proyecto de acción y el acto ejecutado.
No obstante lo anterior, y en atención a su relevancia, detengámonos un
instante para comentar la relación que establece la conciencia con la acción de
proyectar. Decíamos que el fundamento que sustenta la relación entre acción y acto es
la “unidad subjetiva” que, en el caso de la acción, el actor recurre al acto de fantasear
y, conforme a este recurso, procede a formular un proyecto, en tiempo futuro
perfecto. Sin embargo, una vez más, se nos presenta un problema relacionado con la
acción y el acto: nos referimos al momento cuando se pretende proyectar una acción
específica. Volvamos al proyecto para ver si logramos superar este impedimento, al
menos, en cuanto a lo que ahora nos interesa.
El proyecto es una especie de configuración compuesta de significado/s y
que opera en virtud de su vínculo con la acción; es decir, no hay acción sin proyecto
y no es posible el acto sin la acción. Cuando procedemos a proyectar, la conciencia
y nuestra capacidad reflexiva realizan un tipo de actividad muy especial cuya
característica básica la encontramos en el sentido constituyente, el que permite, a su
vez, ejecutar, el acto de proyectar. No obstante, precedentemente también habíamos
aludido a esa especie de sistema que conforma la acción y el acto, por lo cual
intentemos ahora observar si antes de la acción existen insumos que apoyan su
constitución y su respectiva proyección.
Antes de la formulación de un proyecto, señalamos que el actor había
articulado las vivencias que sirven de sustrato; también habíamos declarado que ellas
no obstante haber sido vividas en circunstancias y momentos diversos son parte del
pasado, en un sentido factual. El actor, siempre podrá recurrir a sus vivencias al
142
La idea de “vivido-proyectado”
momento de formular proyectos de futuros actos; ello, principalmente debido a que la
conciencia, como decíamos, mantiene a las vivencias en estado presente. Sin
embargo, aquí podríamos preguntarnos ¿Cómo es posible que el actor mantenga en
estado presente situaciones que fueron experimentadas en tiempo pasado? ¿Significa
que en la conciencia del actor existe un caos de representaciones?10
Una explicación posible sería pensar que la conciencia, al no ser asumida
con un criterio topográfico y que se queda con representaciones de algunas
experiencias, viene a constituir y a recurrir al “acervo de conocimiento” que,
como sabemos, no ocupa un lugar espacial en ella. La conciencia es la capacidad
del actor para darse cuenta de la o de las experiencias vividas, de aquí que a ella le
es posible iniciar procesos que llevan a que algunas experiencias se constituyan
en vivencias, en la conciencia del actor.
Otro modo de responder nuestras preguntas, sería pensar que si bien el actor
ha procedido a articular las vivencias y, por otra parte, aceptando que ellas se
encuentran en estado presente en su conciencia, entonces ese estado se puede
interpretar como una especie de esquema representativo gracias al cual, y con la
ayuda de su memoria, el actor procede a reconstruir la o las vivencias que le sirven
de insumo en la formulación de un proyecto; es decir, en la conciencia nos podemos
encontrar con esquemas que presentan ciertos niveles de complejidad y que
constituyen una especie de llave que abre la posibilidad de llegar a las propias
vivencias. Por su parte, el nivel de complejidad de los esquemas que representan a
las vivencias dependerá del momento en que se vivió la experiencia; dependerá,
también, de la importancia que el actor le otorgue a tal suceso y de las opciones que
tuvo al momento de seleccionar algunos o todos los aspectos que conformaban la
situación vivida. Así, se puede decir que cuando el actor formula un proyecto toma
como insumo los acontecimientos que sucedieron en el pasado mensurable y estos
actos, al ser parte de su conciencia (por cuanto la conciencia es siempre conciencia
de algo, como señala Husserl) pasan también a ser parte del presente, en el contexto
de un tiempo que no es posible de medir (Bergson, 1993). En general, pareciera que
ahora nos encontramos ante una o unas motivaciones que afectan al actor, desde un
pasado, a un proyecto que tiene un sentido prospectivo (de aquí la teoría de los
motivos, especialmente de los motivos para).
Desde otro punto de vista, es posible pensar que en la formulación de
proyectos con sentido de futuro, es decir, en la evidencia del acto de proyectar,
observamos dos tipos de tiempo: uno, relacionado con la idea bergsoniana (de tiempo
interno y tiempo externo) y un segundo tipo de tiempo vinculado a la expresión de
una acción pasada (que Schütz llama pluscuamperfecto) que integra o que tiene un
sentido de futuro. Parafraseando a Schütz, podemos decir que el actor sólo conoce el
motivo porque después de haber completado la acción proyectada, y que el acervo de
10
Cada representación alude a una experiencia vivida en el pasado y que se ha transformado en
vivencia gracias al acto consciente que se ha tenido de ella.
143
Rubén Leal
conocimiento opera de manera automática (metafóricamente hablando). De modo
similar, el acto intencional de la conciencia ––que selecciona parte o alguna/s
vivencia/s–– opera de un modo inconsciente cuando se procede a proyectar, es decir,
en el último instante del proceso de proyectar el actor sólo tiene la posibilidad de
recurrir al expediente de tematizar el proyecto que él mismo formula.
Por lo expresado, podemos sostener que las acciones que se realizarán tienen una
lógica motivacional, en el sentido que en ellas encontramos una acción motivante, un
proyecto de acción y un acto motivado, entendiendo este último como la consumación
de todo aquello que observamos en esta lógica. La acción que motiva viene a ser la
función intencional que desempeña la conciencia cuando ella, ante sí misma, se propone
seleccionar y formular un propósito determinado, que tiene en cuenta los deseos y/o
necesidades del actor. El proyecto motivante, por su parte, constituye el factor
integrador de los deseos y/o de las necesidades para realizar un acto, donde el primero
usará todos aquellos recursos vivenciales que sean necesarios para alcanzar este
propósito. Aquí, la conciencia recurrirá al expediente de fantasear como una técnica
necesaria para anticiparse a lo que sucederá. La acción de fantasear, por su parte, no
debemos entenderla como una causa del acto, sino más bien como un proceso donde el
acervo de conocimiento es un recurso que sirve para contextualizar y para encontrar los
insumos que permiten establecer un proyecto de acción. El acto motivado será la
ejecución del proyecto, en tanto éste viene a ser la fantasía de ese acto ejecutado.
CONCLUSIONES
Una de las cuestiones de las cuales nos hemos ocupado, aquí, es tratar de
comprender por qué Schütz no avanza en el estudio de la teoría de los motivos;
especialmente intentamos interpretar el sentido y los alcances epistemológicos que
tiene el carácter prospectivo de sus reflexiones sobre los motivos para. Ahora
sabemos que este autor no trasciende en su crítica lo planteado por Weber, pero al
iniciar esta investigación nuestro interés principal era encontrar algunos aspectos que
nos permitieran referirnos a la noción de vivido-proyectado, pues, con esta idea
pensábamos que era posible encontrar una herramienta para interpretar los aspectos
que forman parte de los proyectos de acción que formulan los actores sociales.
También nos proponíamos ver el modo como ellos comparten la vida cotidiana,
formulan proyectos en conjunto y construyen relaciones sociales desde la tolerancia.
El proyecto de acción, varias veces señalado aquí y en otros trabajos, es una
especie de propuesta teórica que realizan los actores para ejecutar sus actos en la vida
cotidiana, especialmente en los procesos que viven con otros actores. Estas relaciones
tienen un carácter subjetivo. Por eso, compartimos y nos apoyamos en la propuesta de
intersubjetividad que propone Schütz de las relaciones sociales intersubjetivas. En
este sentido, también hemos asumido que, si bien la conciencia del actor cumple un
rol esencial en la organización y en la mantención de las vivencias en estado presente,
no es menos cierto que en las relaciones intersubjetivas ella cumple un rol sustancial
en la formulación de los proyectos que le son comunes. Lo primero, nos permite
144
La idea de “vivido-proyectado”
explicar el sentido como hemos asumido la idea de acervo de conocimiento y, lo
segundo, nos abre la posibilidad de interpretar ese tipo de relaciones con una visión
proyectiva, es decir, la conciencia nos ayuda a comprender los procesos de
construcción de relaciones sociales, de un modo participativo. Esto último lo hemos
abordado, en este trabajo, especialmente en el acápite sobre las aplicaciones de la idea
de vivido-proyectado y deseamos continuar nuestras investigaciones en las posibles
aplicaciones que esta noción puede tener.
Ahora sabemos que, gracias a la conciencia y mediante la acción, el actor
procede a otorgarle sentido a cada acto que realiza, pues la conciencia es usada con el
propósito de interpretar subjetivamente las vivencias que ha tenido cada actor y, a la
vez, definir el contexto donde realizará el acto. En este aspecto, debemos estar alerta
ya que las acciones y los proyectos que las contienen no son hechos aislados que
ocurren en la vida de los sujetos; por el contrario, las acciones se perciben de manera
concatenada en el desarrollo de la vida cotidiana de ellos y de nosotros. Con un
sentido epistémico, nos parece que las acciones adquieren mayor relevancia en el
contexto de la teoría de los motivos, especialmente en el ámbito de los estudios acerca
de los motivos para, realizados por Schütz. Por su parte, si bien Schütz no se ocupa de
la naturaleza de las razones que motivan a una acción y a un acto determinado, lo que
parece más relevante es señalar que con las interpretaciones realizadas sobre este
punto es posible continuar el trabajo iniciado por Weber y Schütz. Particularmente,
nos referimos a la interpretación de las acciones y al estudio de los actos futuros que
realizarán los actores. Seguir la línea de trabajo inaugurada por estos autores, desde la
noción de vivido-proyectado, por tanto, trascender el sentido topográfico e interno
que la tradición positivista le otorga a las vivencias (en tanto es imposible acceder a
ellas por parte de otro sujeto) nos parece una tarea importante. Consideramos que
investigar el proyecto de acción desde esta herramienta nos abre caminos interesantes
desde una perspectiva epistémica y también ético-política y educativa.
Universidad de La Frontera*
Departamento de Ciencias Sociales
Casilla 54-D, Temuco (Chile)
rleal@ufro.cl
145
Rubén Leal
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146
147-158
LA PARTICIPACIÓN DE LOS ENTES INOBSERVABLES EN EL
PROBLEMA CUERPO-MENTE. ARMONÍA ENTRE EL
INTELECTO Y LA NATURALEZA1
The participation of the unobserbvable entities in the mind-body problematic.
Harmony between intelect and nature
Alex Espinoza Verdejo*
Marcelo Díaz Soto**
Resumen
En este artículo se analiza la participación de los entes inobservables o teóricos
en las teorías filosóficas cuyo contenido es el problema de la relación entre el cuerpo y
la mente. Las concepciones sustancialistas, fisicalistas, conductistas filosóficas y
escépticas son las fuentes de inspiración y desde las cuales se busca determinar la
pertinencia o falta de pertinencia de los entes teóricos en el problema cuerpo-mente.
Palabras clave: Entes inobservables, sustancialismo, fisicalismo, conductismo filosófico.
Abstract
The object of this essay is to analyze the role played by unobservable or
theoretical entities in the philosophical theories whose content is the mind-body
problem. Substantialism, physicalism, philosophical behavioursm, and scepticism are
the main sources of inspiration, and it is from them that I try to determine the pertinence
or lack of pertinence of theoretical entities for the mind-body problem.
Key words: Unobservable entities, substancialism, physicalism, philosophical behaviour.
La historia de lo que hoy denominamos conocimiento científico sugiere
que no podemos obtener logros exitosos en el campo de la inteligibilidad si no
se construyen, con la ayuda de la imaginación, cuerpos teóricos bien definidos
que den cuenta de los procesos o de las ontologías inobservables. Por ejemplo,
hablamos de los quarks en física, de las fuerzas organizadoras en biología. Los
poderes racionales en su lucha constante contra la amenaza del escepticismo se
tranquilizan en la medida en que las construcciones teóricas se ajusten a las
demandas de la comprensión de los fenómenos, así podríamos hablar de una
armonía del intelecto y la naturaleza. Más que buscar constataciones empíricas
buscamos comprender; las comprensiones se determinan a través de los
constructos teóricos. Esto nos hace pensar que en las ciencias, la mayoría de las
veces, la inteligibilidad debe admitir la participación de los inobservables, que
podríamos llamar los “inobservables inteligibles”. La exigencia del conocimiento
1
Este artículo forma parte del Proyecto de Investigación Mayor de la Universidad de Tarapacá de
Arica, Código 3732-10 y del Proyecto DICYT (Dirección de Investigación en Ciencia y
Tecnología de la Universidad de Santiago de Chile), Código: 031053DS.
Alex Espinoza y Marcelo Díaz
científico a las explicaciones teóricas es que en algún momento pasen a formar
parte del mundo de los observables. Las preguntas que emergen de estos
inobservables inteligibles son: ¿Cómo es posible el ajuste entre la teoría y la
realidad? ¿Buscamos sistemas isomórficos? Si es efectivo que buscamos sistemas
isomórficos, entonces ¿Qué factores son determinantes en ellos? Los sistemas
isomórficos necesitan de los modelos analógicos, como en la ciencia física lo es el
péndulo y las fuerzas gravitatorias, la estructura del átomo y el sistema solar; en
biología y ciencia de la información: el cerebro humano y el computador.
Si el mundo está plagado de formas semejantes y que son factores
determinantes en el mundo de los objetos, entonces estas formas favorecen las
analogías en las ciencias, las formas constituyen una buena estrategia para explicar
los mecanismos naturales escondidos a las constataciones empíricas. Aquí
detendremos nuestra reflexión. Ahora relacionemos este tema con el problema
filosófico cuerpo-mente.
EL LEGADO DE LOS PENSADORES CLÁSICOS: ENTRE EL DUALISMO PLATÓNICO Y
EL MONISMO ARISTOTÉLICO
El dualismo platónico propone la idea de que el hombre posee una
facultad integradora de todas las experiencias. Además, propone que el mundo
está compuesto por objetos llenos de cualidades. De esta manera, el hombre se
convierte en un cazador de cualidades, las cualidades de los objetos tienen
sentido si son percibidas por esta facultad integradora llamada espíritu. Según el
pensamiento platónico, el mundo espiritual está constituido por entidades que
sólo habitan en los espacios de nuestra intimidad humana, el hombre es el único
ser que tiene acceso privilegiado a este mundo, al mundo del espíritu.
En este mundo, las entidades gozan de una perfección máxima, el mundo
Ideal sirve de patrón, desde el cual el mundo real y concreto debe medir su grado
de perfección. Estas Ideas se corresponden con el legado de herencias innatas.
Así, también podríamos afirmar que el espíritu en el hombre es un legado
heredado, por cuanto, el mundo de las Ideas requiere de un lugar donde pueda
desplegarse dinámicamente.1 Uno de los problemas filosóficos que debe enfrentar
el dualismo mente-cuerpo es aquel de la conexión causal. En otras palabras
¿Cómo es posible que algo que es definido como inmaterial o no-espacial y
atemporal puede influir en algo que es material y temporal? Algunas
explicaciones metafísicas, como la de Descartes, o la del mismo Platón, resuelven
este problema acudiendo a la intervención divina en el sistema cognitivo.
El hilemorfismo aristotélico responde al problema de la conexión causal
de los mundos platónicos. El Estagirita, contrario a la creencia platónica, se
1
William Bechtel menciona algunas opiniones actuales que dan crédito a la idea del innatismo:
Chomsky “argumentó que el conocimiento de las reglas sintácticas tenía que ser innato puesto
que un niño no tiene experiencia suficiente para aprenderlas por inducción” (1991).
148
La participación de los entes inobservables en el problema cuerpo-mente
centrará en la reflexión metafísica sobre las formas que dan identidad al mundo.
Aristóteles considera que el hombre se encuentra rodeado de un mundo poblado
de objetos y que la existencia de estos objetos depende, en última instancia, de
su constitución material y con ello ––afirma metafísicamente el Estagirita–– que
los objetos son identificables por su forma. La totalidad de los objetos con sus
formas particulares dan sentido a la vida humana, los objetos tienen una forma
que es propiamente natural a la materia. La forma yace en los mismos objetos,
la forma es la esencia, la forma representa la estabilidad de las cosas. Las
formas yacen en la misma realidad y no habitan en un mundo privilegiado del
espíritu como afirmaba Platón.
En nuestros días, de acuerdo con la evolución del conocimiento, las formas
corresponden a las regularidades testificadas por las ciencias; las cosas se rigen
por cierto orden. Debemos destacar que hoy las leyes científicas son interpretadas
bajo el positivismo y existe un acuerdo tácito para excluir toda interpretación
mediada por la metafísica. Esta exclusión ha traído serios problemas al
conocimiento científico representado en el problema filosófico de la inducción
¿Cómo es posible la universalización? ¿Es posible predicar la validez de las leyes
para todos los mundos posibles? La captación de estas formas exige la existencia
de una facultad organizadora. Aristóteles llamará a esta facultad intelecto, el
intelecto será la “forma” del ser humano, es lo que le proporciona identidad; pero
el ser humano también está dotado de un cuerpo. Así, Aristóteles concluye en el
hilemorfismo, pues no podemos pensar el alma sin un cuerpo que la albergue,
como tampoco podemos pensar en un cuerpo sin un alma.
En la historia de las ciencias cognitivas se han clasificado las teorías de
Platón y de Aristóteles como representacionistas, vale decir, que la realidad
puede ser conocida en toda su profundidad por el sistema cognoscitivo. En el
fondo, se afirma que el espíritu o el espíritu-cuerpo es un receptáculo inerte, lo
cual corresponde a la metáfora del espejo.
EL CONDUCTISMO FILOSÓFICO, LÓGICO O ANALÍTICO DE GILBERT RYLE2
Las teorías sustancialistas clásicas que fundamentan la existencia del espíritu
en el hombre encontrarán un respaldo justificacionista en la época moderna; por
ejemplo, pensemos en el racionalismo de Descartes. El dualismo cartesiano se
2
El conductismo filosófico (Hempel, Ryle, Wisdom y en menor grado Wittgenstein) es una
propuesta de cómo debe analizarse el lenguaje acerca de lo mental e incluye, especialmente en el
caso de Ryle, la afirmación típicamente ontológica y materialista que los estados mentales
internos, privados y accesibles directamente vía introspectiva son un mito, no existen. En cambio
el conductismo en psicología es una propuesta metodológica sobre cómo hacer investigación
psicológica ajustándose al método estándar que proviene de la ciencia natural. En sentido estricto,
esta forma de conductismo no se pronuncia sobre el estatuto ontológico de los estados mentales
internos, solamente dice de ellos que en caso de haberlos no son tratables científicamente por su
carácter subjetivo. Cfr., M. Díaz (1989).
149
Alex Espinoza y Marcelo Díaz
restablece en la intuición intelectiva. La existencia del cogito es una cuestión
evidente y queda fuera de toda duda por muy metódica que ésta sea. Gilbert Ryle en
El concepto de lo mental (1967) destruye el dualismo de Descartes; destrucción que
ejecuta desde los dominios de la filosofía analítica. Ryle argumenta que cometemos
un error categorial cuando atribuimos al hombre una facultad particular como es la
del espíritu. Ryle realiza un análisis de la lógica del lenguaje natural e invita a
pensar en el ejemplo de la visita que realiza un extranjero a la Universidad de
Oxford. Ve edificios, laboratorios, casinos, jardines, etc., pero luego se pregunta
¿Dónde está la universidad? De este modo, el extranjero piensa que la universidad
se representa en una ontología específica, por cuanto el concepto de universidad
busca una hipostación. De igual modo a lo descrito sobre el concepto de
universidad tratamos cartesianamente el concepto de espíritu. Al hombre ––al que
consideramos dotado de una inteligencia porque ejecuta actos inteligentes–– le
asignamos, además de un cuerpo, una entidad no-física, una entidad que
generalmente llamamos espíritu, alma, mente, conciencia. Oponiéndose a esta
doctrina cartesiana, Ryle afirma que nosotros somos sujetos dotados de
propensiones, de disposiciones a comportarnos de diferentes maneras. De esta
manera, sostiene la tesis que la inteligencia es una propiedad disposicional, es decir,
somos seres inteligentes en la medida en que ejecutamos conductas inteligentes.
Mirado lo anterior desde la lógica del lenguaje, de lo mental o espiritual, esto quiere
decir que los conceptos mentales, los que empleamos para hablar de nuestras
experiencias, sentimientos, pensamientos, etc., son conceptos disposicionales.
A partir de estos antecedentes podemos avalar la idea que Ryle simpatiza
con las teorías conductistas de la mente. Para aclarar el concepto de disposición,
concepto central por cierto en la propuesta de Ryle, podríamos pensar en la
fragilidad o carácter quebradizo de un cristal ¿Si decimos de un cristal que es
quebradizo estamos diciendo que está quebrado? No. Lo que estamos diciendo
es que si se dan ciertas situaciones empíricas ––como la de ser golpeado–– el
cristal se quebrará; es decir, la lógica de los enunciados que incluyen conceptos
disposicionales es de carácter semi-hipotético, funcionan como una autorización
para inferir que si se dan ciertas condiciones ocurrirá algo. Llevada esta
reflexión al ámbito de los conceptos mentales esto quiere decir que podemos dar
igual trato lógico a conceptos como los de inteligencia y de fragilidad. Sin
embargo, como tempranamente lo hiciera ver Bertrand Russell en su comentario
(1976) de ¿Qué es mente? de Ryle, su enfoque de lo espiritual es, curiosamente,
compatible con el dualismo cartesiano. La razón de esta situación tan extraña
surge cuando nos preguntamos acerca de cuál es la diferencia entre ser
inteligente y ser frágil o quebradizo. La respuesta de sentido común es que, en
el primer caso, estamos predicando algo de las mentes o espíritus y, en el
segundo, lo estamos haciendo de los cuerpos.
150
La participación de los entes inobservables en el problema cuerpo-mente
La pregunta que podríamos hacernos es si el conductismo analítico
destruye la idea que sostienen los pensadores idealistas en cuanto a que la mente
humana tiene una ontología especial. El conductismo es una vertiente del
mecanicismo y las concepciones mecanicistas se originaron para terminar con
las concepciones sustancialistas, espiritualistas y vitalistas en las ciencias. Una
radicalización del punto de vista de Ryle fue el reduccionismo fisicalista o
nivelador. En este enfoque, los estados y procesos mentales se identifican con
procesos y estados físico-químicos en el cerebro.
TEORÍA DE LA IDENTIDAD PSICO-FÍSICA O MENTE-CEREBRO
La teoría de la identidad psico-física corresponde a una especie de
reduccionismo fisicalista. Vale decir, existe una gama importante de fenómenos
naturales cotidianos que podemos identificar con lo que la ciencia sostiene, como,
por ejemplo ––citando a Paul Churchland–– el sonido es idéntico a la oscilación
de una cuerda electromagnética, el relámpago es idéntico a una gran descarga de
electrones entre las nubes y la tierra. Respecto a los estados mentales Churchland
afirma: “Lo que ahora consideramos que son “estados mentales”, argumenta el
teórico de la identidad, son idénticos a estados cerebrales exactamente de la
misma manera” (1992:51). Actualmente, la neurociencia es la disciplina que
mejor se ve representada con esta teoría. Se piensa que la taxonomía de cada acto
mental establecida por el sentido común se correlaciona con una taxonomía
neuronal establecida por la neurociencia. En la actualidad, la identificación psiconeural es un objetivo de la neurociencia, pero no se ha logrado completar, lo que
sí se ha logrado es establecer la correlación (excepto en cuestiones tan
complicadas como la base neuronal de la conciencia).
PARTICIPACIÓN DE LOS ENTES INOBSERVABLES EN EL DUALISMO SUSTANCIALISTA
Dado que ya hemos proporcionado estos antecedentes, podemos plantearnos la
siguiente pregunta ¿Cómo participan los entes inobservables en el dualismo
sustancialista? Es evidente que sí existe una participación de ellos. Por una parte, se
afirma que el cuerpo como macro-fenómeno es una entidad física que se determina
mediante todas las estrategias desarrolladas por las llamadas ciencias fácticas. Por
ejemplo, en psicología el cuerpo se ha estudiado con cierto éxito a través de los
reduccionismos biológicos y conductuales, haciendo ver el triunfo de las estrategias
positivistas. A este respecto, la participación de los entes inobservables es escasa, a no
ser que estemos pensando en la biofísica, por cuanto, el desarrollo de estas ciencias es
altamente teórico, sobre todo, en lo que respecta a la física.
Por otra parte, y contrariamente a la concepción fisicalista, la concepción
espiritualista en el hombre nos acerca más a la participación de los inobservables
en las formulaciones teóricas. El nous socrático o “el yo cartesiano”, en cuanto
teorías filosóficas, ponen de manifiesto la capacidad intuitiva del hombre. La
intuición intelectual revela la existencia de una sustancia pensante. La existencia
151
Alex Espinoza y Marcelo Díaz
del espíritu no es deducible de ningún sistema, sea material o inmaterial; la
intuición revela el ser de las cosas en su totalidad. Así, el espíritu como un ente
inobservable se autodefiniría como un sentimiento, sería el cogito cartesiano
atrapado por la intuición intelectual, en lenguaje de Bradley sería la “mismidad”,
algo que es plenamente privado o íntimo. De lo anterior podemos afirmar que el
constructo teórico del espíritu no admite ninguna prueba experimental física de su
existencia. A lo más, podemos afirmar que existe indirectamente algo que nos
hace sentir; pero este algo no es similar a nada o a ninguna cosa existente en el
mundo real, entendiendo como mundo real aquel que está determinado por las
coordenadas de tiempo y espacio. El espíritu como ente inobservable no acepta
isomorfismos, con esta afirmación se está fijando la tesis que los modelos
representacionistas del espíritu constituyen un sin sentido. El espíritu está vestido
con el ropaje de todas las actividades humanas, pero al sacar todo el ropaje nos
quedamos con un ente que ni siquiera es inobservable, los entes inobservables
admiten lo posible de la observabilidad en principio. Los hombres de ciencia
construyen entes inobservables a partir de ciertas manifestaciones indicadoras de
un existente posible. Pensemos en los átomos de los pensadores griegos como el
de Leucipo y Demócrito o la existencia de la gravitación universal. Tenemos
experiencia de la gravedad, pero no tenemos experiencia directa de su ontología.
El espíritu se propone como un principio o como la premisa más importante y
apreciada, un principio que podríamos llamar axiomático.
PARTICIPACIÓN DE LOS ENTES INOBSERVABLES EN EL HILEMORFISMO ARISTOTÉLICO
En el caso del monismo metafísico de Aristóteles podemos saborear la
idea que el espíritu, en principio, admitiría la observabilidad y que está
determinado por el mundo de la materia. La materia no existe sin una forma
definida y es ésta la que le da identidad. El espíritu es la forma del cuerpo, el
espíritu no lo podemos pensar como ajeno al cuerpo. En la filosofía de
Aristóteles, la forma es un observable. De esta manera, podríamos afirmar que
la forma, en tanto que espíritu, se muestra por las acciones, la metafísica caja
negra de Skinner cobraría sentido en el esquema de la metafísica aristotélica.
El monismo metafísico de Aristóteles da cuenta de la continuidad del
ser. La opción que realiza por la continuidad del ser lo pone fuera del alcance
de varios problemas y críticas que normalmente se han dirigido en contra de
las tendencias dualistas. Con esta elección se evita uno de los problemas más
importantes: el interaccionismo cuerpo-espíritu ¿Cómo podemos justificar que
el espíritu, siendo algo inmaterial y atemporal, pueda influir sobre algo que es
material y temporal? o en lenguaje platónico ¿Cómo es posible que el espíritu
siendo toda perfección pueda gobernar un mundo de imperfecciones? La
teoría hilemórfica aristotélica escapa abiertamente de estos problemas. Pensar
el espíritu, en tanto que forma del cuerpo o de la materia, indica claramente la
continuidad en el hombre. La teoría emergentista en las ciencias naturales ve
152
La participación de los entes inobservables en el problema cuerpo-mente
la continuidad del ser: de los seres inorgánicos emergen los seres orgánicos y
de éstos los animales y, por último, el hombre y en él la espiritualidad. Jules
Lachelier (1961) ve esto como una inducción natural, la naturaleza debe
aceptar un telos organizador: creó el espíritu para que de esta manera pueda
pensarse a sí misma, la naturaleza es inteligente. Estas ideas telefinalistas de
Lachelier son cuestionadas por François Jacob (1970) para quien la naturaleza
es un resultado de un pegoteo de evoluciones, la naturaleza es más bien un
collage. Frente a estas polémicas epistemológicas, es obvio que la posición
filosófica emergentista de Lachelier es más bien aristotélica. Así, podríamos
afirmar que la forma es una cualidad emergente de la materia, de modo tal que
el espíritu es una cualidad emergente de la materia.
Una manera de tener más elementos para pensar y aclarar el hilemorfismo
aristotélico consiste en recurrir a las ideas que René Thom ha expuesto en
Esquisse d´une sémiophysique (1988): que los conceptos de saillances y
prégnances son los ancestros gestálticos de los conceptos de forma y fuerza
respectivamente. La forma saillante es cualquier forma individual que ocupa
una región definida del espacio-tiempo. Las prégnances son las formas o
entidades no localizadas, emitidas y recibidas por las saillances.8 Si acercamos
las ideas de saillance y la prégnance al problema cuerpo-mente, ¿Ayudan a
tener una mejor comprensión del problema cuerpo-mente en el hombre? o
¿Ayudan a mejorar la comprensión del hilemorfismo aristotélico? Al afirmar
que la saillance es una forma definida y la prégnance es una cierta emisión de
cualidades que la forma recepciona, creo que podríamos ––tal vez–– aproximar
estos conceptos con la consideración que la mente o espíritu son disposiciones,
en otras palabras, podríamos esperar algo provocador: que estos conceptos nos
acercan a la concepción conductista y analítica de Gilbert Ryle. La pregnance
sería equivalente a la disposición que tiene el espíritu para referirse a las cosas,
la saillance es el lugar de donde emanan las disposiciones.
PARTICIPACIÓN DE LOS ENTES INOBSERVABLES EN EL CONDUCTISMO FILOSÓFICO
Como ya hemos afirmado, el conductismo se deriva del mecanicismo
que está guiado por la idea de que no existen entidades extrañas al sistema que
8
“La mayor parte de las saillances descubiertas por los animales o por los hombres desfilan delante de los
organismos sin dejar trazas durables. Pero existen formas visibles, auditivas, olfativas, etc., que ––gracias a
su constitución y a la disposición del organismo–– están dotadas de una significación privilegiada por el
organismo desde el cual el comportamiento está afectado: la presa para el depredador, el compañero sexual
durante el periodo apropiado, etc. La prégnance es el carácter específico de estas formas significativas. Las
saillances y las prégnances son compatibles porque las primeras pueden estar investidas por una
significación de un valor reservándose una prégnance, y la nueva forma puede, en su lugar, transmitir la
prégnance a otras saillances, Podríamos pensar en la transmisión de una infección por contagio. Cfr.,
Miguel Espinoza (1998-2002).
153
Alex Espinoza y Marcelo Díaz
abriga todo su dinamismo. Así, se podría afirmar, desde una perspectiva
conductista, que la mente humana existe porque ella expresa una serie de
propensiones, tendencias que ––en su gran mayoría–– están estandarizadas y,
así, los psicólogos pueden afirmar si se está en un nivel de normalidad o no, el
criterio de normalidad hace referencia a una unidad determinada, la normalidad
es un promedio de un todo. Pero ¿Qué significa un todo?, ¿Qué significa una
unidad? El conductismo se ve en la obligación de aceptar una unidad
organizadora, aunque la unidad organizadora sea el todo. Las funciones de cada
pieza del reloj hacen referencia, en última instancia, a un reloj y las funciones
de cada pieza que componen al humano también forman un todo; a esto los
vitalistas llamarán espíritu o energía organizadora. El conductista si no recurre a
esta unidad, entonces, se queda con una caja negra; con un inobservable al igual
que el dualista sustancialista; con una entidad vacía desde el punto de vista
ontológico. El conductista que no admite un inobservable se aleja del principal
objetivo de nuestra racionalidad que consiste en entender los fenómenos. Los
psicólogos que tienen el poder curativo y que esquivan los inobservables,
permanecen en la ininteligibilidad, pues no tienen la capacidad de entender qué
pasó realmente en el momento de la cura, como también sucede lo mismo con el
físico que estudia la emanación de energía.
LA PARTICIPACIÓN DE LOS ENTES INOBSERVABLES EN LA TEORÍA DE LA
IDENTIDAD: MENTE-CEREBRO
En el caso de Jean Pierre Changeaux, la teoría de la identidad cumple un rol
eliminativista de la participación de los entes inobservables en las ciencias
cognitivas, pero además ella es respetuosa de dicha participación por cuanto los
admite como constituyentes necesarios en nuestra cultura. Si los objetos mentales
son reemplazados por actividades electro-químicas de poblaciones neuronales,
manifiesta claramente la idea de eliminar la participación de los entes
inobservables, pero vemos que ésta es en un solo sentido, vale decir, elimina sólo
aquellos entes que tienen una connotación espiritualista, siendo que por el hecho de
ser “identidad” la relación eliminativa debería ser en ambos sentidos. La teoría
psicofísica de la identidad es leída en un solo sentido. Si esto es así, entonces,
pareciera ser una especie de reduccionismo materialista, pero en el caso contrario,
vale decir, reducir los fenómenos biológicos a fenómenos espiritualistas, es una
tesis que los teóricos con tendencias materialistas no estarían dispuestos a
compartir. Porque si bien los materialistas reconocen la realidad de los estados
mentales internos y el papel causal que éstos tienen sobre la conducta, identifican
tales estados con los estados fìsico-químicos del cerebro, es decir, con algo material,
de manera que la conducta es resultado de lo que sucede internamente en el cerebro;
en cambio los espiritualistas o idealistas, especialmente en su versión pampsiquista,
asumen que lo real está completamente constituido por átomos espirituales. Se
154
La participación de los entes inobservables en el problema cuerpo-mente
podría decir que por definición la ontología del materialismo (“todo es material) es
incompatible con la ontología del espiritualismo (“todo es espiritual o mental”).
Podríamos, además, agregar que la teoría de identidad parte del supuesto que
existe una realidad fenoménica material y otra realidad no material, pero hoy sabemos
que el concepto de materia está ampliamente puesto en cuestionamiento, se prefiere
hablar de unidad energética y no atómica, el concepto de energía es diferente al de
materia, ambos conceptos no comparten las mismas categorías de análisis.
HACIA UNA CONCEPCIÓN ESCÉPTICA MODERADA DE HUME DEL PROBLEMA
CUERPO-MENTE Y LA SOLUCIÓN DE THOMAS REID
David Hume es considerado entre los filósofos más influyentes en la
elaboración del empirismo moderno. Su postura empirista extrema lo llevan
finalmente a aceptar un escepticismo especial, que él mismo denomina
mitigado. Por estas razones también ha sido un gran inspirador del movimiento
positivista lógico y también se considera el autor del descubrimiento del
llamado problema de la inducción. Para Hume, el conocimiento en el hombre se
forma gracias a la relación que tiene el sistema cognitivo con la realidad. Hume
fija el punto de conexión en la impresión (impressions), para luego pasar a las
percepciones y, luego, a las llamadas ideas simples, para que así, finalmente, se
pase a las ideas complejas. Hume determina estos procesos a través de la
asociación, creando en el hombre los hábitos y las costumbres (custom), vale
decir, los sistemas de creencias. Es así como Hume concluye en el escepticismo
moderado: no existe la certeza del conocimiento, pero los sistemas de creencias
ayudan a suavizar el escepticismo y con ello el problema de la inducción
encontraría una solución parcial de tipo psicológica y sociológica, pero no
formal. Para Hume, la imaginación es la facultad que operacionaliza esta
dinámica para concluir en los sistemas de creencias; a su juicio, el conocimiento
no es más que un haz de experiencias, no hay un “yo” organizador, sino que las
experiencias se mediatizan por las creencias (belief). En algún sentido
filosófico, la teoría del conocimiento o la gnoseología de Hume es enactivista,
como aquella sostenida por Francisco Varela (1990): el sistema cognitivo y la
realidad se co-determinan. De este modo, para Hume, la sobrevivencia es, en
última instancia, la fuerza que lleva al hombre a adaptarse, cada vez, a las
situaciones nuevas. En este sentido, Hume es un naturalista. Al dejar sin
participación a los entes inobservables en la teoría del conocimiento, Hume
estaría más próximo del funcionalismo, de allí que aparezca como fundador,
también, de la fenomenología, porque se admite la idea de que la conciencia lo
es en la medida en que está referida o intencionada; la intencionalidad viste de
ropaje a la fuerza de la sobrevivencia del sistema biológico.
Thomas Reid (2004), leyendo a Hume ––por quien tiene una simpatía
especial–– sugiere que para el sentido común son necesarios ciertos principios que
tendrían el carácter de ser axiomáticos. Así, cree que eliminar del discurso del
155
Alex Espinoza y Marcelo Díaz
sentido común el concepto del “yo” y reemplazarlo por el de haz de experiencia es
una aberración. Estas ideas de Hume se fundan, sin lugar a dudas, en una especie de
relativismo ontológico y epistemológico, las cosas viven en el tiempo y en el
espacio, el ser cambia constantemente y todas las teorías que formulemos para dar
cuenta de él son momentáneas. El sentido común exige el principio de identidad, en
tanto ordenador del mundo.
Reid clasifica la filosofía de la mente de Hume como representacionista y
concluye que éste acepta la teoría de las ideas simples, pero jamás la justificó. Reid
problematiza la explicación de la intencionalidad que efectúa la teoría de las ideas
en los términos siguientes: Supongamos que la teoría de las ideas simples fuese
cierta, en tal caso, habría un sujeto, un objeto y una representación (del objeto). Esta
representación debe tener algún tipo de relación con el objeto, ya sea de similitud o
de causalidad. Por lo que el objeto es un signo que permite significarlo, para
Aristóteles el signo que envuelve el significado es intuido, de allí emerge la
representación. Pero sabemos que Hume esquiva el concepto de intuición y lo
reemplaza por el de la captación de la unidad en lo percibido. Frente a esto, Reid
cuestiona y afirma que la sola existencia del signo no es suficiente para dar cuenta
de la intencionalidad del pensamiento. Para que un signo ejerza su función ha de ser
interpretado. El sujeto es el intérprete de este signo, pero sólo puede interpretarlo en
la medida en que posea concepciones previas del objeto representado. Entonces, el
signo no consigue explicar la intencionalidad, porque lo presupone antes de la
relación cognoscitiva sujeto-objeto-representación.
Estas ideas se explican, una vez más, cuando recurre al análisis de los
principios del sentido común. Reid afirma que el sentido común no comprende
la propuesta del “yo” cartesiano donde participan las ideas de las cosas; de este
modo el concepto de abstracción es primordial, las ideas serían receptáculos
vacíos en donde los objetos del mundo buscan encajar de la forma más perfecta
posible, y que el acceso a este “yo” es por vía de la llamada intuición
intelectual. Reid prefiere aceptar lo que el sentido común considera como cierto,
el hombre accede al mundo a través de los juicios de las cosas y por
aprehensiones vacías: “Todas las operaciones de los sentidos implican juicio o
creencia, además de aprehensión simple (…) se sigue necesariamente que la
aprehensión simple se obtiene resolviendo y analizando un juicio natural y
original” (2004:88). En consideración a esto último, Reid estaría dispuesto a
aceptar el tercer mundo de Popper (1979), el mundo de los contenidos
lógicamente objetivos, un mundo cultural que contiene todas las
manifestaciones de la creatividad humana. El mundo 1 sería el material o físico;
el mundo 2 el psicológico o espiritual y el mundo 3 sería el resultado de los dos
anteriores en un proceso de complejización creciente o de autoorganización de
la materia inicial e inerte del mundo 1. En el centro de ese mundo 2 se
156
La participación de los entes inobservables en el problema cuerpo-mente
encuentra el yo, que produce manifestaciones culturales, pero en sí mismo
queda oculto, evasivo, como tan bien hicieran ver Hume y Ryle.
A modo de conclusión, podemos afirmar que los entes inobservables o
teóricos en ciencia son necesarios para lograr el estado epistémico de la
inteligibilidad, y como principio debemos aceptar la idea de que en algún
momento los inobservables lleguen a ser observables, siendo esto último tarea de
las ciencias. Así, existe una complementariedad entre el intelecto y la naturaleza.
También, hemos testimoniado que el dualismo sustancialista destruye la
idea de la existencia de los entes inobservables; en otras palabras, no admite que
los inobservables puedan convertirse en observables determinados
científicamente. A lo anterior podemos agregar que el dualismo sustancialista
no explica el interaccionismo causal cuerpo-mente. Por otra parte, el
hilemorfismo aristotélico o monismo metafísico, acepta la participación de los
inobservables en las teorías explicativas del mundo, solo que los inobservables
se suponen como constitutivos propios de la misma naturaleza y que no
podemos acceder a ellos, pero que en algún momento de la historia humana
estos inobservables podrán revelarse en la realidad. Así, Aristóteles estaría de
acuerdo en que la forma en el hombre, que es el espíritu, podrá mostrarse en las
teorías del conocimiento por desarrollar.
Como propuesta alternativa al sustancialismo, las teorías conductistas y
analíticas de la mente ––especialmente la de Ryle–– que no admiten la
participación de los inobservables, deberá quedarse con la idea de que la mente no
es lo que nos enseñó Descartes, una res cogitans, sino, más bien, un conjunto de
propiedades disposicionales que se manifiestan en la conducta. Como vimos ––y
a contrapelo del conductismo que filosóficamente justificaba Ryle–– si los
estados mentales son disposiciones, nada impide resucitar el credo dualista
cartesiano y concluir que las disposiciones pueden ser mentales o físicas. Con ello
no solamente resurge el dualismo psico-físico, también, se reactiva el problema
de la relación mente-cuerpo.
Otra manera de revisar el problema cuerpo-mente es analizando la teoría
de la identidad mente-cerebro, teoría que celebra la idea que los fenómenos
mentales se muestran en los fenómenos físicos o materiales, pero no admite la
idea que los fenómenos cerebrales puedan representarse en fenómenos
mentales. Los entes inobservables como constructos teóricos explicativos no
tienen ninguna posibilidad y, en este sentido, el hombre es sólo un ser neuronal.
La teoría de la identidad sirve sólo para eliminar toda concepción espiritualista
de la mente, pero ––en la relación de identidad–– si eliminamos el sonido,
eliminamos el trueno. Frente a las propuestas analizadas desde la perspectiva
fisicalista o psicologista, no hemos querido dejar afuera las propuestas de
carácter sociológica, el “yo” de Hume puede representarse, según Thomas Reid,
157
Alex Espinoza y Marcelo Díaz
en la concepción o constructo que elabora el sentido común. En sentido Reid se
aleja de una concepción escéptica del mundo, intento no logrado por Hume.
Finalmente, la pregunta que podemos dejar es ¿Qué pasaría si no
incorporamos definitivamente la participación de los inobservables en ciencia?
Muchas veces, la negativa es, más bien, de carácter ideológico e inconsciente.
Debemos tener presente que bajo el problema cuerpo-mente la negativa se paga
con la ininteligibilidad.
Universidad de Tarapacá*
Departamento de Psicología y Filosofía
Avda. 18 de Septiembre 2222, Arica (Chile)
aespinoza@uta.cl
Universidad de Santiago de Chile**
Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofía
Alameda Bernardo O’Higgins 3363. Santiago (Chile)
mdiazsoto@vtr.net
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158
159-170
EL RETRATO DEL PERIODISTA EN LA OBRA DE JOSÉ
JOAQUÍN FERNÁNDEZ DE LIZARDI
The Image of the Journalist in the work by José Joaquín Fernández de Lizardi
Mariela Insúa*
Resumen
Este artículo ofrece una aproximación a la imagen del periodista en el México de
finales de la colonia y comienzos de la vida independiente, a través de la obra del
mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi (1776-1827). Se exponen en la
argumentación las referencias meta-periodísticas presentes en sus principales obras de
prensa —El Pensador Mexicano, Conversaciones del Payo y el Sacristán, Alacena de
friolera— y también en sus Folletos. El trabajo se estructura a partir de tres ejes
temáticos: el periodismo y la libertad, el periodismo como oficio y la crítica a los
periodistas poco éticos o ―chabacanos‖.
Palabras clave: Fernández de Lizardi, México (1810-1827), periodismo, imagen del periodista
Abstract
This article offers an approach to the image of the journalist in the transition
between colonial and independent periods in Mexico, through the journalistic work of
José Joaquín Fernández de Lizardi (1776-1827). In the argument we reviewed the metajournalistic references in his main newspapers —El Pensador Mexicano, Conversaciones
del Payo y el Sacristán, Alacena de friolera— and also in his Folletos. The essay is
structured on three principal topics: journalism and freedom, the journalism as a
profession, and the criticism of unethical journalists called by Lizardi ―chabacanos‖.
Key words: Fernández de Lizardi, México (1810-1827), Journalism, Image of the Journalist.
Las referencias a la actividad del escritor periódico constituyen uno de los
ejes centrales —junto con el debate acerca de asuntos civiles, sociales y
eclesiásticos y las cuestiones referentes a América y a la educación— de la obra de
prensa del mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi.1 Recordemos a este
respecto que durante el siglo ilustrado el periodista se transforma en el nuevo
hombre de letras, en un nuevo tipo de escritor que se aleja del modelo del sabio
humanista que genera saberes alejado del mundanal ruido. La prensa periódica pasa
a constituir un naciente tipo de literatura que se brinda al servicio del público, que
quiere ser ―útil‖, pero que también considera a la masa lectora como su nuevo
mecenas. En este contexto, la reflexión acerca de la propia labor responde al interés
del periodista por consolidarse como sujeto recién arribado a la República literaria.
1
Para un exhaustivo estudio de la obra periodística de De Lizardi, ver Oviedo y Pérez de Tudela
(1982) y para una síntesis del papel del periodista como agente social (Insúa, 2010).
Mariela Insúa
Fernández de Lizardi, ya en la misma elección del título de su principal
periódico, El Pensador Mexicano, pone de manifiesto cuál ha de ser su función
como agente informador y crítico. La posterior adopción de ese título como
seudónimo pone aún más en evidencia que el mexicano se considera por sobre todo
un ―pensador‖. Un pensador-periodista del estilo de otro que también fue llamado
como su periódico: José Clavijo y Fajardo. De este modo, los artículos de Lizardi se
muestran en la misma línea del Pensador español, quien era a su vez continuador
del estilo del The Tatler y del The Spectator. Por ello Lizardi puede ser valorado
como un eslabón americano en la cadena de un modo de escritura periodística
caracterizada por la observación atenta de la sociedad, cuyo fin central era poder
aportar útilmente a su funcionamiento. Aportación que debía hacerse, desde la
mirada ilustrada, a partir del ideal de una comunicación clara, es decir, que
unívocamente pudiera transmitir lo racional y lo verdadero (Franco, 1983:4-5).
Por otro lado, el estilo llano y apasionado de Lizardi demuestra la íntima
unión que para él existe entre el pensar y el escribir. En efecto, en sus artículos se
puede vislumbrar a un escritor que no corrige, porque trabaja a contrarreloj; pero
también porque ―escribe a la vez que piensa‖ (Oviedo y Pérez de Tudela,
1982:534). Sin embargo, esta espontaneidad pasa por el tamiz del respeto a sus
iguales y del temor a la censura. Por ello, muchas veces, según él mismo confiesa,
se expresa a través de un decir ―enmascarado‖
Lo gracioso es que después de tantas signadas y santiguadas, me suelo quedar
con la pluma en la mano, la izquierda bajo la barba y los ojos en las vigas del
techo como extático, porque se me representan en el magín algunas picardías e
iniquidades de los hombres que, al paso que quisiera descubrirlas con la mayor
energía para que los tales que se viesen de cuerpo entero en este espejo, o se
enmendasen o se hiciesen más abominables al público, al mismo tiempo, digo,
me veo precisado a dorar o a disfrazar estas mismas iniquidades poniéndoles la
máscara menos fea que puedo: esto lo hago unas veces por caridad, otras por
política y otras por no contraerme enemistades tal vez con aquellos a quienes no
ha sido mi intención hablar determinantemente, sino que su malicia perversa
sabe corromper la expresión más sencilla (Obras III:52-53).
Tal como expresa Jean Franco, Fernández de Lizardi se erige como
modelo del nuevo hombre de letras, que es ―pensador‖ no por hacer alarde de
una sabiduría abstracta, sino por procurar únicamente mediar entre el saber y la
sociedad (1983:12). Es decir, que propone comunicar y divulgar las ideas
modernas a una población que estaba ávida por recibirlas. Tampoco pretende el
autor mexicano mostrarse como original, ni sus lectores esperaban de él tal
originalidad. Como muchos ilustrados de la época, Lizardi, el autodidacta,
inserta en sus trabajos ideas extraídas de misceláneas y compendios (de ahí que,
160
El retrato del periodista en la obra de José Joaquín Fernández de Lizardi
en algunas ocasiones, cometa errores de atribución).2 Sus enemigos y
detractores criticaron en varias ocasiones la costumbre lizardiana de hilvanar las
ideas propias con las ajenas, y lo acusaron de plagio. Acusaciones que
molestaron sobremanera al periodista y contra las que respondió enfáticamente
en varios de sus folletos. Así lo hace, por ejemplo, en ―Otra afeitada de El
Pensador al miserable Barbero‖ (1822)
Sépase, el mi señor, que plagio es el robo literario, que se hace
apropiándose alguno un discurso ajeno; pero el trabajar un discurso
propio sobre lo que ha estudiado en los autores, no es plagio. En tal caso,
todos los sermones serían plagios y todas las defensas de los abogados,
porque se fundan los unos en los Evangelios, Escrituras, santos padres
expositores, etcétera; y las otras en las leyes, historias, comentadores,
glosadores y autores que tratan la materia. Pregunte usted a su abogado y
verá qué buen disparate ha dicho, cuando para probar que mi Sueño es
copia, me cita a Neker, Aguesau, Caracciolo y más de cuatro docenas de
publicistas que usted no conoce por el forro (Obras XII:159).
