LA DIMENSION MAS OSCURA DE LA EXISTENCIA

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LA DIMENSIÓN MÁS OSCURA DE LA EXISTENCIA.
INDAGACIONES EN TORNO AL KIERI DE LOS HUICHOLES
LA DIMENSIÓN MÁS OSCURA DE LA EXISTENCIA.
INDAGACIONES EN TORNO AL KIERI DE LOS HUICHOLES
Ángel Aedo
Primera edición, 2011
© D.R. 2011, UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
Instituto de Investigaciones Antropológicas
Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F.
ISBN:
Elaboración de portada:
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita
del titular de los derechos patrimoniales.
D.R. Derechos reservados conforme a la ley
Impreso y hecho en México
Printed and made in México
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ..........................................................................................
Significación y apropiación del espacio. Algunos aportes ..........................
Delimitación socioespacial........................................................................
19
22
23
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
El trabajo de campo..................................................................................
Los límites del mundo. Marco conceptual ................................................
Sistemas de clasificación ...........................................................................
Espacios interiores, espacios exteriores ......................................................
Paisaje y sociedad .....................................................................................
La noción de kieri y sus intentos de comprensión .....................................
El kieri visto como enclave mítico ............................................................
31
36
42
46
47
49
57
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
Marco de referencia geográfico y cultural .................................................. 63
El escenario geográfico, un actor no desdeñable de la historia .......... 63
Unidades de utilización del paisaje ................................................... 66
La tradición cultural en un espacio social heterogéneo .............................. 73
Imágenes de la sexualidad y potencias de la naturaleza ..................... 73
Generalidades de la cultura chalchihuites ......................................... 74
La representación ineludible del cuerpo humano ............................. 75
El misterio entre nosotros. La sexualidad y su magia ........................ 77
De un mundo al otro. Imágenes de fertilidad, imágenes de muerte .. 78
La Sierra Madre Occidental ...................................................................... 91
Espacio ecológico, tiempo histórico y conocimiento local ................ 91
Las raíces de la diversidad cultural: ¿un estímulo
para la biodiversidad? .............................................................. 91
El devenir histórico y su inmanencia ................................................ 95
Organización simbólica del espacio en la Colonia ............................ 102
Indicios de esquemas clasificatorios .................................................. 104
Adaptación de técnicas y símbolos foráneos ..................................... 108
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
Hacia una identificación del kieri .............................................................
Antecedentes etnobotánicos generales: Datura, Brugmansia
y Solandra ...............................................................................
Antecedentes etnobotánicos del kieri ...............................................
El kieri, entre taxonomías y semánticas .....................................................
Aspectos taxonómicos ......................................................................
Aspectos de biología reproductiva ....................................................
Aspectos químicos ...........................................................................
Aspectos ecológicos y biogeográficos ................................................
El simbolismo del kieri en el universo vegetal ...........................................
Efectos de la ingestión del kieri y su correlación cosmológica ....................
Pasos hacia la comprensión de la clasificación wixarika de las plantas
“nocturnas” ..........................................................................................
Etnoclasificación del paisaje ......................................................................
115
115
121
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133
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137
140
150
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
Tres episodios cosmológicos huicholes y coras ..........................................
Kauyumarie. Héroe y farsante ..................................................................
Afinidades y antagonismos cósmicos: los Hermanos Astrales ....................
La apuesta por la dicotomía: la lucha entre el kieri y el hikuri ...................
163
165
168
171
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
Construcción del espacio e identidad........................................................
Nombrar para actuar .......................................................................
Categorización y conocimiento de la flora........................................
Elementos del simbolismo general de las flores .........................................
El kieri entre reptiles e insectos .................................................................
Observación general sobre el simbolismo de los reptiles ...................
Serpientes ........................................................................................
El kieri y los lagartos ........................................................................
El kieri y el ’imukwi ..................................................................................
Lo benévolo y lo macabro en los insectos nocturnos .................................
Los insectos como actores favorables ................................................
Su carácter lóbrego ..........................................................................
187
187
194
201
203
203
206
208
214
222
222
224
El cuerpo humano ....................................................................................
Izquierda y derecha ..........................................................................
Abajo y arriba ..................................................................................
Los influjos de la Luna .............................................................................
El simbolismo del agave y de su destilado .................................................
Figuras de placer, opulencia y muerte .......................................................
231
234
240
246
251
257
A MANERA DE CONCLUSIÓN: PERIPLO EN TORNO AL KIERI................................ 260
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 265
ÍNDICE DE FIGURAS
Figura 1
Figura 2
Figura 3
Figura 4
Figura 5
Figura 6
Figura 7
Figura 8
Figura 9
Figura 10
Figura 11
Figura 12
Figura 13
Figura 14
Figura 15
Figura 16
Figura 17
Figura 18
Figura 19
Figura 20
Figura 21
Figura 22
Figura 23
Figura 24
Figura 25
Figura 26
Figura 27
Comunidad huichola de San Andrés Cohamiata .....................
Territorios huicholes de Jalisco y Nayarit.................................
Distribución de la población huichola por rango de habitantes
Templo del centro ceremonial Kierimanawe, Jalisco ................
Vista del río Santiago frente a Colorado de la Mora ................
Zona de rancherías wixaritari, Aguamilpa ...............................
Transición del bosque Quercus a coníferas, Guayabas ..............
Bosque de coníferas. Alrededores de San José ..........................
Escultura fálica chalchihuiteña ................................................
Escultura fálica chalchihuiteña ................................................
Escultura de Molino, vista frontal y de perfil ...........................
Escultura de Molino, vista frontal y de perfil ...........................
Cuadro de estambre de Ramón Medina Silva ..........................
Judíos coras durante la Semana Santa, Nayarit ........................
Judíos coras durante la Semana Santa, Nayarit ........................
Relaciones de complementariedad de los casos estudiados .......
Reconstrucción de lenguas de la Nueva Galicia .......................
Distribución de los pueblos del gran noroeste y del suroeste
de Estados Unidos en 1650 .....................................................
Estampa que acompaña el Informe (1990 [1673]) de Arias
de Saavedra .............................................................................
Dos ejemplares de tlapatl del Códice Florentino ........................
Dibujo de Solandra brevicalyx de Maximino Martínez .............
Datura (kierixa), Colorado de la Mora ....................................
Diversas especies de Datura .....................................................
Ilustración de Datura candida (Brugmansia candida) ...............
Solandra, tomado de Schultes y Hofmann...............................
Dibujo de una hoja de Datura y una de Solandra ....................
Datura stramonium, Kwaxumayewe, Nayarit ...........................
24
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65
65
67
67
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79
80
80
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96
103
117
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128
128
129
130
134
141
Figura 28
Figura 29
Figura 30
Figura 31
Figura 32
Figura 33
Figura 34
Figura 35
Figura 36
Figura 37
Figura 38
Figura 39
Figura 40
Figura 41
Figura 42
Figura 43
Figura 44
Figura 45
Figura 46
Figura 47
Figura 48
Figura 49
Figura 50
Figura 51
Figura 52
Figura 53
Figura 54
Figura 55
Figura 56
Figura 57
Figura 58
Figura 59
Figura 60
Figura 61
Datura inoxia, Tateikita, Jalisco ...............................................
Mandevilla (Apocynaceae), Tateikita, Jalisco............................
Mandevilla detrás del templo Kierimanawe .............................
Brugmansia .............................................................................
Kieri (Solandra), Kierimanawe, Jalisco.....................................
Kieri (Solandra), Huaynamota, Nayarit ...................................
Diagrama del sistema de plantas asociadas al kieri ...................
Proporción de especies silvestres, arvenses y cultivadas ............
Subdivisión de las plantas arvenses en tres categorías ...............
Etnoclasificación del hábitat ....................................................
Criterios de distinción de los etnohábitats ...............................
Etnoclasificación del suelo.......................................................
La carrera de Kauyumarie contra T+kakame ...........................
Kauyumarie se eleva sobre el kieri para increpar al viento ........
Kauyumarie, gracias a la fuerza del peyote, se impone
sobre el kieri............................................................................
Listado de la flora medicinal wixarika .....................................
Temukuri, Colorado de la Mora, Nayarit .................................
Hikuri, trasplantado en un jardín doméstico ...........................
Hikuri (Lophophora williamsii) ................................................
Entidades no humanas y sus relaciones sociales de parentesco .
Formas wixaritari de construcción del conocimiento
ambiental................................................................................
Esquematizaciones de flores y estrellas .....................................
Triángulo de oposiciones de serpientes wixaritari ....................
Petrograbado asociado al ’imukwi ............................................
Representación en chaquira del ’imukwi..................................
’imukwi (H. horridum) ............................................................
Kieri bajo la apariencia de una planta y de un insecto..............
Representación de la lucha entre el kieri y el peyote ................
Cuadro que ilustra el desmembramiento de la diosa
de la tierra Takutsi Nakawe .....................................................
Cristo de Huaynamota ............................................................
Organización en forma de rombo de las cinco porciones
corporales (tsik+ri) ..................................................................
Disco de piedra tepari en el tukipa de Zitakua .........................
Dibujo de una escultura de piedra que representa al Fuego .....
Kieri Ahuatusa es festejado ......................................................
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147
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157
157
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195
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247
Figura 62
Figura 63
Figura 64
Figura 65
Takustsi Nakawe .....................................................................
Armadillo de un payaso ritual .................................................
Bastón (karatuchi) de Takutsi Nakawe .....................................
Destilatorio tradicional para la elaboración de mezcal tuchi .....
248
253
253
256
A veces entro en los sueños de los otros y les soplo los ojos, así notan
que están soñando. Con los ojos puedo mover el viento, una noche
empecé a jugar con esto y comencé a elevarme, ¡a volar movido por
el viento!
Juan, 29 de agosto de 1994, Notas de terreno.
Hospital Psiquiátrico de Santiago
a Juanita Gajardo
INTRODUCCIÓN
“Las flores del mal” de los wixaritari1 no comparten más que su enunciación retórica con las célebres Las flores del mal de Baudelaire (1999 [1857]). Dicha obra
excepcional alude a un universo sociocultural que difícilmente podría ser equiparado al que representan las flores “nocturnas” de los wixaritari. En primer lugar,
las “flores del mal” huicholas abren en el plano ético y simbólico una brecha
enorme con respecto a las flores referidas por el poeta. Es precisamente dentro
del espacio abierto por esta divergencia fundamental de percepciones donde la
presente indagación se instala. La noción huichola de kieri 2 allana el camino para
iniciar la comprensión de lo que apresuradamente se asocia con la idea del mal que
predomina en las concepciones éticas de las sociedades de tradición judeo-cristiana
e islámica. Bajo la “etiqueta” del mal, los wixaritari traducen una agrupación de
fenómenos y de seres diversos que poseen en común el hecho de estar animados
por fuerzas “bravas”. Los agentes de dichas fuerzas tienen la costumbre de hacerse
visibles para los huicholes bajo la forma de fenómenos meteorológicos, psíquicos
y sociales que provocan desorden y confusión.
En esta investigación sometemos a examen un proceder metodológico que
parte del estudio del papel desempeñado por los principios anímicos que habitan dentro de un grupo de plantas, para intentar comprender las relaciones que
vinculan a los huicholes con diferentes seres que pueblan y conforman el cosmos.
El término wixaritari es la manera en que esta sociedad se autodenomina, su forma
singular es wixarika. Popularmente los no wixaritari se refieren a esta sociedad con el nombre de
huicholes.
2
Cuando se escribe kieri en cursivas y minúsculas nos referimos a este término como una
noción descriptiva y reflexiva. Cuando se escribe Kieri con mayúscula y sin cursivas aludimos a
su manifestación en entidades anímicas específicas con personalidades y características propias.
Avancemos por el momento que para los wixaritari, el kieri constituye una expresión radical de
las fuerzas ambivalentes del inframundo. Se manifiesta a través de una heterogeneidad de figuras
y fenómenos, su manifestación más recurrente corresponde a una planta perenne y leñosa, de flor
campaniforme e identificada con la especie Solandra brevicalyx.
1
20
LA DIMENSIÓN MÁS OSCURA DE LA EXISTENCIA. INDAGACIONES EN TORNO AL KIERI DE LOS HUICHOLES
Sobre la base de materiales etnográficos exploramos algunos de los puntos por los
que se construyen los patrones de intervención sobre el medio ambiente. Por último, se traza un tercer campo de reflexión mediante el análisis de algunos ejemplos
paradigmáticos de las estrategias huicholas de clasificación del mundo, este procedimiento conduce también a estudiar las percepciones sociales del desorden dentro de contextos específicos. Moralejas basadas en mitos, prácticas rituales y
estrategias de apropiación del paisaje, entre otros recursos de la memoria social,
suministran puertas de entrada a las modalidades huicholas de representación
del mundo. El estudio del kieri ofrece una entrada singular –y quizás radical
por sus cualidades excéntricas– para la comprensión de dichos procesos. La posición descentrada que ofrece el kieri en contraste con el hikuri, su eterno rival y
emblema del orden cultural, nos servirá como un dispositivo heurístico para intentar dilucidar algunos aspectos de los esquemas huicholes de percepción y de
intervención práctica en el mundo. La estrategia de esta investigación invita al
lector a recorrer situaciones y campos semánticos heterogéneos con el propósito
de explorar progresivamente las dimensiones múltiples que constituyen al kieri
en toda su complejidad. En efecto, el kieri condensa modalidades de relación que
pueden ser antitéticas, de ahí su disposición a aparecer como un principio de subversión de órdenes sociales y cosmológicos.3 Pero, como veremos a lo largo de estas
páginas, el kieri no es sólo una compleja noción que puede servir para describir
fenómenos muy diversos, sino también es una poderosa entidad anímica, la cual
tiene la facultad de metamorfosearse en una multitud de espíritus y deidades.
Los juegos de transformaciones que el kieri impulsa y exterioriza pueden
suministrar al observador neófito algunas claves de lectura para desentrañar ciertas
vías de tratamiento del desorden en contextos de formulación particulares. Ya sean
los torbellinos de viento, la oscuridad de la medianoche, los eclipses, los desórdenes mentales, los sueños eróticos o las conductas desviadas, esta heterogeneidad
de fenómenos encuentra un denominador común en la noción de kieri. El kieri
constituye un principio anímico que se manifiesta en contextos muy diversos, las
fuerzas bravas (muma), que animan a los seres del cosmos, constituyen el contenido de este principio. Una exteriorización nítida y radical de las fuerzas bravas de
la naturaleza se encuentra en un grupo de plantas que poseen características comunes reconocidas por los wixaritari4 en los planos fitoquímico, morfológico y
3
Para la idea de condensación nos inspiramos en el análisis efectuado, por Houseman y
Severi (1994) sobre la ceremonia del naven de los iatmul de Papúa, Nueva Guinea, estudiados por
Gregory Bateson.
4
Dichas plantas pertenecen en su mayoría a la familia Solanaceae.
INTRODUCCIÓN
21
ecológico. A la manera de la “imagen superviviente” que Warburg entiende como
una “potencia mitopoética”,5 el kieri tiene la capacidad de introducirnos a las
paradojas que lo constituyen: su naturaleza inquietante y familiar, sus latencias y
reapariciones intempestivas, sus rapsodias de memoria y deseo, repetición y diferencia, verdad y simulación.
Aunque las plantas agrupadas bajo el término de kierite6 son un referente
manifiesto del inframundo (tet+apa), las flores (tu:turi) en conjunto pueden aludir
a temas muy diversos. Sus sentidos no solamente se derivan de sus características
morfológicas, la idea que evocan las flores depende también del momento en que
aparecen en los ciclos de renovación del paisaje. Así, por ejemplo, en el carnaval
wixarika de naxiwiyari (pachitas) en Tateikie, Jalisco, tres tipos de flores se disputan la primacía en el ritual, xamuakari, rawe y p+riki. La participación ritual de
dichas flores está enmarcado por la fase del ciclo ecológico en el que muere la
vieja vegetación. De esta manera, la consagración de la fértil renovación de la naturaleza emerge como el propósito común de la participación de las flores en dicha festividad carnavalesca. Las flores expresan, ante todo, el goce de la vida, pero
tal sentimiento no es moralmente unívoco, ya que evoca simultáneamente tanto
la alegría de las lluvias y el florecimiento de la vegetación, como la caída del ser
humano en las trampas de su deseo.
Cuando exploramos los saberes wixaritari relativos a un ejemplar botánico
particular (Aedo 2001), observamos que cada elemento del sistema de representaciones remite a otro, manifestándose la existencia de ciertas propiedades que
hace que los sujetos que producen y transmiten determinados conocimientos se
desenvuelvan necesariamente insertos dentro de un juego particular de relaciones. Dicho fenómeno planteó la necesidad de indagar el problema de la construcción de los mecanismos nativos de conocimiento del medio ambiente. El ámbito del
cual se extraen los materiales etnográficos está constituido por los conocimientos
wixaritari relativos a la clasificación, ecología, uso y simbolismo de las plantas que
remiten al inframundo. Para escrutar este problema será necesario estudiar cada
elemento de este sistema de conocimientos dentro del contexto de significaciones que lo orientan y actualizan. En este sentido, perseguiremos la hipótesis de la
existencia de un cuerpo de reglas comprometidas con aquello que integran y excluyen, las cuales revelan un conjunto de sistematicidades que posibilitan una de5
Warburg [1901] apud Gombrich (1986: 153). Véase, igualmente, Didi-Huberman
(2002: 48).
6
Kierite es el plural de kieri, el sufijo “te” es una de las formas más frecuentes –aunque no
la única– de pluralizar en el idioma wixarika.
22
LA DIMENSIÓN MÁS OSCURA DE LA EXISTENCIA. INDAGACIONES EN TORNO AL KIERI DE LOS HUICHOLES
finida red de representaciones, y que constituyen un cuerpo coherente de conocimientos prácticos del medio.
En resumidas cuentas, el problema general de esta indagación se descompone
en dos ejes básicos de estudio que deberán ser perseguidos para procurar resolver
algunos de sus enigmas. Se trata, en primer lugar, de la incógnita sobre los mecanismos lógicos y las formas de construcción de los sistemas de clasificación de los
fenómenos del inframundo. Ámbito que constituye –a manera de hipótesis de
trabajo– la estructura cognitiva formal sobre la que se edifican los conocimientos
wixaritari de los seres que actúan y conforman el espacio geográfico.
Pero como los procesos de construcción intelectual de los conocimientos del
medio se encuentran inmersos en dinámicas sociales vivas que son determinadas
histórica y culturalmente, el problema que atraviesa esta investigación requiere
estudiar también las principales formas de reproducción social de estos conocimientos. Por consiguiente, este segundo eje conduce la investigación a indagar
ciertos aspectos de la socialización de los conocimientos ambientales, la especialización de ciertas prácticas y saberes, así como algunos de los factores que influyen
en la vigencia de un cuerpo de esquemas de percepción del medio.
SIGNIFICACIÓN Y APROPIACIÓN DEL ESPACIO. ALGUNOS APORTES
Se obtuvo información de primera mano sobre las diversas formas de uso,
manejo, preparación y etnoclasificación ambiental de los principales recursos
vegetales de salud wixaritari. El estudio de dicha información permitió avanzar
en el conocimiento general de los mecanismos de significación y apropiación del
medioambiente de una sociedad indígena americana, que ha logrado enfrentar
sus transformaciones históricas sobre la base de la innovación y la rectificación
de la acción de sus dispositivos empíricos de reproducción material y cultural.
El registro y comprensión de estos conocimientos resulta relevante en tanto que
podrá servir como un contrapunto necesario para reflexionar –en un sentido
propiamente antropológico– sobre los patrones socioculturales de apropiación
ecológica desarrollados por las sociedades postindustriales inmersas en la economía capitalista.
En este estudio se colectaron y se identificaron decenas de ejemplares vegetales reconocidos por los huicholes como medicinales, se registraron sus usos y
sus principios etnotaxonómicos. Dichos registros resultan necesarios para poder
estudiar los principios sobre los cuales se edifican los conocimientos empíricos
wixaritari del espacio ecológico. Por último, la determinación botánica de las plantas medicinales utilizadas por los huicholes y la identificación de su uso suministra
INTRODUCCIÓN
23
material de investigación que podrá ser retomado por estudios etnofarmacológicos
que puedan evaluar las propiedades fitoquímicas de las plantas empleadas, y en
consecuencia, fomentar la protección y el manejo de estas especies como “recursos”
locales y patrimoniales de los huicholes.
El estudio de los saberes locales de la diversidad vegetal existente en las
subregiones del poniente del río Chapalagana (Jalisco) y del Nayar (Nayarit) se
apoyó en la observación de las formas en que los wixaritari conciben, utilizan
y conservan el medio ambiente. El análisis de los fundamentos ontológicos de
la construcción del espacio ecológico constituyó una tarea central de esta investigación en la medida en que la mitología y el ritual conforman una fuente
esencial de los esquemas wixaritari de la práctica medioambiental. Sobre la base
del estudio de algunas de las entidades vegetales y animales relevantes asociadas
con el inframundo, se analizaron los procesos cognitivos mediante los cuales los
wixaritari configuran e interactúan con el paisaje. Al respecto, la información
obtenida contribuye a la tarea aún incipiente en la etnografía de la región de
registrar los patrones culturales de comprensión y clasificación de la diversidad
ambiental de estos territorios.
DELIMITACIÓN SOCIOESPACIAL
La escala de la observación atiende en primera instancia los fenómenos generales,
para después reducir gradualmente el campo de estudio, y así permitir el análisis
de procesos más específicos y densos. En consecuencia, se obtendrá una visión global del devenir histórico y de las condiciones geográficas antes de circunscribir el
examen a ciertos casos etnográficos significativos.
La Sierra Madre Occidental constituye un espacio privilegiado de la historia
natural y sociocultural americana. Los wixaritari pueblan la porción meridional de
este macizo montañoso que colinda al noroeste con Jalisco y Nayarit y una pequeña fracción meridional con los estados de Durango y Zacatecas, de la República
Mexicana (figura 1 y 2). La población en hogares huicholes, estimada en 43 929
personas, se asienta de manera dispersa sobre un territorio de 3 922 km2.7 Algunos
de los municipios que concentran más población de hablantes del huichol son
Mezquitic y Bolaños, en el estado de Jalisco; El Nayar, Tepic y La Yesca, en el estado de Nayarit; y Mezquital en el estado de Durango.
7
CDI y PNUD, 2005 (2000), Sistema Nacional de Indicadores sobre la Población Indígena de
México, con base en INEGI, II Conteo de Población y Vivienda, México, 2005 e INEGI, XII Censo General
de Población y Vivienda 2000, México.
24
LA DIMENSIÓN MÁS OSCURA DE LA EXISTENCIA. INDAGACIONES EN TORNO AL KIERI DE LOS HUICHOLES
Figura 1. Comunidad huichola de San Andrés Cohamiata. Diseño de Steve Turner, National
Geographic, agosto, 2002.
Desde tiempos prehispánicos, esta región ha sido habitada por pueblos que
sintetizaron de forma original las tradiciones culturales provenientes del centro de
México y del Suroeste de los Estados Unidos (cfr. Hers 1989, 2001a y 2001b).
Debido al dinamismo y a la autonomía relativa de sus sistemas de representación
y clasificación del mundo, los wixaritari han sido considerados por diversos estudiosos como un punto de partida legítimo para comprender la cosmovisión de las
sociedades indígenas prehispánicas del Altiplano Central de México (cfr. Seler 1998
[1901]; Preuss 1998 [1907a, 1907b y 1908a]; Shelton 1989; López-Austin 1994).
Hoy en día, los wixaritari constituyen para la etnología un ejemplo interesante de
una sociedad indígena inmersa dentro de vigorosas transformaciones históricas,
que interactúa singular y creativamente con un medio físico, inmaterial y social
siempre en construcción y, quizás más que nunca, en disputa por el porvenir de
las reglas culturales que lo sustentan.
El patrón de asentamiento de los wixaritari todavía hoy es disperso, descontando la situación de las cabeceras comunales, las viviendas wixaritari están
agrupadas en pequeños ranchos habitados comúnmente por una familia extensa.
Por lo general los lugares de residencia se agrupan alrededor de una fuente de
INTRODUCCIÓN
25
Figura 2. Territorios huicholes de Jalisco y Nayarit. Adaptado de Grimes y Hinton (1969).
agua, el conjunto de estos sitios forman un archipiélago de viviendas denominado
rancho. Los ranchos suelen estar bastante lejos unos de otros. Los huicholes de
la cuenca del Chapalagana ocupan usualmente dos lugares de residencia, uno
en las tierras altas y otro en las bajas, lo que permite los desplazamientos estacionales marcados por la alternancia anual del periodo de lluvias (t+karipa) y de
26
LA DIMENSIÓN MÁS OSCURA DE LA EXISTENCIA. INDAGACIONES EN TORNO AL KIERI DE LOS HUICHOLES
secas (tukaripa).8 Los hogares huicholes pueden cambiar de residencia por distintas razones, para estar cerca de sus parientes, trabajar la milpa, cuidar el ganado
o eludir conflictos sociales internos a la localidad. Las características topográficas de la cuenca del Chapalagana y de la sierra del Nayar hacen que los caminos sean escasos y que no existan carreteras pavimentadas, aunque, a pesar de
ello, se da una gran movilidad de las personas a través de diferentes medios
de transporte. La gente se desplaza principalmente a pie, en bestias, camionetas,
lanchas y en avionetas que aterrizan en pistas ubicadas en algunas localidades wixaritari.
En la población existe una tendencia general a consolidar agrupaciones
familiares de baja densidad que se reparten a lo largo y ancho del territorio. El
número de viviendas que conforma un rancho huichol puede variar de una a doce
casas. En otra escala de observación, los ranchos pueden ser reconocidos como
puntos donde se articula la red que conforma una comunidad más amplia. Los
centros de este tipo de comunidades poseen construcciones ceremoniales y administrativas. Hay algunas construcciones destinadas a personalidades relevantes de
la esfera político-religiosa, estos edificios son habitualmente ocupados durante las
ceremonias comunales, momentos importantes de la vida social y política local.
Las comunidades son centros políticos y ceremoniales de las rancherías que
están dentro de ellas. Estas comunidades tienen por lo general un estatuto legal en
el ámbito de la administración oficial, reconocido por la Constitución de la República Mexicana. La base organizativa es la propiedad comunal de la tierra, que no
puede enajenarse bajo ninguna circunstancia. Tradicionalmente existen al menos
tres criterios para acceder a la membresía de una localidad wixarika organizada
comunalmente, estos son: la residencia, la descendencia y la participación.
Los sistemas wixaritari de representación y clasificación de los seres y fenómenos de la naturaleza se fundamentan en su mitología, de ahí que la cosmovisión
ocupe un lugar esencial en la legitimación de las prácticas y recursos naturales de
salud “tradicional”. Este estudio se inserta dentro de este contexto cultural con el
propósito de realizar una labor de registro de los saberes locales de la diversidad
vegetal en las subregiones del poniente del río Chapalagana, Jalisco; y del Nayar,
Nayarit. Particularmente, dicha tarea se concentrará en consignar y analizar los conocimientos y manejos de las plantas medicinales, así como las formas en que los
wixaritari conciben, utilizan y conservan su medioambiente. Pues bien, el estudio
8
Además, una parte significativa de huicholes se desplaza regularmente durante una temporada del año a las ciudades de Guadalajara y Tepic, en esas ocasiones residen, por lo general, en casas de parientes.
INTRODUCCIÓN
27
Rango de
habitantes
Número de
localidades
Porcentaje
1 a 10
11 a 100
101 a 500
48
49
5
47
48
5
100
San Sebastián
1 a 10
11 a 100
101 a 50
38
44
2
45
52
3
100
Santa Catarina
1 a 10
11 a 100
101 a 500
86
38
1
68
31
1
100
San Andrés Cohamiata
1 a 10
11 a 100
101 a 500
7
12
6
28
48
24
100
San Miguel Huaixtita
1 a 10
11 a 100
101 a 500
4
27
1
13
84
3
100
Resto del territorio huichol
1 a 10
11 a 100
101 a 500
183
170
15
50
46
4
100
736
100
Región
Tuxpan de Bolaños
Total
Figura 3. Distribución de la población huichola por rango de habitantes.*
* Censo del Centro Universitario de Ciencias Sociales (CUCS), Universidad de Guadalajara, 1995.
28
LA DIMENSIÓN MÁS OSCURA DE LA EXISTENCIA. INDAGACIONES EN TORNO AL KIERI DE LOS HUICHOLES
de los fundamentos simbólicos de la construcción que los wixaritari hacen de su
medio constituye una tarea central en esta investigación, puesto que su mitología
y sus rituales suministran una de las bases simbólico-cognitivas claves para su manejo. Resulta una constante en los rituales wixaritari la transmisión de relatos
míticos que realiza el cantador9 (mara’akame). Estos relatos poseen una estructura
dialógica,10 puesto que su propósito es dialogar con los ancestros deificados que
animan los fenómenos y seres del cosmos. Por medio de estos cantos se transmiten
ideales de conducta, normas sociales y explicaciones sobre una amplia variedad
de temas que van desde el acaecer de los ciclos meteorológicos y el origen de las
singularidades topográficas del paisaje hasta el papel y la naturaleza de los astros,
de los animales y de las plantas. Las deidades wixaritari intervienen activamente
sobre la realidad concreta de los hombres y poseen variadas facultades, así como
poderes benignos y nefastos. De ahí la necesidad de mantener con ellas afables
relaciones mediante ofrendas, peregrinaciones y festividades periódicas.
9
Con el término mara’akame los huicholes se refieren tanto a los curanderos como a los
sacerdotes “tradicionales” que ofician en los rituales. A estos también se les llama “cantadores” en
virtud de sus amplios conocimientos de los ciclos míticos cosmológicos que se recitan en ocasiones
rituales.
10
Utilizamos el término “dialógico” para describir la estructura general que subyace a los relatos cosmológicos wixaritari. En la utilización de este concepto, seguimos los análisis realizados
por Bajtin (1990).
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
EL TRABAJO DE CAMPO
El primer trabajo de campo que efectuamos entre los wixaritari se remonta a febrero de 1998; desde entonces hemos realizado estancias periódicas y regulares
hasta febrero del 2003. También, en varias ocasiones, hemos tenido la fortuna de
ser visitados por algunos wixaritari, generándose con ello valiosas experiencias,
consecuencia de la inusual convivencia que las pequeñas dimensiones de nuestra
vivienda en la Ciudad de México contribuyó a moldear.
Recuerdo nuestras primeras vivencias entre los wixaritari, por cierto, nada
significativas en lo que se refiere a obtención de datos etnográficos “positivos”.
Visitamos en aquel entonces Colorado de la Mora (Kwaxumayewe),1 localidad
ubicada en los márgenes del río Santiago en Nayarit. Después de los inconvenientes y errores habituales de unos novatos, por fin, tras varias horas de espera y
un largo viaje en lancha desde Aguamilpa, alcanzamos este lugar justo cuando los
últimos rayos del sol desaparecían. Ya de noche, avanzamos sin objetivo ni destino
preciso por el único sendero que nos fue posible distinguir. La absoluta ausencia
de actividad humana junto al ladrido de unos perros que por cada uno de nuestros movimientos intensificaban su labor, de improviso nos situaron dentro de
las efectivas implicaciones del trabajo de campo.
Más tarde, distinguimos a lo lejos algunas fogatas hacia las que nos dirigimos sin pensarlo dos veces. A pesar de que se escuchaban algunas voces entre los
matorrales, por más que tratamos de llamar a alguien, nadie acudió a nuestro encuentro. Sin más alternativas y desafiando a algunos perros, nos vimos obligados a
ingresar a uno de los ranchos en donde afortunadamente encontramos a un amable anciano. Tras unos meses nos enteramos de que este sitio era el rancho de los
Aguirre, familia sobre la cual versan varias páginas del desgarrador relato de Palafox Vargas (1985) intitulado Violencia, droga y sexo entre los huicholes. En esta
ocasión, después de una breve reunión, se decidió albergarnos en la casa ejidal
1
Kwaxumayewe (donde se posa la garza) es el topónimo de Colorado de la Mora. Para
una introducción de la estructura gramatical de los topónimos huicholes consúltese Iturrioz, Ramírez, Carrillo (2004: 205-222, 2008: 5-14).
32
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
ubicada en un lugar estratégico, el centro del pueblo. De esta manera, ninguno
de nuestros movimientos escapó a la observación, comentario y risas que frecuentemente generaban. Desde el momento que habitamos aquel lugar debimos
acostumbrarnos a vivir sin privacidad, lujo que afortunadamente pudimos recobrar
parcialmente después de varios meses, cuando nuestras acciones ya no despertaban
tantas sospechas.
La motivación de compartir la existencia dentro de una sociedad culturalmente tan vigorosa y distinta habitaba los sueños de nuestra infancia. La ilusión
era partir muy lejos, escapar en cierta forma de nuestra propia sociedad, que en ese
entonces se encontraba bajo la dictadura de Augusto Pinochet. Quisiéramos atraer
brevemente la atención hacia una dimensión de la experiencia etnográfica que
guarda relación con los efectos inusitados de los lazos que se tejen en el campo.
Como toda convivencia cotidiana de largo aliento, la nuestra no estuvo ajena de
despertar curiosidad mutua. Más de alguna vez lamentamos lo poco que pudimos
entregar a cambio de lo obtenido. No olvidamos, por ejemplo, aquella noche en
que Everarda, luego de explicarnos el origen del maíz, por un instante dejó de
hablar, para luego exigirnos contar alguna historia de la tierra de que proveníamos,
lugar que imaginaba dominado por las lluvias y el mar. Así también, Guadalupe y
su familia, quienes nunca dejaron de expresar su preocupación por la sobrevivencia
de nuestros parientes debido a los terribles ciclones que debían producirse “por
allá abajo en el Chile”.
Un paso decisivo de este ejercicio etnográfico fue el hecho de comprender
que nuestra simple inscripción en un medio social al que no pertenecíamos estimulaba en los otros nuevas preguntas y reflexiones. La experimentación de este
fenómeno contribuyó a transformar las primeras entrevistas en diálogos más fluidos, en torno a los cuales reformulamos constantemente nuestro problema a investigar, abriendo simultáneamente la posibilidad del conocimiento de nosotros
mismos y de los otros, acercándonos –quizás– a lo que Gadamer (2002 [1986])
llama “fusión de horizontes”. En todo caso, la práctica de la etnografía, con todo
el vértigo que implica, presupone –como observa Clifford (2001 [1998]: 180)–
“un constante deseo de ser sorprendido, de deshacer síntesis interpretativas y de
valorar a un otro no clasificado y no perseguido”.
Por ese entonces el tema de esta investigación se encontraba, naturalmente,
informe. Sin embargo, lejos de la clásica metáfora empirista que hace del espíritu
anterior a la experiencia una hoja de papel en blanco sin escribir (Locke 1963
[1690]), el interés por los discursos de la locura que me llevaron a visitar durante
1994-1995 a los pacientes agudos del hospital psiquiátrico de Santiago de Chile
seguía inquietándome. Después de un breve periodo de trabajo etnográfico explo-
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
33
ratorio para la definición del curso ulterior que tomaría la indagación, llegó el
tiempo de la Semana Santa y, con ella, la peregrinación al Cristo Negro de Huaynamota. Esta figura compleja y cautivante nos condujo a una cadena de ricos relatos
que decidimos perseguir sistemáticamente. Dentro de estas circunstancias fuimos testigos de una serie de correspondencias y transformaciones que finalmente
hicieron aparecer al kieri. Se conformó con ello un sentido de la interacción ritual
con el Huaynamoteco muy poco explorado, el cual nos ofreció a la vez un camino
en que la reflexión indígena trata los temas de las pasiones, lo desconocido y la
locura.
A lo largo de estas páginas he decidido escribir en plural porque mi experiencia de campo siempre ha implicado un trabajo colectivo que he compartido con
Paulina Faba. Para el trabajo de campo en el Gran Nayar no resulta desdeñable
presentarse en pareja. Ante los ojos de los wixaritari nunca me presenté como
un individuo aislado, el conocimiento que ellos se hicieron de mi participación
pasó siempre por el examen de las acciones y opiniones de mi compañera, así
como también por la observación de nuestra conducta como pareja. Este trabajo
en equipo favoreció, indudablemente, mi integración y me permitió investigar algunos temas que hubiese resultado inoportuno abordar de forma individual.
Un marco ideológico general respalda la participación social basada en la
alianza. El modelo wixarika de la acción sociocosmológica requiere de, por lo
menos, dos agentes, quienes desempeñan las tareas complementarias de una misma unidad. Así también se manifiesta la participación de los actores rituales. Las
acciones de los cargos religiosos comprenden por lo general dos dimensiones: lo
masculino y lo femenino. No podría ser de otra manera en una institución como
la del sistema de cargos en donde la división sexual del trabajo se encuentra tan
claramente definida. Al igual que los personajes ceremoniales, las deidades, los
ancestros y las fuerzas anímicas que mueven los elementos, participan en pareja
en la construcción permanente del mundo. Incluso la representación wixarika de
lo extranjero no escapa a esta norma de dos, que hace de las figuras nocturnas del
“Mestizo Charro Negro” (Teiwari Yuawi) y de “Nuestra Madre la Mestiza” (Tatei
Xinura) el paradigma de la alteridad cultural.
Durante este trabajo de campo se intentaba franquear el peligro, siempre
latente en el estudio de las formas simbólicas, de ser atrapados por las seductoras
idealizaciones individuales que el genio de los especialistas religiosos wixaritari
construye con maestría, muchas veces consciente de la fascinación que produce.
Aunque no debemos ignorar la rica fuente que constituyen los modelos indígenas
subyacentes en los mitos, es preciso atender los errores anteriores, distanciándonos de estilos etnográficos como los que reflejan, en particular, los trabajos de
34
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Furst en las décadas sesenta y setenta, que, dependientes básicamente de un solo
informante, hicieron víctima a este autor de las limitaciones de su propio método, impidiéndole mantener una visión de conjunto de los vínculos entre los
saberes colectivos, los mitos y los procesos rituales.2 De tal forma que su principal
informante –Ramón Medina Silva– llegó a entrar en lo que Galinier (1990: 25)
llamó “el juego del científico social”, al construir un verdadero sistema individual
parcialmente supeditado a las necesidades del etnólogo, el cual reflejó poco el
sentido general de la sociedad.
La información etnográfica de primera mano presentada en esta investigación
fue recabada en tres porciones de la Sierra Madre Occidental:
1. El poniente de la cuenca hidrográfica del río Chapalagana, habitado
por los wixaritari del estado de Jalisco. Particularmente en la comunidad
de San Andrés Cohamiata (Tateikie), ubicada a una altura aproximada de
2 000 msnm y en dos de sus localidades: San Miguel Huaixtita (Tateikita), asentada a 1 450 msnm y Popotita (Ipitsapa) sobre aproximadamente
1 250 msnm.
2. El cañón de los ríos Huaynamota y Santiago, en especial en las localidades de Huaynamota, a 700 msnm, importante destino peregrinal de huicholes, coras y mestizos; Colorado de la Mora (Kwaxumayewe), situado
aproximadamente a 280 msnm, y El Ciruelar (Kwar+paxietu)3 a 300 msnm.
Todas estas localidades se ubican en el estado de Nayarit.
3. El valle de Matatipac, en particular en la zona de los wixaritari urbanos de la colonia Zitakua de la ciudad de Tepic, Nayarit.4
Esta selección respondió al propósito de captar desde un inicio las variantes
en las que se presenta el complejo mítico asociado al kieri; camino que no podía2
En relación directa con este estilo etnográfico se encuentra el caso andino que presenta
Sharon (1988 [1978]), quien favorecido en 1970 por una beca de la Universidad de California
(Los Ángeles) para estudiar el curanderismo peruano, heredó de sus compañeros, entre los que estaban Furst y Myerhoff, la metodología en boga del “informante único”, que según la opinión de
Sharon (1988 [1978]: 13) “puede proporcionar información valiosa, como lo atestiguan varias
obras sobre chamanismo latinoamericano, de manera notable Furst (1972 [1967]), Furst y Myerhoff (1966), y Myerhoff (1974), quienes trabajaron con un chamán huichol [Ramón Medina]”.
3
También denominado Kwar+pata.
4
Las colonias dentro de la organización administrativa y territorial mexicana son equivalentes a las comunas en Chile. La colonia Zitakua fue atendida exclusivamente en su relación cultural con el territorio del cañón de los ríos Huaynamota y Santiago. En el capítulo dos estudiamos
las principales características ecológicas de estos territorios.
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
35
mos eludir, considerando la fructífera experiencia del trabajo de campo comparativo en la región. Recordemos que Preuss (1998 [1906b] y [1908a]) desde los
primeros años del siglo XX practicó un método etnográfico que implicaba el estudio
del conjunto de los grupos indígenas del Gran Nayar. Por esta vía demostró la
existencia de un complejo cultural interétnico al observar in situ el sistema de
transformaciones del cual forma parte cada uno de sus grupos.
Entre los territorios en que se realizó el trabajo de campo existen muchos rasgos sociales y culturales compartidos. No obstante, también se presentan notables
diferencias que los aspectos particulares de las historias respectivas han conformado. Es así como las localidades del cañón de los ríos Huaynamota y Santiago,
de fundación relativamente reciente,5 en respuesta a las exigencias de los nuevos
contextos geográficos y socioeconómicos, han refuncionalizado parte de sus patrones culturales con ciertas variantes de las “comunidades originales” de la cuenca
hidrográfica del río Chapalagana en Jalisco.
Una de las principales diferencias en el campo ritual entre estos territorios,
radica en el hecho de que los procesos rituales del tipo neixa,6 que se efectúan en
las comunidades del río Chapalagana, giran en torno al centro ceremonial tukipa, dedicado a los ancestros míticos comunes de un territorio determinado. En
cambio, dentro de este mismo registro de rituales “tradicionales”, las ceremonias
practicadas por las poblaciones de los ríos Huaynamota y Santiago se encuentran
volcadas, salvo algunas excepciones importantes, sobre los adoratorios familiares
xirikite.7 Sin embargo, ello no es motivo suficiente para considerar a estas últimas
localidades como una suerte de remanentes empobrecidos de una supuesta tradición más completa conservada por sus vecinos del Chapalagana.
Resulta innegable que la vorágine actual del capitalismo mexicano, inmerso
en una creciente globalización de su economía, ha orillado a las comunidades a
reaccionar con variantes culturales y estrategias de adaptación nuevas; fenómeno
por lo demás nada extraño, puesto que desde que se tiene registro, los indígenas
de la Sierra Madre Occidental han reflejado una gran sensibilidad a los cambios,
5
Según la tradición oral, durante la década de los años treinta del siglo XX se conforman
los asentamientos huicholes de Colorado de la Mora y el Ciruelar en Nayarit.
6
Los neixa constituyen complejas festividades agrícolas e iniciáticas de raigambre prehispánica. Hasta la fecha se conocen cuatro: Hikurineixa o danza del peyote, Namawitaneixa o fiesta
de la siembra, Tateineixa o fiesta de los primeros frutos y parineixa o fiesta de la silla.
7
Aunque en las localidades huicholas de Nayarit resultan predominantes las actividades
rituales en torno a los adoratorios familiares (xirikite), existen varias excepciones, como las representadas por los ejidos de Puga, El Roble, Salvador Allende, Zoquipan y en la colonia Zitakua de
Tepic, donde han construido grandes centros ceremoniales comunales tukipa.
36
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
razón también de su permanencia. La tendencia a reciclar objetos y prácticas en
principio extrañas, codificándolos dentro de dispositivos de acción orientados
localmente, ha sido una constante vitalizadora de la dinámica cultural wixarika.
Es por ello que consideramos inapropiada aquella distinción que, en la práctica,
han realizado algunos antropólogos como Weigand (1992 [1972, 1981]) y Fikes
(1985, 1993), quienes en sus trabajos separan a los wixaritari del Chapalagana del
resto de los wixaritari “altamente aculturados”. En fin, lo que se busca con este
estudio, situado tanto en localidades del Chapalagana (Jalisco) como en poblados
de las tierras bajas (Nayarit), es conceder una ocasión para indagar el sentido y
la vigencia de un cuerpo de conocimientos indígenas sobre el inframundo que
son, en su mayor parte, comunes a ambos territorios, cuyas resonancias míticas
y rituales afloran ora tímida, ora ostensiblemente.
LOS LÍMITES DEL MUNDO. MARCO CONCEPTUAL
La configuración del espacio exige un centro, una base de apoyo con un valor
privilegiado sobre la cual sea posible orientar y establecer direcciones diferentes.
Pero también el espacio se presenta como un lugar de movimiento, esto implica
la posibilidad de transición e ingreso de una de sus regiones a otra. En los límites
del mundo domina el kieri, puesto que la exterioridad, la abertura y el contacto
con el Otro son algunas de sus características. Los esquemas wixaritari de percepción del mundo obedecen a reglas de clasificación específicas, ellos delimitan
y ordenan los fenómenos, distinguiendo diferentes tipos de agentes, comparando
y oponiendo formas de actividad. En este sistema, el espacio y el tiempo constituyen nociones que permanecen implícitas y que forman parte de un cuerpo
complejo de aspectos concretos y dinámicos de lo real. El kieri y su contrario el
hikuri (peyote), en tanto que potencias anímicas, fundamentan un conjunto de actividades que conciernen a la organización del mundo y sobre cuya base se elabora
la experiencia wixarika de la espacialidad, dominio que desborda ampliamente
nuestra experiencia del espacio-tiempo.
El centro convencional del espacio cosmológico de los huicholes no constituye el punto de apoyo sobre el que se inicia esta exploración. Orientamos, por
el contrario, esta indagación hacia la periferia nebulosa y difícil de cernir de las
concepciones del mundo. Contra toda representación simplista y estandarizada de
la cosmovisión, proponemos explorar uno de sus reversos. Es en esta perspectiva
que hemos visto irrumpir al kieri como una concepción formidable de la alteridad.
***
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
37
Como resulta frecuente en una gran cantidad de sociedades en donde se presentan
las clasificaciones dualistas,8 todo complejo de representaciones nocturnas demanda necesariamente su contraparte luminosa. Ya a mediados del siglo XIX las investigaciones que emprende Brinton sobre las religiones indígenas americanas
reflejan intuición y perspicacia en el tratamiento del dualismo general que impera
en las representaciones del mundo. En efecto, resulta revelador encontrar en este
autor una comprensión de los modelos nativos que, en parte, comulga con el
que subyace en los mitos y rituales de varias sociedades indígenas del occidente
de México. Se trata del principio de jerarquización que actúa como soporte lógico de los complejos míticos que componen la visión del mundo indígena. En
términos de Brinton (1876: 154) “the earlier hierarchy is a dual classification of
the gods into those who help and those who hinder the fruition of desire. Light
and darkness typify the contrast”. Aunque, naturalmente, varíen los contenidos
de una colectividad a otra, el armazón general del conflicto cósmico entre las
fuerzas de la luz y las tinieblas se mantiene constante y ocupa una posición clave
en numerosas conformaciones mitológicas. A pesar de que Brinton persigue dicho
fenómeno con escasas herramientas teóricas, logra vislumbrar que:
The great and beneficent deities are always the gods of light. Their names often show this.
Deva, Deus, means the shining one; Michabo, the great white one […] On the other hand,
darkness was connected with feelings of helplessness and terror. It exposed him to attacks of
wild beasts and all accidents. It was the precursor of the storm. It was like to death and the
grave. The realm of the departed was supposed to be a land of shadows, an underground
region, an unseeing Hades or hell (ibidem: 186).
El estudio que inicia Brinton de los principios cosmológicos que organizan las representaciones y prácticas amerindias comulga con una larga tradición
americanista, la cual encuentra en Seler una de las principales influencias sobre
la antropología mexicana. En efecto, los principios cosmológicos que revelan las
investigaciones de Brinton hallan una franca concordancia con algunas de las indagaciones que Seler realiza. En particular, sobresale un temprano artículo de 18929
en el que articula su argumentación en el marco de la contienda entre la luz y la
8
Véase, entre otros, Howitt (1971 [1983]), Seler (1980 [1904]), Preuss (1998 [1906a,
1908a, 1908b y 1908c], 1912a), Durkheim y Mauss (1971 [1903]), Hertz (1990 [1909]), Van
Ossenbruggen (1983 [1918]), Granet (1973 [1933]), Mauss (1971 [1933]), Needham (1973
[1960, 1967]), Faron (1973 [1962]), Lloyd (1973 [1962]), Tolstoj y N. I. (1979 [1974]), Vogt
(1993 [1976]), Galinier (1990), Lupo (1993).
9
Este estudio se intitula “Die Lichtbringer bei den Indianerstämmen der Nordwestküste”
(“Los portadores de luz entre las tribus indígenas de la costa noroccidental”).
38
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
oscuridad; conflicto de dimensiones cósmicas al que le corresponde una concatenación de elementos sociales, meteorológicos, zoológicos y botánicos.
En el marco de los Année sociologique10 Robert Hertz identifica y estudia
tempranamente el fenómeno de la polaridad religiosa. Apoyándose en los reportes
etnográficos disponibles a la fecha, este autor observa la existencia de un dualismo
fundamental entre la luz y las tinieblas en diferentes grupos sociales. En palabras
de Hertz (1990 [1909]: 113-114), “el universo entero se divide en dos mundos
contrarios donde las cosas, los seres y los poderes se atraen o repelen, se implican
o excluyen, según graviten hacia uno u otro de los dos polos”. No resulta extraño
que unos años más tarde Preuss (1912a), consciente de dicho antagonismo general, arrancara su magno proyecto editorial exponiendo el dualismo luz-oscuridad
como uno de los fundamentos de las religiones tanto de coras y huicholes como
de las culturas del México Antiguo. Asimismo, con base en el material etnográfico presentado por Preuss en Die Nayarit-Expedition (1912b), el célebre filósofo
alemán Ernst Cassirer (1972 [1925]) no puede dejar de observar el hecho de
que la religión de los indios coras –estrechamente ligados geográfica, histórica y
lingüísticamente a los huicholes– se encuentra completamente dominada y contagiada por la antítesis: luz/oscuridad; premisa sobre la cual se apoya para enunciar
un principio de carácter general:
Invariablemente el desenvolvimiento del sentimiento mitológico espacial tiene su punto
de partida en la antítesis de día y noche, luz y oscuridad […] Pero inclusive en las cosas en
que la diferencia y la antítesis no aparecen con esta aguda determinación lógica, con este
aguzamiento casi dialéctico, puede reconocerse en ella uno de los motivos latentes para la
estructura religiosa del cosmos (1972 [1925], II: 131).
Después de alrededor de dos décadas del trabajo de Preuss entre coras, huicholes y mexicaneros, sobresale el estudio realizado por Locher (1932) de la figura
mítica de la serpiente entre los kwakiutl. Esta investigación se presenta –dentro
del marco institucional de la escuela de antropología estructural de Leyde– como
una continuación de las indagaciones sobre las formas “míticas” de pensar.11 En
efecto, la atención que Locher dedica a la indagación de la dicotomía luz-oscuridad
como un paso para comprender la “cultura primitiva”, se hace patente a lo largo
de toda esta obra, de hecho uno de sus capítulos lleva el nombre “Light and
Los Année sociologique fue una revista interdisciplinaria de gran influencia fundada por
Durkheim y algunos de sus estudiantes, entre los que destacan por sus contribuciones a las ideas
antropológicas Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl, Robert Hertz, Marcel Granet y Henri Hubert.
11
Entre 1933 y 1935 se presentan las primeras tesis de los alumnos de Josselin de Jong,
entre las que destacan precisamente los estudios de Locher, Van Baal, Held y Van Wouden.
10
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
39
Darkness; Life and Death”. Con un método similar al que sigue este trabajo, la
indagación de dicho autor lo lleva a reconocer que todo elemento fundamental
de la religión, la sociedad y la naturaleza está a menudo integrado y organizado en
un sistema totalizador. De tal suerte, advierte que la organización de los kwakiutl
en dos mitades exogámicas es:
parallel and partly identical with the antitheses like Upperworld-Underworld, Light-Darkness, Sun-Moon. Further, one of the characteristics of such a totemic cosmological classification is the possibility for various elements of the same classificatory group to replace
each other, while the grouping of the different figures in myth and in pictural representation derives its sense from the underlying system (1932: 8).
En el célebre estudio sobre las clasificaciones primitivas de Durkheim y
Mauss se constata el carácter dinámico y relativo de las clasificaciones dualistas.
Dichos autores previenen a los futuros investigadores de establecer solamente
una dicotomía de las cosas en dos géneros opuestos, ya que “en cada uno de esos
géneros hay una verdadera inclusión de conceptos jerarquizados” (1971 [1903]:
21-22). Seis años más tarde Robert Hertz, en un clásico estudio de 1909 sobre
la preeminencia de la mano derecha, insinuó algunos de los principios de base
del dualismo asimétrico. A pesar de estos precedentes teóricos, los estudios tradicionales en torno al llamado “pensamiento mesoamericano” han concentrado sus
preocupaciones en el carácter simétrico de las clasificaciones, desatendiendo los procesos de jerarquización y asimetría, dando por ello como resultado reconstrucciones de los modelos cosmogónicos nativos con un marcado acento en sus aspectos
más estáticos.