1. PERIODISMO Y LIBERTAD
Para Fernández de Lizardi, la comunicación del pensamiento ha de estar
vinculada a la libertad. Una de las principales luchas que abanderó el mexicano
con su pluma fue la de poder escribir libremente. Por ello explicaba a sus
lectores, en el número inaugural de El Pensador Mexicano, que existe un modo
de esclavizar que consiste en poner trabas a la expresión
Así el hombre que piensa, siempre que se halla imposibilitado de comunicar
sus pensamientos al público por medio de la prensa, es un mudo intelectual, y
mientras más vivamente piense, mientras sea más penetrativo, tanto más ha
de sentir el yugo insoportable de esta cadena (Obras III:34).
La libertad de imprenta constituye un tema recurrente en los escritos
periodísticos de Lizardi y, en general, su escritura se encuentra sujeta a los avatares
de la libertad de imprenta en esta época tan convulsa. Así, escribe sin tapujos en los
períodos en los que ésta es decretada y procura, en cambio, ceñirse a los criterios
censores, dirigiendo su crítica a aspectos sociales o educativos, o inventando modos
subrepticios de expresión, en las etapas de suspensión de la misma. Sin embargo,
sus lidias contra el organismo censor y luego con la Inquisición3 serán permanentes,
2
Así sucede, por ejemplo, en un folleto de 1822, titulado ―Desvergüenzas y excomuniones no
destruyen las sólidas razones‖, en el que atribuye al padre Isla la famosa ―Sátira contra los malos
escritores de este siglo‖ de Jorge Pitillas (publicada en el Diario de los literatos en 1742), pues
seguramente la leyó del Rebusco de las obras literarias del jesuita, en la que fue incluida por
error. Ver Fernández de Lizardi, Obras XII:149, Nº 3.
3
El 30 de diciembre de 1814, con el regreso de Fernando VII al trono, se reinstaura la Inquisición.
161
Mariela Insúa
y varias veces sus periódicos verán peligrar su publicación.4 Este ―tambaleo‖ en el
estilo periodístico del mexicano deja de existir en la última etapa de su producción
(1820-1827) —que coincide con el período independiente que le toca vivir—, en la
que se muestra más definido en la exposición de sus ideas políticas y mucho más
certero a la hora de criticar.5
De entre el conjunto de reflexiones del Pensador acerca de la libertad de
imprenta destacan aquellas insertas en uno de sus periódicos más famosos, las
Conversaciones del Payo y el Sacristán. En 1825, en el número 11 de esta
publicación, expone rotundamente que en la libertad de imprenta ―se hallan
refundidas todas las libertades‖ y que, por lo tanto, ―el menor amago que se le
hace a la libertad de imprenta es un golpe mortal que se le da a toda la libertad
social‖. Por esto mismo, en palabras del periodista, ―cualquiera enemigo de la
libertad de imprenta debe verse como sospechoso de la nación, así como sus
defensores se deben considerar como verdaderos patriotas liberales‖ (Obras
V:377). Cabe señalar que, para Lizardi, esta tan añorada libertad de escritura
requiere, para ser tal, sus límites. De este modo se subraya en el artículo 90 de
la ―Constitución política de una república imaginaria‖, que se inserta en las
Conversaciones del Payo y el Sacristán. Aquí se defiende que ―todos los
hombres son libres para expresar sus pensamientos por las prensas, lo mismo
que con la palabra‖ (486); pero para que no se abuse de esta libertad, ―con
perjuicio del orden público‖, son imprescindibles ciertas restricciones como: no
atacar con mala intención a la forma de gobierno establecida, ni al dogma
religioso; no ir en contra de la moral del pueblo con impresos obscenos; no
publicar las faltas privadas de los ciudadanos (sí las públicas). El sacristán —alter
ego del Pensador— propone duras reprimendas contra aquellos que no respeten
estas necesarias restricciones: expatriación para los autores de papeles
subversivos, multas para los que publiquen papeles escandalosos y juicio para los
que escriban injurias. Como podemos apreciar, en estas declaraciones,
Fernández de Lizardi se muestra como el patriota que brega por la instauración
de la libertad en todas las áreas de expresión; pero que se comporta también
como el ideólogo ilustrado que defiende la máxima del orden y el respeto mutuo
(es decir, la norma del bien común) que necesariamente ha de reinar en una
sociedad racional, para que ésta se desenvuelva armónicamente.
4
El Pensador Mexicano, que apareció al poco tiempo de decretarse la libertad de imprenta en
México (5 de octubre de 1812), será censurado en diciembre de ese mismo año debido a que en el
Nº 9, Lizardi increpaba al virrey Venegas para que revocara un edicto en el que autorizaba el juicio
militar de unos curas revolucionarios. A partir de este momento los problemas de Lizardi con la
Junta de Censura serán permanentes. El tema de la libertad de imprenta en los artículos periodísticos
de Lizardi ha sido abordado en detalle por Oviedo y Pérez de Tudela (1982:509-515).
5
Este cambio de estilo motivado por las circunstancias políticas ha sido enfatizado por Chencinsky
en el estudio preliminar a la edición de El Pensador Mexicano (Obras III:16-26).
162
El retrato del periodista en la obra de José Joaquín Fernández de Lizardi
Mas, sin duda, es en los folletos de Lizardi donde el tema de la libertad de
imprenta adquiere mayor relevancia. Por ejemplo, en 1821, en un papel titulado
―Defensa de la libertad‖, el Pensador reitera, apoyándose en lo promulgado por las
Cortes de Cádiz, que la soberanía de la nación ha de estar sostenida por la libertad
de imprenta y que, por ello, atacar a una es atacar a la otra (Obras XI:356). Esta
misma idea constituye la base de su exposición en el ―Proyecto sobre libertad de
imprenta‖, del mismo año que el citado folleto. En este proyecto subraya además la
utilidad que brinda la libertad de imprenta a la hora de ―desterrar abusos, sofocar
preocupaciones, ilustrar al pueblo y contener en sus deberes a los administradores
de las leyes‖ (Obras XI:331). Porque, al fin y al cabo, tal como señala el mexicano
en otro folleto también de 1821, ―uno de los objetos más sagrados a que debe
destinarse la libertad de la imprenta es a ilustrar al Gobierno, haciéndole conocer la
opinión pública, proponiéndole los medios eficaces para la conservación del buen
orden y felicidad de la nación‖ (Obras XI:351).
Una perspectiva crítica acerca del desarrollo que está teniendo la libertad
de imprenta en México es aportada por Lizardi en un folleto de 1822 titulado
―Maldita sea la libertad de imprenta. Diálogo entre don Liberato y don Servilio‖.
Aquí vemos, a través de la conversación entre un defensor de la escritura en
libertad (don Liberato) y un recalcitrante que opina que la libertad de imprenta ha
sido nefasta para la nación (don Servilio), las trabas que seguían existiendo a la
hora de expresarse, aun cuando se podía publicar libremente. Porque, tal como
explica don Liberato, se dejaba publicar todo aquello que los autores daban a las
prensas, pero luego, una vez aparecidas las publicaciones, se les ponían mil trabas
Imprime el escritor lo que quiere, es verdad, sin previa censura; mas no
sin censura posterior. Sale su papel, y se queda temiendo si no le gustará
al señor fiscal, si lo denunciará, si le tocarán buenos jueces en primer juri,
o si irá a la cárcel a hacer la cuenta de la impresión. Ésta no me atreveré a
llamarla libertad de imprenta, sino peligro de imprenta (Obras XI:511).
En fin, el tema de la libertad de imprenta es abordado satíricamente en
verso en el poema ―De don Servilio al clamor sea sordo el emperador‖, donde el
personaje ––en una tertulia de serviles–– le aconseja a Iturbide que declare la
guerra contra todo aquel que tenga pensamientos propios, con el fin de que
todos se conviertan en jumentos (Obras XII:5).
2. EL ―OFICIO‖ DE PERIODISTA
Otra cuestión diferente que hay que destacar dentro de las reflexiones metaperiodísticas en los artículos de Lizardi, se relaciona con el aspecto económico de la
actividad de los nuevos hombres de letras. Recordemos que el quehacer del
periodista en la Ilustración se encuentra marcado, entre otras cuestiones, por la
163
Mariela Insúa
transformación del producto de la escritura en un bien de cambio.6 El Pensador es
consciente de que necesita al público lector desde el punto de vista pecuniario.
Requiere, pues, que se compren sus escritos para poder seguir publicando y también
para subsistir, y él confiesa sin tapujos que vive gracias a su escritura. Por esto
mismo no duda en dedicar El Periquillo Sarniento —en un prólogo dialogado de
resonancias cervantinas— a los lectores que comprarán los fascículos, porque a fin
de cuentas ellos serán los verdaderos ―mecenas‖ que costearán la impresión. Así
conmina graciosamente a que adquieran las sucesivas entregas de su obra
Dignaos, pues, acogerla favorablemente, comprando cada uno seis o siete
capítulos cada día, y subscribiéndoos por cinco o seis ejemplares, a lo menos,
aunque después os deis a Barrabás por haber empleado vuestro dinero en una
cosa friona y fastidiosa; aunque me critiquéis de arriba abajo, y aunque hagáis
cartuchos o servilletas con los libros; que como costeéis la impresión con
algunos polvos de añadidura, jamás me arrepentiré de haber seguido el
consejo de mi amigo; antes, desde ahora para entonces, y desde entonces para
ahora, os escojo y elijo para únicos mecenas y protectores de cuantos
mamarrachos escribiere, llenándoos de alabanzas como ahora y pidiendo a
Dios que os guarde muchos años, os dé dinero y os permita emplearlo en
beneficio de los autores, impresores, papeleros, comerciantes,
encuadernadores y demás dependientes de vuestro gusto (1997:95).
Los periódicos de Lizardi también suelen comenzar con una dedicatoria a
los lectores. De este modo, en el primer número de El Pensador Mexicano el
periodista brinda su obra a los potenciales ―consumidores‖ de su publicación
A usted dedico mi tal cual trabajo, porque ¿a quién sino al lector se le
dedican los libros? Si le gustare, podrá comprar este papel y los que le
sigan; si no, tan amigos como siempre (Obras III:34).
Más adelante, en el primer número del segundo tomo de este mismo
periódico, identifica a su lector ideal con los hombres de bien, aquellos ―legítimos
conocedores del mérito‖ (Obras III:149). Por otro lado, a pesar de la necesidad de
compradores para poder seguir publicando, el Pensador prefiere que aquellos que
no tengan abierta la mente a recibir opiniones diferentes, eviten adquirir sus
papeles. De esta manera lo expresa con el tono punzante que le es tan propio
El primer número del tomo tercero saldrá el jueves venidero, pues hasta
ahora hay muy pocos subscriptores. Los que sean muy tontos de la
cabeza, muy envenenados de corazón o estén reñidos con la verdad y la
justicia (sean de esta o aquella especie), pueden omitir el subscribirse,
6
Para más detalles de esta cuestión en el periodismo español —y aplicable, también, al ámbito
hispanoamericano— ver Álvarez Barrientos ―El periodista en la España del siglo XVIII y la
profesionalización del escritor‖ (1990); y ―Cuando las letras llegaron a ser ―de cambio‖: sobre la
República literaria española en el siglo XVIII‖ (1993), recogidos en la bibliografía final.
164
El retrato del periodista en la obra de José Joaquín Fernández de Lizardi
comprar o leer mis papeles, pues yo no quiero causar a nadie disgustos ni
cóleras, que no están los tiempos para eso (Obras III:374).
Fernández de Lizardi hizo de la escritura periódica un oficio y contestó
duramente a aquellos que lo criticaron por vivir de su pluma. No dudó en
defenderse de los que lo acusaron por concebir el periodismo como un trabajo
cualquiera, sujeto a los avatares de la economía. Para el escritor mexicano las letras
son un bien de cambio y es justo que, si se incrementa el valor de la materia prima
(el papel), suba el precio del producto final. Así lo manifiesta en el prospecto del
segundo tomo de El Pensador Mexicano, al plantear que él se queja de la subida del
costo de la vida tal como lo hace cualquier comerciante, y que es un trabajador más
al servicio del público y que, por tanto, ha de comer del público
Si se le arguye a cualquier comerciante con la carestía de sus géneros,
inmediatamente alega: que las guerras, que los insurgentes, que los
costos, fletes, alcabalas, averías, comisiones, etcétera, etcétera. ¿Por qué,
pues, no le ha de ser lícito al escritor cuando encarece sus obras alegar
que el papel está sobre diez y ocho o veinte pesos resma, que sale a medio
real el pliego blanco, que los costos de la imprenta son subidos, que a los
repartidores se les paga su trabajo y a los expendedores también, etcétera,
etcétera, etcétera? Muy bien está que el fin primario de todo escritor no ha
de ser únicamente el lucro; pero tampoco es justo que se pierda el tiempo
y el dinero […]. Nadie nota que se pague al orador su sermón, al abogado
su alegato, ni al médico su curación; ¿Por qué se ha de llevar a mal que al
autor se le pague su trabajo? (Obras III:155).
En varios folletos, Lizardi responde a quienes critican que escriba pane
lucrando. Así le contesta, por ejemplo, a un personaje apodado el Ciudadano,
quien lo había atacado por confesar que hacía negocio con la escritura
Lo que he dicho e impreso es que ―cuando escribo trato de conciliar mi
interés particular con la utilidad común‖, y esto ¿qué tiene de nuevo ni de
malo? Ni uno he visto yo que trabaje de balde para el público, aunque a
éste le resulte beneficio de su trabajo.
El labrador, el artesano, el comerciante, el letrado, el sacerdote, el
médico… en una palabra, todos los que sirven al público; ¿pues por qué
no ha de gozar iguales ventajas el escritor que impende más difíciles
tareas en beneficio de sus semejantes? (Obras X:301).
También se muestra rotundo cuando le contesta al Papista, quien se había
burlado de él diciendo que se estaba muriendo de hambre y que por eso
necesitaba de su pluma para sobrevivir
El escribir para comer nada tiene de particular, lo malo fuera que
escribiera para beber. El artesano trabaja, como el labrador, para comer; el
comerciante y el militar lo mismo; el abogado y el médico defienden y
curan a los hombres para comer; el canónigo se da tan mala vida para
165
Mariela Insúa
comer; el cura y su vicario administran los sacramentos para comer; y
usted, para comer, se metió a fraile. Conque, ¿qué extraño se le hace que
el escritor trabaje para comer cuando no hay quien no trabaje para lo
mismo? (Obras XI:540).7
Como señala Jean Franco, este afán de Lizardi por equiparar el oficio de
la escritura a los otros oficios es apreciable incluso en los títulos de algunas de
sus publicaciones periódicas (1983:3-4); es el caso de Alacena de Frioleras
(1815-1816) y de su suplemento, Cajoncitos de la Alacena (1815-1816). Esta
cualidad del escritor como ―vendedor de letras‖ puede apreciarse claramente en
el artículo ―La gran barata de frioleras‖, en el que el periodista se muestra
ofertando friolerillas en palabras, así como otros hacen barata de géneros
(Obras IV:99). Sin embargo, no debemos olvidar que estos títulos se relacionan
con otros preexistentes en la Península —recordemos que Lizardi era un ávido
lector de la prensa española—, entre los que destaca especialmente el Cajón de
sastre (1760-1761), de Francisco Mariano Nifo. Tales denominaciones hacían
alusión a la cualidad de miscelánea de estas publicaciones en las que podía
entrar de todo; de hecho, la Alacena y los Cajoncitos son los periódicos más
variopintos del autor mexicano, desde el punto de vista temático, y también en
lo que se refiere a las distintas modalidades genéricas empleadas.
3. LOS PERIODISTAS ―CHABACANOS‖
Otro aspecto destacable en la configuración del modelo de periodista que
Lizardi propone en sus escritos de prensa se realiza por contraposición; es decir, a
través de la crítica al quehacer periodístico equivocado. De este modo, nos
encontramos con abundantes pasajes en los que el mexicano se lanza contra sus
pares que escriben sin ton ni son, movidos por la mera palabrería o carentes de
escrúpulos a la hora de referirse a sus semejantes. Así, en el primer número de los
Cajoncitos de la Alacena, se declara en ―guerra eterna‖ contra ―los periodistas
chabacanos de México‖, tachándolos de ―copistas miserables, zurcidores tiñosos,
que os andáis arañando sobre quién es más penco y para nada, sobre quién se
quita el pan de la boca, y sobre quién tiene más arte para sacar el medio o el real
al pobre público con sus copias y boberías‖ (Obras IV:175). A continuación se
dirige al Diarista (posiblemente Jacobo de Villaurrutia, fundador del Diario de
México) y al Noticiero (identificado con el editor del Noticioso general). Al
primero le critica la falta de originalidad de sus artículos, pues se limita
7
Tachar a Lizardi de interesado a la hora de escribir fue una de las primeras críticas que se
lanzaron contra él. Ya en 1811, el árcade Juan María Lacunza (bajo el seudónimo de Batilo)
reprobaba que Lizardi se jactara de vivir de la escritura y que pretendiera agradar al ―aguador, la
cocinera, el muchacho‖. Referido por Chencinsky en su Introducción a Fernández de Lizardi,
Obras I:32-38.
166
El retrato del periodista en la obra de José Joaquín Fernández de Lizardi
únicamente a transcribir retazos del Espíritu de los diarios, una publicación
famosa en la época que extractaba noticias de la prensa europea. En este mismo
sentido opina del Noticiero, al que califica de ―copiador bisoño‖, pues lo único
que sabe hacer son rejuntes de noticias viejas e inútiles (Obras IV:176).
Mediante estas críticas, el Pensador indirectamente pone de manifiesto cuál
ha de ser la práctica de un periodismo que aporte algo a la sociedad. De esta
manera, poco importará que los escritores públicos informen acerca de datos
superfluos como ―quién fue el jefe del día en la plaza o quién dio guardia en el
hospital‖, sino que beneficiará más al pueblo que el escritor periódico se convierta
en un defensor de los derechos del ciudadano, en voz del pueblo; que pueda, por
ejemplo, denunciar la subida de los precios, o exigir que los enfermos estén bien
asistidos (Obras IV:179). Asimismo, la labor del periodista ha de tener como fin
primordial la educación pública, pues tal como señala en el prospecto de su
último periódico, el Correo Semanario de México, los periódicos tienen la
función primordial de ser útiles a las naciones civilizadas, ―pues por su medio y a
poca costa se derrama la ilustración por todas partes‖ (Obras VI:5).
Fernández de Lizardi considera que el periodista debe ser ante todo sincero
con sus lectores y con sus colegas periodistas, honesto a la hora de citar en sus
trabajos a otros autores —por eso se molesta tanto cuando se le tacha de plagiario—
Esta honestidad a la hora de escribir ha de partir desde la firma de los artículos. El
Pensador critica a aquellos que se enfundan en apodos para lanzar sus puyas a
resguardo. Veamos cómo increpa a un papelista por su falta de valentía a la hora de
publicar infamias contra él en su folleto ―Barbero rapa barbero‖
Si quiere escribir más contra mí, no sea miedoso, fírmese como yo, y el
día que vea un papel firmado con su nombre y apellido, le dejaré en la
imprenta dos pesillos para que [se] refresque a mi nombre; pero si no se
firma, haré lo que los mastines cuando les ladra un escuintle [perrillo],
que lo ven, lo mean y no le hacen caso (Obras XII:98).
La sinceridad y la necesidad de expresarse siempre en libertad acarrearon al
Pensador no pocos problemas: encarcelamientos, excomunión, múltiples censuras y
un sinfín de rencillas con otros escritores. Sus enemigos se lanzaron ferozmente
contra él en los momentos más difíciles de su vida; fue llamado ―firmón,
paparruchero, depositario de las furias del infierno, maromero, majadero,
capitancillo, capitán de caridad, capitán araña, chaqueta, animal, caballo‖,8 entre
otros calificativos. La admiración que despertaba en sus seguidores y las polémicas
que se gestaban en torno a su figura provocaron, además, que el hablar de Lizardi se
8
Con estos improperios lo llamó José María Aza en su papel ―Cayó el pobre Pensador del partido
liberal‖. Referido por Palazón en su Introducción a Fernández de Lizardi (Obras VI:21).
167
Mariela Insúa
transformara en un negocio rentable.9 En varios de sus folletos, el Pensador se
defiende contra aquellos que lo atacan despiadadamente, e indica que todo escritor
público ha de velar por la verdad, pero siempre respetando a quien es objeto de
crítica. Así le contesta a un tal Guapo que se ha burlado de su excomunión
¿Ya ve usted cómo no lo llamo vil, ni pícaro, ni hereje, ni cojo, tuerto
[Lizardi era bizco], manco ni cosa que lo deshonre? Es menester que usted,
el Boticario y todos mis rivales aprendan que la crítica es el arte de buscar
la verdad, no el de manifestarnos groseros, insultando a quien no podemos
convencer. Escriban vuestras mercedes cuanto quieran; pero con juicio y
urbanidad: de otro modo dan a entender que les falta la razón y echan mano
del sarcasmo, la injuria y la chocarrería. ¡Qué pequeñez! (Obras XII:155).
En otro folleto de 1822, titulado ―El Pensador, llama a juicio a sus necios
enemigos‖, Lizardi critica a sus detractores por carecer de razones sólidas y recurrir
al sarcasmo y a los improperios a la hora de valorarlo como escritor. Esto no quita
que él mismo se lance con furibunda gracia contra ellos, y haga sátira de sus estilos.
Así, por ejemplo, se refiere a la escritura apocada del conocido como Esmeregildo
Oye, maldito bachiller, que ni escribir sabes: ¿quién te ha metido a guapo
ni a faceto, cuando tus obras manifiestan que te engendraron al pie de un
volcán de nieve y te parieron en lo más helado del invierno? Ni lógica, ni
criterio, ni estilo, ni erudición, ni doctrina, ni gracia, ni principios de
educación ni nada bueno manifiestas en tus infelices mamarrachos. Pero,
¡qué más!, si ni escribir sabes (Obras XII:172).
En suma, el Pensador supo defenderse y defender la actividad de escritor
que respetaba y desempeñaba juiciosamente. Para el Lizardi ilustrado, el
escritor debía comportarse siempre como un ―amante del bien común‖ y tener
como principal tarea el proponer medios para la felicidad general (Obras
III:346), en el sentido que el siglo XVIII le otorgó al término felicidad; es decir,
como la consecución del bienestar en el mundo a nivel individual y colectivo
(Álvarez Barrientos, 1990:104).
Las ideas políticas y sociales reflejadas en los trabajos de prensa de
nuestro autor ponen de manifiesto los dos principales objetivos éticos de su
producción y de su vida: demostrar a los habitantes de la Nueva España, y luego
a los ciudadanos de la patria mexicana, que era posible, con educación y trabajo,
conseguir esa añorada sociedad feliz, y, en segundo término, denunciar las
ambigüedades y egoísmos que lo estaban impidiendo.10 Recordemos en relación
9
Las hojas volantes escritas en contra del Pensador fueron editadas principalmente por Juan
Cabrera y publicadas en la Oficina de Alejandro Valdés. Ver, Introducción de Palazón a
Fernández de Lizardi (Obras VI:20-21).
10
Este tema lo he desarrollado más en detalle en Insúa (2009), especialmente en el capítulo II,
dedicado al modelo de vida del hombre de letras y en Insúa (2010).
168
El retrato del periodista en la obra de José Joaquín Fernández de Lizardi
con esto que Fernández de Lizardi fue ante todo un educador nato y, que tanto
su periodismo como su producción en general, responden a la premisa
pedagógica de instruir al pueblo con miras a conseguir la armonía social. Por
ello, según él mismo explica, este ―médico del público‖ muchas veces, al velar
por la salud de la patria, debe administrar bebidas saludables a sus habitantes,
aunque sepan amargas y resulten ingratas al paladar (Obras III:383).
En resumidas cuentas, Lizardi retrata en su obra periodística a un escritor de
nuevo cuño —moderno en las formas, pero tan virtuoso como los sabios admirados
desde antiguo— que, junto a otros agentes sociales como los educadores, los
trabajadores y las mujeres,11 está llamado a abonar la tierra para que germinen
ciudadanos ejemplares capaces de forjar la nueva nación independiente.
Universidad de Navarra*
Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO)
Campus universitario s/n
31009 Pamplona-Navarra (España)
minsua@unav.es
BIBLIOGRAFÍA
Álvarez Barrientos, Joaquín. Ilustración y Neoclasicismo en las letras españolas.
Madrid: Síntesis, 2005.
------- ―Cuando las letras llegaron a ser ―de cambio‖: sobre la República literaria
española en el siglo XVIII‖. De místicos y mágicos, clásicos y románticos. Ed.
A. Calderone. Messina: Armando Siciliano, 1993:33-46.
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Estudios de Historia Social 52-53. 1990:29-39.
Fernández de Lizardi, José Joaquín. El Periquillo Sarniento. Ed. Carmen Ruiz
Barrionuevo. Madrid: Cátedra, 1997.
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México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1995.
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México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1975.
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Periódicos, El Hermano del Perico que cantaba la Victoria, Conversaciones del
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Autónoma de México, 1973.
------- Obras IV. Periódicos. Alacena de Frioleras, Cajoncitos de la Alacena, Las
Sombras de Heráclito y Demócrito, El Conductor Eléctrico. Ed. María Rosa
Palazón. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1970.
11
En Insúa (2009) se aborda por extenso el papel de estos modelos de vida en la obra de Lizardi.
169
Mariela Insúa
------- Obras III. Periódicos. El Pensador Mexicano. Ed. María Rosa Palazón y Jacobo
Chencinsky. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1968.
------- Obras I. Poesía y fábulas. Ed. Jacobo Chencinsky y Luis Schneider. México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 1963.
Franco, Jean. ―La heterogeneidad peligrosa: escritura y control social en vísperas de la
independencia mexicana‖. Hispamérica 34-35. 1983:3-34.
Insúa, Mariela. ―Periodismo y sociedad en la Nueva España de la Ilustración: José Joaquín
Fernández de Lizardi‖. Textos sin fronteras. Estudios sobre Literatura y sociedad.
Ed. Tapsir Ba, Álvaro Baráibar, Ruth Fine y Carlos Mata. Pamplona: Eunsa,
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------- Modelos de vida en la Nueva España de la Ilustración: José Joaquín Fernández de
Lizardi, tesis doctoral inédita. Pamplona: Universidad de Navarra, 2009.
Oviedo y Pérez de Tudela, Rocío. La obra de Joaquín Fernández de Lizardi. Prosa
periodística, tesis doctoral inédita. Madrid: Universidad Complutense, 1982.
170
171-186
LA GUERRA DE ARAUCO EN CLAVE ALEGÓRICA: EL AUTO
SACRAMENTAL DE LA ARAUCANA1
The war of Arauco in allegorical code: The auto sacramental La Araucana
Carlos Mata Induráin*
Resumen
Este trabajo analiza cómo en el auto sacramental de La Araucana, atribuido a
Lope de Vega, se aborda en clave alegórica la materia de la guerra de Arauco. En esta
obra, el caudillo araucano Caupolicán aparece como figura o tipo de Cristo, al tiempo
que la lucha de los araucanos por su libertad es trasunto de la redención de todo el
género humano. Este auto ha generado cierta atención entre la crítica, en parte por la
relación que guarda con la comedia de Arauco domado de Lope; pero, sobre todo, por el
carácter novedoso que supone la visión del indígena americano (el otro) como ser capaz
de simbolizar en figura alegórica al propio Hijo de Dios hecho hombre.
Palabras clave: La Araucana, auto sacramental, Lope de Vega, guerra de Arauco, Caupolicán.
Abstract
This article analyzes how in the sacramental play La Araucana, by Lope de Vega,
the matter of Arauco is approached in the allegorical structure. In this drama, Caupolicán,
the araucanian leader, appears as a figure or type of Christ, while the Araucanian struggle for
freedom is an image of the redemption of the human genre. This auto has generated some
attention in the critics, because of the relation that this play has with the Arauco domado by
Lope, and particularly because of its novel character, that supposes the vision of the
american native (the other) as a being that can symbolize Christ-Man in an allegorical figure.
Key words: La Araucana, allegorical plays, Lope de Vega, Arauco War, Caupolicán.
En este trabajo quiero revisar algunos aspectos relacionados con el auto
sacramental de La Araucana, atribuido tradicionalmente a Lope de Vega —luego
volveré sobre esta cuestión de la autoría— en cuya construcción alegórica el
personaje del caudillo araucano Caupolicán aparece como figura o tipo de Cristo,
al tiempo que la lucha de los araucanos por su libertad es trasunto de la redención
de todo el género humano. Este auto ha generado cierta atención entre la crítica,
en parte por la relación que guarda con la más conocida comedia de Arauco
domado de Lope; pero, sobre todo, por el carácter novedoso que supone la visión
1
Esta investigación se integra en el proyecto ―Patrimonio teatral clásico español. Textos e
instrumentos de investigación (TC/12)‖, patrocinado por el Programa CONSOLIDER-INGENIO,
del Plan Nacional de I+D+I (CSD2009-00033) del Ministerio de Ciencia e Innovación del
Gobierno de España. Asimismo, se enmarca en el proyecto de edición de los autos sacramentales
completos de Calderón, financiado por la Subdirección General de Proyectos de Investigación
(FFI2008-02319/FILO) del Ministerio de Ciencia e Innovación y cofinanciado por el FEDER. Un
adelanto más breve de esta exposición puede verse en Mata Induráin, 2011.
Carlos Mata
del indígena americano (el otro),2 no ya como merecedor de recibir el mensaje de
salvación cristiana, sino como ser capaz de simbolizar en figura alegórica al
propio Hijo de Dios hecho hombre. Voy a analizar entonces cómo se aborda esa
materia de la guerra de Arauco en clave alegórica, pero antes recordaré algunos
datos esenciales sobre la fortuna literaria de este tema.
1. LAS GUERRAS DE ARAUCO EN LA LITERATURA ÁUREA ESPAÑOLA
La considerable presencia del tema de América en la literatura española del
Siglo de Oro es un aspecto que ha sido estudiado, especialmente en lo que concierne a
algunos autores mayores como Lope o Tirso de Molina.3 Si nos ceñimos al tema de
las guerras de Arauco, encontramos el tratamiento literario de esa materia en géneros
muy diversos, que van desde las crónicas hasta el teatro, pasando por la poesía épica.
De entre los cronistas, historiadores y autores de relaciones, habría que recordar los
nombres de Jerónimo de Vivar, Juan de Cárdenas, Alonso de Góngora Marmolejo,
Pedro de Valdivia, Pedro Mariño de Lobera, Alonso de Ovalle, Diego de Rosales,
Alonso González de Nájera o Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, entre otros; en
el territorio de la épica, las dos obras fundamentales son La Araucana de Alonso de
Ercilla y Zúñiga y El Arauco domado de Pedro de Oña, pero no hay que olvidar otros
títulos como El Purén indómito de Luis Arias de Saavedra o Las guerras de Chile
atribuido a Juan de Mendoza y Monteagudo.
En lo que respecta al teatro, aparece plasmada esa materia de Arauco,
además de en el auto sacramental que nos ocupa, en las comedias La belígera
española (1616),4 de Ricardo de Turia (seudónimo de Pedro Juan Rejaule y
Toledo); Algunas hazañas de las muchas de don García Hurtado de Mendoza,
Marqués de Cañete (1622), de nueve ingenios; Arauco domado (1625), de Lope de
Vega; El gobernador prudente (1663), de Gaspar de Ávila, y Los españoles en
Chile (1665), de Francisco González de Bustos. A estos títulos cabría añadir El
nuevo rey Gallinato, de Andrés de Claramonte, cuya acción no está ambientada en
Arauco, pero sí en un imaginario reino situado entre Perú y Chile; pieza peculiar
dentro de este corpus, que ha generado bastante interés crítico en los últimos años.
Se trata de un volumen de obras muy considerable —sobre todo, en proporción con
el conjunto global de piezas de asunto americano en el teatro áureo español. Cfr.,
Antonucci, 1992:21-44-45–– y esa abundancia se explica, en buena medida, por la
2
Muy recientemente Pérez-Amador Adam ha escrito que ―La Araucana de Lope de Vega es el
único auto sacramental donde se traslada a lo divino una acción del mundo indígena americano‖,
(2011:334).
3
Pueden verse, entre otros, los trabajos de Arellano (1992), Campbell (1992) de Pedro (1954), Dille
(1988), Franco (1954), Kirschner (1996), Moríñigo (1946), Reverte Bernal y Reyes Peña (1998), Ruiz
Ramón (1993), o Zugasti (1996 y 2005). También el número especial de Teatro, 15 (2001), titulado
América en el teatro español del Siglo de Oro, o el volumen La imagen del indio en la Europa moderna
(1984). El lector interesado encontrará una bibliografía mucho más detallada en Castillo (2009).
4
Las fechas indicadas entre paréntesis son las de publicación.
172
La guerra de Arauco en clave alegórica: el auto sacramental de La Araucana
existencia de dos prestigiosos modelos épicos que popularizaron en España los
temas, personajes y motivos de aquel ―Flandes indiano‖: las obras ya mencionadas
de La Araucana de Ercilla y El Arauco domado de Oña. Esa es, precisamente, una
de las razones que apuntaba Dille para justificar tan crecida producción
El número desproporcionado de comedias sobre Chile se debe a, por lo
menos, tres factores: primero, precisamente porque no era un país rico, no se
podía culpar a los españoles de estar allí por motivos indignos. Segundo, es la
admiración por la heroica resistencia de sus pocos habitantes. A diferencia de
México y de Perú, Arauco era muy pequeño, pero presentaba la máxima
dificultad a los esfuerzos españoles para incorporarlo dentro del imperio. […]
Tercero, las expediciones a esta lejana parte del imperio tuvieron la suerte de
ser inmortalizadas por Alonso de Ercilla y por Pedro de Oña en obras del
género de máximo prestigio: la epopeya. Así los escritores del siglo XVII
podían inspirarse directamente en dos famosas obras literarias. Además,
parece que la influencia de Ercilla era también indirecta porque
aparentemente Algunas hazañas y El Arauco domado se escribieron para
halagar al hijo del marqués de Cañete, que quedó resentido porque Ercilla no
hizo mucho caso de su padre en la famosa Araucana (1988:493).
Es esta una cuestión sobre la que existe abundante bibliografía específica, y a
ella remito para más detalles (Lee, 1993; Lerzundi, 1993 y 1996; Antonucci, 1992 y
Janik, 2004). En cuanto a las recreaciones del personaje de Caupolicán, sabido es
que ha inspirado distintas obras literarias, desde la propia Araucana de Ercilla hasta
el famoso soneto de Rubén Darío, pasando por romances, novelas históricas y otros
destacados hitos textuales, a los que no puedo referirme ahora.5
2. EL AUTO SACRAMENTAL DE LA ARAUCANA Y ALGUNAS VALORACIONES DE LA
CRÍTICA
La Araucana, auto sacramental, se nos ha conservado en un manuscrito
de la Biblioteca Nacional de España que perteneció al Fondo Osuna; su texto
permaneció inédito hasta 1893, año en que lo dio a las prensas Menéndez
Pelayo en la edición de las Obras de Lope de Vega de la Real Academia
Española (después volvería a editarlo en la colección de la Biblioteca de
Autores Españoles). En 1915, José Toribio Medina lo incluyó en su trabajo Dos
comedias famosas y un auto sacramental (junto con El gobernador prudente y
La belígera española). En 1968 lo editaba John W. Hamilton en su estudio Dos
obras de Lope de Vega con tema americano (junto con El Brasil restituido). En
fin, su texto también ha sido reproducido por Leopoldo Castedo en su libro
Chile: utopías de Quevedo y Lope de Vega (1996). Sin embargo, aunque
5
No es este el momento de repasar tales recreaciones del cacique araucano, así que me limitaré a
remitir a distintos trabajos donde su figura, hechos y carácter han sido abordados. Ver los de
Auladell, Cifuentes Aldunate, Durand, de Pedro, Promis, Romanos, Sepúlveda y Toda Oliva
recogidos en la bibliografía.
173
Carlos Mata
contamos con todas estas ediciones para leer el texto, ninguna de ellas ofrece
una versión crítica totalmente satisfactoria en su fijación textual ni tampoco
están suficientemente anotadas.6
Hay muchos aspectos interesantes del auto en cuyo análisis apenas me
puedo detener aquí. Así, no voy a referirme al contexto histórico de las guerras de
Arauco, sino que me centraré en el desarrollo de la alegoría y la conformación del
personaje de Caupolicán, en este auto, como figura cristológica. Tampoco haré
referencias a las demás piezas dramáticas que abordan la materia araucana (en
especial, la relación del auto con la comedia Arauco domado de Lope, aspecto
que merecería un análisis más detallado), ni voy a considerar la problemática
cuestión de la autoría. Baste recordar ahora que el auto se ha atribuido al Fénix,
mas, como asevera Lerzundi (1996:37), no existe la certeza total de que sea suyo.
Al frente del manuscrito de la BNE figura escrito: ―Famosísimo auto sacramental
de La Araucana, de Lope de Vega; es la verdad, juro a Dios y a esta †‖. Desde que
lo diera a conocer Menéndez Pelayo, el texto ha sido editado y estudiado —sin
mayores cuestionamientos— formando parte del corpus lopeveguesco, pero
Lerzundi matiza que este auto ―es una de las obras cuya atribución a Lope no se ha
verificado o rechazado hasta la fecha‖ (1996:71), opinión a la que me sumo.
Ciertamente, a juzgar por el estilo de los versos, bien pudiera tratarse de una obra
temprana de Lope,7 pero en estos momentos no estoy en disposición de aportar
otros datos o argumentos que corroboren de forma fehaciente esa autoría, por lo
que prefiero seguir considerándolo un auto ―atribuido a Lope de Vega‖. La
posible dilucidación de la autoría es cuestión que habrá de quedar pendiente para
otro momento: el análisis en profundidad de las formas métricas utilizadas y sus
porcentajes, así como la comparación exhaustiva con los autos de segura
atribución a Lope, serían dos importantes elementos que deberían considerarse.
Respecto a las fuentes manejadas por el dramaturgo —Lope o quien
fuese— ya Menéndez Pelayo señaló que ―Para los incidentes dramáticos (como
la prueba del tronco), el poeta se inspiró más bien en La Araucana de Ercilla
que en su propia comedia Arauco domado‖ (1963:240) (Cfr., Zugasti, 2006). Y
de la misma opinión son Medina y otros estudiosos. En efecto, el punto
principal en que se basa la alegoría es la prueba del tronco para la elección del
6
Tienen errores de lectura, mala puntuación de varios pasajes, etc. En la actualidad, tengo avanzada
una edición crítica del auto que se publicará próximamente en la sección de ―Publicaciones
digitales‖ de la página web del GRISO. Lerzundi acaba de publicar La Araucana, an annoted
Critical Edition of a Seventeenth-Century Spanish Auto-Sacramental Text (2011). Además, en la
actualidad Rodrigo Faúndez trabaja en este texto en el marco de su investigación doctoral en la
Universidad Autónoma de Barcelona.
7
Aicardo escribe: ―Acaso pertenece La Araucana a los primeros años de Lope‖. Hay, en efecto, varios
pasajes líricos que bien pudieran ser de Lope (ritmo, gracia, metros populares, etc.) o que, al menos, no
desmerecen de su estilo (1908:39-40). Cfr., Hamilton (1968:XXXIII-XXXIV).
174
La guerra de Arauco en clave alegórica: el auto sacramental de La Araucana
toqui8 entre los araucanos (ver La Araucana, Canto II, estrofas 51-58); y de la
obra de Ercilla provienen los nombres de cinco de los siete personajes del auto:
Teucapel (así figura en la obra el nombre de Tucapel), Rengo, Polipolo,
Colocolo y Caupolicán; inventados son, en cambio, los nombres femeninos de
Fidelfa y Glitelda, personajes cuya función sería similar a la de un coro. Sin
embargo, Lerzundi (1996:71) ha matizado esta opinión generalizada, señalando
además algunos pequeños puntos de contacto con el Arauco domado de Lope:
1) en esta comedia, Caupolicán dice: ―Yo soy el dios de Arauco, no soy
hombre‖ (v. 215);9 y 2) los versos de un estribillo de canción figuran en ambas
obras de forma casi idéntica (―Piraguamonte, piragua…‖, etc.). Pero hay otro
detalle, creo que más importante, que podemos tomar en consideración: en
algunos pasajes de Arauco domado se indica que Caupolicán y sus hombres
beben sangre humana, y este es un aspecto que, sin duda, fácilmente podemos
poner en relación con la alegoría eucaristía del auto.10 Lo mismo sucede con el
momento en que Caupolicán aparece recostado al pie de un árbol —en cuyo
interior se le mostrará Lautaro en sombra— plasmación visual sobre el
escenario en la que cabría percibir quizá cierto carácter de imagen cristológica,
que guardaría relación también con el asunto central del auto (CaupolicánCristo con el tronco de la cruz).
Por lo que respecta al argumento, comenzaré diciendo que todo el desarrollo
alegórico merecería un comentario bastante detallado, porque —en mi opinión—
los escasos autores que han dedicado atención al auto no han llegado a apurar toda
la red de relaciones y equivalencias que se establecen entre los dos sentidos, el
literal y el alegórico, de la obra, en esa lectura ―a dos luces‖ propia del género
autosacramental. Tampoco —pienso— se han señalado y analizado todas las
referencias al Viejo y al Nuevo Testamento presentes en el texto y que conforman
el entramado teológico de la pieza. Pero tampoco es este el momento de abordar tal
tarea. Retengamos ahora, simplemente, lo esencial de la alegoría:
1) Colocolo anunciando a los araucanos la necesidad de un capitán redentor es figura de San
Juan Bautista como precursor de Cristo.
2) La victoria de Caupolicán sobre el resto de caudillos araucanos (Rengo, Teucapel y
Polipolo), en distintas pruebas, simboliza la victoria de Cristo sobre las fuerzas del mal, sobre el
pecado. En efecto, Rengo es figura del Demonio (es el ángel caído, Lucifer expulsado del
Empíreo); Teucapel se corresponde con Adán, el primer hombre, introductor del pecado en la
11
estirpe humana, mientras que Polipolo simboliza a la Idolatría.
8
En el auto no figura la palabra toqui, sino capitán y cacique.
La numeración de los versos de Arauco domado corresponde a mi propia edición, en preparación.
10
A su vez, Jaime Concha ya comparó el apresamiento y muerte de Caupolicán de La Araucana con
la Pasión y Muerte de Cristo (1969:63-66). Cfr., también Castillo (2004:66-68).
11
Para Aicardo, Polipolo simboliza la Carne; en cambio, para Lerzundi, equivocadamente, el Hombre.
Para Lerzundi, ―Polipolo representa al Hombre. Curiosamente su nombre en araucano significa ‗el que
9
175
Carlos Mata
3) De todas esas pruebas, la más importante y definitiva es la del tronco: Caupolicán cargando
sobre sus hombros el tronco es claro trasunto de Cristo abrazado al madero de la Cruz; y los
tres días que lo sostiene evocan los que van desde el momento de la Muerte de Cristo hasta su
Resurrección.
4) Por último, el banquete final que Caupolicán ofrece a los araucanos para celebrar su victoria
corresponde al banquete eucarístico con el pan y el vino transformados en el cuerpo y la sangre
de Cristo.
Repasaré, a continuación, algunas opiniones de la crítica sobre el auto. El
punto de partida ha de ser, indudablemente, el juicio, completamente negativo, que
este argumento le mereció a Menéndez Pelayo, quien en las breves palabras de
estudio introductorio que le dedica al frente de sus dos ediciones escribía:
Pieza disparatadísima, o más bien absurdo delirio, en que Colocolo aparece como
símbolo de San Juan Bautista; Rengo como figura del demonio, y Caupolicán
(horresco referens) como personificación alegórica del Divino Redentor del
mundo. Muy robusta debía de ser la fe del pueblo que toleró farsa
tan irreverente y brutal. Para nosotros solo tiene curiosidad por los bailes y cantos
12
indígenas que la exornan (1893:XVI y 1963:239-240).
Esta valoración negativa la comparten también Medina y Hamilton, editores
igualmente de la pieza, así como Wardropper (―La Araucana produce una alegoría
extravagante e inaceptable‖, 1967:288), y en fechas muy recientes se ha sumado a
ella Pérez-Amador Adam, al calificar el auto de ―obra disparatada‖ (2011:334).13
Los aspectos valorados negativamente son fundamentalmente dos: en primer lugar,
las propias analogías de Colocolo-San Juan Bautista y Caupolicán-Cristo
(recordemos el calificativo de horresco referens que empleaba don Marcelino); en
otro orden de cosas, la inclusión en el texto de vocablos que no corresponden al
código lingüístico araucano. En efecto, el auto no recoge ninguna palabra araucana,
aunque sí hay términos indoamericanos, como ha señalado Contreras (2003:15-16):
cacique, bujío (por bohío), macana, cazabe (una pasta de harina), maíz, piragua,
tambo (las cinco primeras de origen taíno o arahuaco insular; la sexta, del caribe, y
la última, del quechua).
Además, para Pérez-Amador Adam, el auto encierra una crítica a la
conquista; tras recordar que los españoles matan a Caupolicán, argumenta que
siendo el araucano una alegoría de Cristo, sus asesinos, los españoles, se
identificaron con los judíos o con una alegorización del mal. El asunto encubre
llega a la mesa‘, de polo o pulú: mesa, y poulu: el que llega. Esto adquiere cierto interés por cuanto es
uno de los invitados al banquete del rito de la Eucaristía. Teucapel, por su parte, simboliza la Idolatría,
es decir el paganismo‖ (1996:38).
12
Hay que matizar que, más que ―bailes y cantos indígenas‖, son recreaciones evocadoras
basadas en voces onomatopéyicas. Cfr., Medina (1915:254).
13
Como sucede tantas veces, los juicios críticos de Menéndez Pelayo —cuyas palabras se repiten
de forma mecánica y literal— pasan a convertirse en tópicos difícilmente removibles.
176
La guerra de Arauco en clave alegórica: el auto sacramental de La Araucana
una crítica a la conquista y hubiera podido ser un texto de extraordinaria
enjundia de haber Lope de Vega desarrollado el tema (2011:336).14
Y habla después de la traslación de ―un pasaje (supuestamente) histórico
a un contexto dentro de un plan teleológico de la historia‖
La exégesis del pasaje americano como traslado de la historia redentora
presupone una concepción de la historia analógica como la aplicada por
los escolásticos para dilucidar la historia ulterior a la Encarnación como
manifestación de anuncios realizados en las Sagradas Escrituras. La
estructura de pensamiento analógico se desarrolla aquí sobre un proyecto
histórico teleológico que no sólo resuelve la contradicción de la otredad
cifrada en el ser americano, sino que aquista la detentación de espacios
históricos ajenos por medio de una superposición y superproyección de
concepciones propias sobre lo extraño (Pérez-Amador, 2011:336-337).
Frente a las anteriores, una valoración abiertamente positiva es la de Valentín de
Pedro, quien en 1963 reconocía el aporte —novedoso para la época— realizado por
Lope
Hacer que las gentes vieran a Cristo en el caudillo araucano, y que
Caupolicán [y] Cristo fuesen uno en la cruz, es un pensamiento tan audaz
en un poeta español del siglo XVII, que hoy nos maravilla, como nos
maravilla la compenetración que supone, entre el poeta y el pueblo, para
que tal pensamiento triunfase en escena (Citado en Lee, 1993:220).
En el mismo sentido se expresaba, treinta años después, Francisco Ruiz Ramón
Ese mismo indio vencido [que encontramos en Arauco domado de Lope]
aparecerá en La Araucana ―auto‖ como figura de Cristo redentor. Si a
Menéndez Pelayo tal identificación le hacía rasgarse las vestiduras, a
nosotros —otros tiempos, otra idea de la función del teatro, otro modo de
leer el teatro clásico y la historia— nos parece significativa y fascinante la
asociación Caupolicán/Cristo, hecha por un dramaturgo español del siglo
XVII para espectadores españoles del siglo XVII (1993:70).
Por su parte, Mónica Lucía Lee lo considera ―una perfecta muestra del
dominio por parte de Lope de las distintas técnicas y géneros teatrales‖. Señala
que ha sido el paralelismo entre cristianismo e idolatría lo que ha provocado la
reacción negativa de parte de la crítica; pero para ella esto supone ―un
interesante intento de sincretismo‖ (1993:221-222). Y añade
En todas las obras dramáticas estudiadas [de tema araucano] el mundo
español y el araucano se presentan separados y en una situación de
14
Y, luego, ―por ser este extraño auto sacramental el único de la exigua producción teatral con tema
americano del Siglo de Oro donde se ensaya una reivindicación del indígena y se entienden sus
sufrimientos como un martirio, originado por la actuación de los españoles‖ (Pérez-Amador,
2011:336).
177
Carlos Mata
confrontación, más o menos sutil, ya sea ideológica o militar. El punto de
vista español se impone sobre el araucano, en mayor o menor medida en
cada caso. Este último grupo resulta siempre vencido o subyugado, es decir,
siempre en una posición de inferioridad. La Araucana de Lope es el primer
ejemplo en que se produce una amalgamación [sic] de los dos mundos,
impuesta por el discurso teológico propio del género (1993:223).15
Lerzundi, tras repasar algunas de las estimaciones negativas de críticos
anteriores, ofrece la suya, más favorable
Como se ve, Menéndez Pelayo no analiza el auto, se limita solamente a
señalar su disgusto por él. Por su parte, Wardropper ve como resultado nada
más que una analogía ―fantástica‖. Sin embargo, de esta analogía: sacrificio
por la redención, tronco/madero, empalamiento/crucifixión, flechas/espinas
y finalmente el banquete sacramental, se obtienen todos los elementos que
ilustran claramente el dogma cristiano (1996:93).
Otro juicio positivo es el de Teresa J. Kirschner, quien en el capitulillo
titulado ―El indio portador de la Cruz‖, de su libro Técnicas de representación
en Lope de Vega, afirma lo siguiente
Lope da en este auto uno de estos saltos geniales suyos, salto no debido a
la inconsciencia o a la locura como ciertos críticos han pretendido, mas un
salto (aunque arriesgado) coherente […] y quizás únicamente viable en
este género más lírico y libre que es el del auto sacramental ante la
comedia (1998:106).
Tras comentar algunos detalles de esa asimilación —tronco/cruz,
―apoteosis de Caupolicristo‖— (1998:108), Kirchner alude a la asociación de la
antropofagia indígena con la antropofagia latente en la transubstanciación del
pan y del vino en la carne y la sangre de Cristo, y concluye que ―La mitificación
del discurso sobre el indio desde la perspectiva hegemónica es total. El indio ya
no es el otro, sino uno mismo‖ (108).
En la misma línea revalorizadora del auto se sitúa Constantino Contreras
en su trabajo ―Arauco en el imaginario de Lope de Vega‖. Después de realizar
un análisis bastante acertado de los distintos elementos compositivos, señala
que Lope, en esta obra
reúne aspectos de la fe cristiana —cuya raíz está en la cultura bíblica del
Antiguo y el Nuevo Testamento— y aspectos del credo y del
comportamiento social y guerrero de los indígenas de Arauco. La idea
parece extraña y ha merecido juicios críticos bastante severos [se refiere a
los de Medina y Sepúlveda], pero si se piensa en los destinatarios de ese
tiempo y si se piensa también en la función que ha tenido la alegoría, en
15
El sincretismo se advierte no solo en la equiparación del tronco del madero con la cruz; también en
algunas comidas mencionadas: el cazabe (pan de harina de yuca) y el maíz como cuerpo de Cristo.
178
La guerra de Arauco en clave alegórica: el auto sacramental de La Araucana
general, y el auto sacramental, en particular, resulta ser no tan absurda o
insensata como se ha pensado (2003:18).
Y apunta la siguiente hipótesis sobre el objetivo de este auto (que no
podemos corroborar, pues no disponemos de datos acerca de posibles
representaciones)
Es probable que este auto sacramental en particular haya sido puesto al
servicio de la evangelización, es decir, haya tenido el propósito de hacer
comprender que el ejemplo de Cristo puede encontrar eco en cualquier
individuo o grupo humano, incluso en los indígenas americanos,
calificados entonces como esencialmente ―infieles‖ (18).16
En fin, en una valiosa monografía de 2009, Moisés R. Castillo ofrece
unas muy interesantes reflexiones sobre el auto (por desgracia, no dedica un
apartado específico a su análisis como sí hace con las comedias que tratan la
conquista de Chile, pero sí introduce algunos comentarios al referirse a Arauco
domado de Lope). Así, escribe
Caupolicán tras cantar este soneto [―Señor, si yo era bárbaro, no tengo…‖
en Arauco domado] ha muerto empalado y flechado igual que en La
Araucana de Ercilla, pero con la entereza de un héroe, con ese estoicismo
católico del que se sabe salvado que nos recuerda al Caupolicán-Cristo
que el mismo Lope propone en su auto posterior, La Araucana. […]
―Caupolicán-Cristo‖, una imagen que Menéndez Pelayo ha tachado de
―absurdo delirio‖, ―farsa tan irreverente y brutal‖, no es, a mi parecer, tan
peregrina. Obviamente, que el cacique indio en el drama se sacrifique por
los pecados de su pueblo es algo inverosímil, pues no acepta, cual Cristo,
la captura y el castigo —al menos este último hasta avanzada su
conversión en escena. En cambio, sí me parece que ese Caupolicán-Cristo
representa en la comedia de Lope ante el auditorio una personificación
alegórica del valor, del arrepentimiento, del sacrificio y de la regeneración
que lleva aparejado, y de la confianza en Dios. Caupolicán ha sido elevado al
plano heroico en el que se encuentra Hurtado de Mendoza— como hiciera en
La Araucana Ercilla en su día ensalzando tanto al soldado español como al
indio, aunque concretamente el marqués no fuera santo de su devoción.
Ambos, aguerridos héroes, lo han dado todo por sus respectivos pueblos e
ideales, ideales que, tras la conversión del indio, coinciden (2009:89).
Castillo destaca que, al ofrecerse don García para ser el padrino de bautismo
de Caupolicán, se forma un parentesco entre el español y el amerindio, y con ello,
en su opinión, ―comienza el capítulo definitivo de la pacificación/evangelización de
Arauco‖
16
Ver otro acercamiento en Muñoz González (1992).
179
Carlos Mata
De este modo, mediante el pío arrepentimiento del cacique que se lleva a
cabo en escena [en Arauco domado], Lope conecta al indio con el
español, al nuevo súbdito con su también nuevo monarca, al hijo con el
Padre, al personaje con su público, a América con España. Esta conexión
culminará posteriormente con la presentación de la figura de CaupolicánCristo en su auto La araucana, de modo tal que Cristo es también
americano, Cristo es definitivamente universal (2009:91).
En fin, añade Castillo esta otra idea, que me parece plenamente acertada:
Y es que la construcción positiva que se hace del Otro, tanto en Ercilla
como en Lope, si bien sirve para denunciar los excesos de los peninsulares,
no subvierte en modo alguno el discurso del colonizador (2009:93).
3. LA CONSTRUCCIÓN ALEGÓRICA DEL AUTO: CAUPOLICÁN = CRISTO
El desarrollo argumental y alegórico de la pieza presenta un esquema tripartito.
En el primer tramo del auto, Colocolo anuncia a los araucanos, que viven sojuzgados
al extranjero, la necesidad de un capitán que los redima y salve. Hay detalles que
equiparan a Colocolo con San Juan Bautista (es la aurora de un Sol que pronto
vendrá, es la voz que clama en el desierto, no merece calzarle la sandalia a quien
viene después de él, morirá por culpa de un baile…). El segundo tramo muestra la
rivalidad y el enfrentamiento entre Caupolicán y otros candidatos a la jefatura,
primero con la competición en salto y carrera, luego con la prueba del tronco. En la
parte final asistimos a una nueva contraposición de Caupolicán-Cristo y RengoDemonio, que ofrecen sendos banquetes a los araucanos. Caupolicán-Cristo les da su
cuerpo, que es Pan de Vida, en tanto que Rengo les presenta un plato con siete
culebras, los siete pecados capitales, en suma, un pan de muerte. Desde el punto de
vista escénico, la contraposición de ambos personajes y banquetes se visualiza por
medio de su aparición en dos nubes diferentes, cada una en un carro.
Si nos centramos ya en la construcción del personaje de Caupolicán-Cristo,
la primera referencia que encontramos es indirecta, en el parlamento inicial de
Fidelfa, cuando comenta que el Bautista Colocolo ―a Arauco ofrece / el capitán de
quien fío / su divina redención‖ (417b).17 La segunda indicación está puesta en
boca de Colocolo, quien responde (cuando los araucanos le preguntan si es él el
varón divino prometido y deseado) con estas palabras
Voz de la Palabra soy
que era Dios en el principio
y estaba cerca de Dios,
y esta palabra que vimos
Dios y cerca de Dios fue
en el principio… (419a-b).
17
Cito por la edición de Menéndez Pelayo, pero modernizando grafías y retocando la puntuación,
sin indicarlo.
180
La guerra de Arauco en clave alegórica: el auto sacramental de La Araucana
Se trata de una réplica que remite claramente al pasaje inicial del Evangelio
de San Juan. Colocolo señala que él es solo estrella precursora o aurora del Sol que
ha de redimirlos
La luz
que ilumina los distritos
de Arauco es Caupolicán,
y yo soy quien la publico;
decir quiere ―el poderoso‖
en nuestra lengua, y se ha visto
esta verdad en el santo
Caupolicán con prodigios
y señales milagrosas (419b).
E insiste ahora nuevamente en que no es digno de desatar la correa de sus
pies. Frente a las pretensiones de alzarse con el mando que tienen Rengo (el
Demonio), Teucapel (el Hombre) y Polipolo (la Idolatría), Colocolo anuncia que
Caupolicán, ―cuyo esfuerzo y valor es sempiterno‖ (421b), ha de vencerlos; y se
lamenta luego de que, aunque vive entre ellos, no le han conocido (palabras que
remiten de nuevo a la Sagrada Escritura: Mateo, 17, 12). Al mismo tiempo,
Colocolo alude a las dos naturalezas, divina y humana, de Caupolicán-Cristo
humanado, al señalar que viene ―el gigante divino en hombre tierno‖ (421b).
A esta altura del auto aparece en escena Caupolicán, como indica la acotación:
―Mientas cantan, baja de lo alto del carro Cristo, en figura de Caupolicán, de indio,
vestido famosamente‖ (422a). No se especifica en qué consiste el vestido, pero
plumas, mantas y flechas han sido los elementos visuales que le han bastado al
dramaturgo para caracterizar simbólicamente al resto de personajes araucanos, y
podemos imaginar que la misma caracterización, aunque especialmente bizarra, sería
la que presentaría Caupolicán. Su llegada, entre canciones de alabanza que ponderan
que ―es Dios y hombre‖, con palmas arrojadas a sus pies para alfombrar su camino,
está calcando la entrada de Jesús en Jerusalén, antes de su Pasión y Muerte.
Caupolicán asegura que en él ―las promesas se han cumplido‖ (423a); y al
comenzar la argumentación con sus rivales, en particular con Rengo, al que ha
vencido en la competición de salto, afirma que su salto ha sido el mayor, pues saltó
del Cielo a la Encarnación en el seno de una Virgen; de ahí a la Cruz; de la Cruz al
sepulcro y al infierno; y, finalmente, del infierno nuevamente al Cielo. Respecto de la
prueba de carrera, argumenta que él ha podido pasar por encima de las aguas del mar.
Pero estos argumentos no resultan suficientes para que se proclame su victoria, y la
lucha con sus rivales, sobre todo con Rengo, se visualiza escénicamente como un
combate verbal que se estructura en torno a las tentaciones del demonio a Cristo: en
efecto, Rengo-Demonio le pide sucesivamente que convierta las piedras en pan y que
se arroje desde lo alto del templo, para ofrecerle después toda la extensión de la tierra
de Arauco si le rinde pleitesía (Cfr., Mateo, 4, 9-10). Caupolicán-Cristo sabe vencer
181
Carlos Mata
las tres tentaciones, y en cada una de ellas cae al suelo derrotado Rengo. Luego vence
también y derriba por tierra a Teucapel (que se identifica ahora con la Gentilidad), y
lo mismo hace con Polipolo (que es la bárbara Idolatría).
Dos detalles me interesa destacar de este tramo del auto: 1) la presencia
de canciones que subrayan líricamente estas luchas y victorias de Caupolicán,
con estribillos que tienen voces onomatopéyicas (424a-425a); y 2) el hecho de
que las pruebas para la elección del capitán redentor de Arauco son múltiples: a
las ya mencionadas competiciones en salto y en carrera se suma ahora la prueba
definitiva de fuerza, que consiste en sostener el tronco de un árbol durante el
mayor tiempo posible. Rengo, Teucapel y Polipolo sostienen por cierto tiempo
el madero (y el pasaje textual referido a cada uno de ellos tiene su
correspondencia en distintos lugares evangélicos); pero el vencedor, sin duda
alguna, resulta Caupolicán, quien al llegar al madero exclama
Venid, sacro madero,
y comiencen en vos mis monarquías,
que sustentaros quiero
sobre mis hombros por eternos días
para que el peso grave
leve sea desde hoy y yugo suave (426a).
Rengo le pide que porte el madero durante tres días (en el plano figurado,
los tres días que median entre la muerte y resurrección de Cristo), pero
Caupolicán le responde que va a hacer más que eso, va a clavarse en él
Por que veas
hoy las grandezas mías
y en él, Rengo infernal, vencido seas,
yo haré que eternamente,
sustentándole a él, él me sustente.
En él clavarme quiero
porque, los dos unidos de esta suerte,
yo triunfe en el madero
y él triunfe en mí, quedando vida y muerte
reparada y vencida,
y Arauco en mí triunfe redimida (426b).
Con el madero de la Cruz Caupolicán-Cristo no sólo vence a todos sus
rivales (Rengo se marcha sobre un dragón que vierte fuego, como indica la
acotación escénica), sino que logra la liberación completa de Arauco, esto es, la
verdadera y eterna redención del género humano.
En fin, la parte última del auto (avanzamos hacia la exaltación eucarística
habitual en el género) desarrolla el doble banquete que se ofrece a los araucanos. Se
abren dos nubes, una blanca, en la que se ve a Caupolicán con cáliz y plato; y otra
negra, en la que aparece Rengo con un plato de culebras y otras inmundicias. El que trae
182
La guerra de Arauco en clave alegórica: el auto sacramental de La Araucana
el primero es un Pan de Vida, mientras que el que ha preparado su rival es un pan de
muerte (forman su banquete siete platos, que son trasunto de los siete pecados
capitales). Esta escena final del doble y antitético banquete resulta muy interesante, pero
no puedo analizar ahora todo su desarrollo escénico. Sí me importa destacar este
parlamento de Caupolicán a sus gentes
Llegad, llegad al convite,
valerosos araucanos,
que hoy en comida se ofrece
el que viene a convidaros.
Por el cazabe y maíz
Pan de los Cielos os traigo,
que en leche los pechos puros
de una Virgen lo amasaron;
y por ver que sois amigos
de carne humana, hoy os hago
plato de mi carne misma:
¡mirad si es sabroso plato!
Comed mi carne y bebed
mi sangre, que regalaros
con aquello mismo quiero
de que todos gustáis tanto (428a).
Argumentación sin duda interesante, porque en ella se asimila el supuesto
canibalismo de los indígenas araucanos con el hecho de comer el cuerpo y la
sangre de Cristo como alimento espiritual del cristiano, y es aquí donde se halla
ese sincretismo de culturas que ha destacado parte de la crítica como uno de los
aspectos más valiosos y modernos de la obra.
Termino ya, destacando que este auto sacramental de La Araucana, atribuido a
Lope, constituye un texto dramático de notable interés, que requiere —además de una
solvente edición crítica— un análisis más profundo y completo de su desarrollo
argumental, el cual resulta coherente dentro de la alegoría (retórica, simbólica, poética)
propia del género, en la que los distintos elementos funcionan dentro de una compleja
red de relaciones que une los dos planos de la obra, el literal y el figurado. En fin, esta
trama sacada de la materia de las guerras de Arauco, lejos de constituir un disparate,
demuestra que para un ingenio barroco cualquier argumento, manejado con maestría
dramática, podía servir para plasmar artísticamente la historia de la redención humana
(caída en el pecado, arrepentimiento y salvación final merced a la acción redentora de
Cristo), que es lo esencial en el género del auto sacramental.
Universidad de Navarra*
Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO)
Campus universitario s/n
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183
Carlos Mata
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------- ―Notas para un repertorio de comedias indianas del Siglo de Oro‖, en Studia
Aurea. Actas del III Congreso de la AISO (Toulouse, 1993), vol. II, Teatro. Ed.
Ignacio Arellano, María Carmen Pinillos, Frédéric Serralta y Marc Vitse.
Pamplona/Toulouse: GRISO/LEMSO, 1996:429-442.
186
187-200
LOPE DE AGUIRRE:
LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IMAGEN DEL PODER1
Lope de Aguirre: Constructing an image of power
Álvaro Baraibar*
Resumen
El presente trabajo analiza la manera en que el bachiller Francisco Vázquez, uno de
los marañones que participó en la jornada, construyó la imagen del poder de Lope de
Aguirre en su Relación de todo lo que sucedió en la jornada de Amagua y Dorado. La figura
de Lope de Aguirre resulta especialmente sugerente a la hora de acercarse a aspectos
relacionados con los conceptos de autoridad y poder en la América de la segunda mitad del
siglo XVI.
Palabras clave: Crónicas de Indias, Lope de Aguirre, autoridad, poder.
Abstract
The figure of Lope de Aguirre proves to be particularly suggestive when considering
the aspects related to concepts of authority and power in America during the second half of
the 16th century. With the present work, we pretend to analyze the way of constructing the
image of power in Relación de todo lo que sucedió en la jornada de Amaga y Dorado of
Lope de Aguirre, one of the marañones that took part in the journey. This text is a principle
source of what occurred in the expedition. The characterization of the personalities illustrates
the ideas concerning authority and power that the author and the protagonists of the journey
had in mind.
Key words: Chronicles of the Indies, Lope de Aguirre, authority, power.
1. INTRODUCCIÓN. EL CONTEXTO HISTÓRICO
La rebelión de Lope de Aguirre en la jornada de Omagua y Dorado es, tal
vez, uno de los episodios más conocidos de la tumultuosa historia de la conquista
del Perú. En 1560 una expedición salía de tierras peruanas con el ánimo de
descubrir las riquezas de una región llamada Omagua, situada en el cauce del río
Marañón, actual Amazonas.2 Andrés Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete y
1
Este trabajo se enmarca en el proyecto “Red Europea: Autoridad y poder en el Siglo de Oro” del
Programa Jerónimo de Ayanz del Plan de Formación de I+D 2009-2010 del Gobierno de Navarra
(España).
2
La fuente de estas noticias fueron unos indios llamados brasiles que habían llegado al Perú y que
“contaron grandes cosas del río y de las provincias a él comarcanas, y especialmente de la
provincia de Amagua, ansí de la muchedumbre de naturales y riqueza que en ella había, por lo
cual pusieron deseo a muchas personas de las ir a ver y descubrir” (Vázquez, fol. 1v). Con todo,
al margen de las noticias dadas por estos indios brasiles, el mito de El Dorado ya había cobrado
fuerza desde unas décadas antes. Sobre el mito de El Dorado y sus formas a lo largo del siglo XVI
ver Gil (1989). En el presente trabajo citaré la Relación de Vázquez por el manuscrito conservado
en la Biblioteca Nacional de Madrid con la signatura Ms. 3199. Aunque son varias las ediciones
Álvaro Baraibar
virrey del Perú, puso al frente de la expedición al navarro Pedro de Orsúa (o Ursúa),
dándole el título de gobernador de aquella región.
La jornada hay que analizarla dentro del convulso siglo XVI peruano. En ella
participan soldados que “que eran y habían sido traidores y se habían hallado en Pirú en
muchos motines contra el servicio de su majestad” (Vázquez, fol. 21v).3 La expedición
se convirtió en una sucesión de muertes y de rebeliones que fue narrada por varios de
los testigos y por otros autores que, a pesar de no haber estado presentes, tuvieron
acceso a los protagonistas y a sus testimonios (Jos, 1927:20-22; García Valdés,
1992:177-80). De todos estos textos la Relación de todo lo que sucedió en la jornada de
Amagua y Dorado de Francisco Vázquez es una fuente fundamental, ya que en ella se
basarían otros relatos tanto en el siglo XVI, como en el XVII (Díez Torres, 2011:63ss.;
Lohmann Villena, 1990:LXIXss.). El bachiller Francisco Vázquez fue uno de los
soldados marañones que escapó de Aguirre y escribió una relación de lo ocurrido como
forma de poner en evidencia su lealtad al rey y su inocencia y para mostrar la terrible
maldad del “cruel tirano Lope de Aguirre”.
La rebelión de Aguirre y todo lo acontecido durante dicha jornada constituyen un
escenario privilegiado para preguntarse sobre conceptos como los de autoridad y poder
en la América de finales del siglo XVI. La Relación de Vázquez aporta mucha
información acerca de estas cuestiones a la hora de explicar las razones de lo
acontecido, así como al caracterizar los personajes de su historia.4 Por lo mismo,
pretendo mostrar de qué manera Francisco Vázquez construyó en su Relación la
imagen del poder de Lope de Aguirre y ver hasta qué punto podemos acercarnos a los
argumentos empleados en la elaboración de esa imagen no sólo por parte del autor, sino
también del protagonista, el propio Aguirre.
La Relación de Francisco Vázquez busca intencionadamente un importante
valor pedagógico y ejemplarizante. Tras relatar los planes de los rebeldes y mostrar
cómo pensaban tiranizar el Perú, Vázquez explica cuáles son las consecuencias de
semejantes actos. El error de los tiranos había sido, en su opinión, no haber
existentes, como he explicado en otro lugar (Baraibar, “La jornada de Amagua (Omagua) y
Dorado”) sólo dos siguen a Vázquez, ya que el resto se basa en la versión de Almesto, y de ellas
una (Ed. Ortiz de la Tabla para Alianza Editorial, 1987) lo hace a partir de una copia hecha por
Juan Bautista Muñoz en el siglo XVIII y la otra (Ed. M. Cuesta para Turner, 1993) es un libro
regalo que no es fácil localizar. Todo ello queda explicado también más en detalle en la edición
de las relaciones de Francisco Vázquez y Pedrarias de Almesto que estoy preparando.
3
En palabras de Lucas Fernández de Piedrahita (1688), siguiendo a su vez a fray Pedro Simón,
dos de los primeros historiadores del Nuevo Reino de Granada, “uno de los principales motivos
que tuvo el virrey del Perú para encargar la conquista de los omeguas al capitán Pedro de Ursúa,
fue sangrar el cuerpo de aquel grande imperio de la sangre corrompida de muchos hombres
baldíos, que entre las venas de sus provincias habían quedado como reliquias de los malos
humores de Gonzalo Pizarro, Francisco Hernández Girón y don Fernando de Castilla” (2, 848).
4
No me ocuparé, en este caso, de las cartas de Lope de Aguirre, que ya han sido objeto de
estudio, entre otros, de Díez Torres tanto en su edición de El Marañón, de Diego de Aguilar,
como en un trabajo que se puede consultar en ese mismo volumen.
188
Lope de Aguirre: La construcción de una imagen del poder
reparado en el gran poder de Dios, “que aunque por algún tiempo permita y sufra
los semejantes crueles y tiranos para castigo de los pecados de los hombres, al fin
los castiga y da el pago que sus crueldades y malas obras merecen”. Además, los
tiranos tampoco habían tenido en cuenta la autoridad del rey —personificada en sus
legítimos representantes en aquellas tierras— pues el monarca “por el nombre ha de
ser acatado y reverenciado de los buenos y temido de los malos” (Vázquez fols.
36v-37r). En consecuencia, todas las acciones de los hombres quedan explicadas a
la luz de la divina providencia, de modo que nadie puede escapar al castigo de Dios.
La jornada de Omagua y Dorado y la propia figura y muerte de Lope de Aguirre
son, en este sentido, un buen ejemplo de ello.5
2. PEDRO DE ORSÚA Y FERNANDO DE GUZMÁN COMO FIGURAS DE AUTORIDAD
En este marco general, es interesante fijar la mirada en la forma en que
Vázquez retrata a los protagonistas y, en la manera en que estos representan con sus
personas y acciones las ideas de autoridad y poder en el siglo XVI. Tres fueron las
figuras que dirigieron la jornada (Pedro de Orsúa, Fernando de Guzmán y Lope de
Aguirre) y en ellas podemos ver un proceso de degradación de los valores que cada
uno representa conforme se van alejando de la legítima autoridad emanada del
monarca y, en última instancia, de Dios.6 En distintos momentos de la Relación,
tras la muerte de cada una de estas tres personas, Vázquez nos ofrece un retrato de
sus personalidades y de cuáles eran sus virtudes y defectos. Sus caracteres son un
reflejo de sus acciones y viceversa, de modo que todo queda cerrado en sí mismo y
perfectamente explicado. Pedro de Orsúa era un hombre de
cara alegre y hermoso, la barba taheña y bien puesta y poblada y era
gentil hombre, de buena prática y conversación; mostrábase muy afable y
compañero de sus soldados. Preciábase andar muy polido y ansí lo era en
todas sus cosas. Parecía que tenía gracia especial en su palabra porque a
todos los más que comunicaba los atraía a su querer y voluntad; trataba a
sus soldados bien y mucha crianza. Fue más misericordioso que riguroso
en castigar sus excesos. Sirvió siempre a su majestad bien y fielmente, sin
que en él se hallase cosa en contrario, ni aun en el pensamiento, según lo
que dél se entendía (Vázquez, 27v).
5
Es interesante, como reflejo del pensamiento de la época, ver cómo Vázquez encuentra una
explicación a la muerte y destrucción provocada por Aguirre en la isla Margarita en un episodio
ocurrido unos días antes de la llegada del tirano, en el que el gobernador y el resto de autoridades de
la isla sacaron de la iglesia a un soldado que se había acogido a sagrado arrastrándolo abrazado a la
caja del Santísimo Sacramento, que terminó rodando por el suelo. “He querido decir esto —concluye
Vázquez— para que se entienda la mucha reverencia que debemos tener a Nuestro Creador y
Redemptor y a sus templos de oración y a sus ministros, y los que gobiernan y mandan repúblicas
cómo deben mirar estas cosas con mucho cuidado y cristiandad porque, haciendo esto, todas sus
cosas irán bien encaminadas” (74v-76r, cita en 75v).
6
Sobre la caracterización que Vázquez hace de estos tres personajes como retratos retóricos ver
Calbarro (2004).
189
Álvaro Baraibar
Vázquez, a la hora de caracterizar los personajes, nos muestra a un Orsúa
con todas las condiciones necesarias para ser un buen gobernante, tal y como
Bernardo de Vargas Machuca plasmaría en su Milicia y descripción de las
Indias pocos años después, en 1599. Así, cuando casi al inicio de la jornada,
cuatro soldados matan al capitán Pedro Ramiro, Orsúa los apresa y los lleva “al
pueblo de Santa Cruz, adonde, guardándoles todos sus términos, los sentenció a
muerte, forzando harto su voluntad por guardar justicia, y sin les admitir
apelación les cortó las cabezas” (6v). El gobernador, en opinión de Vázquez,
había actuado correctamente al permitirles que se defendieran y al ejecutarlos
tras ser hallados culpables.7 El cronista utiliza su relato para exculpar a algunos
y para mostrarlos como modelos de autoridad.
A pesar del retrato positivo y de valorar las dotes de buen caudillo de
Orsúa, Vázquez considera que el gobernador había cometido dos errores a
consecuencia de los cuales habría de llegar su “total destruición” (7v). Antes de
que Orsúa partiera de la provincia de los motilones, un buen amigo suyo, Pedro
de Añasco, le aconsejó que dejara fuera de la expedición tanto a su amante
(doña Inés), como a algunos soldados “bulliciosos y desahogados” (26r). “Si
entrambas o cualquier dellas el gobernador hiciera, oso afirmar que nunca
sucediera lo que atrás se ha dicho” (26v).8
En efecto, para el cronista la mala influencia de doña Inés, que “le tenía
enhechizado”, había convertido a Orsúa en alguien codicioso, ingrato,
rencoroso, desabrido y “descuidado en la buena gobernación y disciplina de su
campo y armada” (28). El embrujo de doña Inés era el que había hecho de un
guerrero victorioso, experimentado, afable y bien querido por sus soldados, algo
diametralmente opuesto.9 Vázquez relata cómo Orsúa, cuando descubre que
unos soldados se quieren amotinar para volverse al Perú, en lugar de castigarlos
“conforme era razón” les hizo remar “en el barco donde iba su amiga, que fuera
mejor colgarlos de un palo, porque tomaron aquello por afrenta” (21r).10
7
Ver, en este mismo sentido, lo relatado por Vargas Machuca (2003:105) para otro caso similar
que se cita como ejemplo del buen hacer de un capitán.
8
Vargas Machuca, al explicar cómo debe ser buen cristiano el caudillo, indica expresamente que “no
ha de estar amancebado” (68) y poco después al referirse al modo de hacer soldados y las
prevenciones que conviene tener dice: “huirá de soldados inquietos, porque más le importará entrar
en su jornada con diez menos que llevar en su campo quien se lo revuelva y amotine” (88).
9
Según nos informa Vargas Machuca el caudillo “ha de ser ejemplo de todos sus soldados
huyendo de conversaciones deshonestas y ociosas, que es una cosa que descompone mucho la
autoridad y respeto, porque no hay cosa por donde el soldado más presto lo pierda, y así debe
apartarse de serlo, mayormente en estar amancebado, porque, después de ser dañoso para el alma,
anda en mucho peligro el cuerpo y todo en lo que pusiere mano se lo deshará, porque quien anda
en pecado mortal, es cierto tendrá malos sucesos y el soldado le perderá el respeto que le debe,
conque en toda cosa tendrá mal fin” (83-84).
10
Aunque la imagen de Orsúa es positiva, Vázquez cuestiona alguna de las decisiones del
gobernador. Por ejemplo, cuando “por sola su autoridad” nombra a Alonso Henao vicario de la
190
Lope de Aguirre: La construcción de una imagen del poder
Sin embargo, a pesar de todo ello, Orsúa era el legítimo representante del
rey, tal como se encargó de recalcar el propio Lope de Aguirre, aunque con un
objetivo totalmente diferente. El navarro era un gobernador del rey que “llevaba sus
poderes y representaba su persona” (Vázquez, 30v). Siendo así, la ofensa cometida
con su muerte no se hizo sólo a la persona de Orsúa, sino al mismísimo monarca. El
cronista entiende que, aunque sus errores y pecados pudieran explicar el porqué de
su muerte, nunca podían haber dado al hecho legitimidad alguna. Por ello, quienes
se alzaron contra Orsúa lo hicieron también contra el rey y pasaron a recibir
inmediatamente, por parte de Vázquez, el calificativo de tiranos.11
Pedro de Orsúa era una figura de autoridad, aunque esta se viera cuestionada
por su mal gobierno. Su autoridad se derivaba de su condición de caballero y,
fundamentalmente, del hecho de ser el representante del rey. Tras la muerte del
navarro, es significativo comprobar cómo las decisiones de los rebeldes se siguen
rigiendo por los mismos principios contra los que, en teoría, se habían alzado.
Quienes habían participado en la muerte de Orsúa, nos dice el cronista, “eran gente
baja y de poca suerte, y los más oficiales de oficios bajos”. De este modo, “no
teniéndose ninguno por suficiente para ser capitán y cabeza, a quien la gente
obedeciese de buena gana, se concertaron con el don Hernando de Guzmán, que era
alférez del campo, que allende de ser caballero era tenido por virtuoso y bien quisto
entre ellos” (22r).12
El segundo personaje que pasa a dirigir la jornada es Fernando de Guzmán,
quien representa dos pasos en ese proceso de degradación de los dirigentes de la
jornada. El primero —que implica traición— al dejarse convencer para ocupar el
cargo de general una vez fuera desposeído de él Pedro de Orsúa. El segundo y
más grave —que supone, además, alta traición— al aceptar el plan de convertirse
en príncipe del Perú, desnaturalizándose de los reinos de España y negando el
vasallaje a Felipe II (Vázquez, 38vss.).
Guzmán era, en palabras de Francisco Vázquez, “gentil hombre, de ánimo
reposado y aun descuidado; era virtuoso, enemigo de toda crueldad”. Pero “fuera
desto era vicioso, glotón, amigo de comer y beber”. Fue ingrato con su gobernador,
que siempre lo había honrado, que lo había nombrado su alférez general, el cargo
más importante de su campo, y al que mató por ambición. “Durole el mando en la
tiranía con nombre de general y después de príncipe, casi cinco meses, que en ello
no tuvo tiempo de hartarse de buñuelos y otras cosas en que ponía su felicidad”
jornada (19v). Orsúa es también quien roba y secuestra a un fraile que, después de haberle
prometido 2.000 pesos, se arrepiente de ello y no quiere dárselos (3v-4v).
11
Vargas Machuca es contundente al explicar cómo el soldado “está obligado a no consentir
motín” porque, “además de deservir a Dios desirve al rey y es especie de traición y en ello
aventura su honra y vida” (2003:104).
12
Vargas Machuca hizo notar lo mucho que importaba al caudillo “tener nobleza” y “más en la
milicia indiana que en otra alguna” a causa de la “presunción que en aquella milicia tienen los
soldados de que se les puede fiar y encargar a cada uno el gobierno de las Indias” (269).
191
Álvaro Baraibar
(46). Guzmán aparece retratado, pues, como alguien alejado de las virtudes del
buen caudillo y más preocupado por disfrutar de los placeres de la vida.
Guzmán, además, carece de legitimidad para ocupar el cargo de general del
campo porque es en realidad un tirano, alguien que ha ejercido una violencia
ilegítima para conseguir sus objetivos. La autoridad de Guzmán se basa en su
condición de noble y en la estimación que los miembros de la expedición pudieran
tener por él. A pesar de ello, Guzmán escenificó su autoridad como lo haría un
príncipe legítimo, como si fuera el “rey don Felipe nuestro señor, y con tanta
reverencia y acatamiento”, nos cuenta Vázquez:
le llamaron excelencia y él abrazaba a todos y no daba a nadie la mano.
Mostró placer y holgose con el nuevo nombre y ditado, luego puso casa de
príncipe con muchos oficiales y gentiles-hombres que le sirvían y
acompañaban; comió desde entonces solo y servíase con ceremonias; cobró
alguna gravedad con el nuevo nombre; dio nuevas condutas a sus capitanes
señalándoles salario de a diez y veinte mil pesos en su caja y haciendas; y sus
cartas empezaban: “Don Fernando de Guzmán, por la gracia de Dios, príncipe
de Tierra Firme y Pirú” (35r).
Cuando Fernando de Guzmán es asesinado por Aguirre “a estocadas y
arcabuzazos”, Vázquez es rotundo: “así feneció la locura y vanidad de su principado
y pereció allí la gravedad que había tomado y todas sus cuentas salieron vanas” (46r).
En definitiva, Guzmán carecía de toda legitimidad para representar al rey.
3. LOPE DE AGUIRRE: LA IMAGEN DEL PODER
Finalmente, la dirección de la jornada la asume Lope de Aguirre, en quien
estuvo el poder desde el primer momento, siendo caracterizado a lo largo de los
textos en muchas ocasiones con rasgos demoníacos. Vázquez nos habla de un
hombre “pequeño de cuerpo y de poca persona, mal agestado, la cara chupada y
algo pequeña, los ojos que, si miraba de hito, le estaban bullendo en el casco,
especial cuando estaba enojado”. Vázquez no le concede ni una sola virtud, aunque
reconoce que “era de agudo y vivo ingenio para ser hombre sin letras”. En palabras
del cronista, Aguirre era “enemigo de los buenos” y virtuosos y “amigo y
compañero de la gente baja e infames hombres”; era “cauteloso, vario y fementido,
engañador, de poca verdad, pocas veces guardaba palabra que daba”; era “vicioso,
lujurioso, glotón, tomábase del vino”; y era “mal cristiano y aun hereje luterano o
peor, pues mataba clérigos y frailes, mujeres, niños inocentes y aunque los que
mataba pedían confesión no la consentía dar aunque hubiese aparejo” (113v-114r).
En Perú se lo conocía como “Aguirre el loco” (115r). Era, en definitiva, la
personificación del traidor: “quedará memoria entre los hombres la que quedó del
malvado Judas, para blasfemar y escupir del más perverso hombre que ha nacido en
el mundo”, afirma Vázquez (111v).
192
Lope de Aguirre: La construcción de una imagen del poder
Lope de Aguirre desde el primer momento había detentado el poder. En la
Relación, Aguirre va dirigiendo las acciones de los rebeldes en una suerte de huida
hacia adelante sin posibilidad alguna de perdón o de salvación por parte del
monarca. La crónica muestra, en realidad, la historia de la rebelión de Lope de
Aguirre contra la autoridad establecida y la escenificación de su poder, ilegítimo,
violento, pero real.
Si bien el plan inicial de Guzmán y los rebeldes fue el de “alzarse con los
navíos y canoas y salirse a la mar, y de allí irse al Pirú”, Lope de Aguirre y Lorenzo
de Salduendo decidieron y convencieron a los demás de que “mejor era matar al
gobernador y alzarse con todo” (Vázquez, 22v). Muerto Orsúa, los tiranos pensaban
seguir con los planes de la jornada y justificar la muerte del gobernador diciendo
que “iba remiso y descuidado en buscar la tierra, y que no la pretendía poblar ni
buscar, y otras mentiras y maldades”, escribe Vázquez (30r). Todo ello quedó
plasmado en una información que debía ser firmada por todos. En aquel momento,
Aguirre llevó la rebelión a un punto de no retorno al firmar como “Lope de Aguirre
traidor” y enfrentarse a Alonso de Montoya y Juan Alonso de la Bandera. Aguirre
consideraba una “locura y necedad” el intento de justificar la muerte de un
representante del rey.
Al poco tiempo, Aguirre mató a Juan Alonso de la Bandera con la participación
de Guzmán y convenció a este para ser designado príncipe y desnaturalizarse de
España. A partir de aquí, Aguirre acabó con la vida de todos aquellos que cuestionaron
su posición o sus decisiones, hasta llegar a asesinar a Lorenzo de Salduendo en
presencia de un Fernando de Guzmán que nada pudo hacer para evitarlo y que fue
objeto de los insultos y amenazas de un “muy bravo y enojado” Lope de Aguirre.13
Poco después fue el propio Guzmán quien murió a manos del tirano, que asumió
finalmente el mando de la jornada “rodeado de más de 80 de sus amigos bien armados”,
es decir, dando claras muestras de su poder y desacato a lo establecido (43r).
Vejaciones y humillaciones, insultos e injurias, burlas, desprecios e ironía,
injusticia y crueldad, miedo y terror son elementos que configuran el personaje de
Lope de Aguirre en la crónica de Francisco Vázquez. La lista de víctimas de
Aguirre se elevó a “más de sesenta hombres, y entre ellos dos frailes y un clérigo y
cuatro mujeres con su hija” (Vázquez, 113r), pero tan importante como el número o
más es en este caso el cómo de algunas de dichas muertes. Es muy significativo ver
cómo actúa Aguirre a la hora de construir la imagen de su poder.14
13
Vázquez relata cómo Salduendo pide a Guzmán que lo defienda, pero “el traidor del tirano no le
dio ese lugar, que delante de su príncipe lo mató a estocadas y lanzadas sin le tener respecto ni
dársele nada dél aunque le rogaba y mandaba que no lo hiciese”. Tras ello Aguirre “dijo a su
príncipe muchas desvergüenzas, en que le dijo que no se había de fiar de ningún sevillano” y que “le
valdría más gastar de los guijarros de Pariacaca que comer buñuelos que le daba Gonzalo Duarte, su
mayordomo” (Vázquez, 43).
14
Díez Torres, “Estudio preliminar” (2011:39-54), a partir sobre todo de las cartas de Lope de
Aguirre, ha hecho un retrato de su “posición ideológica” (48).
193
Álvaro Baraibar
La crónica insiste en vejaciones y humillaciones por parte de Lope de
Aguirre presentes de forma insistente en las páginas de la crónica. Así, dice que en
la Margarita mandó a buscar a
un mancebo que estaba en la isla que no le había venido a ver y, en pena de su
descuido, mandó que le rapasen la barba, lavándosela primero con orines
hediondos, y le mandó que pagase al barbero y le hizo traer cuatro gallinas
por paga. Y a otro soldado de sus marañones, llamado fulano Cayado, que no
era hombre de quien él hacía cuenta ni le quería matar, porque se descuidó un
día de venir al escuadrón le mandó ansimismo rapar la barba en el rollo de la
plaza y que se la lavasen con el mismo lavatorio que al otro (73).
En Lope de Aguirre, el insulto se muestra variado a lo largo de la relación
con la intención de degradar a quienes tuvieran autoridad: Pedro de Orsúa es un
francés;15 Fernando de Guzmán un sevillano, y como tal hombre del que uno no se
podía fiar;16 y el licenciado Pablo Collado, gobernador de Venezuela, no era más
que un “gobernadorcillo bachillerejo de dos nominativos” (Vázquez, 101v). El
desprecio y la burla aparecen en muchos casos, despojando a sus víctimas de la
honra del soldado. Aguirre explica cómo a causa de que “su príncipe y los demás
no se habían sabido gobernar habían muerto como mozos” (47r). Otros casos muy
claros son los de soldados cuyo cadáver aparece con un rótulo (Díez Torres,
2011:49-50), como por ejemplo “un Monteverde flamenco”, al que decidió matar
por andar tibio en la guerra y que “amaneció un día muerto y puesto un rétulo en el
pecho que decía: „por amotinadorcillo‟” (49v); o el de un soldado llamado Pérez al
que ahorcó por estar enfermo y al que también puso “un título en los pechos que
decía: „por inútil y desaprovechado‟” (87v).
Aguirre, por otro lado, mata sin dejar que sus víctimas tengan la ocasión de
defender su causa, a diferencia de lo que haría un buen gobernante, ejemplificado
en Pedro de Orsúa (Vázquez 6v, ya citado). Pero, además y sobre todo, lo hace sin
15
“En el año de cincuenta y nueve dio el marqués de Cañete la jornada del río de las Amazonas, que
por otra parte llaman Omagua, a Pedro de Orsúa, navarro, y por decir verdad francés” (Vázquez, 84).
La referencia a Orsúa como francés tiene toda la carga negativa del enemigo de Castilla, aliado con
los príncipes protestantes contra los intereses españoles en la lucha por la hegemonía en Europa. Los
últimos reyes de Navarra, así como sus descendientes, no sólo eran vasallos del rey de Francia, sino
también sus parientes: Enrique II, hijo de Catalina de Foix y Juan de Albret, se casó en 1527 con
Margarita de Angulema, hermana del rey Francisco I de Francia. Su hija, Juana III de Navarra, se
convirtió al protestantismo en 1560 y su nieto se convertiría en Enrique IV de Francia. Por otro lado,
cuando Enrique II trata de recuperar Navarra en 1521 lo hizo con la ayuda de Francisco I de Francia.
La vinculación de la casa real navarra con la francesa fue uno de los argumentos a la hora de
justificar la conquista por parte de Castilla. Sobre la imagen que los españoles tenían de los franceses
en el siglo XVII. Cfr., Herrero-García (1928:405ss.).
16
“Muerto Lorenzo de Salduendo, el tirano dijo a su príncipe muchas desvergüenzas, en que le dijo
que no se había de fiar de ningún sevillano” (Vázquez, 43r). Al respecto de la imagen que se tenía ya
en el siglo XVII de los andaluces en general y de los sevillanos en particular, así como de la mala
fama de los soldados que procedían de aquellas tierras. Cfr., Herrero-García (1928:169ss.).
194
Lope de Aguirre: La construcción de una imagen del poder
concederles la posibilidad de confesar sus pecados antes de morir. Este elemento
resulta clave en la mentalidad de la época a la hora de caracterizar el grado extremo
de injusticia del tirano. Partidos del pueblo de la Jarcia, Aguirre mandó a Antón
Llamoso a matar al comendador Juan de Guevara. Tras darle tres puñaladas “le
echó al río donde murió ahogado pidiendo a voces confesión, y el tirano lo miraba
con mucho placer” (50v). De igual modo, poco después, al llegar a la isla Margarita
“mandó dar garrote sin confesión” a Gonzalo Giral de Fuentes y a Diego de
Balcázar (55v).17
Desde un primer momento, el alzamiento de Lope de Aguirre es en sí
mismo una afrenta al propio rey. De hecho, en su rechazo y desprecio de la
autoridad real Aguirre va construyendo también la imagen de su poder, que
podríamos considerar como un contrapoder. La muerte de Pedro de Orsúa, de
Juan de Villandrando, gobernador de la Margarita, así como del alcalde y otros
regidores de la isla son agravios cometidos contra la persona misma del rey, en
cuanto que son sus representantes. Pero, además, Aguirre quiso ser más gráfico, si
cabe, cuando al llegar a la Margarita rompió los objetos que podían simbolizar la
presencia de la administración del rey en la isla: el rollo, en cuanto imagen de la
justicia real, y la caja “de las tres llaves”, en cuanto símbolo de la hacienda real.18
Las burlas de Aguirre se dirigen también a la imagen del rey y de la
monarquía. Tal y como ha puesto de relieve Díez Torres (50), Aguirre se mofa en
más de una ocasión del poder taumatúrgico atribuido a los monarcas. Si bien es
verdad que en Castilla no existe todo el ritual que confiere a los reyes franceses
virtudes taumatúrgicas, sí es cierto que de una manera indirecta se hace referencia
a dicho poder, aspecto este que es recordado por varios cronistas bajomedievales
y también por otros autores durante la Edad Moderna (Nieto Soria, 67; Asensio,
146-48). Así, Aguirre concluye la carta a Montesinos, provincial dominico, con
una burla al poder taumatúrgico de los reyes: “tratémonos bien, y ande la guerra;
porque a los traidores Dios les dará la pena y a los leales el rey los resucitará,
aunque hasta agora no hemos visto que haya resucitado ninguno ni sana heridas ni
da dádivas”.19 Poco después, cuando llegados ya a la Valencia, tras decapitar y
hacer pedazos a Diego de Alarcón —uno de los soldados que se había escapado y
17
Hay otros casos, como Enríquez de Orellana, Luis Sánchez del Castillo y Juan de Villatoro (61r-62r).
Lope de Aguirre “y otros muchos fueron con hachas a cortar el rollo de la plaza del pueblo y le
dieron muchos hachazos, y como era de guayacán muy duro, no le acabaron de cortar, que se
cansaron; y mientras lo cortaban decían muchas palabras contra nuestro rey y señor denostando su
persona” (Vázquez, 59). Acto seguido hicieron pedazos la caja del rey, robaron lo que en ella
había y rompieron los libros de las cuentas reales.
19
Vázquez, 69r. Aguilar y Almesto recogen una frase similar, aunque traen “vidas” en lugar de “dádivas”.
18
195
Álvaro Baraibar
había sido apresado—20 pasando junto al rollo de la plaza vio su cabeza, Aguirre
preguntó: “¿Cómo no viene el rey de Castilla a resucitaros?” (Vázquez, 92v).
Por otro lado, aunque hay ocasiones en que Aguirre parece pensar que no puede
haber ni perdón ni salida para él y los suyos tras haber matado a Orsúa, en otros
momentos nos da pistas de que pudo imaginar un proyecto político de futuro, bien fuese
por convicción o por dar esperanza a sus marañones. Vázquez nos cuenta cómo,
estando en la isla Margarita, “fue el dicho tirano con todos sus soldados en ordenanza a
la iglesia mayor del pueblo a bendecir ciertas banderas de sus capitanes”. Tras la
bendición, entregó las banderas “a sus capitanes y alférez” y les dijo que “las pueden
defender de todo el mundo y que no les encargaba ni mandaba más de que mirasen por
la honra de los templos y de las mujeres, y que en lo demás viviesen como les pareciese
y en la ley que quisiesen”. La referencia de Vázquez concluye con unas palabras de
Aguirre muy elocuentes: “dijo aquí a sus soldados, que él había hecho nuevo rey y que
había de hacer nueva ley para en que viviesen sus secuaces y amigos” (70v-71r).21
Vázquez nos presenta, por tanto, a un Aguirre dispuesto a romper por completo con las
normas establecidas designando nuevo rey y nuevas leyes en las que vivir.22
La imagen del poder que se construye en torno a la figura de Lope de
Aguirre está muy asociada a la del hombre de armas. Lope de Aguirre ensalza la
guerra como algo natural.23 En su caso, la guerra es también una forma de vida y
de promoción social, en el servicio a la monarquía en tierras americanas. “En mi
mocedad —le dice a Felipe II— pasé el mar océano a las partes del Pirú por valer
más con la lanza en la mano y por cumplir con la deuda que debo de hombre de
bien” (Vázquez, 79v). Por ello mismo, en virtud de los valores soldadescos que
representa, Aguirre desprecia a los “presidentes y oidores y obispos, arzobispos,
gobernadores letrados y procuradores” porque “ellos y frailes tenían destruidas las
Indias” (62v).24
20
Esta imagen de Alarcón (“le cortaron la cabeza y hecho cuartos los pusieron en palos por los
caminos” Vázquez, 92v) se repetirá después en el caso del propio Lope de Aguirre cuando sea
apresado y muerto en Barquisimeto.
21
Díez Torres se ha referido a este pasaje de la bendición de las banderas en la isla Margarita
como un ejemplo del intento de Aguirre de “fomentar un sentimiento de identidad colectiva en su
hueste” (“Estudio preliminar”, 2011:53).
22
Sobre los antecedentes históricos de estas ideas en las rebeliones peruanas ver Díez Torres (“Estudio
preliminar”, 2011:42ss.).
23
Cuando Aguirre llega al pueblo de Valencia y ve que está vacío porque los habitantes de la
región huyen y no se pasan a su bando ni se enfrentan a él, dice “no creía en tal, si la gente de
aquella tierra no eran peores que bárbaros y pusilánimos y cobardes” y que sólo ellos “rehusaban
la guerra, que desde el principio del mundo los hombres la habían amado y seguido, y aun en el
cielo la había habido entre los ángeles cuando echaron dél a Lucifer” (Vázquez, 91v).
24
Caro Baroja se refirió al desprecio y aun odio de Aguirre hacia los hombres de letras y los
frailes y al papel de la violencia y la fuerza en su pensamiento, poniéndolos en relaci ón con
tradiciones medievales e ideas existentes en las guerras banderizas de las tierras vascongadas
(99-106). Sin embargo, parece que en Aguirre lo que subyace, en realidad, no es sino un claro
rechazo a todo representante de la autoridad del monarca y del orden establecido.
196
Lope de Aguirre: La construcción de una imagen del poder
4. ALGUNAS IDEAS DE AGUIRRE MÁS ALLÁ DEL PERSONAJE
En este mismo sentido, desde esta mirada del soldado de Indias, Lope de
Aguirre trató de argumentar las razones de su rebelión y al hacerlo ofreció una
interesante perspectiva al respecto de algunas de las ideas que aparecen en los
debates sobre el derecho de resistencia y el tiranicidio a lo largo de los siglos XVI
y XVII y que perduraron en la literatura del Siglo de Oro (Usunáriz, “Tiranicidio
y derecho de resistencia”). Aguirre se queja en su carta a Felipe II del triste
destino de los soldados, que tanto han dado por su rey en la conquista de las
Indias y que tan poco han recibido a cambio y se dirige a Felipe II diciéndole: “no
puedes llevar con título de rey justo ningún interés destas partes donde no
aventuraste nada, sin que primero los que en ello han trabajado y sudado su
sangre, sean gratificados” (Vázquez, 81r).