El problema de las anomalías de la supuesta simetría en las organizaciones
dualistas, debido en parte al carácter de sus relaciones no siempre recíprocas ni del
todo estáticas, va a ser examinado en detalle por Lévi-Strauss (1995 [1956]: 165191) en un artículo presentado como un homenaje a Josseling de Jong, figura
emblemática de la antropología holandesa.12 Este estudio se dirige a demostrar
la existencia de dos formas de antítesis empleadas para expresar el dualismo: una
efectivamente simétrica, caso límite que constituye más una posibilidad lógica que
12
En 1922 Josseling de Jong obtiene un puesto de profesor de etnología general en la
Universidad de Leyde, en ese tiempo la enseñanza de la antropología permanecía dominada por el
evolucionismo. En ruptura con esta tradición, Josseling de Jong, en su lección inaugural, se refiere
a Boas y a Lowie, también profundiza el estudio de la obra de Durkheim y de Mauss, y concentra
sus esfuerzos intelectuales por construir una perspectiva holista de las culturas, según la cual las
diversas manifestaciones de una misma cultura revelan la evidencia de algunos de sus principios
estructurales de base. Véase Bonte-Izard (2000 [1991]).
40
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
una realidad empírica; la otra sólo simétrica en apariencia, pues de manera soterrada expresa bajo la forma de díadas unas relaciones que en verdad son triádicas. A
partir de aquí el estudio de los fenómenos de asimetría adquirirá un nuevo cauce,
y será retomado por Dumont (1970 [1966]), Needham (1973 [1960, 1967]),
Tcherkézoff (1995a, 1995b) y Zuidema (1964, 1986) en el contexto de los Andes
Centrales, y por Galinier (1990) entre los otomíes de México.
El dualismo general de los esquemas cosmológicos wixaritari esconde en la
trama de sus mecanismos internos una gran pluralidad de relaciones jerarquizadas. El dinamismo y complejidad de estas relaciones pueden ser concebidas en el
marco general de lo que Dumont (1980 [1966]) comprende como la integración
entre los procesos de englobamiento y el resultado de lo englobado. A lo largo de
estas páginas veremos cómo, por medio de este principio, se esclarecen algunas
contradicciones aparentes en el modelo wixarika del cosmos. Así, por ejemplo,
la paradoja que ofrecen las dimensiones desiguales entre el templo tuki y los adoratorios xirikite del centro ceremonial huichol tukipa,13 en donde los adoratorios
situados al oriente y dispuestos al nivel más elevado del suelo expresan el ideal
diurno, puro y civilizado de la vida. Conjunto de elementos fuertemente valorados
y conceptualmente inseparables del polo que le es contrario, a saber, los elementos nocturnos, telúricos y caóticos que son comprendidos en el templo tuki.
Ahora bien, estos elementos propios del “mundo de abajo”, si bien subordinados en el ámbito consciente de la valoración cotidiana, no sólo expresarán en el
plano arquitectónico la dicotomización del cosmos, también confesarán a través de
la preeminencia espacial del tuki el secreto de la fusión primordial, subsumiendo
así, con el peso de su ancestralidad, los principios de un orden posterior (figura
4). Igualmente, resulta sintomático el caso del extraño mecanismo por el cual la
figura nocturna del kieri, que de acuerdo al mito fue derrotado y confinado por
el hikuri, lejos de una total subordinación, ejercerá un dominio absoluto sobre
ciertas fuentes de poder.14
Ante la multiplicidad de circunstancias de reflexión que ponen en juego las
formas wixaritari de representación del mundo, los conceptos adquirirán significado sólo en virtud de su contexto especifico de enunciación. Este hecho otorga
13
Schaefer (1996) trata sobre el simbolismo del tuki en San Andrés Cohamiata (Tateikie),
Neurath (2002) estudia el ritual del centro ceremonial (tukipa) de Las Latas (Keruwit+a) y Gutiérrez (2002) presenta el papel del tukipa de San Andrés Cohamiata dentro del proceso ritual de la
peregrinación a Wirikuta.
14
Para el mito de la lucha entre el kieri y el hikuri bajo la forma de Tamatsi Kauyumarie
véase Zingg (1982 [1938], II: 192-194; 1998 [circa 1937]: 50-54) y Furst y Myerhoff (1966: 1220; 1972: 70-82).
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
41
Figura 4. Templo del centro ceremonial Kierimanawe, Jalisco. Fotografía: Aedo y Faba.
a la otrora estática “visión del mundo” mesoamericano un carácter esencialmente
relativo y abrumadoramente complejo. Fenómenos como estos exigen adecuar los
instrumentos conceptuales para intentar captar la naturaleza de un pensamiento
que jerarquiza sistemáticamente sus elementos y cuyo dinamismo interno parece
admitir un grado variado de adopciones, transformaciones, inversiones y combinaciones vitales para la significación del mundo y de su accionar en él.
La reflexión en torno a “la región más oscura” remite, en el fondo, al problema de la otredad, puesto que en los tenebrosos límites del mundo, el simbolismo de
los huicholes traza los contornos de su propia identidad. La amplitud de esta
función permite que la noción de límite se extienda en la esfera de la razón como
una locura, en la conciencia como un sueño, en la existencia como una muerte, en
el devenir como un origen y un final, en lo estético como lo aberrante y ominoso.
Recurrencia de motivos que hablan no sólo de un conjunto de creencias compartidas en un gran radio territorial americano, sino que también dejan entrever algunas de las inquietudes centrales del pensamiento humano. Los confines de la mente
42
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
y el cuerpo, de la historia, la sociedad y el cosmos, dan cuenta de los umbrales
del hombre, de su corrupción y desvanecimiento en la oscuridad de una noche
eterna; es precisamente sobre estos intersticios análogos de la comprensión del
mundo wixarika, que se sitúa la noción de kieri, ofreciéndonos en adelante un
ineludible camino a seguir.
SISTEMAS DE CLASIFICACIÓN
Los sistemas de clasificación constituyen un campo de estudio etnológico presente
prácticamente desde los inicios de esta disciplina. Uno de los focos de investigación
de este tipo de estudios surgió en torno a los Année sociologique, particularmente dentro de los estudios del pensamiento religioso. En este contexto general,
Émile Durkheim junto con su sobrino Marcel Mauss, publicaron un artículo en
los Année sociologique que luego se convirtió en libro. El propósito de esta obra,
titulada De ciertas formas de clasificación (1971 [1903]), fue averiguar precisamente
cómo es que clasifica la mente humana.
En este estudio pionero los autores examinaron los registros etnográficos de
algunos grupos de aborígenes australianos, de los zuñis y sioux de Norteamérica
y de algunas sociedades taoístas en China, para finalmente constatar la existencia
de una relación estrecha entre tipos de sociedades y formas de clasificación del
medio. También reconocieron en este estudio la existencia de una continuidad
entre el pensamiento llamado primitivo y el pensamiento científico. Descubrieron
que civilizaciones como la China antigua poseían elementos de clasificación que
reflejaban las formas de clasificación “primitivas” de los aborígenes australianos. A
partir de ejemplos provenientes de China, Grecia, Norteamérica y Australia estos
autores advirtieron similitudes transculturales en las formas de clasificar el espacio,
el tiempo, los animales y las plantas. Se constató que todos estos ordenamientos
eran construidos a partir de divisiones elementales en dos, cuatro, seis, ocho y
así sucesivamente. El marco conceptual implícito de esta obra posee elementos
no sólo del estructural-funcionalismo, sino también del evolucionismo y del
estructuralismo, todas teorías que se basan en un reconocimiento explícito de la
unidad psíquica de la humanidad.
El estudio de las formas en que el pensamiento humano se desenvuelve socialmente es retomado y reformulado teóricamente por Claude Lévi-Strauss.
Para este autor, el pensamiento opera por distinción y oposición, y este principio
formal caracteriza tanto al “pensamiento salvaje” como al “civilizado”. El primero no se distingue del segundo por la naturaleza de sus operaciones, en ambos
casos, la lógica subyacente es la misma y, en este sentido, ambos son igualmente
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
43
lógicos. En El pensamiento salvaje Lévi-Strauss (1972 [1962]) descubre que la exigencia primera de toda forma de pensamiento es introducir un “orden” en el
“caos” de la naturaleza. Así pues, cuando en los llamados “sistemas totémicos”
se utilizan simbólicamente entidades de la naturaleza para la organización social
no es porque estas especies sean “buenas para comer”, como creía Malinowski,
sino porque son “buenas para pensar”. El pensamiento indígena las utiliza como
verdaderas categorías lógicas conforme a las cuales organiza los datos, introduce
la discontinuidad y, de este modo, piensa la cultura por referencia a la naturaleza.
El totemismo es una estrategia entre otras para introducir la discontinuidad
en el continuum social y natural, y para establecer relaciones por analogía entre
estos términos. Por consiguiente, en el totemismo como en cualquier otra manifestación del pensamiento simbólico relacional, lo verdaderamente importante no
son los términos en sí mismos, sino las relaciones entre los términos. En los sistemas
clasificatorios como los totémicos, todo ensayo de clasificación procede siempre
por parejas de contrastes. La clasificación se detiene solamente en el momento
en que ya no es posible encontrar término de oposición. De ahí que sólo sea posible definir la identidad de un grupo social por el conjunto de las relaciones de
oposición distintiva que dicho grupo posee con los otros. Ahora bien, no todas
las sociedades llamadas “primitivas” son totémicas ni, por otra parte, el pensamiento “salvaje” puede ser identificado con el pensamiento “de los salvajes”, sino
con el pensamiento “en estado salvaje”, es decir, no “domesticado” con vistas al
progreso científico. Aunque, este tipo de pensamiento se da en algunos ámbitos
de las sociedades indígenas, no es exclusivo de estas sociedades, puesto que en
nuestra sociedad existen también dominios, como el arte o la poesía, en los que
permanece vigente.
La facultad de clasificar los elementos del medio ambiente constituye un
aspecto fundamental de las capacidades de adaptación de los seres humanos.
Después del trabajo de Durkheim y Mauss, Lévi-Sttrauss (1972 [1962]) hace un
balance de los conocimientos hasta la fecha obtenidos, para demostrar la existencia de mecanismos de correlación que se fundamentan en un conocimiento profundo de las cualidades biológicas y del comportamiento de las plantas y animales. No obstante, va a ser con los estudios iniciados por la etnociencia que se
consagra el interés de una parte de la antropología por el estudio de las llamadas
folk taxonomies. La preocupación por el estudio de los procesos de clasificación
confluye con los intereses de la llamada antropología cognitiva, la cual se desarrolla
a partir de las investigaciones de un conjunto de lingüistas norteamericanos, entre los que destaca Kenneth L. Pike. En 1954 este autor distingue dos categorías
lingüísticas –lo emic y lo etic– que pueden ser aplicadas al estudio de los fenóme-
44
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
nos culturales.15 En síntesis, lo etic para Pike corresponde con el nivel de los
universales, es decir con el nivel de las cosas que pueden ser percibidas por un
observador “objetivo”. Lo emic, en cambio, sólo es un nivel significativo en una
lengua o cultura particular. La antropología cognitiva se apoya sobre una definición implícita de la cultura, entendida ésta como competencia, es decir, como
un conjunto de representaciones que debe poseer un individuo para pensar y
actuar en tanto miembro de una comunidad.16 En este marco conceptual se
pone el acento en el estudio de los mecanismos mentales que subyacen a dicha
competencia y a sus adquisiciones. La idea misma de competencia cultural implica una analogía entre la lengua y la cultura; dicha analogía supone la existencia de
un código compartido por los miembros de una sociedad, cuyos elementos de base son un conjunto de conceptos y de relaciones entre éstos. Las principales líneas de investigación de la antropología cognitiva se han consagrado al examen de
las características individuales de los procesos de categorización y a la elaboración
de “mapas” cognitivos del medio ambiente.
En el marco conceptual de la antropología cognitiva se desarrolla la etnociencia, campo de estudios etnológicos que investiga los contenidos y estructuras
de los sistemas de conocimientos nativos. La indagación de las taxonomías populares (folk taxonomy)17 ha abierto espacios de conocimiento en el campo de las
terminologías de parentesco y de los sistemas de clasificación de los colores, y especialmente en el desarrollo de las investigaciones etnobotánicas y etnozoológicas.18
En general, la etnobiología ha contribuido a suministrar materiales abundantes
sobre los sofisticados conocimientos ecológicos de las sociedades indígenas, conocimientos que en varios casos rivalizan por su complejidad con las taxonomías
científicas occidentales.
En los años sesenta, la etnociencia emerge en el medio académico norteamericano influida por la participación de algunos lingüistas volcados a la tarea
de estudiar los universales en las sociedades humanas. La obra de Berlin y Kay
(1969) sobre los nombres de los colores sirvió de modelo para la búsqueda de las
invariantes en la percepción de las plantas y de los animales. Por analogía con la
lingüística, las categorías locales del medioambiente son consideradas dentro de
esta perspectiva como configuraciones sistémicas, a la manera de los rasgos sonoros
distintivos de una lengua al interior de un sistema fonológico. Se establece aquí
15
Véase Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior (1967
[1954]).
16
17
18
Véase Barnard (2000).
Véase Conklin (1969).
Véase por ejemplo Berlin (1992) y Shepard et al. (2001).
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
45
una analogía entre código lingüístico y código cultural, el término “cultura” en
general para las etnociencias remite esencialmente a los procesos cognitivos de
construcción de modelos locales de percepción de los seres vivos.19
La premisa básica, ilustrada por numerosas monografías desarrolladas
alrededor del grupo de Brent Berlin, reside en que los principios de identificación y clasificación de los seres vivos son esencialmente los mismos en todas las
regiones del globo (cfr. Friedberg 1992 [1991]). De esta suerte, todas las taxonomías populares se presentarían en forma de arborescencias basadas en el aspecto
morfológico general de las especies, y organizadas a partir de la inclusión jerárquica de los distintos niveles de clasificación. La propensión de este enfoque a
privilegiar el análisis de categorías aisladas de los contextos culturales que las han
producido constituye una de sus mayores debilidades. Se le objeta en este sentido
su descuido por el estudio de las condiciones particulares de los modos locales de
representación y apropiación del espacio.
La extrapolación de los análisis de Berlin y de sus colaboradores a otros
ámbitos de las clasificaciones locales es hoy en día bastante cuestionado. Las críticas más recurrentes formuladas desde ámbitos diversos como los estudios poscoloniales, los estudios feministas (women’s studies) y los estudios de las ciencias
(sciences studies) se apoyan en la premisa de que los criterios de racionalidad son
internos a cada cultura, y que la racionalidad de la ciencia moderna está tan enraizada en la sociedad y determinada por la cultura como cualquier otro sistema
de conocimiento (cfr. Vandana Shiva 2002, Alan Sokal 2005). Se argumenta
que todas las ciencias son en efecto etnociencias, y que cada etnociencia debe ser
evaluada en función de los criterios en vigor dentro de su propia cultura. Algunos
teóricos poscoloniales e indios (ideólogos de la Hindutva)20 llaman a sustituir la
visión reduccionista del mundo de la ciencia “occidental” por una perspectiva
“holista”, cuyos detalles son sin embargo dejados en una total indefinición. He
ahí uno de los puntos débiles de este enfoque, cuya ambigüedad ha servido para
alimentar discursos de grupos nacionalistas reaccionarios. La historiadora india de
las ciencias Meera Nanda expresa claramente algunos de estos peligros: “Las criticas
postcoloniales de la ciencia y de la modernidad sólo han redescubierto los viejos
argumentos a favor de una ciencia exclusivamente india que ya eran conocidos hace mucho tiempo en los círculos de derecha […] El argumento relativista de la
derecha a favor de una ciencia mística no se basa en Kuhn o Feyeraben sino en
Véase Goodenough (1964).
Término que puede ser traducido por el concepto político de hinduidad. Expresión creada por el líder nacionalista Vinayak Damodar Savarkar (1883-1966). Cfr. Amartya Sen
(2007). L’Inde. Histoire, culture et identité, Odile Jacob, París, 2007.
19
20
46
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
ideas nacionalistas inspiradas en Johann Herder y Oswald Spengler, según los cuales cada nación posee un alma cultural y un destino que imprimen su marca en
cada una de sus creaciones intelectuales, de la música a la pintura, pasando por
la ciencia”.21
ESPACIOS INTERIORES, ESPACIOS EXTERIORES
La reflexión sobre las formas wixaritari de representación y apropiación del espacio constituye un problema antropológico que implica necesariamente el estudio de categorías y prácticas culturales asociadas a la producción social de conocimientos. El estudio de las concepciones y formas sociales de interacción con el
espacio supone la reflexión sobre algunas de las categorías elementales a partir de
las cuales las sociedades humanas se definen a sí mismas.
Una buena parte de los esfuerzos de la epistemología de la ciencia durante el
siglo XIX se orientó hacia la diferenciación y autonomía de las ciencias de la “naturaleza” (Naturwissenschaft) y de la “cultura” (Kulturwissenschaft) o del “espíritu”
(Geisteswissenschaften).22 Esta división del trabajo científico limitó ostensiblemente
el campo de estudio de la etnología. De hecho, dicha segmentación de las tareas
científicas ha dificultado permanentemente el estudio de las interrelaciones entre
el medioambiente “natural” y la sociedad, quedando fuera del campo tradicional
de observación científica el aspecto dialéctico de dichas interacciones.
El espacio concebido con el nombre de “naturaleza” en nuestra sociedad no
corresponde con las ideas ontológicas del mundo de la inmensa mayoría de las
sociedades humanas. Para diversos pueblos indígenas, los espacios ocupados por
los seres humanos y los no-humanos se encuentran habitados por fuerzas anímicas
que poseen sus propias personalidades, comportamientos e historias. Frecuentemente se descubre en los registros etnográficos que dichas entidades poseen sus
propias reglas de parentesco y normas de coexistencia.23 Sobre esta base se vuelve
21
Meera Nanda, “Science and Hindu Nationalism: How Postmodernism aids Vedic Science”, conferencia impartida en la Maison des Sciences de l’Homme, París, el jueves 28 de octubre
de 2004. Véase, igualmente, The Wrongs of the Religious Right. Reflections on Science, Secularism and
Hindutva. Three Essays Collective, Gurgaon, 2005.
22
La apelación ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) procede de Dilthey (1992
[1883]), sin embargo, la separación de las ciencias entre Naturwissenschaft y Kulturwissenschaft
que establece Rickert (1997 [1899]) parece haber ejercido una mayor influencia tanto entre sus
contemporáneos, en particular su amigo Max Weber, como hacia algunas de las grandes figuras de
la filosofía alemana del siglo XX, desde Heidegger a Habermas (véase Descola 2005: 105-118).
23
Véase Descola (1986), Pitarch (1996), Viveiros de Castro (1992 y 1998) y Howell (2001
[1996]).
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
47
evidente que la división entre naturaleza y cultura, fundada en la visión occidental
moderna del mundo, resulta inapropiada para comprender las concepciones y
prácticas de las diversas sociedades humanas.
Los datos etnográficos procedentes de distintas áreas culturales del mundo sugieren la existencia de una esfera común de percepción del espacio basada en una concepción general que separa dos tipo básicos: un espacio interior y
otro exterior.24 Las dimensiones de los espacios interior y exterior atraviesan los
límites de la física y de la metafísica establecidos por nuestros antiguos filósofos. En la mayoría de los documentos históricos y en las etnografías de las sociedades indígenas de México, estos espacios son nombrados cuerpo y alma. En esta
indagación, perseguimos el estudio de los elementos y fenómenos que se esconden
detrás de estas “etiquetas”, para luego explorar la problemática que concierne a la
formación de las propiedades anímicas que los wixaritari atribuyen al inframundo
(tet+apa).
Los objetos, acciones rituales y relatos míticos de los huicholes utilizan el juego de escalas como una herramienta intelectual para pensar y para intervenir sobre
diversos órdenes del cosmos. Este fenómeno pone en evidencia la existencia de un
auténtico sistema de relaciones entre el microcosmos y el macrocosmos. En este
aspecto, la analogía juega un papel fundamental, porque ella inserta un principio
de coherencia detrás de la heterogeneidad de los elementos que comprenden la
geografía wixarika. En efecto, las formas de pensar analógicas conciben las entidades que habitan los diversos planos del mundo en un marco conceptual que hace
alusión, a la vez, a una discontinuidad y a una continuidad gradual de sustancias y de formas. Los seres humanos, los fenómenos meteorológicos, los animales,
las plantas y las singularidades del paisaje son medidas con los mismos criterios
generales. El principio es simple, todos estos elementos disímiles en apariencia
forman parte de un mismo complejo semántico. Las analogías asociadas a la organización interna y a las propiedades de este universo semántico hacen alusión a
los seres que habitan los espacios inferiores y superiores que componen el mundo.
PAISAJE Y SOCIEDAD
Desde la década de los ochenta la etnología comenzó a retomar algunos de los
viejos temas de la etnografía de la cuenca amazónica, como el animal-persona y
Un espacio exterior puede devenir frecuentemente un espacio interior si se considera
que la interioridad depende siempre de la escala escogida. En consecuencia, la exterioridad se
define tanto por su función como por su posición de cobertura material de la interioridad. Por
ejemplo, la distinción entre el cuerpo exterior y el alma.
24
48
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
la construcción del cuerpo, dando lugar a la teoría del “perspectivismo amazónico” (Viveiros de Castro 1998). Se generó asimismo una relectura del antiguo concepto de animismo, que condujo a la idea de que la Amazonia “animista” y el occidente “naturalista” favorecen esquemas ontológicos opuestos (Descola 2005). Los
escasos puentes entre este enfoque, interesado por las cosmologías y las prácticas
indígenas concretas, y la perspectiva desplegada por las etnociencias, más preocupadas por detectar sistemas taxonómicos locales, denota la distancia conceptual
que ha separado en la práctica a estas corrientes. Cada enfoque ha continuado en
su propia vía, encerrándose en debates internos cada vez más distantes uno del
otro (Lenaerts 2006).
Se observa la conformación de una suerte de división implícita del trabajo,
donde los sucesores de la escuela de Brent Berlin toman posesión del uso “apropiado” de los métodos de las llamadas ciencias duras y se ocupan de temas de
orden “cognitivo universal”, que se afianzan fuertemente en la lengua y en el rigor de las identificaciones botánicas y zoológicas. Las temáticas que quedaron al
margen de los intereses de primer orden de las etnociencias, como los discursos
indígenas, sus representaciones, glosas y prácticas sociales se convirtieron en temas
predilectos para los investigadores interesados en el estudio de las relaciones entre
“naturaleza” y “sociedad”.
El estudio del kieri, por la naturaleza misma de esta potencia anímica, nos
ha conducido a explorar y también a experimentar la posibilidad de recorrer
ambos campos, para así interrogar las reglas que sustentan los mundos interiores
y exteriores, y a la vez procurar hacer frente a los misterios de las emociones que
el kieri encarna. Para sortear el encierro teórico del enfoque desarrollado por las
etnociencias hemos buscado articular los conocimientos huicholes con indicios
históricos, glosas locales y experiencias de terreno, poniendo un cuidado particular en la relación entre los contenidos específicos de las representaciones y las formas de apropiación del medio. La posición de esta indagación es difícil de situar
porque se emplaza en una suerte de no man’s land entre dos culturas, a la manera
de la antropología de las ciencias desarrollada por Bruno Latour. Reducir la fractura entre las distintas estrategias de acceso a lo real exige según el filósofo y sociólogo francés “la construcción de un colectivo para socializar juntos en su seno
a los humanos, los no-humanos y los dioses”.25 El término “colectivo” no debe
entenderse en el sentido de “sociedad”, puesto que lo colectivo (un artefacto en la
terminología de Latour) se refiere a las asociaciones entre humanos y no-humanos,
25
“…la construction d’un collectif pour socialiser ensemble en son sein les humains, les nonhumains et les dieux”, Bruno Latour (2007: 25).
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
49
en cambio la división entre sociedad y naturaleza oculta el proceso por el cual el
cosmos se integra en un todo donde es posible vivir.
LA NOCIÓN DE KIERI Y SUS INTENTOS DE COMPRENSIÓN
La noción de kieri hace referencia, en primera instancia, a una planta, cuya identificación taxonómica por la botánica moderna ha sido motivo de una dilatada
controversia. No obstante, esta noción va a superar ostensiblemente a su referente
meramente vegetal para implicar a la vez un conjunto de elementos que, sólo
observados en el dinámico juego de sus relaciones y conjunciones, nos permitirá
vislumbrar la profundidad semántica de esta entidad y la pluralidad de significantes que adopta.
Como se ha señalado, en “la región más oscura” reina el kieri, noción compuesta por la raíz ki (casa), unidad conceptual que evoca en el plano geológico las
cuevas y como metáfora de la corporalidad hace alusión al útero, símbolos que son
concebidos como equivalentes entre los wixaritari y en varios pueblos indígenas del
México antiguo y contemporáneo.26 El kieri es una fuerza delicada y peligrosa, esto
se debe a que es impredecible e incontrolable por el neófito en su conocimiento y
dominio; es también el aspecto de mayor oscuridad de las fuerzas invisibles que
mueven los elementos. El fenómeno natural que con mayor recurrencia alberga
a este principio es el viento. Ahora bien, el kieri es tanto un principio letal como
vital, en sí mismo almacena tanto las facultades de asistir y conceder bienes y virtudes, como las de burlarse, engañar y perjudicar. Su faceta nefasta es referida con
frecuencia, se habla de él como del “Diablo”, es decir, como de una sombra maligna y una señal de muerte. Su orgullo, ambición y lujuria animan parte de su
accionar y respaldan su transgresión.
El kieri posee la capacidad de metamorfosearse en diversas apariencias,
desde una bella mujer extranjera (uka teiwari), hasta en una zorra (kauxai),27
pero sus transformaciones no solamente son del orden de lo sensible, la mayor
amenaza sobre los hombres consiste en la quiebra de la razón que producen los
influjos del kieri. Éstos son los dominios del kieri, donde el “mal” encuentra su
espacio de realización bajo los conductos de la locura. No quiero afirmar con esto
que el “mal” en el sentido ético de la palabra tenga alguna relación con todo ese
26
Véase, entre otros, Presuss (1912), López Austin (1996 [1980]), Gruzinski (1982), Heyden (1991 [1984]), Lupo y Signorini, (1989), Galinier (1990), Marion (1994), Rossi (1997), Penagos (1997).
27
Para la trascripción del vocabulario huichol relativo a la fauna nos apoyamos en Aceves
(2008: 133-140).
50
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
subsistema inmerso dentro de la cosmovisión que hace referencia a la dimensión
nocturna, húmeda, inferior y femenina del cosmos. La investigación que aquí nos
ocupa, apunta a demostrar la hipótesis de que, cuando los wixaritari vinculan el
mal con el kieri, el significado del mal está dado por la alteración del lugar o la
clase de los elementos que componen su contexto ritual, así como por el desorden
del comportamiento. Este desconcierto de los elementos del mundo conlleva
una ruptura normativa que origina un estado alterado, entendido como “locura”
(tawet+).28 Es por eso que el Árbol del Viento, uno de los nombres del kieri, es
visto como una peligrosa fuente de desorientación.
La constante de esta oscura presencia va a ser siempre la noche como espacio
de acción y en algunos casos la muerte como fundamento de su manifestación.
El poniente se presenta como su región privilegiada, y la época de lluvias, como el
periodo de su apogeo. No obstante, señalamos también al kieri como principio
vital. En efecto, es un secreto a voces entre los wixaritari la posibilidad, tanto para
hombres como para mujeres, de iniciarse en el saber y dominio de las cosas por
medio de los poderes otorgados por el kieri. Sin embargo, los caminos para llegar
a ser chamán (mara’akame) a través del kieri son muy azarosos, debido a que se encuentran plagados de grandes peligros.
Con el propósito de solicitarle favores, durante la noche, los fieles de forma
privada y a veces secretamente ofrendan en la base de esta planta velas, monedas,
tuchi,29 figuritas de ganado, plegarias musicales, flechas, etcétera. Al igual que
con las representaciones de santos católicos que pueblan el sur de la Sierra Madre Occidental, el procedimiento para aproximarse al kieri resulta más o menos
estereotipado. Consiste en santiguarse con una moneda los cuatro extremos y el
centro del cuerpo para luego depositarla en forma de ofrenda sobre la planta. Sin
embargo, bajo los signos de una devoción común, se alberga una serie de emociones que reviste al culto del kieri de connotaciones bastante particulares, puesto
que más que cualquier otra entidad, seduce pero aterra, generando en torno a sí
el vértigo de sentimientos ambivalentes.
Tawet+: Borracho de la mente.
Bebida destilada de un tipo de Agave que crece de manera silvestre en la región y cuya
técnica de producción ha variado muy poco desde principios de siglo, cuando fue descrita por
Lumholtz (1970 [1902], II: 181-187), Diguet (1992 [1910]: 218) y Preuss (1998 [1907b]: 175 y
[1908c]: 310-312). En octubre de 1999, durante un trabajo de campo en Haitek, colectamos y fotografiamos varias muestras de esta planta (xapa), las cuales fueron identificadas por el Dr. Robert
Bye con la especie Agave bovicornuta. Una de estas especies se encuentra en la colección de Agaves
vivos del jardín Botánico de la UNAM.
28
29
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
51
***
A continuación realizaremos una sumaria revisión de los principales registros etnográficos que dan cuenta tanto de esta entidad, como del circuito de relaciones
que le son propias. Observaremos algunas de las principales dificultades de percepción y comprensión del kieri y sus fenómenos asociados para la mayoría de
los exploradores y etnógrafos del Occidente de México.
En la región habitada por los wixaritari, desde finales del siglo XIX y principios
del XX, han pasado varias de las primeras exploraciones etnográficas realizadas en
México. Carl Lumholtz en 1894 y 1895 vivió 10 meses entre los coras y los huicholes, posteriormente regresó en 1898 y 1905, para visitar a los tepehuanes y nuevamente a los huicholes y coras. A finales de 1896 Diguet exploró el territorio
huichol para volver, al igual que Lumholtz, en 1898 y 1900. Entre 1899 y 1902
Hrdlícka recorre varias regiones de México, entre ellas, una parte de la Sierra
Madre Occidental; unos años más tarde Preuss investiga la zona y Mason estudia
a los tepecanos de Azqueltán.30 Desafortunadamente, ninguno de estos autores
hizo referencia explícita al kieri; sin embargo, a través de algunos de sus testimonios, es posible obtener una fuente importante de información implícita sobre el
problema que nos ocupa.
Lumholtz refiere que toda enfermedad proviene de los dioses, quienes bajan por la noche a causar mal.31 En particular, la enfermedad se transmite a los
hombres mediante el búho y la lechuza. Este autor establece una relación evidente
entre los peligros que amenazan al hombre y la oscuridad de la noche. Dato significativo, ya que es precisamente durante la noche cuando se manifiesta el kieri
con mayor frecuencia y sus facultades reinan sobre el mundo eclipsando a las
fuerzas anímicas que le son contrarias. Tampoco la mención al búho (mik+ri) y
a la lechuza (pexa) resulta extraña, puesto que estos animales integran una colectividad clasificatoria mayor que comprende a los depredadores nocturnos. Este
conjunto de especies establece un juego de correlaciones con un grupo de animales
aparentemente inasociable, cuyo común denominador es su carácter doméstico
y el origen colonial de su incorporación a la zona; entre éstos destacan: burros
(puritu-tsixi), toros (turu-ri o turitus), caballos (kawayu-tsixi), chivos (tsipu-ri)
y gatos (mitsu-ri). Diversidad de elementos que, inmersos en un orden nuevo,
serán homologados bajo una peculiar característica; se trata de “el don de ver de
Entre los tepecanos de Azqueltán, Mason registra la existencia de una entidad vegetal y
espiritual estrechamente vinculada al kieri.
31
Lumholtz (1970 [1902], II: 236).
30
52
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
noche”, rasgo básico de estas especies que expresarán por medio de esta capacidad
visual su parentesco con el kieri.
Konrad Theodor Preuss reproduce una variante de la lucha entre kieri y Kauyumarie.32 En esta versión, las fuerzas anímicas del kieri aparecen bajo la forma
del dios del viento ’Ekateiwari, término compuesto por ’eka (viento) y teiwari
(vecino, extranjero). En una exploración hacia el sur del territorio wixarika, Preuss
presenció, en la ranchería de Tierras Blancas (Xapat+), una fiesta que él mismo
nombró como “de los elotes tiernos tostados”.33 En esta celebración sobresalen las
acciones de un curioso personaje, el payaso (tsikwaki), figura ritual cuyas estrechas relaciones con el viento, el desorden y la transgresión, remiten a un lenguaje
de vértigo, fertilidad y muerte. De ahí la comunidad de sentido con el kieri, ya
que las entidades anímicas wixaritari carecen de una esencia que les sea propia y
exclusiva, por el contrario, es el conjunto de las relaciones y combinaciones con
los otros actores implicados en la gesta cosmológica y su contextualización social
e histórica, lo que finalmente conforma el campo semántico al que pertenece.
Sin embargo, ¿por qué los primeros etnógrafos, cuando se aproximan al kieri, sólo lo hacen de forma accidental e ignorando por completo el referente botánico de este confuso principio? Este silencio se explica parcialmente por el temor
y peligro que el kieri suscita entre los informantes. No resulta extraño entonces
que Juan Real, el primer wixarika que osó relatar a un extranjero algunos de los
mitos asociados al carácter burlón y deshonesto del kieri, nunca dejó de tener la
angustiosa sensación de un cobro de cuentas, ya sea por la acción letal de un rayo
enviado por la deidad telúrica Nakawe, o bien, por la intervención de un brujo
celoso de su tradición.34
Fue Robert Zingg el primero en recopilar algunos de los mitos que hacen
una referencia explícita al kieri, situándolo como una fuente de poder indómito
y un instigador de acciones incorrectas.35 Paralelamente estos relatos vinculan a
Kauyumarie con el peyote (hikuri)36 y con el venado (maxa), ambos símbolos do32
Preuss (1998 [1908a]), este autor también registra entre los coras un breve canto ritual
titulado “el toloache”, véase Preuss (1912a).
33
Preuss (1998 [1907b]).
34
Véase Zingg (1982 [1938], I: 69). Juan Real fue el principal informante de Robert Zingg.
35
Zingg (1982 [1938] y 1998 [circa 1937]).
36
Con el término de hikuri los wixaritari hacen referencia a una clase de peyote que
corresponde a la especie Lophophora williamsii. La mescalina es su principio activo más importante, pero también se le ha detectado una gran diversidad de otros alcaloides: pellotina, anhalonidina, anhalamina, hordenina y lophophorina (La Barre 1987 [1938]; Bruhn y Holmstedt, 1974). El
hikuri utilizado por los wixaritari proviene de la meseta desértica de Wirikuta, ubicada en el estado
de San Luis Potosí. Dicha región constituye el límite meridional de esta especie, cuya distribución
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
53
minantes de la religión huichola. Con base en la teoría antropológica de su tiempo,
Zingg ubica estas dos entidades en la clásica dicotomía entre magia, esfera propia
del kieri, y religión, campo más característico del hikuri.37
Después del trabajo de Zingg en la sierra huichola, se produjo un largo periodo de ausencias de etnografías. No fue sino hasta la década de los sesenta cuando nuevamente se hizo referencia al kieri. Durante ese tiempo Fernando Benítez
recorre el sur de la Sierra Madre Occidental y registra un par de relatos en los que
se señalan algunas características del kieri, que lo vinculan a determinados animales
nocturnos, al viento, a la enfermedad y a la muerte.38 También en aquellos años
Peter Furst y Barbara Myerhoff entrevistan al célebre artesano y chamán Ramón
Medina Silva,39 del que obtuvieron información de gran importancia sobre el kieri, sólo comparable a la que 28 años atrás había presentado Zingg. A pesar de que
los principales informantes de Benítez, José Carrillo y Ramón Medina, hacen
patente ciertas cualidades positivas del kieri, –como el ser fuente de buena suerte
en la cacería del venado y de destreza para tocar el violín–,40 la idea que en ese entonces se formaron quienes reflexionaron sobre esta entidad sólo llegó a corresponder con su aspecto estrictamente nefasto.
Visión esta última que se consagrará en 1972, cuando Furst y Myerhoff dan
a conocer la gesta entre el hikuri y el kieri, que generosamente les proporcionó
Ramón Medina Silva. En diciembre de 1968 estos autores ratifican la información
presentada en su artículo de 1966. En ambas publicaciones el kieri es caracterizado
negativamente, destacándose sus atributos puramente malignos en oposición a la
heroica figura mítica de Kauyumarie, quien con la ayuda de los poderes del peyote derrota al kieri, anatematizado como un brujo siniestro.
Más tarde Furst sistematiza los conocimientos hasta entonces obtenidos,
confesando la tentación de leer el mito como la expresión de verdaderos acontecimientos históricos.41 Según este autor, debió haber existido una época en la
se extiende hasta el sur del estado norteamericano de Texas (Bravo 1967). El género Lophophora
posee sólo dos especies: L. diffusa y L. williamsii, ambas son popularmente conocidas en México como peyote, término que se extiende a una amplia variedad de cactáceas psicoactivas (para el
caso tarahumara véase Bye 1975 y 1979).
37
Véase Jáuregui (1996: 331).
38
Benítez (1971 [1968], II).
39
Furst y Myerhoff (1966). Ramón Medina era originario de San Sebastián Teponahuastán (Waut+a), no obstante, mientras fue informante de Furst y Myerhoff residía en los suburbios
de la ciudad de Guadalajara.
40
Benítez (1971 [1968], II: 282-286).
41
Furst (1994 [1976]: 236-246).
54
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
“prehistoria huichola” en la que ocurrió un desplazamiento ideológico del culto
de la datura (kieri) al más benigno peyote (hikuri). En efecto, en palabras de
Furst: “la tradición kieri-Kauyumarie rememora una rivalidad real entre los dos
sistemas, simbolizada por los chamanes-sacerdotes de las plantas que competían”.42
Esta conjetura encuentra un paralelo directo con el supuesto desplazamiento de
las preferencias en el consumo de plantas psicotrópicas de los indígenas de las
praderas de América del Norte.
Una idea bastante difundida a mediados del siglo XX en los círculos de especialistas norteamericanos fue la interrupción de la utilización técnica y ritual de
mescalbeans (Sophora secundiflora) por la adopción de un complejo religioso completamente diferente asociado al peyote.43 Tanto en la idea del aparente reemplazo
del uso ritual del frijol de mezcal (mescalbeans) por el del peyote de ciertos pueblos
indígenas norteamericanos, como en la conjetura de la sustitución de la datura por
el peyote entre los wixaritari, se argumentó a favor de la incorporación del peyote
debido, entre otras cosas, a sus propiedades químicas “favorables” en contraposición a la alta toxicidad de los presumidos “más antiguos” narcóticos (mescalbeans y
datura).
La comprensión de las relaciones entre el kieri y el peyote en términos de una
dicotomía maniquea, junto con la interpretación histórica de inspiración euhemerista de este ciclo mítico, despierta la admiración de Benítez y el apoyo de Benzi.44 Este último, haciendo eco de las conclusiones de Furst, escribe que “la victoria de Kauyumarie simboliza el triunfo de los partidarios de la planta sagrada [el
peyote] […] esta interpretación nos ayudará a comprender la razón de la asociación de Kieri Tewiyari y la planta datura con la magia negra”.45 Después de casi
tres décadas, Jáuregui discute la ausencia de fundamento para deducir a partir de
este discurso mítico, algún acontecimiento histórico.46
La reducción de este mito a una supuesta antigua rivalidad entre los partidarios del culto del kieri y los del hikuri, dificulta en gran medida el camino que
nos hemos propuesto continuar. A nuestro juicio, dicha perspectiva, impide la
Ibidem: 240.
Véase La Barre (1987 [1938]). En 1977 William Merrill analiza algunas muestras de Sophora secundiflora conservadas en los museos norteamericanos y refuta el argumento del abandono
de la utilización de mescalbeans y su reemplazo por el peyote.
44
Benítez (1970 y 1973).
45
Benzi (1972: 174). “La victoire finale de Kauyumarie symbolise le triomphe des partisans de la plante sacrée […] cette interprétation nous aiderait à comprendre la raison de l’association
de Kiéri Tewiyáre et de la plante datura avec la ‘magie noire’ ”.
46
Jáuregui (1996).
42
43
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
55
comprensión de los principios rectores que organizan los mitos, dejándose de este
modo a la deriva el problema de la arquitectura y del sentido específico que expresa
esta forma de pensamiento.
La continua acumulación de evidencias etnográficas que revelan la ambivalente naturaleza del kieri, ha contribuido lentamente a superar aquella idea que
convertía a esta entidad en la expresión del mal absoluto.47 Después de todo, cabría
indagar las condiciones de este malentendido y preguntarnos sobre las dificultades
de percepción y comprensión que el conocimiento de esta entidad ha arrastrado
para la etnología del Occidente de México.
Se atribuyó en un inicio la invisibilidad del kieri ante la mirada de los etnógrafos a uno de sus aspectos, el tenebroso y esotérico. Sin embargo, las lagunas,
aporías y deformaciones suscitadas por esta entidad no son por entero atribuibles
a su singular naturaleza, puesto que en los fundamentos de toda empresa de conocimiento se descubren valores, representaciones e intereses que entorpecen y
confunden. Ya lo planteaba Bachelard con la noción de obstáculo epistemológico,
admitiendo que el conocimiento de lo real es una luz que siempre proyecta alguna sombra, pues “frente a lo real, lo que cree saberse claramente ofusca lo que debiera saberse”.48
En la historia de la etnografía de los wixaritari se observa un brusco paso
desde la aparente ausencia de incógnitas dirigidas a desentrañar la especificidad del
inframundo indígena, hacia un interés específico sobre una de sus manifestaciones.
En efecto, durante la década de los sesenta, el kieri suscita una curiosidad inusual,
como consecuencia de la importancia emblemática que las plantas psicoactivas
adquirieren en amplios círculos artísticos y políticos de la sociedad norteamericana.
Una década antes de las primeras incursiones de Furst y Myerhoff en la mitología de los huicholes, Huxley publica The Doors of Perception, obra clave en el
desarrollo del movimiento psicodélico.49 En este contexto, California emerge como uno de los principales centros generadores de este clima intelectual, siendo precisamente en la ciudad de Los Ángeles donde en 1953 Huxley, con la Ayuda del
Dr. Osmond,50 experimenta por primera vez con mescalina, vivencia que luego
transmitirá en su obra de 1954.51 En vista del preeminente interés que las sus47
Véase Benítez (1971 [1968]), Knab (1977), Ramírez et al. (1982), Palafox Vargas (1985),
Fikes (1985), Furst (1989), Jáuregui (1993, 1996) y Yasumoto (1996).
48
Bachelard (1979 [1948]: 15-16).
49
Huxley (1954).
50
Humphry Osmond cofundó en 1963 la revista The Psychedelic Review, de la que se
publicaron 11 números, siendo el último el de invierno 1970/71 (Ott 1996: 96).
51
Véase Fikes (1993: 15).
56
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
tancias psicoactivas adquieren en la opinión pública, la comunidad científica no
podía permanecer al margen. Es en estas circunstancias que la Fundación Ford,
a través del Latin American Center de la Universidad de California, concedió las
becas que permitieron tanto a Furst como a Myerhoff el trabajo de campo con los
wixaritari.
El creciente interés por las sustancias psicoactivas sólo da cuenta de las condiciones de emergencia del kieri como objeto de estudio; sin embargo, las razones
que llevaron a considerarlo como una forma absoluta del mal quedan inexploradas. La indagación de todas las implicaciones de este problema sobrepasa los
límites de esta obra. Señalemos, por el momento, el ámbito al que se circunscribe
la dificultad de aprehender la naturaleza compleja del kieri.
No está de más recordar una dificultad recurrente que conlleva la práctica
etnográfica. Confrontado a concepciones disímiles de las propias, el peligro de
caer en el vértigo de las prenociones y supuestos inconscientes de su propia cultura
acecha permanentemente al investigador. No parece descabellado que algo similar
haya sucedido, dada la persistencia de presentar al kieri como el polo negativo de
las representaciones huicholas, a pesar de las numerosas evidencias en su contra.
La estigmatización exclusivamente maléfica del kieri era una idea naturalmente
más fácil de asimilar y de comprender, debido a su parentesco evidente con la figura bíblica del Diablo, mucho más cercana a nuestra tradición cultural.
Lejos de una contraposición insuperable entre el bien representado por la
luz y el mal que expresan las tinieblas, las cosmovisiones amerindias ponen en juego relaciones de otra índole. Entre los wixaritari, estas categorías perderán su carácter irreductible, para dotar al panteón indígena de cualidades multifacéticas en
donde pueden convivir principios aparentemente contradictorios, tales como la
vida y la muerte o la castidad y el erotismo. Todo parece indicar que las deidades
wixaritari se componen de una multiplicidad de atributos y esencias. El estatus
de las representaciones míticas demanda una posición en el sistema del cual forman parte. De este modo, se comprende el hecho de que el kieri se presente en
determinados contextos bajo la apariencia de un enemigo o un brujo, y en otros,
pueda llegar a manifestarse como un aliado o un maestro.
El mundo entero ampara un inmenso juego de fuerzas y de flujos, donde
todo hace eco con todo. En este contexto, es indispensable que los seres humanos
logren suscitar, por medio de sus ofrendas, una cooperación normada con las
entidades anímicas que pueblan diversos segmentos del cosmos. En “la región
más oscura” nada parece dejarse al azar en la repartición de las propiedades de
los seres y en la definición de sus tareas. Un elocuente peso del todo sobre la disposición de sus partes se deja sentir en la conformación de las acciones y figuras
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
57
cosmológicas. Continuando con la pesquisa de las pistas dejadas por el kieri, en las
páginas siguientes indagaremos la construcción de esta extraordinaria imbricación
de elementos que cimienta el inframundo.
EL KIERI VISTO COMO ENCLAVE MÍTICO
La noción de kieri alberga en su interior una densa carga simbólica que el etnógrafo
no tarda en reconocer. La dificultad al hablar sobre el tema es evidente; todo parece
indicar –en las ocasiones públicas, fiestas, almuerzos, reuniones, etcétera– que el
kieri no existe, o a lo sumo carece de importancia, pues su comentario se elude
o se vuelve motivo de bromas. Sin embargo, bajo la quietud de la noche y en la
soledad, parece aflorar un discurso más secreto en donde el kieri, la muerte y los
hewiixi52 forman el contenido de otros relatos.
Cuando, después de mucho insistir, se tiene la fortuna y se logra la confianza
de encontrar a alguien con la generosa disposición de hablar sobre el kieri, uno
parece notar como si una especie de trama general emanara subterráneamente
organizando los relatos que antes parecían incomprensibles. Resulta recurrente en
las conversaciones con los wixaritari que, cuando se hace alguna alusión al tema
de la muerte, se pasa luego a la música del mariachi y de ésta al kieri. Asimismo,
cuando se comenta algo sobre el kieri, se transita a la hechicería para llegar luego
a la locura y de ésta a los sueños eróticos y al fabuloso bestiario que habita el fondo del Océano Pacifico y las granjas de los Estados Unidos. Coincidentemente,
es posible observar algo similar en los registros etnográficos que, dentro de un
contexto más amplio, mencionan al kieri. Cuando Zingg (1998 [circa 1937]),
Benítez (1971 [1968]), Benzi (1972), Palafox Vargas (1985) y Fikes (1985), entre
otros autores, se refieren al kieri reiteradamente atraviesan los temas de la locura,
los remolinos, los animales salvajes, la ebriedad, el desorden, el exceso, la hechicería, la enfermedad, la muerte, la noche y, en definitiva, todo cuanto hace referencia
al inframundo. Esta serie de constantes parece indicar la idea de un conjunto de
elementos diversos, organizados, no obstante, por sus características semánticas
52
Del singular hewii. Antepasados (tutuxi) descritos generalmente como gigantes, aunque
también se habla de ellos como enanos. Se encuentran estrechamente vinculados a los restos arqueológicos encontrados en la región. Todos estos seres comparten la desmesura de sus formas, la
impericia de sus movimientos y el hecho de habitar en otro tiempo-mundo. En general distintas
versiones de los mitos y las glosas actuales comparten la asociación de estos seres con un tiempoespacio húmedo, de penumbras o de absoluta oscuridad. Todas estas características acercan a los
hewiiixi al simbolismo del kieri.
58
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
similares, y que pueden ir acompañados, o bien ser sustituidos, por otros que
les sirvan de dobles o sencillamente les hagan eco.53
Con el propósito de evitar la descontextualización de los elementos aislados
y abstraídos de su discurso ideológico, procuraremos siempre comprender al kieri
dentro del conjunto de relaciones que le son propias, pues cada figura mítica remite
a otra, cuya significación depende asimismo de las otras significaciones. De esta
manera, un intrincado juego de metáforas se descubre junto al kieri, entidad que,
en tanto figura radical de la medianoche, la muerte, la riqueza, el deseo y la locura,
se proyecta dentro de un dinámico y permeable conjunto de correspondencias que
conforman un vasto agrupamiento de símbolos, por cierto resignificados del panteón católico, así como un amplio campo de plantas silvestres, animales depredadores y domésticos. Junto a ellos se reúnen determinadas apreciaciones estéticas, regiones espaciales, fases rituales, desajustes ecológicos y convulsiones sociales, entre
potencialmente infinitas correlaciones de motivos, cuyo significado primordial no
tiene caso buscarlo en el mismo kieri, ni en cualquier otra entidad por separado.
Por el contrario, existen suficientes datos para considerar que cada componente
anímico del inframundo encuentra sentido en virtud del lugar que ocupa dentro
de la imbricada red de relaciones que constituye “la región más oscura”. Extenso
dominio en el cual se engloba un género de cualidades que, sujeto a una lógica de
relaciones antitéticas, se contrapone al ámbito diurno del universo.
Los estrechos vínculos entre el kieri y todo un conjunto de símbolos que
entrelazan los procesos rituales han sido poco considerados. Sería un error pensar
que, como hemos consagrado esta investigación a un complejo mítico, por principio debiera quedar fuera de alcance el estudio de los rituales. Concebir el mito
y el ritual como dos esferas completamente autónomas, resultaría para nosotros
un obstáculo metodológico. Recordemos que la mitología explícita y la implícita
constituyen dos modos distintos de una misma realidad, pues en ambos casos se
trata de sistemas de representaciones.54 En los rituales wixaritari, pocos fenómenos
se manifiestan de manera más constante que la vigorosa expresión de la lucha
cósmica. Cada objeto material, cada ser y entidad espiritual se encuentra sometido
a la eterna alternancia entre el polo luminoso e ideológicamente superior (tukari)
y el nocturno (t+kari), categorías que actúan como principios ordenadores de los
esquemas de percepción del mundo y bajo los cuales se agrupan los componentes
y se jerarquizan las relaciones de todo lo existente. Es precisamente en torno al
ámbito del cosmos calificado como “nocturno” que los procesos rituales han sido
53
54
Véase Lévi-Strauss (1986 [1985]).
Véase Lévi-Strauss (1991 [1971]).
CONFIGURACIÓN DEL INFRAMUNDO
59
mayormente atendidos, y han emergido de ellos actores claves como los “payasos”
(tsikwakitsixi), los “judíos” (xuk+mutari) y los “caballos” (tayaxeyat+ri). El análisis
de este tipo de personajes, de los diferentes momentos y de los escenarios que
ocupan, suministra fragmentos de un discurso mítico común, pivote de la visión
wixarika del mundo.
En efecto, resulta frecuente descubrir, tras las asociaciones que se ocultan
en los complejos míticos, ciertas regularidades de sentido bastante precisas. Cada
elemento implica a los otros en virtud de sus equivalencias simbólicas, que se
articulan y delimitan en un campo semántico general. Es así como la noche de
los tiempos, la locura, el erotismo, la muerte, la música y el viento se combinan
en un mismo núcleo conceptual que opera activando la unidad detrás de la diversidad de los elementos.
La asociación entre el kieri y el resto de los términos del sistema no se apoya
en las propiedades intrínsecas de los elementos. El dinamismo que este complejo evidencia procede de la naturaleza de sus relaciones analógicas que permiten
estructurar los datos sensibles a fin de pensarlos. El singular carácter de estos enlaces
que amalgaman diversos fenómenos observables para explicar el mundo constituye
un procedimiento del entendimiento wixarika basado en un mecanismo que,
hace ya varios siglos, fue definido por la filosofía kantiana como el conocimiento
por analogía. En palabras de Kant, este tipo de conocimiento “no significa, como se entiende ordinariamente la palabra, una semejanza imperfecta entre dos
cosas, sino una semejanza perfecta entre relaciones de cosas completamente desemejantes”.55 El juego de las analogías atraviesa la comprensión del mundo indígena, surcando el campo ritual y el proceso técnico. La destilación tradicional del
mezcal constituye un ejemplo paradigmático entre los pueblos del sur de la Sierra
Madre Occidental, ya que se trata de un proceso bajo el cual subyace una concatenación de simpatías del tipo evaporación-condensación-precipitación, que
evocan y demandan el oportuno arribo de las lluvias.56
En definitiva, lo que nos interesa del complejo mítico asociado al kieri no
es detectar el tiempo y el lugar de donde proviene, sino, más bien, indagar las
propiedades que hacen que los sujetos hablantes y actuantes que producen y
transmiten los mitos necesariamente se desenvuelvan dentro de un juego particular
de relaciones. Cuando se explora el kieri dentro del contexto de significaciones
que lo orientan, definen y actualizan, todo parece indicar que un cuerpo de reglas comprometidas con aquello que integran y excluyen, revelara un conjunto
55
56
Kant (1984 [1783]: 136).