La queja manifestada por Lope de Aguirre era una reivindicación muy
presente en las Indias Occidentales. Vargas Machuca también la recogió al
ensalzar la labor del soldado en las Indias: “cada año, uno con otro, nos entra por
la barra de Sanlúcar en nuestra España muchos millones de dinero, plata y oro; y
esta riqueza resulta del trabajo de sus personas [los soldados] y del valor de sus
espadas” (2003:66). A pesar de ello, los conquistadores y sus descendientes, dice
Vargas Machuca
mueren en su pobreza, cosa bien lastimosa y digna de remedio, pues quien
fue para ganar la tierra, también será para gobernarla tan bien como otros y
aun mejor, por el mejor derecho, práctica y obligación que para ello tienen,
sin les preferir gentes nuevas desnudas de todo mérito en aquellas partes
(2003:66).
Y si bien puede ser cierto —continúa Vargas— que a algunos les falta el
talento necesario para gobernar “no le faltara para comer la merced que su rey le
hiciere por lo que él o sus pasados han servido. Que de no hacer esta consideración
algunos gobernadores, han resultado grandes males” (66).25
Siendo así, no es de extrañar que los rebeldes creyeran que su causa era
compartida por otros muchos. Por ello, muerto Orsúa y designado Guzmán como
príncipe, el plan consistía en tomar por la fuerza lo que les correspondía o, en
palabras de Francisco Vázquez, “tiranizar el Pirú”. Pensaban “dar sobre el pueblo
del Nombre de Dios y tomalle y roballe y abrasalle” (36r) y creían, además, que “se
le había de juntar la gente de Veragua y otros muchos y españoles de Nicaragua y
otras partes, y más de mil negros a quien ellos habían de dar armas y libertad”
(36v).
Caro Baroja (1983:82ss.) y Blas Matamoro (1986:103-5 especialmente)
sugieren raíces medievales en el razonamiento de Aguirre. Matamoro se ha referido a
25
Vargas Machuca insistió en ello también en el libro 4, cap. 5, donde habla del “Premio de
pobladores” (2003:154-56).
197
Álvaro Baraibar
la idea de que Lope de Aguirre viera a Felipe II como un tirano injusto que no
gratificaba convenientemente a sus vasallos, quedando estos “habilitados para reponer
el pacto original por medio del tiranicidio” (110). En la línea de lo defendido por la
Escuela Jurídica Española, el pacto original es el suscrito entre Dios y su pueblo,
base de todo el orden legal (Bullón, 1936). De él se “deriva el legítimo ejercicio del
cargo (gobernador o rey). Un ejercicio ilegítimo lo hace atacable, y tanto Dios como
el pueblo pueden desligarse del compromiso de obedecer al príncipe, que se ha
convertido en tirano, o sea en mandatario fuera de la ley” (1936:104). Como ha
afirmado Usunáriz, si bien es cierto que “buena parte de las ideas „pactistas‟,
„constitucionalistas‟ están vinculadas al pensamiento medieval”, no sería “hasta el
siglo XVI cuando la polémica se avivó”, a causa, en primer lugar, del fortalecimiento
del Estado moderno y el interés de algunos en poner límites a la autoridad del poder
real y, en segundo lugar, el papel desempeñado por los monarcas en la lucha contra la
herejía como consecuencia de la ruptura religiosa y el debate que se suscitó en torno
al derecho de resistencia (1936:97).
Evidentemente, Lope de Aguirre trata de adaptar los argumentos a sus
propios intereses. A pesar de que Aguirre pudiera considerar tirano a Felipe II por
los agravios que aduce, el derecho de resistencia (y no digamos ya el tiranicidio) no
podía ser ejercido “por la iniciativa privada de cualquier ciudadano, sino por
resolución pública, es decir, por acuerdo expreso de calificadas y suficientes
representaciones del país tiranizado” (Bullón, 1936:161, citado por Usunáriz,
2008:107). Un caso diferente es el del propio Aguirre, que no es sino un tirano ab
origine, es decir, por usurpación violenta: aquel “que sin ningún título ni derecho se
ha adueñado violentamente de la autoridad suprema y la ejerce en daño gravísimo
de la sociedad”. En este caso, “no sólo se le puede y debe resistir, sino que cualquier
ciudadano está facultado para darle la muerte, aunque no haya precedido juicio o
proceso contra el usurpador, ni autorización o delegación expresa de la
colectividad” (Bullón, 1936:153-54, cit., por Usunáriz, 2008:104). Así parece que
lo entendió el propio Aguirre cuando afirmó que habiendo matado al gobernador
Orsúa, aunque hallasen la tierra que buscaban, “el primer bachiller que a ella
viniese les cortaría las cabezas a todos” (Vázquez, 30v).
5. A MODO DE EPÍLOGO
La convulsa realidad del virreinato del Perú en el siglo XVI, la imagen de
América como un mundo autónomo de la metrópoli (idea que, por ejemplo,
también aparece en los franciscanos de Nueva España), un cierto malestar muy
presente en las Indias Occidentales que reivindica los derechos de quienes
llevaban más tiempo en aquellas tierras frente a los que llegaban desde España
para ocupar cargos sin mérito alguno en el desarrollo de la conquista. Son
aspectos que, de una forma más o menos consciente, más o menos articulada,
actúan como resortes en algunas de las ideas que hemos analizado del personaje
de Lope de Aguirre construido por Francisco Vázquez. La actitud de Aguirre y
198
Lope de Aguirre: La construcción de una imagen del poder
las ideas que dan razón de sus acciones responden, evidentemente, a un tiempo
histórico, pero también deben ser entendidas dentro de un contexto geográfico
que aporta matices. Aguirre proyecta su forma de pensar desde su vivencia
personal en tierras americanas y es precisamente su experiencia americana la
que da sentido a algunas de sus ideas, la que las hace posibles precisamente en
aquella realidad. La crónica de Vázquez nos muestra de qué forma Aguirre fue
construyendo la imagen de su poder y cómo argumentó y justificó sus acciones.
Es complejo en ocasiones tratar de discernir en qué medida la burla o la crítica
de la realidad que hace Aguirre representa el intento de un nuevo proyecto
político o, por el contrario, la voluntad de perpetuar una situación previa.
En este sentido, cabe preguntarse hasta qué punto Aguirre imaginó un nuevo
horizonte de expectativas —desde el nuevo espacio de experiencia americano que
se estaba construyendo a partir de la vida en un Nuevo Mundo (Baraibar, 2010)— o
se limitó a reproducir el mismo contra el que se rebeló, pero ubicándose a sí mismo
en una posición más favorable. Matamoro explicó cómo había sido el sentido del
honor lo que había llevado a Aguirre a revolverse contra el orden establecido, pero
como una forma, simplemente, de resolver la injusticia cometida con él mismo y
con los conquistadores en general: “El honor es un concepto vinculado con el lugar
que cada sujeto ocupa en la sociedad. Lope de Aguirre se insurge contra el rey,
precisamente, por entender que su lugar en la sociedad no está correctamente
reconocido por el gobernante” (1986:108).
Aunque resulte tentador pensar que Lope de Aguirre pudiera haber
imaginado una organización política y social diferente (un nuevo rey y una nueva
ley, en palabras de Aguirre rescatadas por Vázquez en su Relación), probablemente
la explicación más plausible de lo ocurrido haya que buscarla precisamente en la
reacción de un conquistador que se sentía olvidado, desfavorecido y minusvalorado
y, por tanto, ofendido en su honor de hidalgo por parte de la Corona, más
preocupada por otras coordenadas políticas y geográficas y más proclive a conceder
mercedes a otras gentes.
Universidad de Navarra*
Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO)
Campus universitario s/n
31009 Pamplona-Navarra (España)
abaraibar@unav.es
199
Álvaro Baraibar
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Dorado, que el gobernador don Pedro de Orsúa fue a descubrir, con poderes y
comisiones que le dio el virrey marqués de Cañete, presidente de Perú. Trátase,
asimismo, del alzamiento de don Hernando de Guzmán y Lope de Aguirre y
otros tiranos, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 3199.
200
201-214
LOS MARAÑONES Y LA POLÉMICA DE LA CONQUISTA:
RETÓRICA E IDEAS POLÍTICAS EN LA CARTA DE LOPE DE
AGUIRRE A FELIPE II
The marañones and the Polemics of Conquest: Rhetoric and Political
ideas in Lope de Aguirre´s letter to Philip II
Julián Díez Torres*
Resumen
El conquistador español de origen vascongado, Lope de Aguirre, redactó en
Venezuela (1561) varias cartas dirigidas a la Corona y a sus representantes venezolanos.
La más importante de ellas fue la enviada al monarca Felipe II. En ella, Aguirre adoptó
un peculiar tono burlón y profético, y mezcló ideas jurídicas y teológicas relacionadas
con la posesión de América. A diferencia de la imagen de Aguirre como personaje
irracional divulgada en la documentación y la historiografía de la época, este trabajo
descubre la lógica subyacente en su carta al monarca destinada a defender la posición
política de Aguirre.
Palabras clave: Historia Perú, rebeliones en América colonial, Lope de Aguirre, conquistadores.
Abstract
During the summer of 1561 in Venezuela, the rebel Lope de Aguirre wrote
several letters addressed to his political enemies on both sides of the Atlantic. The most
important of these documents was the letter sent to Philip II, king of Spain. In this letter,
Aguirre incorporated legal terminology while simultaneously adopting a burlesque and
prophetic tone to effectively address the Spanish possession of America. Contrary to the
predominant image of Aguirre as an irrational being in the documents and the
historiography of that period, this paper shows the rhetorical logic of Aguirre´s famous
letter. Therefore, the letter is best understood as an attempt to justify a political position.
Key words: History of Peru, rebellions in Colonial Latin America, Lope de Aguirre,
conquistadors.
Lope de Aguirre redactó su célebre carta a Felipe II en la localidad venezolana
de La Valencia en agosto de 1561, varios meses después de tomar el mando de la
hueste alzada que había asesinado a orillas del río Marañón (actual Amazonas) al
gobernador Pedro Ursúa, caudillo de la expedición a El Dorado. Tras salir al océano
por el Amazonas, el tirano vascongado invadió la isla Margarita en julio, y después
pasó al continente con el fin de regresar a pie al Perú, donde esperaba continuar su
rebelión contra la Corona siguiendo el modelo de otras rebeliones peruanas anteriores.
Sin embargo, finalmente, abandonado por sus hombres, Aguirre fue derrotado y
ajusticiado el 27 de octubre en Barquisimeto, Venezuela.
Junto a su carta al monarca, Aguirre redactó otras misivas dirigidas a sus
enemigos en Margarita y Venezuela. En todas ellas remedó ideas políticas de la época
Julián Díez Torres
con el fin de defender y justificar su alzamiento.1 Los argumentos planteados en estas
cartas no constituyen una teoría política unificada, sino que pretenden justificar las
contingencias de la rebelión. Sin embargo, las cartas presentan a un Aguirre menos
irracional que el que aparece en la documentación y la historiografía de la época.
Los historiadores de fines del siglo XVI y principios del XVII ––Diego de
Aguilar y Córdoba y Toribio de Ortiguera en Perú; Juan de Castellanos, fray Pedro
Aguado y fray Pedro Simón en Nueva Granada y Venezuela–– presentaron a Aguirre
como un personaje endemoniado y sediento de fama (Jos, 1927; Lohmann, 1990). Estas
caracterizaciones se basaban no sólo en modelos historiográficos renacentistas, sino
también en la información de las relaciones escritas durante los juicios contra los
antiguos hombres de Aguirre, conocidos como “los marañones”, quienes habían
cargado las tintas contra su caudillo para congraciarse con la Corona. En estos informes
judiciales, la demonización del tirano aparece de manera más puntual que en la
historiografía, concentrándose en sus acciones más crueles (especialmente el asesinato
de su propia hija) a la hora de dar una explicación de conjunto a su radicalismo.
Dentro del ámbito de la monarquía hispánica, la presentación historiográfica
de Aguirre como antihéroe, debe integrarse dentro de una imagen más amplia de los
soldados peruanos como levantiscos y tiranos. En algunos círculos se decía que los
conquistadores peruleros habían matado injustamente al legítimo soberano Inca
Atahualpa y que después se habían rebelado contra el Rey de España (tras la
promulgación de las Leyes Nuevas de 1542 en las que la Corona tomaba el poder
sobre los indios quitándoselo a los encomenderos).2 Por ejemplo, en su “Carta de
Francisco de Vitoria al P. Arcos sobre negocios de Indias”, el gran teólogo pensaba
que era “imposible que entraran en el reino de los cielos” (1967:138). En su
Historia general del Perú, el Inca Garcilaso recordaría años más tarde el frío
recibimiento que le dispensó Bartolomé de las Casas en España, debido a su origen
peruano (1947: lib. IV, cap. 3). Por su parte, los virreyes se quejaban
frecuentemente de los elementos ociosos que se enrolaban en las huestes de
conquista en el Perú con el fin de crear motines. El virrey conde de Nieva se refirió
expresamente a los marañones en este sentido.3
La cuestión del Perú se convirtió en materia de debate político.
Bartolomé de las Casas en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias
(1552) y en tratados como “De thesauris” (1561-1563) y “Doce dudas” (1564)
dictaminó la ilegalidad de la conquista y el derecho natural de los incas.
1
Este trabajo se basa en la introducción de mi edición crítica de El Marañón de Diego de Aguilar
y Córdoba (2011). La recepción de las cartas de Aguirre la trato en (39-40).
2
Ver Bomba, Caesar’s Conscience, (2010:228-244) sobre las Leyes Nuevas de 1542, cuyos
aspectos más importantes fueron anulados en 1545.
3
Comp. carta del Conde de Nieva a SM a 30 de abril de 1562: “Hacer entradas no conviene, porque
son de poco efecto si es para juntarse después y hacer motines y matar a sus capitanes y volverse al Pirú
como ha poco que vimos la experiencia dello, en una entrada que dio el marqués de Cañete al Pedro de
Ursúa” (Iwasaki, 1985:23).
202
Los marañones y la polémica de la conquista
Encomenderos y letrados tanto en el Perú como en la península ibérica
redactaron informes defendiendo la legalidad de la conquista y las encomiendas
(Pereña et al., 1984:XLVI-LXVI). Felipe II abogaría por una vía intermedia, sin
aceptar la perpetuidad de las encomiendas pero sin abolirlas. Durante unos años,
este debate se sumó a la inseguridad generada por las guerras civiles del Perú de
los años cuarenta y cincuenta del siglo XVI, así como por la resistencia inca de
Vilcabamba hasta 1572. En el virreinato del Perú se llegó a rumorear que
Gonzalo Pizarro, el más importante de los rebeldes peruanos, quiso casarse con
su sobrina mestiza doña Francisca para crear un “linaje natural” hispanoincaico, y asimismo se dijo que Carlos V pensaba abandonar las Indias
siguiendo el consejo de Las Casas.4
Como es sabido, Gonzalo Pizarro dirigió una rebelión que puso en jaque a
la Corona entre 1544 y 1548, si bien sus ideas sediciosas ya habían aparecido
durante las guerras de pizarristas y almagristas en la década anterior, perdurando
en las rebeliones menos exitosas de los años cincuenta. El joven Pizarro mató al
virrey Núñez de Vela y mantuvo el control sobre el virreinato peruano (que
abarcaba desde Panamá al estrecho de Magallanes) durante dos años hasta ser
derrotado por Pedro de la Gasca, enviado por Carlos V desde España para
restablecer el poder de la Corona. Los pizarristas aparecen en la historiografía
demonizados debido a su ruptura con el vínculo del vasallaje que les unía al
monarca.5 Diego Fernández, en su Historia del Perú señaló que “ninguno en las
Comunidades [de Castilla] osó jamás hablar en que la tierra se quitase al rey ni se
negase su vasallaje, como en el Perú lo pretendió Gonzalo Pizarro, tomando loca
y luciferina soberbia para ser rey de aquella tierra” (1963:vol. I, 119). Numerosos
son también los cronistas que recogen la existencia de cuentos graciosos sobre el
maestre de campo de Gonzalo Pizarro, Francisco de Carvajal, conocido como “el
demonio de los Andes.” En estos cuentecillos Carvajal destaca por su crueldad,
agudeza y resistencia física, así como su espíritu antirreligioso y chocarrero. Estos
dos arquetipos demonológicos, uno más ideológico y el otro más folklórico,
proporcionaron las herramientas interpretativas con las que los contemporáneos
explicaron la rebelión de los marañones (Cfr., Baraibar, 2011). Aguirre también
participó de las mismas concepciones teológico-políticas del siglo XVI, pero las
usó en función de sus propios intereses.
Antes de analizar la argumentación de Aguirre, conviene recordar que la
primera fase del alzamiento de los marañones estuvo constituida por el motín contra
Pedro de Ursúa y por la de desnaturalización de los reinos de España y el
4
Sobre la primera cuestión: Bataillon (1967:489-490) y “Anónimo de Yucay”, (1995:135); sobre
la segunda: “Anónimo de Yucay,” (1995:122). Más adelante cito el pasaje.
5
Bomba (2010:305) analiza el uso de las categorías de “cortesano”, “el príncipe” y “el tirano” en
la documentación epistolar de la rebelión pizarrista.
203
Julián Díez Torres
nombramiento de Fernando de Guzmán, uno de los capitanes de Ursúa, como
“príncipe del Perú”. En esta primera fase, los rebeldes son presentados por los
diferentes cronistas como tiranos y Aguirre es sólo uno de ellos. En la segunda
parte, una vez que Aguirre ha acaparado el poder, los relatos se concentran en sus
tropelías, presentadas como una enumeración de crímenes. En esta interpretación de
los hechos jugó un papel importante el interés de las autoridades, primero, por
esclarecer los delitos contra la autoridad real y posteriormente por cuantificar los
crímenes. Aguirre aparece en los relatos de los antiguos rebeldes marañones como
el principal culpable, y no hay por qué dudar de que realmente lo fuera. Pero hay
que reconocer también que él no pudo defenderse de las acusaciones de sus
hombres, ya que fue muerto por dos de sus antiguos lugartenientes que se habían
pasado a la tropa de Pablo Collado, gobernador de Venezuela. Acabada la rebelión,
varios marañones fueron sentenciados a muerte y hasta cincuenta de ellos
recibieron diversas condenas, lo que indica que Aguirre no fue el único culpable
(Jos, 1927:5). El cronista Aguado menciona además que, al extenderse la noticia de
la rebelión de los marañones en Nueva Granada, las autoridades ordenaron prender
a todos los antiguos rebeldes peruanos residentes en dicho territorio (1963:263), lo
que indica que la rebelión de Aguirre podía tener un cierto atractivo para algunos
antiguos rebeldes del Perú.
Por otro lado, para entender las ideas de Aguirre, también hay que considerar
que la imagen negativa del soldado peruano como tirano (en el sentido de usurpador
del poder) coexistió con una visión más positiva, defendida por los conquistadores,
encomenderos y sus defensores en la península ibérica. Una versión de esta postura
aparece en la obra de Bernardo Vargas Machuca, Milicia y descripción de las
Indias (1599), un compendio sobre las huestes de conquista escrito desde una
perspectiva imperialista hispánica. Vargas Machuca comparó a los encomenderos
del Perú con el célebre personaje literario del villano del Danubio creado por el
humanista Antonio de Guevara en su Reloj de príncipes (1529). Concretamente,
Vargas Machuca señala que “Dios lo remedie todo y no nos dé otro villano del
Danubio para que arrodillado a los reales pies tenga espíritu y lengua para decir el
mucho mal que en esta razón se pasa” (2003:71).
En el Reloj de príncipes, el emperador Marco Aurelio presenta el caso de
un campesino germano que pronunció ante el senado romano un atrevido
discurso contra el poder de Roma (lib. III, cap. 3-5). En su declamación, que
recuerda a la del bárbaro del Agricola de Tácito, el villano denuncia las
injusticias cometidas por los romanos y la corrupción de sus costumbres. Frente
a ellos, él se presenta como un hombre humilde, pero sabio gracias a su pureza
moral. Esta superioridad moral le permite descubrir el doble lenguaje del
imperialismo romano y predecir la conquista de Roma a manos de los
germanos. Lo que le interesaba a Vargas Machuca del personaje no eran sus
posibles connotaciones anti-imperialistas, sino precisamente sus posibilidades
204
Los marañones y la polémica de la conquista
retóricas como punto de vista desde el cual plantear las reivindicaciones de los
encomenderos peruanos. Aunque Aguirre no menciona al villano del Danubio,
este modelo retórico permite entender la argumentación de la carta a Felipe II
como una proclama pública y apologética contra el poder real.
Sabemos que Aguirre hizo llegar su célebre misiva a la Real Audiencia
de Santo Domingo a través de un cura, al que previamente había secuestrado en
la isla Margarita (Jos, 1927:22). Sin embargo, no se conoce la versión original
de la carta, de la cual existen numerosas copias que fueron incluidas en los
procesos judiciales y en las crónicas sobre los marañones.6 Puesto que la misiva
no responde a una demanda concreta de las autoridades, el texto no puede
considerarse como una carta de relación típica, ni como un informe de servicios,
aunque posee rasgos de ambos modelos discursivos, como la perspectiva
autobiográfica, la narración de delitos, la información geográfica y el uso de
pruebas y léxico jurídicos. Atendiendo a su contexto de redacción, la carta
puede verse como uno de tantos mensajes intercambiados durante los conflictos
armados de la época. Sin embargo, el hecho de estar escribiendo a Felipe II
parece ofrecer a Aguirre una plataforma para expresar sus ideas políticas. Al
igual que ocurría con el villano del Danubio, Aguirre se dirige a un interlocutor
que es al mismo tiempo el representante concreto y la figura máxima del poder
a nivel teórico. Esto explicaría la presencia de ideas de tipo jurídico junto a
principios más deliberativos y apologéticos en la carta.
En base a la existencia de diversas copias de la carta y a su tono de queja
colectiva, se ha propuesto que esta podría ser una “carta abierta al rey”
(Poupeney-Hart, 1997). En este caso el receptor del texto sería el público
general, mientras que el monarca solo sería el narratario o receptor intra-textual.
Aunque difícil de probar en la práctica, esta interpretación pone el énfasis en la
doble necesidad de Aguirre de justificar lo ocurrido y persuadir a su
interlocutor, o dicho en términos retóricos, la doble vocación forense y
deliberativa de su discurso. Esta atención al pasado y al futuro inmediato
explica la alternancia de pasajes autobiográficos, en los que predominan la
queja y la reivindicación jurídicas, junto a fragmentos más políticos, en los que
Aguirre critica a sus enemigos.
Recuérdese, además, que la redacción del texto tuvo lugar en una situación
extrema. Desde que zarparon en la región peruana de Chachapoyas, muchos
marañones habían fallecido por hambre y enfermedades, en naufragios, perdidos
en la selva, en luchas con los indígenas y en enfrentamientos internos, sin contar
6
Las copias conservadas no presentan gran variedad, si bien sería deseable un cotejo de las mismas, así
como un estudio de los posibles copistas. Aquí citaré por la versión recogida en mi edición de El
Marañón de Diego de Aguilar y Córdoba (2011). Aguilar copia la carta recogida por el soldado
Francisco Vázquez en su relación. Sobre la construcción de la imagen del poder de Aguirre por parte de
Vázquez, Cfr., Baraibar (2011).
205
Julián Díez Torres
las cada vez más frecuentes escaramuzas con las autoridades, cuyas filas se
engrosaban diariamente con marañones desertores. La mayor parte de los indios
que formaban el servicio de la hueste estaban muertos o habían sido abandonados
a su suerte. Además, Aguirre había prometido liberar a cuantos esclavos negros
encontrara a su paso para que se unieran al alzamiento. Dentro de esta especie de
huida hacia adelante, la carta vendría a ser un modo de afirmar el poder del
caudillo. En ella, Aguirre debió repetir ideas que habría expresado antes en
arengas a su tropa. Algo del tono oral de estas arengas se puede rastrear en los
apóstrofes y las expresiones coloquiales que abundan en la carta.
Al igual que otros textos de conquistadores, la misiva comienza con una
breve introducción autobiográfica, tras la cual Aguirre plantea la queja por los
servicios no pagados, cuestión común en las relaciones de servicios y en los
motines de las huestes indianas. A continuación, pasa a acusar a la administración y
a los eclesiásticos responsables de las injusticias sufridas por los conquistadores,
aportando experiencias personales y referencias a las guerras civiles peruanas de los
años anteriores. El rey ––afirma Aguirre–– ha sido injusto, así que los marañones se
han salido de su jurisdicción y le declaran la guerra. El rebelde le ruega que se
apiade de los conquistadores, que no le piden mercedes “en Córdoba o Valladolid”,
sino en “esta tierra”. Después de este bloque principal aparece un breve resumen de
la jornada de Omagua, escrito probablemente con anterioridad, en el que Aguirre
incluye una referencia lacónica y fría a sus crímenes y justifica sus acciones
mediante alusiones negativas a Ursúa, Guzmán y sus otras víctimas. Al final de la
carta, incluye los nombres de sus capitanes, informa al monarca de que la relación
de las riquezas de Omagua es falsa y le desea suerte en sus guerras europeas, ya que
en las Indias él y sus hombres están dispuestos a cobrarse por la fuerza lo que se les
debe. El rebelde concluye con una extraña y célebre frase: “Hijo de fieles vasallos
tuyos vascongados, y yo rebelde hasta la muerte por tu ingratitud. Lope de Aguirre.
El peregrino”, calificativo más devocional que soldadesco.
A semejanza de las relaciones de servicios de otros soldados indianos,
Aguirre comienza su carta insistiendo en que ha cumplido con su parte del
vínculo de vasallaje. Pero nótese la presencia del adjetivo “español,” que
distancia al narrador y presenta al monarca desde un punto de vista externo
Rey Filipo, natural español, hijo de Carlos invencible:
Lope de Aguirre, tu mínimo vasallo, cristiano viejo, de medianos padres y
en mi prosperidad hijodalgo, natural vascongado, en el reino de España,
en la villa de Oñate vecino. En mi mocedad pasé el mar Océano a las
partes del Pirú por valer más con la lanza en la mano y por cumplir con la
deuda que debe todo hombre de bien a sí mismo. Y en veinte y cuatro
años te he hecho muchos servicios en el Pirú, en conquistas de indios y en
poblar pueblos en tu servicio, y especialmente en batallas y reencuentros
que he habido en tu nombre.
206
Los marañones y la polémica de la conquista
Aguirre resume así más de dos décadas de vida soldadesca en las Indias. Su
paso a América está registrado en 1539, si bien varios historiadores han señalado
que podría haber estado unos años antes en Nueva Granada (Jos, 1927; Ramos
1958; Lohmann, 1990). Para 1559, estaría familiarizado con el funcionamiento de
las conquistas, sufragadas en buena medida con el capital de los conquistadores,
pero cuyo marco de acción estaba definido por la Corona. En la expedición de
Ursúa, el propio Aguirre debió aportar bienes en la medida de sus posibilidades, ya
que con él viajaron su hija y una mujer que la cuidaba. A cambio del servicio
personal, los miembros de la hueste indiana recibían mercedes, las cuales solían
consistir en cargos políticos y encomiendas. Aguirre había participado en varias
expediciones de este tipo en Charcas y posteriormente, durante las guerras civiles,
formó parte de las tropas del Rey en la represión de los almagristas (seguidores de
Diego de Almagro el mozo) y contra la rebelión de Gonzalo Pizarro. Durante este
periodo formó parte de una expedición realista que intentó arrebatar a los rebeldes
pizarristas el paso de Panamá.7 Esta tropa fue derrotada por Pedro de Hinojosa,
quien más tarde se pasaría al servicio de Pedro de la Gasca y llegaría a ser
gobernador de Charcas. Los perdones y premios otorgados por el representante de
Carlos V a los desertores, así como el escaso pago a los soldados fieles a la Corona,
generaron gran descontento. En 1553, desengañado, Aguirre se sumó al alzamiento
de Sebastián de Castilla en Potosí, en el que los rebeldes asesinaron al antiguo
pizarrista Pedro de Hinojosa. Tras permanecer oculto unos meses, Aguirre se
acogió al perdón ofrecido para quienes lucharan contra la rebelión de Francisco
Hernández Girón, donde fue herido y quedó cojo, tal y como él mismo refiere en su
carta al monarca. Tras estas experiencias, Aguirre decidió abrazar el arquetipo del
soldado díscolo contra el que había luchado, ya que su nombre aparece en varios
disturbios a fines de los sesenta.
A continuación, tras presentarse como buen soldado y omitir su trayectoria
como rebelde peruano, Aguirre pasa a justificar su alzamiento basándose en la falta
de paga por sus servicios a la Corona. Aparecen aquí ya una serie de apelaciones
afectivas al receptor que serán características de toda la misiva y que la distingue de
otras cartas de petición y agravios. Estas referencias denotan familiaridad, pero su
efecto práctico es más bien de irreverencia teniendo en cuenta la distancia social
entre el emisor y el receptor
Creo bien, rey y señor, que para mí y mis compañeros no has sido tal, sino
cruel e ingrato a tan buenos servicios como de nosotros has recibido, y
también creo que te deben de engañar los que te escriben desta tierra, como
estás tan lejos. Avísote, rey español, que cumple haya toda justicia y rectitud
para tan buenos vasallos como en esta tierra tienes, aunque yo, por no poder
7
Me he ocupado de la biografía de Aguirre de manera más extensa en la introducción a El
Marañón de Diego de Aguilar (2011:33-38).
207
Julián Díez Torres
sufrir más las crueldades que usan estos tus oidores, visorrey y gobernadores,
he salido de hecho con mis compañeros (cuyos nombres después diré) de tu
obediencia, y desnaturádonos de nuestras tierras, que es España, para hacerte
en estas partes la más cruel guerra que nuestras fuerzas pudieren sustentar y
sufrir (368).
Y un poco más adelante insiste
Mira, mira, rey español, que no seas cruel a tus vasallos ni ingrato; pues
estando tu padre y tú en los reinos de España sin ninguna zozobra, te han
dado tus vasallos a costa de su sangre y haciendas tantos reinos y señoríos
como en estas partes tienes. Y mira, rey y señor, que no puedes llevar con
título de rey justo ningún interés destas partes, donde no aventuraste nada, sin
que primero los que en ella han trabajado y sudado sean gratificados (369).
La queja por los servicios no remunerados era una reclamación común
entre los conquistadores, derivada del funcionamiento de la conquista y la
milicia en general. El soldado, especialmente en un ejército sin sueldo como
eran las huestes indianas, tenía derecho a parte del botín, o al menos, a algún
tipo de premio. Junto este discurso que conecta con el mundo militar y con la
relación de vasallaje de origen medieval, el pasaje incluye también elementos
más populares, como el odio contra los intermediarios del poder real y la visión
paternalista del monarca. Además, el tono de amonestación de profeta bíblico,
que Aguirre conocería no tanto por ser lector de la Biblia como por haber
escuchado numerosos sermones, introduce una dimensión religiosa que le
permitirá poner en tela de juicio el poder real.
Aguirre apela al antiguo derecho del vasallaje, aplicándolo a su relación con
el monarca. Si el señor no cumple su deber, el vasallo puede salirse de su
protección, es decir, tiene derecho a desnaturalizarse. Existen numerosos
testimonios que señalan que los lugartenientes más exaltados de Gonzalo Pizarro, le
propusieron que se proclamara rey del Perú. Varios cronistas reprodujeron en sus
historias cartas de los rebeldes Francisco Carvajal y Hernando Bachicao a su
caudillo redactadas con este propósito. En su Historia del Perú, Diego Fernández el
Palentino menciona que algunos consejeros de Pizarro solían entretenerlo
contándole los ritos de unción de diversos reyes, así como secesiones famosas de
reinos y casos de reyes elegidos por elección popular (1963:vol. I, 117). Entre los
conquistadores, se hablaría de casos famosos de soldados desnaturalizados durante
las guerras europeas de Carlos V (Caro Baroja, 1983:95). Estas posibilidades tal vez
puedan parecer algo anacrónico dentro del contexto de los incipientes Estados
modernos, pero formaban parte de la mentalidad nobiliaria con la que se asociaron
los conquistadores y en la que se formó Aguirre.
Aunque otros rebeldes anteriores no hubieran sido proclamados príncipes y
aunque el espíritu rebelde no llegara a ser mayoritario, lo cierto es que las ideas
secesionistas ya existían. Aguirre señala en su carta al rey que de no ser por varios
208
Los marañones y la polémica de la conquista
soldados que abandonaron a Francisco Hernández Girón en 1553, este “fuera hoy
rey del Perú”. En Nueva España, donde la situación nunca llegó a ser tan extrema,
el cronista Juan Suárez de Peralta recoge rumores en los que, tras recibirse las
Leyes Nuevas, algunos propusieron alzarse con la tierra y dársela al marqués
Martín Cortés, “pues es suya, y su padre y los nuestros la ganaron a su costa”
(1945:12). Volviendo al caso peruano, los marañones sólo dieron un paso más
que otros rebeldes anteriores como Pizarro y Hernández Girón, al dar el paso de la
desnaturalización (Jos, 1927:181). La situación periférica en medio de la selva
ofreció las condiciones necesarias para llevarlo a cabo. A su vez, el
desencadenante directo fue la disputa interna entre los rebeldes. Tras la muerte de
Ursúa, varios amotinados pretendieron crear un documento colectivo que
justificara el motín, y continuara la conquista de El Dorado y Omagua, mientras
que otro grupo más radical, encabezado por Aguirre, propuso la rebelión y el
regreso al Perú para “señorearlo”. La desnaturalización y el nombramiento de
Guzmán como caudillo fueron el vehículo mediante el cual una facción de los
amotinados, entre los que se encontraba Lope de Aguirre, se apoderó de la hueste.
A partir del momento en que el joven caudillo pasó a ser considerado príncipe a
instancias de Lope de Aguirre, todos los marañones comenzaron a dispensarle un
tratamiento especial. Este incluía comer solo y saludarlo con cortesía, así como la
redacción de cartas que comenzaban con “don Fernando de Guzmán, por la gracia
de Dios príncipe de Tierra Firme y Pirú” (Aguilar, lib. II, cap. 4).
Sin embargo, a Aguirre se le quedaba corto el discurso de la queja por los
servicios no pagados, que perviviría en las reclamaciones de los beneméritos del
Perú a las que aludía Vargas Machuca en el pasaje arriba citado. Como
consecuencia de los malos pagos, Aguirre afirma: “Hemos alcanzado cuán cruel
eres y quebrantador de fe y palabra, y así tenemos en esta tierra tus promesas por de
menos crédito que los libros de Martín Lutero” (369). La referencia a Lutero
adquiere más adelante un significado especial, cuando Aguirre le cuenta al rey que
ha descubierto en Margarita unas relaciones sobre “la gran cisma de luteranos, que
nos pusieron temor y espanto. Y en nuestra compañía hubo un alemán llamado
Monteverde y le hice hacer pedazos”. Sabemos por otras versiones de los hechos
escritas por antiguos marañones, que Aguirre mató a Monteverde por motivos más
prosaicos, pero lo importante es que el luteranismo se va a convertir en pieza clave
de su argumentación, ya que le permite crear una división entre nosotros, los
marañones, y vosotros, los luteranos y los que habéis sido contaminados por ellos.
Aguirre se distancia de sus enemigos afirmando, como si fuera un nuevo villano
del Danubio: “El día de hoy nos hallamos los más bienaventurados de los nacidos por
estar como estamos en estas partes de las Indias” (370). Y después se lamenta de que
“César y emperador tu padre conquistase con las fuerzas de España la superba
Germania y gastase tanta moneda llevada de estas Indias, descubiertas por nosotros”
(373), de manera que reincide en la queja por servicios prestados, y añade a la crítica el
209
Julián Díez Torres
uso de la plata peruana para sufragar las guerras de Europa desde una perspectiva
geopolítica americana. A continuación convierte a Germania en un símbolo religioso
que aporta a su discurso un matiz mesiánico: “Conquistaste a Alemania con armas y
Alemania ha conquistado a España con vicios, de que cierto nos hallamos acá más
contentos con maíz y agua sola, por estar apartados de tan mala errónea, que los que en
ella han caído pueden estar con sus regalos” (373). Tras este elogio del mundo indiano,
como una especie de reserva espiritual frente al Otro luterano, termina su queja
asegurando que donde estén los marañones, “cree, excelente príncipe, que cumple que
todos vivan muy perfectamente en la fe de Cristo”.
Aguirre construye así una autoridad moral con la que supera el ámbito legal en
el que inicialmente había planteado su queja, para trasladarla al plano teológico.
Recuérdese que la cuestión de la autoridad del monarca en las Indias, en palabras de
Vitoria: “no pertenece a los juristas, al menos exclusivamente. Porque aquellos
bárbaros no están sometidos al derecho positivo, y por tanto sus cosas no deben ser
examinadas por las leyes humanas, sino por las divinas” (Vitoria, 1967:11). No quiere
decir esto que Aguirre se exprese aquí como un teólogo frustrado, ni que los
conquistadores utilizaran normalmente estos argumentos para reclamar el pago de sus
servicios. Lo que ocurre es que Aguirre, sin tener formación teológica, se lanzó a
desacreditar la autoridad del monarca a través del discurso teológico-político utilizado
en los debates sobre la conquista americana y las rebeliones peruanas.
Aguirre carga igualmente contra la administración virreinal y los misioneros
apropiándose de la perspectiva religiosa, señalando que la situación actual de
corrupción requiere medidas urgentes o “no faltarán escándalos”. Por ello termina
advirtiéndole al rey de que: “si no pones remedio en las maldades de esta tierra, te
ha de venir castigo del cielo”. El tono profético aparece también al referirse a los
oidores de las Indias, quienes “doquiera que los topemos quieren nos hinquemos de
rodillas, como a Nabucodonosor”. Al pasar a lo que él llama la “disolución de los
frailes”, la caracterización negativa se vuelve hiperbólica. Los frailes son “enemigos
de pobres, incaritativos, ambiciosos, glotones y soberbios”; y el rey no debería
creerlos porque “las lágrimas que allá echan ante tu real presencia es para venir acá
a mandar”. Tal vez influido por su propia referencia a la doble moral de los frailes,
introduce un comentario irónico: “La vida que tienen es áspera y trabajosa, porque
cada uno dellos tiene por penitencia en su cocina una docena de mozas y no muy
viejas”. El uso de la ironía para destapar una incoherencia entre las palabras y los
hechos recuerda precisamente a la crítica política de frailes como Las Casas, quien
sin llegar a la amenaza ni la amonestación advirtió al príncipe Felipe en la
Brevísima relación, de la necesidad de poner fin a las crueldades de los
conquistadores para poder salvar moralmente a España.
Como no podía separarse de lo teológico, la crítica del poder del monarca
corría el riesgo de caer en la herejía. Al igual que Las Casas, cuya autoridad
cayó en la segunda mitad del siglo XVI, otros autores que habían escrito con
210
Los marañones y la polémica de la conquista
ironía sobre el poder de los reyes (Maquiavelo, Tomás Moro, Erasmo) se vieron
envueltos personal o nominalmente en polémicas religiosas. En las rebeliones
contra Felipe II de los calvinistas de los Países Bajos y los moriscos andaluces,
los motivos ideológicos se entremezclaron con los religiosos. En el Perú, el
texto conocido como “Anónimo de Yucay,” escrito en 1571 por un protegido
del virrey Francisco de Toledo, presentaba a un Las Casas inspirado por el
demonio y que proponía a los españoles que abandonaran las Indias.8 Por
aquellos años comenzaba también el proceso de la Inquisición contra el
dominico Francisco de la Cruz, quien sería quemado en Lima en 1578. En una
acusación de septiembre de 1573, se dice que este dominico intentaba “plantar
una nueva secta y alzarse en esta tierra y ser traidor a su rey y señor natural”
(Abril, 1992:655). La cita de este documento inquisitorial podría haber formado
parte de cualquiera de las crónicas sobre Aguirre. Poco más tarde, Felipe
Guamán Poma de Ayala comenzaría a redactar su Nueva crónica y buen
gobierno, en la que valiéndose de la retórica sermonaria plantearía su particular
evaluación del sistema colonial en el Perú.
En el caso de la carta a Felipe II, Aguirre caracteriza en términos
demonológicos a los reyes europeos, tal y como se solía describir a los caníbales,
al igual como Las Casas había presentado frecuentemente a los conquistadores, o
como más tarde describirían al propio Aguirre sus antiguos marañones: “Por muy
cierto tengo que van pocos reyes al infierno porque son pocos, que si muchos
fuérades ninguno pudiera ir al cielo porque aún allá seriádes peores que Luzbel,
según tenéis ambición y hambre de hartaros de sangre humana” (370). A
continuación se burla del concepto jurídico-filosófico de la minoría de edad legal
del monarca, comparando su estatus con el de los locos. En la carta a uno de sus
enemigos ––el fraile dominico Francisco Montesinos–– Aguirre también mezcla
la crítica de la religión y del poder real: “La respuesta suplico a Vuestra
Paternidad me escriba, y tratémonos bien, y ande la guerra, porque a los traidores
Dios les dará la pena y a los leales el rey los resucitará, aunque hasta ahora no
vemos resucitado a ninguno. El rey ni sana herida ni da vida”.9 Aguirre se burla
así de la creencia en el poder taumatúrgico de algunos monarcas europeos,
creencia que ridiculiza al atribuirle el poder de resucitar a los muertos, con lo que
parece añadir a la burla una blasfemia cristológica.
Según las relaciones escritas por los marañones, Aguirre se burló de la
autoridad del rey en otras ocasiones. Por ejemplo, solía preguntar que dónde
tenía el rey de España el testamento de Adán para demostrar que éste le había
8
Comp. “Anónimo de Yucay”, “Procuró tanto este príncipe de las tinieblas este engaño para que,
ya que había entrado la luz evangélica, quedasen unas tinieblas para destruir esta luz. Y así la
urdió de manera que el emperador tuvo tanto escrúpulo que este padre le puso, y todos los
teólogos siguiéndole por las falsas informaciones” (1995:122).
9
Sigo la versión de la carta a Montesinos recogida en Aguilar, El Marañón (2011:349).
211
Julián Díez Torres
dejado las Indias en herencia, dicho atribuido también al tirano Carvajal y al rey
de Francia. En otra ocasión, algunas relaciones señalan que Aguirre vio un rey
de naipes en el suelo y comenzó a patearlo enfurecido. En otros casos, se mofó
de los preceptos de la religión, como ya había hecho Carvajal, el demonio de los
Andes. Además de anécdotas recopiladas en estilo indirecto, las relaciones de
los soldados recogen un supuesto diálogo entre el caudillo y una de sus víctimas
que resulta ilustrativo de las ideas asociadas a Aguirre. Tras ahorcar a un
soldado, Aguirre se dirigió a su cadáver diciendo: “¿Allá estáis, amigo
Alarcón?, ¿Cómo no viene el rey de Castilla a resucitaros?”.10 Esta misma
burla, que parece aludir también a la crucifixión de Cristo, fue utilizada
frecuentemente en los estallidos de violencia popular ocurridos en Francia entre
católicos y hugonotes durante la segunda mitad del siglo XVI.11
El cuestionamiento de la figura sagrada del monarca a mediados del siglo
XVI, era difícil sin entrar en lo herético. Los antiguos marañones coinciden en
que Aguirre no creía sino en “nacer y morir”. Según el historiador Aguilar, que
transcribe casi textualmente el relato del soldado Vázquez, el tirano decía que
“para ir al cielo solo les bastaba el creer en Dios” (414). En términos teológicos
estas ideas podrían suponer una concepción materialista del mundo o una
creencia similar a la de la salvación por la gracia. El pasaje de Aguilar continúa
señalando “que él [Aguirre] no quería los soldados cristianos ni rezadores, sino
que jugasen el alma a los dados con el diablo”. Poco antes, en el momento de su
muerte, lo llama “hereje gentil” (413), siguiendo a su fuente inmediata que dice
“gentil hereje”. Resulta difícil distinguir, no obstante, dónde los soldados y los
historiadores de la época dejan de transmitir las palabras de Aguirre para
proyectar sobre él arquetipos populares como el del diablo cojuelo, el hereje
luterano, el indio caníbal, o la imagen de personajes históricos recordados por la
memoria colectiva como el tirano Carvajal y otros conquistadores y rebeldes
indianos. La atribución de ideas heréticas y demonológicas responde a la misma
necesidad cultural que había llevado a Aguirre a plantar su crítica política de la
autoridad, a través de elementos teológicos y proféticos.
Para un historiador letrado y aristócrata como Diego de Aguilar y Córdoba,
que escribió en el Perú veinte años después de los hechos, los marañones fueron
“una gente sin ley, sin vergüenza ni temor y del todo entregada a sus apetitos”
(329). Sin embargo, esta visión estereotipada nos oculta que la argumentación de
Aguirre en su carta sigue una estrategia dirigida a la justificación de su particular
“guerra a sangre y fuego” contra Felipe II. Aguirre, por un lado, utilizó la retórica
de los derechos por servicios no pagados, y por otro, desmontó la autoridad política
10
Aguilar copia la anécdota de Vázquez y otros marañones también la recogen (2011:388-9).
Davis (1975:157 y 162-164) analiza cómo, durante las guerras de religión francesas del siglo XVI,
algunas turbas violentas se burlaban de sus víctimas preguntándoles por qué no venía su Dios a
salvarlos.
11
212
Los marañones y la polémica de la conquista
del monarca a través de la denuncia de su mal gobierno, la burla de su figura y la
adopción de un tono sermoneador y profético. Nada de esto es propio de una actitud
irracional. Cierto es que no abrazó una teoría política definida ni constituyó un
proyecto político alternativo y unificado. No fue un teórico de la política, sino un
hombre de acción, un soldado pasado a la clandestinidad (un “traidor” según la
terminología legal) convertido en una especie de pirata o bandolero. Tal vez
algunos de sus actos podrían responder a un desequilibrio mental, como se apunta
en su sobrenombre de “el Loco”, con el que fue conocido en el Perú ya antes de la
expedición a Omagua. Esta locura, si es que existió (y considerando que la idea de
la locura de su época difiere de la nuestra), no le impidió atraer seguidores tanto
entre los miembros de la hueste de Ursúa como en la isla Margarita.
El único principio afirmado por Aguirre de manera positiva y repetida en sus
cartas fue el ideal soldadesco del “más valer” por las armas,12 es decir el puro
ejercicio de la fuerza, lo cual lo emparentaría con otros soldados de fortuna del siglo
de oro que dejaron testimonio de sus azarosas vidas. Cabe preguntarse de qué
manera Aguirre y otros soldados radicalizados conciliarían este ideal con los
principios cristianos que decían seguir. Pero la falta de coherencia ética y de un
programa político sólido no puede ser considerada como muestra de irracionalidad.
La locura, al igual que sucede con la posesión demoniaca, sirvió a los antiguos
marañones y a los cronistas para explicar la ruptura de Aguirre contra el sistema de
poder basado en la autoridad sagrada del monarca católico. Al cambiar nuestro
punto de vista y analizar la palabra de Aguirre desde su propia posición geopolítica,
en vez de como expresión de un arquetipo anti-heroico, sus ideas transgresoras nos
permiten descubrir ––en tanto que la transgresión implica el reconocimiento de la
norma–– las concepciones y los conflictos de poder surgidos en el virreinato
peruano dentro del marco de la polémica sobre la conquista americana.
University of North Carolina at Chapel Hill*
Romance Languages and Literatures Departament
226 Dey Hall. CB 3170 (EE. UU)
jdiez@email.unc.edu
12
Comp. Aguirre en la carta a Felipe II: “En mi mocedad pasé el mar Océano a las partes del Pirú por
valer más con la lanza en la mano y por cumplir con la deuda que debe todo hombre de bien a sí
mismo” (2011:368); y en la carta al dominico Francisco Montesinos: “Después de creer en Dios, el que
no es más que otro no vale nada” (2011:348-9).
213
Julián Díez Torres
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214
215-231
INDIGENISMOS Y NIVELACION LÉXICA DEL ESPAÑOL
AMERICANO EN LOS SIGLOS XVI Y XVII
Indianisms and lexical leveling of the American Spanish in the 16th and 17th
centuries
Cristina Tabernero Sala*
Resumen
En este artículo se analizan los indigenismos empleados en ocho crónicas de Indias
pertenecientes a los siglos XVI y XVII. El rastreo documental de estas voces y la búsqueda de
su historia lexicográfica arrojan datos cuantitativos que permiten afirmar para las primeras
centurias del español en América la existencia de elementos léxicos diferenciales respecto del
español peninsular. Estas voces prueban además la diferente nivelación que se produjo en el
proceso de criollización por el que se configuraron las variedades del nuevo continente.
Palabras clave: Crónicas de Indias, siglos XVI y XVII, español americano, nivelación
léxica, criollización.
Abstract
This article examines the Indianisms used in eight chronicles of Indies from the 16th and
th
17 centuries. The quantitative data have been obtained through documentary research and
lexicographical history. These data allow us to acknowledge the existence of different words in
Peninsular and American Spanish during the first centuries of this language in this new continent,
which prove the leveling produced in the process of criollization of American varieties.
Key words: Chronicles of the Indies, 16th and 17th centuries, American Spanish, lexical
leveling, criollization.
1. INTRODUCCIÓN
Los diccionarios de los siglos XVI y XVII, e incluso del XVIII ––para llegar
hasta los comienzos de la producción académica–– son elocuentes sobre la escasa
integración de aquellos elementos que pueden considerarse diferenciadores entre el
español americano y el español peninsular de las primeras centurias de colonización
española al otro lado del Atlántico (Cfr., Alvar, 1982). Covarrubias (2006) ofrece, por
ejemplo, escasísimos testimonios de indigenismos a excepción de aquellos términos
que se generalizaron desde los primeros contactos en zona antillana y que, después,
suplantaron en la lengua general a los procedentes de otras lenguas indígenas. De este
modo se explica en el Tesoro la expansión de canoa frente a acal
Es nombre compuesto de atl, que vale agua, y calli, casa, y todo junto casas
de agua. Esto es en lengua mejicana; mas porque las tales barquillas las
llaman en Santo Domingo, donde primero estuvieron los españoles, canoas,
las llamaron a todas deste nombre (s.v. canoa).