Véase Aedo y Faba (2003 [2000]).
60
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
de sistematicidades que posibilitan una definida red de representaciones. Éstas
se encuentran estrechamente asociadas a dicha planta y conforman un conjunto
estructurado de objetos y seres que establecen relaciones sistémicas, desempeñando
similares funciones semánticas.
Hemos decidido explorar la “región más oscura del universo” a través del
kieri, debido tanto a la persistencia y dinamismo que esta noción vernacular ha
demostrado a través del tiempo, como por las características que hacen que esta
entidad, dada su fuerte ambivalencia, se sitúe simultáneamente dentro de una pluralidad de cualidades, condensando en sí misma y en las figuras que evoca, una región bien definida del cosmos. En efecto, el kieri alberga un amplio abanico de
connotaciones que, sin embargo, logran configurarse como aspectos que alimentan el simbolismo de la noche. En esto radica la paradoja que envuelve esta
noción, ofreciendo al observador una adecuada posición para iniciar su empresa
de conocimiento.
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
Xap+p+tsi ne’ayame
’ahetsie nem+kawewieni,
pem+kanetsinaki’erie
(Convertida en brisa caeré sobre ti,
ya que tú no me quieres)
K+iwima Gregoria Carrillo, huichola de Tateikita, Jalisco
MARCO DE REFERENCIA GEOGRÁFICO Y CULTURAL
Marginado de las variables ecológicas e históricas, el estudio antropológico de la
sociedad queda suspendido en el aire, privado del contexto que suministra las bases
para el estudio integrado y la discusión teórica de las problemáticas antropológicas
de la percepción, conocimiento y apropiación del espacio.
El escenario geográfico, un actor no desdeñable de la historia
La accidentada topografía de la región que ocupan los wixaritari descansa esencialmente en dos elementos: el sur de la Sierra Madre Occidental, que constituye
la constante fundamental de la vida indígena rural, y el Eje Volcánico Transversal
que otorga las mayores alturas de las tierras más occidentales, como son los volcanes de San Juan, Sangangüey y Ceboruco, todos por sobre los 2 000 msnm. El
carácter accidentado de este relieve explica la inmensa variedad de microclimas y
de paisajes que se acumulan en un espacio reducido.
A grandes rasgos, las principales zonas hidrológicas de la región estudiada
se generan a partir del curso de los ríos San Pedro, Acaponeta, Jesús María, Chapalagana, Huaynamota, Bolaños y Santiago.
El río Grande de Santiago, también llamado en otras partes de su curso
Chapala y Lerma, comprende con su afluente el río Huaynamota una de las
principales zonas hidrológicas de la región. Es necesario hacer notar que se han
levantado enormes represas a lo largo del curso del río Grande de Santiago, como
Aguamilpa, La Yesca, El Cajón, Santa Rosa y El Salto. Estas represas han impactado
la movilidad y los modos de vida de numerosos habitantes de la región, ahora
muchos deben pagar para desplazarse en lancha, otros más han sido empujados
64
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
por los programas gubernamentales a reconvertirse en pescadores, artesanos y
lancheros. El río Acaponeta, que nace en el estado de Durango, y el río San
Pedro1 conforman la zona hidrológica más noroccidental de este territorio. Las
subregiones que estos ríos comprenden, en especial sus desembocaduras, dan
origen a extensas y fértiles llanuras y marismas. Históricamente, las poblaciones
indígenas han sido desplazadas de las zonas más fértiles de Acaponeta y San Pedro
por la población rural mestiza.
La latitud del territorio wixarika permite que los vientos alisios del hemisferio norte (provenientes del océano Atlántico) tengan un ligero impacto sobre
el momento y el grado de las precipitaciones pluviales. De allí que los wixaritari
consideren los vientos procedentes del oriente (wirikuta) como una señal positiva
de las lluvias por venir. Sin embargo, dada la ubicación occidental de esta región
en el continente, dichos vientos alcanzan con debilidad las tierras wixaritari; de lo
contrario, la sierra sería un desierto. Ahora bien, los vientos que en definitiva llevan
las lluvias a los territorios indígenas soplan del mar hacia el continente en forma
de tormenta, fenómeno meteorológico similar al monzón del sureste asiático.2
Por cierto, no exento este fenómeno de la observación indígena, la cosmología
wixarika situará inevitablemente en el poniente una de las casas de las deidades
de la lluvia, cuya acción fecunda, pero también letal, lleva la humedad desde el
océano Pacífico hasta las tierras orientales, constituyendo simbólicamente este
avance el dominio momentáneo de las cualidades de la costa sobre el resto de las
regiones del universo.
El territorio habitado por los wixaritari tiene tres regiones macroecológicas principales que a su vez presentan subdivisiones internas. Dichas regiones no
se encuentran igualmente aprovechadas ni pobladas. Estos territorios albergan una
rica diversidad floral. En un orden de distribución que va del poniente al oriente,
destacan en primer lugar los bosques tropicales caducifolio y subcaducifolio, ubicados entre el nivel del mar y los 1 900 msnm. Estos bosques se componen de un
estrato arbóreo, uno arbustivo y uno herbáceo más pobre; existen pocas epífitas y
las trepadoras pueden ser abundantes. Las principales características de este tipo
de vegetación son la pérdida casi total de su follaje durante la época de secas y la
floración durante los meses de septiembre y enero. La construcción del embalse
del proyecto hidroeléctrico Aguamilpa cubrió miles de hectáreas en las que crecía
dicho tipo de vegetación; sin embargo, en sus alrededores aún es posible observar
algunos rastros (figuras 5 y 6).
1
2
El río San Pedro recibe los nombres K+yeweurika y Hayurika.
Téllez (1995).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
Figura 5. Vista del río Santiago frente a la localidad wixarika de Colorado de la Mora, Nayarit.
Figura 6. Zona de rancherías wixaritari, a la derecha la represa de Aguamilpa, Nayarit.
65
66
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
En un nivel intermedio aparece el bosque de Quercus, que se desarrolla a una
altura de 1 000 a 1 400 msnm (figura 7). En este piso ecológico se encuentra un
importante número de especies de encinos, principalmente: Q. aristata, Q. elliptica
y Q. planipocula.3 Finalmente, en una amplia extensión que alcanza las tierras
wixaritari más altas, predomina el bosque de coníferas, presentándose desde los
750 a los 2 500 msnm. Entre las subregiones con mayor concentración de dicha
vegetación, se encuentran las tierras altas del cañón del río Chapalagana, Jalisco
(figura 8). Desde luego, existen amplias zonas en donde coexisten más de un tipo
de vegetación. Son precisamente estos ricos escenarios ecológicos los que, en buena
parte, posibilitan el desarrollo de una flora particular.
Unidades de utilización del paisaje
Las relaciones con el medio ambiente físico se despliegan y articulan a través de las
prácticas sociales de los wixaritari. La organización y división social del trabajo se
encuentra influida directamente por las características ecológicas del espacio
geográfico que se utiliza. Así pues, la primera zona macroecológica referida está
dominada por el bosque tropical caducifolio y subcaducifolio. Los territorios al
nivel del mar no se encuentran habitados permanentemente por los wixaritari,
no obstante esta zona está sujeta a un proceso interesante de apropiación. Las
tierras de la costa del pacífico dan dos cosechas al año, situación que lleva a algunos wixaritari de la sierra –principalmente jóvenes– a bajar a las plantaciones de
la costa para trabajar como temporeros agrícolas asalariados durante la época
de extrema sequía en sus ranchos.
En la Sierra Madre Occidental no existen más que dos grandes estaciones que
dividen el año, la estación de secas y la de lluvias. El periodo de las “secas” en las
tierras altas de los wixaritari es más agudo después de las cosechas, desde el mes de
noviembre, lo que presiona, principalmente a los jóvenes, a emigrar temporalmente a la costa. La recolección de maíz es la actividad preferida; las recolecciones de
tabaco y algodón le siguen en preferencia. Los contratos de trabajo duran como
promedio cinco semanas, sin embargo la mayoría de los wixaritari que emigran
no trabajan todo este periodo y se regresan antes a sus ranchos.
Algunos lugares ubicados en la costa desempeñan un papel importante en
la conformación de la geografía ritual de los wixaritari. Destacan ciertos espacios
sagrados de Acaponeta y San Blas en Nayarit. En especial, los wixaritari refieren
que una gran piedra blanca que emerge del mar frente a la costa de San Blas es la
3
Rzedowski (1981 [1978]).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
Figura 7. Transición del bosque Quercus a coníferas. Camino a Las Guayabas, Jalisco.
Figura 8. Bosque de coníferas. Alrededores de la localidad wixarika de San José, Jalisco.
67
68
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
expresión de Tatei Haramara, una de las principales deidades de la fertilidad y
personificación del mar. En la playa que está frente a este accidente natural los wixaritari han erigido un adoratorio (xiriki) donde le entregan a esta ancestral deidad del mar diversos tipos de ofrendas, principalmente velas, chocolates, agua de
manantiales sagrados, y sangre de toros sacrificados. En ocasiones, cuando los wixaritari peregrinan a este tipo de lugares sagrados, a varios días de distancia de sus comunidades, buscan un trabajo por un par de días en las localidades mestizas cercanas con el fin de solventar los gastos de la peregrinación, de la comida y de las
prescripciones rituales que en forma de mandas y fiestas es menester realizar de
regreso a la comunidad.
Una segunda zona macroecológica corresponde a los territorios de los faldeos serranos de Nayarit, de poblados wixaritari pequeños pero abundantes en
número. El paisaje demográfico de esta región da la impresión de una gran dispersión. Estos territorios se encuentran dominados por bosques caducifolios y
subcaducifolios; también se presentan bosques de Quercus en el extremo oriental
de esta zona. La mayoría de los wixaritari emigraron durante las primeras décadas del siglo XX a estos parajes, la tradición oral lo confirma. Al respecto, varios ancianos de localidades ubicadas en esta zona4 todavía recuerdan cuando
emigraron, siendo niños, a tierras más bajas, desde las comunidades de Jalisco
(principalmente, Santa Catarina Cuexcomatitán, San Sebastián Teponahuastlán
y San Andrés Cohamiata). Por esta razón, algunos de los wixaritari de esta zona
carecen de derechos territoriales claramente definidos.
Dentro de este extenso territorio se distinguen tres zonas ecológicas principales. En primer lugar están las fértiles tierras de los lechos de los ríos, que se encuentran bien irrigadas y permiten dos cultivos al año. En segundo lugar, las escarpadas laderas de las colinas y los valles más pequeños de los afluentes menores. Así
como los valles altos y las mesetas con extensa cubierta forestal. Los wixaritari cultivan algunas de las mejores tierras de los lechos de los ríos. Los abruptos costados
de los cerros se encuentran mayoritariamente libres del dominio de población
mestiza, por lo que los wixaritari cultivan y crían ganado en esta zona. Los valles
altos y mesetas se utilizan para el cultivo mixto, principalmente maíz, calabaza
y frijol.
La tercera zona macroecológica ocupada por los wixaritari corresponde a la
región circunscrita por la cuenca hidrológica de los ríos Chapalagana y Bolaños.
Dicha zona es considerada el territorio tradicional de los huicholes, y la propieDicha información ha sido proporcionada en Colorado de la Mora (Kwaxumayewe) y
El Ciruelar (Kwarupaxietu), Nayarit.
4
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
69
dad de la tierra es primordialmente comunal. Esta gran circunscripción territorial puede ser subdividida en porciones ecológicas más pequeñas, que están diferenciadas unas de otras y que poseen relevancias económicas específicas para los
wixaritari.
Es característico en las regiones con una topografía muy irregular que la
diferencia en los tipos de vegetación se presente como una serie de pisos verticales,
debido principalmente a los cambios en la temperatura y precipitación. En un
primer lugar tenemos los espacios ecológicos ubicados a una altura de entre 600
y 900 msnm en los alrededores de los lechos de los ríos. Esta zona presenta una
superficie muy abrupta, especialmente en los lechos de los ríos, y el suelo es poco
fértil, por lo que los wixaritari no lo consideran un lugar adecuado para residir
durante una estación prolongada. Aquí se alcanzan las temperaturas más elevadas
de la tercera zona macroecológica, la humedad del ambiente es muy alta, por lo
que abundan numerosos insectos y reptiles. Pero no todas las características de
este microhábitat son desventajosas para los wixaritari, ya que existen abundantes recursos de caza, pesca y recolección. Debido a las condiciones de humedad
permanentes y a la tupida vegetación poco perturbada por el hombre, esta zona
presenta abundantes productos silvestres que son aprovechados por los huicholes.
Estos recursos vegetales se emplean principalmente como medicinas y alimentos,
utilizándose los frutos, semillas, raíces, flores, hojas y cortezas. Este medio ambiente
también provee las únicas fuentes de pescado y crustáceos de río de la región, que
son obtenidos por los propios wixaritari. En los estanques profundos se pueden
encontrar peces como el bagre,5 la mojarra,6 la lobina y el camarón de agua dulce.
Igualmente, en las barrancas bajas hay animales como los jabalíes,7 que son muy
apetecibles por el sabor de su carne; los gatos monteses, por su piel; y las águilas
(Accipítridos) y pericos, altamente valorados por sus plumas. También la piel de
algunos reptiles como el Holeoderma horridum (’imukwi) y de ciertas serpientes
(ku) de las subfamilias Micrurinae (coralillo) y Boidae (boa) son demandados
como implementos para acciones mágico-rituales.
En las profundas barrancas moran algunos de los ancestros deificados de
los wixaritari, por lo que se visitan ciertos lugares recónditos para dejar ofrendas y, en ocasiones, extraer algunos cristales de roca8 (’+r+kame) de las paredes
de las barrancas. Las tierras cálidas y húmedas de las barrancas y lechos de los
Pez del orden de los teleósteos. Peces que tienen esqueleto óseo.
Pez de la familia de los acantopterigios. Familia de peces de aleta espinosa.
7
La dieta cotidiana de los wixaritari incluye un nivel bajo de consumo de carne.
8
Los cristales de roca después de ciertos procedimientos rituales se convierten en la expresión material de las almas de los wixaritari fallecidos.
5
6
70
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
ríos desempeñan un papel importante en la configuración simbólica del espaciotiempo wixarika. Esta porción ecológica es el origen de los animales percibidos por
los wixaritari como de mayor peligrosidad, que van desde los minúsculos mosquitos que transmiten la malaria hasta víboras venenosas, pumas y gatos monteses.
Por ahora sólo mencionaremos el gran respeto mezclado de temor y veneración
que los wixaritari le profesan a las fuerzas de la naturaleza que provienen de estos
etnohábitats.
El siguiente nivel altitudinal corresponde a las laderas inferiores e intermedias de las barrancas entre 900 y 1 300 msnm. Esta zona ecológica es percibida por
los wixaritari como habitable especialmente durante un periodo del año. Algunos de los beneficios del nivel ecológico anterior son compartidos en estos territorios, especialmente la recolección de plantas y la caza de animales. No obstante,
esta unidad ambiental posee la ventaja, con respecto a la anterior, de permitir
cierto tipo de agricultura que se realiza con bastón sembrador coa (wi:ka); este
sistema de trabajo de la tierra se denomina coamiliar.9 Sin embargo, la productividad agrícola de estas tierras suele ser menor que la unidad ambiental que le
sigue en altura, debido a las altas temperaturas y a la baja retención de agua de
los suelos de las barrancas. Los grupos domésticos wixaritari, para lograr un
grado satisfactorio de producción de los campos de cultivo de esta zona, deben
abrir y sembrar un terreno mucho mayor por medio del sistema de roza tumba y
quema, denominado en huichol watsiya.10 Por lo general, los wixaritari prefieren
sembrar combinadamente maíz (Zea mays), frijol (Phaseolus vulgaris) y calabaza
(Curcurbita moschata) en esta unidad ecológica. Cuando se intercalan estos tres
productos, los wixaritari saben –con base en la observación y experimentación acumulada– que la cosecha será mayor, debido a que el agua de las lluvias que son
abundantes durante los meses de junio, julio y agosto es retenida por plantas como
la calabaza y el frijol, beneficiando el crecimiento del maíz que se siembra cerca.
A esta unidad ambiental le sucede una zona ecológica de predominio de
bosques de encinos y robles (Quercus), ubicada a una altura que va de 1 300 a
1 900 msnm. Este territorio se caracteriza por poseer barrancas altas con algunas
explanadas donde se asientan las localidades wixaritari. En esta zona la temperatura es templada y existen arroyos y estanques de agua que facilitan los asentamientos
9
Verbalización que deriva del término coamil que designa a un terreno cultivable ubicado
en las laderas de las montañas y donde se siembra principalmente maíz.
10
Esta forma de trabajar la tierra es extensiva a varios grupos indígenas de México que
habitan territorios montañosos. Dicho sistema agrícola se explicará con más detalle en el siguiente
inciso.
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
71
permanentes. La agricultura es más productiva que la de la zona anterior, aunque
se requiere mayor trabajo por hectárea cultivada, puesto que es menester efectuar
dos deshierbamientos por ciclo agrícola. El paisaje se encuentra marcado culturalmente por abundantes centros ceremoniales (tukipa) y adoratorios (xirikite). El
medio ambiente aquí se encuentra moldeado culturalmente de manera notable
por el trabajo agrícola de la tierra, la proliferación de santuarios y la presencia
de ranchos y localidades permanentes. Durante la estación seca del año se tolera
que el ganado deambule libremente por los terrenos de la comunidad, sin embargo,
durante el periodo de lluvias los campos de cultivos se trabajan y, por lo tanto,
al ganado se le recluye en corrales y, principalmente, se lo lleva a tierras más altas
para que circule libremente.
La siguiente unidad ambiental abarca territorios ubicados a una altura
aproximada de entre 1 800 y 2 400 msnm. Topográficamente, este microhábitat
contrasta con los anteriores por la existencia de una superficie plana mayor de
tierras altas. La superficie plana de esta área favorece la agricultura con arado
(hararu), no obstante los wixaritari manifiestan poco interés por este tipo de instrumento agrícola, ya que sus siembras más apreciadas se encuentran en las tierras
inclinadas de las barrancas, cuyas características vuelven pertinente el empleo del
bastón sembrador (wi:ka). Una de las razones de esta elección deriva de que el clima más frío de la meseta constituye un factor de riesgo para el cultivo de las semillas de maíz tradicionalmente preferidas, y los wixaritari no están dispuestos a
correr dicho riesgo. Tampoco están dispuestos a reemplazar masivamente sus semillas por otras importadas a su territorio, en las cuales no confían por los efectos
que puedan tener sobre quienes las coman y sobre el campo de cultivo (waxa),
en tanto que éste constituye una entidad anímica estrechamente unida a las semillas tradicionales de maíz sagradas y altamente ritualizadas.11 La decisión de no
practicar ampliamente la agricultura sobre este territorio, llamado genéricamente
la “sierra”, se refuerza por el hecho de que se le destina principalmente para otra
actividad económica de gran importancia comercial: la ganadería. Los wixaritari
escasamente comen carne de vacuno en ocasiones extrarituales; este tipo de ganado es reservado principalmente para la venta a la población mestiza y, en segundo
lugar, para la producción de queso, que también se comercializa.
Aunque esta área presenta los terrenos planos más extensos del territorio habitado por los wixaritari, no significa que no existan colinas escarpadas y depresio11
Al respecto, una narración mítica versa sobre “Las cinco hermanas del maíz”. Véase
Preuss (1998 [1907a]). Todavía hoy en día hemos registrado en varias ocasiones fragmentos de este
mito.
72
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
nes abruptas que conduzcan a barrancas profundas. La adaptación a la multiplicidad de microhábitats de este medio ambiente físico conlleva una complementación
de las actividades económicas wixaritari. El manejo del ganado12 constituye un
buen ejemplo. En tiempos de secas la mayor parte del ganado se recluye en la zona
de meseta, cerca de fuentes de agua permanente. Sin embargo, un poco antes de
irrumpir las lluvias a finales de junio, el ganado es conducido a la zona de colinas y
bosques de coníferas. Al llegar las lluvias en forma de intensas tormentas, el paisaje
cambia bruscamente. Sobre las otroras secas colinas crecen abundantes pastos para
el ganado, bajo los pinos aparecen flores (tu:tu) y hongos (yekwa), y los arroyos
antes secos resurgen por doquier. El ganado es conducido a este escenario serrano
para retornar a los campos de la meseta a fines de octubre, cuando ya todo comienza
nuevamente a secarse. En el periodo de mayor calor, las malezas de las tierras de
las colinas son quemadas intencionalmente con el propósito de fertilizar el suelo
y promover el crecimiento rápido de nuevos pastos para el ganado después del
arribo de las lluvias.
Es difícil encontrar que una familia wixarika viva permanentemente en los
terrenos altos de la sierra. La tendencia general es que, junto con el ganado que es
llevado a pastar en los meses lluviosos, los grupos familiares se trasladen temporalmente para habitar pequeños campamentos que previamente han construido
utilizando la abundante madera de pino que existe en la zona. La vida en estos
lugares es realmente agradable para los niños wixaritari. El periodo de las lluvias
coincide con las vacaciones de verano de las escuelas primarias e internados de la
región, es el momento, entonces, para que muchos de los niños que estuvieron lejos
de sus familias por cuestiones escolares acompañen a sus parientes –especialmente
a sus abuelos– a cuidar el ganado. En este contexto ecológico, las largas tardes de
conversación y caminata entre niños y abuelos constituyen una de las instancias
principales de transmisión de conocimientos prácticos ambientales. Es aquí, por
ejemplo, donde se aprenden los pormenores de cómo rastrear y cazar determinado animal, los lugares y tipos de plantas útiles medicinal y alimenticiamente
que deben ser recolectadas, así como los detalles de la elaboración del destilado de agave, el cuidado y la alimentación del ganado, el buen reconocimiento de
las huellas de las reses extraviadas y la preparación de queso. Asimismo, durante las cálidas noches serranas, los anciano revelan –alrededor del fuego– mucho
de su saber en claves míticas, dando forma a atractivos y fantásticos relatos que
son fáciles de memorizar por los niños.
12
vacuno.
Cuando hablamos del ganado wixarika, hacemos referencia particularmente al ganado
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
73
LA TRADICIÓN CULTURAL EN UN ESPACIO SOCIAL HETEROGÉNEO
Imágenes de la sexualidad y potencias de la naturaleza
La erotización de las fuerzas de la naturaleza subyace en buena parte de las escenificaciones rituales y de las narraciones míticas, impregnando con un halo particular de sentido uno de los asuntos simultáneamente más serios y lúdicos de la
humanidad, el placer. El punto de partida de este apartado remite a la información
contenida en algunos relatos y rituales wixaritari, la cual, dispersa en algunas publicaciones y en varias libretas de campo, estaba prácticamente destinada a morar
en el silencio, hasta que adquirió un inusitado alcance cuando, por casualidad,
hallamos un conjunto de esculturas y grabados chalchihuites, descubiertos gracias
al proyecto Hervideros de la UNAM.
Procuraremos obtener una aproximación del sentido general que tuvieron
estas figuras fálicas para las sociedades indígenas que convivieron con ellas. Para esto emplearemos tres planos de observación complementarios: geográfico, histórico y social. Dichos ejes de observación son los testimonios míticos y rituales de
los huicholes del occidente de México y de los hopis del Suroeste de Estados Unidos, así como el registro iconográfico y el contexto arqueológico de una escultura
fálica representativa de la cultura chalchihuites. A partir de estos ejes de exploración
se dibuja a grandes rasgos el campo territorial de lo que fue la cultura chalchihuites, y que alcanzó su límite norte en lo que hoy conocemos como el Suroeste
de Estados Unidos, y su ocupación meridional en la Sierra Huichola de Jalisco.
En particular, hemos seleccionado una escultura chalchihuites encontrada
en los cimientos de una casa en el cañón de Molino, Durango, sitio fronterizo
de gran extensión ubicado al final de un corredor natural transversal que unía la
costa con el altiplano.13 El aspecto fálico de esta escultura de piedra es típico de
los objetos encontrados en los sitios chalchihuiteños. La abundancia de las piezas de este tipo, así como su hallazgo en el interior de las casas, nos habla de su probable empleo en rituales domésticos. Antes de examinar la pertinencia o no de la
puesta en relación hermenéutica de los datos etnográficos con los vestigios arqueológicos, revisemos a grandes rasgos el influjo que la cultura chalchihuites debió
producir en el desarrollo histórico de las sociedades que poblaron el septentrión
mesoamericano.
13
Véase Tsukada (en prensa).
74
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Generalidades de la cultura chalchihuites
Dos fueron los principales caminos que unieron Mesoamérica con el suroeste
de Estados Unidos, por un lado iba un corredor costeño que alcanzó su mayor
expansión en el Posclásico temprano, al cual se llamó expansión Aztatlán.14 El
otro camino iba tierra adentro, cuyo periodo de mayor importancia corresponde
con el primer milenio de nuestra era, y su territorio se ajusta bastante bien con
el territorio de la cultura chalchihuites.15 A través del patrón de asentamiento
chalchihuiteño es posible colegir que la vida en estas comarcas debió haber estado
preñada de conflictos bélicos, pues siempre buscaron establecerse en sitios relativamente pequeños y con defensas naturales que les proveyeran de un resguardo
adecuado ante los continuos saqueos de los pueblos que, en el impulso colonizador
chalchihuiteño, fueron empujados hacia territorios más áridos.
Ante un clima de permanente hostilidad extranjera, era menester que las
figuras mesoamericanas prototípicas del agricultor pacífico y del guerrero sediento
de victorias bélicas fueran integradas en una sola, la del agricultor-guerrero,16 estrategia excepcional de la organización social mesoamericana de estas latitudes que,
entre otras consecuencias, repercutió en la reproducción institucionalizada del
conflicto entre los propios chalchihuiteños.17 Asimismo, la estructura social escasamente jerarquizada que evidencian los objetos funerarios y la arquitectura de
las casas podría ser parte del mismo proceso que condujo a la reintegración de los
papeles sociales antes separados, de los cuales la fusión entre el agricultor y el
guerrero constituye un ejemplo paradigmático en virtud del consecuente regreso
a una menos clara división social del trabajo que los antecesores de los llamados
“tolteca chichimeca” debieron haber sufrido en sus primeras migraciones hacia el
norte.18
Los diversos pueblos que conformaron la cultura chalchihuites fueron determinados por su carácter fronterizo inclinado a relacionarse activamente con
Véase Sauer (1998 [1932]).
Véase Hers (1989 y 1994).
16
Véase Hers (2001a y 2001b).
17
Se presume que el carácter fronterizo y el conflicto político y militar permanente de estas sociedades influyó de forma determinante en el desarrollo del ritual de la Guerra Florida, que
asimismo dio origen a los tzompantli, artefactos en los que se han encontrado cráneos con la deformación tabular erecta, patrón estético típicamente mesoamericano. Dato que confirma la hipótesis
de los frecuentes conflictos dentro de una misma tradición cultural.
18
Para el estudio de los mesoamericanos septentrionales véase Hers (1989), Braniff y Hers
(1998), Hers (2001b), entre otros.
14
15
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
75
pueblos de diversas tradiciones culturales.19 Sin duda, debió generarse un poderoso influjo recíproco entre las sociedades del llamado Suroeste con los pueblos
chalchihuiteños, puesto que la arqueología de dicha región da cuenta de una
organización similar del espacio arquitectónico20 y, sobre todo, de un complejo
de símbolos gráficos idénticos que eran utilizados por ambas tradiciones culturales, entre los que destaca la figura del kokopelli, cuya manifestación grabada o
pintada en rocas y cerámicas traza un camino lleno de enigmas desde el Suroeste
hasta tan al sur como la aldea chalchihuiteña del Huistle, en la entrada de los
territorios wixaritari del norte de Jalisco.
La representación ineludible del cuerpo humano
En resumidas cuentas, una parte significativa de las esculturas en piedra provenientes de sitios chalchihuiteños, o bien, reutilizadas por los tepehuanes históricos
poseen un aspecto antropomorfo y simultáneamente fálico.21 De forma evidentemente complementaria, uno de los motivos dominantes de la gráfica rupestre chalchihuites son las vulvas acompañadas de pequeños pozos y de canales que evocan
y reproducen a pequeña escala el correr del agua. Asimismo destaca, entre los
motivos que representan personajes, el flautista, figura mítica central de los indígenas del suroeste antiguo y contemporáneo,22 cuyas representaciones gráficas y
andanzas míticas lo circunscriben al espacio semántico compuesto por la lluvia, la
fertilidad, el erotismo, la música, la desproporción corporal y la astucia transgresora.23 La presencia de este personaje en tierras chalchihuiteñas constituye una punta
de lanza algo incómoda tanto de la magnitud que alcanzaron las interacciones
ideológicas en los límites noroccidentales de Mesoamérica como del desarrollo
histórico ulterior de los pueblos uto-aztecas centrales y meridionales.
19
El amplio y estratégico territorio chalchihuiteño sirvió como puente de comunicación
tanto ideológica como material entre los ríos Lerma-Santiago en el sur y Colorado en el norte.
20
Se estima que la característica casa en acantilado del Suroeste llegó a tierras chalchihuiteñas de Durango alrededor del 900 de nuestra era. La similitud que en términos generales posee la
organización del espacio descansa en la conjugación del emplazamiento en aldeas pequeñas junto
con una integración cultual bastante extensa; véase Kelley (1966).
21
Véase Hers (2001a), Berrojálbiz (en prensa) y Tsukada (en prensa), entre otros.
22
El flautista (kokopelli) se reconoce entre las antiguas culturas anasazy, mogollon, hohokam, sinagua y fremont. De las sociedades indígenas contemporáneas del Suroeste, los hopi y los
zuñi sobresalen por reclamar la pertenencia del kokopelli como un destacado personaje mítico.
23
Véase, entre otros, Hawley (1969 [1937]), Titiev (1962 [1939]), Schaafsma (1980),
Kennard (1989), Slifer y Duffield (1994), Malotki (1997 [1995]), Hers (2001a).
76
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
La presencia de huellas de fuego sobre la cabeza de varias esculturas fálicas y
antropomorfas chalchihuiteñas, así como los grabados en las rocas de vulvas frecuentemente inmersas en un contexto de motivos que evocan el correr del vital
líquido y próximas a fuentes de agua, hacen patente que sobre la dicotomía elemental de los elementos fuego y agua, por lo menos, algunos grupos de chalchihuiteños atribuyeron a dicha oposición una significación cultural tras añadirle a
estos elementos los atributos de los géneros.
Considerando que al pene erecto, y por extensión, a la virilidad se le atribuía un simbolismo ígneo y, por contraparte, a las vulvas representadas les eran
asociados atributos expresamente acuáticos, dicha dualidad debió haber estado
singularizada por un clima de conflicto permanente, en el que los frecuentes pillajes
cubrieron de incertidumbre la vida cotidiana. Asimismo, resulta significativo el
contexto general donde se han hallado las esculturas fálicas y los petrograbados
que representan vulvas, pues por regla general estas figuras se encuentran en el
espacio aldeano. En particular, la ubicación de las esculturas fálicas –sobre el piso
y en el interior de las casas– da cuenta de su notable influjo en la vida cotidiana
de aquellos chalchihuiteños.24
Carecemos a ciencia cierta de los detalles de un culto que posiblemente cohesionó a los habitantes de este vasto territorio, sin embargo todo parece indicar
que la sexualidad y la muerte conformaron contrapuntos esenciales de la cultura
chalchihuites. El extendido paradigma del dualismo general que impera en las
representaciones del mundo de numerosas sociedades amerindias25 debió adquirir
dimensiones radicales entre los chalchihuiteños, puesto que la constante lucha por
el dominio territorial posiblemente se empalmó con una ideología que extrapolaba el conflicto a una escala cósmica. Por cierto, este esquema general de comprensión de los fenómenos del universo sigue vigente entre las sociedades indígenas
actuales que habitan el occidente y norte de México. Especialmente entre los
wixaritari –que pueblan una porción del territorio meridional de la cultura chalchihuites– impera un espíritu caracterizado por dividir y codificar la totalidad del
universo a partir de mitades asimétricas y en confrontación constante, los polos de
este sistema de representación nunca están en equilibrio, ya que si así fuese reinaría
la ambigüedad y el hombre no podría operar reflexivamente sobre el medio.26
Véase Hers (2001a) y Tsukada (en prensa).
Véase, por ejemplo, Brinton (1876), Seler (1915 [1892]), Faron (1973 [1962]) y Vogt
(1993 [1976]).
26
Dicho principio gobierna las cosmovisiones de coras y huicholes, y todo parece indicar
que el dualismo jerarquizado y su manifestación mitológica en la lucha cósmica constituye tam24
25
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
77
El misterio entre nosotros. La sexualidad y su magia
La proliferación de esculturas fálicas y de vulvas grabadas en las piedras, así como
de la figura del kokopelli, a veces notablemente sexuada, constituye para el curioso
poco familiarizado en las expresiones plásticas de la cultura chalchihuites una
disrupción notable de su horizonte artístico habitual. La diversidad de esculturas
fálicas halladas en las casas nos habla de una forma de concebir la sexualidad
notablemente distinta de la nuestra y en cierto aspecto simétrica, pero inversa a
la de huicholes y hopis.
La amplia distribución de estas esculturas indica que, probablemente, su uso
no estuvo ligado a funciones sociales especializadas. La participación de dichas
figuras podría haberse integrado a un culto doméstico que acaso despertara una
acción mágica apotropaica. El campo de los supuestos podría ser infinito, a no ser
que admitamos una dimensión común del psiquismo humano que una a los hombres de tiempos y espacios diversos. Cuando se hace referencia a los aspectos
de base del psiquismo humano, pensamos en su condición más perdurable, el
inconsciente, ya que ciertamente sus vehículos y formas de expresión se encuentran constreñidos por variables espaciales y temporales concretas.
En efecto, no podemos imitar el modo de pensar de los antiguos chalchihuiteños, ni el de los actuales huicholes y hopis, pero sí podemos estar en condiciones
de compartir su modo de sentir, por eso creemos que esta posibilidad debería ser
explorada con fines científicos. Pues bien, no deja de sorprender la atribución
constante del carácter apotropaico y no solamente decorativo que los estudiosos de
diversas culturas adjudican a los genitales representados.27 Igualmente, la experiencia psicoanalítica da cuenta de que el hecho de enseñar el pene quiere decir
“no tengo miedo de ti, yo te desafío, tengo un pene”, de ahí que Freud apunte que
esto constituye otro modo de amedrentar al Espíritu Malo.28 En el mismo artículo
Freud refiere que todavía en Rabelais el Diablo emprende la huida después de que
la mujer le enseñó su vulva,29 información que para nosotros hubiese pasado prác-
bién una regla de organización conceptual de un número importante de sociedades indígenas del
noroeste de México.
27
Véase Devereaux (1973 y 1984 [1983]), Ferenczi (2001 [1923]), Mountfield (1982) y
Johns (1982), entre otros.
28
Freud (1995 [1922]). Desde el punto de vista del psicoanálisis la exhibición de la vulva
posee también una acción apotropaica, no obstante las motivaciones de esta acción y sus efectos se
anidan en otro mecanismo. Además de Freud, véase Devereaux (1984 [1983]).
29
Freud (1995 [1922]: 271).
78
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
ticamente desapercibida a no ser por el hecho de habernos encontrado con la versión wixarika del mismo relato.
Esta narración forma parte de un corpus mítico cuya factura recuerda las
aventuras de Fausto y Mefistófeles. Los portadores de estos saberes son generalmente ancianos huicholes con la bondad de narrar sus relatos al visitante curioso.
En algunos casos la tarea de enfrentar al Diablo está en manos de una mujer, se
la describe con un dejo de humor pícaro que parece enmascarar destellos de una
realidad erótica más profunda:
Un hombre hizo trato con el Diablo para que le fuera bien vendiendo artesanías. El día que
el Diablo fue a cobrarle, el hombre le habló a su mujer lo que había hecho con el Diablo. La
mujer le dijo a su señor que no se preocupara porque ella se las iba a arreglar con el Diablo.
Cuando llegó el Diablo a la casa de esa familia, la mujer se le acercó para hablarle y luego se
dio la vuelta y se levantó el vestido, el Diablo como nunca había visto ese animal, se asustó
y nunca regresó.30
Este fragmento mítico insinúa la existencia de poderosos atributos en el sexo
femenino, de ahí que los influjos de la vulva y su amenaza latente, la vagina dentada,31 sea la única entidad del lado “nocturno” de las representaciones huicholas
capaz de imponerse sobre la temible figura del Diablo (T+kakame).
De un mundo al otro. Imágenes de fertilidad, imágenes de muerte
Dentro del contexto de esculturas fálicas chalchihuiteñas nos referiremos especialmente a una, cuya constitución revela una sobresaliente pericia intelectual
que al mismo tiempo allana el camino. Se trata de un objeto de piedra de máximo
13 cm de diámetro por 40 cm de alto, encontrado en los cimientos de una casa
en el gran asentamiento chalchihuiteño de Molino, Durango. Conscientes de que
no podemos pretender aproximarnos al sentido de un objeto contemplándolo
separado del circuito de las relaciones que lo determinan semánticamente, la selección de una sola escultura sería una irreflexión a no ser que sus propiedades
plásticas den cuenta de un singular juego de relaciones. Dicha escultura plantea
al científico social un problema cuya indagación resulta difícil eludir.
Kwarupaxietu, Nayarit, 1998.
La “vagina dentada” constituye una figura relevante no sólo de los mitos wixaritari, pues
su difusión en las sociedades amerindias lo convierte en un tema común de regiones extensas del
continente. Véase, entre otros, Zingg (1982 [1938]), Metraux (1973), Malotki (1997 [1995]).
30
31
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
79
Figuras 9 y 10. Escultura fálica chalchihuiteña. Proyecto Hervideros de la UNAM. Fotografía:
Pedro Ángeles, Archivo Fotográfico IIE-UNAM.
A grandes rasgos, tal figura forma parte de un género característico de esculturas de piedra fálicas y antropomorfas de los chalchihuiteños septentrionales (figuras 9 y 10). El rostro humano de esa representación fue arrancado de un golpe,32
no obstante sobre la pieza aún se distinguen algunos rasgos particulares (figuras 11
y 12). A simple vista se asemeja a una figura antropomorfa con joroba, sin pies ni
brazos, empero una observación más cuidadosa revela en la figura la presencia de
restos de una pintura ocre sobre el pecho, así como de una incisión que recorre la
frente y que termina en una especie de bulto que carga entre la nuca y la espalda;
sobre dicho abultamiento corre un pequeño surco que lo atraviesa por la mitad.
Tomando en cuenta la multiplicación de genitales humanos grabados y esculpidos en piedras, no resulta absurdo reconocer, en el objeto que el falo carga, la
representación en relieve de una vulva, impresión que se refuerza con el contexto
de objetos asociados a esta escultura. Al respecto se reporta que “Entre las nume32
Véase Hers (2001a), Tsukada (en prensa).
80
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figuras 11 y 12. Escultura de Molino, vista frontal y de perfil. Fotografía: Pedro Ángeles, Archivo
Fotográfico IIE-UNAM.
rosas esculturas fálicas dispersas en la superficie de ese extenso sitio, otras más,
fragmentadas, presentan lo mismo: un pene mecapalero cargando una vulva”.33
Tenemos entonces en esta escultura de Molino una impecable síntesis de
tres motivos relevantes de las expresiones plásticas de la cultura chalchihuites, a
saber, las esculturas fálicas, los grabados de vulvas y las figuras de personajes cargando sobre sus espaldas ya un bulto, ya una joroba. De la conjunción de los
elementos emerge el semblante del flautista. Personaje inscrito en la plástica chalchihuiteña como un legado de las culturas del suroeste que alude a una sexualidad
desenfadada debido a sus atributos fálicos y al motivo vulvar que lo acompaña
en algunas ocasiones.
En vista de los más de mil años transcurridos, la invitación a poner en relación hermenéutica las esculturas fálicas chalchihuiteñas con determinados fenómenos etnográficos constituiría un juego formal a simple vista estéril si no fuese por
33
Hers (2001a: 330).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
81
la obstinación de un pensamiento mítico indígena al cual todavía se ve enfrentado
el etnógrafo. Asimismo, la hipótesis de la herencia común de los indios pueblo y las
sociedades indígenas de la Sierra Madre Occidental se vuelve cada vez más plausible debido a los nuevos descubrimientos en el terreno del arte rupestre y del repertorio iconográfico de la cerámica del Occidente de México y del gran Suroeste.34
En el plano mítico en que el etnólogo habitualmente se desenvuelve aparecen los ecos de relatos indígenas que, tanto en la frontera norte chalchihuiteña como
mucho más al sur, dan cuenta de un recóndito campo común del discurso mítico, por medio del cual la posible interpretación de nuestra ya conocida escultura
fálica que carga una vulva adquiere un sesgo nuevo. Se trata en particular del imaginario que anima los relatos huicholes y hopis del viaje al mundo de los muertos.
En la indagación de las concepciones del inframundo de los wixaritari,
emergen con recurrencia los temas de la fertilidad, la locura y la muerte.35 Con
una chispa de fortuna y con una porción mayor de paciencia aún es posible reconocer entre los wixaritari la existencia de relatos en que la incontinencia sexual,
la noche y el desorden componen un singular lenguaje de muerte. La figura mítica
wixarika del viaje al mundo de los muertos constituye en sus rasgos generales un
saber ampliamente compartido, y al que se quisiera relegar infructuosamente al
olvido evitándose hablar públicamente del tema. No obstante, la mayoría de los
huicholes tiene a lo sumo una idea general de lo que sucede al otro lado de “la
campana de piedra grande” que separa el mundo de los vivos del de los muertos; a fin de cuentas, la muerte no es un tema exclusivo de los espíritus curiosos,
constituye una materia de preocupación obligada en hombres y mujeres.
En los relatos wixaritari del viaje al mundo de los muertos prevalece una idea
constante que caracteriza al reino de la muerte como un espacio dominado por
una atmósfera de festividad desmedida. En este lugar las diferencias del mundo parecen borrarse por medio de un halo de alcohol, risas y erotismo. Dentro de este
género de narraciones existe un conjunto de versiones que poseen en común el
acentuar las alegorías sexuales que caracterizan dicho territorio mítico. Así, por
ejemplo, en la versión narrada por Santos ’+r+temai Aguilar Carrillo se describe
que después de morir un huichol una parte de su alma (iyari) es llevada por el
Robavidas a una gran diversidad de dimensiones, recorre brevemente el plano
celeste y el terrestre para finalmente efectuar un largo descenso por el inframundo,
en donde se enfrenta a situaciones variadas.36 En un lugar y circunstancias muy
34
35
36
Véase Carot (2001) y Hers (2001c).
Véase Aedo (2003a [1999]) y 2003c).
Véase Leal Carretero y García Muñoz (1997).
82
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 13. Cuadro de estambre de Ramón Medina Silva, tomado de Furst (1972).
diferentes la versión que Ramón Medina Silva relata e ilustra por medio de cuadros de estambre (nierikate) resulta ser bastante similar (figura 13).37
Para atenernos a los símbolos chalchihuiteños del erotismo, examinemos las
figuras análogas que evoca el mito wixarika de la ruta de los muertos. Después
de que el alma ha descendido suficiente en el reino de la oscuridad, se refiere que
encuentra a La Jefa de los Locos (Kwite’emui), si la mujer o el hombre ha cometido
muchas trasgresiones sexuales: “Kwite’emui [dirá] ‘¡baja! Viene bajando mi esposa
37
Véase Furst (1972 [1967]) y Medina (1996).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
83
o esposo’. Así dirá ella. Lo va a llamar. Sabemos que no podemos resistirnos a las
mujeres”.38 En la última frase de esta confesión anida gran parte de su sentido.
Una traducción anterior y más libre de dicho episodio mítico, fundamentada en
35 versiones recopiladas principalmente entre los wixaritari de la comunidad de
Tateikie, elucida al neófito una parte de su hermetismo. Efectivamente, allí se describe que una deidad castiga en el inframundo a los hombres y mujeres que han
tenido más de cinco amantes, ante los hombres esta diosa, tras adquirir “formas
opulentas”, se vuelve una seductora fatal39 que exige ser amada; finalmente se dice
de ella que recibe al muerto “en su enorme e incandescente vagina para reducirlo
a cenizas”.40
Aunque notable por la carga erótica y fatídica con que está dotado este
acontecimiento mitológico, los vínculos con nuestra escultura de Molino y su
evocación más general, el Flautista (kokopelli), quedan todavía difusos. En búsqueda de una posible aproximación de los campos semánticos de estas figuras,
pasemos a un detalle ilustrador del mito huichol del mundo de los muertos, para
luego interrogar el mito hopi del más allá, y finalmente regresar al mito huichol
examinado.
***
La figura del Flautista (kokopelli) recibe este nombre de parte de los hopis por la
flauta que porta a menudo, elemento que constituye sin duda uno de sus atributos
principales y que con bastante frecuencia se le representa en la boca. Se esbozó
cierta conexión entre los esquemas míticos de sociedades muy lejanas espacial y
temporalmente cuando descubrimos en las narraciones wixaritari que una especie
de cuerno musical constituía un instrumento que necesariamente deben llevar
consigo todos los difuntos huicholes en su descenso al más allá, pues gracias a su
sonido el héroe cultural Kauyumarie puede seguir a las almas y despedirlas para
que desciendan en la oscuridad del inframundo y no regresen a sus ranchos a
fastidiar, atemorizar y raptar a sus parientes. Al respecto, en una entrevista en wixarika grabada y posteriormente traducida, Santos ‘+r+temai refirió a Pedro
Haimiwie que:
Leal Carretero y García Muñoz (1997: 39).
Imagen legendaria, semejante a las seductoras macabras que habitan desde el ocaso hasta
el alba las profundas quebradas y ríos de la Sierra Huichola.
40
Leal Carretero (1992: 116).
38
39
84
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Kauyumarie va a buscar las huellas. Por ese lugar buscará las huellas. “Por aquí baja un camino, por aquí baja otro camino”. Allí es donde le van a informar las deidades. “Es cierto,
aquí se oyó”. Eso le van a decir allí. Entonces, en ese lugar, Kauyumarie va a rastrear sus
huellas, después de andar buscándolo. Eso hace después de haberlo llamado. Allí, por dónde
él se haya ido, lo va a encontrar. A ese lugar llegará el muerto. Sabemos que somos de cualquier modo. Allí voy a tocar el cuerno. Empezaré después de pararme sobre la piedra. “¡Puu,
puu, puu, puu, puuu!”.41
Todavía es posible observar en los rituales de Semana Santa y Pachitas de los
wixaritari del occidente del río Chapalagana, y en especial en las festividades análogas de los indios coras –estrechamente ligados geográfica, histórica y lingüísticamente a los wixaritari–, la acción de los Judíos, personajes rituales telúricos del
inframundo que durante un tiempo alteran el orden convencional del mudo danzando, marchando y recitando frases de contenido sexual (figuras 14 y 15). Entre
los instrumentos musicales que los caracterizan están las flautas de carrizo pintadas
con nubes y rayos,42 y los tambores actualmente improvisados de hojalata.43 Asimismo, Preuss reporta que en el pasado estos personajes bailaban sin taparrabo.44
La exacerbación de la sexualidad de estos personajes se expresa verbal y corporalmente, abundan las simulaciones exageradas de coitos entre Judíos escogidos ex
profeso para el evento.45
La participación de la flauta-cuerno en el viaje al mundo de los muertos posee una función estratégica, pues por medio de este instrumento se consagra el ingreso al más allá. Resulta notable que en el preciso lugar en que el alma del difunto ingresa al inframundo, se requiera que “toque su cuerno y toque la melodía que
de puro ocio tocaba en vida”.46 Con la flauta-cuerno huichola se efectúa un tránsito
que parece conservar el sentido pero que, no obstante, modifica su referente en
un instrumento nuevo cuya factura y melodías han hecho suyas los huicholes con
Entonces mana ri mana mitiyeike m+k+ Kauyumariee yatikuyeikat+ m+k+. ’Arike tari
m+k+ m+takwewiyanitsie ri m+k+. Mana ri mikaxeiya kem+reuyunix+ m+k+. M+k+ m+m+ m+
mana ri m+ye’ani. Xeniu ri cualquiere ketem+’it+t+a ri. Mana ts+ri waniu ¿awa nenitah+tsiem+k+
ri. Nenitayuam+k+ ri mana ne’akeme. “¡Puu puu puu puu puuu!”, traducción de Leal Carretero y
García Muñoz (1997: 37).
42
Preuss (1998 [1906a]: 132).
43
Observación efectuada en los años 1998 y 2001 en Huaynamota, Nayarit, y en 1999 en
Tateikie, Jalisco.
44
Preuss (1998 [1906a]: 133).
45
La notable participación que posee la alusión a la genitalidad en los rituales de Semana
Santa de los coras ha sido registrada en tiempos y lugares variados; véase, entre otros, Preuss (1998
[1906a]), Guzmán (en prensa), Jáuregui y Díaz (en prensa).
46
Leal Carretero (1992: 92).
41
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
85
Figuras 14 y 15. Judíos coras durante la Semana Santa, Nayarit.
entusiasmo. El violín parece conmutar las funciones simbólicas del cuerno musical, puesto que entre los mariacheros wixaritari el violín no sólo se revela como un
instrumento de importancia central, sino que la música que produce es considerada
una especie de lenguaje del vicio y de la muerte. De ahí que no sea extraño que
los mitos refieran al país de la muerte como un lugar de fandango permanente.
La adquisición del don de la música del mariachi constituye un fenómeno
significativo de la relación entre el Diablo (T+kakame), la noche, la locura y el
kieri. Pero el intercambio simbólico entre cuernos musicales (’awa-te) y violines
pasaría a ser, a lo sumo, una conjetura sugerente si no fuese por la labor decisiva
que en este caso tiene el discurso mítico de ofrecer una de las claves para su elucidación. Con frecuencia, en el mito de la ruta de los muertos se señala el carácter
intercambiable de cuernos musicales y violines; así pues, en una versión se dice
86
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
que para bajar a Teteyuawik+a (“bajo la piedra azul”, un lugar del inframundo),
es menester tocar el violín después de haber tocado el cuerno.47 Igualmente, en
otro lugar se refiere que justo antes de bajar al inframundo el alma del difunto
es obligada, por El Señor de la Oscuridad, a sacar su cuerno y tocar una melodía
que le sea familiar, para luego “tomar su violín y hacer lo mismo. Los muertos
escuchan la música y parecen reconocerla”.48
***
Cientos de kilómetros más al norte, una reveladora imagen mítica que se articula
cosmológicamente con la escultura del pene mecapalero de Molino emerge entre
los hopi, sociedad que por partida doble ha hecho del Flautista (kokopelli) un
personaje mítico y ritual. El relato al que nos referimos fue registrado por Kennard
en la segunda mesa hopi durante estancias sucesivas a lo largo de la década de
los treinta. La trama general de este mito trata sobre las aventuras vividas por un
niño en su visita al inframundo.
En síntesis, el mito hopi transcurre en Oraibi y trata sobre el deseo incansable de un niño (Honanyestiwa) por saber qué era lo que sucedía después de la
muerte. Tras pedirle con insistencia al Sol que le mostrara el lugar adonde van
los muertos, éste aceptó llevarlo con la condición de que por cuatro días fabricara
algunas varas de oración (prayer sticks). Al llegar el día acordado, el pequeño se
durmió y su aliento salió de su cuerpo para seguir al Sol en su viaje al más allá.
Contra todo sentido común, el relato refiere que para descender al inframundo
se debe subir a través de una gran escalera, con lo cual este mito, al igual que su
análogo wixarika, parece ejecutar una inversión generalizada de las leyes físicas y
de las convenciones sociales que rigen la vida diaria, pues ambas narraciones construyen sobre el lugar a donde viajan las almas de los difuntos un espacio en el que
impera un absoluto desarreglo de los órdenes físicos y culturales conocidos.
Aunque no se recuerden los detalles del mito hopi del más allá, su fuerza
emotiva difícilmente pasará al olvido. La visión que transmite el joven Honanyestiwa, gracias a su curiosidad y audacia, hace un eco conmovedor de la escultura chalchihuiteña que constituye el punto de partida de este apartado. Ya que en el inframundo, Honanyestiwa, descubre un lugar donde los difuntos deambulan desnudos
y cargan sobre sus espaldas los genitales del sexo opuesto. La descripción, rica en
detalles, informa que estos difuntos “held up their carrying baskets with the string
47
48
Leal Carretero y García Muñoz (1997: 39).
Leal Carretero (1992: 92).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
87
wrapped around their hair. From always bearing that, the middle of their foreheads could barely be seen”.49 El sentido general del mito hopi, al igual que el de
su símil huichol de la ruta de los muertos, deja traslucir un propósito normativo
y moralizante, pues el mensaje invariante de ambos relatos refiere que aquellos
que incumplan las reglas socialmente acordadas y decidan seguir el libre curso
de sus impulsos padecerán, después de la muerte, desdichas y sufrimientos en
compensación de los placeres que en vida disfrutaron indebidamente.