Ha de considerarse, no obstante, que este primer vacío lexicográfico era
esperable como reflejo del único español existente hasta aquel momento, el peninsular,
Cristina Tabernero
en el que se iban integrando algunos elementos procedentes de la aventura americana.
Se estaba formando por aquellas épocas en América un español del que entraban a
formar parte elementos que no cabían aún en la reflexión de los observadores de la
realidad lingüística coetánea y que constituiría la variedad, o variedades, que realmente
se hablaron en aquellas tierras durante los siglos XVI y XVII.1
El español americano en aquellas primeras centurias presenta ya, según se ha
dicho,2 elementos configuradores propios en un diasistema de variedades fundamentalmente diatópicas que producen, con toda seguridad, consecuencias diastráticas y
diafásicas, únicamente constatables, las geolectales y las sociolingüísticas, a través del
expurgo de textos literarios y no literarios. De este modo es como podrán establecerse los
grados de desarrollo del proceso de criollización al que se ha hecho referencia
reiteradamente para describir la génesis del español americano, cuyo concepto matiza J.A.
Frago como sigue
Por criollización es evidente que no entiendo aquí la formación de una nueva
lengua surgida de la mezcla del español con otra, sino la alteración del español
dialectalmente diferenciado llevado a América, base no ya fundamental, sino casi
exclusiva, del fenómeno de regionalización lingüística que venimos considerando,
a partir del cual surgió el español americano, nueva modalidad a su vez dotada de
variedades socioculturales y geográficas menores, que no sólo se extendería a
todos los criollos, o nacidos en Indias, sino que acabaría siendo asumido por éstos
como rasgo distintivo de su personalidad americana (1999:300).
De hecho, la perspectiva variacionista destaca la relevancia del contacto entre
diferentes modalidades lingüísticas en el desarrollo de otros dialectos, tal como parece
que se produjo en la creación del español americano. Precisamente para describir este
proceso refiere J. Sánchez (2010) las palabras de R. Penny (77-79) sobre las
consecuencias de la convivencia de lenguas distintas
Cuando hablantes de diferentes variedades entran en contacto prolongado, el
resultado normal es, al principio, una mezcla dialectal bastante caótica en la que una
gran cantidad de variantes entra en competencia. Luego se reduce gradualmente esta
diversidad, conduciendo a la creación de un nuevo dialecto mediante los
mecanismos de nivelación y simplificación. En la primera generación de hablantes
tras la mezcla dialectal, esta nivelación se da solo en la conversación con hablantes
de otros dialectos, generalmente evitando aquellos rasgos que representan las
diferencias más marcadas o notables entre los dialectos en contacto. Sin embargo,
las generaciones posteriores pueden abandonar totalmente estas variantes marcadas,
en cuyo caso, estos hechos específicos de nivelación se vuelven estables como parte
del habla del conjunto de la comunidad (2003:547).3
1
Martinell (1994) y Sánchez (2010) hacen referencia al hecho de que los testimonios de los autores del siglo
XVI no dejan ver en ningún momento la consideración de la existencia de una «lengua nueva» en América.
2
Cfr., entre otros, Frago (2003-1999) y Sánchez (2003).
3
Remito, también, para estos conceptos de nivelación y de eliminación de marcas diasistemáticas a los
escritos de J.A. Frago recogidos en la bibliografía.
216
Indigenismos y nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII
Los datos que podamos recabar acerca del léxico ––información lexicográfica,
contextos de uso, hablantes, etc.–– podrán ponernos sobre la pista de la respuesta a la
cuestión más general en torno a la manifestación lingüística del mundo indiano, que
llevará al planteamiento de otras reflexiones como los factores que determinan una
selección léxica determinada o la vitalidad de unos términos en detrimento de otros.
Para dar salida a todos estos interrogantes se ha considerado oportuna la vuelta
sobre los textos cronísticos4 y su léxico, analizando, con el auxilio indispensable de las
nuevas tecnologías, su documentación en estas dos centurias y su pervivencia posterior
hasta llegar a la situación actual.
2. EL CORPUS: JUSTIFICACIÓN Y DATOS DE INTERÉS SOCIOLINGÜÍSTICO
Se han expurgado en este trabajo ocho crónicas de Indias, seleccionadas según el
autor, la fecha y la geografía que describen, como se comprobará en la breve
presentación de todas ellas. Enumeradas en orden cronológico, se ha analizado el léxico
de las Cartas de Relación (1519-1526), de Hernán Cortés; la Relación de Michoacán
(h.1540), probablemente escrita por el franciscano fray Jerónimo de Alcalá, aunque se
mantiene como anónima; la Brevíssima relación de la destruyción de las Indias, de
Fray Bartolomé de las Casas (1556); la Crónica de la conquista del Perú (1565), de
Alonso de Borregán; la Relación general de la villa imperial de Potosí (1585), de Luis
Capoche; la Historia de Tlaxcala (1576-1591), de Diego Muñoz Camargo; la Historia
de la nación chichimeca (1610-1640), de Fernando de Alva Cortés Ixtlilxóchitl, y la
Historia del Nuevo Mundo (1653), del jesuita Bernabé Cobo.
Las Cartas de Relación, la Relación de Michoacán, la Historia de Tlaxcala y la
Historia de la nación chichimeca se sitúan en el imperio azteca. En concreto, los
escritos del conquistador de la Nueva España, que lingüísticamente constituyen —en
palabras de J.M. Enguita— la ―observación de las primeras alteraciones de la lengua
española al entrar en contacto con las culturas del imperio azteca‖ (Enguita, 1992:381),5
pretendían informar a Carlos I de la situación en las nuevas tierras conquistadas; la
Relación de Michoacán constituye un relato de las costumbres de los habitantes de
Michoacán antes de la conquista de los españoles;6 en la Historia de Tlaxcala se
describe la sociedad y la cultura indígenas a través de sus ritos, ceremonias, tributos,
4
E. Hernández dedica varias páginas a la pertinencia de los materiales literarios para el estudio de la situación
real del español americano frente a la supuesta mayor idoneidad de los no literarios. Basándose en una
comparación de resultados entre los datos arrojados por las crónicas y los derivados de la documentación
expurgada por Boyd-Bowman (1972) esta autora ofrece datos numéricos concluyentes que refrendan
sobradamente su idea de la complementación entre los diferentes tipos textuales y la necesidad del estudio de
ambos para la caracterización del español americano (1996:180-188).
5
En las Relaciones se encuentran las primeras voces nahuas conocidas y ―[a]demás, contienen vocablos de
las Antillas aplicados a las cosas de la Nueva España‖ (Enguita, 1992:381).
6
La obra, que se ha descrito reiteradamente como monumento historiográfico por constituir uno de los
mejores relatos del origen y costumbres del pueblo purépecha, fue compuesta a petición del primer virrey de
la Nueva España, don Antonio de Mendoza, y tomó como base el relato de los viejos sacerdotes indígenas.
217
Cristina Tabernero
dioses, templos, juegos y genealogías de las clases gobernantes y, por último, la
Historia de la nación chichimeca cuenta el desarrollo político y cultural de los
asentamientos humanos en el valle de México.
Como bien se sabe, la Brevíssima relación de la destruyción de las Indias
(1556), de fray Bartolomé de las Casas, está dedicada al príncipe Felipe —futuro Felipe
II— para hacerlo conocedor de las injusticias que los españoles estaban cometiendo con
los indios en América.
De otra parte, dos crónicas describen el mundo incaico, la Relación general de la
villa imperial de Potosí y la Crónica de la conquista del Perú. La primera de ellas
cuenta la historia del descubrimiento del Cerro y su enorme desarrollo; la segunda versa
sobre el descubrimiento del Perú y las guerras civiles entre pizarristas y almagristas
luego de la conquista.
Por fin, la Historia del Nuevo Mundo es, en realidad, una historia del
mundo centrada en la descripción de las especies naturales americanas, por lo que
cobra especial valor desde el punto de vista científico como tratado de Botánica.
Otra de las informaciones relevantes en la consideración posterior de los datos
extraídos de estas crónicas es la referida al perfil sociocultural de sus redactores, de los
que en casi todos los casos puede hablarse de una formación, más o menos amplia, ya
sea por su pertenencia a familias de linaje noble ––Cortés, Muñoz Camargo, Alva
Cortés Ixtlilxóchitl–– o por su condición de religiosos, franciscanos, dominicos o
jesuitas ––Fray Jerónimo de Alcalá, De las Casas, Bernabé Cobo––.
Aunque poco se sabe sobre Luis Capoche, su obra deja ver a un autor con
algún tipo de formación, más allá de la mera alfabetización. Con seguridad se sabe
que se hizo dueño de minas e ingenios y que estuvo ajeno al mundo público al no
desempeñar oficios comunales ni reales.
El único autor semiculto, en terminología de Oesterreicher, sería Alonso de
Borregán,7 uno de los llamados soldados cronistas, que hace patente en su obra el
desconocimiento de las tradiciones textuales historiográficas (Vázquez, 1998:296).
Algunos de estos autores estuvieron en contacto con diferentes culturas
americanas, presencia geolectal diversa que se trasluce lingüísticamente en sus
escritos, tanto más cuanto más tardía en el tiempo es la fecha de redacción ––De las
Casas en La Española, en Cuba y en Chiapas; Capoche en varias zonas peruanas y en
México; Cobo en las Antillas, Guatemala, Nueva Granada, Venezuela y Perú––; el
resto, sin embargo, queda vinculado a una sola geografía ––Alcalá, Muñoz Camargo
y Alva a México y Borregán a Perú––.
Finalmente, ha de destacarse la condición bilingüe, en cuanto conocedores
del español y de las lenguas indígenas, de tres de estos autores. Alcalá, amante e
7
Señala Mª N. Vázquez que, tal vez, Borregán dictó su crónica en lugar de escribirla: ―aunque sabía leer y
escribir, hecho este que se deduce de las correcciones y los añadidos de folios enteros que él mismo realizó en
el texto primitivo‖, otros autores se muestran, sin embargo, contrarios a la hipótesis del dictado (1998:294, N°
5).
218
Indigenismos y nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII
investigador de las tradiciones indígenas, hablaba la lengua purépecha8 como lo
muestra el hecho de que él prefiere llamarse a sí mismo intérprete de los datos
consignados en el manuscrito; Muñoz Camargo, interesado por el mundo de los
indios nahuas, desempeñó el cargo de intérprete oficial y de Fernando de Alva se
sabe que aprendió náhuatl y español.9 Por su parte, Cobo ofrece en su obra
reiteradas muestras de su conocimiento plurilingüe.
3. ÍNDICES DOCUMENTALES DEL LÉXICO CRONÍSTICO10
La breve descripción temática de las crónicas del corpus pone ya sobre la
pista del elevado número de indigenismos contenido en cada una de ellas. De
este modo, si todos los textos examinados presentan términos indígenas como
único medio de denominación de las distintas etnias y tribus de los indios
americanos, aquellas dedicadas a la descripción de la cultura y del entramado
social de los pueblos mexicanos, como Michoacán, Tlaxcala o Chichimeca
elevan significativamente la proporción empleada de estas voces.
Los gentilicios que en estas crónicas se aplican a los nuevos pueblos, etnias o
tribus son innumerables. Los desecho, sin embargo, porque no constituyen
elementos léxicos en los que pueda cifrarse la distinción entre el español americano
aurisecular y el peninsular de la misma época y me centro, en cambio, en el estudio
de los términos empleados en las crónicas como modo de averiguar el uso real que
estas voces pudieron poseer en el momento de redacción de estos escritos.
Habrá que volver de nuevo ––ya se ha hecho en otros trabajos––11 a los
contextos de uso que proporcionen información sociolingüística o socioestilística
y, sobre todo, al empleo que muestran los textos a lo largo de la historia,
constatación que solo ha podido ser accesible en los últimos años gracias a la
elaboración de los bancos de datos que han permitido los avances tecnológicos.
Con este objetivo se han rastreado los términos del corpus principalmente en el
CORDE y se ha complementado la información con los datos del Léxico
hispanoamericano del siglo XVI, de Boyd-Bowman (1972) y del Vocabulario de
indigenismos, de Alvar (1997).
8
De los escasos datos seguros que se conocen sobre su vida, ha de destacarse la redacción en 1538 de una
Doctrina cristiana en la lengua de Michoacán.
9
Fue gobernador indígena de Texcoco y del pueblo de Tlalmanalco.
10
A partir de ahora me referiré a las crónicas del corpus con el título abreviado: Cartas (Cartas de Relación, de
Hernán Cortés); Michoacán (Relación de Michoacán); Brevíssima (Brevíssima relación de la destruyción de
las Indias, de De las Casas); Perú (Crónica de la conquista del Perú, de Borregán); Potosí (Relación general de
la villa imperial de Potosí, de Capoche); Tlaxcala (Historia de Tlaxcala, de Muñoz Camargo); Chichimeca
(Historia de la nación chichimeca, de Alva Cortés) y Nuevo Mundo (Historia del Nuevo Mundo, de Cobo).
11
Es representativo a este respecto el estudio ya citado de E. Hernández (1996). En este trabajo se observan
criterios similares a los enumerados en las líneas precedentes; las fuentes examinadas, sin embargo, a pesar de
la exhaustividad y minuciosidad del trabajo de esta autora, no pueden aproximarse numéricamente a las que
permiten contemplar al modo del CORDE de la Academia.
219
Cristina Tabernero
Además, la historia lexicográfica de cada uno de los términos se ha comprobado
en el Nuevo tesoro lexicográfico de la Academia (2001) y en el Diccionario de
americanismos (2010) de reciente aparición; este último, junto al ya tradicional de
Morínigo (1985), permite constatar la vitalidad de las voces analizadas como otro de los
criterios que ayude a valorar la integración de determinados vocablos como elementos
constituyentes del léxico americano.
La mayoría de los estudios existentes hasta el momento ha distinguido como
elementos configuradores, y diferenciadores, del léxico de este español indiano, en el
sentido apuntado por Sánchez (2010), los denominados americanismos, entendiendo por
tales aquellas voces peninsulares que recibieron otros significados diferentes en el Nuevo
Mundo, además de los indigenismos tomados de las diferentes lenguas aborígenes.
La pretensión de este análisis no reside, por tanto, en la fijación de estos elementos
constitutivos ni en la ampliación de la nómina ya existente, sino en la presentación de
algunos datos de marca sociolingüística sobre voces pertenecientes a ambos grupos que
puedan llevar a conclusiones de algún tipo sobre el objetivo presentado con anterioridad.
Me centraré únicamente en el estudio de los indigenismos, dejando para otra ocasión los
americanismos, debido al rico caudal de información que se desprende de cada uno de
ellos, inabarcable, por tanto, en los límites de un solo trabajo.
3.1. ÍNDICES CUANTITATIVOS DEL USO DE LOS INDIGENISMOS
Como se ha reiterado insistentemente desde los primeros estudios sobre este tema,
el elemento indígena es el que establece una diferencia esencial entre el español americano
y el peninsular. Son constantes, asimismo, las referencias a la nivelación que América
lleva a cabo con la lengua española, eliminando marcas de variación diatópica, diafásica o
diastrática,12 aunque es evidente que esa misma variación volvería a instalarse en el nuevo
sistema como funcionamiento consustancial a todas las lenguas.
En el corpus de este trabajo se registran indigenismos que se han expandido en la
lengua peninsular desde los primeros siglos de contacto entre los dos continentes: hamaca,
canoa, tomate, caimán, etc.; otros que no han traspasado las fronteras americanas y que
quedan como términos distintivos de una o varias zonas del español americano: huipil,
cazabe o cazabi. Entre estos últimos se contarían aquellos que sí pueden considerarse
actualmente parte del español peninsular aunque sea únicamente la realidad que designan
la que se exporta en el mundo globalizado y no el término en sí mismo, que sigue
teniendo un referente claramente americano: ají, chile. Por último, se constatan
indigenismos, sobre todo en las obras de los autores que se han descrito como bilingües,
ya sea por su condición de mestizos (Alva y Muñoz Camargo) o por su especial
integración en el mundo indígena (Fray Jerónimo de Alcalá, supuesto autor de
Michoacán). En estas tres obras se observa el recurso constante a los términos que las
12
Algunos autores como J.A. Frago (2003:2010) han insistido en muchos de sus escritos sobre el proceso de
nivelación lingüística del español en América. En general hacen referencia a este aspecto todas las
monografías que han tratado la génesis del español americano (Cfr., 2004; Saralegui y Sánchez, 2003).
220
Indigenismos y nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII
distintas lenguas empleaban para su jerarquización social o para referirse a elementos
folklóricos, sin que tanto una como otros se trasladen en la mayoría de las ocasiones al
mundo criollo, circunstancia que se muestra en el testimonio único de estas fuentes. De
este modo sucede con las denominaciones de
- Fiestas: (―y en otra fiesta, llamada Caheri-uapánsquaro‖, Michoacán 32; ―Había una
fiesta llamada Equata-cónsquaro‖, Michoacán 33);
- Dignidades humanas o divinas: (―uaruri, diputado sobre todos los pescadores de red que
tenían cargo de traer pescado al cazonci‖, Michoacán 192; ―uzquarecuri, diputado sobre
todos los plumajeros que labraban de pluma los atavíos de sus dioses y hacían los
plumajes para bailar‖, Michoacán 192; ―había otro mayordomo mayor sobre todo el maíz
que traían al cazonci en mazorcas, y éste lo ponía en sus troxes muy grandes, y se llamaba
quengue‖, Michoacán 193; ―Había otro llamado uaxanoti, diputado sobre todos los
mensajeros y correos‖, Michoacán 193; ―y él les daba de sus esclavas y esclavos que
dejaban de sacrificar de las guerras, llamados teruparaquaeuaecha‖, Michoacán 198;
―Tenía otros diputados para sus pasatiempos, que le decían novelas, llamados
uandozinquarecha‖, ―y llevaban los correos llamados uaxanocha este mandamiento del
cazonci por toda la provincia‖, Michoacán 202; ―Enviaba el cazonci un mensajero,
llamado uaxanoti, que era oficio por sí‖, Michoacán 214, ―y llamaba a todos los señores
de su linaje, llamados uacúsecha, que son águilas‖, Michoacán 243; ―aposentáronse en las
casas de los papas, que tenían diez varas que ellos llaman pirimu, en ancho, y en los
cúes‖, Michoacán 272; ―Luego, como vieron los indios los españoles, de ver gente tan
extraña y ver que no comían sus comidas dellos, y que no se emborrachaban como ellos,
llamábanlos tucupacha, que son dioses, y teparacha, que son grandes hombres, y también
tornan este vocablo por dioses, y acátzeche, que es gente que tray gorras y sombreros‖,
Michoacán 282; ―que [a] los caballeros de línea recta, los llamaban tepilhuan‖, Tlaxcala
95; ―al mercader que era armado caballero y a los finos que por descendencia lo eran,
llamábanlos Tecuhtles‖, Tlaxcala 95; ―se presentó de aquella forma ante su infernal ídolo,
hecho Chipe (que ansí llamaban a los que hacían esta ceremonia y diabólico espectáculo,
que eran aquellos que se vestían de cueros humanos desollados)‖ Tlaxcala 108; ―El que lo
era estaba obligado a sustentarlos y regalarlos como amigos de aquella casa y parientes de
ella, ansí es que se llaman teixhuihuan, que quiere decir ‗los nietos de la casa de tal parte‘‖,
Tlaxcala 132; ―Había otros penitentes que andaban de noche, que los llamaban en su
lengua tlamaceuhque, los cuales tomaban un brasero pequeño sobre su cabeza, el cual
llevaban encendido desde que anochecía hasta que amanecía‖, Tlaxcala 171; ―El octavo
prodigio y señal de México fue que muchas veces se aparecían y veían dos hombres
unidos en un cuerpo, que los naturales los llaman tlacanctzolli, Tlaxcala 181; ―con cuya
edad y tiempo fueron los gigantes que llamaron quinametintzocuilhicxime‖, Chichimeca
61, ―Estaba un tribunal, que era el supremo, a quien llamaban Teoicpalpan que es lo
mismo que decir asiento y tribunal de Dios‖, Chichimeca 148; ―la primera diligencia que
se hacía era que iban ciertos mensajeros de los mexicanos que llamaban
221
Cristina Tabernero
quaquauhnochtzin‖, Chichimeca 159; ―capitán general de aquel ejército, que llaman
matlaxopili‖, Chichimeca 291);
- Cosmovisión del mundo: ―Tuvieron repartidas las cuatro partes del mundo en esta
manera. Tlapco llamaron al Mediodía, que quiere decir: ‗En la grada o poyo‘. El Norte
llamaban Mictlan, que quiere decir: ―Infierno‖, significado por muerte. Tonatiuhxico
llamaban al Oriente, Icalaquian al Poniente. A estas cuatro partes incensaban los
sacerdotes de los templos con perfumadores e incensarios‖, Tlaxcala 152; ―Siendo media
noche, que llamaban los naturales tohualnepantlaticatla‖, Tlaxcala 172; ―y le llamaron
asimismo ce ácatl que fue el nombre del año de su venida‖, Chichimeca 63; ―en el año
que llamaron ce técpatl‖, Chichimeca 64; ―el año de 984 de la encarnación de Cristo
nuestro señor y en el que llaman 13 calli‖, Chichimeca 71; ―en el año que llaman ce
tochtli y en el signo y día que llaman ce mazatl, y al postero del mes de tocoztzintlan‖,
Chichimeca 94; ―y al salir el sol el día siguiente, que fue en el que ellos llaman matlactli
cozcacuahtli‖, Chichimeca 102; ―se decía ce cuezpalin a los doce días andado de su
séptimo mes llamado huey tecuhílhuitl‖, Chichimeca 122;
- Vestimentas: ―Y sobre esta ropeta se ponían encima una mantilla delgada de algodón, a
manera de sobrerropa, que los mismos tarascos llaman tzanatzi y los mexicanos ayatl‖13
Tlaxcala 71;
- Otras muchas realidades como animales: ―Y ansí mismo llaman chichime a los perros‖,
Tlaxcala 84;
- Piedras: ―aunque otros dicen que era de piedra negra muy sutilmente labrada de color de
azabache, que la hay en esta tierra y la llaman los naturales Teotetl, que quiere decir
―Piedra de Dios‖―, Tlaxcala 105;
- Piedras sagradas: ―En medio de las puertas de las dos capillas estaba una piedra
tumbada que llamaban téchcatl, en donde sacrificaban los cautivos en guerra‖,
Chichimeca 156;
- Edificios: ―Cualquier Tecuhtili que fundaba un Tecalli, que es ―casa de mayorazgo‖ o
Pilcalli, que es ―casa solariega‖, ―Tlaxcala 132; o partes de un edificio o vivienda‖: -P or
las partes del poniente de los templos estaban otros cuartos con su patio, sala y aposentos,
que se llamaba Tlacateo, en donde criaban y doctrinaban los hijos del rey, allí asistían con
ellos sus ayos y maestros, que les enseñaban toda la policía de su buen modo de vivir‖,
Chichimeca 154;
- Plantas: ―Ansimismo, tomaban cosas y las comían y bebían para con ellas adivinar, con
que se adormecían y perdían el sentido y con ellas veían visiones espantables, y [veían]
visiblemente al demonio con estas cosas que tomaban, que la una cosa se llamaba
peyotl14 y otra yerba que se llama tlaptl‖, Tlaxcala 153;
13
De tzanatzi no encuentro otros testimonios; sin embargo, ayatl sí la registra Morínigo para México
como ayat o ayate, ―tela de hilo de magüey‖ (s.v.) (Cfr., también más adelante).
14
El peyotl, sin embargo, sí pervive en México (peyote) y es conocido como alucinógeno fuera de sus
fronteras; sucede de igual modo con el oconenetl que, según Morínigo (s.v.), es voz anticuada en México para
denominar al ―pájaro carpintero‖.
222
Indigenismos y nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII
- Divisas: ―dos rodelas de plumería con sus divisas de pluma amarilla y otros penachos
que llamaban tecpílotl que es lo que se ponían los reyes de Tetzcuco en la cabeza‖,
Chichimeca 144;
- Medidas de capacidad: ―dando cada día en grano veinticinco tlacopintlis de maíz, para
tomarles, que era una medida que en aquel tiempo se usaba, y cada tlacopintli tenía tres
almudes más de una fanega‖, Chichimeca 146-7;
- Instrumentos: ―en el noveno sobrado estaba un instrumento que llamaban chililitli, de
donde tomó el nombre este templo y torre‖, Chichimeca 183; ―y en él asimismo otros
instrumentos musicales, como eran las cornetas, flautas, caracoles y un artesón de metal
que llamaban tetzilácatl‖, Chichimeca 183;
- Lugares etnográficamente significativos: ―Un estanque que se decía Tetzapan, en donde
se lavaban todos los vasos de los sacrificios y los que se sacaban sangre se iban a lavar
allí‖, Chichimeca 156; ―Asimismo había en un cercado cantidad de árboles y matas de
todo género de espinas llamado Teotlapan, que significa tierra de dios‖, Chichimeca 156;
––acontecimientos señalados––‖: y así llamaron a esta hambre netotocacahuíloc, que es
como si dijésemos el hambre remediada de Totnacapan‖, Chichimeca 233.
Sin embargo, es evidente que, si bien estas trasposiciones que se acaban de
enumerar no triunfaron en el mundo criollo, los indígenas, al igual que los españoles,
denominarían las nuevas realidades con voces propias (―A las mujeres de Castilla
llamaban cuchaecha, que son señoras y diosas‖, Michoacán 284) que, incluso, se
constituyen en términos arraigados en aquel momento ―que eran como agora son los
religiosos que tenían aquella religión‖. Tlamacazque15 se llamaban porque servían a los
dioses con sacrificios y sahumerios y ansí, todos aquellos que sirven a los españoles el día
de hoy los llaman tlamacazque, porque como los españoles fueron a los principios tenidos
por dioses, ansí todos aquellos que los servían eran llamados tlamacazque, porque ansí
llamaban a los que estaban en los templos de los dioses. Hasta hoy ha quedado este
nombre tan arraigado, que llaman a los criados de los españoles tlamacazque o
tlamacaz, Tlaxcala, 161.
Por otra parte, se constata un grupo de indigenismos con registro en otros textos
además de los aquí considerados, pero con registro documental relativamente escaso, que
muestra ausencia de generalización en el léxico americano. Esta circunstancia llevaría a
pensar en algún tipo de marcación bien diatópica, por la restricción geográfica
correspondiente, bien diastrática o diafásica, no siendo posible un discernimiento
meridiano entre las variedades ocasionadas por un factor u otro, dado que todos ellos se
entremezclan en el diasistema que constituyen las lenguas. Ha de afirmarse que la
restricción geolectal implica las más de las veces una marcación sociolingüística negativa
en cuanto al nivel cultural, que suele ir acompañada de la circunscripción diafásica al
ámbito familiar, aquel donde principalmente se activan los elementos lingüísticos
regionales, especialmente los pertenecientes al ámbito léxico.
15
Esta voz aparece sólo en 47 casos en 6 documentos cronísticos (Cfr., CORDE y Alvar, 1982, s.v.
tlamacazque).
223
Cristina Tabernero
Se conservan en la lengua actual, con uso más o menos anticuado, voces
atestiguadas en el corpus como las que se señalan a continuación, que muestran los
siguientes índices documentales en el banco de datos de la Academia (CORDE).
- acal (Cartas) ‗canoa‘;16 un caso, en un texto anónimo de 1547,17
- achira ‗planta‘ (Nuevo Mundo): una sola aparición en Guamán Poma de Ayala;18
- achupalla ‗piña de las Indias‘ (Nuevo Mundo): un caso en un documento (Viaje al reino
del Perú, de Antonio de Ullo, de 1784),
- apo ‗supremo señor‘ (Potosí): documentación casi exclusiva en Guamán Poma de
Ayala; ayatl ‗mantilla de algodón‘ (Tlaxcala): con un solo caso en CORDE, de J. De
Lopetegui, en 1965,19
- azua ‗chicha‘ (Potosí): con seis casos en tres documentos en CORDE,
- cacaguatal ‗plantación de cacao‘ (Cartas); 21 casos en once documentos,
- cacahuatal: cuatro casos en tres documentos (tres de finales del s. XVI y uno del XX),
- camayo: ––sólo en catorce textos diferentes, entre 1535 y 1650,20
En el caso de camayo ‗indio sirviente‘ (Perú) Fray Martín de Murúa (1613,
Historia general del Perú) habla de ―llamar llano‖
A estos llamaban llano paucar camayo. Esta ropa era para el Ynga, y para
sus mugeres y el sol.
[…]
Otros yndios oficiales de ropa más basta, de lo mismo, y llámanlos
ahuapaucar, oficiales de ropa de cumpi, llamados llano pacha camayos,
otros de la mesma ropa más vasta, que dizen ahuapacha camayos.
Se añaden a las anteriores por su escasa representación en los textos, según se
desprende de los datos del CORDE
- chalchiuite21 ‗piedra preciosa‘ (Tlaxcala), voz actual de México y Guatemala según el
Diccionario de americanismos: sólo en dos documentos y
- chalchihuite: en nueve documentos repartidos del siguiente modo: cuatro del siglo XVI,
uno del XVII, otro del XVIII y tres del XX;
16
Señalo entre paréntesis, al lado de cada término, las crónicas del corpus que lo testimonian.
Cfr., al comienzo de este artículo las palabras de Covarrubias a propósito del rendimiento
funcional de acal frente a canoa.
18
El DRAE no lo incluye hasta 1925 (Tesoro, s.v.). Según el Diccionario de americanismos, se trata de un
término de uso extendido (s.v.).
19
Cfr., Alvar, s.v. Según el diccionario de Rodríguez de 1918 (Tesoro lexicográfico, s.v.), primer y único
registro de la lexicografía española del término apo, era el ―Nombre que daban los indios del Perú a los
colonizadores españoles: significa señor en peruano‖.
20
Hoy camayo es en Perú ‗peón que se ocupa de cuidar y regar los terrenos de labranza de poca extensión‘
(Diccionario americanismos, s.v.)
21
Se han buscado también las variantes chalchuiuitl, chalchivis, chalchuvis, chalchuy (Cfr., Buesa y Enguita,
1992:78).
17
224
Indigenismos y nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII
- chian ‗semilla‘: ––en seis documentos distintos, seis casos distribuidos como sigue:
cuatro en los siglos XVI y XVII22 y dos en el XX (Miguel Ángel Asturias) chia
(Chichimeca, Nuevo Mundo): sólo aparecen cuatro casos en dos documentos del s. XX,
aunque actualmente sigue usándose en América (Diccionario de americanismos, s.v.),
- guaraca ‗cuerda que se arrolla al peón‘ (Conquista del Perú): seis casos en cinco
documentos (Murúa, Guamán, Borregán, Fernández de Oviedo y Marco Fidel Suárez,
este último del s. XX),
- huipil(es) ‗camisa(s)‘ (Chichimeca): dieciséis documentos diferentes registran 101 casos
y huepil(es) (Tlaxcala): quince casos en cinco documentos, conservado hoy, según el
Diccionario de americanismos, s.v.,
- ixtli ‗fibra vegetal‘ (Tlaxcala): cuatro casos en tres documentos y sus variantes ixtle
––siete casos en cinco documentos, todos a partir del s. XVIII––, conservado hoy,
según Morínigo en México con varias acepciones- e iztli, 23 sólo en Nuevo Mundo;
- jacal ‗choza‘ (Chichimeca): 139 casos en 35 documentos; sólo catorce pertenecen a los
siglos XVI y XVII, que hoy designa en México y zonas de Honduras la ‗choza o casa
humilde‘,
- maxtle(s) ‗ceñidor‘, con las diversas variantes recogidas en otros estudios (maztle,
mastate. Cfr. Buesa y Enguita, 1992:79). Se registra en muy pocos documentos en
CORDE (uno o dos diferentes por cada una de las formas examinadas), aunque hoy sigue
vivo en el español de América Central y México con el significado histórico de ‗ceñidor
que usaban los aztecas‘. En Costa Rica y Guatemala designa, sin embargo, referentes
actuales;24
- mazatle ‗venado‘ (Tlaxcala) ––variantes mazatl, macat, maçat (Alvar, s.v.)–– no registra
documentación a excepción de un único testimonio para cada forma, aunque sí pervive
hoy en la lengua de Nicaragua, mazate, con diferente significado ‗patacón, garrapata‘;
- nequén ‗nopal‘ (Chichimeca), igualmente poco atestiguada en los textos: diecisiete casos
en cinco documentos;25
- nochtli (Tlaxcala, Nuevo Mundo): cuatro casos en dos documentos (Motolinía y
Mendieta) y
- nocheztli: dos casos en dos documentos (Sahagún y Motolinía),26 se conserva como
nocheztli en México para designar al ‗nopal de la cochinilla, planta‘ o la ‗materia pastosa
22
También lo recoge Boyd-Bowman, s.v.
Nombre genérico dado a todas las clases de fibras vegetales. // Nombre de los agaves en general, y de todas
las plantas que producen fibras.// La cuerda de enlazar o cualquier cuerda utilizada en los trabajos ganaderos
(Diccionario de americanismos, s.v.).
24
Que suponen cambios de significado sobre el uso originario. DRAE, s.v. mastate: 2. m. C. Rica. Tela
fabricada con el líber o película situada entre la corteza y la madera de ciertos árboles, con la cual hacían su
ropa los indios. 3. m. C. Rica. Nombre de dos árboles moráceos de los que se puede fabricar dicho tipo de tela,
y de uno timeleáceo. 4. m. Guat. Pañal o braga.
25
Alvar la recoge en De las Casas con el significado ‗pita‘ y en Acosta como ‗hilo de la hoja fibrosa de la
pita‘ (s.v.). También en el léxico de Boyd-Bowman, s.v.
26
Cfr., también Alvar, Vocabulario, s.v.
23
225
Cristina Tabernero
extraída de la hembra de la cochinilla reducida a polvo que se usa como colorante grana
de la seda, lana y otros objetos‘, marcada esta última como rural;
- patol ‗juego semisagrado‘ (Michoacán, Tlaxcala): dos casos en dos documentos.
También en la lengua del México actual como ‗iquimite‘ (Diccionario de americanismos,
s.v.);
- peyotl (Tlaxcala) ‗planta‘: dos casos en un documento del siglo XX y,
- peyote: cuarenta casos en ocho documentos: el primero de 1590 (Juan de Cárdenas);27
Los demás repartidos entre el XVII (dieciocho casos), el XIX (uno) y el XX (veintiuno),
es hoy término conocido fuera de las fronteras mexicanas y americanas y de este modo lo
contempla el DRAE (s.v. peyote);
- picietl ‗tabaco‘ (Tlaxcala, Nuevo Mundo): treinta casos en cuatro documentos (tres casos
cronísticos: Motolinía, Mendieta y Cobo,28 y los demás en una misma obra del XX) y
picietlh en Las Casas (Alvar, Vocabulario s.v.), hoy en la forma piciete, término obsoleto
en México, según el Diccionario de americanismos, para denominar el ‗tabaco‘;
- pyles, piles ‗senadores‘ (Tlaxcala): dieciséis casos en ocho documentos (todos ellos,
menos uno, de los siglos XVI y XVII);29
- tecomates ‗planta‘ (Chichimeca): 47 casos en doce documentos: treinta de los siglos
XVI y XVII30 se conserva hoy en México, Guatemala, Honduras, El Salvador y
Nicaragua para hacer referencia a la planta ‗güiro‘;31
- tecuhtlilis, tecuitli, tecuitl, tecuhtles, tecuhtlis ‗señores distinguidos‘ (Tlaxcala,
Chichimeca). Aparecen, según formas, en tres documentos diferentes máximo, todos del
siglo XVI;32
- teponaxtle o teponastle ‗instrumento‘ (Tlaxcala, Chichimeca): dieciséis casos en tres
documentos del siglo XX y, teponastli:33 treinta y cinco casos en siete documentos (todos,
27
Según Buesa y Enguita, peyote está ya en Sahagún (1532).
Puede suponerse que la forma pisiete que aparece en la Historia de la nación chichimeca –―cogió una poca
de ceniza y estregándola con una poca de yerba llamada pisiete para confortarse el estómago‖ (130) sería una
variante seseosa de picietl o piciete. También en CORDE se registra la misma forma en Fray Jacinto de la
Serna (―No solo àn dado, y dan adoracion á las cosas arriba dichas, sino que tambien la dan á los árboles, y á
las plantas como á el Huatli, y ololiuhqui, peiote, y pisiete, attribuiendo á los arboles mas alma, que la
vehetativa, que les dió Dios, como á las demas plantas y semillas, virtud para obrar‖. Tratado de las
supersticiones…).
29
También en las fuentes de Boyd-Bowman, s.v.
30
También en el léxico de Boyd-Bowman, s.v. Merece la pena, creo, reproducir el caso que
aparece en Miguel Ángel Asturias como prueba de la restricción de uso del término: ―Luego, para
que les pasara del galillo el migajón de la pulpa diéronles agua nativa que llevaban en cascarones
vegetales en forma de ocho, cantimploras que llamaban tecomates, abiertas por arriba en la parte
más angosta y nalgonas por abajo para asentarlas sin peligro de que cayeran y se derramara el
líquido‖. (Tomado de CORDE, M.A. Asturias. Maladrón, 1969).
31
Lo recoge también Morínigo, s.v., que explica los cambios semánticos por los que ha pasado este término:
―Tecomate se usó en un principio para designar a las vasijas de barro. Se aplicó luego este nombre a toda clase
de vasijas y, por fin, a las plantas que producen frutos utilizados para hacer vasijas‖.
32
Cfr., también Alvar, Vocabulario s.v.
33
También en Boyd-Bowman, s.v. teponastli.
28
226
Indigenismos y nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII
excepto dos, de los siglos XVI y XVII), que se conserva hoy en México (DRAE,
Diccionario de americanismos, s.v.);
- toxcatl ‗cuarto mes de los chichimecas‘ (Chichimeca): tres casos, dos de la Historia de la
nación chichimeca y uno del siglo XVIII, de F.J. Clavijero, al que se suma el de Acosta
que recoge Alvar (Vocabulario, s.v.);
- xipiuipil ‗medida‘ (Chichimeca) (un caso, el de Fernando de Alva) y las variantes que
señala Alvar (s.v.) jiquipil, xiquipil, xiquipilli (Chichimeca), recogidas en CORDE con un
máximo de diez documentos (xiquipil(es))-, conservada hoy en El Salvador como ‗bolsa,
costal‘ y ‗cantidad grande de algo, montón‘ (Diccionario de americanismos, s.v. jiquipil).
Otros indigenismos como:
-mitayos ‗indios para el trabajo‘ (Perú, Nuevo Mundo): 211 casos en 44 documentos,34 en
su mayoría de los siglos XVI y XVII, 134;
-mitimaes ‗miembro de un grupo de pobladores‘ (Perú): 99 casos en 22 documentos;35
mitotes36 ‗danza‘ (Brevísima, Tlaxcala): cincuenta casos en 24 documentos: 22 del XVI,
dos del XVII, uno del XVIII, los demás del XX;
- nopal (Chichimeca) ‗planta‘: sesenta casos en 73 documentos-;
- mamacona ‗mujer virgen y anciana‘ (Perú): ochenta casos en catorce documentos,
excepto cinco, todos los demás pertenecen a los siglos XVI y XVII37 y su variante
mamacuna: cuatro casos en dos documentos (el Inca Garcilaso y otros tres del XVIII),
que en la actualidad denomina en la lengua popular a la mujer indígena, generalmente
gorda (Diccionario de americanismos, s.v.);
-tamemes ‗cargadores indios que acompañaban a los viajeros‘ (Tlaxcala): 97 casos en 27
documentos: ochenta casos del s. XVI, nueve del XVII, dos del XIX y seis del XX, que
hoy se conserva en México como voz histórica, según Morínigo,38 son términos que
cuentan con testimonios documentales más frecuentes que el grupo anterior, pero su
profusión no deja de ser escasa en comparación con otras voces totalmente generalizadas
como tomate o petaca, que incluso en las centurias del quince y del dieciséis desprenden
números de registro proporcionalmente mucho más elevados que estos recogidos en las
líneas precedentes.
34
También en Boyd-Bowman, s.v.
Alvar recoge testimonios de Gutiérrez de Santa Clara, de De las Casas, Cieza de León, Acosta, Garcilaso y
varias referencias más (Alvar Vocabulario, s.v.). También en Boyd-Bowman.
36
Mitote podría considerarse también término histórico en su acepción primera, aunque ha dado lugar a otras
derivaciones significativas, vigentes en la actualidad: 2. m. Am. Fiesta casera. 3. m. Am. Melindre,
aspaviento. 4. m. Méx. Bulla, pendencia, alboroto.
37
En su totalidad se trata de documentos cronísticos o americanos. También en el léxico de BoydBowman, s.v.
38
Apunta este autor que ―este término formó parte también del acervo léxico de Chile y Perú, y
tal vez de otras zonas‖ (Morínigo, 1985, s.v.).
35
227
Cristina Tabernero
3.2. ÍNDICES CUALITATIVOS DEL USO DE LOS INDIGENISMOS Y NIVELACIÓN
LÉXICA
Los datos presentados dejan paso, según creo, a la posibilidad de algunas
consideraciones sobre la caracterización del léxico del español americano de los
siglos XVI y XVII, llámese criollo o indiano, con la presentación de posibles
marcas sociolingüísticas y socioestilísticas que expliquen la mayor difusión de
unos términos sobre otros y el triunfo de una voz entre sus sinónimos geográficos.
Los indigenismos de las crónicas analizadas hablan, en términos generales, de
un número mayor de elementos diferenciadores ––de escasa difusión posiblemente, a
juzgar por la parquedad de los testimonios encontrados––, en los escritos de autores
bilingües, o conocedores de la lengua indígena y del español, cuya obra posee un
claro objetivo etnográfico. Esta circunstancia lleva a pensar en voces propias de
variantes diatópicas, en este caso de diferentes regiones mexicanas, que por su propia
restricción geográfica se marcarían diastrática y diafásicamente como los términos
menos prestigiados socialmente ante la difusión de otros sinónimos, empleados por
hablantes considerados por los demás como referencia lingüística. La posibilidad de
esta marca geolectal y, por ende, de estilo y de estrato, vendría ratificada por la
pervivencia que estas voces muestran en las diferentes variedades del español
americano de hoy, a pesar de que los textos no dejen pensar en términos sin solución
de continuidad desde las primeras documentaciones hasta la actualidad. La condición
bilingüe, o de intérpretes, de los autores en cuestión determina, asimismo, el léxico de
estas crónicas mediatizado por la especial condición lingüística de estos hablantes,
que se comportan, efectivamente, como traductores o intérpretes del mundo indígena.
Mención especial merece a este respecto la Historia natural del Nuevo
Mundo, de B. Cobo , por la información diatópica que ofrece (―a las mugeres les
hazia trabajar hazer comidas y sembrar sus legumbres para mayz oca quinoa
camote que en Santo domingo se llamaban batatas calabaças que en otras partes
les llaman avyamas‖, 78),39 muestra de la variación geolectal americana, en
contraposición muchas veces a las denominaciones de los españoles.40
Por otro lado, este grupo de voces indígenas señala las obras de autores
bilingües, que son al mismo tiempo las destinadas a la descripción del mundo
indígena, como aquellas plagadas de voces que designan los usos y costumbres
aborígenes. Es evidente que la ausencia de toda noticia documental contemporánea,
posterior y actual caracteriza el uso exclusivamente indígena de estos vocablos, cuyo
empleo por otros hablantes, en el caso de producirse, deberá contemplarse como
fenómeno derivado del contacto de lenguas (Cfr., Frago y Franco 194-209), sin que
aquellas voces lleguen a formar parte de la koineización resultante conocida como
39
Testimonios como este son innumerables a lo largo de su extensa obra.
De hecho, dada la relevancia de información que aporta este autor, estoy realizando un estudio léxico del
que podrán extraerse datos interesantes para el tema que se plantea en estas páginas
40
228
Indigenismos y nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII
español criollo (Cfr., también Sánchez, 2010). Se anotan casos, además, que permiten
comprobar la doble dirección del contagio, que implica denominaciones del mundo
indígena para las nuevas realidades españolas en el mundo descubierto: cuhaecha
‗señoras y diosas‘ y tlamacazque ‗criados de los españoles‘.
Al igual que en el conjunto de los americanismos, los vocablos de escasas
apariciones documentales y de vigencia actual, poco prestigiados socialmente, en
consecuencia, en la lengua de aquellas centurias, se observan fundamentalmente en
las crónicas de autores mestizos, seguidas en algunas ocasiones por la del jesuita
Bernabé Cobo. Ha de destacarse también la constatación de varias de ellas en los
documentos no literarios despojados por Boyd-Bowman (1972).
La consideración de todos estos indigenismos según el texto cronístico en
el que se encuentren arroja una proporción significativamente más elevada de
términos diferenciales de poco uso para Tlaxcala, Chichimeca y Michoacán.
Cortés, Las Casas o Capoche registran voces más generalizadas, lo mismo en
los siglos XVI y XVII que en la época actual; en definitiva, constatan estos
últimos autores los vocablos que han gozado de mayor difusión.
En la obra de Borregán (Perú), el soldado cronista, se comprueba un
número escaso de indigenismos, excepto los sobradamente testimoniados en
otras fuentes, que pueden considerarse diferenciales respecto al español
peninsular, tan solo aquellos cuya documentación en esta época muestra ya su
integración en el español hablado entonces en tierras americanas. J.A. Frago y
M. Franco describen las causas que han podido influir en el distinto grado de
aindiamiento que presentan las crónicas
no resulta igual el proceso de aindiamiento léxico en soldados,
conquistadores o eclesiásticos. Son escasos los nahuatlismos de Cortés en
las Relaciones, a causa del interés distinto que puede acarrear la novedad
americana en un sujeto que sólo atiende a los hechos de la conquista,
frente al repertorio léxico indigenista que aparece en Bernal Díaz del
Castillo, y mucho más en la obra de Fernández de Oviedo (208).
Por otra parte, la exuberancia lingüística de las crónicas mexicanas del
corpus obedecería tal vez en mayor medida a la muestra de alarde de
conocimiento sobre la realidad indígena a la que se han referido ya algunos
estudiosos cuando se han acercado al léxico de las crónicas de Indias.
En el extremo opuesto al de Borregán se encuentra Cobo, cuyo afán de
exhaustividad científica lo convierte en un completo tratado de información
geolectal y sociolectal, al que habrá ayudado en gran medida la visión diacrónica
que puede ofrecer la observación lingüística en la mitad del siglo XVII.
En resumen, el español indiano o criollo de los siglos XVI y XVII iba
tomando ya sus propias decisiones lingüísticas en la selección de un léxico
propio, que estaba constituido por aquellas formas prestigiadas socialmente por
su mayor ––y posiblemente primera–– difusión, aunque serían muchos más,
229
Cristina Tabernero
según muestra el análisis anterior, los términos geográfica y socialmente
restringidos a un ámbito de uso en el que existiera verdadera integración entre el
mundo español y el indígena.
De acuerdo con los resultados expuestos del análisis de indigenismos del
corpus, puede afirmarse la identidad de un español en América léxicamente
diferenciado respecto al peninsular durante los siglos XVI y XVII como prueba la
existencia de un nutrido número de voces que se documentan casi con
exclusividad en textos americanos, fundamentalmente cronísticos, de las centurias
mencionadas, ausentes, por otra parte, de la lexicografía del momento. De otro
lado, esta misma peculiaridad léxica constata la conformación de un nuevo
diasistema de variación geolectal, dada la escasa difusión de algunos términos,
sobre todo, según revela el corpus, de aquellos relacionados con la Nueva España
y vigentes hoy en el español de México; y un diasistema de presumible variación
socioestilística por el diferente proceso de nivelación que los términos
peninsulares habrían sufrido en América respecto de su condición de origen.
De otro lado, el contacto de lenguas sigue mostrando su papel significativo
en la configuración del español americano ante la variación que supone en el léxico
de las crónicas la condición bilingüe de sus autores, mucho más atentos a plasmar
las realidades indígenas que aquellos otros monolingües. Sucede, sin embargo, que
la diferente formación cultural y el nivel social de los autores de crónicas no
constituye en absoluto elemento determinante del vocabulario empleado. Ocurre del
mismo modo con la presencia de estos cronistas en diversas áreas geolectales (Cobo
o De las Casas), que plasman un léxico de elementos diferenciados respecto al
peninsular en grado muy superior al de quienes convivieron con pobladores de una
sola zona (Borregán, Muñoz Camargo, Alcalá, Alva).
En efecto, la combinación de estos dos factores ––presencia geolectal y
conocimiento lingüístico–– dan lugar a dos extremos de diferenciación léxica respecto
de la situación peninsular: la que se ha denominado en estas páginas presencia geolectal
única de Borregán y su conocimiento monolingüe supondría el grado mínimo frente a la
presencia geolectal diversa y conocimiento multilingüe de Cobo como representación
del máximo; a estos factores precede desde luego el especial conocimiento de las voces
antillanas por ser el lugar, como decía Covarrubias, ―donde primero estuvieron los
españoles‖ (Cfr., §1). Son estos elementos, pues, los que pueden presentarse como
sociolingüísticamente significativos en el proceso de criollización y de nivelación
lingüística que configuró las variedades americanas del español.
Universidad de Navarra*
Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO)
Campus universitario s/n
31009 Pamplona-Navarra (España)
ctabernero@unav.es
230
Indigenismos y nivelación léxica del español americano en los siglos XVI y XVII
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231
233-244
NOTICIAS DE JUAN RECIO DE LEÓN, DESCUBRIDOR Y
REPOBLADOR EN TIPUANE, CHUNCHOS Y PAITITE
(actual Bolivia)
News from Juan Recio de León, Discoverer and Settler of Tipuane, Chunchos
and Paitite (modern day Bolivia)
Ignacio Arellano*
Resumen
Este artículo ofrece una aproximación a la figura de Juan Recio de León,
descubridor y repoblador de las zonas de Tipuane, Chunchos y Paitite y a sus
memoriales entre los que destaca la Relación de los servicios que Juan Recio de León...
ha hecho a su majestad de más de veinte años a esta parte y la Breve relación, ambos
documentos de 1623. Estos dos textos resultan de especial interés por las noticias que
aportan sobre la flora, fauna y costumbres de los indios.
Palabras clave: Juan Recio de León, Memoriales, Crónicas de Indias.
Abstract
The article offers an approximation to the figure of Juan Recio de León, discoverer
and settler of Tipuane, Chunchos and Paitite, and to his memorials, particularly his Relación
de los servicios que Juan Recio de León… ha hecho a su majestad de más de veinte años a
esta parte and Breve relación, both of 1623. These texts have special interest because of the
information that they present about the flora, fauna and the customs of the natives.
Key words: Juan Recio de León, Memorials, Chronicles of the Indies.
PERFIL BIOGRÁFICO DE JUAN RECIO DE LEÓN
Los escasos datos biográficos de Juan Recio de León, “aventurero nato y
grafómano empedernido” (Barnadas, 2008:215), que han llegado hasta nosotros
proceden de sus propios memoriales, especialmente de la Relación de los servicios
que Juan Recio de León… ha hecho a su Majestad de más de veinte años a esta
parte, documento de 1623,1 en el que el antiguo maestre de campo presenta a Felipe
IV un resumen cronológico de sus principales trabajos. Carecemos de detalles
personales, familiares o íntimos de su infancia, formación, ámbito doméstico, etc.,
aspectos improcedentes en el tipo de textos memorialísticos en los que fue
consignando incansablemente sus empresas de descubrimiento, pacificación,
1
La datación de 1625 que se le atribuye, por ejemplo, en la monumental y admirable Bibliotheca
boliviana antiqua de Barnadas (núm., 286), procede de la fecha de las resoluciones del Consejo
añadidas al documento de Recio: hay tres, fechadas en 14 de julio de 1623, 25 de octubre de 1624 y 23
de junio de 1625, rechazando las pretensiones de Recio. Sólo la última resolución es de 1625. En el
impreso no se distinguen gráficamente del texto del propio Recio, así que el error es muy fácil. Para
este perfil biográfico recurro fundamentalmente a este documento. Luego añadiré otros detalles.
Ignacio Arellano
organización y repoblación en distintos lugares de las Indias a lo largo de veinte
años, y solicitando, sin éxito, las recompensas a las que aspiraba.
Si damos fe a los hechos que cuenta (no hay por qué negarla, aunque se
maticen sus valoraciones), Juan Recio nace en la villa de Vega de Rioponce, en el
reino de León. Comenzó sus servicios en la armada bajo el mando del general
Luis Fajardo, quien gobernó la escuadra que en 1605 expulsó a los holandeses
que merodeaban las salinas de Punta Araya, cerca de Cumaná, en Venezuela.
Como dato curioso señalaré que en esta escuadra iba la monja alférez, Catalina de
Erauso,2 que quince años más tarde encontrará de nuevo Recio de León en las
guerras de Chile, y llevará en su compañía a otras empresas de los reinos del Perú,
sin conocer su identidad femenina.
Tras dos años en la armada sienta plaza con el capitán don Pedro Berbegal,
que en 1606 levantaba gente para los galeones de la carrera de Indias. Enferma en
Cartagena, “y habiendo tenido noticia de un tío suyo que estaba en el Nuevo Reino
de Granada, se fue a su casa”. En 1607 le da su tío alguna hacienda, que emplea en
la conquista de los indios pijaos, “y en otra ocasión para la de los indios carares y
areguíes del río grande de la Magdalena”. No olvida señalar que todo esto se hace
sin gasto de los dineros de la Corona, un motivo recurrente en todos sus escritos.
Desempeña (1614) por nombramiento del presidente y cabildo de Santa Fe de
Bogotá el cargo de alcalde de la Santa Hermandad para reprimir los numerosos
delincuentes que hacían difícil la vida en los caminos y haciendas del campo,
“gastando asimismo con ministros gran parte de su hacienda, como más largamente
consta de una información que tiene presentada”.
En 1615 sube a Quito con licencia del virrey príncipe de Esquilache para
ayudar a las tropas de don Francisco Maldonado en la defensa de Guayaquil y
Puerto de la Puná contra el enemigo holandés, “con grande riesgo de la vida, como
certifica el dicho general y el príncipe de Esquilache en una certificación que tiene
presentada”.3 Al año siguiente se embarca en el navío San Francisco para el reino
de Chile. Según Recio, sólo su valor e industria salvan a este barco del naufragio en
una espantosa tormenta
dio al dicho navío una tempestad y tormenta, que quedó desaparejado y
hechas pedazos las velas, medio zozobrado más de doce horas, ahogados
algunos marineros y el piloto, y los demás perdidas las esperanzas de la vida.
Y animándose el dicho maese de campo, tomó el timón en la mano y mandó
hacer unas bandolas de los pedazos de vela, con que enderezó el navío. Y
aunque de un golpe de timón se le quebró una costilla, no le soltó de la mano
en más de cuarenta leguas hasta que entró en el puerto de Valparaíso
2
Ver Historia de la monja alférez. (1838). (Ed.). Joaquín María de Ferrer (cap. II:178-181) y Medina (1963).
Relación de los servicios que Juan Recio de León, sin paginar. Por este motivo, las citas
siguientes de este documento irán sin paginar.
3
234
Noticias de Juan Recio de León, descubridor y repoblador en Tipuane
Por órdenes secretas del virrey inspecciona los fuertes y guarniciones de
Chile y posteriormente soluciona una serie de problemas en la provincia de los
pacajes, que no podían cumplir con las obligaciones de las tasas y mitas de
Potosí, por la mala organización y abusos que impulsaban a los indios a
abandonar la región. Recio actúa de protector de los indios y reorganizador de
las mitas haciendo que los españoles paguen a los indios los servicios debidos.
También reprime a un contingente de indígenas rebeldes que se refugiaban en la
zona, en islas de totoras, y causaban problemas a los demás pobladores: “y con
la industria y trazas del maese de campo se hizo el castigo y conquista,
poniendo fuego a toda la isla y reduciendo los rebeldes a la iglesia de San Pedro
de Cipita, con que cesaron los daños…”
Por estos años interviene varias veces en defensa de los indios, tanto para su
protección como para lograr mejores resultados en la producción agrícola y minera,
dañada por las fugas de los indios tratados injustamente, como sucedía en Oruro,
donde “enteró la mita sin daño de los naturales, haciéndoles asimismo restituir
muchas haciendas que los dichos jueces les habían quitado” (loc. cit. sin paginar).
Entre 1619 y 1621 se colocan las actividades más reivindicadas por Recio:
los descubrimientos y repoblaciones en Tipuane, Chunchos y Paitites, “la tierra más
poderosa de riquezas y naturales que hasta hoy se ha conocido”, desempeñando los
oficios de maestre de campo, teniente de gobernador, capitán general y justicia
mayor, como delegado de Pedro de Leagui Urquiza, gobernador y capitán general
de las dichas provincias.
Destaca Recio, en esta etapa, sus exploraciones y refundaciones de las
poblaciones de San Juan de Sahagún y Nuestra Señora de Guadalupe, que habían
sido abandonadas tras su primera instalación. Construye dos iglesias con pilas
bautismales “en donde dos religiosos han bautizado más de 70 señores de
provincias, sin otro grande número de almas”, y vuelve a insistir en que corre
personalmente con los gastos, aludiendo obsesivamente a numerosas certificaciones
y testimonios que solicita en todos los lugares de su actuación:
metiendo a su costa y de su hacienda para sustentar ambas vecindades y
causar los dichos efectos más de 80 mulas y caballos, con 300 carneros,4
todos cargados de bastimentos, ropa, municiones y herramientas, demás
de mucho ganado vacuno y ovejuno con que hasta hoy se sustentan todos
los sacerdotes y vecinos, en que gastó más de diez mil ducados, y hécholo
todo por su mano, como más largamente consta por certificaciones […]
todo lo cual hizo a su costa, pagando indios y demás fletes que se
ofrecieron sin agravio de naturales ni españoles, como consta de muchos
testimonios que tiene presentados…
4
Estos carneros, que en otra parte llama “carneros de la tierra” (denominación habitual en todos
los cronistas) y que cargan con bastimentos, son las llamas.
235
Ignacio Arellano
Después de una serie de entradas “en servicio de Dios y de su Majestad”, en
distintas zonas desde Pelechuco a Uchupiamo y la región —poco definida geográfica y
étnicamente— de Chunchos, y asomarse, según sus relatos, a la mítica Paitite, regresa a
Lima para solicitar cargos y mercedes, sin recibir atención de las autoridades: “y aunque
se ocupó gastando de su hacienda más de 6 meses en hacer las dichas diligencias, no
alcanzó ni se le hizo merced más que el avío de cinco religiosos y licencia para venir el
dicho maese de campo a España en seguimiento de dicha causa”.5
RECIO: MEMORIALISTA
Se habrá advertido en algunos de los pasajes citados, la obsesión de Recio por
las certificaciones, informaciones y constancias. En los documentos suyos
conservados abundan referencias a otros muchos presentados o testificados relativos a
distintos sucesos y servicios. Barnadas ha establecido una lista completa de los
impresos, que no son solamente los tres que se suelen mencionar,6 sino los siguientes
trece que pueden servir para hacerse una idea de la afición de Recio al género
- Los servicios que refiero (Barnadas, núm. 273).
- Breve relación de la descripción y calidad de las tierras y ríos de las provincias de
Tipuane… (Barnadas, núm. 274).
- Señor. Relación que Juan Recio de León, maese de campo general… presentó a su
Majestad… (Barnadas, núm. 275).
- Relación de los servicios que Juan Recio… ha hecho a su Majestad (Barnadas, núm. 286).
- Señor. Juan Recio de León, natural de la villa de Vega de Rioponce… (Barnadas, núm. 295).
- Señor. Juan Recio de León… a quien Pedro de Leaegui Urquiza… encargó el gasto y peso
de los trabajos… (Barnadas, núm. 296).
- Declaración de los ríos… nuevo camino para traer la plata de Potosí (Barnadas, núm. 297).
- Señor. El maese de campo Juan Recio de León dice… para mayor declaración de la verdad
del nuevo camino para traer la plata en cuatro meses (Barnadas, núm. 298).
- Señor. El maese de campo Juan Recio de León, natural de la villa de Vega de Ríoponce…
propone a vuestra Majestad… (Barnadas, núm. 299).
5
En España sus pretensiones reciben igual acogida, es decir, nula. Solicitaba el oficio de corregidor de
Larecaja, o en su defecto, el de los Andes del Cuzco, y algunas otras compensaciones. Tres notas del
Consejo (1623-1624-1625) figuran añadidas al memorial que comento: en todas ellas se le remite
fríamente al virrey del Perú —de quien nada había conseguido— y se considera que no ha lugar a las
compensaciones económicas y ayudas de costa.
6
Por ejemplo, Glave (1997) 113, Nº 9, apunta que los memoriales de Recio se conservan en Lima, AGI, 159
y que son tres. Hay más y más ejemplares en otras bibliotecas. Ver Barnadas, núms. 273-275, 286, 295-301,
308-310. Remito a Barnadas para más datos bibliográficos, localización de algunos ejemplares, etc. En el
Archivo General de Indias de Sevilla, 70-9-19, se contienen, además de los impresos 273-275, 286 y 301 del
repertorio de Barnadas, otra serie de documentos, notas y observaciones del Consejo, y otro memorial
manuscrito que empieza “Señor. El maese de campo Juan Recio de León dice que Pedro de Leaegui Urquiza
trató con vuestra Majestad y el marqués de Montes Claros, virrey de los reinos del Pirú…”, semejante al
impreso núm. 300 de Barnadas. En este trabajo uso fundamentalmente los materiales del AGI sevillano. La
mayoría carecen de paginación, pero su extensión permite localizar los pasajes citados sin mucha
dificultad. Los identifico a menudo con la numeración en la bibliografía de Barnadas.
236
Noticias de Juan Recio de León, descubridor y repoblador en Tipuane
- Señor. El maese de campo Juan Recio de León dice que Pedro Leaegui Urquiza capituló…
(Barnadas, núm. 300).
- Señor. El maese de campo Juan Recio de León dice que el principal efecto que se sigue a
vuestra Majestad… (Barnadas, núm. 301).
- Señor. El maestro de campo Juan Recio de León dice que los indios que de ordinario…
(Barnadas, núm. 308).
- Señor. El maese de campo Juan Recio de León dice que la riqueza que se ha sacado del
Cerro de Potosí (Barnadas, núm. 309).
- Señor. Juan Recio de León, ma[e]se de campo… como persona que tiene bien entendidas
las cosas de los reinos del Pirú… (Barnadas, núm. 310).
De todos ellos comentaré los que me parecen más interesantes en esta oportunidad.
El memorial del que se han extraído los datos biográficos antecedentes
permite observar el empeño por certificar documentalmente todo lo que aduce, y la
constante ponderación de los gastos que sus empresas le acarrean, motivos
constantes en todos sus alegatos. A estos detalles que responden a su perspectiva
personal añade otra serie de argumentos que intentan situarse en la perspectiva de la
Corona, para convencer a las autoridades competentes de que apoyen sus proyectos.
El escrito “Señor, el maese de campo Juan Recio de León dice que el principal
efecto que se sigue a vuestra Majestad…” (Barnadas, núm. 301) propone en cuatro
páginas los objetivos principales y los efectos beneficiosos que podrían conseguirse
atendiendo a sus reclamaciones. Estos objetivos o efectos se ordenan en dos
categorías: por un lado los económicos y políticos (defensa contra los holandeses,
acceso a regiones de enormes riquezas de todo tipo, en especial las míticas de Dorado
y Paitite, búsqueda de una salida más fácil para la plata de Potosí…), y por otro los
religiosos, con la evangelización de los pueblos indígenas, cuyas ansias de conversión
asegura Recio en numerosas ocasiones. Hasta ocho efectos importantes atribuye a los
descubrimientos —hechos o proyectados— en el citado papel
- Primero: es importante para la evangelización.
- Segundo: en las zonas descubiertas se han refugiado muchos indios huidos del Perú, que
abandonan el Evangelio y también los trabajos de mita y otros. Si no se recuperan, corren el
riesgo de perderse.7
- Tercero: facilita la retención de los pocos indios que quedan en el Perú, y reducción de los
ausentes.
- Cuarto: facilita el laboreo de la tierra y la expansión de la ganadería.
- Quinto: permitirá la explotación de innumerables riquezas “de minerales de oro, plata,
almendras, cacao, bálsamo, incienso, cañafístola, todo género de especiería, zarzaparrilla,
algodón, cochinilla, añil y otros muchos géneros […]muchas aves y carne de monte y
grandiosas pesquerías, que de todo resultará mayor riqueza que del Pirú”.
- Sexto: abrir y mantener mejores caminos para llevar la plata del Perú hasta España.
7
Este problema de la despoblación y huida de naturales, con las consecuencias en el trabajo de la
mita minera, lo trata en varias partes, y a él le dedica los memoriales y arbitrios listados por
Barnadas con los núms., 308-310.
237
Ignacio Arellano
- Séptimo: repite el anterior, señalando la mayor facilidad de los viajes.8
- Octavo: la población asegura la tierra frente al enemigo holandés.
Por estos motivos, Recio ofrece proseguir con la población que tiene
comenzada “y acabar de gastar en ella el resto de la hacienda que le ha quedado
en las Indias”, para lo cual solicita el cargo de corregidor de Larecaja por seis
años, y otras prerrogativas, que no consigue. En el final de este papel suplica el
cargo de gobernador de Saña, vacante en el Perú, y se queja de la pobreza en
que se encuentra en la Corte.
LA “RELACIÓN QUE JUAN RECIO DE LEÓN… PRESENTÓ A VUESTRA MAJESTAD”
Y LA “BREVE RELACIÓN”
Del conjunto de escritos que contemplo en este comentario destacan dos
especialmente interesantes por las noticias que aportan sobre el escenario de las
empresas del descubridor, tanto por los detalles que añade a sus otros relatos,
como por las observaciones sobre la flora, la fauna y las costumbres de los indios.
La primera (núm., 275 de Barnadas) añade algunas precisiones a los datos de
la Relación de los servicios. Las ciudades de San Juan de Sahagún y Nuestra Señora
de Guadalupe en el valle de Apolobamba habían sido fundadas por don Pedro de
Leaegui, pero se despoblaron por falta de bastimentos y otras dificultades. Como
señala Armentia (Relación histórica, 1-2), Leaegui comienza sus tareas, penetrando
por Camata, en 1615 con 180 hombres y tres agustinos. El 10 de agosto funda
Nuestra Señora de Guadalupe.
A principios de 1620, Leaegui nombra a Recio su teniente gobernador y
justicia mayor, y le encarga repoblar, lo que hace Recio, según declara, a su costa,
gastando “más de veinte mil pesos”, entrando con 30 soldados, 25 personas de
servicio, 30 mulas y 300 “carneros de la tierra”, lo cual “consta por testimonios que
presentó de las justicias, curas y escribanos de los dichos pueblos, a foja 22”. En la
villa de San Juan de Sahagún tardan un mes con preparativos, y allí acude el
cacique Zelipa, señor de todas las provincias de Chunchos, para pedir ayuda contra
sus enemigos, a cambio de convertirse con sus gentes al cristianismo. Con la
bendición de los religiosos parten tierra adentro (“todo a mi costa, como consta del
testimonio del escribano de cabildo de la dicha villa a fol., 29”) y alcanzan la junta
de los ríos Pelechuco y Chocoata, abriendo varios caminos en el valle de
Apolobamba, y sufriendo las emboscadas de los indios lecos y abachiles
“apercebidos de armas, arcos, flechas, macanas y rodelas, que ponían espanto,
adornados de plumas de guerra”. Hacen las amistades con estos indios y alcanzan
los cerros de Mapulio y Chipulizani, ricos de oro y de plata. Examinan el mejor
sitio para refundar Nuestra Señora de Guadalupe, cosa que se lleva a cabo,
8
Ver el escrito Señor. Juan Recio de León… a quien Pedro de Leaegui Urquiza… encargó el gasto y peso
de los trabajos… (Barnadas, núm., 296) y Declaración de los ríos… nuevo camino para traer la plata de
Potosí (Barnadas, núm., 297), o núms., 298 y 299 del repertorio de Barnadas, sobre el mismo asunto.
238
Noticias de Juan Recio de León, descubridor y repoblador en Tipuane
subrayando Recio su protagonismo, “por lo cual me constituyo y puedo constituir
por reedificador de la dicha ciudad y descubridor de las dichas provincias”.
Destaca entre otras tareas (descubrimientos y visitas a los pueblos de
Uchupiamo y Narama) la construcción de iglesias que permiten bautizar a más de
diez mil indios, aunque el cacique Zelipa no había cumplido su palabra de
convertirse. Recio Introduce en este punto la narración de la extraordinaria muerte
de Zelipa, que se presenta como castigo a su falta. Rozando una montaña golpea
con su hachuela de oro un árbol, que “contra toda naturaleza, del peso de arriba se
cayó contra él y le mató, haciéndole dos pedazos”. El extraordinario suceso impulsa
una tanda de conversiones, y abandonan en las citadas provincias de los Chunchos
las guacas, ídolos y prácticas paganas, bautizándose en masa.
Recio prosigue con su tropa atravesando las provincias de los paramonas,
arabaonas y otras tribus de las riberas del Diabeni (el actual río Beni), perseguidos
en ocasiones, “comiendo hierbas del campo silvestres y bebiendo algunos días de
nuestros propios orines”, hasta que consiguen amistar con los naturales, con eficaz
diplomacia y regalos.
Nuevas empresas que le encarga el gobernador resultan imposibles por el
obstáculo de los ríos desbordados, pero llegan noticias del Paitite, legendario
territorio semejante al Dorado, y se preparan nuevas expediciones.
Sin embargo, las aventuras de Recio parecen haber llegado a su final.
Cuando viaja a Lima para reclutar sus capitanes y soldados no tiene éxito. Reclama
al virrey cargos y autoridad para la empresa, presentando memorial tras memorial,
informaciones, descripciones de la riqueza y calidad de la tierra… Recaba el apoyo
de teólogos y misioneros, y se ofrece a pagar de su costa “todos los fletes y gastos”.
Todo en vano. Parte a Madrid para seguir sus pretensiones en la Corte, donde, como
ya se ha visto, no le irá mejor. De sus peticiones al rey (corregimiento de Larecaja,
cien sacerdotes, doscientos mil ducados de socorro, 200 mosquetes, 300 arcabuces,
etc.) ni siquiera consigue ayuda de costa para sus necesidades en Madrid.
Adjunta a esta relación una nueva lista que sintetiza los servicios de la
jornada y pacificación, donde se recogen los hechos consignados en el documento
286 de Barnadas.
La Breve relación (documento núm., 274 de Barnadas, también de 1623) me
parece la más interesante de todas las versiones de los trabajos de Recio de León,
por añadir una serie de noticias de valor etnográfico y antropológico sobre las
provincias de Tipuane, Chunchos y otras “del grande reino del Paitite”,
constituyendo, entre otras cosas, “valiosos documentos que abundan en detalles
referentes a plantas y animales, sus costumbres y usos asociados, a principios del
siglo XVII en una región del norte de Bolivia” (Arellano Torres, 2011:43). Para
Barnadas (I, 208)9 se trata de una relación “interesantísima y una de las más
9
Hay una versión manuscrita en la Biblioteca Nacional de España, ms., 3.826, fols., 87r-93v.
239
Ignacio Arellano
antiguas descripciones geográficas y etnográficas del piedemonte amazónico (la
provincia histórica de Laricaja y el país de los Chunchos)”.
La Breve relación tiene una primera parte que recoge algunos datos que
figuran en otros memoriales de Recio, como la apertura de caminos de San Juan de
Sahagún a las juntas de los ríos Pelechuco y Chocoata, o la travesía del río Toiche
(actual Tuichi) en callapos (“Pasé en balsas estas juntas”). Introduce explicaciones de
términos (“tiene nombre de Diabeni, que en lengua de los naturales quiere decir junta
de las muchas aguas”), y da una serie de noticias sobre la red hidrográfica, no siempre
reconocibles con precisión: el río Magno, que algunos identifican con el Beni, quizá
por ofrecer Recio la misma explicación del nombre (“de aquí para adelante le dan los
naturales nombre de Magno, que en su lengua quiere decir junta de muchas aguas”)
tiene que ser otro distinto, pues desemboca en el mismo Beni (“entra en el Toiche y
Diabeni unas 20 leguas más al nordeste de la junta de los dos dichos”);
probablemente se refiera al Manú, que recibe en otro tramo el nombre de Mapiri, el
cual desemboca en el Beni.10 Presta atención especial a los productos vegetales y
animales, ponderando la abundancia y calidad de las riquezas de la zona en que se
mueve, recurriendo con mucha frecuencia al léxico
Esta montaña clara tiene la mayor cantidad de los árboles de canela, nuez
moscada, nogales de Castilla, cañafístola, bálsamo, incienso, guayacán y
cacao en mucha abundancia; […] mucho maíz, frijoles, pallares, camotes,
yuca, zapallo y otras muchas legumbres que la tierra produce; tienen
muchísimas frutas: plátanos, guayabas, lúcumas, pitahayas, añonis, mameyes,
muchos palmitos y dátiles, caña dulce; no tienen ganados domésticos pero
hay grandes manadas de puercos que llaman saínos, que naturaleza les puso
el ombligo en el lomo; andan en manadas de 100 y 200 y son de condición
que al más pequeño de toda la manada siguen todos como a su capitán, y si
alguna persona hiere o mata alguno, si tan presto no se sube en un árbol o se
asegura, lo hacen pedazos los demás, pero poniéndose en alto con un chuzo
los puede matar a todos si es que no acierten a matar el capitanejo, porque en
sintiéndole muerto o herido desamparan todos el puesto tan violentamente
como si tuvieran alas. Hay también a las orillas de los ríos otro género de
puercos que llaman guardatinajas, hay muchas antas y venados, monos,
micos, cuyes, osos, leoncillos de poca fiereza, en partes hay algunos tígueres,
que es el animal más bravo que hay en estas partes; no tienen gallinas ni aves
de Castilla ni otras mansas excepto patos, pero hay muchas pavas de las que
en España llaman gallinas de las Indias silvestres, en todas las montañas; hay
también muchos paujíes, que es otro género de aves mayores y de mayor
regalo que las pavas; muchas guacamayas, guacharacas, torcaces, tórtolas,
papagayos, perdices y otros muchos géneros de aves de diversas colores,
gozan también de maravillosos pescados de estos ríos, que los conocidos por
10
La red fluvial ofrece innumerables problemas a los descubridores y viajeros posteriores, por la
complejidad de las corrientes en esta parte de la cuenca amazónica. Ver Armentia (1887). Lo
mismo sucede con las tribus de indios y sus asentamientos.
240
Noticias de Juan Recio de León, descubridor y repoblador en Tipuane
sus nombres son estos: sábalos, róbalos, pataloes, sollos, bagres, doncellas y
otros muchos diferentes que los de España.
Nótese la frecuencia del léxico regional (lúcumas, pitahayas, añonis, cuyes,
guacharacas, paujíes…), que aumenta en la descripción de los ritos y costumbres.
En ocasiones se aplica el nombre a una especie semejante, aunque distinta, a la
conocida en Europa.
Habla Recio, también, de la exquisita miel (“Hay en todas las montañas
dichas muchísima miel de abejas, bonísima y muy blanca”), que se puede
identificar con el producto de las abejas Meliponidae.
Disemina Recio, en esta relación, numerosos detalles sobre las construcciones
(los grandes galpones de los indios marapa, en los que viven 100 y 200 juntos; las
casas de palo y palma en las provincias montuosas de los chunchos, menicos y
taranos; los grandes poblados de a dos y a tres mil casas de tapia y adobe, con puertas
y ventanas de madera toscamente labradas, y cubiertas de paja en la provincia de los
marquires, lindante con el Paitite, etc.), vestidos y adornos (uso de la pampanilla11 por
los marquires solteros, aunque la mayoría visten algodón; manillas de oro en las
muñecas y otras en las gargantas de los pies de las mujeres, chagualas colgadas de las
narices y orejas), armas (macanas, arcos y flechas, cerbatanas con dardos
envenenados, hachuelas de oro como insignia de los caciques)
Da detalles de la organización política y social, los ritos de boda, de guerra o
funerales: se gobiernan generalmente con caciques, en los llanos “cuando se ha de
tener uno por casado con una mujer no hay más concierto que dar el novio un
vestido al suegro y otro a la suegra, y si la moza no tiene padres al pariente más
cercano, y con esto se la lleva a su casa”; celebran las batallas con diversas
ceremonias y borracheras:
Cuando tienen guerra con sus enemigos, después de haber acabado la batalla
se juntan todos en la plaza junto a una casa de comunidad donde tienen en
depósito muy grande número de armas y el ídolo en que adoran, y sacan el
ídolo y le ponen en medio de la plaza y junto a él al señor y también con ellos
al que se mostró más valiente en la batalla; donde todos danzan, celebran su
fiesta y hacen muchas borracheras de muchas bebidas que todos acostumbran
a hacer de maíz, yuca, batata, almendra y otras muchas legumbres, y
habiendo acabado la fiesta ofrecen al ídolo, al señor y al valiente, por iguales
partes, muchos pedacillos de ídolos de oro, plata y otros metales, conforme
cada uno puede.
Muchas de estas ceremonias, como los ritos funerales, Recio los atribuye a
imitación de los del Perú, ya que considera a los pobladores de las cercanías del
mítico Paitite descendientes de los ejércitos del Inca que ingresaron en la región:
11
pampanilla: taparrabos; las chagualas, según el DRAE, son pendientes que los indios llevaban
en la nariz —otros léxicos los consideran collares— pero Recio lo aplica, también, a los de las
orejas. No anoto, en general, los indigenismos sobre los que hay abundante bibliografía.
241
Ignacio Arellano
Cuando muere algún principal le ponen en medio de la plaza y sacan de la
guaca el ídolo y le ponen junto a él y todos traen allí las bebidas que tienen en
su casa, y hasta que las acaban de beber no llevan el cuerpo a la sepultura. El
uso de la sepultura es que tienen en el campo de cada linaje un torreón muy
alto de ladrillo o adobe y por de dentro una escalera volteada; y allí, puestos,
donde ponen los cuerpos difuntos de aquel linaje, que hoy día están tan
enteros los más de ellos como hoy hace mil años cuando allí los metieron, que
basta para entender que es la tierra más sana del mundo. Con esos cuerpos los
días del entierro algunos ídolos de oro y plata ofrecen a su usanza.
Le interesa también la organización religiosa, de la que menciona los
sacerdotes, chamanes o moanes, cuya condición idólatra subraya comparándolos
con los sacerdotes del dios Bel, ídolo de Babilonia equivalente del cananeo Baal.
Los engaños de los sacerdotes de Bel los puso al descubierto el profeta Daniel
(Daniel, 14), episodio que seguramente evoca Recio en su texto
un moan, al modo del sacerdote del ídolo Bel que favorecido del demonio
los engaña y le obedecen más que a las cabezas principales, o por mejor
decir le temen más; este tal, cuando los indios temen que han de tener
guerra con algunos enemigos o tienen necesidad de que llueva para sus
sementeras, se va a la guaca y oráculo donde tienen los ídolos en que
adoran, como que habla con el sopay, 12 que no lo dudo, porque es el
diablo, y les dice lo que le parece que basta para que le adoren…
Conforme la trayectoria se acerca (imaginariamente sobre todo) a los
territorios que se identifican con el Paitite se adensan los elementos legendarios.
Es significativo que en el centro de este espacio mítico esté una gran laguna,
poblada de islas, como sucede en muchas otras regiones fabulosas.13
Por las cercanías viven los guarayos, que son caníbales (“son caribes, comen
carne humana”), y en los confines del Paitite existe una provincia de amazonas
Diéronme también noticia que de la banda del norte de este río Apurima,
confines del Paitite, estaba una provincia de mujeres que viven sin
hombres, y preguntándoles cómo podían conservarse de aquella manera
dijeron que hombres tenían en la otra banda del Paitite al este de que
darían más razón los Marquires que confinan con ellos…
Recio, como otros muchos cronistas, no puede resistir la atracción de la
leyenda de las amazonas, constantemente reiterada en el Siglo de Oro, mezcladas
las historias de la antigüedad con las crónicas de Indias. Por razones obvias, uno
de los que más atención presta al mito es Cristóbal de Acuña en su Nuevo
descubrimiento del gran río de las Amazonas. Claro es que no todos los cronistas
12
Especie de diablo andino. Recio usa el vocablo quechua.
Sobre la importancia de la condición insular, las lagunas o los grandes ríos en la conformación
de los espacios maravillosos, ver Pellicer (2010).
13
242
Noticias de Juan Recio de León, descubridor y repoblador en Tipuane
aceptan a las amazonas con esta credulidad. Aguilar, por ejemplo, escribe en El
Marañón, lib. I, cap., 10:
cayeron en error los españoles que le llamaron ansí solo por haber visto en él
mujeres con arcos y flechas que peleaban, siendo común entre muchas
naciones bárbaras pelear también las mujeres y usar de flechas y arco en
nuestro tiempo.
López de Gómara (139) también se burló de esta hablilla de las amazonas.
Recio no sólo recoge las noticias que le dan los guarayos de las amazonas,
sino otra más curiosa de los marquires sobre una provincia de hombres solos: “entre
ellos y la laguna del Paitite dijeron que estaba una provincia de hombres sin
mujeres; y preguntándoles que cómo aquellos hombres vivían sin mujeres,
respondieron que dos meses al año las tenían y que de otra parte por aquellas aguas
venían a juntarse con ellos”. Entre los marquires hay también algunos especímenes
extraordinarios “tan rubios que son cortos de vista”, albinos sin duda.
FINAL
Los escritos de Recio poseen, pues, a mi juicio, un doble interés. Por una parte
reflejan la trayectoria personal de un descubridor de mediana entidad, con proyectos
más modestos de lo que quiere aparentar, y con un contraste notable (como les sucede a
tantos otros, empezando por el mismo Cristóbal Colón) entre aspiraciones y premios,
servicios y reconocimientos. Por otra, ofrecen una serie de noticias de una zona que no
abunda en descripciones semejantes de la época. Los datos geográficos, históricos y
etnográficos que aporta Recio en el área del Madidi y cuenca amazónica del Beni
constituyen un notable testimonio del estado de la región en el primer tercio del siglo
XVII. Y en el trasfondo la fascinación por el mito, la búsqueda de la maravilla en
territorios llamados el Dorado o Paititi, lugares de fabulosas riquezas y seres
extraordinarios. Desde el primer momento Recio es utilizado como fuente de
información. Ya Antonio de León Pinelo en su Memoria de los papeles que tengo para
la descripción de las Indias, lista una Relación de las provincias de Tipuane y Paitite,
que puede referirse a cualquiera de las dos últimas que he comentado (Baudot, 1968).
Más tarde sus textos se acumularán a otros argumentos en las disputas territoriales entre
Perú, Argentina y Bolivia (Saavedra, 1910; Maurtúa, 1907).
No se conoce, sin embargo, en tiempos recientes una edición ordenada de sus
diversos memoriales y relaciones. Aunque no constituyan uno de los ejemplos más
relevantes del inmenso corpus textual generado por los descubrimientos, es sin
duda imprescindible para el acercamiento a las realidades y a las imágenes de la
región de Larecaja y valle de Apolobamba.
Universidad de Navarra*
Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO)
Campus universitario s/n
31009 Pamplona-Navarra (España)
iarellano@unav.es
243
Ignacio Arellano
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244
245-256
VOTOS A FAVOR DEL REGALISMO EN EL ALTO CLERO
CHARQUEÑO (SIGLO XVII)1
Votes in favour of the Regalism in the High Clergy of Charcas (17th Century)
Andrés Eichmann Oehrli*
Resumen
La reflexión sobre el mejor modo de gobernar y de armonizar las potestades civiles y
eclesiásticas tuvo particular impulso en La Plata (hoy Sucre, Bolivia), a fines del siglo XVII. El escrito
más importante de ese tiempo es un voluminoso tratado del sardo Pedro Frasso, fiscal de dicha Real
Audiencia. Algunos de los más encumbrados personajes de la ciudad (entre ellos cinco eclesiásticos)
elogian a este jurista por medio de cartas que son publicadas en los preliminares de ambos volúmenes
del tratado. Me interesa: 1) situar estos paratextos en relación con las controversias en torno al
regalismo; 2) delinear el perfil de sus autores; 3) poner a la vista sus argumentos; 4) ensayar respuestas a
la pregunta por las motivaciones de su adhesión, así, como por las del silencio de otros.
Palabras clave: Administración eclesiástica colonial, regalismo, Audiencia de Charcas.
Abstract
In La Plata (nowadays Sucre, Bolivia), reflections on the best way of governing and
harmonizing civil and ecclesiastical authority were of particular interest at the end of the 17Th
century. The most important text of that time is a voluminous treatise written by the Sardinian Pedro
Frasso, a public prosecutor of the Royal Audience mentioned above. Some of the highest
personages of the city (among them five ecclesiastics) eulogized this jurist by means of letters
published within the preliminaries to the two volumes of the treatise. I would like 1) to situate these
paratexts with regard to the controversies about the regalismo; 2) to outline the profile of the authors;
3) to make their argumentation visible; and 4) to explain the motivations of their adhesion while
others remained silent.
Key words: Colonial Ecclesiastic Administration, regalism, Audiencia of Charcas.
1. INTRODUCCIÓN
En el siglo XVII, la reflexión política no podía soslayar las relaciones entre Iglesia
y Estado, sin duda uno de los grandes temas de la época. No pocos conflictos tuvieron su
raíz en una suerte de “doble dependencia” que en la cúpula se volvía inadmisible. Los
súbditos de la monarquía española se consideraban legítimamente gobernados por sus
reyes, pero a la vez, todos (rey incluido) se reconocían miembros de un espacio más
amplio: eran miembros de la república cristiana que abarcaba otros reinos, gobernada por
el romano pontífice. El propio rey español reconocía la autoridad del Papa en materia
religiosa (a menudo, solamente, en teoría). Las relaciones entre autoridades civiles y
eclesiásticas constituyeron un problema crónico, ya desde el siglo IV.2
1
Este trabajo se enmarca en el proyecto Red Europea: Autoridad y poder en el Siglo de Oro del
Programa Jerónimo de Ayanz del Plan de Formación de I+D 2009-2010 del Gobierno de Navarra.
2
Habrá que esperar hasta el último tramo del siglo XVIII (la independencia de las colonias británicas
de Norteamérica) para hallar un estado que se declara incompetente en materia religiosa.
Andrés Eichman
Los reyes y sus consejeros (civiles y eclesiásticos) se preguntaron qué
atribuciones estaban dispuestos a reconocer como propias del romano pontífice. Las
reflexiones con las que se pretendió satisfacer esta inquietud en el siglo XVII (con sus
muchos antecedentes teóricos y prácticos), generaron un cuerpo de doctrina de perfil
peculiar conocido como “regalismo”,3 que Alberto de la Hera ––aunque refiere
principalmente al regalismo del siglo XVIII, pero lo aplica también a otras épocas––
define como “un sistema de intervención abusiva del Estado en asuntos de Iglesia” (15).
Por eso, no es extraño que fuera objeto de grandes controversias con la sede romana.
He centrado mi interés en algunas cartas “de adhesión” a un tratado regalista
titulado De regio patronatu Indiarum, escrito en dos tomos (1677-1679) por Pedro
Frasso.4 Es un trabajo de grandes dimensiones (1224 páginas, tamaño folio)
destinado a sostener en el campo teórico y en la práctica jurídica, los privilegios de
la corona española en el terreno eclesiástico: privilegios que consistían en el
gobierno mismo de la Iglesia en los dominios americanos (Arvizu, 1986a:531).
Las piezas que llamo “de adhesión” son once cartas latinas escritas por personajes
de Charcas, y publicadas en los preliminares de los sendos tomos del tratado. Me ocuparé
principalmente de los textos firmados por eclesiásticos, que son cinco. Pero antes será
necesario poner sobre la mesa algo del contexto “histórico-doctrinal” en el que aparece el
tratado de Frasso y, junto con él, las cartas. Tal contexto no era para estos autores el de una
lejana controversia que tenía lugar al otro lado del océano. Por el contrario, era una disputa
cuyo asiento (no exclusivo, por supuesto) era la ciudad de La Plata (hoy Sucre).
2. DISPUTAS SOBRE EL REGALISMO VISTAS DESDE CHARCAS (1640-1688)5
Pido paciencia: será necesario abordar la parte árida de estas páginas, antes
de llegar a los textos que nos interesan. Reduciré este repaso al mínimo
indispensable para una lectura competente de los textos de los autores charqueños.6
3
Obviamente, se originó mucho antes. De la Hera sitúa su arranque en la pragmática sanción de
Bourges, en 1438. Sus antecedentes remotos pueden buscarse en el hierocratismo de los pueblos
anteriores a Cristo, en los que el poder civil absorbía el religioso. En los primeros estados cristianos el
gobernante no estuvo dispuesto a admitir que la esfera espiritual escapara a su control, lo cual dio lugar
a un problema ante el que se fueron dando diversas posiciones teóricas y prácticas (1963:19ss.).
4
Frasso fue fiscal de la real audiencia de Charcas desde 1664 hasta 1674. Desde entonces ocupó
cargos de relieve en distintos sitios de América, para culminar su carrera como regente del Consejo
de Aragón, a partir de 1691, cargo que no sabemos si llegó a ocupar, dado que murió en 1692.
5
“Charcas” designó originariamente una etnia y su hábitat. Más adelante pasó a designar la villa de
La Plata (conocida también como Chuquisaca y Sucre) y el corregimiento o el obispado (desde 1609
arzobispado) del mismo nombre, así como la Audiencia y su distrito. Son muy abundantes los
documentos coloniales en los que “Charcas” se utiliza como geónimo que se aplica al «territorio y a
la población con que aproximadamente nacerá Bolivia (es decir, las Intendencias de La Paz, Santa
Cruz, Potosí y La Plata, más las Gobernaciones de Mojos y Chiquitos) (Barnadas, 1989:36).
6
El regalismo (y el patronato, que es una de sus manifestaciones) ocasionó una literatura jurídica
muy abundante en los siglos XVII y XVIII, y en el siglo XX ha dado lugar a innumerables
estudios y publicaciones. Me declaro ajeno a este campo, dado que no soy especialista en Historia
del Derecho. He evitado en lo posible internarme en las complejas cuestiones que plantea,
246
Votos a favor del regalismo en el alto clero charqueño (siglo XVII)
Como se sabe, a partir de las bulas alejandrinas de 1493, la corona española
adquirió progresivamente “una situación de exclusividad en la dirección de la
Iglesia indiana” (de la Hera, 1963:13), lo que supuso una usurpación de las
atribuciones del romano pontífice. Alberto de la Hera afirma que “ningún otro país
presenta, probablemente, en momento alguno de su historia, un ejemplo más claro
de control secular de la vida eclesiástica” (1963:13). Apunta que la sede romana
siempre se defendió, luchó y protestó contra las manifestaciones teóricas y prácticas
de regalismo en estados europeos, obviamente incluida España; pero, en relación
con las Indias, sufrió sin rechistar los diversos modos de usurpación por parte de la
monarquía española. De la Hera registra reacciones escasas y esporádicas, y
considera que los dos episodios más significativos en este sentido fueron las
sucesivas inclusiones en el índice de libros prohibidos de los tratados De indiarum
iure, de Juan de Solórzano Pereira en 1642, y De Regio Patronatu, de Pedro Frasso
en 1688 (Arvizu, 1986b:33).
Según Francisco de Ayala, en el tratado de Solórzano, “uno de los aspectos
más notables […] está constituido por la doctrina del patronato universal de los reyes
de España en materia eclesiástica” (1947:579). Solórzano sostiene la “tesis vicarial”,
según la cual los reyes de España “ejercitan en Indias la plena potestad canónica
disciplinar con implícita anuencia del Pontífice” (Giménez Fernández, 1949:801).
Ante tal pretensión, la Santa Sede reaccionó de inmediato
[…] poco después de la aparición de los dos volúmenes del tratado de
Solórzano, se publicó en Roma, en 1641, un escrito de Antonio Laelio,
fiscal de la cámara apostólica, en el que se llevaba a cabo una refutación
de las ideas fundamentales en materia canónica y en especial algunas
extremadas proposiciones acerca del patronato regio y de la delegación
apostólica que se atribuían a los reyes de España (Ayala, 1947:579).
El escrito de Laelio ocasionó la inclusión del tratado de Solórzano en el Index.
Pero esta condena pontificia fue un fracaso, ya que “la teoría […] se impondrá a la
jurisprudencia indiana y a los tratadistas civiles; los autores eclesiásticos, religiosos y
obispos, la aceptarán sin reservas, excepto contadísimas excepciones”, según se refiere
principalmente al regalismo del siglo XVIII; pero lo aplica también a otras épocas,
según Gómez Hoyos ––citado por Ayala–– pero sin dar referencias (1947:580). Entre
ellas están dos personajes de relieve: Diego de Avendaño, S.J., autor (entre otras obras)
de los seis volúmenes de su Thesaurus Indicus (Amberes, 1668-1686) y Gaspar de
Villarroel,7 autor a su vez de la conocida obra Gobierno pacífico y unión de los dos
limitándome exclusivamente a aquello que resulta de utilidad para mi propósito. Por mi parte, no
me habría podido anoticiar con acierto sobre estas cuestiones sin la generosa ayuda de Ana
Barrero y de José María Mariluz Urquijo, a quienes manifiesto aquí mi agradecimiento.
7
Agustino. Nació en Quito, se crió en el Cuzco, e hizo su noviciado y estudios en Lima. Ocupó cargos
diversos en Potosí y Cuzco entre 1616 y 1626; pasó a España donde fue Predicador Real. Entre 1638 y
247
Andrés Eichman
cuchillos, pontificio y regio, publicada en Madrid en 1656-1657, y reimpresa en la
misma ciudad en 1660.8 A pesar de las prudentes reservas de estos dos autores, la tesis
de Solórzano gozó de enorme aceptación y “dominó a partir de 1660 en la política
indiana” (Giménez Fernández, 1944:330).
Según Francisco Javier de Ayala, la obra de Solórzano Pereira y la de Pedro Frasso
vienen a ser como dos peldaños en la escala ascendente de las pretensiones de la corona
[…] en Solórzano todavía no se encuentra expresada en toda su plenitud la
doctrina del regio patronato indiano con sus derivaciones regalistas. Hay
que esperar a Pedro Frasso para ver sistemáticamente concebida y expuesta
la multitud de injerencias que el poder político llevó a cabo en el Derecho
eclesiástico de Indias. Sin embargo, Frasso no se comprende sin Solórzano
y a éste, si por un lado le cabe la primera formulación verdaderamente
sólida y científica del Patronato Real, por otro le corresponde la declarada
iniciación del regalismo en la ciencia jurídica indiana (581).
Este es el estado de la “cuestión regalista” (a brochazos), en el momento
en que los once autores de Charcas escriben sus cartas de “adhesión”.9
3. EL CLUB DE FRASSO
Entre los autores de las cartas podemos distinguir dos grupos: el de los juristas
(casi todos oidores de la Audiencia), y el de los eclesiásticos. Como veremos, ambos
grupos estaban estrechamente relacionados, al punto que no se puede hablar de
“sectores” separados (ni excluyentes).
a) Juristas. En las actas de acuerdos de la audiencia, a lo largo de una buena cantidad
de años se ven, junto con la firma de Frasso (fiscal), las de los oidores que lo
acompañan con sus cartas: Luis José Merlo de la Fuente, José del Corral Calvo de la
Vanda, Antonio Diez de San Miguel y Solier, Juan Jiménez Lobatón, Alonso de
Solórzano y Velasco.10 Otro miembro de este grupo es Gaspar de Luna. No fue oidor,
sino abogado que trabajaba en la misma Audiencia.11
1652 fue obispo de Santiago de Chile. Desde ese año pasó como obispo a Arequipa donde construyó la
catedral. En 1659 pasó al Arzobispado de La Plata, que gobernó hasta su muerte en 1665 (DHB).
8
También en 1738, ya fuera de los años de nuestro interés. Dos antologías de esta obra fueron
publicadas en Quito (1943) y Puebla-México (1960) (ver DHB).
9
Estos epistológrafos no solamente estaban al corriente de lo dicho, sino que tenían motivos para
sentirse especialmente vinculados con todos los juristas mencionados aquí: podían considerarse
“en casa” junto con las voces más autorizadas que habían intervenido en la controversia.
10
De los oidores, el que muestra mayor afinidad con el fiscal Frasso es Corral Calvo de la Vanda,
quien declara su satisfacción al contemplar como maestro a Frasso, a quien tuvo la fortuna y el
alto honor de haber tenido por discípulo en las aulas de Salamanca (Cfr. Eichmann, 2007).
11
Tuvo gran familiaridad con Frasso, al punto que durante un tiempo (que podemos suponer
prolongado) se alojaba en su casa. En 1669 un querellante se quejó de que en la misma
vivienda del fiscal Frasso habitara este abogado que defendía a su contrario en un juicio. La
audiencia decidió que Luna debía mudarse de casa y no comer con Frasso (Acuerdos, VI-89).
248
Votos a favor del regalismo en el alto clero charqueño (siglo XVII)
Hasta aquí podemos observar rasgos comunes en esta parte del círculo de
colegas de Frasso: son todos juristas y ocupan la cúpula política del rico y vasto
territorio de Charcas o, al menos, (en el último caso) pertenecen a su órbita. Se
sienten unidos múltiples lazos, tanto corporativos como personales.
b. Eclesiásticos. Este segundo grupo consta de cinco individuos, de los cuales tres
pertenecen al alto clero secular: Juan Bautista del Campo Caro, deán del cabildo
catedralicio, provisor, gobernador del arzobispado y un largo etcétera; Manuel de
Peñalosa y Mansilla, que alcanzó las mismas dignidades, en tiempos diferentes
que el anterior, porque era más joven; Vicente del Corro Zegarra, párroco de San
Miguel (Oruro), a la vez que vicario del arzobispado. Los tres son criollos de gran
preparación intelectual, condición que parece indispensable para moverse en el
círculo del erudito italiano. También, como el resto de integrantes del club, son de
ascendencia ilustre. Del Corro Zegarra presenta parentescos notables: es biznieto
de una hermana de Alonso de Peralta, arzobispo de La Plata; es descendiente
también (por otra línea) de una hermana de Juan de Solórzano Pereira y, por si
fuera poco, es hermano de Leonor del Corro Zegarra, esposa de Pedro Frasso,
según datos proporcionados amablemente por J. M. Barnadas.
No sólo por ahí puede comprobarse la imbricación de los sectores civil y
eclesiástico en las esferas altas. El oidor Antonio Díez de San Miguel y Solier
es padre de Antonio Jr., quien por esos mismos años ya ocupaba cargos de
relieve en lo que sería una larga y brillante carrera eclesiástica. Y el caso más
llamativo es Luis José Merlo de la Fuente, quien perteneció sucesivamente a
ambos sectores. Como vimos, era presidente de la audiencia en 1672; pues bien,
en 1678 recibe una real cédula por la que es nombrado chantre de la catedral de
Lima (donde llegará a la dignidad de deán), al tiempo que declara extinguida su
plaza como oidor de la audiencia (Libros de registros, II núm. 2055).12
Los dos últimos integrantes del “club” son miembros del clero regular.
Alcanzaron, también ellos, altos cargos en sus respectivas órdenes religiosas: Juan de
Vizcarra Maldonado fue provincial de los franciscanos de San Antonio de los Charcas y
Juan Manuel de León, mercedario ––en 1666 ocupó el oficio de doctrinero de San
Cristóbal de Potosí–– al firmar la carta era provincial de su orden, con sede en el Cuzco.