La metáfora de cargar los genitales que los transgresores gozaron en vida resulta ser un material tan rico para la reflexión que podría presumirse un origen plenamente independiente, si no fuese porque contamos con vínculos históricos reales para postular razonablemente la existencia de un complejo de representaciones
compartidas ampliamente, debido a la singular interacción que en tiempos prehispánicos tuvieron, a través de la cultura chalchihuites, la Mesoamérica septentrional y las sociedades que poblaron el Suroeste de Estados Unidos. Tenemos, por
consiguiente, un registro de la acción de cargar los genitales tanto en el discurso
plástico chalchihuiteño como en el discurso oral (mítico) de huicholes y hopis,50
episodio cuya insistencia habla de su memorable influjo sobre el pensamiento y
las emociones de quienes concibieron y representaron dicha acción.
La especificidad con que las fuerzas del deseo confieren sentido al inframundo de huicholes y hopis constituye una especie de reflejo invertido de la sexualización de las fuerzas de la naturaleza que expresan las esculturas y petrograbados chalchihuiteños. La diferencia fundamental estriba en que, mientras los mitos
huichol y hopi examinados resuelven tratar los temas del placer y la lujuria como
un oscuro secreto de ultratumba, las variadas y abundantes representaciones plásticas de genitales afloran por doquier en las aldeas chalchihuites, dotando de un
vistoso erotismo a los hogares y espacios públicos (figura 16).
Constituye un lugar común de la ruta de los muertos en los mitos huichol
y hopil la relación efectuada entre:
Transgresión sexual en la vida
carga de genitales en la muerte
49
“Cargan mecapales con las cuerdas envueltas en sus cabellos. Ya que siempre usan eso,
sus frentes apenas pueden ser vistas”, Kennard (1989: 159).
50
En el ámbito ritual los personajes llamados Judíos de los coras y huicholes constituyen
una figura muy cercana al Flautista (kokopelli) en virtud de su actitud impúdica e irreverente. Entre
los hopis la figura del Flautista, común en el arte rupestre del gran Suroeste, se metamorfosea para
renacer en una katcina bajo la forma de un insecto jorobado (véase Fewkes 1986 [1903]). Una
semejanza enigmática asoma con un grupo de insectos huicholes relacionados con la lascividad y
la descomposición (véase Aedo 2003a [1999]).
88
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Chalchihuites
Expresión plástica
ámbito público (diurno)
+
Tiempo
Huicholes
Expresión oral y ritual
Hopis
Espacio
Expresión oral y ritual
ámbito nocturno
campo de inversión
Figura 16. Relaciones de complementariedad de los casos estudiados.
En una versión estandarizada del mito wixarika se señala explícitamente
que debido al exceso de amoríos la carga del difunto es muy pesada.51 Por razones
que ignoramos, posiblemente por consideraciones editoriales o quizá por autocensura de los informantes, en esta versión la carga provocativa de los genitales
disfrutados indebidamente fue reemplazada por un más decoroso cargamento de
piedras, de las cuales se dice que cinco tendrían que ser arrojadas contra un salate52
en compensación a cinco de las amantes que en vida tuvo el difunto. No obstante, en otras versiones de este mito se enfatiza el episodio en que los muertos, en
su descenso al inframundo, deben cargar los genitales del sexo opuesto para que
al llegar a un salate puedan lanzárselos y derribar sus frutos (higos) (figura 15).
Santos ’+r+temai Aguilar narra un fragmento análogo de esta manera:
Leal Carretero (1992).
El salate o chalate, como se nombra popularmente a la higuera en los estados de Nayarit, Jalisco y Durango, pertenece a la familia de las moráceas y posiblemente corresponde a la especie Ficus carica. Se trata de un árbol caducifolio de baja altura y raíces superficiales que posee un
tronco grueso de color gris y las ramas crecen casi horizontalmente.
51
52
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
89
Entonces, si soy un enamoradizo de las mujeres, me harán bajar por ahí. Pero en ese lugar
estará un salate. A ese lugar me harán bajar […] a ese lugar bajaré cargando […] esas vaginas
con las que hemos tenido relaciones. Allí bajaré […] Ya estando allí (me dirá Paritsika):
“Aquí vas a dejar las vaginas, pero tienes demasiadas faltas. Pues ya tira”. Le voy a tirar a las
frutas, y se van a caer. Otra vez. No sólo va a pasar eso. Van a alistar las frutas para que las cargue. Allí voy a dejar las vaginas. Me cargarán las frutas. Sabemos que bebemos cualquier tipo
de vino. A veces uno carga una botella […] Esas botellas me las van a acomodar en un canasto. “Te acabaste esa cantidad de botellas” (me dirán). De eso estaré cargando, estaré cargando así. En la parte de abajo estarán las frutas. Así de cargado seguiré caminando.53
En este fragmento se enlazan elementos diversos, a saber, genitales, frutas y
vino (mezcal) bajo el denominador común de ser objetos que deben ser cargados.
Cuando en el episodio anterior se refiere que “Allí voy a dejar las vaginas. Me cargarán las frutas”, se hace explícita la intercambiabilidad de dichos elementos; es
más, entre los wixaritari los genitales son nombrados esotéricamente como flores (tu:turi) y frutas, particularmente como plátano (ka:ru) y tuna (y+:na), esto es
gracias a la facultad que tienen de expresar el goce de la vida.54 Pero el mito huichol del viaje al mundo de los muertos añade con su referencia al vino un tercer
elemento a esta cadena de sustituciones.
Por medio del término genérico de wiinu (vino) los wixaritari se refieren al
destilado de agave. El nombre del tipo de vino ritual y simbólicamente más valorado es el de tuchi, término que también se emplea para designar a los mamíferos cavadores, especialmente al tejón (haits+) y al armadillo (x+ye), este último
animal participa en el mito como la esposa del lujurioso y deshonesto kieri.55 La
pertinencia del vino como alegoría del sexo y del vicio en “la ruta huichola de los
muertos” se hace patente en los personajes ritualmente encargados de elaborarlo,
los salvajes y telúricos Caballos (Tayaxeyat+ri). Recordemos que, en el pasaje examinado de este mito, al final los genitales son lanzados contra una higuera con el
propósito de derribar algunos de sus frutos; curiosamente, el nombre de la higuera, xapa, también designa a la especie de agave utilizada para la elaboración del vino (tuchi),56 término que, por cierto, varía en un solo fonema del usado para refeTraducción de Leal Carretero y García Muñoz (1997: 47).
Entre los coras, las frutas y las flores también remiten con fuerza a la fertilidad. En dos
cantos se menciona que la chicharra –insecto de la familia de los cicádidos– deja que los hombres
le quiten sus adornos de flores, que la diosa de la tierra recoge y pone dentro de su jícara fertilizando, en consecuencia, al mundo. Véase Preuss (en prensa [1912]: 65-69).
55
Véase Zingg (1998 [circa 1937]: 52-53).
56
Dicho agave (xapa) crece de forma silvestre en la sierra y se le ha identificado con la
especie Agave bovicornuta. Véase Aedo y Faba (2003 [2000]).
53
54
90
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
rirse a la vulva (xapi). Por partida doble, este mito refuerza por medio de su referencia al vino la sexualización del inframundo, fuente primordial de las fuerzas
fertilizadoras de la naturaleza, puesto que uno de los nombres del tallo central de
los agaves corresponde al de h+nari, término que, entre otras cosas, evoca al pene
erecto.
***
Por medio de este ejercicio comparativo procuramos, so pena de parecer algo
imprudentes, escrutar una pequeña porción de los enigmas propuestos por un
juego de imágenes de la sexualidad grabados en las piedras, mitos y ritos, que
todavía ejercen un influjo notable sobre nuestras emociones y pensamientos. La
vigencia de los motivos de la escultura fálica de Molino deja entrever la pluralidad de estratos simbólicos que atraviesa, conectándose con tiempos y espacios
muy lejanos. Ciertamente, gran parte del sentido y función que tuvo esta figura para los chalchihuiteños de Molino respondió a las circunstancias particulares de su historia; la cual, a pesar de ello, trascendió su contexto específico para
viajar junto al Flautista (kokopelli), la serpiente con cuernos, el águila devorando
a una serpiente y otros símbolos, en un largo ir y venir por la Sierra Madre Occidental.
Quisimos iniciar aquí la exploración de un juego de imágenes cuyo devenir las ha situado en la intersección de tradiciones culturales diversas. Así, por
ejemplo, entre el inmenso periodo de tiempo que media entre los extremos de
nuestra comparación, el complejo de esculturas fálicas chalchihuiteñas impactó
a los tepehuanes que ocuparon la región desde el siglo XIII, pues ellos reutilizaron
y resignificaron gran parte de estas esculturas.57 El proceder señalado procuró
identificar una construcción simbólica que resultó relevante para pueblos de muy
diversos orígenes; una posterior indagación deberá procurar ampliar el marco de
las figuras puestas en relación hermenéutica sin desatender los contenidos concretos que generan, puesto que sólo así podremos ir más allá de la constatación de
las notables similitudes de las propiedades formales para intentar develar la labor
primordial de dichas imágenes que, pienso, es otorgar sentido a los problemas
particulares que enfrenta la sociedad.
57
Véase Berrojálbiz (en prensa).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
91
LA SIERRA MADRE OCCIDENTAL
Espacio ecológico, tiempo histórico y conocimiento local
Los wixaritari habitan la porción meridional de la Sierra Madre Occidental; este accidentado lugar también se encuentra poblado por coras, mexicaneros, tepehuanes
y mestizos. Desde las primeras etnografías efectuadas en este territorio se han reconocido relaciones culturales y económicas entre las sociedades que allí habitan.
Recientemente, algunos investigadores se han visto tentados a delimitarlo a partir de determinados rasgos culturales como la existencia de mitotes,58 por lo que a
un determinado espacio geográfico le han dado el nombre de Gran Nayar.59 Consideramos que es necesario examinar con mayor atención si estos territorios
constituyen efectivamente una región cultural distinta de la de sus vecinos.60 La
demarcación y nominación territorial de “Gran Nayar”, se alimenta metodológicamente del concepto de culture area, acuñado por la antropología norteamericana. El objetivo original de la delimitación de las áreas culturales era clasificar
las culturas indígenas de Norte y Centroamérica con el propósito de reconstruir
su pasado. Las ideas y tradiciones autóctonas iban desapareciendo rápidamente y
para conservarlas se dependía de la memoria de los ancianos. La observación directa de la sociedad indígena en varios casos no era posible porque ya no existía como tal. La delimitación de un área cultural posee una gran arbitrariedad, puesto que dicha definición depende de los aspectos de la cultura que se escojan como
criterios de selección para la creación de una región. Para los efectos de este estudio, sólo será necesario puntualizar la existencia de un foco cultural centrado en la
Sierra Madre Occidental, el cual se desdibuja en la medida en que uno se aleja de
este foco geográfico.
Las raíces de la diversidad cultural: ¿un estímulo para la biodiversidad?
La importancia que todavía poseen las colectividades vegetales y animales tanto
para las actividades de subsistencia como para las prácticas terapéuticas y rituales
de los wixaritari, refuerza la sospecha de que la riqueza en biodiversidad de esta
Con el nombre de mitotes se denomina genéricamente a los rituales agrícolas en varias
regiones de México central y occidental. La palabra mitote deriva del náhuatl mitiotia, bailar.
59
Véase Neurath (2002) y Magriñá (1999).
60
Algunas de las debilidades de la construcción metodológica de la región del Gran Nayar
han sido evidenciadas por Alvarado (2001: 48-50).
58
92
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
porción de la Sierra Madre Occidental se articula y potencia con la riqueza de estrategias culturales de adaptación ecológica desarrolladas históricamente por los
pueblos indígenas que allí han habitado. Dicha correlación entre diversidad cultural y biológica no constituye un dato aislado, puesto que estudios en otras regiones del globo han comenzado a constatar la regularidad de esta correlación. La hipótesis que subyace al respecto, postula que las técnicas tradicionales de subsistencia
han contribuido a preservar la biodiversidad vegetal. El supuesto no es ingenuo,
ya que se basa en la lenta pero creciente comprensión etnológica de que los saberes y técnicas acumuladas por los pueblos indígenas en el curso de cientos de años
de experimentación agronómica y biotecnológica constituyen un tesoro de conocimientos eficaces, así como “la base d’une gigantesque banque de variétés d’espèces cultivées qui constituent pour l’humanité un précieux patrimoine végétal”.61
Fenómeno que demanda una revisión del concepto occidental de conservación y de
las políticas de protección de la naturaleza que se le derivan, puesto que la idea que
se tiene de ésta constituye, al margen de las relaciones sociales, una construcción
histórica muy alejada de las formas de pensar y actuar sobre el medio ambiente
de una proporción significativa de poblaciones humanas.
La sierra huichola en Jalisco y el municipio del Nayar en Nayarit constituyen
dos territorios de la Sierra Madre Occidental inmersos en la geografía ritual de los
wixaritari. Dichas zonas han sido consideradas por la Comisión Nacional para el
Conocimiento y Uso de la Biodiversidad de México como áreas prioritarias para su
estudio y protección debido a su riqueza en variedad animal y vegetal. Pero detrás
de la constatación de los recursos biológicos abundantes y diversos que guardan
estos territorios, se esconde una larga historia que es tan rica y diversa culturalmente como sus plantas y animales. Vislumbremos con mayor detalle algunas de
las raíces históricas de la diversidad cultural de la Sierra Madre Occidental.
En el pasado prehispánico y colonial, la Sierra Madre Occidental constituyó
el escenario de relaciones políticas, económicas y simbólicas entre diversos pueblos
(figura 17). Existen también evidencias de que a través de sus caminos tuvieron
lugar importantes migraciones que diversificaron y enriquecieron la fisonomía
social y cultural de estos territorios, especialmente entre el 600 y el 1250 de la era.62
Los límites naturales del espacio geográfico que los wixaritari comparten
con coras (nayeri), nahuas (mexicaneros) y tepehuanes del sur (o’odam) fueron
observados por Diguet a fines del siglo XIX y aún son pertinentes. Así: “al norte,
la sierra de Durango; al este, el río Bolaños, afluente del río Santiago; al oeste, el
61
62
Descola (1999: 214).
Véase Carot y Hers (2006).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
Figura 17. Reconstrucción de lenguas de la Nueva Galicia.* Adaptado de Gerhard (1996: 56).
* La Nueva Galicia fue una circunscripción administrativa de la Nueva España, sus territorios
abarcaron gran parte de la Sierra Madre Occidental.
93
94
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
río de San Pedro; al sur, el río Santiago”.63 Con la excepción del castellano, que
actualmente actúa como lingua franca, la diversidad étnica de este territorio no
se extiende más allá de las fronteras de la familia uto-azteca, pues el espacio que
ocupa la Sierra Madre Occidental ha sido en gran parte el escenario de flujos y
reflujos migratorios de pueblos con una base lingüística común.
Si observamos la extensión territorial que alcanzan los pueblos de origen utoazteca, que van desde el Suroeste norteamericano hasta el centro y sur de México, notaremos la posición central que ocupa la Sierra Madre Occidental en dicho
espacio.64 Efectivamente, a través de la Sierra Madre Occidental parece haberse
conectado una amplia gama de pueblos con tradiciones diversas. La evidencia
arqueológica apunta a suponer la existencia de relaciones a larga distancia. Así, por
ejemplo, la presencia de turquesa procedente de Nuevo México en los estados de
Jalisco y Zacatecas pone al descubierto una “interrelación [que] estaría corroborada
por la presencia de un mosaico de tipo mesoamericano, de turquesa, encontrado
en los niveles más antiguos de Snaketown, Arizona”.65
Sin duda, a lo largo de la historia sociocultural de la Sierra Madre Occidental se han desarrollado a la vez rasgos característicos del “Gran suroeste” norteamericano y aspectos típicamente “mesoamericanos”. Algunos ejemplos de este fenómeno son los hallazgos de elementos como el tzompantli, la columnata, el Chac
Mool y las evidencias de culto a Tezcatlipoca.66 Asimismo, los vínculos con el
llamado gran suroeste descansan en varios elementos; en especial destaca la constante arquitectura circular, aún presente en los templos tuki de los wixaritari, la
cual traza enigmáticos vínculos con la geometría circular de Teuchitlán, Jalisco,67
con las plataformas de carácter ritual de Snaketown, Arizona, y con la aparición
un poco más tardía de los centros ceremoniales kiva de planta igualmente semihundida y redonda.
Desde tanto tiempo atrás como lo permite la información disponible sobre el
pasado de la Sierra Madre Occidental, se reconoce una gran complejidad cultural
Diguet (1992 [1899]: 109).
Existen uto-aztecas de filiación nahua también en Nicaragua. No obstante, este pueblo
se encuentra aislado lingüísticamente, puesto que las sociedades indígenas vecinas no pertenecen
a la familia lingüística uto-azteca. Una situación muy diferente ocurre desde el centro de México
hasta el Suroeste de los Estados Unidos, donde todavía hoy podemos rastrear la existencia de un
corredor de pueblos indígenas uto-aztecas a través del occidente y noroccidente de México hasta
Arizona y Nuevo México, donde habitan pueblos como los hopi y acoma.
65
Braniff (1989: 108).
66
Véase Hers (1989), Braniff (1989), Weigand y García de Weigand (1996).
67
Véase Weigand (1993 [1979, 1990]) y Hers (1989).
63
64
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
95
entre las sociedades indígenas que la conforman. Dicha situación no constituye
una circunstancia del momento, por el contrario, todo parece indicar que fue la
constante del mundo prehispánico. Tal vez, el proceso cultural más palpable que en
tiempos antiguos impactó directamente esta región sea la influencia de la tradición
chalchihuites (0-500/500-900/900-1350 dC) que, alimentada de una multiplicidad de grupos étnicos, logró organizar un sistema social mayor de intercambio
de bienes y mensajes altamente interdependiente.68
La permanente evidencia de interacciones dinámicas tanto entre los pueblos de la Sierra Madre Occidental como con las sociedades de más allá de sus fronteras, no deja dudas sobre la posible respuesta a preguntas tales como la que Eric
Wolf formula con igual ánimo, “¿puede decirse con verdad que alguna vez hubo
un tiempo en que las poblaciones humanas existieron con independencia de las relaciones muy amplias, sin sufrir el influjo de grandes campos de fuerza?”69 Sobre
este punto, varias décadas atrás Lévi-Strauss subrayó el hecho de la imposibilidad
que tienen las sociedades de constituirse de manera totalmente aislada.70 La comunidad histórica y cultural que comparten varias sociedades de la Sierra Madre
Occidental no ignora la pluralidad sino que, por el contrario, depende de ella (figura 18).
La diversidad de estas sociedades no deriva tan sólo de la distancia espacial
que las separa, también se debe a un fenómeno inverso, “la proximidad: deseo de
oponerse, de distinguirse, de ser uno mismo”.71 Éste fue precisamente el caso que
Diego Roman señaló en el siglo XVIII ante la vigésima sexta pregunta del cuestionario del padre Bugarín en la misión de San Pedro Yscatan, ubicada en el corazón
de la Sierra Madre Occidental. En síntesis, Diego Roman informó que los indios de
la nación “Tequalme” poseían en general relaciones pacíficas y cordiales con los
“Choras”, a excepción de los que pertenecían a la “misión del Rosario, [ya que]
suelen estos tener alguna emulación no concurriendo aun con estar tan ynmediatos
los unos a las funciones de los otros”.72
El devenir histórico y su inmanencia
La representación ingenua del etnólogo que estudia sociedades perdidas y totalmente aisladas de los procesos económicos y sociales globales no es más que una
68
69
70
71
72
La cronología fue tomada de Hers (1989: 39).
Wolf (1994 [1982]: 33).
Lévi-Strauss (1995 [1952]).
Lévi-Strauss (1995 [1952]: 308).
Apud Bugarín (1993 [1769]: 227).
96
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 18. Distribución de los pueblos indios del noroeste de México y del suroeste de Estados
Unidos en 1650. Fuente: Parsons (1996 [1939]).
tosca caricatura ajena a la realidad de la práctica antropológica contemporánea.
Difícilmente podría concebirse hoy en día una sociedad totalmente autónoma y
autorregulada. Esto no implica que el mundo no siga siendo culturalmente heterogéneo. Los procesos de globalización económica no avanzan siempre eliminando
las culturas “tradicionales”, sino también apropiándose de ellas, reestructurándolas,
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
97
reorganizando el significado y la función de sus objetivos, creencias y prácticas. Las
sociedades de pequeña escala no son cuerpos sociales que permanezcan estáticos o
inertes por la “tradición”, se crean y recrean continuamente en un proceso de negociación y lucha con los núcleos de poder establecidos más allá de sus fronteras
étnicas.
Contrario a la visión de las sociedades indígenas consideradas como cuerpos
sociales fuera de la historia, los documentos coloniales evidencian un dinámico
y complejo devenir de las sociedades que habitaron la Sierra Madre Occidental.
Por más que estas sociedades se encontraban en lugares abruptos y remotos, difícilmente se puede suponer que les fuese posible escapar totalmente a la influencia
de procesos sociales externos a ellas. Dicho supuesto constituye una premisa básica
para cualquier estudio antropológico e histórico desde, por lo menos, el siglo XVI,
periodo en que el mundo conoció por primera vez la irrupción de una economía de
alcance mundial.73 Desde luego, este proceso no significa que muchas sociedades
locales no hayan desarrollado mecanismos específicos de resignificación y reutilización de los elementos importados en el marco de esquemas culturales propios.
El dinamismo de las relaciones interétnicas de los pueblos de la Sierra Madre
Occidental fue registrado empíricamente por los primeros cronistas españoles.
Así, por ejemplo, Ortega escribió que “Era costumbre, y aun inclinacion en los
Nayeritas el correr las tierras, y comerciar en los lugares poblados, que rodean esta
Provincia”.74 Sin duda, debido a la complementariedad ecológica entre la costa, la
sierra y la meseta desértica, el eje oriente-poniente de las relaciones interétnicas
debió ser, como lo es aún hoy en día, el preeminente.
De acuerdo con el testimonio que legaron los cronistas coloniales, entre
otros productos que se intercambiaban entre la parte alta de la sierra, ubicada al
oriente, y los territorios bajos en el poniente, destacan la sal y el pescado seco de la
costa; mezcal de la sierra y la bocasierra; cera, miel, frutas, pájaros exóticos de la sierra; y peyote del desierto oriental.75 Algunos grupos, como los coras (nayeri), reflejan una actividad comercial ciertamente regulada por su estructura política. SeguVéase Wallerstein (1998). Eric Wolf (1994 [1982]) suministra información abundante
sobre la estrecha interrelación económica global existente entre sociedades con organizaciones diversas, desde los nómadas pastores hasta las estatales del Lejano Oriente. En cuanto al concepto de
globalización, muy en boga hoy en día, es para Trouillot aplicable desde el siglo XVI, pero “To acknowledge these earlier global flows is not to claim that there is nothing new under the sun”
(2001: 128).
74
Ortega (1996 [1754]: 11).
75
Véase, entre otros, Tello apud Calvo (1990: 281), Arias de Saavedra apud Calvo (1990:
286), Ortega (1996 [1754]: 6, 75, 78), Bugarín (1993 [1769]: 74-75, 202, 222-224).
73
98
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
ramente en la persona del Nayarit –la principal autoridad política y religiosa de los
coras en aquel entonces– recaía la labor de negociar los términos en que se desarrollaban las relaciones comerciales fuera de sus tierras.
En una carta de Francisco de Bracamonte se comenta que el Nayarit “respondió que estava su gente entrando todos los años en Santpaque en donde se
proveian de los efectos, entrando y saliendo”.76 No obstante, después de unos pocos años, este constante flujo comercial se vería truncado por el gobierno virreinal que en 1718 “impide a los nayaritas el paso a las salinas costeras, vital para
su modus operandi et vivendi”.77 Arrastrados por tan críticas circunstancias y sin
más alternativas, los indígenas serranos recurrirán a una salida extrema, enviar
una delegación al centro de la Nueva España para entrevistarse con el virrey.
Dada la gravedad del problema, la responsabilidad de una solución recaía, por
tanto, en quienes llevaban las riendas del aparato político-religioso de la sociedad. Se demandó, entonces, la pronta acción de la elite indígena, de modo que
se decidió enviar especialmente un grupo de principales y sustituir por un tiempo en sus funciones sagradas “al Tonati, para que viniendo persona de tanta autoridad a esta Corte, fuese más calificada su propuesta, y mejor despachadas sus
demandas”.78
Cometeríamos un error si consideráramos las relaciones que en su historia
mantuvieron los pueblos de la Sierra Madre Occidental como exclusivos intercambios económicos. Desgraciadamente, como es de esperar, las crónicas de los
sacerdotes y religiosos sólo dan cuenta del intercambio de bienes. No obstante,
gracias a la rica información etnográfica que actualmente siguen proporcionando
los indígenas de estos territorios, la relectura de ciertos pasajes de dichos documentos toma nuevos cauces.
Dentro de la multiplicidad de productos que los documentos históricos reportan como intercambiados entre la sierra y la costa, destaca la sal proveniente de
ciertas zonas de la franja costera y los exclusivos recursos disponibles de peyote (Lophophora williamsii) del desierto oriental. Estos productos no sólo dibujan uno
de los límites poniente-oriente de las relaciones de intercambio establecidas entre
los indígenas de la Sierra Madre Occidental, también constituyen las fronteras cosmológicas –vigentes hoy en día– del universo simbólico de los wixaritari.
Si entre los grupos étnicos contemporáneos de la Sierra Madre Occidental se
clasifican los hábitats, la flora, la fauna y el cuerpo humano junto con elementos
76
77
78
Apud Meyer (1994 [1697]: 40).
Calvo y Jáuregui (1996: XXVII).
Ortega (1996 [1754]: 78-79).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
99
de órdenes alternos, sociologizándose así el reino animal y vegetal, valorizándose
las partes del cuerpo y orquestándose un complejo panteísmo que impregna selectivamente cada región del universo, ¿qué impediría entonces al pensamiento simbólico de los indígenas del pasado colonial operar de forma similar?
En ausencia de una objeción convincente y tomando en cuenta que las representaciones, tanto hoy como ayer, constituyen realidades efectivas que legitiman
el papel de los individuos y de las sociedades, no resulta inesperado que en torno a
la sal y al peyote se conceptualizaran reinos con cualidades tan opuestas como las
que manifiestan sus entornos ecológicos: la costa cálida y húmeda de Nayarit y
el altiplano seco de San Luis Potosí. La incompatibilidad de la sal con prácticamente todos los procesos de iniciación chamánica y de purificación espiritual de
los indígenas de la Sierra Madre Occidental, junto con la aversión que los wixaritari manifiestan ante la posibilidad de transitar sin mayor cuidado del consumo
de la sal al del peyote y viceversa, constituyen catastróficas transgresiones sólo
comparables a la idea de un pacto simultáneo con el kieri (Solandra brevicalyx)
y el peyote (Lophophora williamsii). Ahora bien, si tal comparación no resulta
inadecuada, sería posible indagar idealmente indicios en las fuentes coloniales de
una correlación de elementos semánticamente similares.
Preocupado el padre Ortega por describir las “bárbaras costumbres y vana religión” de las poblaciones nativas de la Sierra Madre Occidental, comunica una
curiosa costumbre. Se trata precisamente de ciertas acciones que los indígenas requerían para librarse de la contaminación espiritual. En efecto, en determinados
momentos “se abstenían aun de sus propias mujeres. Esto lo observaban en el de
sus ayunos, cuyas inviolables leyes eran privarse de semejante excesos, y de comer
sal todos los días, que duraban, que comúnmente eran cinco”.79 Francisco de Bracamonte se percata de este mismo fenómeno en el delicado contexto de la renovación de un adoratorio. Esta práctica, en nuestros días, sigue cohesionando y
organizando grupos encargados de asistir a los ancestros deificados. De este modo,
dicho cronista informa con perspicacia sobre ciertas costumbres particulares de los
“Nayarenses”, las cuales los hacen reunirse en varias rancherías con el propósito de
renovar la casa de un ídolo al que se le ofrendan dones específicos por cada género
y localidad, “desde ese día comienzan su genero de Ayuno que es en esta forma, no
duermen con sus mujeres hasta fin del dicho mes y por no quebrantarlo se van a
Cazar a los Montes, por que tienen por abuso que si lo quebrantan luego se morirán”.80 Las privaciones rituales que efectuaban los indígenas de estos territorios
79
80
Ortega (1996 [1754]: 12).
Apud Meyer (1994 [1697]: 43).
100
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
debieron de ser una práctica bastante visible y frecuente, pues las fuentes coloniales
las refieren con recurrencia.
El Informe de Arias de Saavedra de 1673, constituye un rico documento a
partir del cual podemos rastrear algunos de los principios generales de la configuración del espacio ecológico de los pueblos que habitaban la Sierra Madre Occidental. La densidad simbólica de dicho texto emerge con nitidez ante el ojo
etnográfico. Los sucesos de este relato se enmarcan en la fase de transición entre
las temporadas de secas y lluvias, y en particular versa sobre los “indios de tierra
caliente”, en el poniente de nuestra región. Dentro de estas circunstancias y con
la participación de “todos los naturales y ancianos” del pueblo de Olyta, tenía lugar la elección del sujeto más “digno” para ocupar el cargo de “Capitán o atzaquani”, papel que según parece realizaba la importante tarea de mediar con ciertas
deidades durante ese tiempo.
En especial, el “atzaquani” tenía por misión comunicarse con el Sol de aquel
periodo,81 identificado con Nycanori, “que interpretan en el idioma mexicano quihaihuini que es llovedor y creador de las aguas y los peces”.82 Ahora bien, los requisitos del “atzaquani” para alcanzar la comunicación y los favores del Sol revelan
tres elementos indisociables de la configuración del inframundo. Se dice, así, que
debía guardar “ayuno de cinco días en los cuales no come sal ni chile y guarda castidad todo el tiempo de la cosecha, temiendo, por cierto, que si la quebranta ha
de morir”.83 La acción de evadir el contacto con dichos elementos posibilitaba
que el “atzaquani” pudiera establecer un diálogo con el Sol por medio de sus
sueños. A decir verdad, el chile, la sal y el sexo guardan, para el pensamiento de
los actuales wixaritari una unidad común de principio, puesto que constituyen
una impenetrable barrera para alcanzar los favores de las deidades celestes.
El célebre informe del evangelizador y etnógrafo fray Arias de Saavedra, celoso por describir con precisión las idolatrías indígenas, constituye un documento
invaluable. “Entre tanta obscuridad salen como centellas”, así intitula Calvo, parafraseando a su autor, la presentación de dicho informe; sin embargo dichos destellos, lejos de ser como lo quisiera el religioso “el bosquejo del misterio de la Santísima Trinidad”,84 no son más que los fragmentos de concepciones indígenas que, a
pesar de las innumerables limitaciones, interpretaciones e inevitables deformacioNos referimos al “Sol de aquel periodo”, puesto que es factible que, como lo sugiere la
etnografía wixarika, al Sol se le atribuyesen diferentes nombres y personalidades que corresponden
con determinadas fases del día y de la noche.
82
Apud Calvo (1990: 305).
83
Ibidem.
84
Apud Calvo (1990: 297).
81
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
101
nes de los registros coloniales, dibujan trazas de una organización simbólica del
cosmos, similar en varios aspectos con la de los wixaritari contemporáneos. De tal
forma, Arias de Saavedra refiere la existencia de deidades para cada región-rumbo
del universo, identificadas con una pluralidad de elementos y fenómenos naturales
así como con cuatro cuerpos “que están en la casa del Nayarit [y] son relativos de
estos cuatro tiempos”.85 La irrupción de una lógica en que la superposición de elementos dibuja las cualidades de los dioses y a cuyas representaciones les son transferidas sus esencias divinas, constituye un rasgo de la cosmología que perdura y
que sugiere al etnólogo la posibilidad de que la información vertida en dicho documento remita a una elaboración mítica.
El Informe vincula a las deidades indígenas con una esfera de acción particular. De tal forma, se destaca la existencia de una deidad preeminente llamada en
momentos Nayarit y en otros Piltzintli, la cual es identificada con el Sol. A esta
deidad se le rinde culto en todos los cerros por donde se posa, y constituye también
el culto principal del santuario de Tuácamuta, centro político y religioso de los
coras de aquella época. Sin duda, la preponderancia de Piltzintli está dada por su
capacidad de articular un conjunto de símbolos de poder como el Rey Nayar, el
Sol, Cristo y el maíz. Éstos aluden al control sobre la regeneración de las cosas,
puesto que el Sol ocupa “el primer lugar […] porque da las aguas y humedad de la
tierra”.86 Dicha deidad tiene, en virtud de su importancia, el derecho de ocupar
el centro del mundo, no obstante su casa original se sitúa, de acuerdo con este informe, “por la parte del oriente al sol”.
Los documentos coloniales refieren que el resto de dioses principales se disponen en una relación de oposición jerarquizada con el Sol, ocupando al mismo
tiempo una región particular. De tal forma, Ortega se detiene en tres deidades
de entre la –calificada por él– “aberrante pluralidad de ídolos nayaritas”, superior
incluso, según este autor, a los egipcios que constituían el ejemplo máximo del
paganismo. Él presenta esta información con una evidente lógica vertical que se
empalma tanto con el dogma cristiano como con el paradigma indígena. Y otorga,
así, la primacía del panteón de deidades serranas al “Padre” de todo lo existente, es
decir, al Sol, “el primero, y mayor Ídolo, á quien mas que á otro alguno tributaron adoraciones los Nayaritas, […] [llamándole] el Dios del Nayar [y] dándole
el renombre de Tayaoppa”.87
Ibidem: 300.
Arias de Saavedra apud Calvo (1990: 300).
87
Nótese la permanencia y amplitud de dicho termino aún vigente entre los wixaritari
orientales que lo emplean para referirse a lo mismo, “Nuestro Padre el Sol” (Tayaupa). Ortega
(1996 [1754]: 13).
85
86
102
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Ortega selecciona en un segundo lugar a las diosas de la fertilidad, TaTe,
“Nuestra Madre”, y Quanamoa, principales destinos de la veneración de las mujeres. “Estos eran los Ídolos, que […] imaginaban más poderosos…”.88 Todo parece indicar que entre las sociedades indígenas de la Sierra Madre Occidental
existió durante la Colonia una cierta especialización regional y ecológica del culto. En este sentido el autor refiere que a TaTe, “Nuestra Madre”, y a Quanamoa
se les adoraba particularmente entre los indios que habitaban cerca de los ríos.89
Asimismo, Arias de Saavedra escribe que “algunos adoran a dos que es el común y
otros a tres y algunos a cuatro, según los frutos que tienen en sus tierras, que para
sembrar les ofrecen el fruto que pertenece a cada deidad”.90
Organización simbólica del espacio en la Colonia
Resulta particularmente relevante para la indagación histórica de la configuración
simbólica del inframundo, la información que registra Arias de Saavedra por boca
de “un indio gentil y de otros […] con fin de averiguar los ritos y ceremonias de
sus idolatrías”.91 La constante manifiesta en dicho texto vuelve a descubrir en la
figura del Sol (Piltzintli) un lugar preponderante, pues se le otorgan atributos
activos en razón de su constante movimiento por el firmamento, es por ello que
dicha deidad:
influye en todos [los demás] […] levanta y despierta al Nycanori para que empiece a crear
la sal y demás frutos que le pertenecen, […] [así como] a echar todos los peces y soltar las
aves; […] con [sus] luces levanta la Uxuu para que con los rocíos y neblina se disponga la
tierra para crear los frutos y semillas.92
La organización del espacio que revelan las fuentes implica también una organización del tiempo; esferas que, aunque conceptualmente diferentes, se integran
en la visión general del mundo de los indígenas de la Sierra Madre Occidental. El
informe presentado por Arias de Saavedra se apoya en un documento pictórico
(figura 19), cuya gráfica revela una amalgama de tradiciones indígenas y europeas, que lejos de un detrimento de la expresión aborigen, constituye, junto a su
registro escrito, un feliz vehículo que retoma antiguos modos de computar el tiem88
89
90
91
92
Ibidem: 13-14.
Ibidem: 15-16.
Apud Calvo (1990: 300).
Apud Calvo (1990: 300, 308-309).
Ibidem: 300.
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
Figura 19. Estampa que acompaña el Informe (1990 [1673]) de Arias de Saavedra.
103
104
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
po y clasificar el espacio. La estampa que acompaña a este informe indica una correspondencia entre determinadas fases temporales (equinoccios y solsticios) con
agrupamientos de elementos y cualidades específicas para cada circunscripción espacial de dioses.
El texto que presenta Arias de Saavedra hace coincidir los cuatro cuerpos
(bultos mortuorios) ubicados en Tzacaymuta con una visión del espacio regido por
la concertación de cuatro deidades. Las tres primeras de estas deidades son Nycanori, Narama y Uxuu que, pese a sus cualidades particulares, conforman un conjunto que por su asociación común al poniente de la Sierra Madre Occidental
contrasta con el exclusivo origen y pertenencia oriental de la cuarta deidad, el Sol
(Piltzintli). Al respecto, se dice que, tras la reunión de estos dioses en un “espléndido banquete en el centro de la tierra”, Pyltzintli se retiró hacia el oriente, mientras
que Nycanori partió “a las aguas de mar por la parte del poniente por donde se
entra el sol” durante el equinoccio de primavera. Igualmente, Narama se retira hacia el poniente, su lugar exclusivo lo señala la puesta del sol durante el solsticio de
verano. Finalmente, “a la Uxuu le señaló por asiento la entrada del sol con el primer grado del signo de capricornio que es a los veinte y uno de diciembre”, es decir, durante el solsticio de invierno.93 El saber indígena que se filtra a través de este
informe no sólo computa el ciclo solar, sino también las regularidades observables
en el cielo nocturno, correlacionando estas fases temporales con la aparición de
ciertas constelaciones que el franciscano traduce como los signos de Aries, Cáncer
y Capricornio.
La paradoja y al mismo tiempo norma de la configuración simbólica del espacio de los wixaritari, descansa precisamente en la asimetría de las relaciones entre
las deidades y regiones espaciales que enfatiza el Informe. Ahora bien, sostenemos
que constituye una paradoja debido a su doble desigualdad, pues la superioridad cuantitativa de las deidades de la región del poniente que las fuentes señalan, da
cuenta de su inferioridad estructural. Esto es porque la amplitud y el permanente
trabajo del Sol sobre el universo demanda y requiere la acción de una pluralidad
de entidades capaces de contrarrestar y complementar sus influjos.
Indicios de esquemas clasificatorios
No es tan difícil descubrir en las crónicas coloniales referencias que indiquen un
extendido empleo del peyote entre los indígenas del sur de la Sierra Madre Occidental. No obstante, no sucede lo mismo para otras plantas psicotrópicas abun93
Ibidem: 299-300.
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
105
dantes en la región, como es el caso de la Datura, la Solandra y la Brugmansia. En
efecto, no contamos con un número análogo de documentos que refieran un empleo
similar. El atribuir este silencio a una especie de ignorancia generalizada de los
cronistas resulta improbable, puesto que en otras regiones de la Nueva España el
uso y la idolatría de los llamados toloaches era documentada con frecuencia bajo
una amplia diversidad de términos.94 A decir verdad, tal fenómeno no parece
ser un curioso azar de la historia de la Sierra Madre Occidental, ya que aquella situación aún persiste en el presente etnográfico.
Si bien no son extraños al paisaje serrano los géneros botánicos conocidos comúnmente como toloache (Datura), floripondio (Brugmansia) y copa de oro (Solandra), los wixaritari hablan muy poco de ellos, salvo cuando en los mitos son
contrapuestos con el peyote. Así, entonces, aunque el silencio y la reserva envuelven
la experiencia etnográfica con estos géneros de solanáceas, sus formas simbólicas
se cristalizan gracias a sus relaciones antagónicas con el peyote.
Las complejas relaciones que los wixaritari trazan entre estas plantas encubre
un principio de clasificación más general del espacio. La única referencia clara que
conocemos de estos géneros de solanáceas en los documentos coloniales hace uso
de contrapuntos análogos, testimoniando al mismo tiempo algunos de los fundamentos profundos de las glosas wixaritari sobre la disputa entre el kieri y el hikuri
(peyote). El análisis de este documento evidencia una inflexión de su contenido,
puesto que se separa a los personajes míticos de Naycuric y Tzotonaric del resto de
las deidades (Piltzintli, Nycanori, Narama y Uxuu). La distinción está dada por la
función que desempeñan estas entidades de intermediarias entre lo sobrenatural
y los hombres. Se señala que a Naycuric se le atribuye la creación del peyote, y
que para manifestarse ocupa la forma del cangrejo que le permite quedarse en
medio de la tierra, “a este invocan para sus pactos y hechizos, advirtiendo que
para la disposición del pacto beben el peyote”. No obstante, antes de emprender
el encuentro con lo sobrenatural, las fuentes refieren que resulta indispensable
que el iniciado realice “cinco días de ayuno de no probar sal ni chile”.95 Para explicar las ambivalentes cualidades de dicha entidad se hace empleo de su más claro referente, el crustáceo mencionado, pues se señala que éste “puede dañar con
las tenazas y morder”.
Al igual que las comprobaciones de hoy en día, las fuentes coloniales indican un amplio uso del peyote en los rituales colectivos. De tal suerte que casi por
94
Véase, entre otros, De la Cruz (1991 [1552]), Códice Florentino (1979), Sahagún
(1938), Hernández (1943 [1628]), Safford (1922 [1920]).
95
Ibidem.
106
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
regla general se contextualiza su consumo en los mitotes. Así, se escribe que se colocaba delante de los especialistas rituales “una batea96 llena de peyote […] que
molida bebian, para no defcaecer al quebranto de tan larga funcion”.97 Ya que dicha cactácea “no les quita las fuerzas, ni se bambalean y antes si les causa furor y una
agilidad que se mantienen un día entero danzando y dando brincos”.98
En cuanto al otro personaje mítico que refiere Arias de Saavedra, Tzotonaric,
se dice que es “antiguo y tentación de mujer”. En efecto, dicha deidad guarda una
relación privilegiada con las mujeres y, a través de ellas, parece conectarse con tres
temas fundamentales: fertilidad, placer y riqueza. Es por ello que “le invocan para
la adquisición de mujeres […] y el llamarle a este demonio tentación de mujer por
antonomasia es porque son más viciadas en este pacto mujeres que varones”.99 La
deidad de Tzotonaric constituye, igualmente, un narcótico vegetal. A esta entidad,
también llamada Chebyma, se le atribuye en especial el ser “criador de la hierba tapat, la cual dicen toman para la disposición del pacto con este demonio”.100
El termino tapat se extiende con leves variaciones más allá de los límites de
la Sierra Madre Occidental. Así, por ejemplo, en el Códice Matritense, el Códice
Florentino y en los Memoriales con Escolios se constata el empleo de la hierba tlapatl por los antiguos nahuas. Su manejo y simbolismo se asocia estrechamente con
el erotismo, la locura y el vicio. Entre los antiguos nahuas la designación de tal planta correspondía con el género Datura.101 Igualmente, por medio de los nombres tápate y tlapa se designa actualmente en el estado de Veracruz al género Brugmansia,
también conocido entre los lugareños como florifundia y flor de campana. Entre
sus usos, se reporta la utilización de dicha planta que, machacada con hojas de
Agave spp., forma una pócima venenosa empleada por los brujos de San Andrés
Tuxtla con el propósito de volver idiotas a sus víctimas.102
Ante el importante acervo de información que señala una participación activa
del peyote en los rituales de la Sierra Madre Occidental, no podemos observar lo
mismo en cuanto al tapat, puesto que sus referencias indican la exclusividad de un
pacto privado y secreto, enfatizando a la vez su función oracular. De tal forma, el
Informe de Arias de Saavedra sugiere un empleo por “vírgenes-sacerdotisas” que
poseen la tarea de comunicarse con el bulto mortuorio de un antiguo soberano (el
96
97
98
99
100
101
102
Bandeja.
Ortega (1996 [1754]: 17-18).
Bugarín (1993 [1768]: 71).
Arias de Saavedra apud Calvo (1990: 301).
Ibidem.
Véase Aedo (2003a [1999]).
La Rotta (1993).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
107
Nayarit) que era la manifestación del Sol entre los hombres. Se invoca y emplea
al Tzotonaric a la manera de un psicotrópico vegetal “para tomar formas distintas
y hacer hablar los cuerpos, volar por el aire y así se reconoce que el hablar aquel
cuerpo del Nayarit y los demás hace relación a dicha tentación y pacto”.103 El pacto
con el Tzotonaric implica graves peligros para el neófito, pues si se consumiese “la
hierva del tapat y no siendo en lugar de su natural habitación queda simple o mentecato como lo hemos reconocido y experimentado en algunos y esto es general,
pues solo se diferencian en los términos y no en el significado según el idioma de
cada provincia”.104
El propósito de analizar las manifestaciones de las deidades Tzotonaric y
Naycuric en las fuentes históricas reside en que por medio de éstas es posible
identificar algunos de los principios-fuerzas de la conformación simbólica del
espacio de los wixaritari, entendido éste como la combinación entre fenómenos
y elementos meteorológicos, vegetales, animales, paisajísticos y culturales. Dichas
deidades se manifiestan también como dos inmensas serpientes que se entregan
a una espectacular lucha meteorológica. Se dice que una de ellas, constituida de
nubes, rayos y truenos, habita el
cerro inmediato al pueblo de Xalisco llamado Choatepet […] donde dicen quedó el Tzotonaric y otro llamado Sanhuanguey […] donde dicen quedó el Naycuric [tales fuerzas aparecen] en tiempo de aguas, batallando con rayos y truenos, la que sale de un cerro con
la que sale del otro, donde ellos dicen en su historia que se juntaron, se comunicaron y
quedaron.105
Se refiere a que el Tzotonaric, con la apariencia de una culebra, rodeó la
totalidad de la tierra, para más tarde, dirigirse al poniente y entrar al mar “donde
está la estatua de la Uxuu”. En varias ocasiones la crónica de Arias de Saavedra
[1673] señala la naturaleza femenina de Uxuu, señora de todas las semillas y frutos
de la temporada de lluvias. Se constata la existencia de una homología de género
entre esta entidad espiritual, la región del poniente y el Tzotonaric. Asimismo, en el
Informe se suma una tercera deidad vinculada a Uxuu y Tzotonaric, su nombre es
Narama, sus dominios también residen en el poniente, ya que se le adjudica ser
una especie de contraparte masculina de Uxuu.
Ahora bien, la integración de Narama en el corazón del inframundo es señalada abrumadoramente en el Informe. Se dice de esta deidad, entre otras cosas,
103
104
105
Ibidem: 301-302.
Ibidem: 302. Los peligros del tapat recuerdan a la entidad wixarika del kieri.
Ibidem.
108
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
que a partir de sus secreciones se originaron la sal, el mezcal y el chile. El mito
señala que, gracias a sus cualidades, Narama fue invitado a un banquete donde
los dioses principales compartieron e intercambiaron sus alimentos principales.
Por lo que la deidad salió de su casa “abajo” en el poniente. Entonces “Subió el
Narama salitroso y desnudo y sentado a la mesa cogió de su rostro la sal y la echó
en las viandas y de las partes impúdicas, algunos pimientos que esparció en la
comida”.106 Las relaciones metafóricas observadas en el trabajo de campo entre,
por un lado, las secreciones corporales y los genitales y, por otro, los condimentos
como la sal y el chile, se hacen patentes varios siglos antes en este relato. Por todo
esto, ¿cómo no atribuirle a Narama un fundamento telúrico y nocturno?
A partir de la deidad que las fuentes refieren con el nombre de Narama se esboza un vínculo simbólico con los agaves, la región del oeste y el inframundo en
virtud de su pertenencia a “un cerro que llaman ‘cabeza de caballo’ y por otro nombre ychamet que quiere decir la casa del maguey y mezcal. (…) [A toda esta región] otros llaman ichamictla que quiere decir ‘casa del infierno’ y en su idioma natural caulyan que entienden como ‘fuego o purgatorio’”.107
A este dios le rinden culto en especial quienes se dedicaban a extraer sal, a
sembrar chile y a elaborar vino o pulque.108 Su morada, el cerro “cabeza de caballo”, no tiene ese nombre sólo por una extraña y curiosa característica, ya que el
contenido concreto de dicha referencia encuentra un eco en el cargo de los “caballos” de la celebración wixarika de +pari Neixa. Precisamente, en estos personajes
recae la tarea exclusiva de la elaboración y distribución del “vino”. Asimismo, por
medio de sus acciones rituales se busca expresar la fertilidad ilimitada de la región
de la oscuridad, es decir del poniente, lugar de origen de la bebida fermentada de
Agave.109
Adaptación de técnicas y símbolos foráneos
Las fuentes coloniales de la Sierra Madre Occidental dan cuenta de un conjunto
complejo de sociedades nativas que, abiertas a las influencias externas, consiguieron amalgamar diversos elementos para hacer frente a los inauditos contactos
socioculturales que tuvieron lugar durante ese periodo de la historia. La introducción temprana de nuevos cultivos y de la ganadería produjo una acción sin
106
107
108
109
Arias de Saavedra apud Calvo (1990: 299).
Ibidem: 300 y 303.
Ibidem: 301.
Véase Aedo y Faba (2003 [2000]).
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
109
precedentes sobre el entorno ecológico. También, las tecnologías venidas del Viejo
Mundo facilitaron la adaptación a los ambientes en mutación. Los pueblos de
estos territorios se valieron –en forma diferenciada– de las nuevas herramientas y
técnicas para insertarse a un contexto social sin precedentes, desde una posición
de autonomía política y cultural.110
Los cronistas hicieron abundantes referencias de la pronta incorporación de
una amplia diversidad de elementos foráneos en la vida indígena. Con todo y la
mayor eficiencia de ciertos artefactos técnicos, la dimensión utilitaria no fue, al
igual que como no lo es hoy en día, el único criterio para incorporar elementos
exoétnicos. Pues bien, destaca la extraordinaria rapidez con que los pueblos de
la Sierra Madre Occidental adaptaron algunos instrumentos cordófonos de tradición mediterránea como el violín y la vihuela, cuya sola concepción musical resultaba exótica al oído indígena. De acuerdo con los documentos coloniales, tales
objetos parecen haber sido empleados en una pluralidad de circunstancias rituales. Por ejemplo, en el cuestionario que Antonio Bugarín aplicó en las misiones del
Nayarit, el sargento Lázaro Ortiz le comunicó que la carencia de un órgano en la
iglesia de la Mesa del Tonati no era algo de notar, ya que “en las funciones traen los
indios su música de violín, vigüela, bajón y chirimías”.111 Igualmente, el subteniente Sebastián Zalsedo informa sobre las fiestas celebradas con ocasión de la consumación de una alianza matrimonial o un bautizo: “[dichos ritos] son los mismos
que usan los indios en todas partes y se reducen á matar una res para la función
y comida, juntarse todos y principalmente los viejos á la Mesa, tocar una vigüela y
danzar y cantar sus versos rústicamente y con lo dicho solemnizan su fandango”.112
El testimonio de Sebastián Zalsedo no sólo da cuenta de la familiaridad con
que los indígenas de estos territorios utilizaban instrumentos como la vihuela, sino que, simultáneamente, dibuja una sociedad en la que escasas décadas después de
su conquista los pobladores no se limitaban a la simple incorporación de plantas y
ganado en su vida económica. De forma indisociable a dicho proceso, los indígenas
de la Sierra Madre Occidental otorgaban una significación precisa a los objetos
traídos por los españoles que parecía potenciar un discurso mítico ya existente.
¿Cómo explicar, si no, el papel esencial que hoy ocupa el ganado vacuno en la ritualidad de los wixaritari y de los pueblos indígenas vecinos?
Este proceso constituye un notable testimonio de la necesidad intelectual
de las sociedades indígenas de la Sierra Madre Occidental de organizar el mundo,
110
111
112
Véase Calvo y Jáuregui (1996).
Apud Bugarín (1993 [1769]: 74).
Ibidem: 71.
110
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
de clasificar sus seres y fenómenos, de situar por analogía y por sustitución los elementos preexistentes y, si es posible, incluirlos en los esquemas cosmológicos anteriores. Sin lugar a dudas, dichas características podrían hacerse extensivas para
muchos rasgos culturales del Noroeste y Occidente de México, en donde no sólo
el ganado se presta adecuadamente para tal ejercicio cognitivo, pues esta operación se plasma, si no en toda, en una inmensa región del universo ecológico y
simbólico de los huicholes.
La asimilación de la figura de Cristo constituye un caso notable del dinamismo de los procesos cognitivos de reintegración de los símbolos foráneos, proceso
que refleja, en parte, la forma en que los elementos de origen mediterráneo son
reutilizados para configurar y dar coherencia a un espacio cosmológico cambiante.