4. UNA CALA EN LOS TEXTOS
Ahora estamos en antecedentes. Podemos entrar en los textos de las cartas. A
pesar de que no ocupan un abultado número de páginas, será preciso limitarse a revisar
los tópicos que cumplen la función de justificar y de sustentar el voto regalista de sus
12
Aunque no se pueden descartar otros motivos posibles, este oidor decidió hacerse sacerdote
debido a una calumnia y un destierro inmerecidos, junto con una serie de infortunios familiares
ocurridos en el transcurso de su destierro. Se le concedió restaurar su honor: antes de recibir un
puesto eclesiástico fue restituido como oidor en Charcas.
249
Andrés Eichman
autores. Para ser fiel a lo anunciado en el título de este trabajo, tomaré en cuenta las
cartas que provienen de los miembros de ambos cleros (haré una sola excepción).
No será superfluo advertir que en estas cartas todos los elementos se
disponen en función del elogio. A lo largo de cada uno de los paratextos que nos
ocupan, no se hace otra cosa que ponderar con adjetivos o construcciones variadas
la excelencia de Frasso y su obra. Si el lector cree alguna vez que podrá pasar a otro
registro más entretenido, se equivoca. Solamente si no busca nada más que lo dicho,
estará en condiciones de valorar el ingenio, las alusiones eruditas, la competencia de
los autores en manejo de los recursos del género epidíctico, etc.
Cualidades de Frasso y de su obra. Todos los epistológrafos ponen de relieve la
eminente inteligencia del autor y las virtudes que puso en juego (laboriosidad,
constancia, etc.) para defender los derechos del monarca. Inteligencia y virtudes que se
manifiestan en el parto de su ingenio: el tratado que por fin esclarece los aspectos
oscuros de una materia tan difícil.13 Este primer tópico es por fuerza, en estos textos de
género epidíctico, el más abundante. Manuel de Peñalosa y Mansilla pondera de manera
ingeniosa la exhaustividad y el rigor del tratado de Frasso sobre tema tan polémico
¿Qué cosas puede haber, dignas de atención en cualquier asunto, que no
hayas abordado separadamente de una en una, que no hayas pulido con
exquisita elegancia y llevado a término con extremada facundia? Y en
verdad, eres el primero y el más adelantado en dar vida con un solo
aliento a un doble cuerpo, concertando la entera armonía del derecho del
Patronato con los registros agudos y graves (1679:6).14
El doble cuerpo del que habla son, obviamente, los dos volúmenes del tratado.
Recurre a la tradicional asociación del Derecho con la Música, que encontramos ya en
las Leyes de Platón, obra en la que son constantes las dilogías que remiten a la vez a las
disposiciones legales y a la música.15 Peñalosa tiene en mente esta relación, pero la lleva
al extremo de comparar a Frasso con Hiagnis quien ––según Apuleyo–– fue el inventor
de la flauta de dos tubos. Al leer el pasaje de Apuleyo, que enseguida cita Peñalosa, se
está en condiciones de captar el valor también visual de ese dar “vida con un solo
aliento a un doble cuerpo”. Remata el pasaje con la exclamación: “¡Oh dulcísimo
Anfión del Derecho proporcionado y acordado!” (Peñalosa, 1679:6).16 Los dos
adjetivos de “Derecho” se aplican a la labor de Anfión-Frasso (Alarcón, 2010:83-84), y
13
La dificultad de la materia es otro tópico al servicio del encarecimiento de la obra; y era tal vez
necesario subrayarla para que el inevitable enfrentamiento de la tiara con la corona se mantuviera
en una esfera intelectual inaccesible al vulgo.
14
“Quid enim in assumptu desiderabile, quod non attigeris, ornaueris, impleueris, uiritim, floride,
ubertim? Et quidem primus primariusque duplex uno spiritu corpus adspirans, tum acumine, cum
grauitate totam componens iuris patronatus harmoniam”. La traducción de éste y de los demás
pasajes latinos es mía.
15
Algunas de ellas venían facilitadas en griego, porque la palabra nómos designa tanto “ley”
como “melodía”.
16
“O in utroque aequalis et aequus uolumine dulcissime iuris Amphion!”
250
Votos a favor del regalismo en el alto clero charqueño (siglo XVII)
ambos son dilógicos: la proporción puede ser musical o de otro orden, y “acordado”,
remite tanto a los acordes musicales como a la coherencia. Más adelante continúa
¿Qué aspecto de una materia relevante como ninguna otra, siendo de tanta
estimación para todos en las Indias, no ha sido desarrollado e incluso agotado
en las explicaciones tanto del primero como de este segundo volumen? ¿Qué
cosa que pueda ser pensada, en relación con los sutilísimos problemas del
Regio Patronato, no ha sido examinada, puesta en su sitio y agotada en su
totalidad? Penetrada hasta el fondo la integridad del conocimiento referido a
esta materia, lo hace a uno más conocedor y libre de cuidados; como que
antes, cuando todavía no estaban a la vista estos libros, nos internábamos en
esa temible selva virgen con pie tembloroso e inseguro (1679:7).17
Sin tanta riqueza de imágenes, los demás autores prodigan los mismos
elogios a Frasso y a su Tratado.
Valor del objeto defendido por Frasso (el patronato). Vicente del Corro
Zegarra manifiesta que las páginas de la obra bañan de luz una materia que, habiendo
sido antes tan oscura, queda ahora resplandeciente como «por la acción de los rayos
del sol […], para el uso de todos, en beneficio del orbe entero, en apoyo de la mayor
potestad de nuestro rey católico (que supere los siglos de Néstor)» (4).18 A su modo
de ver, las atribuciones pretendidas por la corona sobre los asuntos eclesiásticos
constituían un beneficio universal: para toda la Iglesia y también para el mundo. La
hipérbole es solo aparente. El lector de la época podía estar de acuerdo o disentir, pero
en cualquier caso consideraría que la controversia tenía consecuencias de alcance
universal. A nadie se le habría ocurrido por esos años que este tema (el derecho del
rey sobre el gobierno eclesiástico) pudiera considerarse irrelevante o secundario.
Por su parte, Peñalosa y Mansilla, más aficionado a las imágenes visuales, estima
que “el patronato índico resplandece entre las más preciosas piedras de la corona del
católico [monarca]” y que es el “más sagrado símbolo de la corona regia americana” (3).19
Juan de Vizcarra Maldonado también recurre al símil de las joyas, lo que le
lleva a la comparación, muy frecuentada en la época, entre las riquezas americanas y
los productos del ingenio: “he aquí el ilimitado bagaje de los tesoros de las Indias.
17
“Quid circa materiam commendatissimam, utpote Indiarum potiorem illis uel illis tam primi, quam
huius secundi laboris tractatibus non deductum, non exhaustum? Quid circa delicatissima Regii Patronatus
theoremata excogitabile, quod non recensitum, digestum exantlatum? Uniuersa materiei doctrina
medullitus exarata, iam quamuis peritiorem securioremque reddet, sicut antea, his libris nec dum exhibitis,
tremulo nec satis fixo pede intactam adoriebamur siluam”.
18
“solis radiis pellucida [...] in communem usum, in totius orbis commodum, in nostri catholici
regis (qui Nestorea superuiuat saecula) maiorem potestatis commendationem”.
19
“Sacratioris stemmatis americanae regiae coronae”. En una nota marginal señala la doble
procedencia de la designación del patronato como joya: Juan de Solórzano Pereira, como
mediador, y el milanés Camilo Borrelio, como su origen. No es necesario insistir en la relevancia
que podía tener para Solórzano (y para Peñalosa) el hallazgo de un extranjero que expresara su
acuerdo con estas pretensiones.
251
Andrés Eichman
Mirad no el ónice, las ágatas, los piropos20 u otras preciosas gemas, sino el tesoro
mismo. He aquí el patronato encomendado a tu patrocinio” (1).21
El patronato no afecta a ningún derecho pontificio. Juan de Vizcarra
Maldonado acude a la máxima del evangelio según la cual hay que dar al César lo
que le corresponde y a Dios lo que es de Dios. Se pregunta
si son de Dios todas aquellas cosas que posee el imperio del César, ¿cuáles
han de ser devueltas al César que no sean de Dios? Aquellas, en verdad, que
son administradas por quienes las gobiernan como lugartenientes de Dios:
por Alejandro, Julio, y otros; ciertamente por Fernando y Carlos Quinto
César; y por el Segundo (haga Dios que reine con favorables auspicios)
Carlos; a este segundo César restituyes las que son del César, también las
que le corresponden por derecho de Patronato (1).22
A continuación, Vizcarra Maldonado enumera las fuentes de derecho
eclesiástico y civil recogidas por Frasso en su tratado, con el fin de satisfacer a
ambas instancias, pontificia y regia, y a sus respectivos especialistas
Proporcionas a cada quien las leyes para ambos derechos, como quien encierra la
Ilíada de Homero en el pequeño hueco de una nuez: incluyes en este volumen los
documentos pontificios, el derecho de patronato hispano, los privilegios
eclesiásticos, […] los más altos títulos austríacos […]; cualquiera leerá estos y
otros documentos, extrayéndolos de la cáscara de este volumen (1).23
Vizcarra puede haber leído en Plinio el Viejo (Historia Natural, VII, 21) lo de la
famosa “nuez-estuche” de la Ilíada, de la que habría hablado Cicerón. También pudo
conocer la tradición por otras vías. En cualquier caso, es digno de notar el ingenio con el
que trae a colación la dureza de la cáscara, en contraste con la enjundia del contenido
(intelectual) de la fruta, juegos verbales que practican también Peñalosa y Mansilla.
A su vez, Vicente del Corro Zegarra felicita a Frasso por haber logrado
que nada se substraiga a la potestad de nuestro rey, preeminente sobre
todas, aunque la separas del derecho pontificio y eclesiástico; de modo que,
quedando éste indemne, te manifiestas gran servidor del rey a la vez que
gran católico, pues nada afirmas si no lo que sancionan los documentos
20
Piropo: es una aleación de cuatro partes de cobre y una de oro.
“en gazarum indicarum immensa suppellex, en thesaurorum non onyx, achates, pyropus, aut
pretiosae aliae gemmae, sed thesaurus ipse. En patronatus patronatum tibi commissum”.
22
“Si ergo Dei sunt quaeque Caesaris imperium possidet, quaenam reddenda sunt Caesari, quae non
sint Dei? Illa sane, quae Dei tenentibus uices dilargita sunt ab Alexandro, Iulio, et aliis; utique
Ferdinando, et Quinto Carolo Caesari, et quae Secundo (faxit Deus secundis regnet auspiciis) Carolo,
Caesari Secundo reddis, quae sunt Caesaris, et quae iure Patronatus sortitur”.
23
“Utrique iuri ius cuique dilargiris, et uelut qui Illiadam Homeri paruo nucis concauo occlusit,
uolumine hoc contines Pontificia diplomata, Hispanicum Patronatum, Ecclesiasticas immunitates,
Regalia iura, maiora Austriadum stemmata, qualia nec ad Imperatorias infulas, nec ad alterius
Monarchiae gloriam euecta sunt; haec et alia e cortice uoluminis euiscerata quisque leget”.
21
252
Votos a favor del regalismo en el alto clero charqueño (siglo XVII)
pontificios, nada si no lo que en ellos se funda y es conforme a derecho; y al
tiempo que distingues el derecho pontificio del regio, dando como con vara
dorada de senador a cada uno lo suyo […] (4).24
Juan Manuel de León expresa lo mismo del siguiente modo
mientras tú examinas la causa del Rey, no hay peligro de que se introduzca
ningún daño al derecho eclesiástico y sagrado sino que, con la virgen Astrea,
se tributa tanto al imperio del rey como al dominio del pontífice todo aquello
que con santo derecho corresponde a cada cual (2).25
Descalificación de quienes impugnan el regalismo. Estos autores sabían
muy bien que el patronato regio y demás privilegios que se arrogaba la monarquía
española estaban lejos de suscitar un acuerdo general entre los estudiosos del
Derecho. Era, pues, necesario tomar posiciones frente a la postura contraria. Juan
Bautista del Campo Caro desea que la obra de Frasso constituya el remedio “para
aplacar las más arduas controversias”, y espera que no sea atacada por quienes
carecen “de la luz de la sabiduría” (3).26
El mejor ejemplo de este tópico corresponde a Antonio Diez de San Miguel
(que no pertenece al grupo clerical: es la excepción que anuncié arriba). Dice que
ciertamente algunos reinos extranjeros, gentes extrañas, naciones lejanas,
afectan ignorar los privilegios hispánicos, las regalías regias, y los combaten;
pero ante ellos ahora quedarán patentes, abiertos, realzados y suficientemente
reconocidos (1).27
Más adelante añade que tales privilegios quedarán claros incluso “para todos
los que deshonestamente les son contrarios y soportan de mala gana las regalías
sagradas” (5).28
Para Diez de San Miguel, nadie puede en su sano juicio negar los privilegios
de la corona en este ámbito, a menos que lo haga de mala fe.
5. CONCLUSIONES
Alguna vez se me ocurrió preguntarme si es posible que a alguno de nuestros
autores lo tuviera sin cuidado la discusión teórica sobre el patronato regio. Pienso
24
“ut in omnibus praeeminenti regis nostri potentiae nihil subripiatur; ita tamen illam a pontificio et
ecclesiastico iure secernis, ut indemne hoc, si magnum regis ministrum, magnum etiam catholicum te
ostentes, nihil enim nisi pontificiis diplomatibus sanctum, nihil nisi iuri ipsis innixo consentaneum
adstrueris, et dum ius pontificium a regio distinguis, aurea quasi senatoria uirga sua cuique tribuens [...]”.
25
“cum regiam causam pertractas, nulla admiscetur iniuria circa acclesiasticum sacrumque ius,
sed cum Astrea Virgine tam regis imperio quam pontificis dominio tribuitur quidquid sancto iure
unumquodque meretur”. Para el simbolismo de Astrea, ver Alarcón (2010:82-83).
26
“ad maximas controuersias sedandas”; “sapientiae luce carentes”.
27
“Hispanica privilegia, regias regalias […] quae quidem affectant ignorare, atque aduersari extera
regna, peregrinae gentes, remotae nationes, inter quas iam peruia, atque distincta, satisque nota
patebunt”.
28
“Omnibus male aduersis, aegreque ferentibus regalias sacras”.
253
Andrés Eichman
que es perfectamente posible. En ese caso el interesado manifestaría su adhesión a
las tesis regalistas por simple cortesía, por divertimento erudito o bien para figurar
junto con el brillante Frasso en un libro de alto nivel intelectual. Sin descartar que
en algún caso esto pudiera resultar acertado, parece que, al menos para la mayoría
de los miembros del “club”, los móviles fueran distintos.
Es muy probable que advirtieran como algo único (lo fue de hecho, en su siglo)
el ver abierta para ellos, la oportunidad de intervenir en una controversia de alcance
mundial que se venía desarrollando desde la década de 1640 en el máximo nivel.
Estaban familiarizados con ella y con algunos de sus principales protagonistas, de
quienes podían considerarse paisanos. La ocasión la pintan calva: no desdeñarían la
ocasión de hacerse oír, siquiera desde un puesto secundario (los preliminares del
tratado). Y sospecho que expresaron lo que sentían.
Por otra parte, el abultado número de cartas de adhesión permite pensar en
un interés compartido. Es posible que estos eclesiásticos desearan corresponder
personal y/o corporativamente a un régimen que les dio acceso a puestos de
privilegio. Comadrán Ruiz afirma que el clero criollo participó ampliamente en la
administración eclesiástica, ya desde el siglo XVI
Esa participación cada día más notable del clero criollo en los distintos
estratos de las diferentes misiones de la Iglesia en América ––y aún en la
misma península–– significó, a su debido tiempo, y una vez que fue
adquiriendo prestigio en todos los órdenes, y por ende llenando los requisitos
que en la época se exigían para ello, que [los clérigos criollos] fuesen
propuestos por el rey y por el consejo de indias para ocupar distintas sedes
episcopales y arzobispales (1989:77).29
No les faltarían motivos para ver con ojos favorables las tesis regalistas.
Y sin meterme a adivinar intereses ocultos, quizá fueran conscientes que, de tal
apoyo, podría resultar un beneficio adicional.
En este sentido, acaso no sea descabellado pensar que pudo haber algún tipo de
conexión entre las cartas del “coro regalista”, y el nacimiento de la carrera de Derecho
en la Universidad de San Francisco Xavier de Chuquisaca, en la misma ciudad, poco
más de un año después de la publicación del segundo volumen del tratado de Frasso.
Fundada en 1624, es precisamente en 1681 cuando comienzan los estudios en Leyes.
La coincidencia de fechas puede muy bien ser casual, pero es indudable que la corona
pudo, gracias a las cartas, conocer la adhesión de los funcionarios civiles y
eclesiásticos a la doctrina regalista. Se puso de manifiesto que en la ciudad había
juristas competentes, que estaban al tanto de las últimas novedades en relación con las
controversias del momento: como que varias de estas (sobre todo, su culminación) se
habían escrito en La Plata. La ciudad bien podía ser considerada un bastión regalista.
29
El autor ofrece datos de 216 obispos y arzobispos criollos (principalmente en América; porque
los hay que fueron enviados a Filipinas, a la península, etc.) del periodo colonial.
254
Votos a favor del regalismo en el alto clero charqueño (siglo XVII)
Los silencios también resultarían elocuentes: como era de prever, no se sumó a
este coro ningún jesuita. Las tensiones que previsiblemente habían de suscitar las tesis
de Frasso entre la corona y el papado hacían impensable que un miembro de la
Compañía adhiriera a su tratado, por consideración a su cuarto voto, de obediencia al
romano pontífice. Carlos Gálvez-Peña (2006) explica cómo la Compañía, al revelarse
defensora de un orden cristiano por encima de las regulaciones del Estado, conoció
progresivamente la animadversión de la corona, hasta llegar a la expulsión en 1767.
Pues bien: la Universidad platense estaba a cargo de la Compañía de Jesús, y la
creación de las dos cátedras de Cánones y de una tercera de Instituta fue iniciativa del
arzobispo Castilla y Zamora, quien impuso su voluntad en contra de la de los jesuitas
(DHB), los cuales jamás se hicieron cargo de esas materias. Puede pensarse que
albergarían de muy mala gana tales cátedras, pero no tuvieron la oportunidad de
rechistar: el arzobispo, en su afán de dar personalmente impulso a los nuevos estudios,
no solamente dotó económicamente las cátedras, sino que, como doctor en cánones por
la Universidad de Granada (España), se integró al claustro docente (Abecia, 1939:252).
De modo que, aunque la hipótesis aquí aventurada no tuviera asidero (en
contra de las apariencias hoy visibles), sí puede pensarse en una alianza, en un apoyo
recíproco, motivado ya por convicción intelectual, ya por conveniencia.
Universidad de Navarra*
Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO)
Campus universitario s/n
31009 Pamplona-Navarra (España)
aeichmann@unav.es
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256
257-272
DELIO EN EL ARGÉNTEO MONTE: NUEVOS DATOS EN
TORNO A LA VIDA DE DIEGO MEXÍA DE FERNANGIL EN LA
VILLA IMPERIAL DE POTOSÍ1
Delio on Mount Argenteo: new data relating to the life of Diego Mexía de
Fernangil in the Imperial Village of Potosí
Pablo Luis Quisbert Condori*
Resumen
A partir de documentación inédita, este trabajo ofrece nuevos datos sobre la vida del
poeta Diego Mexía de Fernangil en la Villa Imperial de Potosí; sus actividades mercantiles, sus
relaciones personales, su situación familiar y hasta detalles sobre su muerte, acaecida en 1634.
Palabras clave: Diego Mexía de Fernangil, literatura colonial, Potosí, Charcas, siglo XVII.
Abstract
Based on new archival information, this article examines as-of-yet unknown
details of the life of poet Diego Mexía de Fernangil in Potosí; his mercantile activities,
personal relationships, family life, as well as details of his death in 1634.
Key words: Diego Mexía de Fernangil, colonial literature, Potosí, Charcas, XVII century.
Desde que José de la Riva Agüero presentara, en 1914, una renovada
mirada biográfica sobre el poeta sevillano Diego Mexía de Fernangil, autor de
La Primera Parte del Parnaso Antártico de obras amatorias, se han hecho
sucesivas contribuciones que muestran la vida activa y creativa de este poeta
sevillano en las Indias. Sin embargo, casi todos los trabajos abordan la vida de
Mexía de Fernangil hasta la década de 1610, cuando abandona Lima para
radicar definitivamente en la Villa Imperial de Potosí.2
Así pues, bien poco se conoce sobre los más de veinte años que Diego
Mexía de Fernangil vivió en Potosí. En este trabajo, de alcance biográfico más
que literario, se intenta llenar ese vacío, mostrando algunos episodios de la vida
del poeta en la ciudad minera, aclarando asimismo algunos aspectos de su
biografía y logrando establecer las circunstancias y la fecha de su muerte; para
ello se ha utilizado una serie de fuentes inéditas, provenientes en su mayor parte
del Archivo Histórico de la Casa de la Moneda de Potosí, entre las que
1
Este trabajo debe mucho a la generosa colaboración de Andrés Eichmann, Mariela Insúa y
Marcela Inch. A ellos va dirigido mi agradecimiento.
2
Entre estos trabajos se puede mencionar a Pociña (1983), Lohmann Villena (1999), Barrera López
(1985-2009). Hasta ahora, la semblanza biográfica más completa del poeta sevillano la proporciona Gil
Fernández (2008).
Pablo Luis Quisbert Condori
destacan: el poder para testar que otorgó, el testamento que se hizo en virtud a
dicho poder y el inventario de sus bienes.3
MERCADER ITINERANTE
Los primeros registros notariales que se han encontrado, por ahora, de sus
actividades en la Villa Imperial de Potosí, datan del año 1604. El poeta radicaba
por entonces en Lima y realizaba frecuentes viajes a la urbe minera llevando
mercaderías. Al parecer 1604 fue un año excelente para los negocios de Diego
Mexía en Potosí, quien pudo haber pasado la mayor parte del año en la Villa y
como resultado de sus operaciones mercantiles hizo diversos envíos de plata,
tanto en monedas como en barras, desde esa ciudad hasta Lima.4
Las escrituras notariales de estas remisiones muestran que los diversos
dueños de recuas que contrató Mexía de Fernangil, debían transportar la plata
hasta el puerto de San Marcos de Arica donde el poeta tenía una persona de su
confianza, un vecino de Arica llamado Diego Salguero de Saavedra, a quien se
debían entregar las barras y monedas de plata. Sólo en caso de ausencia de
Salguero, la plata debía ser entregada a Francisco Vásquez, vecino y alguacil
mayor de Arica o a Juan Gonzáles Morago, escribano público de Arica. Estas
tres personas formaban parte de la red mercantil y de amistades de la cual se
valía el poeta para realizar sus negocios.
Estos corresponsales en Arica debían, luego, registrar las barras y monedas en un
navío con rumbo al Callao, cuyo destino final era la ciudad de Lima. Las cuatro
primeras partidas están consignadas a nombre de doña María de Miranda, su mujer,
quien —por lo visto— se hacía cargo de llevar los negocios en la capital del virreinato.
Del conjunto de envíos, la segunda partida estaba dirigida a María de Miranda en
exclusividad y en la primera, la tercera y la cuarta compartía responsabilidad con dos
mercaderes limeños, Tomás de Arauz y Sebastián González Salgado quienes eran sus
3
Estos documentos serán publicados en su integridad en el Anuario del Archivo y Biblioteca
Nacionales de Bolivia, en el número correspondiente al 2011. En lo que sigue, recurriremos a las
siguientes abreviaturas: Archivo Histórico de Potosí - Casa de la Moneda Potosí (AHP), Archivo y
Bibliotecas Nacionales de Bolivia - Sucre (ABNB), Archivo de La Paz - La Paz (ALP), Archivo
General de Indias - Sevilla (AGI), Biblioteca Nacional de España - Madrid (BNE).
4
Los envíos de plata desde Potosí a Lima, hechos por Diego Mexía de Fernangil en 1604 fueron los
siguientes: 1) AHP/EN 38 fs. 964r-964v, Potosí 23-III-1604, 3.728 pesos, 5 tomines, 5 granos en
plata ensayada, con destino a María de Miranda o Tomás de Arauz. 2) AHP/EN 38 fs. 940v-941r,
Potosí 13-IV-1604, 500 pesos para María de Miranda. 3) AHP/EN 38 fs. 1148v-1150v, Potosí 26IV-1604, 4.406 pesos, 7 tomines, 6 granos en plata ensayada, destinatarios María de Miranda,
Tomás de Arauz y Sebastián González Salgado. 4) AHP/EN 37 fs. 2131r-2131v, Potosí 20-VII1604, 6.710 pesos, 1 tomín, 8 granos, en plata ensayada (equivalía a 10.720 pesos y 5 tomines en
pesos corrientes), dirigidos a María de Miranda o Tomás de Arauz. 5) AHP/EN 37 fs. 2747r-2747v,
Potosí 18-IX-1604, 534 pesos, 1 tomín, 5 granos de plata ensayada (deducidos los gastos, equivalía a
853 pesos, 5 tomines en pesos corrientes), destinatario Juan de Terrazas.
258
Delio en el argénteo monte: Nuevos datos en torno a la vida de Diego Mexía
socios comerciales. El quinto envío estaba dirigido exclusivamente al mercader Juan de
Terrazas, a quien Diego Mexía enviaba 534 pesos de plata ensayada; diciéndole ―…de
resto de lo procedido de la ropa que ha vendido de su cuenta en esta dicha villa‖
(AHP/EN 37 f., 2747r).
La suma total que envió a Lima era bastante considerable, y una gran
parte parece corresponder a sus propios negocios.5 Esto quiere decir que, a
inicios del siglo XVII, la situación económica del poeta era bastante auspiciosa,
lo que le habría permitido planificar un viaje a España en 1606 para realizar,
entre otras cosas, las tratativas para la impresión de la primera parte de su
Parnaso Antártico. Sin embargo, por lo que menciona Juan Gil Fernández, no
hay constancia de que el poeta hubiera realizado este ansiado viaje (2008:76).
Mexía de Fernangil está de regreso en Potosí a inicios de 1607.6 De ahí
en adelante habría que pensar que volvió a viajar al norte, puesto que Juan Gil
lo ubica en Lima en 1609, donde habría padecido junto a su familia el terrible
terremoto que asoló la capital del virreinato el 9 de octubre de 1609. Como
efecto del temblor, su hija Magdalena habría adquirido el ―mal de corazón‖, el
cual se curaría sólo con el uso de una reliquia de Francisco Solano.7
VECINO DE LA VILLA IMPERIAL DE POTOSÍ
En algún momento de la década de 1610, Mexía de Fernangil decide
establecerse en la Villa Imperial de Potosí. Los motivos los explica en la
dedicatoria que el 15 de enero de 1617 hizo al virrey Príncipe de Esquilache, de
la Segunda parte del Parnaso Antártico de divinos poemas
Pues habiendo por espacio destos ocho años últimos corrido por mis
negocios tan deshecha tormenta, que habiéndome llevado los más de los
bienes que llaman de fortuna, me recogí en esta Imperial Villa con mi
familia, como en seguro puerto, esperando pasase el rigor deste airado
5
Diego Mexía de Fernangil hizo otro envío de 600 pesos de plata corriente a Arica, la escritura es de 22
de septiembre de 1604. Sin embargo, no dejó establecido si la plata debía ser enviada a Lima o no
(AHP/EN 37 fs. 2849v-2850). Asimismo, en el envío de 26 de abril de 1604, junto a los 4.406 pesos de
plata ensayada, Diego Mexía envió también 165 pesos corrientes, los cuales provenían de deudas que
había cobrado en Potosí para sus corresponsales en Arica (AHP/EN 38 fs. 1148v-1150v).
6
AHP/EN 40 fs. 72r-72v. Obligación, Juan de Torres a Diego Mexía de Fernangil, Potosí 10 de
enero de 1607. Juan de Torres declara deber a Mexía de Fernangil, 2.247 pesos de plata corriente,
por 374 varas de paño de Quito que el poeta-mercader le había entregado. La escritura aclara,
asimismo, que la mitad de la suma correspondía a Sebastián González Salgado, uno de los socios
comerciales de Diego Mexía de Fernangil. Este mismo documento lo sitúa en la Villa Imperial en
septiembre del mismo año. Sobre Sebastián González Salgado ver Gil Fernández (2008:77).
7
El episodio es relatado por Diego de Córdova (1676:347-348). La muerte de Francisco Solano
se produjo el 14 de julio de 1610, por lo que la curación milagrosa de la hija de Diego Mexía de
Fernangil debería haberse producido con posterioridad a esta fecha. Este episodio fue dado a
conocer por Lohmann Villena (1999:126).
259
Pablo Luis Quisbert Condori
invierno, donde con quietud he gozado de los bienes del entendimiento,
sobre quien no tiene la fortuna dominio ni imperio alguno.8
Potosí, la ciudad del ―argénteo monte‖ como Mexía de Fernangil
denominó al Cerro Rico, con su intenso trasiego comercial, era el lugar ideal
para que recomenzara sus actividades mercantiles. Así, el poeta reaparece en las
escrituras notariales potosinas en 1612, pues el 15 de junio de ese año hizo una
escritura de obligación a favor de Gaspar Rivamartín.9 La estancia del poeta en
Potosí, que debía ser temporal, con el tiempo se fue convirtiendo en permanente
y definitiva; y así en 1615, declara ser ya ―mercader vecino desta dicha villa‖.10
Ya avecindado, Mexía de Fernangil realiza una serie de negocios con una
red de familias y de personas dedicadas al comercio. De hecho, una de ellas, la
de los Mayuelo,11 estrecharía vínculos con la de Mexía de Fernangil al casarse
Diego, uno de sus miembros, con Catalina, una de las hijas del poeta.
Otra de las personas con quien el poeta-mercader se relacionó, fue Pedro
Julián Mondragón; lazos que se estrecharían aún más con la boda, en fecha aún
no conocida, de Pedro Julián con Francisca de Miranda, hija del poeta. Pedro
Julián Mondragón parece haberse iniciado como comerciante y luego haber
dado el salto a las actividades mineras, llegando a poseer minas y un ingenio
para el beneficio de los metales del Cerro Rico.12 Es en este contexto personal
8
Diego Mexía de Fernangil, La segunda parte del Parnaso Antártico de divinos poemas.
Manuscrito de la Bibliothèque Nationale de France BNF/ESP 389 f. 177r. Deseo hacer llegar un
agradecimiento especial a Andrés Eichmann por haberme facilitado una copia de este documento
y, por su intermedio, a Tatiana Alvarado, quien prepara una edición crítica de la obra de Mexía de
Fernangil.
9
AHP/EN 44 fs. 940r-940v. Obligación, Diego Mexía de Fernangil a Gaspar de Rivamartín,
Potosí 15 de junio de 1612. Mexía de Fernangil se había prestado 3.000 pesos de plata corriente
de Rivamartín; los cuales pagó a inicios de septiembre del mismo año.
10
En mayo de 1615, Mexía de Fernangil arrendó por dos años una tienda con su trastienda en la
plaza principal de Potosí, por 600 pesos corrientes, cifra que pagó al contado. (AHP/EN 48 fs.
1175v-1176r). Arrendamiento de tienda, Alonso Caro a Diego Mexía de Fernangil. Potosí 11 de
mayo de 1615. Caro dijo que la tienda se encontraba ―…encima de mis casas principales en la plaza
pública de esta villa‖. Por cierto que Alonso Caro dijo, a su vez, haber arrendado la tienda del
mayordomo de la cofradía de la Veracruz. La tienda parece haber sido, pues, propiedad de la
Cofradía de la Santa Veracruz, de la cual, como se verá, era miembro el mismo Mexía de Fernangil.
11
En 1615, la situación económica de Mexía de Fernangil parece mostrar cierta mejoría, puesto
que en 8 de marzo de ese año prestó a Diego Mayuelo ―el viejo‖, a Lázaro Mayuelo y a Pedro
Julián Mondragón, quien llegaría a ser también yerno del poeta, 6.354 pesos corrientes en seis
barras de plata (AHP/EN 48 fs. 768r-770v). Deudo. Diego de Mayuelo, Lázaro Mayuelo y Pedro
Julián Mondragón, a Diego Mexía de Fernangil. Potosí, 8 de marzo de 1615.
12
Incluso es probable que ya poseyera su ingenio en 1619, cuando en noviembre de ese año Diego
Mexía lo apoyó, siendo su fiador, en un negocio de compra de azogue de manos del veinticuatro Martín
de Zamudio. (AHP/EN 52 fs. 2439v-2441r.). Obligación: Pedro Julián Mondragón, deudor, y Diego
Mexía de Fernangil su fiador, a Martín de Zamudio, albacea y testamentario de Juan de Beurco. Potosí
260
Delio en el argénteo monte: Nuevos datos en torno a la vida de Diego Mexía
que Diego Mexía de Fernangil, o ―Delio‖ como le gustaba llamarse en términos
literarios (Gil Fernández, 2008:70), vecino de la Villa Imperial de Potosí,
redactó y finalizó la Segunda parte del Parnaso Antártico de divinos poemas.
LA GUERRA ENTRE VICUÑAS Y VASCONGADOS
Algo que Diego Mexía debió presenciar fueron las grandes alteraciones que
tuvieron lugar en Potosí, entre 1622 y 1625, entre las distintas naciones que residían
en la villa, conocidas en la historiografía boliviana como la ―guerra entre vicuñas y
vascongados‖. Estas luchas, además de ocasionar una gran cantidad de muertos y
heridos, afectaron de manera sensible el aparato productivo de la villa: las labores
mineras decrecieron, varios ingenios paralizaron operaciones, algunos fueron
destruidos, los contingentes de la mita se redujeron. De la misma manera el tráfico
mercantil se resintió, varios mercaderes perdieron sus capitales, a otros les fueron
saqueadas sus tiendas y, peor aún, el tránsito de mercaderías a Potosí fue afectado,
puesto que en determinados momentos, los ―vicuñas‖ tomaron el control de los
caminos que conducían a la villa.13
Aún ahora no se sabe el grado de participación que el poeta tuvo en los
disturbios, si es que en verdad lo tuvo; dado su origen sevillano, es posible inferir que
hubiese sentido simpatía por los vicuñas, bando en el que se agrupaban andaluces,
castellanos y extremeños. Sin embargo, al ser un comerciante ya establecido en la
villa desde hacía varios años, es posible también que le hubiera tocado ser víctima de
los atropellos que sufrieron distintos mercaderes durante la ―guerra‖. Por otro lado,
existe una ligera sospecha de que el esposo de su hija, Pedro Julián Mondragón,
hubiese tenido simpatías por los vascos; seguro es, en todo caso, que Pedro Julián,
como dueño de ingenio y de minas, precautelando obviamente sus intereses, se puso
del lado de la autoridad real. De ello da fe su participación, el 7 de noviembre de
1623, en una junta en la que las principales autoridades, mineros y azogueros de
Potosí se comprometieron a apoyar a la justicia real para dar con los autores del
atentado de 6 de septiembre, cuando un grupo de vicuñas asaltó la casa del corregidor
25 de noviembre de 1619. Ambos se obligaban de pagar 1.788 pesos; la suma era el valor de 25
quintales, 54 libras y 8 onzas de ―azogue neto en caldo‖ que habían comprado de Zamudio.
13
Los relatos de la época se refieren en términos de ―guerra‖, a las luchas entre los distintos grupos
regionales de la península ibérica (vascos, extremeños, castellanos, andaluces, portugueses, etc.), o
―naciones‖ como son denominadas en las fuentes, que tuvieron lugar en Potosí en la década de 1620. El
detonante de estas luchas fueron las pugnas por el poder local en la Villa. Se acusó al grupo vasco, que
ya poseía un gran poder económico, pues en sus filas estaban los mineros y azogueros más importantes,
de querer acaparar el poder político al manipular las elecciones de alcaldes. Frente a este poderoso
grupo vasco surgió un conjunto heterogéneo en el que se agruparon castellanos, extremeños, andaluces
y muchos criollos; a cuyos miembros se les daría el apelativo de ―Vicuñas‖ por llevar sombreros tejidos
con lana de vicuña. La lucha que empezó por el control del poder local derivaría pronto en una lucha de
carácter social, cuyos alcances aún hoy no quedan del todo claros. La obra fundamental en torno a estos
acontecimientos sigue siendo la de Alberto Crespo (1969).
261
Pablo Luis Quisbert Condori
Felipe Manrique, matando a algunos de sus allegados y sirvientes e hiriendo al mismo
corregidor (ALP/ACC C.1 Vol. 2 Nº 46).
Ahora bien, otros cuatro escritores, a los cuales Mexía de Fernangil debió
conocer, tuvieron una destacada participación en las luchas potosinas. Uno de
ellos es el capitán Juan Sobrino, poeta criollo y uno de los líderes del bando de
los vicuñas, de quien dice el cronista Arzáns que había escrito una historia de
Potosí en octavas (1965. vol. 2:122). El otro es don Gabriel Gómez de Sanabria,
fiscal de la Audiencia de Charcas, quien escribió una relación de los sucesos de
Potosí, pero que también era poeta y había traducido a Marcial, siendo celebrado
por el mismo Lope de Vega (Barnadas 2002, vol. 1:946-947).
El tercero es Juan de Cabrera Girón quien, además de ser un destacado
arbitrista, se sabe que gustaba de las letras y escribió una comedia titulada El
azahar de Mojotoro (Ramírez del Águila, 1978:32). Asimismo, Cabrera Girón,
propietario de haciendas, dueño de minas en el Cerro Rico y de ingenios en la
Ribera de Potosí, será acusado de ser uno de los principales instigadores y
movedores de los vicuñas.
La identidad del cuarto escritor aún es un misterio. Se trata del anónimo
autor del Tratado de una disputa entre dos amigos, el uno castellano de Burgos y el
otro vascongado, en la Villa de Potosí, reino del Perú.14 En este tratado ––fechado
en 1 de julio de 1624–– dos amigos, uno vasco y el otro castellano, entablan un
diálogo en el cual cada uno alaba el papel que le cupo a su nación en la
construcción de la historia y la grandeza de España, intentando, al mismo tiempo,
echar en cara a su interlocutor las infidelidades o las tachas de su nación.
EL MATRIMONIO DE DOÑA CATALINA MEXÍA DE CABRERA
Si bien poco se sabe de la posición que tomó Mexía de Fernangil durante
las luchas, sí se tiene constancia de que durante la ―guerra‖ casó a una de sus
hijas. Es en diciembre de 1624 cuando tuvo lugar el matrimonio de doña
Catalina Mexía de Cabrera con Diego de Mayuelo, quien con el tiempo se
convertiría en miembro del cabildo de la villa.
Ya se ha dicho que la familia Mayuelo estaba muy vinculada con la familia
de Mexía de Fernangil, desde al menos 1615. Sin embargo, esta boda fue precedida
por una escena digna de la literatura del Siglo de Oro. Por lo visto, al momento de
producirse el compromiso de matrimonio, Mexía de Fernangil se hallaba en una
precaria situación económica, había invertido la mayor parte de sus capitales en un
14
El manuscrito original se encuentra en la Biblioteca Nacional de España (BNE/Mss. 11045).
Existe una versión impresa del siglo XIX, la que sin embargo parece haber sido hecha con base en
otro manuscrito.
262
Delio en el argénteo monte: Nuevos datos en torno a la vida de Diego Mexía
préstamo que hizo a su yerno Pedro Julián Mondragón15 y, al mismo tiempo, sus
negocios mercantiles no iban bien. Esto último era comprensible puesto que, para
entonces, las luchas civiles entre naciones en la Villa Imperial de Potosí atravesaban
sus etapas finales, pero la actividad mercantil aún no se había repuesto del todo.
Todo ello llevó a que el mercader-poeta tenga problemas para cumplir
con la dote de la novia. Los detalles acerca de cómo resolvió los mismos, sólo
los contaría en su lecho de muerte, casi diez años después
…declaro que al tiempo y cuando el dicho veinte y cuatro Diego de
Mayuelo casó con la dicha doña Catalina Mexía de Cabrera, mi hija, otorgó
escritura de dote en su favor, en la cual se da fe de cómo el susodicho
recibió de mí, por bienes, dote y caudal conocido de la susodicha diez mil
pesos corrientes de a ocho reales, los seis mil pesos dellos en seis barras de
plata, que confesó valer la dicha cantidad y los cuatro mil pesos restantes en
un poder y cesión en causa propia que le di, para que cobrase de Pedro
Julián Mondragón, difunto, que me debía por una escritura de obligación
que en mi favor otorgó de mayor cuantía… y aunque en la dicha escritura
de recibo de dote que el susodicho otorgó a favor de la dicha mi hija se dio
fe por el presente escribano del recibo de los dichos seis mil pesos en seis
barras de plata, la verdad es que el entrego dellas fue supuesto, y que no se
las entregué ni el dicho veinte y cuatro las recibió, mas de tan solamente el
traslado de la escritura contra el dicho Pedro Julián Mondragón, y el haber
hecho y otorgado el dicho veinte y cuatro la dicha escritura de dote supuesta
en la forma dicha fue a ruego y persuasión mía, por estar pobre y no tener
plata que darle, y no se entendiese ni supiese que no le daba con la dicha mi
hija más dote que los cuatro mil pesos en la dicha cesión contenidos, porque
luego que se otorgó la dicha carta de dote, me volví a llevar los dichos seis
mil pesos en las dichas seis barras, para con ellas satisfacer como satisfice a
la persona que me las dio para el dicho efecto.16
Para Mexía de Fernangil, al igual que para muchos de sus contemporáneos,
la honra lo era todo; lo cual explica que tuviera que recurrir a la estratagema de
prestarse las seis barras de plata y escenificar la entrega de la dote.
EL DESASTRE DE LA LAGUNA DE CARICARI
En la epístola a don Diego de Portugal, presente en la segunda parte del
Parnaso Antártico, Diego Mexía relata una serie de eventos nada venturosos de la
historia del Perú: terremotos, erupciones volcánicas, pestes, incursiones de piratas,
etc. Su intención es presentar estos desastres como avisos divinos, una suerte de
15
A través del testamento del poeta, puede saberse que Diego Mexía prestó en cierta oportunidad
a Pedro Julián Mondragón, 16.000 pesos corrientes, una cifra bastante considerable; y que en otra
ocasión pagó, como fiador, una deuda que había adquirido Mondragón (AHP/EN 86 f. 2922v).
16
AHP/EN 86 fs. 2917r-2924v. Testamento de Diego Mexía de Fernangil, hecho por poder por
Francisco Mexía. Potosí 8 de mayo de 1634. La cita es de los fs. f.2918v-2919r.
263
Pablo Luis Quisbert Condori
anuncios de un gran castigo que sobrevendría al Perú a raíz de los pecados de
España y los españoles, entre ellos los abusos cometidos contra los indios.
Este terrible castigo llegó para los habitantes de la Villa Imperial de Potosí,
al menos así lo creerían ellos, el 15 de marzo de 1626. Ese día el dique de la
laguna de Caricari cedió ante la fuerza de las aguas acumuladas, dando lugar a
una inundación que arrasó con los ingenios y las viviendas que se encontraban en
la Ribera de Potosí y sus cercanías, causando asimismo decenas de muertos.
Al tener sus casas y sus negocios muy cerca de la plaza principal de la
villa, Mexía de Fernangil parece no haber sido golpeado directamente por la
catástrofe. Sin embargo, su yerno, Pedro Julián Mondragón, sería uno de los
principales afectados por la inundación, pues el ingenio que poseía en la Ribera
resultó muy dañado, aunque el cronista Vásquez de Espinosa dice que fue uno de
los que quedaron en condiciones para volver a procesar los metales (1958:590).
En todo caso, los ingenios que como el de Mondragón no habían sido destruidos
por completo, tardaron cerca de un año en volver a la normalidad.
Sin embargo, una desgracia mayor sobrevendría a la familia de Diego Mexía,
pues en algún momento, a fines de la década de 1620, su hija Francisca de Miranda
y su yerno Pedro Julián Mondragón fallecerían. No hay datos por ahora que aclaren
si estas muertes tuvieron lugar al mismo tiempo o con un intervalo entre una y otra;
menos aún la manera como se produjeron: si se debió a un accidente, alguna
enfermedad,17 o si los esposos perecieron durante la inundación.18
DIEGO MEXÍA DE FERNANGIL Y EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN
Sabido es que Mexía de Fernangil estuvo vinculado con el Tribunal de la
Inquisición; de hecho en la segunda parte del Parnaso Antártico se presenta a sí
mismo como ―ministro del Santo Oficio de la Inquisición en la visita y corrección
de los libros‖. En Potosí, Mexía alternó los negocios mercantiles y su actividad de
escritor con la revisión y censura de libros. Lewis Hanke ha mostrado que revisó, en
1622, un ejemplar de la primera edición de Os Lusiadas de Luís de Camoens (1965,
vol. 1:lxvii). Por su parte, Pedro Guibovich menciona otras dos piezas que habría
revisado: la primera en julio de 1617, una de San Atanasio titulada Athanasii Magni
Alexandrini Episcopi graviss. scriptoris et sanctiss martyris, opera in quatuor
17
Como las terribles epidemias de tabardillo y de viruela que asolaron la Villa Imperial de Potosí
en 1628.
18
La muerte de su hija y su yerno llevó a que Mexía de Fernangil se hiciera cargo de la tutela de
su nieto Gerónimo de Mondragón, quien habría nacido alrededor de 1624; así como de la
administración de los bienes, minas, ingenio e intereses de Pedro Julián Mondragón; unos
intereses que, ya se ha visto, habían quedado sumamente afectados por la inundación de 1626. La
administración de la herencia de Mondragón debió consumir una buena parte del tiempo y
energías del poeta, puesto que en su testamento se hace mención a que tuvo que hacer frente a un
pleito de los acreedores de Pedro Julián Mondragón.
264
Delio en el argénteo monte: Nuevos datos en torno a la vida de Diego Mexía
tomos distributa, obra que pertenecía a la biblioteca del colegio jesuita de Potosí; y
la segunda en febrero de 1621, un volumen titulado Annotationes et lucubraciones
in Canticum Canticorum (2003:165).
Pero al margen de ser censor y corrector de libros por la Inquisición,19 gracias
a su testamento e inventario, puede saberse que fue, asimismo, familiar del Santo
Oficio, cargo muy honroso y para cuya obtención hubo de realizar una prueba de
limpieza de sangre. Al parecer, Mexía de Fernangil estaba orgulloso de ser parte del
Santo Oficio: ser familiar, aspiración de muchos en la época, le otorgaba ciertos
privilegios, entre ellos, el de ser procesado solamente por la Inquisición; el aprecio
que tenía a su familiatura quedará consignado en el inventario de sus bienes, gracias
al cual se puede saber que el poeta tenía la encomienda de oro, es decir, la insignia de
familiar del Santo Oficio, primorosamente guardada en un ―cofrecillo de plata‖.20
CÓFRADE DE LA SANTA VERACRUZ
En el poder que dio para testar, Mexía de Fernangil pidió expresamente ser
enterrado en el convento de San Francisco de la Villa Imperial de Potosí, ―…en la
bóveda de la capilla de la Veracruz de donde soy veinte y cuatro‖.21 La pertenencia
del poeta a esta cofradía, es muy reveladora. A fines del periodo medieval, la
creciente obsesión por la pureza de sangre y la asociación entre nobleza y limpieza
de sangre llevó a la conformación de cofradías ―de la Sangre‖ y de la ―Vera Cruz‖
alentadas por las órdenes de San Francisco y Santo Domingo (Rucquoi, 2000:357).
En estas cofradías se congregaban las personas que presumían ser descendientes de
cristianos viejos y, al margen de sus actividades piadosas, la cofradía les permitía
establecer marcadas diferencias con el resto de la población, a la par de reforzar su
identidad como grupo. La distinción será pues uno de los rasgos más sobresalientes
de la cofradía potosina de la Santa Vera Cruz, y es por ello que desde el principio
será sólo una cofradía de españoles, pero de los más nobles, ricos y poderosos; lo
cual la convertirá en una de las más prestigiosas de la Villa.22
19
Recientemente, junto con Marcela Inch, hemos logrado ubicar otros cuatro libros revisados por
Diego Mexía de Fernangil.
20
AHP/EN 86 f.2655v. Probablemente vinculadas también al ejercicio de su familiatura, hayan
estado las ―prisiones de fierro‖ que se hallaron en su inventario; pues como es sabido, los
familiares del Santo Oficio estaban obligados a prestar ayuda a los Comisarios en las distintas
diligencias que debían realizar; entre ellas la de prender a los acusados de delitos de fe.
21
Mayores datos sobre la cofradía del Santo Cristo de la Vera Cruz o la Santa Vera Cruz de
Potosí, en Quisbert (2008:271-414).
22
La Santa Vera Cruz era pues el espacio ideal para alguien como Diego Mexía de Fernangil, orgulloso de
sus orígenes y que buscó un cargo tan honroso como el de familiar del Santo Oficio. El ser miembro de
esta cofradía, y más aún el haber desempeñado el cargo de veinticuatro de la misma, debió acrecentar aún
más el prestigio del poeta, a la vez que le permitió relacionarse con la élite de la Villa Imperial.
265
Pablo Luis Quisbert Condori
LA RELACIÓN CON LOS LEÓN PINELO
La Villa Imperial de Potosí con su famoso cerro no sólo fue el motor
económico del virreinato del Perú, sino que, también, un centro generador e
irradiador de cultura. Larga es la lista de escritores, poetas, artistas y místicos que
se dieron cita en Potosí durante los años que Mexía de Fernangil vivió en ella, y
que le dieron a la Villa Imperial un aire de ciudad (además de opulenta) culta,
letrada y devota. Con todo, lo que en esta ocasión queremos confirmar, es la
estrecha relación que existió entre la familia de Diego Mexía de Fernangil y la de
Diego López de León, este último padre de los afamados Antonio de León Pinelo,
Juan Rodríguez de León y Diego de León Pinelo. Esta relación queda patente a
través del testamento de Diego López de León, de 1644, en el que declara
Yten declaro que yo presté a doña Magdalena Mexía para el entierro de su
madre cuatrocientos y cuarenta y siete pesos de a ocho reales y que el doctor
don Diego Mexía de Cabrera su hermano canónigo de Chuquisaca me escribió
tomaba a su cargo esta deuda para pagármela. (Porras Barrenechea, 1945:619).