Como en toda la Nueva España, en la Sierra Madre Occidental, la asimilación
de tal personaje descansó en su principal abstracción, la figura de la cruz. ¿Puede
ser imaginada una expresión más extensa, clara y elemental de la totalidad del
universo? Al respecto, el franciscano Antonio Tello transmitió a través de su
pluma un interesante testimonio del cacique Francisco Pantecatl que da cuenta
de la aceptación de los indios de Acaponeta113 de las cruces puestas por su encomendero a lo largo de su territorio. Pues bien, ante el encargo de instalar cruces por todas partes, se reporta que los indios reaccionaron con beneplácito; cuidándolas, limpiando sus alrededores y renovándolas cuando se deterioraban. Se agrega
que a esta tarea se dedicaron “no solo los naturales de estas provincias, sino de
todas las Indias, porque siempre han tenido cuidado de tenerlas puestas en sus
peñas, y barriendo sus contornos y adornándola[s] de ramilletes floridos”.114
El vínculo entre Cristo y el Sol se manifiesta como una de las asociaciones
simbólicas más generales y frecuentes establecidas por los indígenas de la Sierra
Madre Occidental. El éxito de la adaptación de la imagen de Cristo sólo parece ser
posible en la medida en que enmascara la coexistencia de fuerzas en lucha, condensando por este medio una serie de metamorfosis que acechan el movimiento de
la historia de la región. Notemos en este sentido que la perspectiva abierta por Aby
Warburg insiste precisamente en el carácter de las “resurgencias” antiguas que no
obedecen a una cronología lineal sino a una temporalidad compleja y estratificada
compuesta de una mezcla inextricable de cambios, reapropiaciones y resurrecciones.115 Ante las imágenes y objetos, nunca aislados, sino formando series discretas
113
Acaponeta es el nombre de un río de la Sierra Madre Occidental, y actualmente es el
nombre de una ciudad del estado de Nayarit de la República Mexicana.
114
Apud Calvo (1990: 71).
115
Cfr. Georges Didi-Huberman, 2000.
LUGARES MÚLTIPLES, HISTORIAS COMPARTIDAS
111
o manifiestas, historiadores y etnólogos se enfrentan aquí –en la simultaneidad
del presente etnográfico– a un juego de diferentes temporalidades. Recordemos al
respecto cómo Gilles Deleuze explica esta dinámica: “La historia de una cosa, en
general, es la sucesión de las fuerzas que se apoderan de ella, y la coexistencia de las
fuerzas que luchan para conseguila. Un mismo objeto, un mismo fenómeno cambia de sentido de acuerdo con la fuerza que se apropia de él. […] Una cosa tiene
tantos sentidos como fuerzas capaces de apoderarse de ella”.116 Ahora bien, tanto la
figura de Cristo, que preludia grandes transformaciones venidas de “afuera”, como
la figura del Sol, que rige el devenir de las estaciones y los ciclos agrícolas locales,
constituyen símbolos de poder y autoridad. La convergencia entre Cristo y el Sol
(Piltzintli) descansa, en definitiva, en la búsqueda de una nueva condensación,
más eficaz y potente, pero también más ambigua y peligrosa. La correspondencia
aparece como algo natural, más aún cuando las crónicas del siglo XVII relatan que
los antiguos habitantes de la Sierra Madre Occidental solían abstraer la imagen del
Sol (Piltzintli) “en forma de cruz o aspa”, con la cual iban a la guerra, “confian[do
así] la victoria de su suerte”.117
La analogía del Sol con la figura de Cristo es trazada prontamente y sin mayor rodeo en el Informe de Arias de Saavedra, pues dice que a Jesucristo se le otorgó
como asiento el Sol, momento en el que curiosamente recibió las funciones que
poco tiempo atrás eran exclusivas de Piltzintli. A saber: “desatar los vapores en
agua, […] enviar los rayos, truenos y relámpagos, […] conducir y fomentar las
guerras”.118 Los constantes ajustes que realizan las formas simbólicas de las cosmologías de los pueblos de estos territorios eran observados con preocupación por
algunos evangelizadores. Por esta razón, el padre Arias de Saavedra denuncia que,
“todos los pueblos y todas las naciones que usan su lengua natural son sospechosas [puesto que] creen con mucha facilidad y con la misma mezclan las cosas de
nuestra Santa fe Católica con sus supersticiones”.119
La abundante “chusma de Idolillos” a la que se refería el padre Ortega (1996
[1754]: 14), lejos de llevarnos a una caótica atomización de las concepciones religiosas, nos sitúa ante un complejo mosaico de creencias. Las operaciones mentales
de asimilación no son, como lo suponía fray Arias de Saavedra, meros errores que
“L’histoire d’une chose, en général, est la succession des forces qui s’en emparent, et la coexistence des forces qui luttent pour s’en emparer. Un même objet, un même phénomène change de sens
suivant la force qui se l’appropie. […] Une chose a autant de sens qu’il y a de forces capables de s’en
emparer.” Gilles Deleuze, 2005 [1962]: 81.
117
Arias de Saavedra apud Calvo (1990: 293).
118
Ibidem: 299.
119
Ibidem: 307.
116
112
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
“confunden los misterios de nuestra Santa fe Católica”.120 Por el contrario, el éxito
de aquella síntesis nativa es reflejado en su notable vigencia hasta nuestros días.121
Sobre la base del material presentado, consideramos que la aceptación de la figura
de Cristo constituye un recurso lógico, que trasciende la esfera de lo puramente
ideal, para convertirse en un recurso práctico, ya que proporciona un principio
explicativo de las transformaciones sufridas en los imaginarios nativos durante
la Colonia.
Apud Calvo (1990: 292).
Véase por ejemplo la rica versión del mito wixarika de Cristo que registró Zingg (1998
[circa 1937]: 228-232; 1982 [1938]: 262-264) titulada “Santo Cristo se va para establecer el mundo y las costumbres de los mexicanos”.
120
121
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
HACIA UNA IDENTIFICACIÓN DEL KIERI
Antecedentes etnobotánicos generales: Datura, Brugmansia y Solandra
La naturaleza ofrece al ser humano una gran diversidad de plantas con propiedades
psicoactivas, de tal manera que prácticamente no existe región en el orbe carente
de alguna de éstas. Sin embargo, su distribución no es uniforme. América constituye no sólo su más rica fuente, sino también el continente cuyos pueblos originarios les atribuyeron una mayor diversidad de fundamentos míticos y usos
rituales. En este contexto, el territorio mexicano sobresale por su exuberancia,
como lo señalaron el célebre botánico Schultes y el químico Hofmann: “Sin lugar
a dudas, México representa la zona más rica del mundo tanto en la diversidad de
sus alucinógenos, como en el uso que de ellos han hecho las sociedades aborígenes;
se trata de un fenómeno difícil de comprender si consideramos que la flora del
país ofrece, relativamente, un número reducido de especies”.1
Los géneros Datura, Brugmansia y Solandra comparten diversas características morfológicas, químicas y ecológicas que permiten comprenderlos como un grupo aparte. Una constante ecológica integra este conjunto de géneros: suelen crecer
en ambientes abiertos y alterados por el hombre. Dato que tiende un enigma fascinante, pues parece contradecir las representaciones que rodean al kieri y que lo
asocian con el mundo silvestre y no controlado por los seres humanos.
Dentro de estos géneros, la Solandra es la menos documentada, ya que con
frecuencia se la ha confundido en las publicaciones con la Brugmansia e incluso
con la Datura. En México, a las especies de Solandra con flores amarillas se les ha
llamado popularmente “copa de oro”. En cambio, al género Brugmansia se le conoce principalmente en Latinoamérica como “floripondio”, “campanilla” y “borrachero”. A partir de estos nombres, en México se dan unas variaciones casi ilimitadas
de denominaciones populares como “florifundio” en Puebla, kampana nicim entre
los tzeltales, tlapa y tápate en Veracruz, “flor de junio” en Puebla, wits entre los
huastecos, tonxui entre los otomí y cuecueta xochitl entre los nahuas. Y en relación
con los aspectos ecológicos señalados, la Brugmansia representa el caso extremo,
1
Schultes y Hofmann (1993 [1979]: 27).
116
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
ya que se desconocen casos en que este género arborescente se desarrolle en estado
completamente silvestre. El género Brugmansia es originario de Suramérica, y su
domesticación se localiza hipotéticamente en dos grandes áreas, los Andes centrales
(¿B. candida?) y el sur de Brasil (¿B. suaveolens?).2
La importancia mítica y ritual, así como el destacado uso terapéutico de la
Brugmansia en Suramérica,3 contrasta con el menos acusado papel desempeñado
en México. Resalta el escaso uso de las propiedades psicoactivas de este género por
los indígenas de América del norte en comparación con el manejo que varias etnias
de los Andes centrales han efectuado a través de siglos, seleccionando y cultivando
diversas especies en función de las características morfológicas y los compuestos secundarios (alcaloides) más deseables. Tradición que, por lo demás, llegó a ser aprovechada por la industria farmacéutica, la cual en la actualidad ha fomentado el cultivo de Brugmansia sanguinea en el Ecuador para la producción de escopolamina
(hioscina).4 En fin, la etnografía parece revelar una introducción relativamente tardía de esta variedad en el norte del continente, lo que no parece tan extravagante
en vista de los frecuentes flujos migratorios de personas, bienes, temas míticos,
técnicas, etcétera, que de sur a norte y viceversa han cruzado el Nuevo Mundo.
El simbolismo y la ritualidad del género Datura, parece indicar un fenómeno
inverso puesto que el material arqueológico, histórico y etnográfico de California y
el suroeste de Estados Unidos, así como del norte y centro de México, refleja un lugar preponderantemente ocupado por esta variedad en las cosmovisiones indígenas.5 De dichas regiones, la primera destaca por la abrumadora cantidad de registros etnográficos en torno al empleo ritual de Datura wrightii; de hecho, Kroeber
(1976a [1925]) considera la “jimsonweed [Datura] religion” como uno de los elementos comunes de la organización del culto en ese estado. Esta especie (D. Wrightii)
es empleada sobre todo como narcótico en los rituales de pubertad. Entre otras cosas, se dice que dicha planta otorga a los neófitos suerte, riqueza y éxito,6 cualidades
que curiosamente coinciden con las que proporciona el kieri a sus “súbditos”.7 Pero
Véase Bristol (1969: 181-182) y Lockwood apud La Rotta (1993: 13-14).
Véase De Castellanos ([1886-1887]), Karsten ([1935]), Skinner [1805] y Von Tschudi,
[1846] apud Schleiffer (1973), Bristol (1969) y McMeekin (1992).
4
Evans apud Ott (1996: 363).
5
Véase, entre otros, De la Cruz (1991 [1552]), Hernández (1943 [1628]), Stevenson
(1915 [1908-1909]), Kroeber (1925), Gayton (1965 [1930]), Applegate (1975), Litzinger (1981),
Pennington (1973).
6
Kroeber (1976a [1925]: 367).
7
En el pacto (manda) con el Kieri se estable una relación de subyugación del fiel con el
espíritu que mora en dicha planta. En este sentido el Árbol del Viento (kieri) demanda sumisión,
2
3
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
117
Figura 20. Dos ejemplares de tlapatl del Códice Florentino.
la participación ritual de la D. wrightii se integra en un marco mayor que remite
a los ritos de paso y a los procesos de iniciación de los grupos de edad dentro de
la sociedad,8 aspecto que, en este caso, se relaciona más con la intervención del
peyote en la organización social y ritual de los huicholes.
Actualmente, en México se designa con el término genérico de toloache a
una amplia variedad de plantas herbáceas perennes con propiedades psicoactivas
del género Datura. Aunque el kieri de los huicholes no pertenece stricto sensu al
género de las Daturas, sí se encuentra relacionado botánica y simbólicamente a
éste. La información etnográfica de que se dispone sobre la utilización de los toloaches y las fuentes documentales con que se cuenta, hacen referencia tanto a
sus propiedades analgésicas y antiinflamatorias, como a sus efectos embriagantes,
que lo llevan a ser percibido por la población local como una peligrosa fuente
de locura. También resulta sugerente que la palabra toloache derive del náhuatl
“toloa”, dado que este término designa al menos tres especies: Datura stramonium,
Datura inoxia y Datura ceratocaula (figura 20). Igualmente alude a la acción de
bajar, inclinar, agachar la cabeza y cabecear por efecto del sueño.9 Asimismo, tenemos la expresión reverencial “tzin”,10 que bajo la forma de sufijo en el término
toloa-tzin ilumina en parte el significativo carácter de esta planta.
pues su vínculo con los hombres lejos de ser de camaradería descansa en el dominio, es por eso que
los huicholes consideran al Kieri como una especie de patrón.
8
Véase Kroeber (1976b [1925]: 857).
9
Véase Siméon (1988 [1885 : 713), Martínez (1959: 572), Santamaría (1974 [1959 :
1065), Karttunen (1983: 244) y Campbell (1985: 367).
10
Véase Martínez (1959: 572) y Santamaría (1974 [1959 : 1065).
118
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Entre los antiguos nahuas parece haber existido una red de estrechas relaciones entre ciertas plantas psicoactivas con la burla, el engaño, la lujuria, la desvergüenza, el mal y la locura. Intrincado sistema que evidencia una familiaridad
lógica y semántica con el complejo mítico asociado al kieri. En el Códice Matritense,
el Códice Florentino y en los Memoriales con Escolios podemos leer: “El mozo desbaratado, anda como echizado, muy beodo, y fanfarronea mucho […] amigo de
mujeres, perdido con algunos hechizos, o con las cosas que sacan al hombre de sus
juysio como son los malos hongos, y algunas yervas que desatinan al hombre”.11
Paralelamente se señala el mal ejemplo del hombre que anda “perdido y
alocado, es desatinado y atontado en todo […] amigo del vino y de las cosas que
emborrachan al hombre; y anda como endemoniado que no teme, no respeta a
nadie”.12 No obstante, en la parte que el traductor refiere muy sucintamente la
frase “cosas que emborrachan”, en el texto náhuatl se nombra explícitamente dos
especies de Datura, el míxitl y el tlapatl, señalándose también el iniolpoliuhqui,
seguramente una variación del término ololiuhqui o un pariente cercano de la
familia Convolvulaceae (“iniolpoliuhqui xoxouhca actli guitinemi, mixitl, tlapatl
qui quantinemi, itechquineoa, teca momotla”). Por otra parte, en cuanto a la joven
malvada, destacan las referencias que la caracterizan como un tipo de mujer que
“se entrega, se presta, se vende. Es desvergonzada, se viste presuntuosamente.
Anda actuando con míxitl, anda actuando con tlápatl. Vive bañándose, anda meneándose (motemacani, motetlaneuhtiani, monamacani. Aquetzqui, topal. Momixihuitinemi, motlapahuitinemi. Tlaaltilnemi, cuecuechotinemi)”.13
A grandes rasgos, el grupo de códices citado presenta el modo de ser un
buen sujeto social en oposición a un caso conflictivo. Es así como después de caracterizar al buen niño, infante, mujer madura, joven, etcétera, se señalan las características del mal sujeto. Dentro de éstas, resultan frecuentes las referencias a las
conductas animadas “con míxitl, con tlápatl, con hongos”, conjugación que puede
traducirse como embriagarse, actuar con locura, perder la razón, o su equivalente, volverse loco.14
En efecto, los registros etnográficos dan cuenta de una gran utilización de
la Datura por los grupos indígenas del centro y norte de México, así como por los
de California y del suroeste de Estados Unidos.15 En cambio, otro parece ser el
Códice Florentino (1979, folio 25).
Ibidem (folio 24).
13
CM, CF y McE, traducción de López Austin (1996 [1980], II: 270).
14
Véase Siméon (1988 [1885]: 636) y López Austin (1996 [1980], II: 270 y 274).
15
Véase, entre otros, Stevenson (1915 [1908-1909]), Safford (1922 [1920]), Kroeber
(1925), Bye (1975), Applegate (1975) y Litzinger (1981).
11
12
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
119
caso para el ololiuhqui (Turbina corymbosa) y el tlitlitzin (Ipomea violacea) de los
antiguos nahuas, puesto que tanto la utilización como la distribución geográfica
de estas convolvuláceas, tienden a predominar en las zonas meridionales de México y en partes de Centroamérica.16 Todo lo cual podría indicar una suerte de
sustitución de la función significante de la Datura por ciertas convolvuláceas y
viceversa dentro de un sistema general de significación. Desde luego, este supuesto
no implica la existencia de una barrera impenetrable cuyo tránsito modifique necesariamente el referente y mantenga, sin embargo, constante el significado. Son
bastantes las excepciones, como el caso de los mayas yucatecos y lacandones, quienes atribuyen a la Datura spp. un papel estrechamente asociado al mal, la hechicería, la muerte y el nagualismo.17 A partir de la selección de los toloaches y de
dos especies de convolvuláceas, hemos procurado construir un esquema, bastante general, por cierto, por medio del cual intentamos dar cuenta de un fenómeno que de otro modo sería casi imperceptible y bajo el cual subyace la hipótesis de
que estas plantas fueron para los antiguos nahuas y son para los actuales wixaritari
conmutables simbólicamente.18
En el centro de México, gracias a las favorables condiciones ecológicas que
posibilitaron el crecimiento simultáneo de T. corymbosa, I. violacea y de varias especies de Datura, la población local siempre se mantuvo en estrecha relación con
estas plantas. No sólo las contemplaron pasivamente, también las utilizaron, y les
otorgaron una posición dentro de un espectro general de significación dotándolas
al mismo tiempo de un carácter particular, de una especie de alma individual en
función tanto de las características singulares del ejemplar, como de su entorno.
Los antiguos nahuas parecen haber sintetizado las cualidades del ololiuhqui y el
toloatzin, objetivando esta fusión semántica en una especie endémica, la Datura
ceratocaula, una extraña planta acuática con fuertes propiedades narcóticas, que
corresponde con el nexehuac señalado en el Libellus19 y con la especie que Alarcón
informa bajo el nombre náhuatl de atlynan, “madre del agua”, la cual era tratada
reverentemente antes de usarla, por ser estimada como una medicina santa, conLas semillas de Turbina corymbosa y de Ipomea violacea poseen atributos comunes para
varios grupos indígenas de Oaxaca. Actualmente dichas semillas reciben los nombres de cuana lace
(manjar del demonio o comida de sacrificio y fiestas), badoh negro, piule, badungás, la’aja shnash,
semillas de la Virgen, hierba María, entre otros (Reko 1945; MacDougall 1960 y Wasson 1966
[1963]).
17
Litzinger (1994).
18
Lo que no implica, desde luego, que ciertas especies de hongos y otras plantas, no investigadas aún, carezcan de características similares.
19
Miranda y Valdés (1991 [1552]: 120).
16
120
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
siderada como “la hermana del ololiuhqui” y nombrada actualmente como “torna
loco”.20
Dada la apasionada atención a los elementos del entorno ecológico, el infatigable empirismo y el refinamiento de las clasificaciones que nos ofrece la etnografía
de las sociedades amerindias, no sorprende que sobre las plantas psicotrópicas se
haya desarrollado una serie de concepciones que remiten en parte a sus principios
neuroactivos. Sin embargo, la seductora conclusión que llevaría a atribuir a un
orden fitoquímico dado la generación de un concierto de regularidades semánticas,
no deja de ser heredera de aquella antigua ilusión de explicar lo social por todo
tipo de causas ajenas a las sociales; problema clásico, cuya refutación concentró
gran parte de los esfuerzos de Durkheim y de paso consolidó la sociología.
Las equivalencias simbólicas que se articulan y delimitan en un campo semántico común al kieri de los wixaritari y al toloatzin de los mexicas, de ningún
modo garantizan el éxito de hacer una relación analógica entre las representaciones
de diversos grupos fundada únicamente en la presencia compartida de Datura. El
significado atribuido a estas plantas demanda, en primer lugar, una función específica en el sistema de representaciones en el que se integra, satisfaciendo necesidades concretas de orientación y sentido. Sin embargo, ello no implica la necesaria
atomización de fenómenos particulares debido a la pluralidad de los contextos históricos y sociales en los que estas plantas se configuran simbólicamente, pues no
deja de sorprender al observador un conjunto limitado de operaciones lógicas trazadas sobre el mito y el ritual, en las que los esquemas mentales nativos ejecutan
combinaciones recurrentes. Así pues, dentro de un corredor prácticamente continuo de pueblos y culturas, que van de California y el suroeste de Estados Unidos al
sur de México, emergen a la sombra de la Datura, y de otros géneros cercanos, fragmentos de esquemas míticos que ponen en juego una recurrencia de motivos en los
que figuran la noche de los tiempos, la locura, el erotismo, la fertilidad, la muerte,
la música y el viento. Estos temas se circunscriben a un mismo polo conceptual de
relaciones asimétricas del tipo arriba-abajo, adentro-afuera, luz-oscuridad compartidas por varios esquemas amerindios de percepción del mundo.21
20
Véase La Serna apud Safford (1922: 560), Aguirre Beltrán (1950: 495 y 498) y Schultes
y Hofmann (1993 [1979]: 41, 79 y 111).
21
Dicha empresa podría iniciar con el rico material sobre el culto a la Datura y sus estrechos vínculos con la idea de la buena suerte, la hechicería y los rituales de pubertad existentes entre los indios de California; véase, entre otros, Mason (1964 [1912]), Kroeber (1925), Forde (1965
[1930-1931]), Bean y Saubel (1972) y Applegate (1975). Asimismo, destacan los zuñis, que otorgan a la D. meteloides un preeminente papel mítico y ritual (Stevenson, 1915 [1908-1909]). La dekuba (Datura spp.) de los tarahumaras y sus vínculos con la bakánoa (Scirpus sp.) también ofrecen
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
121
Antecedentes etnobotánicos del kieri
En 1912 Preuss publica el texto de un canto ritual cora titulado “El toloache”, pero dicho autor no se conforma con transcribir el nombre por medio del cual es
conocida popularmente la Datura, pues lo relaciona con una especie, la Datura
meteloides.22 Por cierto, Preuss no desconoce los efectos psicoactivos de este género ni su relevante ritualidad entre los indígenas de California; de ahí que, en forma de nota al pie de página, invite al lector a consultar la monografía de C. G.
Dubois sobre la religión de los luiseños.23 La brevedad de este canto permite citar
su texto íntegramente: “De nuevo aparece el toloache allí en la montaña. Allí, en
la montaña, huele el aroma del toloache. Allí, en la montaña, apesta el toloache.
Huele y provoca náuseas. De nuevo aparece el toloache allí en la montaña. Huele
y provoca náuseas”.24
El mensaje de este canto es claro: domina la asociación entre el toloache y el
hedor, cualidad que en varios pueblos de la Sierra Madre Occidental remite al inframundo, reino de la lujuria y lugar de la putrefacción-germinación de las cosas.
Sin duda, el toloache de los coras evoca características comunes con el kieri de los
wixaritari, afinidad que se estrecha tras constatar que el nombre cora para dicha
planta, tserisa,25 es similar al que los huicholes utilizan para designar a la Datura,
kierixa, entidad que es vista como el hermano menor del kieri (Solandra).
un campo estimulante; véase Bennett y Zingg (1935), Bye (1975, 1979) y Bonfiglioli (1996). Los
wixaritari no solamente proporcionan el kieri (Solandra brevicalyx), pues esta entidad espiritual
sólo constituye la punta de un iceberg que comprende un complejo mítico que trasciende las fronteras étnicas para conformarse como un ámbito del corpus mítico y ritual del sur de la Sierra Madre Occidental. En el altiplano central de México numerosas fuentes coloniales hacen referencia a
varias plantas identificadas con el género Datura y con algunas de la familia Convolvulaceae, cuyos
atributos más evidentes remiten al inframundo. Finalmente, sorteando la distancia y el exceso de
datos, los mayas yucatecos y lacandones aparecerían en este hipotético modelo, como el ejemplo
meridional, poniendo al descubierto un conjunto de correspondencias que van de los géneros
Datura, Brugmansia y Solandra a unos personajes míticos tales como ‘Ts’ak Tsimin’, “medicina del
viento/trueno salvaje”, y Mehen-X-Tohku, “pequeña mujer”; el primero estrechamente vinculado
a la putrefacción, la lluvia y la muerte, y la segunda asociada a la guerra, el mal, la muerte y el
anualismo; véase Litzinger (1994) y Roys (1931).
22
Con la denominación antigua de D. meteloides se conocen hoy en día cuatro especies de
Datura que pueblan el noroeste de México, California y el Suroeste de Estados Unidos, se trata
de D. inoxia, D. discolor, D. lanosa y D. wrightii.
23
Preuss (1912a: 231).
24
Ibidem.
25
Ibidem.
122
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Algunos años más tarde aparecen referencias a una entidad anímica con el aspecto y cualidades del kieri, que todavía no proviene de los wixaritari, sino más bien
de sus “hermanos mayores” (wak+li-xi).26 En efecto, fueron los tepecanos –uno de
los grupos étnicos más abatidos del Occidente de México por los procesos de campesinización y proletarización– los primeros en dibujar la fisonomía de lo que más
tarde la etnografía de los huicholes conoció como kieri. Entre 1911 y 1913 Mason
(1965 [1918]) llevó a cabo un trabajo de campo intermitente entre los tepecanos
de Azqueltán, y registró un rico conjunto de plegarias o “perdones” proporcionados principalmente por Eleno Aguilar; en ellas revela un conjunto mítico cuya
armadura comulgaba en gran parte con los esquemas cosmológicos de huicholes,
coras y mexicaneros. Así, en la plegaria titulada “Para pedir riquezas del toloache”,
se marca de entrada una comunión en dos órdenes con el kieri de los wixaritari.
En el orden biológico se demuestra que la planta llamada en tepecano ko’t·rup, y
por Mason, toloache, no es realmente toloache, al menos del género Datura con
que usualmente se le relaciona. El texto de la plegaria enfatiza una estrecha asociación ecológica de esta planta con terrenos en los que predominan grandes rocas. Como veremos, esta característica constituye una constante inseparable de
los kierite más venerados en la sierra huichola. Por otra parte, la plegaria describe
a esta planta con un grueso tronco de nueve pulgadas de diámetro, característica
más bien rara en la Datura. En vista de los datos con que contamos, es posible sugerir que el “toloache” descrito por las plegarias tepecanas corresponde con más
posibilidad al género Solandra, que también crece en esta parte del territorio. Además, los “perdones” dan cuenta de los atributos singulares de esta planta-espíritu
y reconocido narcótico para suministrar poderes en conjuros amorosos y para
obtener riquezas materiales. Cualidades positivas a las que la etnografía de la región no les ha otorgado el lugar que les corresponde, en virtud de una comprensión del inframundo enclaustrada en el purismo maniqueo de la naturaleza de
las deidades indígenas.
Hubo que esperar al trabajo de campo del antropólogo norteamericano Zingg
para que se registrara por vez primera entre los wixaritari la existencia de un enlace
entre algunas concepciones que remiten al inframundo y una planta psicoactiva.27
El trabajo de Zingg se llevó a cabo en una sola comunidad, Tuxpan de Bolaños,
ubicada prácticamente en el límite suroriental del territorio huichol. Curiosamen26
Con el termino wak+li–xi los huicholes llaman a dos grupos étnicos estrechamente
ligados lingüísticamente. Se trata de los tepehuanes del sur y los tepecanos; los primeros ubicados
en el norponiente del Gran Nayar y los segundos en el extremo oriental de la misma región.
27
Zingg (1982 [1938] y 1998 [circa 1937]).
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
123
te, una de las comunidades indígenas no huicholas más próximas a esta localidad
era precisamente la tepecana Azqueltán. En vista de los frecuentes contactos entre
los pueblos de la Sierra Madre Occidental, no parece descabellada la idea de que
Zingg registrara –al menos en cuanto al kieri– fragmentos de un discurso mítico
común en una inmensa región cultural.
La figura mítica que Zingg registró como kieli tewíali se caracteriza por actuar engañando a otros personajes míticos. Pero dicho autor no se limita a registrar
los relatos alusivos a esta entidad, sino que intenta identificarla botánicamente. Desde sus primeros años de vida, este autor estuvo en contacto con los indígenas del
sur de Estados Unidos, pues su padre fue el superintendente de un internado indígena en Nuevo México,28 por tanto el género Datura y, en particular, las especies
popularmente conocidas en Norteamérica como jimson-weed y thorn-apple (respectivamente D. stramonium y D. meteloides) difícilmente podían serles desconocidas, debido a su intensa y amplia ritualidad en aquella región. De hecho, su identificación del kieri con la Datura parece casi espontánea, pues sin vacilar Zingg
sustituye con frecuencia el nombre vernacular de dicha planta por el de “HombreDatura”, llegando incluso a relacionarla con la especie Datura meteloides29 (D. inoxia, D. discolor, D. lanosa y D. wrightii), cuya presencia en su tierra natal había sido constatada, registrándose a la vez su uso ritual entre los zuñis varias décadas
atrás.30 Como más adelante veremos, de acuerdo con la información que hemos obtenido en el campo, los wixaritari no designan bajo el término de kieri especie alguna de Datura; género que, por cierto, es bastante común en la zona. En consecuencia, descartando la improbable confusión en la identificación de Zingg, la
asociación del kieri con la Datura sólo puede provenir de dos fuentes: de un brusco
desplazamiento del referente botánico en el pasado reciente de los wixaritari, o, en definitiva, de una simple abstracción inferida con base en el destacado papel desempeñado por la Datura meteloides entre los indígenas del sur de Estados Unidos.
La “historia natural” de la identificación botánica del kieri es a todas luces
modesta. A pesar de que la zona gozó, en especial a fines del siglo XIX y principios
del XX, de etnografías de gran calidad (Lumholtz, Diguet y Preuss, entre otros), el
kieri ha morado en el silencio del recelo indígena. Tras la relación del kieri efectuada
por Zingg, transcurrirían alrededor de tres décadas para que se escuchara hablar
nuevamente sobre esta entidad.31 Destaca el trabajo de Benítez, quien en 1967
28
29
Fikes, Weigand y García de Weigand (1998: 23-24).
La información de la especie identificada por Zingg ha sido obtenida en Furst (1996:
232).
30
31
Stevenson (1915 [1908-1909]).
Véase Furst y Myerhoff (1966, 1972), Benítez (1971 [1968], 1970, 1973) y Benzi (1972).
124
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
recopiló una serie de mitos de considerable valor relacionados con el kieri; sin
embargo, dicho autor no escapó del constante defecto de la etnografía de la época,
cuya notoria desatención a la taxonomía indígena, con frecuencia bastante precisa
en sus identificaciones, redundó en el registro incompleto de las implicaciones
de los esquemas wixaritari de percepción y de acción sobre el mundo. En consecuencia, varias incógnitas quedan sin resolver, entre estas: ¿cuál es en definitiva el
referente botánico del kieri?, ¿se trata sólo de una especie o de un grupo de géneros?, si realmente el kieri designa un conjunto de especies ¿bajo qué principios el
pensamiento indígena las agrupa?, ¿existe acaso un flujo de correspondencias entre el kieri, ciertos animales, estados anímicos, fases del día y estaciones del año?
Eludir estas preguntas significaría desestimar una legítima aspiración etnológica y
humanista, a saber, la indagación de las maneras en que los seres humanos anudan
las redes de su entendimiento.
Benítez sólo aceptará la identificación que establecen Furst y Myerhoff
(1966, 1972), quienes a la vez coincidirán con la identificación que Zingg ya había
efectuado. Más tarde, el mismo Furst (1994 [1976], 1989) reemplazará la antigua
nomenclatura por todos consensuada, D. meteloides, por la de Datura inoxia.32
En esta breve historia de una identificación, la investigación que Knab (1977)
realiza en la comunidad de Santa Catarina Cuexcomatitán (Tuapurie) representa,
en relación con las anteriores, una ruptura en dos planos: en el campo etnográfico
es el resultado del trabajo en una región de la cual nada sabíamos, y en el plano
metodológico constituye la primera investigación etnobotánica profesional del
kieri. Paradójicamente, sólo con el informe que Knab publicó en 1977 tenemos
la constancia de una relación empírica entre los relatos que inspira el kieri y su
culto objetivado en una planta. Ante todo, lo que este sintético informe puso al
descubierto fue lo endeble de los supuestos botánicos anteriores, ya que el kieri
no se trata de Datura para los habitantes de Las Latas de la comunidad de Santa
Catarina Cuexcomatitán, sino que, por el contrario, corresponde con el género
Solandra y, en particular, con las especies S. brevicalyx y S. guerrerensis; identificación que hemos confirmado ampliamente en el territorio huichol del poniente del río Chapalagana.
Después de algunos años Ramírez et al. (1982) dan a conocer un interesante
mito sobre el kieri, en el que se apunta en forma de nota al pie de página que “Las
flores del árbol del viento son blancas, son los floripondios”. Como sabemos, la
32
Furst, en su artículo de 1989, reformula su comprensión del simbolismo del kieri y
amplía la gama de especies identificadas con esta planta en función de los conocimientos y bibliografía disponibles a la fecha.
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
125
denominación de “floripondio” designa a las especies del género Brugmansia. Más
tarde, Casillas Romo (1990) señala que los wixaritari de San Andrés Cohamiata
(Tateikie) le llaman al floripondio kieri-nanari, literalmente “raíz de kieri”, y lo
emplean para tratar enfermedades como la sarna (ner+itsi) y el impétigo (temuitsi).
Por último, Yasumoto (1996) ratifica la asociación, por cierto no-exclusiva entre
el kieri y este género, sugiriendo que un ejemplar encontrado por él en la sierra
pertenece posiblemente a la especie Brugmansia aurea, deducción planteada principalmente por el color amarillo de sus flores.
En 1986 Robert Bye examina algunas especies de Datura lanosa colectadas
por Colunga y Zizumbo en Jesús María (Chuísete’e), El Nayar, y con posterioridad
él mismo junto con Mata y Pimentel (1991), analiza nuevos ejemplares de Datura
lanosa, en las cercanías de los ríos Huaynamota, Acaponeta y San Pedro Mezquital.
Entre la información etnobotánica que dichos autores reportan, destaca el hecho
de que los pueblos que habitan cerca de estas plantas refieren respeto y temor hacia ellas. Dato interesante, pues señala un simbolismo bastante extendido que indica que posiblemente en la taxonomía que los huicholes trazan sobre un grupo de
plantas, y que afanosamente hemos buscado empalmar con la taxonomía científica, se establecen vínculos delicados con un conjunto diverso de especies. Se evidencia, para este caso, lo inapropiado del aislamiento que conlleva el sistema de clasificación binominal del naturalista sueco Carl von Linneo (Carolus Linnaeus) para
comprender la sistematización indígena del medio ambiente. Con cuidado de no
extrapolar un modelo sobre otro, el kieri actúa en este estudio como la puerta
de entrada para la indagación de un campo semántico, cuya configuración y relaciones constituye un objetivo fundamental.
EL KIERI, ENTRE TAXONOMÍAS Y SEMÁNTICAS
Una dificultad común entre los etnógrafos que se han interesado por el estudio del
kieri estriba en las fuertes prohibiciones que hacen de la simple observación de esta
planta una verdadera odisea. No gratuitamente Yasumoto (1996: 245) escribía que
el “kieri ha desafiado largamente la identificación botánica”. Lejos de estar exento
de confusiones, el trabajo de campo está sujeto a innumerables incertidumbres. A
pesar de la confianza que fuimos consiguiendo paulatinamente, este delicado tema
nunca ha dejado de generar un inquietante silencio en muchas familias. Recuerdo que por varios meses los wixaritari de Tateikita me indujeron a creer con astucia
que el kieri era un arbusto que crecía a pocos metros de un autentico kieri que, por
cierto, era el más venerado de la región. Mi convencimiento fue tan lejos que llegué a colectar en distintos periodos de tiempo varias muestras de esta planta, las
126
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
cuales fueron examinadas más tarde por especialistas del Jardín Botánico de la
UNAM y del Missouri Botanical Garden; concluyéndose que se trataba de un ejemplar de la familia Apocynaceae y del género Mandevilla.
El interés por recordar esta confusión no reside solamente en la voluntad de
ejemplificar lo accidentado del trabajo etnobotánico, error que en parte ilumina el
problema que nos ocupa, sino en señalar también que en vista de mi interés manifiesto por las cosas “bravas”, los wixaritari pudieron, en este caso, ofrecernos un sustituto tan “bruto” como el kieri, pero al que la mitología no le había proporcionado un valor de culto. Curiosamente el kieri, al igual que varios géneros de la familia
Apocynaceae, posee una alta toxicidad. Por esta razón algunas especies de esta familia son utilizadas como veneno entre los mixtecos,33 y como analgésico y contra la
“tos ahogada” entre los nahuas del centro de Guerrero.34 Entre varios pueblos de las
regiones selváticas del norte de Suramérica también se utiliza el género arbustivo
Malouetia, estrechamente relacionado al género Mandevilla, como poción de amor
y veneno para cazar y pescar.35 Igualmente, destaca el uso ritual en el África centro
occidental del poderoso arbusto psicoactivo Tabernanthe iboga, que hace de esta
familia una de las principales fuentes de narcóticos vegetales de dicho continente.36
Aspectos taxonómicos
En el territorio habitado por los wixaritari, a una altura aproximada de 1 450 msnm,
hemos colectado en varias ocasiones muestras de la planta identificada como kieri
por los habitantes de San Miguel Huaixtita, San Andrés Cohamiata, Los Tecolotes y Popotita, cuya forma de vida por lo general se encuentra asociada a grandes
rocas y encinos (Quercus spp.). Se ha constatado que la especie Solandra brevicalyx37
posee un culto evidente en la sierra, pues destaca la abundancia de ofrendas que
estas plantas (kierite)38 concentran a su alrededor. Afortunadamente, hemos logrado propagar por medio de estacas varios ejemplares de dicho kieri, con lo cual
será posible realizar en el futuro estudios taxonómicos y de biología vegetativa
más certeros que los permitidos con ejemplares secos39 (figura 21).
Casas, Viveiros y Caballero (1994).
Ramírez (1991).
35
Bisset (1992).
36
Véase Fernández (1982) y Furst (1994 [1976]).
37
La mayor parte de las identificaciones botánicas realizadas en esta investigación han sido
efectuadas o confirmadas por el Dr. Robert Bye.
38
El sufijo te de kieri-te indica su forma plural.
39
Los ejemplares de kieri fueron cultivados en un invernadero de propagación del Jardín
33
34
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
127
Esta identificación del kieri con
el género Solandra confirma ampliamente el registro que Knab hiciera en
1977. Cabe mencionar que los restantes géneros asociados estrechamente
con el kieri, es decir, Brugmansia y Datura, forman parte de una misma
familia, la solanacea. Entre los géneros Solandra, Brugmansia y Datura
existen varios elementos comunes, en
especial los que se relacionan con sus
propiedades químicas. No obstante,
también se presentan notables diferencias morfológicas que en principio
las dividen en dos grandes grupos, división que corresponde igualmente con
la taxonomía indígena. Se trata, por
un lado, del grupo formado por Brugmansia y Solandra, géneros que son
perennes, leñosos (arbustivo en el ca- Figura 21. Dibujo de Solandra brevicalyx de
so de Brugmansia y trepador en el de Maximino Martínez (1966: 101).
Solandra), por tanto claramente distinguibles del grupo de plantas herbáceas, de corta vida y sin leño en la raíz, comprendidas en el género Datura.
En la siguiente descripción botánica veremos que las similitudes morfológicas
entre los géneros Solandra y Brugmansia no se limitan a los elementos mencionados, ya que se observarán al mismo tiempo sus características particulares que las
hacen constituir géneros separados, siendo una de las más evidentes para el caso
de la Solandra su carácter trepador. En el territorio huichol hemos observado con
frecuencia a la especie S. brevicalyx (kieri) creciendo de manera silvestre entre rocas
y encinos, sobre los que tiende sus raíces aéreas trepando con notoria facilidad.
El naturalista sueco Carl von Linneo (1707-1778) fue quien estableció por
primera vez el género Datura, incluyendo dentro de éste a la especie D. arborea, que
más tarde formaría parte del género Brugmansia. Considerando que en la parte
meridional de la Sierra Madre Occidental existen varias especies de Datura y daBotánico de la Universidad Nacional Autónoma de México. Las estacas poseían un largo aproximado de 45 cm.
128
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
do que los wixaritari no realizan, al parecer, una mayor distinción entre dichas especies, sólo se requerirá a continuación de una descripción botánica general de
dicho género (figuras 22 y 23).
Figuras 22. Datura (kierixa), Colorado de la Mora, Nayarit. Fotografía: Ángel Aedo.
Figuras 23. Diversas especies de Datura, tomado de Schultes y Hofmann (1993 [1979]).
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
129
Datura es un género herbáceo, de corta vida, generalmente
anual y sin leño en la raíz. Las especies D. inoxia, D. stramonium, D.
lanosa y D. discolor alcanzan una
longitud aproximada de 1 m de
alto. Posee una ramificación sempodial o brificata, restringe los ejes vegetativos a la porción basal de la
planta. Las hojas son desigualmente
ovadas o subenteras de 5 cm de
largo aproximadamente. Las flores
son erectas, de 14 a 23 cm de longitud, generalmente son blancas y
con tintes violetas en la garganta
en el caso de D. discolor. El fruto
es una baya dehiscente de 5 cm
aproximadamente. El pericarpio
usualmente es espinoso, las semillas
son pequeñas, carentes de testa corchosa y con carúncula.40
Figura 24. Ilustración de Datura candida (BrugmanEl nombre del género Brug- sia candida) tomada de Bristol (1969).
mansia se deriva de Sebald Justin
Brugmans (1763-1819), profesor
de Historia Natural y Botánica de la Universidad de Leyde.41 De acuerdo con la
información proporcionada por La Rotta (1993: 80), B. x candida y B. suaveolens
son las únicas especies que representan en México dicho género. En el sur de la
Sierra Madre Occidental la especie más común es Brugmansia x candida, cuyas
flores forman parte de la parafernalia utilizada en las fiestas católicas de los coras de Santa Teresa (Kweimarutse’e).42 De manera sintética, la especie B. x candida
podría ser descrita de la siguiente forma (figura 24):
40
Descripción realizada a partir de la observación e información registrada en algunos
ejemplares de Datura colectados en el Herbario Nacional (MEXU).
41
D’Arcy (1973).
42
El Dr. Jesús Jáuregui colectó en marzo del 2000 muestras de B x candida de un ejemplar
domesticado en Santa Teresa. Dicho autor, junto con Laura Magriñá y Maira Ramírez, ha constatado la utilización de las flores de esta planta en los rituales coras de Santa Teresa (comunicación
personal).
130
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Planta hermafrodita, perenne, arbustos de 2.50 m de alto;
tallos leñosos de color verde. Hojas
simples, opuestas, ovadas a elípticas, la base aguda a redondeada, a
menudo asimétricas; pecíolo de 3
a 6 cm de largo. Flores solitarias,
terminales, perfectas, actinomorfas; péndulas, fragantes; cáliz tubular inflado en prefloración; corola
blanca, de 25-30 cm de largo; 5
estambres insertos por debajo de
la parte media de la corola, anteras
libres. Fruto en baya, indehiscente, fusiforme, bicarpelar, inerme, de
4.3 cm de largo por 1.8 cm de ancho. Cáliz no persistente. Semillas
numerosas, cuneiformes y con una
testa gruesa de corcho. Florece con
mayor intensidad en los meses de
junio y julio, aunque el arbusto
tiene flores todo el año si las condiciones son favorables.43
Figura 25. Solandra, tomado de Schultes y HofDaniel Carlsson Solander
mann (1993 [1979]).
(1736-1782), científico sueco, discípulo de Linneo y explorador del
Pacifico sur, fue quien clasificó por primera vez al género Solandra. En México,
bajo la denominación popular de “copa de oro”, se designa al menos tres especies de Solandra en clara alusión a la forma y color de sus flores: S. maxima, S. nitida y S. brevicalyx. Desgraciadamente en el Herbario Nacional de México no se
cuenta con ningún ejemplar de S. brevicalyx, pues los que alguna vez depositó
Tim Knab desaparecieron misteriosamente. Realizaremos una somera descripción botánica de las especies agrupadas bajo el nombre de “copa de oro” apoyándonos en los especímenes de herbario existentes de S. maxima y S. nitida, en la
observación de campo y en el material colectado por nosotros de S. brevicalyx
(figura 25).
43
La Rotta (1993: 31-32).
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
131
Bejuco leñoso, perenne, corteza escamosa de color café con tenues tonos verdes. Se presenta en el campo como fuerte liana hemiepifita. Las hojas son elípticas, de hasta 18 cm de longitud. Posee flores solitarias en forma de embudo que
pueden medir hasta 25 cm de largo, el cáliz es verde y la corola amarillo claro;
cuando madura la flor, su color se acentúa y en la garganta se evidencian unas líneas de color lila; las anteras son cafés, el conectivo, blanco; el etilo, morado hacia el
ápice; el estigma, verde; las tecas de los estambres son pardas. Por lo general florece en invierno. Los frutos son verdes, redondos y duros, presentando en su interior numerosas semillas de un color café claro.
En comparación con los géneros Datura y Brugmansia, destacan las escasas
muestras colectadas de Solandra en el Herbario Nacional de México. El escaso estudio botánico del género Solandra se traduce también en la ausencia de monografías
conocidas de dicho grupo. Sin embargo, considerando la insuficiente información,
destaca una breve nota al pie de un ejemplar de herbario de la especie S. maxima
colectado en Chalma que evidencia un tímido uso ritual: “Plants placed in front
of staue of Mary in the main church; later collected by church watchmen and discarded in trash can in order to avoid over accumulation of plant material and
potential hazard. Flowers are collected by pilgrims as they walk toward Chalma
from Ocuilán de Arteaga”.44
Aspectos de biología reproductiva
Los estudios de biología reproductiva sugieren a varios grupos de insectos como
Coleopteros, Himenopteros, Lepidopteros, Dipteros y Hemipteros como posibles polinizadores de Brugmansia, Solandra y Datura. También se menciona la probable
intervención de murciélagos (Quiropteros) en la reproducción de estas plantas.
De ellas, es la Brugmansia y, en particular su especie híbrida B x candida, la que
presentaría la menor probabilidad de una polinización por dichos medios, puesto
que en el campo mexicano la reproducción vegetativa por clones es la más frecuente. Sin embargo, el hecho de las escasas observaciones diurnas y nocturnas
de campo no permiten llegar a una conclusión definitiva. De manera adicional,
recientemente se han registrado ejemplares con fruto de B x candida en regiones
montañosas con condiciones ecológicas similares a las serranías de Jalisco, Nayarit y Durango, lo que hace pensar en la posibilidad de un agente polinizador
desconocido dentro de estas zonas.45
44
45
Véase la muestra catalogada del Herbario Nacional: Bye & Linares, 18224, MEXU.
Véase La Rotta (1993: 53-55 y 83-84).
132
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
A grandes rasgos podemos decir que la estructura floral bastante similar de
las especies comprendidas en el kieri, como son la fenología de las flores (receptivas
durante la noche), su forma (tubular), el color, olor y producción de néctar, así
como la separación temporal y frecuentemente espacial de las funciones de macho
y de hembra en las flores, que son hermafroditas, señala que pueden poseer el
síndrome de polinización por insectos principalmente esfíngidos (Lepidoptera:
Sphingidae) y murciélagos (Quiropteros).46 Igualmente, se reporta que tales flores,
en especial las del género Brugmansia, son visitadas con frecuencia por moscas
(Drosophila), pues en ellas encuentran refugio y un ambiente fresco y húmedo.47
Aspectos químicos
Las especies contenidas en el kieri, albergan varias propiedades químicas tóxicas,
cuya razón de ser, según la ecología evolutiva es una respuesta defensiva contra
las amenazas de los animales herbívoros.48 Como se ha referido, una de las características comunes a los géneros que comprende el kieri (Solandra, Brugmansia y
Datura) es, sin duda, la existencia de alcaloides tropánicos.
El estudio de Evans, Ghani y Woolley (1972) sobre los alcaloides presentes en
Solandra, constituye una referencia obligada sobre el tema, pues tras el análisis de
cinco especies distintas, S. grandiflora, S. guttata, S. hartwegii, S. hirsuta y S. macrantha, se constata un grupo fitoquímico uniforme compuesto principalmente por alcaloides del grupo tropano, como la atropina, hyoscyamina, noratropina, hyoscina
y, en menor medida, littorina y norhyoscina, entre otros. Dichas sustancias aisladas
en laboratorio acentúan la estrecha relación con los géneros mejor conocidos de
Datura y Brugmansia, confirmando la oportuna incorporación que realizó de dichas plantas dentro de la tribu Datureae.49 Los resultados del análisis de Evans et
al. muestran en la especie S. guttata (probablemente la más cercana morfológicamente al kieri) una concentración en la raíz, principalmente, de noratropina, en
el tallo se detectó un predominio de hyoscina, y en la hojas se aislaron trazas de
hyoscina, atropina, hyoscyamina, norhyoscyamina, noratropina, entre otras sustancias. La localización de los alcaloides en esta especie indica la existencia de un
sistema enzimático que operaría efectuando dichas transformaciones químicas.50
Véase Núñez-Farfán (1995: 199), Grant y Grant (1983).
La Rotta (1993: 54).
48
Véase Núñez-Farfán (1995).
49
Wettstein, 1897 apud Evans et al. (1972: 470). En tiempos de Wettstein, Brugmansia
era una sección o subgénero de Datura.
50
Véase Ghani (1986).
46
47
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
133
En cuanto al género Brugmansia, su principal alcaloide es la escopolamina
(hyoscina). De acuerdo con Wallis (1965), las semillas de B. sanguinea contienen hyoscina y son utilizadas por grupos indígenas del Perú como equivalentes
a las de D. stramonium. Igualmente, los biólogos comparan la Brugmansia x candida con la especie Dubosia (híbrida), la cual es una fuente estable de hyoscina.51
Paralelamente, todas las especies de Datura contienen alcaloides similares a los
géneros Brugmansia y Solandra, como hyoscyamina, escopolamina y atropina.52
Aspectos ecológicos y biogeográficos
Hemos observado que por lo general los kierite crecen en hábitats antropogénicos.
Por ejemplo, el género Brugmansia siempre se encuentra en zonas abiertas y perturbadas por el hombre, siendo raros los casos en que se presenta en ambientes de
bosques cerrados. Se sospecha que el origen de este género, hace aproximadamente
12 000 años en los Andes centrales, fue consecuencia de la intervención humana,
pues debido al uso del fuego y la agricultura, se crearon ambientes abiertos que
favorecieron la colonización de especies sucesionales como Brugmansia.53
La especie B x candida que crece en el territorio huichol se localiza en una
amplia variedad de climas y de tipos de vegetación. Se la ha detectado desde la
costa central de Chile hasta México y el Caribe, y se encuentra también en los
trópicos del Viejo Mundo. Igualmente, el género Datura posee una distribución
geográfica muy amplia que la lleva a ser conocida en varios continentes. Su amplio
espectro de distribución hace que habite regiones de clima templado, tropical y
seco. En México, aunque penetra en los cultivos, no es abundante y en general
puede caracterizársele mejor como planta ruderal que crece en orillas de caminos
y en áreas perturbadas por la actividad humana, como sitios de construcción,
viviendas y corrales de animales. Su población usualmente es reducida (1 por 20
plantas) y puede persistir de 5 a 10 años antes de sucumbir por la competencia
de otras plantas y por la acción de insectos depredadores.54
En cuanto a Solandra, sólo contamos con la información obtenida en el campo, la cual, a grandes rasgos, coincide con la característica ecológica básica de los
géneros anteriores, es decir, los hábitats antropogénicos. También presenta rasgos que, sin excluir los otros géneros, se acentúan en ella. Se trata de su ubicación
51
52
53
54
La Rotta (1993: 30).
Schultes y Hofmann (1993 [1979]) y Bye et al. (1991).
Lockwood 1973b apud La Rotta (1993: 13).
Bye et al. (1991: 26) y Núñez-Farfán (1995: 199).
134
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
en barrancas, peñascos y tierras
desmontadas para la ganadería con
abundantes rocas y pendientes; ambiente típico de la sierra huichola
y privilegiado para dicho género.
EL SIMBOLISMO DEL KIERI
EN EL UNIVERSO
Tanto en la región del cañón del
río Santiago, como en la del occidente del río Chapalagana, hemos
obtenido la asociación constante
entre la forma de las hojas del kieri
y las orejas del venado; dato significativo si se considera que descarta las hojas desigualmente ovadas,
de borde relativamente dentado, en
general características de la Datura
(figura 26). En contraste, las hojas
elípticas de la Solandra y oblonFigura 26. Dibujo de una hoja de Datura (izquiergo-elípticas de la Brugmansia, se
da) y una de Solandra (derecha).
prestan con mayor facilidad para tal
ejercicio analógico. Por otra parte,
no escapan a la “regla de cinco” del pensamiento wixarika –que clasifica, numera,
integra, ordena, mide y divide las cosas del mundo– se afirma la existencia simbólica de un kieri para cada uno de los cinco colores. Sin embargo, la reiterada
referencia a las flores de color amarillo, como al peligroso polen del mismo color
que embriaga y hechiza,55 enfatizan la relación con la Solandra brevicalyx.
55
La distintiva característica del polen amarillo propio del kieri llevó a Zingg, al parecer,
a asociarlo con la raíz uxa con la que los peyoteros se pintan especialmente el rostro. Es así como
escribe que “El material usado para la pintura facial es una raíz amarilla que los huicholes traen
desde el país del peyote […] En Tuxpan, el nombre de esta raíz es kieli” (1982 [1938], II: 301).
Posiblemente en esta ocasión, Zingg fue arrastrado a la confusión por los frecuentes juegos léxicos
de inversión, característicos de los Peyoteros (Hikuritamete). Asimismo, Mellado et al. (1994: 287)
constatan que el mara’akame (chamán) advierte el efecto de kieri porque al poseído se le detecta un
halo amarillento sobre su cabeza.
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
135
Recordemos que siempre se asocian al kieri (Solandra) grandes rocas, alrededor de las cuales las raíces expuestas al viento se extienden caprichosamente. Dato
que, aunque menor en importancia para el observador común, constituye para el discurso mítico una referencia prácticamente insustituible. Así, por ejemplo,
en la versión de Ramírez et al. (1982: 66-67) se dice que un “hombre hizo un
violín de madera de nogal blanco y fue a donde retoñaba un árbol del viento. Allí
se quedó toda la noche, se subió a una peña y se durmió”; más abajo se refiere
también que dicho hombre siguió al kieri bajo la apariencia de un viejo con el que
fue “brincando por las piedras a la orilla de la barranca. Llegaron en medio de las
peñas, donde crecía el árbol floreado”. La versión que Benítez (1971 [1968]: 285)
presenta resulta prácticamente idéntica. En cuanto a la temprana versión tepecana de Mason, (1965 [1918]: 138-140) aparece un significativo fragmento de la
plegaria “Para pedir riquezas al toloache” en donde un fiel inicia el rezo diciendo
“me voy a dar a los toloaches que están dispuestos alrededor de las grandes rocas”.
Para no agotar la paciencia del lector, agregaremos, por último, de entre otras
variantes, el registro de Zingg, cuyos relatos fundamentan en términos míticos la
evidente observación wixarika de las rocas y barrancas como importantes componentes del contexto ecológico en el que el kieri se desarrolla:
del corazón del cuerpo [de kieri] salió una roca […] Cuando salió la piedra del corazón del
cuerpo quemado de Datura, él pidio al Sol que lo bendijera, para que fuera menos malo.
El sol le respondió: “yo lo puedo hacer si tú quieres. Frente a tu cara hay una roca. En esta
roca puedes vivir” […] [kieri] trepó a lo alto de cinco rocas elevadas, donde podía caber
[…] Mientras él subía y llegaba a la cima, la roca se rompió y quedó abierta […] De la roca
quebrada salieron madera y piedras que cayeron en el mar. Éste era el corazón, que cayó
en el mar.56
La expresión simbólica de las condiciones ecológicas y de distribución del
kieri presenta una paradoja incómoda que no debe ignorarse. Se trata de los factores que llevan a los géneros implicados por el kieri a depender en grado variable
de la asociación con el hombre para su existencia. Así, por ejemplo, tenemos el
caso extremo del género Brugmansia, cuya hibridación en la especie más común
en nuestra región, B. x candida, supone la necesaria propagación por el hombre,
ya que es incapaz de reproducirse por mecanismos sexuales. Debido a que las concepciones y la ritualidad del kieri serán estudiadas con mayor atención en los capítulos por venir, sólo enunciaremos la aparente contradicción entre la información
biológica que proporcionan los kierite y su simbolismo, que, como veremos, alude
56
Zingg (1998 [circa 1937]: 51-52, 1982 [1938], I: 383-384, II: 193).
136
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
a un ámbito de la realidad dominado por la imagen que los wixaritari se forman
de lo indómito, el desorden y el deseo. Ahora bien, el problema reside en explicar
cómo la oposición kieri (desorden)-hikuri (orden) transmuta simbólicamente
los fundamentos biológicos de dichas plantas en lo contrario, haciendo del kieri,
estrechamente asociado a hábitats perturbados por el hombre, un símbolo de lo
bruto (muma), en tanto que el hikuri, cactácea silvestre y cuyo hábitat se encuentra
bastante alejado de las comunidades huicholas, constituye una expresión de lo
manso (mumaxiu).
Un común denominador del conjunto heterogéneo de plantas que remiten al kieri consiste en que presentan un comportamiento singular durante la
noche, puesto que en este periodo manifiestan una mayor receptividad del medio. De esta forma, las flores de la Datura permanecerán cerradas por el día y se
abrirán al anochecer, así también las de la Solandra, que son muy fragantes por la
noche. A ello, desde luego, le corresponde el simbolismo dominante del complejo, la oscuridad. Sin embargo, no está por demás comentar que dicho empalme
biológico, como observaremos en el siguiente apartado, no agota este tipo de correspondencias.
Es menester referirse a una de las principales consecuencias tanto de la forma tubular y el color como del intenso aroma y producción de néctar que desprenden las flores de algunos kierite. Estas características de la biología del kieri
atraen a un grupo de insectos de predominante actividad nocturna (Lepidoptera:
Sphingidae), así como algunos vertebrados, también nocturnos, como los murciélagos (Quiropteros), que desempeñan una función polinizadora en este tipo de
plantas. Dicho fenómeno podría ser la base de un juego de representaciones que
ven en ciertas entidades sobrenaturales que se manifiestan en forma de insectos y
animales, tales como la xaip+, el ’iteuki y el ’atsi (murciélago), una expresión transfigurada de los principios que animan al kieri. No resulta extraño que los wixaritari hayan observado la relación orgánica entre dichas plantas con determinados
insectos y mamíferos voladores, desplegando sobre ellas los atributos nefastos de
aquellos seres míticos que llegan durante la noche para amenazar a los hombres
con enfermedad, locura y muerte. Adicionalmente, se ha comprobado la existencia
de una extraña especie de murciélagos blancos (Diclidurus virgo) en la costa de
Nayarit, cuya fantasmagórica apariencia es registrada por la tradición oral desde hace mucho tiempo.57
57
Villa y Ramírez (1968).
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
137
EFECTOS DE LA INGESTIÓN DEL KIERI Y SU CORRELACIÓN COSMOLÓGICA
Una buena porción de los trabajos publicados sobre plantas psicoactivas fue
inspirada por el boom del movimiento psicodélico, que centró su atención en los
llamados “estados de conciencia alternos”, más tarde denominados místicamente
“experiencias enteógenas” inducidas por la ingestión de psicotrópicos.58 Todo lo
cual ha contribuido en parte a generar una comprensión estrecha de las llamadas
plantas alucinógenas, centrada exclusivamente en los efectos que sus sustancias activas provocan.
El fenómeno que el kieri nos ofrece revestiría para el enfoque anterior un
escaso interés, ya que el consumo de la Solandra entre los wixaritari no resulta
nada evidente. Con el propósito de salvar cualquier confusión debemos dejar en
claro que la importancia del kieri no reside tanto en su uso como narcótico, que
por cierto resulta ser bastante excepcional, sino más bien por constituir una entidad en la que el pensamiento indígena objetiva y deposita parte de sus más secretas reflexiones.
El hecho de que planteáramos un apartado que apunta directamente a los
efectos psicofisiológicos de ciertas plantas no es una irreflexión. Ya que por medio
de este recorrido se invita a indagar desde un ángulo muy particular las representaciones asociadas al kieri. Se sugiere, en efecto, la posibilidad de descubrir la
existencia de un saber oculto detrás del rechazo habitual que los wixaritari reflejan
ante la idea de un hipotético consumo de dicha planta.
Nada caracteriza y comprende mejor al kieri y a su complejo de correspondencias que la figura mítica de la noche. Categoría del entendimiento indígena
que define un amplio campo semántico de todo lo existente. Por consiguiente,
un asunto que resultaría lógico plantear aquí es si acaso a los mitos que atribuyen
al kieri oscuridad, locura y muerte les corresponde alguna observación empírica,
o si, por el contrario, se trata de meras elucubraciones alejadas de la realidad.
La noción del kieri, ante todo, traza sobre el cosmos un ordenamiento en varios planos. No hace falta un gran periplo para reconocer en los wixaritari un acentuado espíritu “naturalista” y una gran curiosidad por la observación de los más
insignificantes detalles de los seres no humanos. Así, por ejemplo, en el plano botánico, el kieri comprende un conjunto de especies que constituirán un orden fitoquímico compuesto por la presencia compartida de alcaloides tropánicos –principalmente atropina, hiosciamina y escopolamina–, cuya ingestión puede producir
un efecto excitante sobre el sistema nervioso, capaz de provocar en el sujeto des58
Véase Wasson et al. (1995 [1979]).
138
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
de un sueño profundo y la pérdida de la conciencia hasta un delirio prolongado o la
muerte. La mayoría de estos alcaloides comienzan paralizando el vago, la tráquea
y los nervios del sistema vegetativo, de ahí que sea probable que las visiones y efectos psicoactivos tengan relación con la paralización del sistema nervioso parasimpático.59
Dados los compuestos químicos altamente tóxicos albergados en el kieri, no
resulta extraño que los wixaritari le atribuyan virtudes sobrenaturales, haciendo
que dicha entidad anímica se manifieste como un personaje extremadamente
drástico y letal. La atropina, la hiosciamina y la escopolamina son utilizadas en
medicina como fármacos que bloquean los transmisores neuromusculares y que
causan la dilatación de la pupila de los ojos (mydriasis) debido a la paralización
del músculo circular del iris.60 Asimismo, se ha demostrado que la escopolamina
dificulta el aprendizaje serial en humanos, por lo que también era empleada por
médicos alemanes y norteamericanos durante la segunda Guerra Mundial como
“suero de la verdad” en los interrogatorios.61 La utilidad de dicha acción puede
ser cuestionada, sin embargo, no hay duda que los efectos de los alcaloides del
tropano que posee el kieri vegetal generan ansiedad, desorientación, alteraciones
del habla, nublamiento de la conciencia y pérdida de la memoria.62
Como parte de los efectos psicofisiológicos de la ingestión de mescalina, el
principal compuesto del hikuri (Lophophora williamsii), se reportan las visiones que
genera, entre las que sobresale por su recurrencia, la observación de colores brillantes junto con figuras geométricas luminosas y relampagueantes caracterizadas
por su simetría.63 Igualmente, no resulta difícil detectar en las creaciones plásticas wixaritari la evidente simetría de sus motivos, que por lo general son atribuidos
a los efectos del peyote (hikuri). En cambio, a los raros casos en que las representaciones plásticas presentan una iconografía asimétrica se les considera inmediatamente como aberrantes. En particular, hemos observado que los objetos con
iconografía asimétrica son empleados especialmente como material de hechicería,
lo cual enfatiza una correlación semántica con el kieri.
Las visiones inducidas por el peyote son un clásico ejemplo de los fenómenos llamados phosphenos, es decir, sensaciones visuales derivadas de la excitación
59
Véase Safford (1922 [1920]), Schultes y Hofmann (1993 [1979 ), Ott (1996) y Fericgla (1997).
60
Hall et al. (1977), Thomas (1949 [1913]).
61
Ott (1996).
62
Díaz (1977: 658).
63
Klüver (1971 [1966]: 13-32).
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
139
eléctrica de las neuronas en la corteza visual del cerebro.64 Resultaría, tal vez,
demasiado aventurado inducir en este ámbito una base material del antagonismo
huichol entre el hikuri y el kieri, pues no contamos con estudios fitoquímicos
sistemáticos comparativos, ni menos aún con investigaciones contemporáneas en
antropología física sobre las particularidades biológicas de los grupos étnicos del
sur de la Sierra Madre Occidental. Sin embargo, constituye un dato inquietante el
que la información disponible sobre los efectos de los compuestos encontrados en
el kieri indique justamente una amplia correspondencia cosmológica. La especie
Datura stramonium ha sido una de las más estudiadas de este género, ya la célebre
etnobotánica Matilda Stevenson compara sus efectos en los seres humanos con
los de la D. meteloides empleada por los indios zuñis:
The symptoms collated from many cases of poisoning by this drug are: Vertigo, with staggering gait, and finally unconsciousness; stupor and deep sleep, with stertorous breathing;
mania, with loquaciousness or melancholia; hallucinations of terrifying aspect […] The
pupils are dilated, and the patient suffers from photophobia, diplopia, and hemeralopia,
the eyes are wide open, staring, and set, or are contorted, rolling, and squinting […] The
sexual functions are often excited, more especially in women, in whom it causes nymphomania […] Paralysis of the lower limbs and loss of speech […]65
Las abrumadoras correspondencias con el simbolismo del kieri encuentran
su punto focal en la fotofobia que Stevenson refiere y que también alude directamente al tema central de esta investigación. El paralelismo que se descubre entre
los efectos de la ingestión de los alcaloides tropánicos, en particular con el dolor de
ojos, la visión borrosa y la hipersensibilidad a la luz,66 otorga a “la región más oscura del universo” unos cimientos inesperados, ejemplo precioso de las lejanas
implicaciones de la teoría indígena del mundo.
Antes de concluir este apartado, quisiéramos señalar brevemente tres referencias que hace Stevenson con el propósito de que el paralelo entre los órdenes
orgánico y simbólico adquiera un fundamento más claro. En primer lugar, se trata
del dilatamiento de las pupilas y el estrabismo, que podrían sugerir una relación
con los cazadores nocturnos y, en particular, con el nagualismo felino. En segundo
lugar, se menciona la parálisis de los miembros inferiores, espacio corporal identificado con el kieri. Y, finalmente, se hace referencia a una frecuente excitación
sexual predominante en mujeres, dato, por cierto, nada ajeno a los relatos que
ofrecen los wixaritari acerca de los influjos deshonestos del kieri.
64
65
66
Siegel (1977).
Stevenson (1915 [1908-1909]: 47).
Véase Tyler et al. (1976), Windholz (1983), Bye et al. (1991).
140
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
PASOS HACIA LA COMPRENSIÓN DE LA CLASIFICACIÓN WIXARIKA DE LAS PLANTAS
“NOCTURNAS”
Richard Schultes y Albert Hofmann, en su divulgada obra sobre las plantas de
los dioses, señalan brevemente, en el contexto de un panorama mundial del uso
de las plantas alucinógenas, la existencia de mínimas modificaciones lingüísticas
que los huicholes efectúan en torno a los géneros identificados con el kieri.67 De
modo que la Datura inoxia es nombrada como kielitsa (kierixa) y la Solandra,
como kieli (kieri); correspondiendo el primer término a un kieri con atributos
puramente negativos y el segundo, al verdadero kieri. Al parecer, el asunto en vez de
dilucidarse, imprevistamente se complica, ya que entonces cabría suponer que la
Solandra, asociada al auténtico kieri en oposición a kielitsa (kierixa), adquiriría
atributos estrictamente positivos. El problema se dificulta debido a que Schultes
y Hofmann silencian la fuente a través de la cual obtuvieron esta información.
Sin embargo, su origen parece proceder del artículo que Knab publicó en 1977
sobre el uso de la Solandra entre los wixaritari, en el cual señala una distinción semejante entre aquellas plantas. Retomando esta idea y basándose en la información que obtuvo de Guadalupe Ríos,68 Peter Furst reformula veinticinco años
después su análisis sobre el kieri, y sostiene que en realidad existen dos facetas, una
mala y otra buena.69
Los wixaritari del poniente del río Chapalagana y los de la cuenca de los ríos
Huaynamota y Santiago indican con insistencia que se denomina kierixa no sólo
a la Datura inoxia, sino también a las especies de D. discolor, D. stramonium y D.
Lanosa,70 comunes en los márgenes de los senderos que comunican las localidades
wixaritari (figuras 27 y 28). Mientras que el sufijo te de kieri-te alude con bastante
uniformidad a la forma plural de kieri. Ahora bien, nada hace pensar que el término
kierixa exprese la idea de un kieri exclusivamente maligno; el vínculo existente entre kierixa y kieri parece proceder más de un orden jerárquico y parental. Frente
a la proyección del kieri como el eje de las propiedades simbólicas de la noche, el
Schultes y Hofmann (1993 [1979]: 73).
Guadalupe Ríos fue la esposa del famoso chamán y artesano Ramón Medina Silva.
69
Furst (1989: 72).
70
En la región del cañón del río Santiago, Nayarit, a una altura aproximada de 250 msnm
hemos colectado muestras de Datura discolor. Y en los alrededores del río Huaynamota, Nayarit,
aproximadamente a 500 msnm, Datura lanosa. En cuanto a la Datura stramonium, las muestras
se obtuvieron en la región del cañón del río Chapalagana, lado occidental, Jalisco, a una altura
aproximada de 1 450 msnm. Las identificaciones las realizó el Dr. Robert Bye, en noviembre de
1999 y mayo del 2000.
67
68
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
141
Figura 27. Datura stramonium, Kwaxumayewe, Nayarit. Fotografía: Aedo y Faba.
kierixa se presenta como su hermano menor (taru), su región cosmológica es la
del kieri, ya que evoca la locura, el inframundo y el desorden; no obstante, su fuerza y cualidades son inferiores, razón por la cual su veneración es mínima, llegando
a generar sólo un simple respeto.
En la época de lluvias el kierixa se reproduce, brotando de él sus características flores acampanadas, es por ello que durante este periodo los ancianos previenen a los niños de jugar cerca de aquellas plantas, castigando a quien se atreva a
tocarlas. Su intención es evitar que los pequeños lleguen a enfermarse respirando
su fuerte aroma o a consumirla accidentalmente. De modo que, más allá de estas
actitudes, no parece existir un mayor cuidado por dichas especies, a menos de que
se les considere útiles para tratar problemas dermatológicos.71 De no ser así, frecuentemente al finalizar las lluvias se les corta y quema por considerárseles maleza
molesta. Muy distinto es el caso del kieri, en torno al cual existe un gran cuidado
por no alterar su natural crecimiento, ya que se dice que a quien se atreva a molestarlo, cortándolo o quemándolo, no tardaría en llegarle la locura o la muerte.
Según algunos informantes, las hojas machacadas de kierixa son beneficiosas para eliminar los granos de la piel.
71
142
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Ramírez et al. (1982) dan a conocer un interesante mito sobre el
kieri en el que apuntan en forma de
nota al pie de página que “Las flores
del árbol del viento (kieri) son blancas, son los floripondios”. Esta última
denominación, como sabemos, designa a las especies comprendidas bajo el
género Brugmansia. Más tarde Casillas
Romo (1990) señala que los huicholes
de San Andrés Cohamiata (Tateikie) al
floripondio llaman kierinanari, literalmente “raíz de kieri”. Por último, Yasumoto (1996) confirma la asociación
entre el kieri y este género, sugiriendo
que el ejemplar encontrado por él en
la sierra pertenece posiblemente a la
especie Brugmansia aurea.
Los wixaritari llaman a un grupo de arbustos que forman parte del
género Mandevilla (Apocynaceae)
Figura 28. Datura inoxia, Tateikita, Jalisco.
Fotografía: Aedo y Faba.
apenenuxi. Dichas plantas, como
otras apocynaceas, están provistas de
una amplia gama de alcaloides indólicos, lo que ha permitido su variada utilización como psicotrópico, veneno y
sedante en distintas partes del mundo.72 Curiosamente, en el “delicado” espacio
que comprende el centro ceremonial tukipa de los huicholes de Tateikita crecen varios ejemplares de dicha planta; fue precisamente en una de éstas sobre la
que recayó en un inicio nuestra confusión con el kieri (figuras 29 y 30). Las múltiples reservas que provocan las fuerzas anímicas que moran en el kieri demandan
la deferencia del silencio. Así, con la imposibilidad de realizar preguntas directas
sobre el kieri, los wixaritari, de hecho más perspicaces que nosotros, descubrieron
nuestro propósito antes de que halláramos el ejemplar de kieri más importante de
la región, cuya existencia otorga nada menos que el nombre al centro ceremonial
tukipa del lugar.73
72
73
Véase Schultes y Hofmann (1980: 233-239), Taesotikul et al. (1989), Bisset (1992).
El nombre de dicho centro ceremonial es Kierimanawe, es decir, donde crece el palo kieri.
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
143
Sin embargo, cuando después
de transcurrido un tiempo dimos
con el auténtico kieri, no dejó de
sorprenderme el extraño papel desempeñado por la apenenuxi, cuyo
aparente escaso valor simbólico
adquiría inusitadas dimensiones al
ponerlo en relación con el kieri. En
principio, ambas entidades vegetales nos ofrecen condiciones naturales análogas, a saber, crecimiento
estrechamente asociado a piedras y
a encinos (Quercus), y dotación de
fuertes propiedades narcóticas; semejanzas que hacen a la apenenuxi
actuar como una especie de doble
del kieri.
Una de las principales diferencias entre dichas plantas reside en el uso común de la apenenuxi,
puesto que se reporta el empleo de
la savia (retsi) que se desprende del Figura 29. Mandevilla (Apocynaceae), Tateikita,
interior de su tallo como cosmético Jalisco. Fotografía: Aedo y Faba.
facial entre las adolescentes. Esta
actividad resulta ser peligrosa debido a la posible narcosis a través del contacto de
las sustancias tóxicas de esta especie con la boca y los ojos. Dicho fenómeno podría ser el fundamento de los extraños casos de histeria y subsecuente pérdida de
la conciencia en mujeres adolescentes que se reportan con frecuencia entre los wixaritari.74 Estos trastornos de la conducta se suman a otros desórdenes del comportamiento para conformar el síndrome calificado como kierixiya.
En el centro ceremonial tukipa de Tateikita se observa una posición espacial
privilegiada de la planta apenenuxi en relación con el legítimo kieri, que ha sufrido un desplazamiento a las fronteras del espacio ceremonial. Esta ubicación
privilegiada de la apenenuxi contrasta con su escasa atención ritual, consistente
sólo en eventuales ofrendas de huesos de venado. La compleja función de la apenenuxi requiere de una atención mayor de la que hasta la fecha se le ha prestado,
74
Véase Casillas Romo (1990: 95), Marmolejo y Mata (1994: 518).
144
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 30. Mandevilla detrás del templo Kierimanawe. Fotografía: Aedo y Faba.
pues desempeña un papel enigmático muy poco estudiado por la etnología en
el plano simbólico.
Las abundantes referencias a los hongos con propiedades psicoactivas en los
documentos coloniales y en las etnografías de los indígenas del centro y sur de
México,75 contrastan con la escasa información existente al respecto en los pueblos
del noroeste de México. Curiosa anomalía por la presencia de una importante
variedad de hongos que contienen psilocibina y otros compuestos neuroactivos
en la Sierra Madre Occidental.76 Dentro de este marco general, destaca un inusual
estudio etnomicológico al sur del estado de Durango que proporciona información
no contemplada para la región, pues revela que los tepehuanes del sur reconocen y
clasifican dos especies de hongos neuroactivos; Amanita muscaria y Amanita pantherina, a los cuales denominan con el revelador termino de maimda’kam “los
hongos que hacen sentir a la gente mareada y borracha”.77
Véase, por ejemplo, el Códice Florentino (1979), Wasson (1966 [1963]), Emboden
(1982) y Lipp (1990).
76
Furst (1994 [1976]: 196).
77
Elizondo (1991: 172).
75
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
145
La etnografía de los wixaritari refleja una ausencia total de referencias que
indiquen el uso de alguna especie de hongo como psicotrópico, no obstante éstos
sí constituyen un apetecible alimento cuyo consumo es exclusivo de la época de
lluvias, periodo en que brotan por doquier en los bosques de coníferas. Repasemos
brevemente una estadía en uno de los ranchos ganaderos de la sierra huichola. Las
últimas lluvias de la estación eran cada vez más espaciadas, sin embargo, el rocío
de la mañana aún mantenía la tierra húmeda. Gracias a estas condiciones pudimos
constatar la existencia de varias clases de hongos a los que los wixaritari denominan genéricamente yekwate.78 Varios meses después de dicha estancia, mientras
revisábamos los apuntes de campo, descubrimos un relato que en aquella oportunidad se nos había referido y al que, debido a la vorágine del trabajo etnográfico, no
dimos la importancia debida. Se trata de una narración sobre el kieri que en sus
rasgos generales no se aleja de los temas que atraviesan convencionalmente dichos
relatos, ya que implica una experiencia privada aquejada por la desorientación y
la pérdida de la razón, pero que, no obstante, permite aparecer inesperadamente
una referencia a los hongos cuya presencia sugiere una conexión semántica con
el kieri. En síntesis, el incidente –según Rosalío Salvador y su esposa, María de
la Cruz–79 habla de un niño que solía ayudar a su familia buscando el ganado
extraviado; así fue como en una ocasión la búsqueda lo llevó a las inmediaciones
de una barranca “donde canta el viento”. Se dice que allí, después de encontrar a
uno de sus animales, decidió dormir bajo unos árboles (k+yexi). Al despertar, descubrió algunos hongos a sus pies, que pensó llevar a su familia. Se puso a recolectarlos “siguiendo el caminito” formado por ellos, pero al final se encontró con
un kieri del que salió un león (maye) que lo agarró y se lo llevó a una cueva. Ese
niño se perdió para siempre.
La recolección del hongo, a diferencia de la del peyote, no constituye por lo
general un fin en sí mismo; más bien consiste en una actividad secundaria derivada
de los constantes desplazamientos por el bosque a los que obliga la ganadería serrana. Por estas razones el simbolismo wixarika de los hongos se encuentra acotado
por dos grandes temas: las lluvias y la ganadería, puntales que constituyen figuras
míticas constantes por medio de las que se empalman y comunican las múltiples
piezas del enmarañado rompecabezas que conforma el inframundo (tet+apa).
Nótese la similitud del termino wixarika de yek+ri utilizado para designar una clase
particular de remolino formado con el cabello. Otro tipo de remolino de cabello es el que poseen
los niños, se le denomina muxanauye.
79
Rosalío Salvador y María de la Cruz son una pareja de sabios huicholes de San Miguel
Huaistita (Tateikita), Jalisco. El rancho donde se registró el relato se llama Haitek y queda dentro
de las tierras de pastoreo de los habitantes de Tateikita. Octubre, 1999.
78
146
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Existe un sugestivo mito narrado a través de un cuadro de estambre (nierika) que asocia los hongos a la muerte; dicha obra se titula Los muertos se reúnen
debajo de un hongo.80 Asimismo, hemos registrado que algunos wixaritari no sólo
se refieren a los hongos de forma genérica con el nombre de yekwa, sino que distinguen con el término ya’awa a un grupo de hongos emparentados con el kieri
en virtud de su toxicidad. Dentro de la constelación de plantas psicoactivas cuyo
simbolismo las vincula al inframundo, aparece también un grupo de enredaderas que pertenecen al género Ipomea, cuya presencia hemos detectado en una amplia zona del territorio huichol, desde la sierra de Jalisco hasta las tierras bajas de
los márgenes del río Santiago en Nayarit. Según parece, esta planta, no utilizada
en la actualidad como narcótico, participa como silenciosa compañera del kieri,
y evidencia en el plano semántico cierta comunidad de sentido, pues su nombre,
t+karixa, evoca la plena oscuridad de la medianoche, t+kari; y, asimismo, apunta
al poniente, semillero de la vida y lugar de la muerte, t+karipa. En este sentido,
Theodor Preuss destaca la relación existente entre la época de lluvias y la noche
de los dioses, natikári o tikáripa. Así, por ejemplo, escribe “Es como si en esta
época de los días más largos del año hubiera caído una noche invernal”. De igual
forma, menciona la existencia de “otra noche”, situada en el poniente, considerado
el país de los muertos para los huicholes.81
Por último, después de haber identificado al kieri vegetal como miembro de
los géneros botánicamente cercanos a la Solandra y a la Brugmansia, quisiéramos
precisar al respecto. Efectivamente, se ha constatado que ambos géneros se identifican en primera instancia con él. No obstante, después de un tiempo descubrimos que los wixaritari no se conformaban con el estado de dicha clasificación.
Reconociendo que bajo la misma noción de kieri se designa un grupo de plantas
con cualidades semánticas similares, pero que a la vez difieren morfológicamente,
la taxonomía y la reflexión indígena avanzan sobre dicha distinción observable
para efectuar una delicada operación que deriva del kieri un segundo término, el
kieriwiyeme. Se establece, de esta forma, una relación primordial entre el kieri y
el género Solandra, y una ramificación de esta relación entre el kieriwiyeme y el
género Brugmansia82 (figura 31).
Por cierto, la notable relación entre el kieri y el simbolismo de la temporada
de lluvias (witarita), el periodo “cuando es medianoche” (t+karipa), se hace patente en el kieriwiyeme (wiye = llover).83 Sin embargo, resulta sintomático el hecho
80
81
82
83
Negrín (1977: 129-131).
Preuss (1998 [1907a]: 154-155).
El kieriwiyeme es también descrito con el nombre de kierimamateya.
Tatei Witari, la Lluvia, entendida como potencia anímica. Cfr. Crocker y Vásquez (2008).
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
147
de que nunca se ha obtenido un indicio cierto de un culto al kieriwiyeme (Brugmansia) semejante al
que hemos detectado hacia el kieri
(Solandra) (figuras 32 y 33). Podría
apelarse al carácter aparentemente
autóctono del género Solandra en
contraste con el género Brugmansia, cuyo origen sudamericano supone una introducción relativamente reciente a la región. Más
allá de conjeturas, el énfasis del culto huichol a la Solandra indica una
importante distinción entre el kieri
de lluvia (Brugmansia) y el autenti- Figura 31. Brugmansia, tomado de Schultes y Hofco kieri (Solandra), que finalmen- mann (1993 [1979]).
te parece actuar como el referente
que domina y eslabona el mecanismo de variaciones sobre un mismo tema que
caracteriza la “región más oscura”.
Figura 32. Kieri (Solandra), Kierimanawe, Jalisco. Fotografía: Aedo y Faba.
148
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 33. Kieri (Solandra), Huaynamota, Nayarit. Fotografía: Alberto Ríos.
Para finalizar esta exploración de algunas de las plantas psicoactivas que remiten a la “noche”, proponemos un diagrama a manera de conclusión (figura 34).84
En él planteamos que la clasificación wixarika de las plantas se articula a partir
de un eje vertical de contraste que va desde el polo de mayor integración de los
elementos hasta su desintegración máxima, la cual se expresa en los ejemplares dotados de personalidad individual.
Se vislumbra el ir y venir de una taxonomía nativa que opera descomponiendo la unidad en torno al kieri para ver proliferar una rica diversidad de entidades
vegetales con cualidades propias y compartidas, pero que al mismo tiempo actúa
en otros campos recomponiendo la unidad perdida al hacer del kieri una categoría más vaga y abarcadora. No satisfecho con ello, el entendimiento wixarika abrigará una tercera dimensión en la comprensión de las cosas. De modo que un
mismo universo de kierite cuyos miembros son idénticos taxonómicamente no
Más allá del hecho de que los agaves no sean considerados plantas psicoactivas, comparten los rasgos generales de este complejo.
84
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
Integración +
149
KIERI
Kieri
(Solandra)
Kierixa
Kieriwiyeme
(Datura)
(Brugmansia)
Tekwa
T+karixa
Apenenuxi
Xapa
(¿Agaricaceae?)
(Convolvulaceae)
(Apocynaceae)
(Agavaceae)
Xaweri
Muyume
K. Manawe
Desintegración –
Efímera
Kukatawi
+
Longevidad
Perenne
Figura 34. Diagrama del sistema de plantas asociadas al kieri.
constituirán jamás una unidad homogénea, ya que cada ejemplar puede ser pensado en su especificidad, y emerger así, detrás de una misma identidad botánica, una pluralidad de actores cuyos diferentes nombres propios se evidencian
por las características topográficas de su ubicación, por la edad del ejemplar, por
sus curiosidades morfológicas, entre otros factores. En consecuencia, es por ello
que cada planta constituye para los huicholes una entidad particular con nombre y personalidad propios, de ahí que en momentos lleguen a comunicarse
150
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
entre ellas y a establecer alianzas con el fin de desorientar a los transeúntes poco
cuidadosos.
Finalmente, al concederles a las plantas motivaciones particulares, no sólo se
las individualiza proporcionándoles una identidad, sino que el pensamiento wixarika también impregna sobre el reino vegetal la imagen de la vida social. En efecto,
no será extraño que un kieri vegetal individual disponga en torno a sí discordias,
pactos y simpatías. Asimismo, se comprende por qué el ignorar, ofender o maltratar
a algún kieri constituye una grave falta, cuyo castigo puede demandar la acción
coordinada de un conjunto de plantas, o bien la intervención del espíritu que
mora dentro del individuo agraviado. De cualquier manera la sanción impondrá
al infractor confusión, locura o muerte.
Pero no basta con identificar con precisión cada animal, planta, piedra, cuerpo celeste o fenómeno natural evocados en los mitos y el ritual, también es menester conocer el papel que les atribuye cada cultura en el seno de un sistema de
significaciones.85 Sobre la base de una abundante lista taxonómica de kierite, dada la heterogeneidad de plantas que encontrarán cabida en esta noción, se edifica y estructura un complejo de representaciones diversas, revelándose en el kieri
una entidad de gran densidad semántica.
ETNOCLASIFICACIÓN DEL PAISAJE
Los sistemas de clasificación constituyen un campo de estudio etnológico presente
prácticamente desde los inicios de nuestra disciplina. Los productos de este tipo
de investigaciones han contribuido a través de varios medios teóricos a justificar
sólidamente el carácter lógico y estructurado del pensamiento de las sociedades
indígenas. Entre otros resultados, este tipo de investigaciones ha servido para documentar los sofisticados saberes nativos sobre el medio ambiente. En particular, en
este apartado exploraremos cómo hasta los hábitats más distantes son socializados
por las categorías del entendimiento wixarika. Constatación que –como sucede
frecuentemente en el trabajo de campo– fue producto del azar, puesto que cuando
investigábamos los conocimientos nativos de las plantas medicinales, descubrimos
que éstos no se limitaban a la idea convencional de su uso, administración y preparación. Para los wixaritari, los saberes relativos a las plantas son indisociables
del conocimiento selectivo de los hábitats donde crecen.
La acción social que los wixaritari ejecutan sobre el medio ambiente físico
es constreñida por un conjunto de reglas y categorías cognitivas que actúan como
85
Véase Lévi-Strauss, 1972 [1962]: 86.
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
151
catalizadores de la praxis social. Así, la biosfera es dividida y subdividida intelectualmente por los wixaritari en una enorme cantidad de unidades ambientales
categorizadas, cuya magnitud estamos muy lejos de vislumbrar. Las taxonomías
wixaritari del medio ambiente se basan en categorías explícitas e implícitas cuyo
examen requiere de una indagación atenta de las formas en que la cosmovisión y
las prácticas cotidianas se conectan.
Las categorías clasificatorias de los hábitats y de los suelos resumen una gran
cantidad de experiencias acumuladas a lo largo de la historia de los wixaritari, y
forman parte de los conocimientos teóricos y técnicos necesarios para conducir sus
estrategias de apropiación ambiental y de desarrollo socioeconómico. De ahí que
el campo conceptual que primariamente abarcan estos sistemas de clasificación supongan necesariamente de su contraparte analítica, es decir, la puesta en acción de
dispositivos prácticos. Así, por ejemplo, para cualquier trabajo que se ejerza sobre la
vegetación se requiere de un conjunto de conocimientos ecológicos básicos que permitan identificar por medio de categorías específicas los sitios adecuados para recolectar, fomentar o cultivar las planta requeridas.
En un contexto general de recorridos de campo acompañados por mujeres
y hombres de diferentes edades, registramos 30 categorías wixaritari relativas a
los tipos de hábitat donde crecen plantas medicinales (figura 35) y 19 términos
referentes a una etnoclasificación wixarika de los suelos que son propicios para el
desarrollo de estos recursos vegetales de salud (figura 36). La información proporcionada por los colaboradores wixaritari fue indispensable para identificar –desde
el punto de vista local– algunas de las etapas de la sucesión ecológica y de los tipos de vegetación y suelos.
La ocupación wixarika del espacio ecológico no se satisface con el establecimiento de generalidades conceptuales sobre las propiedades del paisaje, ya que es
menester para los wixaritari trazar un ordenamiento socioterritorial más ajustado
a la verdadera complejidad de su comarca. La organización espacial que sugieren
las nomenclaturas registradas no son utilizadas estrictamente como topónimos de
orientación habitual, puesto que en particular su relevancia estriba en constituir
elementos descriptivos para la intervención medioambiental. Dichas etnocategorías del paisaje forman parte del aspecto conceptual del conocimiento tecnológico
wixarika, ya que suministran información adecuada para la acción práctica sobre
la “naturaleza”, influyendo en la toma de decisiones sobre dónde y qué cultivar,
recolectar, cazar, pescar y pastorear.
Con el propósito de comparar estas categorías tipológicas, indagamos la
posibilidad de una asociación selectiva efectuada por los wixaritari entre estos
microambientes y determinadas plantas medicinales. El resultado fue sorprenden-
152
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
te, puesto que todas las categorías, sin excepción, se asociaron a diferentes tipos
de medicinas vegetales.86 Pero, más allá de la constatación de la vigencia de un
nutrido conjunto de plantas medicinales locales, resulta relevante la presencia de
una relación entre elementos clasificatorios del ambiente y determinadas formas
de uso de dichos espacios. Esto refleja la existencia de un esquema cognitivo que
parece operar eficazmente para guiar la interacción simbólica y práctica con el
medio ambiente.
En general, las categorías clasificatorias sugieren una profusa etnotaxonomía
del hábitat (figuras 37 y 39). Al respecto destacan tres nomenclaturas principales
que están asociadas a casi la mitad de las plantas, puesto que 46% de la flora fue
colectada en tales lugares. Se trata en primer lugar de la categoría kieta (en el rancho), espacio donde crece 18% de las plantas empleadas medicinalmente, le sigue
la nomenclatura huyetetsita (al costado del sendero) con 15% y luego h+ritsie (en
el bosque o monte) con 13%. Estos etnohábitats resultan significativos no sólo por
su mayor recurrencia a la hora de demandarse un recurso vegetal de salud local,
sino también porque reflejan tres ambientes ecológicos notablemente distintos
que corresponden, en parte, a los ámbitos que la ecología occidental categoriza
como lo cultivado, lo arvense y lo silvestre. Dicha constatación podría indicar,
lato sensu, un aspecto de la estructura adaptativa básica de los wixaritari.
Tenemos entonces que la nomenclatura de kieta (en el rancho) comprende
predominantemente las plantas cultivadas y fomentadas, en cuanto que huyetetsita
(al costado del sendero) abarca los ejemplares ruderales, y h+ritsie (en el bosque o
monte) incluye principalmente plantas silvestres (figura 35).
La categoría clasificatoria de las plantas arvenses incluye tres subcategorías que corresponden con las plantas toleradas, fomentadas y ruderales.87 Las
plantas toleradas son todas aquellas que crecen sin la intervención premeditada
de un individuo, se encuentran generalmente en los campos de cultivo y en los
86
En este estudio se obtuvieron 338 registros curatoriales colectados. De este total, 294
constituyen ejemplares de herbario catalogados y depositados en el Herbario Nacional (MEXU).
Otros 40 fueron colectados vivos y pasaron a formar parte del invernadero de propagación del
Jardín Botánico del Instituto de Biología de la Universidad Nacional Autónoma de México. Finalmente, los 4 restantes se obtuvieron en calidad de compuestos elaborados por los wixaritari y
pasaron a formar parte de la colección etnobotánica del Jardín Botánico del Instituto de Biología
de esta misma universidad. Y ya todos han sido montados y rotulados. Se han determinado 299
familias, 279 géneros y 185 especies. Los restantes 39 registros todavía se encuentran en proceso
de determinación debido a que su identificación confiable requiere de mayor tiempo de discusión
científica y de la consulta de especialistas.
87
Dr. Robert Bye (Jardín Botánico, UNAM), comunicación personal.
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
153
Figura 35. Proporción que ocupan las especies silvestres, arvenses y cultivadas.
huertos. Las plantas fomentadas son las plantas domesticadas pero no cultivadas,
puesto que no son reproducidas por medio de sus semillas. La manipulación sobre estas plantas se realiza principalmente por medio de la propagación de estacas
y bulbos. La propagación entre los wixaritari constituye una técnica primordialmente femenina y su espacio privilegiado es el huerto. Finalmente, al igual que
las plantas fomentadas y toleradas la flora clasificada como ruderal se relaciona
estrechamente con un medio ambiente antropogénico, es decir, con un hábitat
perturbado por los seres humanos. La característica principal de las plantas ruderales es el lugar específico donde se desarrollan: al costado de los senderos que
atraviesan el territorio wixarika. En el siguiente gráfico se muestra la participación proporcional que desempeñan estos segmentos en la categoría de las plantas
arvenses (figura 36).
Se advierte un fuerte contraste entre la relación que establecen los wixaritari
con su medio ambiente y la idea de protección de la naturaleza que está en boga
en la mayoría de los movimientos ecológicos contemporáneos. Los wixaritari,
como la mayoría de las sociedades amerindias, no consideran la naturaleza como
un dominio exterior a los seres humanos, es decir, como un campo de la realidad que puede ser objetivado. Este hecho no significa que estén desprovistos de
preocupaciones ecológicas, sino todo lo contrario.
La amplia utilización que los wixaritari efectúan de las plantas arvenses indica
entre otras cosas un medio ambiente “natural” profundamente transformado por
la población de la región. Sus territorios, lejos de constituir santuarios vírgenes
154
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 36. Subdivisión de las plantas arvenses en tres categorías.
de la naturaleza, sustentan su rica biodiversidad en la acción indirecta de los seres
humanos sobre los ecosistemas. El carácter intacto de los parajes serranos solamente existe en la imaginación “occidental”. La amplia recolección de la flora medicinal arvense constituye un indicador adicional de que los parajes naturales serranos son en realidad menos naturales que culturales. La biodiversidad vegetal que
ha sido cultivada, fomentada y tolerada por los wixaritari constituye el producto
cultural de un proceso de manipulación ecológica, cuyas raíces culturales de intervención y manipulación podrían rastrearse históricamente en la Sierra Madre
Occidental.
Los wixaritari asocian con desigual recurrencia determinadas especies de plantas con diferentes unidades ambientales. Para explicitar la recurrencia de la vinculación selectiva entre ciertas plantas con algunos tipos de hábitats y suelos, a continuación cuantificamos dichas asociaciones y las exponemos a través de dos tablas
de porcentajes que muestran la frecuencia con que se establecen las correlaciones entre estas plantas y etnocategorías ambientales (figuras 37 y 39).
Los enlaces clasificatorios de estas nomenclaturas están dados por categorías
explícitas primarias y nociones cosmológicas implícitas. Con frecuencia los wixaritari recurren, dentro de las primeras, a nombres como los de agua (ha), montaña
(h+ri) y casa (ki), para allanar la construcción del edificio taxonómico formal
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
Hábitat
155
Porcentaje
Kwiemux+ka
Tierra caliente
Teikakita
“En la casa del torbellino”
2.35
Mukuxeta
Planicie de tierra colorada al pie de una pendiente
4.31
Yetata
Llano (lit. “en lo parejo”)
1.56
Huyetetsita
Al costado del sendero
14.90
Hukupa
Zona de pinos
12.94
’Ekarita
Lugar de viento
Manu’eka
“El viento sopla por la barranca”
1.56
H+riyatia
Al pie del cerro
0.78
Haka makau
Donde hay carrizo
1.56
Tusita
Barranca
5.49
Xuturimuta
Quebrada
7.05
Kieta
En el rancho
18.03
Kwiemuxuka
Tierra caliente
2.35
Nakaweta turixikita
La entrada al monte Picachos
0.39
Haixapa
Donde nace el ojo de agua
1.96
Hayukarita
Lugar húmedo
1.56
Figura 37. Etnoclasificación del hábitat.
156
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Hábitat
Porcentaje
Hat+ahura
Margen de río
3.52
Akitenie
Embocadura de río
0.39
T+ranita
Lugar de vegetación (primaria) abundante, selva
3.52
Makayeimukwariya]
Laderas donde crece un tipo de zacate (yeimukwari)
0.39
Kwar+pata
Tierra baja cerca de un río (lit. “donde hay ciruelos”)
0.78
Heka ’ut+
En la cuesta
1.96
Kawiyewi
Donde no llueve
0.39
Pakuteteri
Lugar de muchas piedras
1.17
Waxata
En la milpa
3.52
Makaxeta
Lugar de tierra colorada en la ladera
0.39
Makatuxa
Lugar de tierras blancas en la falda del cerro
1.56
Yetemurikanametsetsie
“Cerro pelón”
1.56
Nemikawa
Espacio tumbado para sembrar en coamil
2.35
Manatuaxaya
Meseta cubierta de robles
1.17
Kwaxatsie
Cima o meseta (lit. “sobre el sapo”)
0.39
Figura 37. (Conclusión).
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
157
del hábitat. Estas categorías están organizadas a partir de criterios de distinción
ecológica. Algunos de los criterios más utilizados para este fin son:
Criterios de distinción de los etnohábitats
Elemental
Geográfico
Sociológico
Zoológico
Botánico
Climático
Coloración
ha (agua)
kwie (tierra)
’eka (viento)
tete (piedra)
h+ri (montaña)
tusita (barranca)
yetata (llano)
kie (rancho)
waxa (milpa)
huye (vereda)
’+xawe (lobo)
temu (sapo)
kwar+pa
(ciruela)
x+ka (caliente)
echiwa
(templado)
kawiyewi (seco)
xeta (rojo)
Figura 38. Criterios de distinción de los etnohábitats.
En la tipología wixarika de los principales suelos destaca la relevante función
que adquieren los colores como indicadores clasificatorios de las diferencias y características pedológicas de su territorio. Así pues, de las 19 categorías registradas
cinco aluden directamente al color de la tierra, subgrupo en el que crece 48% de
las plantas medicinales registradas. Las restantes categorías tipológicas tienden
mayoritariamente a hacer hincapié en la composición, textura de los suelos,
utilidad y condiciones de drenaje (figura 39).
Suelo
Porcentaje
Makatuxa
Kwierutuxa
Tierra blanca
6.25
Kwiemuxeta
Mukuxeta
Tierra colorada
13.28
Kwienaran
Tierra dura y apretada (poco fértil)
5.85
Kwiemuy+wi
Tierra negra
17.96
Kwiehawi
Tierra húmeda
6.25
Figura 39. Etnoclasificación del suelo.
158
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Suelo
Porcentaje
Xiekarite
Suelo arenoso
3.12
Haxuta
Tierra inundable
1.17
Tetesata mukateteieri o kwiemuteteya
Suelo pedregoso
10.54
Kwietaxa+ye
Tierra amarilla
5.85
Kwiemuke+na
Suelo lodoso
5.46
Kwietse’i
Suelo apretado
3.90
Kwieyumeni
Tierra suelta (suelo blando)
8.59
Mamakayepiti
Suelo para ganadería
1.17
Kwiemuyuawi
Tierra azul
4.29
Kwiemuxuka
Tierra caliente
1.17
Kwietitsik+iwiti
Suelo contenido artificialmente
Literalmente suelo en el fondo de una canasta
1.95
Kwiet+xari
Tierra quemada y con cenizas
2.34
Kwiemutai
Suelo seco
0.39
Xiekatuxarita
Lugar de arenas blancas
0.39
Figura 39. (Conclusión).
DISPOSICIONES DEL SABER. CATEGORÍAS Y RELACIONES
159
La relación práctica y simbólica con los diversos hábitats está influida por
las potencialidades que los wixaritari le atribuyen de manera muy precisa a los
diferentes tipos de suelos existentes en su territorio. Esto constituye una muestra
del trabajo conceptual que realiza la sociedad para adaptarse a su medio ambiente.
El ejercicio de una etnografía atenta a las formas que poseen las poblaciones
locales de percibir y actuar sobre su entorno físico y social allana el reconocimiento de las ontologías nativas. Lo que –en última instancia– suministra al trabajo
antropológico de mayores recursos conceptuales para comprender la complejidad
de las dinámicas ecológicas locales.
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
Ici a commencé pour moi ce que j’appellerai l’épanchement du
songe dans la vie réelle. À dater de ce moment, tout prenait parfois
un aspect double, – et cela sans que le raisonnement manquât
jamais de logique, sans que la mémoire perdît le plus légers détails
de ce qui m’arrivait. […] chaque région, peuplée de figures
radieuses, se colorait, se mouvait et se fondait tour à tour, et une
divinité, toujours la même, rejetait en souriant les masques furtifs
de ses diverses incarnations, et se réfugiait enfin insaisissable dans
les mystiques splendeurs du ciel d’Asie.1
Gérard de Nerval, Aurélia (première partie, III, 1855)
TRES EPISODIOS COSMOLÓGICOS HUICHOLES Y CORAS
En este apartado se indagan algunas de las formas de pensar el mundo en claves
míticas. El método seguido evoca un viaje de regreso a través de las inflexiones de
la especulación del cosmos. La imagen metodológica de un recorrido de regreso no
pretende otra cosa más que preparar el espíritu para un viaje de reconstrucción. La
tarea es inmensa, el primer paso es ya un objetivo; a saber, el reconocimiento de
la complejidad de un género de pensamiento compartido por huicholes y coras.
Naturalmente, coras y huicholes poseen una inmensa gama de particularidades sociales, históricas, geográficas y lingüísticas que diferencian a estas sociedades en el marco de la contigüidad espacial. Pero, ¿no es precisamente que
admitiendo de base la especificidad de los sistemas de representación cosmológica de estas sociedades vecinas que el ejercicio comparativo se vuelve pertinente?
En consecuencia, la apuesta será poner en relación analítica las estrategias coras y
huicholas de manejo de la ambigüedad a través de dos relatos míticos que, en priAquí ha comenzado para mí aquello que llamaré el derramamiento del sueño sobre la
vida real. A partir de ese momento, todo tomaba a veces un aspecto doble, –y eso sin que el razonamiento quebrante nunca su lógica, sin que la memoria pierda el más ligero detalle de lo que me
sucedía. […] cada región, poblada de figuras resplandecientes, se coloreaba, se movía y se fundía
alternativamente, y una divinidad, siempre la misma, rechazaba sonriendo las máscaras furtivas
de sus diversas encarnaciones, y se refugiaba finalmente imperceptible en el místico esplendor del
cielo del Asia.
1
164
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
mera instancia, se revelan análogos en términos formales. El proceder comparativo
lejos de dificultar la indagación de las formas del entendimiento, constituye aquí
un proceder metodológico que, por la naturaleza del problema a desentrañar, nos
sentimos comprometidos a seguir.
Recordemos que, en virtud de su estrecho parentesco lingüístico, coras y
huicholes conforman una unidad mayor, el corachol, grupo lingüístico que constituye una de las 10 ramas de la familia uto-azteca. Coras y huicholes pueblan
también la porción meridional de la Sierra Madre Occidental2 y comparten una
historia entretejida de influencias recíprocas. La exclusividad de la rama lingüística
corachol sobre una porción bien delimitada del sur de la Sierra Madre Occidental constituye un indicio de estabilidad espacio-temporal de huicholes y coras. Un
fenómeno socioespacial diferente reflejan los tepehuanes del sur y los tepecanos,
puesto que son los grupos más meridionales de la extensa rama lingüística tepima, la cual hoy en día ocupa partes de los estados de Arizona, Sonora, Durango, Nayarit y Jalisco.3
En los cantos rituales, en los mitos y en las narraciones no verbales de los
rituales huicholes y coras no sólo se despliegan grandiosas contiendas cosmológicas,
pues dichos medios de expresión también conforman ámbitos propicios para el
desenvolvimiento de operaciones complejas del entendimiento. Más allá de las
particularidades de las representaciones cosmológicas coras y huicholas, sobresale la recurrencia del motivo de la disputa entre hermanos en ambas sociedades.
Ella es situada en una posición especial por los dos grupos y adquiere un valor
de modelo. Pero ¿de dónde procede la fuerza de la recurrencia de este drama en
ambas sociedades?, ¿cuáles son las razones que llevan a que la disputa entre hermanos constituya un rasgo básico de las arquitecturas cosmológicas de coras y
huicholes? Primordialmente, estas preguntas marcan un camino, cuya exploración
podría iniciarse en un tercer elemento que los cantos rituales huicholes proponen
todo el tiempo. Se trata de Kauyumarie, protagonista de hazañas e infortunios,
expresión por excelencia de la ambivalencia.
Si bien se observa una tendencia general a que los coras ocupen predominantemente
el norponiente y los huicholes el suroriente de la región, existen varias excepciones entre las que
destaca el fuerte flujo de migración huichola durante todo el siglo XX hacia las tierras bajas de la
zona hidrográfica de los ríos Santiago-Huaynamota en Nayarit.
3
Véase Hill (1992 y 1999).
2
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
165
KAUYUMARIE. HÉROE Y FARSANTE
El estatus mismo de Kauyumarie, su doble y contradictorio aspecto, lo convierte
en un conveniente depósito sobre el que las formas míticas de pensar vierten sus
apuros lógicos y éticos. Kauyumarie se sitúa simultáneamente más allá y sobre
lo humano. En efecto, es un personaje heroico, es más poderoso que los seres
humanos, igual a una deidad, pero también de golpe puede devenir en una bestia
bruta, rechazada en la soledad salvaje de las barrancas (tusita).