Magdalena Mexía, a la que hace referencia López de León, era una de las
hijas de Diego; asimismo el doctor Diego Mexía de Cabrera era el hijo mayor del
poeta. Es probable que la relación entre ambas familias se hubiera dado ya en la
década de 1610, pues tanto Diego Mexía de Fernangil como Diego López de León,
a quien también se conocía como Diego López de Lisboa, eran mercaderes; pero es
más seguro que esta relación se desarrollara, sobre todo, en Potosí, donde López de
León se estableció con sus hijos menores, Diego y Catalina, hacia 1622, luego del
fallecimiento de su esposa; y a donde arribaría asimismo su hijo, Juan Rodríguez de
León, quien serviría el curato de la iglesia mayor de Potosí entre 1623 y principios
de 1627, donde se destacaría asimismo como un gran predicador.
Ahora bien, algo de especial hubo de existir en la relación entre Diego Mexía
de Fernangil, familiar del Santo Oficio, y Diego López de León, cuyos padres
habían sido procesados por la Inquisición en Portugal y quemados en la hoguera por
judaizantes. Las distintas facetas en esta relación aún quedan por investigarse,23
pero en principio hay algo en común y es la gran cultura libresca de ambas familias;
pues tanto los padres, Diego Mexía de Fernangil y Diego López de León, como los
hijos Diego Mexía de Cabrera, Antonio de León Pinelo, Juan Rodríguez de León y
Diego de León Pinelo, a más de ser asiduos lectores, serían destacados escritores.
LOS MOMENTOS FINALES
Al iniciarse la década de 1630, Mexía de Fernangil ya era un hombre entrado
en años. A principios de 1634, sus condiciones de salud eran tan precarias, que no
23
Gil Fernández sugiere un probable origen converso para Diego Mexía de Fernangil. Sin embargo,
los indicios que presenta, aunque resultan interesantes, no son del todo convincentes (2008:88-96).
266
Delio en el argénteo monte: Nuevos datos en torno a la vida de Diego Mexía
pudiendo dictar en persona su testamento, el 14 de enero otorgó un poder a su
esposa María de Miranda, a su hermano Francisco Mexía y a su yerno Diego
Mayuelo para que lo hicieran. Sin embargo, el poder fue lo suficientemente extenso
como para que el poeta dejara establecido su origen y vecindad, quiénes fueron sus
padres, el nombre de su esposa e hijos, la historia de la dote de doña Catalina Mexía
de Cabrera, el deseo que tenía de ser enterrado en San Francisco y el criterio que
debía seguirse para repartir la herencia que dejaba a sus hijos.
Finalmente, este gran poeta de Potosí, dejó de existir en algún momento
entre el 14 de enero, cuando otorgó el poder, y el 18 de enero de 1634, día en que
un escribano dio fe de su muerte
Yo Baltasar de Barrionuevo escribano del rey nuestro señor, público del número
de la Villa Imperial de Potosí, doy fe y testimonio de verdad que hoy día de la
fecha desta, vide muerto naturalmente a lo que pareció a Diego Mexía de
Fernangil, a quien en su vida conocí. El cual estaba en un aposento de las casas de
su morada, en un ataúd amortajado y revestido con el hábito de la orden de San
Francisco y para que dello conste, de pedimento de los albaceas del dicho difunto,
doy el presente en la dicha Villa de Potosí a diez y ocho días del mes de enero de
mil y seiscientos treinta y cuatro años (AHP/EN 86 f. 2921r).
LAS HONRAS FÚNEBRES
En el cuarto de siglo que vivió en Potosí, Mexía de Fernangil se había
convertido en un vecino respetado y reconocido en la Villa Imperial, de ahí que su
entierro parece haber convocado a los notables y a buena parte de la población
potosina; a fin de cuentas, se trataba de uno de los habitantes más ilustres que había
tenido la villa. Como fue su deseo, el cuerpo de Diego Mexía sería revestido con el
hábito franciscano y enterrado en la capilla de la Santa Vera Cruz en el convento de
San Francisco. Asimismo, al haber sido veinticuatro de la cofradía de la Vera Cruz,
se da por descontado que los miembros de la misma debieron asistir a su entierro
con sus estandartes y toda la parafernalia que se acostumbraba en estas ocasiones.
De hecho, el entierro y las honras fúnebres parecen haberse hecho con mucha
solemnidad y hasta con cierta pompa; pues cuando en marzo de 1634, su viuda doña
María de Miranda hizo las cartas de pago de lo que se había gastado, la suma llegó a los
1.220 pesos corrientes, una cifra bastante considerable para la época (AHP/EN 86 fs.
2658r-f.2661v). Del conjunto de estos gastos, llama la atención la gran cantidad de
dinero que se gastó en cera (372 pesos), lo que habla del ambiente solemne que rodeó a
las honras. De la misma forma, son llamativos los 50 pesos que se pagaron por asentar
al poeta como veinticuatro de la Cofradía de Santa Ana. Es muy probable que Mexía de
Fernangil fuese ya cófrade y que uno de sus últimos deseos fuera ser asentado como
veinticuatro de la cofradía de esta santa, a la que dedicó su Oración en alabanza de la
señora Santa Ana. En síntesis, el de Diego Mexía de Fernangil, fue un entierro costoso,
acorde al prestigio y reconocimiento que el poeta sevillano gozaba en Potosí.
267
Pablo Luis Quisbert Condori
EL INVENTARIO DE SUS BIENES Y EL TESTAMENTO
Entre la muerte de Diego Mexía de Fernangil y la realización del inventario
de bienes, pasaría todavía algún tiempo. Finalmente, el inventario se haría el 23
de marzo de 1634, y a través de él puede tenerse una idea acerca de la vida
cotidiana del poeta y de los bienes que atesoraba.24 Así, algo que resalta a primera
vista es que, si bien como mercader Mexía de Fernangil atravesó en algunos
momentos vicisitudes económicas, en última instancia pertenecía a uno de los
sectores relativamente acomodados y notables de la sociedad potosina. De hecho,
al momento de hacerse el inventario, se encontraron tres mil pesos en reales, lo
cual era una pequeña fortuna para los parámetros de la época. Asimismo, y tal
como era costumbre en la Villa, la vajilla que usaba era casi toda de plata. Sin
embargo, el poeta parece no haber hecho gala de mucha ostentación, pues
solamente poseía dos esclavas: ―…la una llamada Inés, criolla de edad de veinte y
seis años poco más o menos, y la otra María Angola de edad de treinta años‖.
El rechazo a la ostentación y al lujo se nota más claramente en su vestimenta;
pues ––a excepción de un ―jubón de terciopelo azul‖–– los jubones, calzones y
capas de Mexía de Fernangil eran casi todos de color negro o pardo, siguiendo en
esto la sobriedad en el vestir, característica del reinado de Felipe II y que el poeta
parece haber mantenido hasta sus últimos años.
Donde sí puso cierto esmero fue en las pinturas y objetos de devoción; pues
junto a unos lienzos de San Francisco y de la Concepción, advocaciones de clara
influencia franciscana, Mexía de Fernangil poseía, también, un lienzo de San
José, otro de la Virgen, un niño Jesús de bulto, ―una tabla de Nuestra Señora con
su velo carmesí‖ y ―veinte y dos retablos de diferentes pinturas y retratos‖;
aunque es de lamentar que no exista el detalle de estos últimos. Asimismo, el
poeta se sintió siempre muy vinculado a su ciudad natal; lo demuestra el lienzo
que poseía donde estaba ―…retratada la ciudad de Sevilla‖ y la devoción que
tenía a Santa Justa y Santa Rufina, pues tenía un lienzo al óleo de estas santas, a
las cuales menciona también en su Oración en alabanza de la señora Santa Ana,
incluida dentro de la Segunda Parte del Parnaso Antártico (f. 150r).
Pero además de ser un cristiano devoto, Diego Mexía de Fernangil era
también un hombre de armas; de ahí que poseyera asimismo una espada, una
daga plateada, una alabarda y una escopeta.
En cuanto a los libros presentes en el inventario de bienes de Mexía de
Fernangil, dado el tenor del mismo inventario, nos inclinamos a creer que se
trata de su biblioteca personal más que de mercadería para vender. De tratarse
de su biblioteca, puede considerarse de tamaño mediano pues el inventario
24
AHP/EN 86 fs. 2655r-2658r. Inventario de los bienes de Diego Mexía de Fernangil. Potosí 23 de
marzo de 1634.
268
Delio en el argénteo monte: Nuevos datos en torno a la vida de Diego Mexía
describe que estaba compuesta de ―cincuenta y cuatro libros, chicos y grandes‖
y ―veinte y siete libros en tabla, grandes y pequeños‖. No hay mayor detalle
acerca de los autores y el título de las obras, con la excepción de ―las obras de
Lipcio en siete tomos y uno más pequeño‖ que fueron descritas aparte. Es decir,
se trata de una biblioteca inferior al centenar de obras; sin embargo, es obvio
que Mexía de Fernangil leyó más libros de los que poseía, lo que nos remite a
las observaciones que hace Marcela Inch acerca de la circulación de libros en
las ciudades de La Plata y Potosí en el siglo XVII (2008:417-537).
Mexía de Fernangil había sido un viajero incansable, sobre todo, en el
camino que unía Potosí con Lima, la capital del virreinato ¿Cuántas veces el poeta
hubo de recorrer esa ruta, pernoctando en los distintos tambos y ventas que
jalonaban el camino: Yocalla, Vilcapujio, Challapata, Peñas, Oruro, Caracollo,
Sicasica, Calamarca, Chuquiago, etc? Conforme su edad avanzaba, fue haciendo
menos viajes. Como recuerdo de estos años de viajero, en el inventario quedarían
registrados objetos ya viejos, como un almofrez, un quitasol y ―unas alforjas, dos
frascos, una bota chica y dos frezadas viejas‖.25 Finalmente, el inventario habla de
la vivienda que habitó en la Villa Imperial de Potosí durante muchos años
Unas casas de [vi]vienda y morada questan en esta villa, en la calle arriba
de la, Moneda, lindan por una parte con casas en que al presente vive
Lorenzo de Garate, en que vivió y murió el dicho Diego Mexía. 26
En cuanto al testamento, éste se hizo recién el 8 de mayo de 1634. Lo más
probable es que la esposa del poeta, doña María de Miranda, su hermano
Francisco Mexía y su yerno Diego de Mayuelo hubieran decidido poner en orden
los bienes y cuentas de Diego Mexía antes de realizarlo.27
25
El inventario consigna, asimismo, cosas que hacían a su oficio de mercader como una romana,
―cuatro libros de cuenta de caja y un manual‖ y ―dos candados grandes de mercader‖.
26
AHP/EN 86 f. 2657v. El testamento da una ubicación más precisa de estas casas: ―…unas casas
de vivienda y morada que están en la calle arriba de la Casa de la Moneda desta dicha villa, que
lindan con casas del Colegio de la Compañía de Jesús y están en frente de las casas del veinte y
cuatro Juan de Lázaro‖ (AHP/EN 86 f. 2923r). Por cierto que ambos textos se están refiriendo a la
primera Casa de la Moneda que hubo en Potosí.
27
Gracias a este testamento puede saberse que Mexía de Fernangil se hizo cargo de la
administración de los bienes de Pedro Julián de Mondragón y del cuidado de su nieto Gerónimo
de Mondragón. A priori, parece que Mexía de Fernangil administró bastante bien los bienes de
Pedro Julián de Mondragón, encarando el pleito de acreedores y satisfaciendo las deudas de su
yerno, incluyendo las grandes sumas que a él mismo le debía Mondragón (Mexía le había
prestado 16.000 pesos y en otra ocasión había cancelado por él otra suma). Tal vez, sintiéndose ya
enfermo, decidió traspasar la administración de los bienes y la tutela de su nieto a su hermano
Francisco de Mexía, admitiendo (eso sí) que quedaba debiendo a Gerónimo de Mondragón 750
pesos. Por cierto, Mexía de Fernangil, parece haber sido bastante cuidadoso en los temas
financieros, lo cual es lógico tratándose de un mercader, pues a excepción de la deuda que admitió
tener con su nieto, el testamento aclara que no debía dinero a nadie más.
269
Pablo Luis Quisbert Condori
LA FAMILIA
Desde ya, la documentación potosina aporta valiosos datos en torno a la
ascendencia y la descendencia de Diego Mexía de Fernangil. Así en el poder
para testar que el poeta-mercader suscribió el 14 de enero de 1634, dirá de sí
mismo y de sus padres lo siguiente
En el nombre de Dios amen, sepan cuantos esta escritura vieren como yo
Diego Mexía de Fernangil, familiar del Santo Oficio de la Inquisición, vecino
desta Villa Imperial de Potosí del Pirú, y natural que soy de la ciudad de
Sevilla reinos de España, hijo legítimo de Diego Mexía de Fernangil y de
doña Juana de Cabrera su mujer, mis padres difuntos que santa gloria ayan,
vecinos que fueron de la dicha ciudad (AHP/EN 86 f. 2917r).
El poeta alega ser pues hijo de Diego Mexía de Fernangil y de doña Juana de
Cabrera, vecinos de Sevilla. De ahí que, salvo nueva evidencia, el Diego Mexía, ―…hijo
de Diego Mexía y de Leonarda de Torres‖, que en 1582 ―…se despachó a la provincia
de Tierra Firme por mercader‖, y que Trinidad Barrera (2009:17) y Juan Gil (2008:68)
creen que es el poeta sevillano, sería mas bien un homónimo.
Se confirma el dato proporcionado por Lohmman Villena, en el sentido de que la
esposa del poeta llevó el nombre de María de Miranda; sin embargo, doña María de
Miranda parece no haber sido analfabeta como se suponía, pues su firma aparece en
varias actuaciones notariales. Con todo, la gran novedad aportada por la documentación
potosina, es la identidad de los cinco hijos, dos varones y tres mujeres, que tuvieron
Diego Mexía y doña María de Miranda.
En cuanto a sus tres hijas, se ha dicho líneas atrás que Francisca de Miranda casó
con Pedro Julián Mondragón y ambos fallecieron en Potosí, probablemente a fines de la
década de 1620. De doña Catalina Mexía de Cabrera se ha mencionado asimismo que
en diciembre de 1624 contrajo matrimonio con Diego de Mayuelo. La tercera de las
hijas, doña Magdalena Mexía, cumpliría con la voluntad de su padre y se quedaría
acompañando a su madre hasta su fallecimiento, tal cual lo atestigua el testamento de
Diego López de León.28
En cuanto a los hijos varones, poco se conoce hasta ahora de Pedro Mexía ––el
menor de ellos–– salvo que vivió en Potosí, al menos hasta 1634, fecha de la muerte de
su padre. El miembro más esclarecido de los descendientes de Diego Mexía de
Fernangil sería su hijo mayor, el licenciado Diego Mexía de Cabrera quien, nacido en
Lima, había estudiado en la facultad de cánones en la Universidad de San Marcos.
Mexía de Cabrera ejerció de abogado en la Audiencia de Lima y en determinado
momento decidió seguir la carrera eclesiástica, llegando a ser cura en la Villa Imperial
28
No queda muy en claro todavía dónde se produjo el fallecimiento de doña María de Miranda; lo
más probable es que hubiese tenido lugar en Potosí, pero no debe descartarse que hubiese
regresado a Lima, luego de la muerte de Diego Mexía de Fernangil.
270
Delio en el argénteo monte: Nuevos datos en torno a la vida de Diego Mexía
de Potosí. Aparentemente, en el año 1633,29 emprendió viaje a España para obtener un
cargo eclesiástico de mayor jerarquía. Nombrado racionero en la catedral de La Plata,
retornará a Charcas en 1635.30 Diego Mexía de Cabrera, heredero de la cultura libresca
de su padre, destacará asimismo como un gran canonista y fruto de sus trabajos, se
publicará en 1655 su obra Práctica y estilo judicial en defensa de la inmunidad del
fuero eclesiástico.31
PALABRAS FINALES
Mediante lo expuesto se puede tener una idea más precisa acerca de los años
que Diego Mexía de Fernangil pasó en la Villa Imperial de Potosí; una ciudad en la
que decidió establecerse, donde adquirió vecindad, en la que realizó una buena
parte de su obra que permanece inédita y otra aún perdida, y donde finalmente
acabó sus días. Sin embargo, la documentación conservada en los archivos
bolivianos ––una pequeña parte de la cual ha sido presentada en este trabajo––
puede deparar aun más sorpresas y novedades literarias, no sólo en torno a la vida y
la obra del poeta sevillano, sino también de los círculos intelectuales existentes en
Charcas en el siglo XVII.
Coordinadora de Historia-La Paz - Investigadores asociados*
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pquisbert@gmail.com
BIBLIOGRAFÍA
Arzáns De Orsúa y Vela, Bartolomé. Historia de la Villa Imperial de Potosí. Riquezas
incomparables de su famoso cerro, grandezas de su magnánima población. Sus
guerras civiles y casos memorables. (Ed.). Lewis Hanke y Gunnar Mendoza.
Providence-Rhode Island: Brown University Press, 1965.
Barnadas, Josep. Bibliotheca Boliviana Antiqua. Impresos coloniales (1534-1825). 2 vols.
Sucre: ABNB / Centro de Estudios Bolivianos Avanzados, 2008.
------- Diccionario Histórico de Bolivia. Sucre: Grupo de Estudios Históricos, 2002.
Barrera López, Trinidad. ―De Academias, transterrados y Parnasos Antárticos‖, en
América sin nombre. N° 13-14. (2009):15-21.
29
La fecha la da Antonio de Herrera, que por cierto es el único que otorga a Mexía de Cabrera también el
apellido Fernangil: ―El señor doctor don Diego Mejía de Cabrera y Fernangil fue a España el año de treinta
y tres, después de haber sido cura y vicario de la Villa de Potosí y sido visitador general del arzobispado de
Lima; trajo una ración a esta santa iglesia y vino por provisor del Ilustrísimo señor arzobispo don
Francisco de Borja, de quien asimismo fue visitador; por sus buenas partes, Su Majestad le hizo merced
este año de treinta y ocho de promoverle a esta canonjía‖ (1996:88-89).
30
El expediente de información y licencia de pasajero a Indias de Mexía de Cabrera y de los dos
criados que llevó se encuentra en AGI/Contratación 5416, Nº 36.
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Impresa en Madrid por Julián de Paredes. Un comentario sobre esta obra en Barnadas 2008, vol.
1:410-411.
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Pablo Luis Quisbert Condori
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Pedro LASTRA. Diálogos del porvenir. Santiago: Pfeiffer Editorial,
Colección 33. 6. 2010:88 pp.
En esta nueva entrega del poeta y crítico chileno Pedro Lastra (Quillota,
1932) pueden advertirse las notas distintivas de su poesía: préstamos literarios o
intertextualidad permanente; el problema del tiempo tematizado en la escritura
(proyectivo, del tipo del pasado hablaremos en el futuro); la memoria puesta en
función de una sensibilidad que privilegia las formas breves, en especial las
conjeturas, las historias mínimas y los enigmas; escritura epigramática y
función pragmática del silencio y la página en blanco; voluntad de expresión del
universo personal mediante señales que indican los procesos de su constitución;
desborde de la fantasía y devenires animales; presencia del amor como materia
vívida y lenguaje; por último, poesía situada (Lihn) o escritura de acuerdo a las
circunstancias vividas.
Treinta y tres poemas ––publicados desde 1959 en distintos sellos
editoriales de Santiago, Lima, Sevilla, Medellín, Quito, Puebla–– dan cuerpo a los
Diálogos del porvenir recurriendo a las zonas de significación y motivos tan caros
al poeta. En ellas, no sólo se revela como escritor, sino que, más bien, como lector
de su propia vida y de obras clásicas y contemporáneas. Aquí aparece la figura del
poeta como crítico. Este problema tan bien definido en escritores chilenos como
Nicanor Parra, Enrique Lihn o Gonzalo Rojas (fundamentado en modo definitorio
en Steiner, por ejemplo) hace visible la consideración modélica que Lastra hace
de ellos, en su ejercicio poético y en su formación literaria.
Es de este modo que los poemas de Lastra conjuran temas que serán
trabajados con mayor pericia para ser transformados en nuevos modelos.
Consecuentemente, el lector podrá apreciar la capacidad que tiene Lastra para crear
tonos originales, basados en la reconstrucción de la memoria y en la sutileza de la
imagen. Cultura y vida son notas distintivas de su poesía, exteriorizadas en
recuerdos de personas queridas, viejos amigos, amores entrañables y homenajes a
escritores y artistas de épocas variadas como Miguel de Cervantes, Constantino
Kavafis, Gerard de Nerval, Javier Lentini, Magritte, Cayo Plinio, Guido Cavalcanti,
César Vallejo, Robert Desnos, Oscar Hahn, Víctor Jara, Homero o Nicanor Parra.
Sustentamos que ésta es una poesía en esencia sugerida que arranca de los cauces
de una subjetividad manejada líricamente a la perfección.
El tratamiento del tiempo es uno de los mejores logros a los que nos tiene
acostumbrados la poesía de Lastra. Más todavía, si el poema envuelve con sabia red
las reminiscencias de amores idos y recuperados en la escritura. Nos referimos a
textos como “Viola d´amore” (dedicado a Irene Mardones Campos), “Presencia del
amor” y “Mano tendida”. En la palabra de Lastra, el amor juvenil permanece como
extensión del deseo. Sin embargo, como toda sustancia, el recuerdo se deshace en el
tiempo, manteniendo sólo episodios vitales. Es la idea del tiempo relativo llevada a la
Reseñas
poesía: “el destello de una mirada / atraviesa el paisaje / esta mirada viene de muy
lejos / oscila / entre tu tiempo y el mío” (“Disolución de la memoria”). Esta disolución
no implica la desintegración de la memoria, muy por el contrario, ésta sólo pierde su
espesor, pues está constantemente difuminándose y extendiéndose a la vida toda. El
fenómeno de oscilación consiste en la aparición y desaparición de objetos y personas
que yacen en el pensamiento. El fenómeno se activa con lecturas y relecturas no sólo
de los libros, sino que, también, de la historia del mundo y de la historia personal. Es
la poesía de acuerdo a las circunstancias, o marcos de referencia autorial.
Es posible pensar la poesía de Pedro Lastra como un continuo resituamiento en
tiempos y espacios difusos. En efecto, el poema “Recuerdos del mal pasado” (inédito
hasta ahora; cuenta con versión manuscrita digitalizada en el mismo libro) es un
regreso. Podría señalarse al respecto que existe un juego implícito con la poesía del
griego Constantino Kavafis (“Ítaca”), en la prospección del regreso y la modalidad
didáctico-épica de un sujeto que se interroga al desdoblarse, enfrentándose con la
única posibilidad que tiene el hombre de comprender que el derecho a la vida se gana
cumpliendo el rito de recordar a los muertos que padecieron injusticia. El recuerdo
“es el pan de los muertos”, aquello que les permite alimentarse y permanecer con este
único sustento. Aquí el ritornello se concluye limpiamente y se cierra el poemario
como un anillo.
Juan Gabriel Araya Grandón
Universidad del Bío-Bío
Facultad de Educación y Humanidades
Departamento de Artes y Letras
Avda. Andrés Bello s/n. Chillán (Chile)
jaraya@ubiobio.cl / juanarayag@terra.com
Liliana PUALUÁN. Viajes al entremundo. Santiago de Chile: Cadaqués,
2010, 235 pp.
“Los sobrevivientes de los avatares relatados que permanecieron en Pueblo,
hombres, mujeres y niños, dieron origen a las primeras familias, de las cuales
descendemos” (231). Con estas palabras del “Epílogo”, Liliana Pualuán ––originaria de
Puerto Aysén–– sugiere una interpretación concreta y geográficamente bien definida de
su obra. Las fotos con motivos del Sur de Chile en blanco y negro, todas sacadas en las
primeras décadas del siglo XX, que acompañan el texto como un telón de fondo sin
relación obvia con lo narrado, parecen subrayar esta lectura propuesta por la autora.
Pero, para mí, Viajes al entremundo es mucho más, pues permite varias otras lecturas.
Por cierto el paisaje omnipresente, que se concretiza en los toponimos
insignificantes como “Pueblo” y “La Comarca”, sugiere el entorno de la XI
Región de Chile con sus bosques interminables, sus ríos caudalosos, sus regiones
costeras y sus lluvias y nevadas prolongadas. Sin embargo, no parece imaginable
una zona de la tierra donde nunca sale el sol, como es el caso en la presente
274
novela. Con este fenómeno en vista el lector tiene que despedirse de una lectura
realista y abrirse a un mundo mágico, mítico, el “entremundo” de la autora.
La historia empieza con la llegada de un grupo de mujeres con nombres
absolutamente no-corrientes como Evernia Prunasti, Zea Mays, Inala, Belónica,
Alquimila, etc., a la Comarca. Llegan en el barco del capitán Beleño, cuyo
exclusivo oficio parece ser conducir este tipo de transporte. A lo largo de la
novela se concreta, cada vez más, la sospecha de que Beleño es un personaje
como Caronte en la mitología griega, o sea, uno que lleva a los muertos al otro
mundo. En la Comarca las mujeres encuentran a un grupo de hombres,
igualmente con nombres exóticos, como por ejemplo, Licopodio, Equiseto,
Solidago, Tusilago, Phypollis, etc., que trabajan la tierra para poder vivir allí.
Después de pasar por el “Olvido” las mujeres piensan en el propósito de su
presencia en la Comarca. Zea Mays lo resume en estas palabras: “Para revivir...
a los hombres, llegamos las mujeres” (50). La descripción de este “revivir”, es
uno de los aspectos más logrados de la novela, ya que nos hace pensar en los
ambientes de los textos de D.H. Lawrence. Al igual que Lady Chatterley, las
mujeres se abandonan a una sensualidad natural, a su instinto de hacerse madres
fuera de las normas de las sociedades establecidas. Es un mundo que hace
también pensar en la experiencia “hippie” de los años 60 del siglo pasado. En
estas descripciones, el lector notará pronto que el orden lógico del tiempo está
descarrillándose, porque no se respetan los nueve meses de un embarazo, ni el
tiempo natural para el desarrollo de un niño. Son tres los niños que nacen en la
Comarca y, también, tienen nombres bastante raros: Nepomuceno Segundo,
Casuarina y Silene Alba. En sus bautismos ofician un cura católico y un rabino
el uno al lado del otro, lo que parece también muy curioso. Elementos de la
Biblia como los pastores en el nacimiento de Jesús o el arca de Noé, en la que
los protagonistas sobreviven en una lluvia diluvial existen al lado de creencias
míticas y reflexiones filosóficas acerca de la vida y de la muerte. Estas
reflexiones quedan en el nivel de la pregunta planteada sin tratar de proponer
una respuesta o una solución. No hay solución. Dafna y Alquimila lo dicen:
“Los misterios nos acosan... No sabemos nada”. (198). En esta incertidumbre y
en las cada vez nuevas preguntas que se formulan, se basa el encanto de la
lectura de esta obra sobre la vida y la muerte.
Un libro muy recomendable para lectores que se interesan por el Sur de
Chile y en sus mitos, así como por las eternas preguntas existenciales. Se debe
estar preparado para un viaje al “entremundo” de la sureña Liliana Pualuán.
Ewald Weitzdörfer
Zwanzigerstr. 34
87435 Kempten (Alemania)
weitzd@web.de
275
Reseñas
José Leandro URBINA. Camilo Henríquez. El sueño ilustrado. Santiago
de Chile: Editorial Universidad de Santiago de Chile, 2011, 70 pp.
Este libro forma parte de una interesante Colección, Grandes de Chile,
creada por la Editorial USACH con el propósito de difundir la vida y obra de
hombres y mujeres que se han destacado en diferentes ámbitos del quehacer
nacional, muchos de los cuales han sido abordados escasamente por la
historiografía tradicional. Para ello se encargó a especialistas de distintas disciplinas
la elaboración de breves estudios crítico-biográficos de figuras como Diego Portales
(Gabriel Salazar), Julieta Kirkwood (Raquel Olea), Clotario Blest (Maximiliano
Salinas), Magno Espinoza (Sergio Grez Toso), Elías Laferte (Hernán Venegas),
entre otros. En general, los libros de esta colección buscan rescatar y reinterpretar a
estos personajes históricos, tanto para el lector no especialista como para el
académico, aunque no desde la perspectiva positivista-panegírica ocupada en
proporcionarnos datos aparentemente neutrales, sino que son análisis críticos que
nos introducen en los claroscuros de sus trayectorias vitales.
En este marco, el escritor chileno y especialista en literatura latinoamericana
colonial José Leandro Urbina realiza una biografía crítica e intelectual de Fray
Camilo Henríquez (1769-1825), personaje profusamente citado por los
historiadores chilenos, gracias a su innegable protagonismo en el debate políticocultural de las primeras décadas del siglo XIX. Sin embargo, su pensamiento ha
sido escasamente investigado y analizado en forma monográfica. Rescatado en la
primera mitad del siglo XX por Raúl Silva Castro ––quien se ocupó de escribir su
biografía y antologar su obra–– fue prácticamente olvidado por los estudiosos, hasta
hoy. En este escenario, Urbina se aboca a entregarnos un conciso panorama
contextual y biográfico de Camilo Henríquez, para posteriormente centrarse en el
análisis de su pensamiento político, que es la preocupación principal del texto;
pensamiento que ha carecido de un examen más minucioso por parte de los
especialistas dedicados a la historia de las ideas en Chile.
Urbina nos informa que la formación intelectual del fraile chileno se
desarrolló a partir de su ingreso a la Orden de la Buena Muerte en Lima (1787),
cuyo colegio era considerado uno de los centros educacionales más importantes del
Virreinato peruano en el siglo XVIII. Durante esos años, Camilo Henríquez
adquiere conocimientos generales sobre teología, medicina, historia y ciencias
naturales. Pero también leyó, de forma autodidacta, algunos libros excomulgados de
Voltaire, Rousseau y Montesquieu, pensadores ilustrados que fueron ––según
Urbina–– los que moldearon el pensamiento político del joven fraile, lo que le
causó más de algún problema con la Inquisición limeña.
A partir de estos antecedentes, Urbina plantea que estas experiencias
(estudios, lecturas, circunstancias personales) quizá ayudaron a producir la aversión
a la tiranía política y al oscurantismo en el que vivía la sociedad colonial
276
hispanoamericana, que después se reflejará con vehemencia en sus escritos y en su
accionar político durante el proceso independentista.
Posteriormente, Urbina se centra en el análisis de la participación política
e ideológica que tuvo Fray Camilo en Chile tras su regreso desde Lima en 1811.
Para Urbina, como para la mayoría de los investigadores, el fraile fue un
intelectual comprometido con la causa independentista, siendo uno de sus
principales aportes ideológicos su Proclama de Quirino Lemáchez, donde
expone las ideas independentistas que buscaban transformar el sistema de
gobierno monárquico-autoritario en uno democrático-representativo, acorde con
las ideas republicanas ilustradas provenientes de Francia. No obstante, Urbina
considera que el ideario político ilustrado difundido por Camilo Henríquez
estaba alejado del contexto sociocultural del resto de Chile, que vivía bajo un
mediocre sistema educacional y un casi inexistente grupo intelectual. Para
Urbina, esta situación trae un complejo problema debido a que se produce un
desajuste entre la teoría y la práctica. Pero, más allá de esto, Urbina indica que
Camilo Henríquez no se proponía hacer teoría política, “sus saberes se dirigen
hacia un objetivo que es el enseñar y discutir una serie de planteamientos que le
permitirán unir fuerzas para llevar adelante la causa de la independencia; él es
un propagandista de la emancipación” (18).
Urbina examina la Proclama como un documento que manifiesta, de
forma tangible, la voluntad pedagógica de fray Camilo, en tanto fue escrito para
incentivar a sus conciudadanos a conformar un Congreso nacional autónomo.
De acuerdo a Urbina, en dicho texto se observan una serie de tópicos anclados
en la Revolución francesa y en la independencia de Estados Unidos, los cuales
son apropiados por el fraile, con un discurso radical en aquel periodo, para
organizar políticamente la incipiente nación.
En la perspectiva de Urbina, el principal obstáculo con que se encontró el
fraile para llevar a cabo las ideas propuestas en su Proclama, es la postración
intelectual de Chile, tanto de su clase dirigente como de su clase popular. Lo
anterior se grafica, según Urbina, en el Ensayo acerca de las causas de los
sucesos desastrosos de Chile, en el que Camilo Henríquez ––desterrado en
Buenos Aires tras el desastre de Rancagua–– expone críticamente el panorama
intelectual desmedrado del Chile de comienzos del siglo XIX y que, según el
fraile, fue una de las causas subyacentes de la derrota de los patriotas.
En este punto, Urbina nos advierte que el Chile en el que surge la figura
del fraile está escindido por dos tipos de élites que representan dos posturas
ideológicas en pugna. Por un lado, existía una élite que se identificaba como
legataria “de la ideología colonial terrateniente” (29), y por otro, una élite que
estaba articulada en torno a la ideología liberal ilustrada, que buscaba la
277
Reseñas
modernización del país y “la construcción de una República que se oriente hacia
el libre comercio y las actividades propias de las sociedades capitalistas” (29).
Dentro de esta última élite, según Urbina, se encontraba inserto fray Camilo
quien, a través de la actividad intelectual y, sobre todo, en su labor periodística, se
proponía educar a sus compatriotas en los ideales republicanos y revolucionarios. En
este sentido, José Miguel Carrera en 1811 ––quien en ese momento encabezaba la
Junta–– trajo la primera imprenta a Chile y la puso bajo la dirección de Camilo
Henríquez. En 1812, el fraile publicó el primer periódico del país: La Aurora de Chile.
Este medio fue, según Urbina, una herramienta política fundamental para el fraile,
permitiéndole enunciar un conjunto de nociones ilustradas como lo eran “la educación,
la política, los derechos, la justicia y la libertad” (44). Urbina considera que estas
nociones configuraron “teóricamente el camino que conduce a la Independencia, la
autonomía y finalmente a la realización de la comunidad y el individuo” (44).
Urbina también examina, brevemente, la producción literaria de Camilo
Henríquez, como una literatura política criolla sin mucha resonancia desde el
punto de vista literario, pero que tuvo la capacidad de vehiculizar sus ideas
políticas republicanas uniendo de “mejor manera lo político y lo estético” (53).
Algunas obras representativas de esa literatura politizada son La procesión de los
lesos (1813), una letrilla satírica donde ataca “a los timoratos, a los pasivos que no
se responsabilizaban de la defensa de la patria” (53). Y, en las obras dramáticas,
Camila o la patriota de Sud América (1817) y La inocencia de las virtudes
(inédita) que nunca fueron representadas. Pero, para Urbina, esto no complicaba
al fraile, en tanto para él la actividad teatral solamente “proporcionaba un espacio
que daba una continuación a la actividad de instrucción política, de otra manera
aquella se convertía en una recreación fútil” (53-54).
La tesis central que se desprende de los planteamientos de Urbina, es que
Camilo Henríquez fue incapaz de evaluar adecuadamente el contexto políticocultural del Chile de su época. Así, sus sueños de libertad y solidaridad nacional se
encontraban con un escenario desfavorable, que conservaba todavía muchos rasgos
de la mentalidad colonial, donde el abuso de poder, las injusticias sociales y el
servilismo frente a la autoridad impidieron que el sueño ilustrado de Fray Camilo se
concretase. Esto nos recuerda que, como alguna vez lo señaló Leopoldo Zea, en
Hispanoamérica la emancipación política no necesariamente fue una emancipación
mental.
En definitiva, este estudio monográfico de José Leandro Urbina, aunque es
un breve trabajo sobre la vida y el pensamiento político de Camilo Henríquez, no
por ello es menos significativo, en tanto realiza un aporte al debate de la historia de
las ideas y de la crítica literaria nacional. Urbina propone también, una lectura
crítica de una serie de textos de Fray Camilo que introdujeron un léxico novedoso y
que, en su momento, proporcionaron los cimientos teórico-políticos de la nación.
Textos que no han sido estudiados ni revisados con la atención debida y que, sin
278
duda, merecen ser abordados con enfoques metodológicos más contemporáneos
como, por ejemplo, las herramientas proporcionadas por las teorías de análisis del
discurso, la teoría crítica latinoamericana o desde una perspectiva historiográfica
revisionista.
Marcelo Sanhueza
Universidad de Chile
Facultad de Filosofía y Humanidades
Departamento de Literatura
Avda. Cap. Ignacio Carrera Pinto N° 1025, Ñuñoa, Santiago (Chile)
marceloivansanhueza@gmail.com
Marcos GARCÍA DE LA HUERTA. Memorias de Estado y Nación.
Santiago: LOM Ediciones. Colección Ciencias Humanas, 2010, 142 pp.
Si pensamos en la reciente conmemoración del bicentenario en Chile,
podemos decir que desde un punto de vista intelectual fue una instancia bastante
prolífica, porque esta fecha fue utilizada por muchos eruditos como pretexto para
escribir artículos, columnas de opinión y libros, y para organizar espacios de debate.
Con todas estas plataformas fue posible rescatar diversos aspectos relacionados con
la evolución histórica que ha tenido el país durante sus doscientos años de vida
republicana, como una manera de obtener esbozos de su situación actual. Incluso,
gracias a estas instancias, se pudieron deducir los avances, los retrocesos, y los
temas pendientes que Chile debe enfrentar y resolver en el futuro.
Dentro de ese ambiente se encuentra el presente texto de Marcos García de
la Huerta, en cuyas páginas se remite a analizar algunos enfoques que han
formado parte de la evolución histórica que ha tenido el concepto de “Estado”, lo
que representa un tema muy contingente si pensamos en la relevancia que para las
personas posee este organismo en ámbitos como la educación, la salud, o la
seguridad ciudadana, a pesar de la sociedad globalizada en la que nos
encontramos inmersos. Además, adjunta dos apéndices, en los que aborda temas
como el uso de la violencia en la política, el argumento kantiano de la paz
perpetua; la posible “abolición” de la guerra, entre otros.
Al comenzar su análisis, García de la Huerta se remite al año 1810 para
aproximarse al origen que tuvo la formación de la República en Chile. Para ello,
destaca que a pesar de que el proceso de Independencia marcó un cambio en el
espíritu de la sociedad, existieron en ella ciertas contradicciones, porque se le juró
fidelidad a una autoridad que en ese momento no existía, y se instauró un
gobierno que no representaba ni al rey cautivo ni a la nación. También recalca que
el Estado pasó a tomar el lugar de la figura del rey, y el soberano pasó a ser el
demos, aunque su protagonismo se quedaba sólo en la teoría y no en la práctica.
279
Reseñas
En el segundo capítulo, García de la Huerta reitera estas ideas, pero las
integra en un análisis que realiza del Ensayo histórico sobre la noción de
Estado en Chile entre los siglos XIX y XX y de La Fronda aristocrática en
Chile, que fueron las obras emblemáticas de Mario Góngora y Alberto Edwards
respectivamente, con lo cual busca rescatar las diferencias y las similitudes
entre las ideas que esos autores manejaron sobre la evolución que ha tenido el
Estado chileno a lo largo de su historia.
A lo largo de ese relato, Marcos García de la Huerta va destacando una
serie de elementos, como la fuerte relevancia que para Edwards y Góngora tuvo
la figura de Diego Portales, por el liderazgo que ese ministro ejerció en el
período de formación republicana, aunque desmitifica esa hipótesis porque
busca colectivizar el desarrollo que tuvo ese proceso, lo que lo lleva a rebatir la
vieja idea de que la nación chilena fue creada por un Estado que la antecedió.
Este último factor forma parte importante en el tercer apartado del libro, donde
recoge ideas de Ernest Gellner y François Xavier-Guerra para focalizar su
análisis en los conceptos de “nación” y “nacionalismo” y el desarrollo que
ambos tuvieron a partir del siglo XIX.
En los dos últimos capítulos, García de la Huerta se centra en un par de
temas que forman parte de la actualidad. Por un lado, se basa en un par de
páginas del libro Nacimiento de la biopolítica, de Michel Foucault, y rescata las
ideas de Estado, liberalismo y poder que este autor manejó para abordar al
neoliberalismo y sus implicancias. Desde ese análisis interpretativo, destaca el
poder absoluto del mercado que caracteriza a este régimen, y resalta que su
desarrollo provoca la desconfianza en la capacidad humana, e invalida la
democracia al existir un único régimen mundial.
Posteriormente, se centra en el fenómeno de la globalización y destaca
que su desarrollo ha desencadenado la gestación de un “Estado mundial” que ha
desintegrado a los Estados nacionales más pequeños. Como una manera de
complementar esas ideas y para profundizar en otras consecuencias que rodean
a este proceso, recoge las opiniones de diversos exponentes nihilistas, como
Martín Heidegger, Francis Fukuyama y Franz Hinkelammert.
Los dos apéndices que aparecen al final del texto tienen la particularidad de
abordar temas que no se relacionan con lo que es el Estado, pero que ––aún así––
tienen directa relación con este concepto. Para analizar el primero de ellos, el
autor utiliza el opúsculo de Immanuel Kant titulado “hacia la paz perpetua”, título
inspirado en una inscripción satírica que un posadero holandés puso en la puerta
de su casa, debajo de una pintura que representaba un cementerio. García de la
Huerta recoge ese llamativo título y lo une a otros planteamientos de Kant, con el
fin de crear un análisis sobre la idea de “paz mundial”, sobre las posibilidades de
su concreción en el mundo actual y, también, sobre las tendencias que los
humanos tenemos hacia el conflicto.
280
El segundo apéndice está inspirado en los planteamientos que Hannah
Arendt hizo en su libro Sobre la violencia. Aquí aborda la idea de “persuasión”
cuyo significado en la antigüedad era el de “conducir los asuntos por el diálogo” y,
luego, destaca que el hombre hace un uso permanente de distintas aplicaciones de la
violencia para conseguir el cumplimiento de sus ideales, aunque en casos como el
de Mahatma Gandhi, y en la idea marxista original de lucha de clases, se habla de
medios pacíficos. Además, le otorga una especial importancia al peligro que hoy
tiene el exceso de violencia, por el recrudecimiento que ha tenido la guerra.
En resumen, Memorias de Estado y Nación permite comprender algunos
aspectos teóricos de lo que ha sido el Estado durante la historia republicana de
Chile, gracias al análisis filosófico e histórico que lleva a cabo Marcos García
de la Huerta. Es destacable advertir como el autor asocia esas ideas con otras
actuales, como la globalización y el neoliberalismo, lo que le otorga un valor
agregado al texto, y lo transforma en un material sumamente recomendable, por
el buen juicio que se hace del mundo en el cual hoy estamos inmersos.
Jorge Gaete Lagos
Universidad Nacional Andrés Bello
Facultad de Humanidades y Educación
Departamento de Artes y Humanidades
Fernández Concha 700, Campus Casona de Las Condes
Comuna de Las Condes, Santiago (Chile)
jlgaete_reload@hotmail.com
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Thomson Scientific, pasando a incorporarse a (ISI) Web of Knowledge:
http://scientific.thomsonreuters.com/cgi-bin/jrnlst/jlresults.cgi? PC=MASTER&Word=Alpha
Alpha ha completado la recepción de artículos destinados al N° 34 (Julio 2012)
por lo cual las colaboraciones recibidas a contar de octubre del 2011 serán programadas
para su evaluación correspondiente al N° 35 (Diciembre 2012). Alpha cuenta con una
versión impresa y también con una versión electrónica, según requerimientos de
SciELO - Scientific Electronic Library on line.
8. El aspecto formal de uso de citas y referencias debe ceñirse en lo esencial al estilo
MLA (Modern Language Association). Las especificaciones básicas requeridas son
las siguientes:
8.1. Citas de libros o revistas académicas en papel. Las citas directas breves deben ir
entre comillas en el cuerpo del texto. Si son extensas (cuatro líneas o más), en renglón
aparte, haciendo doble retorno a inicio y final de cita, con margen adentrado y sin
comillas. En ambos casos, al fin de la cita, en paréntesis, se indica el apellido del
autor y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si se está trabajando con más de
una obra del mismo autor, se indica el apellido del autor, el título abreviado de la obra
citada escrito en itálica y la(s) página(s) desde donde se extrajo la cita. Si en el cuerpo
del texto se anuncia la cita indicando el apellido (o nombre y apellido) del autor, al fin
de cita en paréntesis sólo se indica la página (o el título abreviado de la obra y la
página si se está trabajando con más de una obra del mismo autor); no se menciona el
apellido del autor, pues, ya fue mencionado en el encabezamiento de la cita.
Ejemplos (sólo se ejemplifica con citas breves):
a) Según Nelly Richard, “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no
quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes
ortodoxos” (144).
b) Se ha dicho también que “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no
quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes
ortodoxos” (Richard 144).
c) “La sacralización del texto corresponde a la problemática de la concepción del texto
como absoluto” (Carrasco, Nicanor Parra 95).
d) “Para el antipoeta no sólo la escritura está en crisis; la sociedad entera lo está” (Carrasco,
Para leer 88). Se procede exactamente de la misma manera si la fuente citada es de un autor
institucional o corporativo (Naciones Unidas, Consejo de Libro y la Lectura).
8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera
que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de
indicar página, se escribe la expresión “en línea”. Ejemplo: “La necesidad de preservar la biodiversidad se hace cada día más urgente, especialmente por los graves
cambios climáticos y, también, por la profunda saturación existencial a la que nos está
llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo” (Poland, en línea).
8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrónicas (e-mails). Al fin de cita, en paréntesis,
se indica el autor y se escribe “correo electrónico” y la fecha que corresponda.
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8.4. Cita tomada de entrevista inédita realizada por el autor del artículo. Al fin de la cita, en
paréntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe “entrevista personal”.
8.5. Cita tomada de un programa de televisión. Al fin de cita, en paréntesis, se indica el
apellido del autor (si procede), el título del programa y la estación que lo emitió.
8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en paréntesis indicar el apellido del director y
título de la película.
9. Lista de obras citadas (o bibliografía citada). Al final del artículo se hace la lista de las
obras de hecho citadas cuyas referencias básicas se han dado parentéticamente en el texto
del artículo. Se ordena por orden alfabético tomando como base el apellido de los autores
(excepto en los autores institucionales). Si se ha trabajado con más de una obra de un mismo
autor, ordenar sus obras desde la más reciente a la más antigua. Se utiliza sangría francesa.
Carrasco, Iván. Para leer a Nicanor Parra. Santiago: Cuarto Propio / Universidad
Nacional Andrés Bello, 1999.
------- Nicanor Parra. La escritura antipoética. Santiago: Universitaria, 1990.
Barrera, Andrés. “Re: Literatura modernista”. Correo electrónico enviado a autor. 15
Nov. 2000. (En este caso, se trata de una comunicación electrónica. Se indica el autor, título
del mensaje si procede, indicación de que es un correo electrónico enviado a: puede
ser al autor o a otra persona, indicar el nombre si es a otra persona, fecha del correo).
Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004. (En este caso se trata de una
entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Alberto Matus).
Mogrovejo, Norma. “Homofobia en América Latina”. L`Ordinaire Latino Americain
194 (2003):109-115. (Corresponde este caso a un artículo aparecido en una publicación
periódica).
Paulsen, Fernando. “Toleranciacero”. Canal Chilevisión. Domingo 17 de octubre de
2004. (La fuente en este caso es un programa de televisión).
Poland, Dave. “Defensa de la biodiversidad”. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner Network
Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del artículo, la fecha de
publicación dado que es un artículo noticioso, el medio por el que se publicó el
artículo, fecha en que la fuente de internet fue consultada, dirección URL).
Richard, Nelly. “Antidisciplina, transdisciplina y disciplinamiento del saber”. Residuos y
metáforas (Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición). Santiago:
Cuarto Propio, 2001:141-160. (En este caso, se trata de un artículo independiente que
forma parte del libro mencionado).
Wood, Andrés, dir. Machuca. A. Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La
abreviatura “dir.” corresponde a director del film citado).
Para conocer más sobre el estilo MLA, se puede adquirir el manual
correspondiente, editado por Modern Language Association de los Estados Unidos, o
revisar también sitios de internet que publican instrucciones precisas al respecto.
Buscar por Google u otro buscador digitando MLA style o simplemente MLA.
10. Se recomienda se usen las notas al pie exclusivamente para agregar información o
hacer comentarios cuyo texto no es conveniente que vaya en el cuerpo del artículo.
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Para mayor información, dirigirse al Secretario de Redacción de Alpha, Mg.
Nelson Vergara Muñoz. Universidad de Los Lagos, Casilla 933, Osorno, Chile. Teléfono:
(56-64) 333139; Fax: (56)-(64) 333298. Correo electrónico: nvergara@ulagos.cl. Todos los
envíos de manuscritos deben hacerse a esta misma dirección (postal y/o electrónica) a
nombre del Secretario de Redacción, o del director de la Revista, Dr. Eduardo Barraza Jara
(correo electrónico: ebarraza@ulagos.cl).
También se puede hallar información sobre la Revista Alpha en:
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_serial&lng=es&pid=0718-2201 y en
http://alpha.ulagos.cl
Para efectos de facilitar el proceso de evaluación y edición de manuscritos, se
solicita a los autores atenerse estrictamente a las instrucciones arriba indicadas.
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Colaboraron especialmente para esta edición:
Mauricio Maureira Ahumada
María Laura Quichel
Samir Said Soto
Daniela Huenchuman Sánchez
Cecilia Pérez Matus
EDITORIAL
UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
AVDA. ALCALDE FUCHSLOCHER 1305 – OSORNO
ANDROS IMPRESORES
SANTA ELENA 1955
SANTIAGO
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