Las acciones de Tamatsi Kauyumarie hacen de él un personaje ejemplar
que ante todo trabaja asistiendo a Tayau, “Nuestro Padre” el Sol, en sus tareas.4
El vínculo entre estos dos personajes es muy estrecho, puesto que Kauyumarie
goza del privilegio de considerarse el primogénito del Sol, de ahí su relación de
pertenencia con el oriente. Con frecuencia se señala el lugar del primer amanecer
(Wirikuta) como su casa, lo que lo identifica con el peyote (hikuri) y también lo
relaciona con la Estrella de la Mañana (Xurawe Temai). Sus aventuras heroicas se
sustentan en un campo limitado de funciones, a saber, obtención y transmisión de
conocimientos, mediación entre dioses y hombres, lealtad y filantropía, curación,
justicia, lucha y victoria final.5
Pero a Kauyumarie no sólo se lo recuerda como un ser legendario cuya participación, aunque inquietante, se remonta a tiempos inmemoriales, puesto que
también en determinadas circunstancias los huicholes reconocen en la acción de
cantadores y curanderos la encarnación de esta deidad. Igualmente, Kauyumarie se manifiesta como una figura clave en la mayoría de los cantos wixaritari, dueño de los caminos privilegiados de comunicación hacia las regiones de lo sobrenatural; con frecuencia se le solicita la misión de reunir a los dioses, de tal forma que
deambula recorriendo los extremos del universo. Como aliado del Sol, su lugar
natural es el del amanecer; no obstante, también se lo puede encontrar en el inframundo, donde una vez, bajo la forma de venado, fue cazado para revivir más
tarde gracias a la acción de su doble, la Estrella de la Mañana (Xurawe Temai).6
Tawexik+a “La luz de todo”, es otro nombre que adopta el aspecto diurno de este astro. El
sol recibe además el nombre genérico de tau otorgado por el guajolote. Algunas glosas huicholas cuentan que cuando el Sol apareció por la primera vez un guajolote lo miró de frente y dijo tau, tau, tau
(rayos luminosos), después el guajolote se transformó en un cantador. Entre numerosas versiones
véase las entrevistas y compilación de textos de Hastemai-Rafael López de la Torre (2006).
5
Véase, entre otros, Lumholtz (1986 [1900]: 151-152), Preuss (1998 [1907b], [1908a],
[1908b], [1909]), Zingg (1982 [1938], I y II; 1998 [circa 1937]).
6
Véase Lumholtz (1986 [1900]: 151) y Preuss (1998 [1908a]: 278). También a Kauyumarie se le encarga la tarea de viajar al inframundo o a su equivalente, la región del occidente, para
4
166
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
El comportamiento que desempeña Kauyumarie en los cantos rituales es
ejemplificado en un fragmento del canto de la fiesta del Tostado del Maíz que
registra Preuss a principios del siglo pasado. En esta gesta mítica se señalan las
peripecias vividas por “La vara emplumada del Sol” para persuadir a la Estrella de
la Mañana identificada con Kauyumarie de ir a dicha celebración. Una de las importancias de este relato radica en que no sólo ejemplifica el papel que desempeña
en los cantos dicha entidad espiritual, sino que también da cuenta de atributos
menos conocidos de este héroe mítico, los cuales preludian el reconocimiento de
su naturaleza esencialmente multifacética, ámbito clave de la organización huichola del mundo que servirá para reconstruir el puente de comparación con los
Hermanos Astrales, conjunto mítico y ritual que constituye uno de los pivotes
lógicos de la organización cora del cosmos.
En efecto, en dicho canto Kauyumarie, bastante distante de una actitud
heroica, ante el acoso de “La vara emplumada del Sol” para llevarlo a la fiesta, se
niega insistentemente a cumplir su deber; para ello recurre a todo tipo de excusas, exclama por ejemplo, “es muy lejos. Estoy enfermo, y no tengo ganas de caminar. Viniste en balde. Me siento mareado en la cabeza. Estoy muy débil en la
cabeza. No quiero ir. Mis pies son muy tiernos”.7 A pesar de que Kauyumarie es
estigmatizado con dos graves faltas, charlatanería y flojera, participa finalmente
de la voluntad del Sol y decide colaborar en el ritual, pero no sin antes dejar de
advertir en forma de amenaza, “pero tengo diarrea”.
En vista de sus atributos positivos y con un dejo de romanticismo, los wixaritari ven en Tamatsi Kauyumarie un líder natural, pues metafóricamente se
habla de él como “el que sabe su camino”.8 No obstante, tal apreciación parece
enmascarar un sentido menos moralizante y más afín con el sistema de relaciones
del cual forma parte. Un personaje como él, al que los cantos rituales hace transitar de un extremo al otro del cosmos, no puede mantenerse al margen de sus
relaciones que, en última instancia, son las que definen su naturaleza.
Prosiguiendo el camino de construcción de los relatos cosmológicos se advierte una regla general: la coherencia relativa del sistema demanda la ambigüedad
buscar las almas de los difuntos demandadas en los cantos mortuorios. Véase en particular Preuss
(1998 [1908a]: 282).
7
Preuss (1998 [1909]: 395).
8
Las glosas wixaritari enfatizan esta dimensión del conocimiento de Kauyumarie cuando
se lo considera el guía original del Sol en su camino por las tinieblas hasta su aparición matutina
en el oriente. De ahí la consubstancialidad parcial de Kauyumarie con la Estrella del Amanecer.
Testimonios recabados en la subregión de la cuenca hidrográfica Huaynamota-Santiago.
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
167
de Kauyumarie. Durante los últimos años diversos etnógrafos han registrado en
varias partes del territorio huichol una insólita traducción de Kauyumarie como “el
que no sabe su nombre”,9 seudónimo enigmático que deja entrever su función de
trickster. Un equipo dirigido por el lingüista Joseph Grimes analizó la morfología
del término Kauyumarie (Ka/heu/yu/ma/rie), traduciéndolo como “el que no se
conoce [a sí mismo]”.10 Se resalta así otro aspecto de este insondable personaje, cuya resistencia a ser reducido dentro de una sola dimensión semántica le permite
conectar diferentes aspectos de la realidad y de las fuerzas que animan el mundo.
Acertadamente señala Furst (1997: 110), en el marco de la mitología huichola, que el desconocimiento de sí mismo es una característica común de quienes son al mismo tiempo héroes culturales y estafadores. No obstante, menos
afortunada es la actitud intelectual tomada por dicho autor cuando observa el
comportamiento contradictorio de Kauyumarie, puesto que, frente a los problemas
planteados por algunas estrategias huicholas de comprensión del cosmos, renuncia a la búsqueda de sentido para conformarse con la idea de que “no debe esperarse que los mitos sean lógicos”. Dicha idea resulta –a nuestro juicio– inaceptable
en tanto que implica el rechazo de la posibilidad que los mitos tienen de constituir verdaderas instancias de reflexión sobre las categorías del entendimiento.
La amplitud de vivencias que transmite el comportamiento de Kauyumarie
hablan de él como de un filántropo que con su saber otorgó a los wixaritari “todo
lo que saben”. Situado en el polo de la pureza, Kauyumarie es capaz de limpiar con
su canto prodigioso la enfermedad de hombres y dioses; aunque su accionar lo lleva
también a violar las leyes que él mismo estableció bajo las órdenes del Sol. Es así
como, por ejemplo, en una de sus frecuentes caídas en la extravagancia se cuenta
que durante una especie de trance místico en el que todo el mundo esperaba de
él una revelación divina, confiesa a sus adeptos que sólo había tenido un sueño
erótico.11 La incontinencia sexual de Kauyumarie acentúa su irreverencia hacia
lo sagrado y de paso transgrede con ello una de las máximas reglas del chamanismo huichol, la castidad.
Las metamorfosis de esta deidad errante han sido pensadas dentro de los
constreñimientos y potencialidades que ofrecen los materiales del entorno físico.
De tal suerte, los elementos del cielo nocturno ofrecen a los wixaritari un escenario
formidable sobre el cual se pueden trazar en forma de mitología astral las andanzas
de Kauyumarie. En este contexto, se despliegan las facetas de dicho personaje,
9
10
11
Véase, entre otros, Palafox Vargas (1985), Kindl (2003), Neurath (2002), Aedo (2001).
Joseph Grimes et al. (1981:25).
Consúltese, por ejemplo, Zingg (1982 [1938], I: 418 y II: 223-225).
168
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
las cuales se encuentran y conectan con los relatos de los Hermanos Celestes. De
esta forma, los caminos del pensamiento cosmológico conducen a la génesis de un
modelo alterno de manejo de la ambigüedad. Los Hermanos Astrales de huicholes y coras,12 aunque situados dentro del mismo problema de la gestión de la ambigüedad, siguen rutas divergentes a la de Kauyumarie, ya que mientras éste
apuesta por la integración, aquellos, por la disolución. En efecto, las Estrellas del
Amanecer y del Atardecer de los coras, constituyen, sin duda, una escisión de las
funciones reunidas en Kauyumarie. Notable sintaxis del pensamiento mítico que
también marcará el modelo general de las relaciones simétricas e inversas que a
continuación veremos entre el kieri y el hikuri de los wixaritari.
AFINIDADES Y ANTAGONISMOS CÓSMICOS: LOS HERMANOS ASTRALES
El itinerario por algunas de las formas huicholas y coras de tratamiento de la ambigüedad dibuja una espiral cuyo recorrido proponemos seguir. La figura wixarika
de la espiral (putuni) subyace como uno de los trazados favoritos a través del cual
se desenvuelven las reflexiones cosmológicas. Así, por ejemplo, para dilucidar las
relaciones entre el kieri y el hikuri ha sido preciso remontarse a la figura mítica
de Kauyumarie, mediador por excelencia. Cuyo campo de acción sintetiza las
funciones de los Hermanos Astrales, mito que subraya el dualismo del universo
y del cual la lucha entre el kieri y el hikuri constituye una variante nítida.
En vista de su doble naturaleza, que anuncia tanto el advenimiento del día
como el de la noche, las formas míticas de pensar hacen de la observación del
planeta Venus un material extraordinario para operar una bipartición sistemática
del cosmos. Sin embargo, los atributos diferenciados con que entre los coras es
caracterizado Venus, en tanto Estrella del Amanecer y Estrella del Atardecer, no
impiden que en determinadas circunstancias sus rasgos particulares sean confundidos en un mismo personaje.13 Se descubre así el parentesco de las funciones de los
Hermanos Astrales con las de Kauyumarie, ya que ambas entidades constituyen
intrínsecas antinomias que al extender el campo de la ambigüedad relativizan el
dualismo básico de las representaciones cosmológicas.
La indagación de las articulaciones esenciales entre el kieri y el hikuri hacen de la rivalidad un tema fundamental. Se podría argumentar que constituye
un exceso el que para explicar la lucha del kieri y el hikuri se deba remontar al
12
La versión cora de este mito presentada por Preuss (1912) es tomada aquí como refe-
13
Véase Preuss (1912a: LXI).
rencia.
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
169
mito de las Estrellas Matutina y Vespertina de huicholes y coras. Sin embargo,
conviene observar también que la saga de los Hermanos Astrales ofrece un esquema básico del conjunto de los relatos analizados, pues descansa sobre bases observables más vastas, que en definitiva hacen que la modalidad astronómica de este
mito trascienda las fronteras étnicas para sumarse al corpus cosmológico compartido por varias de las sociedades indígenas del sur de la Sierra Madre Occidental.14
Del mito cora registrado por Preuss (1912: 163-166)15 se examinará aquí
el fragmento referente a la carrera de los astros, ya que hace evidente la rivalidad
y el rico juego de inversiones de las relaciones entre Hatsikan, originalmente el
Hermano Menor, y Sautari, el Hermano Mayor, quien debido a su lujuria sucumbe ante el deseo, y pierde de este modo “sus flores”, es decir la castidad. Como
consecuencia de dicha acción Sautari es degradado, por lo que pierde la ventaja de
ser el Hermano Mayor y el derecho de ocupar tanto el espacio oriental del mundo como el privilegio de actuar como un aliado y precursor del Sol en su ascenso
diurno. Así, el mito invierte el orden jerárquico entre los hermanos, para finalmente
identificar a Hatsikan como el Hermano Mayor, la Estrella del Amanecer y con
el héroe cultural que introdujo “el costumbre”16 entre los hombres, atributos que
lo hermanan con la figura de Kauyumarie, misma que guarda un muy estrecho
parentesco semántico con la estrella matutina (Xurawe Temai) de los wixaritari.
Se explica entonces por qué los huicholes hablan con frecuencia de Venus
(Kauyumarie) como “la estrella guía”: prefigura el triunfo del Sol sobre la noche y
conduce a los hombres por la senda de la cultura. Preuss corrobora el paralelismo
de dicho fenómeno entre los coras al constatar que la estrella de la mañana (Hatsikan) “todavía hoy cumple con su cargo de guía cuando dirige las ceremonias y
ejerce su función de intermediario con los dioses”.17
El recorrido trazado servirá para comprender el aspecto “diurno” de Kauyumarie, faceta que para su identificación y estudio requiere la puesta en acción de
sus relaciones por contraste. La variante huichola del mito cora de la carrera de los
astros constituye un ejemplo obligado, naturalmente en el mito huichol los personajes cambian con el fin de que las funciones permanezcan. Ante todo la rivalidad
entre fuerzas contrarias se pone en juego, emergiendo, de un lado, la figura del
Huicholes, coras, mexicaneros y tepehuanes del sur.
También existe una versión mexicanera de este mito; véase por ejemplo Preuss (1998
[1908a]: 280 y [1924]: 335-339).
16
“El costumbre” hace alusión aquí tanto a las principales reglas culturales que organizan
la vida social como al manejo de ciertas técnicas e instrumentos tecnoeconómicos.
17
Preuss (1912a: LXXII).
14
15
170
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 40. La carrera de Kauyumarie contra T+kakame. Fuente: Negrín (1977: 87).
tenebroso espíritu nocturno T+kakame, y del otro, nuestro héroe cultural Kauyumarie, cuyas cualidades definidas en virtud de esta oposición aparecen como totalmente positivas (figura 40). Es por ello que algunas glosas wixaritari visualizan
la disputa entre dichas entidades como un conflicto mayor entre las fuerzas de la
luz y las tinieblas. Efectivamente, en una versión registrada por Negrín (1977:
88-89), Kauyumarie logra triunfar en la carrera por el dominio del mundo gracias
al auxilio de su nierika, un instrumento mágico que él mismo inventa y hereda a
los huicholes para sus ceremonias. De hecho, un mensaje que subyace en el mito
plantea la superación de una época y la instauración de un nuevo orden, en el
que el mundo entero se organice con las reglas e instrumentos que permitan a los
huicholes la realización óptima de sus rituales.
El fenómeno celeste generado a partir de Venus ofrece al entendimiento indígena un escaparate cósmico sobre el cual tratar indirectamente sus propias contradicciones metafísicas y sociales. La naturalidad con que coras y huicholes proyectan sobre el orbe relaciones diádicas lleva a un dilema forzado a personajes como
Hatsikan, Sautari y Kauyumarie. De ahí que Preuss reconozca simultáneamente
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
171
en Kauyumarie a un cazador (antecesor del sol) y presa (hermano de los venadoestrellas), funciones que lo emparentarían con la deidad mexica Quetzalcóatl; no
obstante, la naturaleza demasiado oscura de este problema lo hace postergar su
dilucidación.18 Sin embargo, uno de los nombres de Kauyumarie, que este mismo
autor apunta, podría ofrecernos algunas pistas adicionales sobre su naturaleza,
puesto que también se le denomina Párikuta Muyéka o “el que camina antes del
amanecer”. Dicha apelación trasunta la particular indeterminación de este personaje a condición de actuar simultáneamente tan fuera del mediodía (tukaripa)
como de la medianoche (t+karipa). En efecto, los límites de aparición de este
astro sobre el horizonte sitúan a sus representaciones en un campo indefinido,
sobre el cual las ideologías indígenas expresan sus disputas.
Si tan sólo se pudiera atribuir a la figura de Kauyumarie una relación exclusiva con el amanecer de los dioses, los logros de la “civilización” y la pureza espiritual, la bipolaridad absoluta del universo quedaría asegurada. No obstante, la
naturaleza del entendimiento indígena parece ser otra, ya que también la noche
secunda a Kauyumarie, arrojando sobre él la ambivalencia con que el inframundo
reviste sus manifestaciones. En consecuencia, se evidencia tras el errático accionar de Kauyumarie la corrupción de una dicotomía sobre la cual no puede optar.
Por fin, exigencias de orden lógico, astronómico e ideológico hacen emerger un
tercer elemento que parece solapar el modelo dualista subyacente en los mitos wixaritari. A riesgo de caer en lo no clasificado, la mediación que ejecutan las representaciones asociadas a Venus prolongan las relaciones binarias clásicas a esbozos
de configuraciones triádicas, cuya mayor complejidad ofrece un camino paralelo para resolver los problemas a que se enfrentan las reflexiones cosmológicas.
LA APUESTA POR LA DICOTOMÍA: LA LUCHA ENTRE EL KIERI Y EL HIKURI
El curso de la indagación por algunos caminos del entendimiento nos condujo
a las concepciones wixaritari de la lucha entre el kieri y el hikuri. Sin embargo, en
virtud del camino recorrido, y respetando las formas de reflexión hasta ahora
estudiadas, no puede ignorarse el telón de fondo que representa el modelo astronómico para una parte de las epopeyas míticas y rituales del sur de la Sierra Madre
Occidental. Así, la disputa que el pensamiento mítico pone en juego entre el kieri
y el hikuri, se concebirá en analogía con las rivalidades que Venus desencadena en
su forma de Estrella Matutina y Vespertina. Contienda cuya vastedad confirma la
mitología amerindia y cuya rivalidad entre las deidades de los antiguos nahuas,
18
Véase Preuss (1998 [1908a]: 278-279).
172
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, alimentó, tal vez, el paradigma general de los pueblos
uto-aztecas centrales y meridionales.
Pues bien, avancemos sobre el mito en que kieri y hikuri emergen como figuras relevantes. De entre las diversas versiones se consideran tres registros bastante
distantes espacial y temporalmente, a saber:
1) Preuss (1998 [1908a]: 269-271). Registro efectuado como parte de un
canto dialogal nocturno en vísperas del inicio de la temporada de lluvias.
2) Zingg (1982 [1938], I: 382-385, II: 192-194 y 1998 [circa 1937]: 5054). Entrevista realizada a Juan Real en Tuxpan de Bolaños, Jalisco.
3) Furst y Myerhoff (1966: 3-39; 1972: 53-108). Entrevista efectuada a
Ramón Medina Silva en el contexto de una segunda peregrinación a Wirikuta con peyoteros del rancho de El Colorín, Nayarit.
El antropólogo norteamericano Zingg fue uno de los primeros en realizar un
registro del kieri entre los huicholes en el que ya se considera a esta entidad como
una fuerza asociada al inframundo e identificada con una planta que se contrapone
al peyote ¿por qué, entonces, recurrir antes a los materiales suministrados por
Preuss para examinar la lucha entre el peyote y el kieri?
La dirección tomada por las especulaciones sobre el funcionamiento del
mundo que subyacen en los mitos y rituales avanza por caminos –a veces– excéntricos. Al respecto el material etnográfico de Preuss sobre los huicholes otorga
un enlace importante con las ya examinadas representaciones de Venus. Efectivamente, dicho autor reproduce el fragmento de un mito que parece ubicarse a medio camino entre la lucha de los Hermanos Astrales y la de las principales plantas
psicotrópicas de la región (kieri y hikuri). Esencialmente, este relato comparte con
la mayoría de las narraciones cosmológicas de la región la relación de sus elementos en términos de lucha cósmica, disputa que se expresa aquí por medio de dos
figuras cuyas facturas se hacen eco la una de la otra. Se trata de Kauyumarie, que
en este contexto aparece en su aspecto de Hermano Mayor y héroe cultural, estrechamente vinculado con la Estrella Matutina (Xurawe Temai), quien lo asiste en
su lucha con las armas que le son propias, las flechas emplumadas, para contrarrestar así las amenazas de un brujo oculto que se manifiesta a través de Tamatsi
’ekateiwari y un insecto fabuloso, el ’iteuki. Pasemos a continuación a un fragmento de dicho mito:
Tamatsi ’ekateiwari, “Nuestro Hermano Mayor, el Viento”, […] ha prometido no quedarse
más “enfrente de su madre” [Tatei N+’ariwame], o sea, ya no impedir que la lluvia suba al
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
173
cielo. Sin embargo, de repente dice la diosa: “Tengo miedo del arcoíris, no puedo salir. Un
brujo tapó el agua en los cerros enfrente de mi casa; clavó flechas en el norte, en el sur y en
el centro”. Al mismo tiempo, a pesar de sus promesas, llega ’Ekateiwari y dispersa las nubes
de N+’ariwame, Kauyumari se dirige hacia el lugar donde se encuentran las flechas maliciosas, para eliminarlas lanza sus varas con plumas mágicas; rociando tumári, harina de maíz
con agua, logra apaciguar al viento. Regresando, Kauyumari escucha un sonido extraño,
es el iteuki, un animal mágico que sale del fuego e impide a los dioses que hagan llover,
además vuelve enfermos a los dioses y a los seres humanos. El ’iteuki (la palabra expresa su
existencia escondida) es obra de un brujo; ruge como un león, pero también vuela en el aire
zumbando como un insecto. Se le elimina al ir cercándolo con flechas clavadas alrededor del
fuego, que cada vez se van cerrando más. Kauyumari pide las flechas, o sea, las varas emplumadas de Xuráwetámai. Este “joven estrella”, al igual que su contraparte cora, “el joven estrella de la mañana”, sabe disparar muy bien. Finalmente, Kauyumari logra matar al
’iteuki.19
Las figuras de la disputa que presenta este relato y la que edifica la lucha
entre el kieri y el hikuri se hacen eco la una a la otra. En el fragmento mítico
registrado por Preuss se intuye uno de los rasgos esenciales de las relaciones entre
kieri y hikuri, a saber, su simultánea comunidad y desacuerdo. En efecto, la versión de Preuss desde su inicio zanja un antagonismo entre Kauyumarie y Tamatsi ’ekateiwari; sin embargo, tal discrepancia no parece ser suficiente para evitar
una cierta confusión entre dichas figuras. Pues bien, ambos comparten atributos
que los identifican como Hermanos Mayores, remolinos de viento, venados y
estrellas; es por ello que a los dos personajes se les hace referencia con el título
de Tamatsi. Dicha indeterminación también caracteriza a los Hermanos Astrales
coras (Hatsikan y Sautari), en varias oportunidades estas dos facetas de Venus
se confunden, nombrándoseles con el sugerente apelativo de “amigo” (kwana),
término que evoca en los cantos a un ser engañoso y adulador.20 Ambigüedad
relativa de los términos que, en definitiva, lejos de serle exclusiva a un par de
personajes, parece constituir un rasgo general de este conjunto mítico.
Las operaciones mentales que se ejecutan en los mitos delimitan las cualidades de Kauyumarie, para que surja así el antagonismo y la lucha sea factible.
De esta manera, puede observarse, en la versión de Preuss,21 que nuestro héroe
encarnará los atributos del “día” (vida, armonía, cultura), y en adelante luchará exclusivamente del lado diurno del universo, prefigurando con ello la versión de
Zingg en la que ya aparece el Kieri como el enemigo a vencer.
19
20
21
Preuss (1998 [1908a]: 270-271). El comentario entre paréntesis es del etnólogo alemán.
Consúltese Preuss (1912a: LXII).
Preuss (1998 [1908a]: 269-271).
174
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
La manifestación en el fragmento registrado por Preuss de una entidad “aparentemente” nueva como ’Ekateiwari no constituye una anomalía, pues sin duda su
identidad es solidaria con la del kieri. Su nombre revela en parte su esencia,
pues se compone de dos términos, ’eka, denominación que alude al viento, y de
teiwari, nombre empleado para designar cotidianamente a vecinos, mestizos y
turistas, pero que, no obstante, constituye también un concepto más general que
comprende lo extranjero en sentido lato, por medio del cual es posible referirse a
todo lo que es pensado espacial y temporalmente como un “otro”. Así, por ejemplo, el termino teiwari puede ser usado para dirigirse tanto a los seres de la humanidad primitiva (hewixi) como a las personas no indígenas que habitan las
fronteras del territorio wixarika.
De esta suerte, la figura de ’Ekateiwari se conecta, en virtud de sus principales atributos, con el Árbol del Viento (kieri), cuya identidad también va a ser
pensada esencialmente como ajena a los huicholes. No será extraño entonces
que sobre la leyenda del Charro Negro, vigente en varias regiones de México, los
huicholes hallan integrado a dicho personaje como una de las manifestaciones del
kieri, quien bajo el nombre de Teiwariyuawi asola la región.22 Finalmente, el mito
refiere que Kauyumarie controla a ’Ekateiwari por medio de acciones mágicas que
logran contrarrestar el funesto influjo de las tres flechas de hechicería clavadas al
norte, sur y centro del mundo. Por medio de esta acción la lógica que subyace
al relato insiste en una idea que le es relevante: anteponer al inicio de la temporada
de lluvias la exigencia de un desplazamiento en sentido vertical de los dioses. De
allí, quizás, el fundamento de ciertos movimientos dancísticos serranos de petición
de lluvias (Ramírez, 2000), y las razones del lamento que en el mito sufre Tatei
N+’ariwame, a quien las flechas de un brujo impiden su recorrido liberador de
las aguas que almacenan los cerros.23 Esta codificación espacial del eje norte-sur
también es subrayada por los extremos solsticiales del desplazamiento vertical del
sol por el firmamento; fenómeno que, en definitiva, constituye uno de los motivos
de por qué el astro diurno se concibe entre huicholes y coras como un desencadenador de lluvias24 (figura 41).
El nombre de Teiwariyuawi puede traducirse como “el mestizo azul oscuro”.
Por cierto, la concepción de los cerros y las cuevas como grandes contenedores de agua
no es exclusiva de los wixaritari, se manifiesta en un gran radio territorial mexicano. Al respecto
véase, por ejemplo, Broda (1991), Lupo (1993) y Tedlock (1991).
24
La idea de que la acción del Sol ejerce una influencia directa sobre el inicio de las lluvias
en los cantos, en las acciones rituales y en los mitos de huicholes y coras aún puede reconocerse
hoy en día. Esta correlación se encuentra registrada etnográficamente desde, por lo menos, la primera década del siglo XX. Véase Preuss (1998 [1907a]: 168).
22
23
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
175
Figura 41. Kauyumarie (izquierda) se eleva sobre una planta de kieri para increpar al viento
(derecha). Fuente: Negrín (1977: 107-108).*
* Cuadro de estambre (nierika) realizado por Yukauye Kukame (José Benítez Sánchez).
Pero la epopeya no concluye con el dominio de Kauyumarie sobre ’Ekateiwari, pues el antagonismo persiste, ya que la amenaza que encarna ’Ekateiwari
sobrevive bajo una forma nueva, el ’iteuki. Un insecto mítico que amenaza con
enfermedad a hombres y dioses, evoca las almas de los muertos, y sobre el cual parece descubrirse una correlación con un grupo de insectos nocturnos que participan en la reproducción biológica del kieri; ejemplo admirable de las metódicas
observaciones que se asientan en los saberes contenidos en los mitos. En el
paradigma wixarika de la lucha cósmica se advierte un fenómeno recurrente, la
mutación de los personajes y la continuidad de sus funciones, aspectos que dan
cuenta de un nivel en que, para las operaciones lógicas de los relatos cosmológicos, la especificidad de las identidades carece de importancia, ya que lejos de una
ruptura lo que revelan figuras como ’Ekateiwari, Hatsikan, el ’iteuki, Sautari, el
kieri, Xurawe Temai y Teiwariyuawi, es la existencia de una arquitectura mítica
común, de la cual ellos son los soportes. Pero, desde luego, cada personaje mítico
176
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
y ritual acentúa ciertos atributos en detrimento de otros, de allí sus particularidades que ofrecen al pensamiento indígena un rico material sobre el cual aplicar
las sutilezas de su reflexión.
Las versiones tanto de Zingg como de Furst y Myerhoff mantienen una
estrecha similitud, ya que en ellas el kieri y el peyote aparecen como protagonistas con características bien definidas. La riqueza en detalles ofrece un cuantioso
material cuyo examen, sin embargo, debe postergarse en favor de la comprensión
general de los mecanismos de contradicción de dichas figuras. Resumamos en lo
posible tales versiones:
Poco tiempo después de que el Sol había sido amansado por Kauyumarie, y
cuando sobre el mundo reinaba la armonía, irrumpió un mara’akame malo, Kieri
Tewiyari (lit. kieri persona). Dicho personaje no nació de madre ni de padre, pues
vino del viento, un viento maligno al cual cinco brujos esperaban. Cuando era
pequeño, cosas oscuras salieron de su boca [lobos, serpientes venenosas y otros seres
que se arrastran]; ya desde entonces llevaba siempre una locura en su interior. Kieri
deseaba ser más que Kauyumarie, es por eso que fueron rivales. Ellos se tenían un
sentimiento malo, pero Kauyumarie llevaba ventaja por sus cuernos, sus flechas
y su peyote.25 La disputa se inició cuando Kieri Tewiyari engañó y enfermó a la
gente con cantos falsos por medio de los cuales se hizo rico. Fraude que el dios
del fuego (Tatewari) reveló a Kauyumarie, dándole instrucciones para componer
la situación. Kauyumarie, por tanto, decidió ayunar para así poder contrarrestar
el hechizo que causaba una de las flechas de enfermedad del Kieri. Más tarde,
Kauyumarie se comunicó con el Padre Sol para averiguar cómo deshacerse de los
efectos dañinos del Kieri. El Sol, entonces, milagrosamente puso peyote sobre el
altar del adoratorio de Kauyumarie, ante lo cual Kauyumarie decidió hacer una
fiesta. Durante la celebración, la gente se puso a actuar de manera muy extraña y
salvaje, embrollo del cual Kauyumarie salió bien librado, restableciendo el orden
y curando a las personas gracias al auxilio del peyote.26 Las deidades principales
[Sol, Fuego y Lluvia] finalmente exhortan a ambos personajes a una confrontación
directa. Kauyumarie entonces se dispuso a matar al Árbol del Viento, para ello lo
espió con la intención de aprender sus más ocultos secretos. Después de un tiempo, Kieri se da cuenta de lo que Kauyumarie realiza e intuye su trágico destino.
Los adversarios se encuentran, Kauyumarie lo amenaza con sus flechas, con sus
cuernos, con su poder; Kieri, ante el inminente peligro, cuestiona el accionar de su
enemigo diciéndole, “Hubiera sabido que así eres. Vamos a ver qué dice Nuestro
25
26
Véase Furst y Myerhoff (1972: 64-65, 71), Zingg (1998 [circa 1937]: 50).
Véase Zingg (1998 [circa 1937]: 50-51, 53-54).
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
177
Padre de esto. Cuál es su actitud, él no me hará daño”. Pero Kauyumarie replica,
“No has aprendido realmente acerca de Nuestro Padre, de Nuestro Abuelo. No has
seguido sus caminos verdaderos, […] te portaste mal y por eso te voy a disparar
una flecha”. Kieri desesperado le ofrece su vida y todas las almas en su poder para
evitar que lo mate. Sin embargo, Kauyumarie no acepta la oferta, ante lo cual
Kieri comienza a llorar. Sin conmoverse por las súplicas, Kauyumarie le dispara
sus flechas; Kieri responde vomitando toda clase de cosas oscuras y venenosas;
Kauyumarie tose y se ahoga hasta que logra ponerse peyote molido sobre partes
de su cuerpo. Finalmente, Kauyumarie, tras saborear la sangre de Kieri, le lanza
en el corazón una quinta flecha. Kieri, moribundo, acepta su destino y reconoce
la superioridad de su enemigo. Concluida la batalla Kauyumarie informa el resultado a las deidades principales y les entrega sus flechas.27
La indagación del mito del kieri y el peyote planteó la necesidad de comprender previamente la figura compleja de Kauyumarie, misma que enseguida
hizo aflorar el modelo más general de los Hermanos Astrales. El kieri y el hikuri
establecen entre sí relaciones simultáneamente simétricas e inversas, dicotomía
que el mito enfatiza en la lucha de sus protagonistas (figura 42). Atengámonos
solamente a examinar los mensajes que porta este mito. El relato se inicia con
una declaración de principios que dibuja los campos de acción de los personajes.
Se afirma, entonces, una antítesis de origen. En la medida en que Kauyumarie
adquiere un papel de asistente subordinado del Sol, se torna preeminente, pues,
para establecer el mundo de los huicholes, requiere controlar y “amansar” a dicho
astro. En cambio, el kieri nace de un viento tenebroso que es convocado por cinco
brujos; pero la aparición del kieri justo después de que Kauyumarie había hecho su tarea plantea un aparente problema cosmológico: ¿cómo, bajo el alero del
establecimiento de un mundo ordenado, era posible el surgimiento de un numen
que parecía amenazar sus propios fundamentos? El mito aquí rehúsa reconocer la
preexistencia lógica del kieri, cuyo campo de actividad se reconoce también entre
los seres que habitan desde los principios informes del mundo.
Sin pretender concluir con tal asunto, observemos con atención las antinomias del relato. Los intentos de resolución de la contradicción pueden suministrar
información valiosa sobre las maneras wixaritari de tratar la ambigüedad. De la
aparente incongruencia que se deriva de la irrupción del kieri en un mundo cuya
legalidad era un efecto directo de las acciones de Kauyumarie, se vislumbra un
camino coherente cuya conformación parece establecerse a condición de subrayar
momentáneamente la relatividad de las normas y convicciones dominantes del
27
Véase Furst y Myerhoff (1972: 73-78).
178
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 42. Kauyumarie (izquierda), gracias a la fuerza del peyote, se impone sobre el kieri (derecha). Fuente: Furst (1972: 80).*
* Cuadro de estambre (nierika) elaborado por Ramón Medina Silva.
orden del mundo recién establecido; relatividad que el mensaje final del mito
intenta corregir con la derrota aparatosa del kieri.
Del trabajo que el kieri realiza como cantador,28 el discurso explícito del mito comenta con desdén sus consecuencias: riquezas para el kieri, engaño y enfermedad para los hombres. El Fuego (Tatewari) se distancia del kieri al demandar
28
El cantador wixarika es un tipo de chamán (mara’akame), posee el conocimiento de los
principales modelos cosmológicos y ciclos míticos.
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
179
a Kauyumarie el restablecimiento de las cosas, ante lo cual Kauyumarie marca
de entrada su antagonismo con el kieri, pues frente a la idea de acumulación que
refleja el enriquecimiento del kieri, Kauyumarie contrapone un camino inverso,
la restricción, de tal forma que se resuelve a ayunar antes de su combate final.
Acción que supone la existencia de una dicotomía del tipo puro-impuro en las
relaciones entre hikuri y kieri. No sorprende, entonces, que entre los huicholes
una de las manifestaciones más claras de la contaminación sea la enfermedad,
sobre todo cuando, para impedir el influjo de las flechas de enfermedad del kieri,
es necesario que el mito oponga el ayuno de Kauyumarie
Peyote, acción que
ante todo resulta significativa y eficaz en virtud de su efecto profiláctico.
Como se recordará, la amplitud de campos semánticos que atraviesa Kauyumarie lo dotan de un carácter multifacético, dificultad que el mito de la lucha
de dicho personaje con el kieri debe librar por medio de su relación exclusiva con
el ámbito “diurno” del universo. Es por esta razón que frente a la figura del kieri el
mito dibuja una identidad de Kauyumarie entrelazada fuertemente con la del Sol
diurno y el peyote, alianza que, en última instancia, determina la preeminencia
de Kauyumarie sobre el kieri. En efecto, con la aparición del peyote en el relato
se hace rápidamente patente su superioridad relativa, que deriva de sus cualidades
positivas. Así, ante el extraño hechizo del kieri, que hizo a la gente comportarse
“de manera muy extraña y salvaje”, el peyote irrumpe para asistir a Kauyumarie
en su esfuerzo por restablecer el orden, la salud y la razón de los hombres.
En un segundo momento del relato, cuando se desata un enfrentamiento directo, el kieri vuelve a distanciarse del ideal huichol de conducta que valora, en la
mitología y el ritual, una actitud desafiante frente a la muerte e impulsa a sus héroes
al autosacrificio.29 Ya derrotado y a las puertas de la muerte, el kieri se comporta de
una manera cobarde, llora y suplica, para finalmente intentar evitar su destino con
armas tenebrosas que por algunos instantes apremian a Kauyumarie. Sin embargo,
el poderoso efecto mágico del peyote se hace evidente cuando Kauyumarie se
aplica sobre su cuerpo, dicha sustancia molida para volverse inmune a los ataques
del kieri. Ante tales sucesos, resulta inquietante observar que el mito tenga que
recurrir a construir estas dramáticas circunstancias para subrayar el deseo de la
ideología wixarika por situar al peyote en una esfera de superioridad y hegemonía.
Pero, más allá del consumo ritual preferente de una planta psicoactiva sobre
otra, la trama del grupo de mitos al que pertenece la lucha entre el kieri y el hikuri
29
Precisamente, el mito convierte el origen mismo del peyote (L. williamsii) en una consecuencia del heroico autosacrificio del venado primigenio, episodio realizado en Wirikuta, espacio
sagrado donde se creó el peyote a partir de las huellas y del corazón de este venado memorable.
180
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
transparenta su empeño por legitimar la acción de un sector de la sociedad. En
este punto el mito no esconde su sentido, pues con la derrota del antihéroe se
revela su propósito moralizante, ya que la conducta de quien ose desafiar el orden del mundo y se atreva a contradecir sus valores y jerarquía, no tardará en ser
condenada. Se comprende, entonces, por qué el pensamiento mítico hace intervenir en la contienda a un personaje con las características del kieri. Ahora bien,
en vista del fuerte influjo que provoca el mito de los Hermanos Astrales sobre la
comprensión del mundo de huicholes y coras, no parece insólito que también
kieri y hikuri evoquen la idea de los hermanos en conflicto, sobre todo cuando
ellos evidencian simetrías y diferencias formales que los hacen desenvolverse en
un mismo plano del entendimiento.
La rivalidad entre los personajes irrumpe cuando el kieri decide actuar como
cantador en rituales colectivos; acción que el mito, obediente a su función normativa, formula en términos de un desafío: “kieri deseaba ser más que Kauyumarie”.
El razonamiento que subyace al discurso mítico traduce la anomalía que permite
al kieri oficiar en los rituales como si se tratase de una amenaza directa al orden
cósmico. Es por ello que las deidades principales del panteón wixarika no consentirán dicho estado de cosas e instigaran al kieri y a Kauyumarie a enfrentarse
en un combate definitivo, tras el cual se espera que se restaure el orden.
El mito del kieri y el hikuri no sólo se interesa en el conflicto entre fuerzas
contrarias, también se realiza dentro de él un esfuerzo intelectual por superar la
ambigüedad que le es inherente. Es precisamente a dicha indeterminación a la que
el kieri apela como último recurso para evitar su derrota humillante; de ello deriva el cuestionamiento que realiza sobre el proceder de Kauyumarie. En consecuencia, sus últimas palabras son reveladoras, ya que le dice a su rival, “hubiera sabido
que así eres. Vamos a ver qué dice Nuestro Padre de esto. Cuál es su actitud, él no
me hará daño”. Con la actitud del kieri se evidencia su intención de perturbar el
orden universal. Recurre a una esfera conceptual en donde las relaciones de simetría con el hikuri ofrecen la posibilidad de concebir una cierta comunidad entre
ambas entidades. De ahí su parentesco simbólico que los sitúa como hermanos, y
por medio del cual se faculta el empeño del kieri por argüir privilegios que eviten
su derrota. Aquí es manifiesta la analogía que guarda este mito con su símil cora
de las Estrellas Matutina y Vespertina, pues tanto el kieri como Kauyumarie se
refieren al sol como “Nuestro Padre” y hablan del fuego como “Nuestro Abuelo”;
por consiguiente, se reconocen como hermanos.
Ante el destino funesto del kieri, las potencialidades lógicas de la cosmovisión
abrigan un recurso, la confusión de las posiciones de los personajes en detrimento
de una jerarquía futura. Subterfugio visible también en los atributos más genera-
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
181
les de Kauyumarie y en la ambigüedad relativa de Venus que advierten las sociedades indígenas del sur de la Sierra Madre Occidental. Pero la indeterminación sólo
parece alojarse en los preámbulos del mito. La organización común que evidencia
tanto la lucha entre el kieri y el peyote, como la carrera de los Hermanos Astrales
permite la unificación de sus desenlaces, ofreciendo así una solución satisfactoria
sobre la cual se instaura una jerarquización ideal de las fuerzas que participan en el
devenir del universo. La vulnerabilidad ante el placer carnal del Sautari de los coras, lo devalúa irremediablemente, llevándolo a ocupar el mundo de abajo; sino
trágico que comparte con el kieri de los huicholes, quien, después de unas cobardes
súplicas, es derrotado con una quinta flecha acertada en su corazón, después de
lo cual reconoce las relaciones privilegiadas de su oponente con el Sol y el Fuego,
confesión que determina su desventaja final.
Como los estudiosos de los antiguos nahuas lo han constatado ampliamente,
las maneras de morir no constituían un dato insignificante, rasgo que también
comparte el mito wixarika del conflicto entre el kieri y el peyote. Resulta patente
la facilidad con que la cosmovisión huichola se expresa en un plano estético y genera imágenes mentales que refuerzan y completan los mensajes. Precisamente, a
través de un código estético el epílogo de la lucha entre el kieri y el peyote busca
también comunicar. De esta forma, las cinco flechas que el peyote lanza sobre el
cuerpo del kieri dibujan la imagen del quincunce (tsik+ri), configuración victoriosa
del orden del mundo sobre el desorden del torbellino que el propio kieri encarna
amenazadoramente.
Tanto el cuerpo humano como el espacio ecológico y geográfico en que viven
los huicholes comparten los fundamentos simbólicos de una misma arquitectura,
ambas dimensiones expresan el orden de los principios del cosmos. No por casualidad el discurso mítico general de los wixaritari hace de la aparición del cuerpo
humano sobre el orbe una consecuencia directa del nacimiento del sol y del inicio
del devenir histórico. En el pasado todo era desorden y reinaba la confusión, de ahí
que el remolino del Árbol del Viento (kieri) evoque la “noche de los tiempos”. Pero
las estrategias del entendimiento, lejos de comprender el paso del caos primitivo
hacia el mundo estructurado como una especie de engendro espontáneo, hacen
uso de un recurso preexistente. Por medio de un elegante ejercicio dialéctico, el
mito no censura las fuerzas arcaicas y salvajes originales, sino por el contrario,
emprende la superación de dicha etapa operando la “domesticación” del material
primigenio. En franca analogía con el episodio final de la muerte del kieri por
las flechas justicieras de Kauyumarie (peyote), se acude a la figura del quincunce
(tsik+ri) para el establecimiento de los principios del cosmos; al respecto el mito
cora de la creación es manifiesto:
182
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
La diosa de la Tierra y de la Luna se acordó de la Estrella de la Mañana y le dijo: “Ahí pon
tus flechas, ponlas cruzadas, una encima de la otra [en dirección norte-sur y este-oeste]”.
Entonces las amarró en medio con un nudo. Cuando terminó esto, llamó a su madre y le
dijo que ya había terminado. Ella se puso a pensar, y se acordó de sus cabellos. Ella arrancó
un mechón y lo tejió alrededor del punto medio, a manera de una espiral. Una vez que
hubo tejido sus cabellos, ella tomó la tierra y los cabellos y los colocó encima de las flechas
y los ordenó. Entonces, ella dijo a sus hijos [las deidades menores]: “Párense encima de
esto”, bailaron y lo estiraron mucho hasta que terminaron. La diosa de la Tierra y de la
Luna finalmente bendijo lo que se había hecho y le llamó “mundo”. Allí dejo piedras, agua,
plantas, animales, seres humanos y dioses.30
A través de las figuras del quincunce y de la espiral se abstrae un denso
simbolismo. Usualmente las cualidades de dichas representaciones se manifiestan
de forma antagónica en las danzas, en las creaciones plásticas y en los episodios
míticos. En efecto, el mito de la creación resulta significativo en tanto que apunta
más allá de una simple oposición entre estas dos figuras, ya que hace del universo todavía informe representado por la espiral, el insumo de la configuración
definitiva del tiempo y del espacio. La metáfora del mundo que se expresa tanto
en el tsik+ri de los huicholes como en las flechas votivas de los coras, evidencia
el proceder dialéctico del entendimiento cosmológico, pues para la fabricación
de estos objetos ceremoniales se hace indispensable el tránsito por tres etapas
generales, que pueden sintetizarse de la siguiente manera:
1. Disposición de dos varas o flechas en forma de cruz (tesis).
2. Entrelazamiento en forma de espiral de cabellos, lana u otro tipo de fibra
partiendo desde el centro de la cruz (antítesis).
3. Se confiere al objeto de su forma definitiva de quincunce (síntesis).
En este contexto la imagen del quincunce representa el desplazamiento
total del sol por el firmamento, figura que se dibuja a partir de los movimientos
de rotación (aurora-ocaso) y traslación (solsticio de invierno-solsticio de verano) de la Tierra. También el quincunce conforma la arquitectura básica del cuerpo
humano, del espacio ceremonial y del cosmos.31
Después de revelarse las propiedades comunes que hermanan simbólicamente tanto a Hatsikan y a Sautari como al hikuri y al kieri, se procuró mostrar
Extractos del canto de la creación recopilado por Preuss (1998 [1908b]: 257-258).
Para la percepción del espacio ceremonial como reflejo de la geometría del mundo véase el caso cora en Preuss (1911), el huichol en Neurath (2002) y el tepehuano del sur en Reyes
(2001). Para la figura del quincunce como modelo del cuerpo humano véase Aedo (2003c).
30
31
LA AMBIGÜEDAD Y SUS INTENTOS DE RESOLUCIÓN
183
cómo las formas de pensar que actúan en la cosmovisión proceden primero por
integración, para posteriormente, sobre la base de una simetría formal, ejecutar la
jerarquización de las posiciones de los elementos. A la postre, el mito reveló al
peyote como un ente dador por excelencia, bajo la apariencia de un venado se
autosacrifica para entregar su vida a los huicholes y, con los atributos del héroe
civilizador Tamatsi Kauyumarie, otorga algunas prácticas rituales y bienes culturales a la humanidad. En el marco de la radicalización de la valoración de los
elementos que componen los cantos, mitos y acciones rituales, el Árbol del Viento
(kieri) pierde sus cualidades positivas y, por consiguiente, es devaluado. En oposición a los principios “diurnos” que animan el cosmos, el kieri se convierte en
un tomador de vida, en un brujo tramposo, en un hermano desleal y en un contendiente cobarde.
A pesar del énfasis de algunos aspectos de las cosmovisiones por dicotomizar y jerarquizar a las entidades que animan el mundo, se observó cómo dichas
tentativas intelectuales no ocultan la indeterminación que de pronto aflora. De
esta forma, la ambigüedad se erige como un desafío permanente que enriquece y
dinamiza a las empresas coras y huicholas de comprensión del mundo.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
CONSTRUCCIÓN DEL ESPACIO E IDENTIDAD
Difícilmente algunas de las múltiples diferencias que distinguen a los pueblos de
la Sierra Madre Occidental pasan desapercibidas ante la mirada etnográfica. Sin
embargo, tanto la evidencia histórica, lingüística y ritual como la propia exégesis
indígena indican un campo común a varios de estos pueblos que se basa en una
distinción elemental que parece organizar dicho mosaico cultural. Se trata del
eje oriente-poniente, mismo que la cosmología huichola traduce y jerarquiza como arriba (luz)-abajo (oscuridad). A partir de esta dicotomía los wixaritari diferencian simbólicamente los elementos de su espacio territorial y de su sistema
social. Así, por ejemplo, los que habitan desde las altas serranías orientales hasta
las tierras bajas de Nayarit, se conciben diferentes en virtud al lugar que ocupan
en el territorio. De esta forma, no resulta extraño notar que los del cañón del río
Santiago, Nayarit (poniente), perciban a los “otros” wixaritari, los del oriente,
como si conformaran pueblos habitados sólo por chamanes (mara’akate); de igual
forma el complemento de tal apreciación está dado por el juicio que los serranos
de Jalisco (oriente) hacen de sus vecinos del poniente, aludiendo a ellos como a
gente de identidad indefinida, en parte wixaritari y en parte mestizos. El juego
de las identidades es también un juego fundado en consideraciones ontológicas y
cosmológicas que se extiende a otros campos del medio ambiente social y físico.
La acción de nombrar constituye para los wixaritari un proceder fundamental
para la configuración del espacio ecológico, puesto que a través de los nombres se
transmiten las cualidades de las entidades que conforman el cosmos. Examinemos
con mayor detalle este asunto.
Nombrar para actuar
La mayoría de las denominaciones wixaritari para designar plantas se componen
de una sola palabra. La importancia de dichas especies dentro del sistema de nomenclatura nativa deriva del hecho de que se les otorga un nombre único e independiente que las distingue fuertemente de otros vegetales menos relevantes. La
minuciosidad taxonómica que evidencian los conocimientos huicholes de la flora
local denota la importancia por singularizar y distinguir en detalle los agentes del
188
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
paisaje. De este modo, la cultura, al otorgar un nombre particular a cada actor de
la biosfera, refleja una preocupación especial por singularizar –y reconocer a la
vez– a los protagonistas del gran colectivo de seres humanos y no humanos que
conforman el mundo. Pero los seres del paisaje no sólo reciben un nombre distintivo que les proporciona un lugar en el espacio, también se les atribuye una personalidad autónoma, a veces caprichosa.
Para los wixaritari, y para muchos pueblos indios, las palabras ejercen un
poderoso influjo sobre las cosas, ya que a través de ellas se socializa el medio y se
animan las plantas y los animales. Así, toda la geografía se vuelve un magnífico anfiteatro en el que se desenvuelve sin cesar el drama de la vida. La etnografía cuidadosa de los saberes locales ha comenzado a descubrir la unidad fundamental que
existe entre seres humanos y no humanos, la cual se funda precisamente en el carácter animado e independiente de los seres. La constatación de este fenómeno ha
hecho resurgir el concepto de animismo de los viejos libros de antropología, pero
esta vez liberado de las limitaciones epistemológicas del evolucionismo.1
La acción de nombrar es tan importante para los wixaritari que dicha operación lingüística determina la humanidad de los sujetos. A decir verdad, el bautizo
constituye un segundo nacimiento, esta vez no orgánico sino social. Actualmente
los dogmas y sacramentos católicos tienen muy poca relevancia entre los wixaritari, por ejemplo la mayoría de la población serrana no se casa ni bautiza con mediación de la iglesia católica. El bautizo “tradicional” se realiza después de que el
niño haya cumplido cinco años de edad, este es el momento en que por medio de
la palabra del abuelo (teukari) el niño recibirá su nombre social definitivo. Por lo
general son los abuelos quienes eligen el nombre wixarika de los infantes, gracias
a esta acción de nombramiento el pequeño puede ser reconocido como un miembro más de la comunidad, adquiriendo las cualidades y potencialidades de una
verdadera persona (tewi).2
En la figura 43 presentamos una muestra de 43 nombres wixaritari de la flora
medicinal con su traducción –cuando la hay– al castellano de la región, el nombre
científico y el nombre wixarika de la enfermedad.3 Se incluye esta última porque
Véase Viveiros de Castro (1992); Descola (1986, 2005) y Arhem (2001 [1996]).
El verbo teukarit+a significa “bautizar, dar nombre”. A la palabra teukari, cuya principal acepción es abuelo, se le agrega el sufijo derivativo –t+a, que añade la idea de “hacer, convertir, transformar en”. El significado literal es por tanto “convertir en teukari mediante el bautismo”, es decir, en uno de los términos de la relación de parentesco abuelo
nieto. Véase Iturrioz
(1995: 81).
3
Todas las determinaciones científicas fueron realizadas gracias a la colaboración del
Dr. Robert Bye.
1
2
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
189
en muchos casos esta información ofrece pistas importantes para comprender el
proceso por el cual se edifica una parte de los conocimientos ecocosmológicos.
Nombre
en wixarika
Nombre
en español
Nombre wixarika
enfermedad
Nombre
científico
1. Anuya, Periku
Periquillo, Santa
María
a) Kukiya, b)Newiska,
c) Mu’ukwiniya
Tagetes lucida Cav.
2. +raxa
Verdolaga
a) Maxaxiya
Portulaca oleracea L.
3. Tupiliya ts+k+
Mataperro
a) Netiaxika
Indeterminada
4. Hayi
Guasima, Cuaulote a) Tatewarixiya,
b) Teuritekwiniya, c) Nepia
Guazuma ulmifolia Lam.
5. Wakana’uki
Gallito
a) Etsaxiya
Dorstenia contrajerva L.
6. ’Uta
Otate
a) Warikwiniya, b) Ipa+xiya
Poaceae
7. Tupiliya t+pina
a) Irikaxiya wayeya
Heliotropium (Boraginaceae)
8. Tupiliya h+t+a
a) Niwemama, Nepukarixi
Jacquemontia (Convolvulaceae)
a) Huka kwiniya
Galinsoga quinqueradiata Ruiz
& Pav.
10. Tsinarixa
a) Maxaxiya
Begonia (Begoniaceae)
11. Tepame
a) Nawixiya, b) Taiyaxiya
Acacia (Fabaceae)
9. T+mutsari
Perico
12. Kwarupariya
Ciruelillo
a) Mepuetsa o etsaxiya
Pisonia capitata Standl.
13. Tuxu
Salvia
a) Nep+kahaka
Salvia (Lamiaceae)
14. Tupiliya wayeya Taparrabo
hakwita
a) Kwitayari
Waltheria indica L.
15. Uxata
a) Mu’ukwine h+iya,
b) Kwitak+xu:riya
Lantana camara L.
a) Nexurietikui
Marantaceae
Morita
16. Tuixutsitsi
17. Ketse inaiya
Canelillo
a) Kwitapuri’xiya
Croton fragilis H.B. & K.
18. Tupiliya
k+:pak+
Hierba del cáncer
a) Ipa+kwiniya
Acalypha phleoides Cav.
19. Sawenaxi
Sábila
a) Etsaxiya, b) Nemakwiniya
Aloe vera Mill.
20. Tearuka iwa+
Poleo
a) Nenakakine, b) Haits+kame
Mentha arvensis L.
21. Puwari
Cempoal
a) Nemakwiniya,
b)Nepukweware
Tagetes patula L.
22. Hieri
Gualacamote
de monte
a) Puwari
Dioscorea (Dioscoreaceae)
23. Kieri
Árbol del viento,
Copa de Oro
a) Kierikwiniya, ritual
Solandra brevicalyx Standl.
Figura 43. Listado de la flora medicinal wixarika.
190
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Nombre
en wixarika
Nombre
en español
Nombre wixarika
enfermedad
Nombre
científico
24. Ka:ru
Platanillo
a) Warikwiniya
Cleome (Capparidaceae)
25. Pini
Salate
a) Tawai’ya
Ficus (Moraceae)
26. Kierixa
Toloache, Árbol
del viento
a) Tamekwiniya (dolor
de muelas)
Datura sp.
a) Haiyaxiya
Asclepias euphorbiaefolia
Engelm.
a) Ter+ka kwe’ya,
b) Xat+tekwiniya, c) ’Iyari
ts+k+kwine, ritual
Lophophora williamsii (Lem.)
Coult.
27. Taweakame
akutsi
28. Hikuri
Peyote
29. Kieriwiyeme
Floripondio, Árbol Ritual
del viento
Brugmansia aurea Lagerh.
30. T+karixa
Manto
Ritual
Ipomea sp. (Convolvulaceae)
31. Hauweraye
Amarillenta
a) Nekawimeni
Galphimia glandulosa Cav.
32. Araxutsi
Calabaza amarga
a) ’Ikup+niriya
Cucurbita martinezii L.H.
Bailey
33. Apenenuxi
34. Kwaxa
a) Contra las manchas de la piel Mandevilla (Apocynaceae)
y cosmético
Higuerilla
35. Xapa
a) Etsaxita o Yaiya
Communis ricinus L.
Ritual
Agave bovicornuta
36. Tura+xi
Estafiate
a) Teparixiya, b) Mu’ukwiniya,
c) Yuriepakwiniya
Artemisia mexicana Willd.
37. Yekwa ya’awa
Hongo
Ritual y mítica
Agaricaceae
38. Nanari
p+ka’ayu
Flor de Santiago,
San Miguelito
a) Mukaniwewe
Antigonon leptopus Hook. &
Arn.
39. Tura+xi ’uka
Estafiate, Hierba
de Conejo
a) Teparixiya
Asteraceae
40. Kieri ’ukaratsi
Copa de oro
Ritual
Allamanda cathartica L.
41. Temukuri
Dolor de pies y suerte (airea
pureu nanaiyari)
Mammillaria gummifera
Engelm.
42. ’Ik+ri nek+’pate Cabellos de elote
Dolor de estómago
Zea mays
Figura 43. (Conclusión).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
191
El análisis cuidadoso de los tipos de nomenclatura y criterios de distinción
wixaritari de las especies merece una investigación aparte. Nuestra intención aquí
sólo consiste en mostrar un ámbito particular de estructuración del conocimiento
ecológico wixarika. Anima esta tarea la voluntad de trascender la dimensión puramente retórica de la mirada de ciertos sociólogos y administradores sobre los conocimientos nativos, para examinar algunos de sus funcionamientos concretos.
En la figura 43 podemos observar la forma general en que se estructuran los
nombres de las plantas que se utilizan medicinalmente. A una proporción importante de este conjunto de plantas se le adjudica un nombre propio, que se
estructura con una sola palabra. Se trata de especies cuya función medicinal o mítico-ritual resulta relevante por sobre otras funciones posibles (comestible, leña,
forraje, construcción, artesanía, etcétera). Al respecto podemos mencionar la anuya, (Tagetes lucida) utilizada para contrarrestar tres malestares distintos, la tos
(kukiya), el mal de ojo (newiska) y el dolor de cabeza (mu’ukwiniya); la hayi (Guazuma ulmifolia Lam.), utilizada contra la retención de orina (tatewarixiya), el dolor
de las piernas (teuritekwiniya) y para aliviar la distensión abdominal (nepia); y la
tuixutsitsi de la familia Marantaceae, que es utilizada para el “mal de la sangre”
(nexurietikui). Las especies mítico-rituales como el kieri (Solandra Brevicalyx) y el
hikuri (Lophophora williamsii) poseen una importancia central en la conformación
de los fundamentos simbólicos del conocimiento de la naturaleza, de ahí también
sus nombres propios.
La especie que los wixaritari categorizan con el nombre hayi deja traslucir
parcialmente a través de esta nomenclatura su función, ya que se compone de la raíz
ha (agua), elemento del cuerpo humano al que está destinada esta planta, puesto
que se espera que provoque la eliminación de líquidos corporales, especialmente
de orina. El nombre wixarika para la retención de orina, tatewarixiya, revela la
naturaleza de la enfermedad que la hayi debe contrarrestar, puesto que el nombre
de este padecimiento se forma a partir de los términos tatewari 4 (fuego) y xiya
(malestar). En consecuencia, para tratar la enfermedad del dios del fuego, cuyo
síntoma principal es la retención de orina, los wixaritari recurren a la Guazuma
ulmifolia, cuyo nombre hayi les ofrece un signo sugerente de su utilidad para contrarrestar los malestares originados por su elemento opuesto, el fuego (tatewari).
Aunque los wixaritari poseen categorías genéricas que corresponden parcialmente con las formas de vida vegetal, no se utilizan ordinariamente para nombrar
las plantas, puesto que las categorías genéricas de hierba, arbusto, hongo y helechos,
El término tatewari designa específicamente a la deidad del fuego. El término comúnmente usado para designar al fuego no sagrado es tai.
4
192
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
entre otras, no resultan pertinentes a la hora de distinguir especies nativas. De
allí que por economía de lenguaje se eviten las referencias a las formas de vida en
la etnonomenclatura práctica de los wixaritari, salvo casos particulares que examinaremos a continuación.
Los términos binominales de las plantas generalmente se estructuran a partir
de dos elementos, un nombre principal genérico y un término específico que lo
califica y diferencia de las especies cercanas morfológicamente. En este sentido,
la categoría genérica más utilizada es la de tupiliya (hierba), a partir de la cual se
forman varios nombres específicos de plantas medicinales como los de tupiliya
ts+k+, tupiliya t+pina, tupiliya h+t+a, entre otras. La composición de estos términos binominales es simple, por ejemplo el nombre de tupiliya t+pina, género
Heliotropium (Boraginaceae), se traduce literalmente como la hierba del colibrí
(t+pina) en clara alusión a una de sus principales cualidades observables, la alta
frecuentación sobre esta planta de dichas pequeñas aves (Trochilidae). Los hongos también tienden a ser clasificados a partir de nombres binominales, así, por
ejemplo, tenemos el término yekwa ya’awa, que se refiere a un grupo de hongos
con propiedades psicoactivas. Aquí la categoría genérica es la de yekwa (hongo)
y el nombre específico es el de ya’awa. Dicho término podría sugerir una de las
condiciones específicas donde se desarrollan principalmente estos tipos de hongos,
a saber, debajo de los excrementos de los bovinos, caprinos y cérvidos que habitan
la región, puesto que el término ya’awa se compone de la raíz awa (cornamenta),
rasgo que agrupa a estos tres principales mamíferos con cornamenta que habitan
el territorio wixarika. Una tercera forma de construcción binominal de la flora la
ejemplifica el término nanari p+ka’ayu (Antigonon leptopus), dicho nombre se estructura a partir de la categoría específica p+ka’ayu y la genérica nanari, ésta denota a todas las plantas que crecen tanto en forma de enredaderas como a las que
poseen tallos rastreros. Una segunda acepción de nana-ri es el de raíz.
La cactácea temukuri (Mammillaria gummifera) se utiliza para aliviar el dolor
de pies y para atraer la buena suerte (figura 44). Sus cualidades medicinales se
complementan con su participación mítica. En un breve episodio de la mitología
wixarika se señala una curiosa pista del origen ontológico de esta planta. El mito
de la muerte de la tortuga marina narra que de los restos desmembrados de esta
mujer tortuga, su cabeza se convirtió en una gran roca conocida como aitapali,
de uno de sus dedos salió una raíz verde llamada masakuili y de sus pies se originó
el cactus temukuri utilizado precisamente para contrarrestar el dolor de pies. Los
genitales quedaron pintados en la roca.5
5
Véase Zingg (1998: 126).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
193
Figura 44. Temukuri, Colorado de la Mora, Nayarit. Fotografía: Aedo y Faba.
Los ancianos (kawiterutsixi)6 iniciados en la mayoría de los saberes empíricos y metafísicos poseen el capital cultural necesario para reconstruir porciones
importantes del sistema taxonómico wixarika de la flora y fauna local, el cual incluye varios niveles de jerarquización. No obstante, más allá de la reconstrucción
de este sistema formal de conocimiento depositado en las mentes de algunos
ancianos, nuestro propósito en este nivel del análisis ha sido iniciar el estudio de
los procesos de construcción de los saberes ecocosmológicos colectivos a través del
examen de las formas de aplicación de dichos conocimientos en el caso específico
de las plantas medicinales y psicoactivas.
Los procesos de estructuración trinominal de las plantas son diversos, una de
las fórmulas más utilizadas se despliega dentro de un circuito específico de la flora;
se trata de las plantas que sólo se utilizan medicinalmente. La función curativa de
estas especies constituye un factor relevante y distintivo para su clasificación taxo6
Los kawiterutsixi son los ancianos wixaritari que en su vida han realizado la mayoría de
las tareas y funciones que les fueron establecidas a través del sistema de cargos característico de los
procesos rituales agrícolas y comunales (neixa).
194
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
nómica. Suministra un buen ejemplo de este grupo de plantas la tupiliya wayeya
hakwita (Waltheria indica L.), que se compone de tres subcategorías organizadas
desde lo general a lo particular. De este modo, el término tupiliya da cuenta de su
condición herbácea más general, la categoría todavía bastante amplia de wayeya
enfatiza su función medicinal, y el nombre hakwita (diarrea) refiere en un grado
más específico la utilización a la que está determinada principalmente esta especie.
El término de hakwita se compone de la raíz ha (agua) y de kwita (excremento),
así la etimología de ha-kwita significa literalmente “excremento aguado”, lo que
alude a un síntoma característico de la gastroenteritis.
Categorización y conocimiento de la flora
Existe una tendencia general a que los narcóticos vegetales desempeñen un papel relevante dentro de la cosmología wixarika. El examen de los nombres y de los
atributos de nombrar las especies mítico-rituales ofrecerá la oportunidad de analizar algunos ejemplos del proceso de categorización simple, binominal y trinominal de la flora, evidenciándose con esto un aspecto del funcionamiento de los
sistemas cognitivos subyacentes en los saberes locales.
Como lo hemos visto, el hikuri (Lophophora williamsii) y el kieri (Solandra
brevicalyx) son dos de las principales entidades anímicas y botánicas que impactan
fuertemente en el mito y en el ritual wixarika (figuras 45 y 46). Resulta relevante
para la organización del espacio ecológico que el investigador reconozca estas dos
entidades como dotadas de contenidos simbólicos antagónicos. Mientras el hikuri
se asocia con el prestigio y la pureza, el kieri se asocia con el poder monetario y la
contaminación. El estudio conjunto de estas entidades botánico-anímicas puede
ofrecer algunas pistas de la estructuración del sistema cognitivo wixarika de la flora.
Solamente la descripción de la participación ritual de la cactácea hikuri
llenaría las páginas de un estudio aparte, por lo que sólo mencionaremos lo indispensable.7 Uno de los tres principales rituales agrícolas de los wixaritari se denomina Fiesta del peyote (Hikurineixa), esta celebración se efectúa alrededor del
mes de mayo, unos días antes de que arriben las primeras lluvias de la temporada.
En el pensamiento cosmológico wixarika la correlación es clara entre el hikuri
que crece en el desierto oriental de Wirikuta y las lluvias benignas que, según
ellos, vienen precisamente del oriente. Dentro del panteón de las principales
deidades wixaritari se trazan relaciones de parentesco simbólico, de esta forma el
7
(2002).
Remito al lector a consultar el estudio de Benzi (1972) y la investigación de Gutiérrez
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
195
Figura 45. Hikuri, trasplantado en un jardín doméstico, Colorado de la Mora.
Fotografía: Aedo y Faba.
Figura 46. Hikuri (Lophophora williamsii), tomado de Schultes y Hofmann (1993 [1979]).
hikuri, tanto en su expresión botánica como astronómica como el planeta Venus
(Xurawe Temai), es considerado el hijo del Sol (Tayau). El mito refiere que el
Sol apareció por primera vez en Wirikuta sobre el Cerro Quemado (Pariet+ka),
de ahí su adjetivo, quemado, ya que se cuenta que el Sol no controlaba bien su
calor cuando apareció por vez primera. El mito wixarika del hikuri alimenta un
esquema de percepción que permite reconocer en la pequeña cactácea azulada del
196
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
peyote las huellas dejadas por el venado (Tamatsi Kauyumarie), héroe cultural
que se autosacrificó para que los wixaritari pudieran instaurar “el costumbre”, es
decir, la vida civilizada por sus rituales. No es menor, ni una simple metáfora,
hablar de civilizar a través de los rituales, puesto que es precisamente a través de
los rituales que los wixaritari transmiten sus valores colectivos, socializan a los
niños y reproducen su cultura.
Las propiedades fitoquímicas y rituales singulares de la Lophophora williamsii influyen para que se categorice a esta especie a través de un nombre único,
hikuri, con el que se distingue a esta planta de otras cactáceas. En varios casos, el
establecimiento dentro de la ecología wixarika de una categoría única que es relevante en términos míticos y rituales tiende a generar un espacio conceptual sobre
el que se construyen secuencias derivadas de identidades anímicas con referentes
vegetales, animales y geográficos. La construcción del conocimiento ambiental wixarika pone en juego dispositivos metafóricos y metonímicos en la cartografía de
lo conocido. Un fenómeno análogo del proceso de categorización simple, binominal y trinominal de la flora es el que se asocia con la conceptualización y experimentación wixarika de las solanáceas con alcaloides tropánicos, principalmente
con los géneros Solandra, Datura y Brugmansia.
Como se ha observado, los wixaritari emplean la categorización de kieri para referirse tanto a una especie en particular como a un conjunto heterogéneo de
seres y fenómenos atravesados por una cualidad común, el desorden. Más que
dentro de categorías fijas, la categorización del kieri –al igual que la configuración
cognitiva del hikuri– se integra en juegos relacionales que distribuyen las entidades anímicas de acuerdo con leyes de combinación. Todo parece indicar que
las identidades de los seres se van urdiendo en procesos de contraste y similitud
con otras entidades más definidas, conformándose en este tránsito cognitivo los
aspectos básicos de la situación ontológica general de las especies.
La cosmología wixarika subraya prácticamente en cada uno de los mitos y
rituales que ella inspira, el carácter animado de todos los elementos. Los seres humanos y no humanos que componen su cosmos nunca están separados, sus identidades ontológicas y sociales se entrelazan en una gran trama de la vida. Prevalecen los vínculos de parentesco simbólico entre los seres, conjuntos enteros de
entidades anímicas conforman grupos que se vinculan entre sí y con otros grupos
sobre la base de dos modelos generales, que provisoriamente podríamos caracterizar como el modelo de las relaciones de parentesco y de las relaciones contractuales del tipo patrón-empleado.
Cuando la vinculación entre los seres se hace dentro del marco conceptual
de las relaciones de parentesco, se tiende a mantener una cierta continuidad
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
Fuego
Sol
+
Dador
Tierra
Agua
197
Viento
Luna
Tomador
+
Peyote
(Tamatsin Kauyumarie)
Kieri
(’+rawe Kauyumarie)*
Figura 47. Entidades no humanas y sus relaciones sociales de parentesco.
* Tentado por el Remolino de Viento (Hortiman), Kauyumarie compró un caballo salvaje. En uno
de sus intentos por ensillarlo, el caballo brincó y lastimó a tal grado a Kauyumarie que tuvieron
que amputarle un pie, además de perder un ojo. En ese estado Kauyumarie se convirtió en un lobo
cojo (’+rawe) (el chueco lo llama repetidamente en español el informante de Zingg (1998 [circa
1937]: 96).
anímica que atraviesa los órdenes ecocosmológicos. El proceso de socialización
de los elementos de la naturaleza constituye uno de los ejes para la comprensión de las alianzas y consanguinidades simbólicas entre plantas, animales y astros.
El propio nombre ritual del fuego, Tatewari (El Abuelo Fuego) evidencia su relación consanguínea con otros elementos. Las teorías wixaritari de la configuración
del espacio-tiempo atribuyen una importancia esencial al fuego. La participación inteligente de este elemento en los relatos sobre los fundamentos cosmológicos del mundo y la historia muestra su independencia anímica primitiva, que
se asemeja a la idea del motor inmóvil de la metafísica aristotélica (figura 47).
Kieri y peyote se reconocen como hermanos, hijos del Sol (Tayau) y nietos
del Fuego (Tatewari). Tal vez ningún elemento mejor que el fuego es capaz de actuar, en último término, como el cimiento de cualidades tan disímiles como las
que albergan estos hermanos. El Fuego (Tatewari) ocupa un lugar espacial central
en la conceptualización que los wixaritari hacen del cuerpo, del patio festivo, del
198
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
cosmos y de la sociedad,8 de lo que se deriva su fuerte ambivalencia que le permite
actuar en polos opuestos del universo. También se devela la doble identidad del
Sol, ya que sus atributos “diurnos” lo erigen como un emblema de la vida, el orden y la autoridad; mientras que el Sol nocturno tiene lugar y cualidades del
otro lado, en el reino de la muerte, la fertilidad y el desorden. La relación entre
el fuego y los restantes elementos, la tierra, el agua y el aire se establece como una
alianza de opuestos asimétricos y complementarios que recuerda la relación establecida en el Informe de Arias de Saavedra entre el Sol y las deidades de la fertilidad del Nayar.9
De entre todos los elementos, se dice que el fuego experimentó una muy temprana “domesticación” simbólica. En claves míticas la cosmovisión expresa el autocontrol de las propiedades del fuego como un paso civilizador para el bienestar de
los wixaritari. El fuego de cocina en la vida cotidiana del hogar –que corresponde
con el orden social– el fuego provocado sobre el coamil10 –orden económico– y
el fuego ritual en las ceremonias –orden religioso– relacionan este elemento con
las principales instancias de reproducción cultural wixaritari. En este contexto
relacional, el fuego se convierte en un polo primigenio del orden “diurno” y
“civilizado” frente a la fertilidad desordenada de los elementos primordialmente
“nocturnos” como la tierra, el agua y el viento.
Retomaremos un poco más tarde la lectura de la parte inferior del diagrama
de la figura 47, porque refiere un tipo de relaciones que tienden a escapar del paradigma del parentesco en que se articulan las relaciones aquí exploradas. En el siguiente diagrama (figura 48) podemos observar un ejemplo de las formas wixaritari
de construcción del cocimiento ambiental, las cuales se ordenan sobre la base de
redes de relaciones ecocosmológicas significativas.
El significado restringido de la noción de kieri designa un solo género de solanáceas con propiedades narcóticas, la Solandra. El cual constituye uno de los prinLos huicholes utilizan el término tatewarixi para designar a las autoridades religiosas,
chamanes. Cfr. Iturrioz (2004: 164).
9
Los cuatro cuerpos (bultos mortuorios) ubicados en “Tzacaymuta” se integran en una
visión del espacio regido por la concertación de cuatro deidades. Las tres primeras son Nycanori, Narama y Uxuu que, pese a sus cualidades particulares, conforman un conjunto que por su
asociación común al poniente de la Sierra Madre Occidental contrasta con el exclusivo origen y
pertenencia oriental de la cuarta deidad, el Sol (Piltzintli). Véase Arias de Saavedra (1990 [1673]).
10
Justo antes de la siembra, la sierra se llena de pequeños incendios intencionales para
quemar las raíces y semillas de malezas indeseables y para que resulte más fácil el trabajo agrícola.
A través de varios mitos wixaritari se transmite el conocimiento de la acción fertilizadora de las
cenizas sobre el campo de cultivo (waxa).
8
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
Integración
+
199
TATEWARI
METSA
TAWEWIEKAME
Kieri
Peyote
Tuchi
(Dasypus novemcinctus)a
(S. brevicalyx)
(L. williamii)
Xapa-wiyemeb
Xapa
Takutsi Nakawe
(Ricinus communis)
(A. bovicomuta)
(Diosa de la Tierra)
Kierixa
Kieriwiyeric
Kieri ’ukaratsi
(Datura sp.)
(B. aurea)
(Allamanda cathartica)
Tuchid
Apenenuxi
(Mandevilla)
Tekwa
T+karixa
(¿Agaricaceae?)
(Ipomea)
Xaweri Muyuwe
Desintegración
–
Efímera
K. Manawe
Kukatawi
(Habitan el cerro tsikwatole y sus inmediaciones)
+
Longevidad
Perenne
Figura 48. Formas wixaritari de construcción del conocimiento ambiental.
Tuchi. Se dice que las grandes deidades del mar le enviaron al kieri un armadillo hembra. Este animal se convirtió en su esposa. Antes de lo cual era una deidad, pero como se casó con kieri, se transformó en un perverso
animal que depreda las calabazas de los huicholes; véase Zingg (1982 [1938], II: 193).
b
Xapa-wiyeme. El chalate o higuera es un símbolo eminente de las lluvias. El extremo meridional del universo
wixarika posee uno de sus referentes en la laguna de Chapala xapa-wiyeme (el chalate lluvioso), nombre que
se compone del lexema xapa (chalate) y del sustantivo propio wiyeme, que deriva del término wiye (lluvia).
Según el mito, en ese lugar quedó tras el diluvio la canoa de watakame, antepasado de los huicholes quien,
gracias a la deidad de la tierra Takutsi, sobrevivió a la gran inundación, convirtiéndose en el modelo huichol
del hombre cultivador.
c
Kieriwiyeri. El término kieriwiyeri (wiye-ri = lluvias) es equivalente a kierimamateya, otra forma que los wixaritari tienen para referirse al “kieri grande”.
d
Tuchi. Bebida destilada de una especie de Agave denominado xapa que crece de manera silvestre en la región y
cuya técnica de producción ha variado muy poco desde principios de siglo. En Haitek, Jalisco, colectamos varias
muestras de esta planta (xapa), las cuales fueron identificadas por el Dr. Robert Bye como Agave bovicornuta.
a
200
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
cipales ejes de articulación de la etnobotánica wixarika, puesto que a partir de
esta entidad botánica y espiritual se construyen relaciones de alianza y consanguinidad que suministran una de las bases de la estructuración de las relaciones entre
deidades, animales, plantas y fuerzas meteorológicas.
Las complejas relaciones que los wixaritari establecen entre el kieri y el peyote también servirán aquí para reconocer un tipo distinto de relaciones ecológicas, el cual se sobrepone a las relaciones inspiradas sobre el modelo nativo del
parentesco. Se trata de las relaciones que tentativamente hemos llamado de rapacidad.11
Volvamos a la figura 47. En la base del triángulo se ilustra la disputa entre el
kieri y el peyote. El antagonismo de las posiciones ocupadas por dichos personajes
se ha distinguido por medio de los signos positivo (+) y negativo (–), de forma que
el campo semántico del peyote aparece dominado por el ámbito “diurno” (+) del
cosmos, en contraposición con el complejo “nocturno” (–), característico del kieri.
Pero, más allá de esta consabida oposición, el modelo descubre la asimetría básica
que subyace a esta lucha y que, en definitiva, determina la derrota final del kieri.
Las relaciones contractuales del tipo patrón-empleado constituyen en cierta forma una expresión contemporánea de relaciones de rapacidad. Mientras el
ideal de reciprocidad inspira a las relaciones de parentesco, la relación patrón-empleado (en la que subyace la dialéctica amo-esclavo) se caracteriza por la voluntad
de depredar al Otro. Este tipo de vínculo caracteriza la mayoría de las relaciones
que el principio anímico del kieri establece bajo cualquiera de sus formas, ya sea
vegetal, animal o meteorológica.
Más allá del consumo ritual preferente de una planta psicoactiva sobre otra,
la trama del grupo de mitos al que pertenece la lucha entre el kieri y el hikuri no
esconde su sentido, puesto que con la derrota del antihéroe se revela un propósito moralizante: la conducta de quien ose desafiar el orden del mundo y se atreva
a contradecir sus valores y jerarquía, no tardará en ser condenada.
Como una entidad depredadora, el kieri se distancia del ideal wixarika de
conducta que valora en la mitología y el ritual una actitud desafiante frente a la
muerte e impulsa a sus héroes al autosacrificio. Al aproximarse su muerte, el kieri
se comporta de una manera cobarde, llora y suplica. Por el contrario, el mito hace
del origen del peyote una consecuencia del autosacrificio valeroso del primer
venado, realizado en Wirikuta, pues se dice que de sus huellas y de su corazón
nació esta cactácea.
Avidez grande, codicia de ganancias. Inclinación al robo (Diccionario de la lengua española <http://www.rae.es/>).
11
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
201
El peyote se manifiesta como aliado y compañero del Sol, sus relaciones son
de carácter recíproco. El kieri, en cambio, no sólo fractura la reciprocidad con su
padre el Sol, sino que también vulnera su voluntad. De ahí se comprende el peligro
que implica establecer un pacto con el kieri. La filantropía del peyote corona su
superioridad moral en manifiesto contraste con el individualismo egoísta del kieri,
quien, entre otras cosas, se enriquece a costa de engañar a los hombres. El infausto
destino del kieri está inscrito en su propia identidad, pues el pensamiento mítico
no puede reaccionar más que repudiando una conducta que infringe el ideal de
las relaciones de parentesco, es decir el principio de reciprocidad.
ELEMENTOS DEL SIMBOLISMO GENERAL DE LAS FLORES
La idea general que las flores evocan se limita al periodo de su aparición. En el
Carnaval wixarika de Tateikie, por ejemplo, tres tipos de flores poseen un papel relevante en el ritual, éstas son: xamuakari, rawe y p+riki. Antes de entrar
en detalle, resulta importante considerar que su participación ritual se enmarca
dentro de la fase del ciclo ecológico cuando muere la vieja vegetación. De esta
manera, la consagración de la fértil renovación de la naturaleza emerge como el
propósito común de la participación de las flores en dicha festividad carnavalesca.
El papel general de las flores que se expresa en el carnaval wixarika no es
lejano del que se señala en los cantos rituales coras. Con frecuencia en dichos cantos
las flores expresan fertilidad, por ejemplo, la participación de la chicharra,12 que
preludia el arribo de las lluvias, a menudo se relaciona con toda clase de flores. En
dos de estos cantos se refiere expresamente que la chicharra deja que los hombres
le quiten sus adornos de flores, mismos que la Diosa de la Tierra recoge y pone
dentro de su jícara, fertilizando, en consecuencia, al mundo.13 La simbiosis entre
flores, lujuria y estrellas se hace especialmente patente en el Lucero del Atardecer
de los coras, Hermano Menor incestuoso que, de forma análoga al kieri de los
wixaritari, es devaluado tras su derrota en una competencia. Dicho episodio
constituye una de las claves para la comprensión del simbolismo general de las
flores. Detengámonos brevemente en lo que ellas representan en el discurso mítico.
12
En el Occidente de México a la cigarra (Homóptera) se le conoce con el nombre de
chicharra.
13
Véase los cantos “La chicharra como mensajera de las flores” y “La Diosa de la Tierra recoge las ropas de la chicharra” (Preuss, en prensa [1912a]: 65-69). En analogía con la participación
de las flores en el Carnaval de los wixaritari, Preuss (ibidem: 69) comenta que el adorno celeste de
la chicharra son flores que brotan en el tiempo de secas.
202
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 49. Esquematizaciones de flores y estrellas, tomado de Lumholtz (1986 [1900]).
Ciertamente, las flores expresan el goce de la vida, pero tal sentimiento no
es moralmente unívoco, ya que evoca simultáneamente tanto la alegría de las lluvias y el florecimiento de la vegetación, como la caída del ser humano en las trampas de su deseo. La mitología y el ritual revelan que la transgresión más grave, si
no es que la única, siempre remite a una acción sexual. La abstinencia de relaciones sexuales fuera de la unidad conyugal constituye una acción virtuosa que aleja
la contaminación. Las flores, en la cosmografía wixarika, ocupan los extremos
verticales del espacio, se les reconoce creciendo en el cielo nocturno14 y sobre la
faz de la tierra (figura 49). De ahí su peligrosidad, pues nada de lo que ocupa los
límites del universo ha sido completamente “domado” por los seres humanos.
Con frecuencia en los bordados y tejidos wixaritari es posible observar representaciones
de flores en forma de estrellas y viceversa.
14
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
203
Al igual que la dicotomía kieri-hikuri implica una separación de valor
que la recolección del peyote hace explícita al demandar la pureza ritual de sus
“cazadores”,15 la Estrella del Amanecer pierde su primacía al ser seducido por los
encantos de una mujer, hecho que lo lleva a transformarse en la Estrella del Atardecer. Pero, cabe aquí preguntarse, ¿cómo deviene la flor en símbolo del placer
sexual? El lenguaje mítico es categórico, un fragmento del relato de “La carrera
de los astros” dice, “una muchacha lo tocó y le dijo: ‘no te vayas’. Ésta le quitó las
flores […] Cuando estuvo allí, durmió con esta [mujer] así que perdió”.16 Tras su
fracaso, dicho personaje se convierte en el Hermano Menor y es bautizado con
un nombre que revela el motivo de su caída, Sautari, “El que corta las flores”.
EL KIERI ENTRE REPTILES E INSECTOS
Observación general sobre el simbolismo de los reptiles
Sin duda, no existe ámbito del medio ambiente sobre el cual el pensamiento wixarika no intervenga para modelar su comprensión del mundo. Los reinos animal,
vegetal y mineral constituyen materiales fecundos de reflexión para la mitología y el ritual. La indagación nos ha conducido a observar las relaciones que los
wixaritari establecen entre el kieri y algunos animales. Por cierto, las abundantes
correspondencias entre éste y determinados mamíferos, aves, reptiles, peces e insectos superan las pretensiones de este estudio. La selección que se expone a continuación abarca un grupo de reptiles e insectos dotados de principios anímicos
emparentados estrechamente con el kieri. Admitimos aquí un criterio que vincula al kieri con un conjunto de animales, pues, como veremos, a través de un ámbito zoológico específico se dibujan sobre el imaginario wixarika las siluetas de la
muerte y del deseo.
La premisa anterior, lejos de conformar una singularidad etnográfica, parece
traslucir cierto parentesco con profundas tradiciones de pensamiento. De suerte
que ya en el México antiguo se encuentra una relación estrecha entre el lagarto
(cuetzpallin) con la fertilidad y el placer sexual. De tal forma, Seler apunta que
“los ‘dioses del placer’ adscritos a la región sur, son los dioses de la danza a quienes
corresponde el cuarto signo de los días cuetzpalin ‘lagartija’, entre los mexicanos
15
Las deidades castigan con la muerte a los que no se confiesan, en especial, se dice, que
los dioses vuelven locos a los consumidores de peyote y los llevan a lugares lejanos donde sufren
una muerte miserable. Véase Preuss (1998 [1908a]: 277).
16
Preuss (en prensa [1912]: 165).
204
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
el signo de la voluptuosidad”.17 Asimismo, dicho autor señala que éste era el símbolo de la fuerza fecundante del agua.18 De igual manera, el intérprete del Códice Borbónico escribió, en relación con la fecha calendárica de Uno Lagartija, que
“los que aquí nacían habían de ser inhábiles y habían de morir por mentirosos”.
El carácter esencialmente transgresor de la lagartija queda expresado también en
un fragmento del Códice Vaticano-Latino 3738, pues “dicen que pecó en un lugar
de grandísima recreación y placer, quedando desnudo. Por lo tanto, es su primer
día la lagartija que es un animal terrestre desnudo y miserable”.19 Igualmente, se
afirma que el patrono del lagarto es Tonacatecuhtli, “señor de los mantenimientos”,
dios creador que da fertilidad y abundancia.20
Ciertamente, los reptiles ejercen tan poderosa fascinación entre los habitantes de la Sierra Madre Occidental, que con recurrencia se manifiestan en la
mitología huichola variadas clases de serpientes (ofidios) y lagartos (saurios).
Sobre las múltiples coordenadas que separan los elementos, los esquemas
wixaritari de percepción superponen diversos planos de clasificación del entorno. Las habituales intersecciones no constituyen aberraciones del sistema,
pues en la práctica la comprensión mítica del mundo proporciona un sentido
subyacente a las contradicciones aparentes de los términos. En este ámbito la
cosmovisión wixarika emprende diversas interpretaciones sobre un mismo orden de cosas. De ahí que el grupo comprendido dentro de “los seres que se
arrastran” imponga sobre el imaginario un sentido global o una multitud de significados; el primero, en virtud de sus características más generales; el segundo,
en relación con las cualidades particulares de los géneros, especies o individuos
concebidos.
En los principios del tiempo, cuando la noche era eterna y los wixaritari aún
no acometían su labor en el mundo, animales y plantas regían.21 La imagen que
los huicholes evocan de este periodo es pensada en analogía con la que refieren
cuando hablan de la vida después de la muerte, es decir, un reino de oscuridad
(y+wita) en el que los seres que allí habitan deambulan impúdicos, lujuriosos y
borrachos.22
Seler (1980 [1904], II: 74).
Ibidem I: 85.
19
Códice Vaticano-Latino 3738 apud Olivier (1997: 147).
20
Anders, Jansen y Reyes (1993: 343).
21
A los seres no humanos que poblaban el mundo en los comienzos del tiempo se les
designa bajo el término genérico de tewiyare. Véase Benítez (1971 [1968]: 591).
22
Negrín confirma esta observación, pues según sus informantes el nombre del mundo
primordial, Huatetuapa, hace referencia a dos ámbitos diferentes del espacio-tiempo. “El primer
17
18
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
205
Con frecuencia, los wixaritari subrayan en sus narraciones los principales atributos de la flora y fauna primitiva, a saber: lenguaje y vida en sociedad.
De tal forma, antes de la aparición de los hombres en la tierra, el pensamiento
wixaritari confiere a las criaturas no humanas de la naturaleza características que
son esencialmente humanas. Después de otorgar a los entes del origen de la creación tales cualidades, la presencia del ser humano sobre el orbe se vuelve inminente. De este modo, la teoría indígena del devenir sitúa a los wixaritari en el
vértice superior del desarrollo de la vida. En efecto, la coronación de la creación
con la irrupción de los wixaritari deja entrever el carácter parcialmente evolutivo
de su mitología. Se les consagra, así, una misión fundamental que sus predecesores realizaron deficientemente o a la que decididamente rehuyeron: complacer
y alimentar a los dioses con rituales y sacrificios. Estas oportunas acciones se traducirán en la necesidad de “cumplir el costumbre wixarika”, demanda que, en definitiva, constituye un “hecho social total”, y desencadena múltiples consecuencias
que aseguran tanto la reproducción cultural como la restauración periódica del
cosmos.
Si bien las glosas wixaritari revelan una sociologización de la fauna y de la
flora durante los inicios del tiempo mítico, una comprensión similar de la naturaleza en sus aspectos generales continúa operando en la época actual. Así, por
ejemplo, vemos cómo la atención que los wixaritari prestan a los reptiles se inscribe dentro de un vasto esquema conceptual que integra a los animales que se
arrastran por el suelo. Cualidad significativa de la cual procede su forma simbólica
primordial, evocación de la fertilidad salvaje de la tierra.
Fuente vital y macabra bestia pestilente, la vieja diosa de la tierra, “Nuestra
Abuela” Takutsi Nakawe, comparte su condición ambivalente con los animales y
plantas que le están relacionados. No obstante, señalamos también la coexistencia de diversos planos de clasificación. En efecto, so pena de contrariar, quizás, el
orden de las criaturas que pertenecen a Takutsi Nakawe, las formas simbólicas
de pensar el mundo operan también otros principios clasificatorios. De tal suerte que, cuando las necesidades intelectuales lo requieran, elementos y rumbos podrán participar como ordenadores alternos. De este modo, los individuos de un
campo semántico dado –como el que reptiles, anfibios y peces contribuyen a conformar– conseguirán evocar una heterogeneidad de sentidos. Por ejemplo, detrás
del simbolismo general de las serpientes (ku-terixi) se revela una pluralidad de
mundo es donde se oculta el Sol en el poniente, cuando penetra las fauces de la serpiente de dos
cabezas, para viajar en el inframundo. Aunque allá se originó la vida, Huatetuapa es ahora el mundo de los muertos”. (1977: 23).
206
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
entidades vinculadas a las lluvias, los ríos, los relámpagos, el viento, el alba y las
nubes, entre otras manifestaciones.
Serpientes
Obsesionada por la organización de las cosas, la comprensión wixarika del medio
tenderá a establecer subcategorías que se circunscriben principalmente a elementos
y rumbos. De esta manera, los wixaritari suelen superponer atributos de orden
cosmológico a los ofidios según su tamaño, color y peligrosidad. Así, se distinguirán al menos tres subcategorías de serpientes:
1. Las que pertenecen al surponiente, denominadas genéricamente haiku,23
y cuya naturaleza acuática las asocia a la noche. Dentro de este subgrupo destacan cinco clases de serpientes míticas: Tatei Xapawiyeme, encarnación del agua
y la lluvia del sur; Tatei Kiewimuka, símbolo del agua, las nubes y la bruma del
poniente; Taweakame, expresión del viento salvaje y destructor; la serpiente de la
aurora (Kuyukuri),24 y Teuka, un tipo de remolino controlado por el kieri. Algunas
manifestaciones de este conjunto parecen corresponder en el plano biológico con
tres tipos de ofidios que habitan la región y a los que se hace referencia con los
nombres de muxeka, ulama (Tatei Ip+eka)25 y vetsu. Dichos animales han sido
reportados como serpientes de tierra, provistas de un gran tamaño y sobre las que
predominan los colores oscuros.26 A manera de hipótesis de trabajo relacionamos
con la familia Boidae de la nomenclatura científica al conjunto de individuos que
establece la clasificación wixarika.
2. Una segunda subcategoría se relaciona con la región del nororiente y
concierne al Sol Diurno. Aquí sobresalen tres serpientes fabulosas; el relámpago,
23
El sentido morfémico de haiku hace una alusión directa a las serpientes de agua, pues
dicha palabra se compone de los términos, ha, “agua”, y ku, “serpiente”.
24
Los huicholes del Ciruelar (Kwarupaxietu) se refieren a la serpiente de la aurora con el
nombre de haikulixi, término más amplio que comprende a las serpientes clasificadas como de agua
y lluvia. No obstante, por su especificidad preferimos utilizar el término de kuyukuri, empleado
principalmente entre los wixaritari de Tateikita para designar a la serpiente de la aurora concebida
también como una gigantesca sierpe emplumada. Véase, también, Preuss (1998 [1906c]: 151-152).
25
Ulama se manifiesta en la esfera mítica con el nombre de Tatei Ip+eka. De acuerdo
con los datos recabados en el campo, dicha serpiente mítica coincide con la que Lumholtz (1986
[1900]: 120) reporta con el nombre de Tate’ Ipou. Se trata de una gran serpiente que rodea al
mundo que posee dos cabezas por entre las que pasa el sol cuando desciende en el poniente. Cada
cabeza demanda diariamente como alimento el cuerpo de un wixarika.
26
Sólo a la vetsu se le describe con líneas de tonalidades claras sobre el fondo oscuro de su
cuerpo.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
207
Xayuwa, vinculado con la fuerza mancomunada del sol y la lluvia; el arcoíris,
Kuwiwi; y Tatei N+’ariwame (madre del rayo y de las lluvias orientales). Una buena
parte de la mitología y el ritual de los wixaritari refleja una comprensión atenta
de la correlación entre el calor solar y las lluvias que se producen en los trópicos.
En consecuencia, no resulta contradictorio el hecho de que a las serpientes míticas
Xayuwa y Tatei N+’ariwame se les asocie simultáneamente con el oriente y el sol.
Dentro de este grupo se destaca la categoría xaye, término que hace alusión al
grupo de las serpientes de cascabel.27 A partir de lo cual podría suponerse cierta
convergencia de este conjunto de especies nativas con la subfamilia Crotalinae.28
3. Finalmente, tenemos un grupo de ofidios que ocupan simbólicamente el
centro de la tierra y que atañen al fuego telúrico. Dentro de la pluralidad de manifestaciones empíricas de dichos atributos, sobresale una clase de serpiente que
se distingue por sus colores dominantes, el rojo, el blanco y el negro, y a la cual se
le menciona con el nombre de aitarame, término que, según varios informantes,
se relaciona con las conocidas popularmente como coralillo. Las glosas indígenas
enfatizan con frecuencia su pertenencia al fuego, ya que es de este elemento de
donde surgen. En vista de estos rasgos generales, la indagación preliminar de las
correspondencias conduce a subrayar una relación entre dicho ámbito zoológico
y la subfamilia Micrurinae.
Una aproximación a la clasificación wixarika de los ofidios podría representarse por medio de un triángulo que evidencie parte de las cualidades respectivas
de cada uno de los tres subgrupos mencionados y sus relaciones básicas de complementariedad. En particular, la observación empírica da paso a la organización
simbólica (figura 50). En cuanto a las características biológicas y ecológicas de estos reptiles, las serpientes de cascabel constituyen un polo en función de sus rasgos
principales: pertenecen mayoritariamente a ambientes secos, ostentan colmillos por
medio de los que transmiten su veneno, se les considera bravas y poseen crótalos
gracias a los cuales se les reconoce como animales sonoros. En franca oposición se
encuentran las serpientes clasificadas científicamente como Boidae. En el sur de la
Sierra Madre Occidental éstas parecen ser propensas a habitar ambientes húmedos, no poseen la segunda ni la cuarta características, y se les estima como animales
silentes y mansos. El vértice superior de este triángulo lo ocupan las coralillos,
27
De acuerdo con Zingg (1982 [1938], I: 352-353 y II: 270-271), uno de los principales grupos de animales identificados con el sol es el de las serpientes de cascabel, de allí que entre
los objetos indispensables que deben componer la casa de dios del Padre Sol son los crótalos de tal
animal, así como unas varas huecas (haká ítsu), a las cuales se les introducen semillas con el fin de
imitar su sonido.
28
Shine (1992: 205-206).
208
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Micrurinae (coralillo)
Fuego
Centro
Crotalinae (cascabel)
Sol y lluvias benignas
Oriente/norte
Bravas
Boidae (boa)
Agua y viento
Poniente/sur
Mansas
Figura 50. Triángulo de oposiciones de serpientes wixaritari.
que parecen combinar las características de dos grupos antagónicos (CrotalinaeBoidae), de suerte que se las encuentra en diversos hábitats, no poseen crótalos
y son temidas por su veneno. Por último, sobre las características observables de
las serpientes se suman algunos atributos simbólicos que destacamos por medio del triángulo de oposiciones.
Dejemos por el momento la indagación de las articulaciones generales del
sistema, y detengámonos en examinar el simbolismo de algunas entidades zoológicas concretas. Las páginas siguientes constituyen un intento por analizar en
detalle dos ámbitos específicos de la clasificación wixarika. De este modo, materializando el imaginario en ciertos lagartos (’imukwi y haxi) y en un grupo de
insectos voladores (’iteuki y xaip+), se procura observar algunos de los fundamentos empíricos de las relaciones simbólicas entre el kieri, los hombres y el medio ambiente.
El kieri y los lagartos
La concepción wixarika de los lagartos los sitúa en una esfera próxima a los temas
de la fertilidad, el deseo y la muerte. Por su comportamiento y tamaño colosal, el
caimán (Alligatoridae) ejerce una mezcla de aversión y fascinación. Este gran reptil
anfibio constituye un motivo obligado de las aventuras que no pocos wixaritari de
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
209
las tierras bajas refieren haber vivido en las inmediaciones del río Grande Santiago.
No obstante, la presencia del caimán (haxi) en la mitología es menos constante; sin embargo, se les otorga una significación precisa.
Durante una noche de afortunadas pláticas en la sierra, recuerdo uno de
esos testimonios reveladores que afloran como obsequios para el etnógrafo. Fue
cuando, dialogando sobre la forma que posee la tierra, inesperadamente se nos
comunicó un relato en el que aparecía el fabuloso saurio que nos ocupa: “La tierra
es como un caimán, se come a uno cuando lo entierran. Nosotros comemos lo
que nos da la tierra, maíz, frijol, calabaza, por eso la tierra, la haxi nos come cuando morimos. Cuando estaba oscuro la haxi ya andaba”.29
No hace falta mayor agudeza para reconocer en el fragmento anterior un
aspecto del primer signo del tonalámatl, cipactli, caimán primigenio y monstruo
de la tierra del México prehispánico.30 Dicho paralelo trasluce una concepción
similar del razonamiento nativo sobre las condiciones originarias del cosmos,
parece
puesto que desde la cipactli de los antiguos nahuas hasta la haxi
sobrevivir una idea que, en primer lugar, integra simbólicamente el agua y la noche, para luego vincular ambos elementos con la figura de una bestia salvaje y
fabulosa que interviene como un agente esencial del principio del mundo. Al
respecto Preuss informa que cuando cae un aguacero muy fuerte, se dice que un
monstruo mítico que vive en el mar, el hakuyaka, revuelve la tierra en la Sierra
Madre Occidental.31 Asimismo, se constata que las figuras gráficas que los wixaritari hacen de dicho animal poseen una finalidad similar a las representaciones
del arca del diluvio ofrendadas a la Diosa de la Tierra Takutsi Nakawe: demandar
la llegada del temporal.32
De los lagartos que habitan la sierra, el ’imukwi es quizá el que ostenta un
simbolismo más estrechamente ligado al kieri. La primera vez que se nos refirió
la existencia de este curioso reptil fue hace un par de años en la localidad de Colorado de la Mora (Kwaxumayewe). De forma poco convencional se obtuvo la
información inicial sobre este tema, pues se originó después de que mostramos
la imagen de un petrograbado procedente de Nuevo México. Inmediatamente la
imagen (figura 51) fue relacionada con el ’imukwi.
29
Fragmento de un relato proporcionado por Turima Carrillo, Kwarupaxietu, Nayarit,
abril, 2000.
30
Véase las representaciones del Códice Borgia, folios 39, 49-52, y del Códice Borbónico,
folios 3-20.
31
Preuss (1998 [1908a]: 270).
32
Preuss (1998 [1908b]: 248).
210
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Esta imagen, representa según los
zuñis, una lagartija que expresa la noche
de los tiempos;33 vale la pena destacar
también que es bastante similar a una
de las representaciones del cuetzpallin
aparecida en el folio 7 del Códice Vaticano
3738.34 Igualmente, dicha representación aparece impresa en determinadas
banderas utilizadas en la celebración de
las Pachitas entre los coras de Jesús María (Chuísete’e). Esta figura es también
nombrada como “el Santo Entierro” y se
la vincula –lato sensu– al cheeri, término
cora equivalente al de kieri entre los
wixaritari.35 Según Preuss con el término cora de tserisa se hace referencia a la
Datura meteloides;36 asimismo Jacques
Ríos y colaboradores reportan que bajo
el nombre de cheerix’a se le designa en
Jesús María a la Datura inoxia.37 Dichos
términos son también equivalentes al de
kierixa, nombre por medio del cual los
Figura 51. Petrograbado asociado al ’imukwi. wixaritari denominan a la Datura spp. La
serie de asociaciones observada reside en
Fuente: Young (1990 [1988]: 68).
la importante relación que posee el kieri
con los santos, vírgenes y cristos que pueblan la sierra, ya que, sobre todo, esta
entidad posee la capacidad de incorporar las cualidades del mundo de afuera,
otorgando una significación y, por tanto, una posición a un conjunto de elementos
introducidos desde otras culturas en la vida de los wixaritari.
La abstracción gráfica del ’imukwi que se manifiesta en diversos contextos es
también definida por los wixaritari con el nombre del “venado del kieri”, una clase
de animal mítico que se manifiesta cuando se le demanda al kieri el don de curar:
33
34
35
36
37
Young (1990 [1988]: 68).
Seler (1980 [1904], I: 85).
Benítez (1973: 107-110).
Preuss (1912a: 231).
Jacques Ríos et al. (1994: 558).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
211
Cuando tú vas a ver a la kieri, se le dice “yo quiero que me des la suerte, yo quiero curar”.
Te aparece un venado con las llaves, con los cuernos hacia adelante o hacia abajo, no hacia
arriba como el que se caza; se hace el tonto, se queda tranquilo, se le da chocolate, velas,
un rezo y flechas. Se le dice, hasta el otro año; pero, si pisas fuera del riel [si no cumples con
las reglas inherentes a la promesa], te mata.38
La singular relación entre lagarto y venado se funda en el principal distintivo
que el relato subraya: las astas especialmente dispuestas hacia adelante o hacia
abajo, las cuales se presentan análogas a las extremidades del lagarto representado.
Pero, admitiendo que el simbolismo wixarika del venado se encuentra dominado por atributos contradictorios, en parte sujetos a su intrincada asociación con
el trickster Kauyumarie, cabe preguntarnos si acaso la relación venado-lagarto es
sólo contingente o si deriva de conexiones más específicas.
El hecho de que se reporte el consumo ritual entre los indígenas del sur de la
Sierra Madre Occidental de dos animales de caza principales: venados e iguanas,
apunta hacia un esbozo de solución.39 Un principio de congruencia se vislumbra
después de constatar, durante la celebración wixarika del +pari Neixa, la existencia de venados e iguanas como ofrenda en el altar (tapeiste) del centro ceremonial
(tukipa) de Popotita (Ipitsapa). Al finalizar la fiesta, durante la mañana, estos animales fueron consumidos. Ambos, considerados animales de caza por excelencia,
también hacen eco en el mitote cora del Tostado del Maíz de Jesús María, en el
que dentro de la plenitud de víveres nunca debe faltar la carne de venado y la de
iguana, comida ritual que por cierto también se ingiere en la mañana.40
Existen varios indicios que señalan un ámbito común a venados y lagartos, relación que, en virtud de las funciones que estos seres desempeñan como
alimentos rituales consumidos durante el amanecer, lleva al observador a una
conjetura casi obligada. Se trata de la correspondencia astronómica de dichos
animales, esfera que les proporciona un código compartido. Dicha hipótesis,
que ya preocupaba a algunos investigadores de principios del siglo XX,41 halla en
el relato del sembrador divino cimientos más sólidos, puesto que en este mito la
iguana asume un papel frecuentemente asociado al venado, es decir, actúa como
la estrella del amanecer, civilizando al mundo en tanto que controla y utiliza el
fuego para fertilizar y cultivar la tierra.42
Xuite Aguirre, Kwaxumayewe, Nayarit, septiembre, 1999.
Preuss (1998 [1908]: 221).
40
Preuss (1998 [1906d]: 122; y 1912b: 169).
41
Las correspondencias entre fenómenos terrestres y astrales son especialmente frecuentes
en las interpretaciones de Preuss y Seler.
42
Preuss (1912b: XXXI), tras un cuantioso registro de mitos, verifica finalmente que “la
38
39
212
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Circunstancias más bien fortuitas nos llevaron a iniciar la indagación del
simbolismo de los lagartos con un petrograbado procedente de Nuevo México. Sin
embargo, no es necesario viajar fuera de la Sierra Madre Occidental para descubrir un grafismo similar.43 En las celebraciones del ciclo católico de huicholes, coras y mexicaneros las imágenes del Santo Entierro se asocian, ante todo, a la temática más general de la muerte. El curioso motivo de las banderas que simbolizan
el Santo Entierro en Jesús María, figura también existente en la gráfica rupestre
de la región, se relaciona sugestivamente con el simbolismo del lagarto, emblema tanto del placer sexual y la reproducción de la vida, como de la descomposición y la muerte. Así, por ejemplo, en el mito cora sobre el origen de la muerte
se afirma que después de que el Sol había rechazado las propuestas de los “ancianos pensadores” (timuakas y tavauxsimoa) sobre el destino final que debían seguir los humanos, el Astro Diurno hizo que le preguntaran a la lagartija: “¿Qué
piensas?, ¿qué es lo mejor que se puede hacer con los nacidos? Contestó inmediatamente: tienen que morir. Nacen y tienen que desaparecer aquí abajo dentro de
la tierra. Ésta se va alimentar de ellos. Estando en la tierra [los nacidos] tienen
que alimentarse [de la tierra] y, por su parte, la tierra los va a consumir a ellos”.44
Tanto en el presente relato de Santiago Altamirano, como en el del formidable reptil (haxi) que nos describen los wixaritari del Ciruelar, no deja de
sorprender el estrecho paralelismo entre la imagen de una tierra que simultáneamente entrega y atrapa la vida. El paso del simbolismo de la muerte al del placer
sexual se hace explícito en otro de los pueblos de la Sierra Madre Occidental, el
de los mexicaneros. En esta sociedad existe un mito según el cual una lagartija
salva el pene que cuidadosamente guardaba la diosa de la tierra. No obstante,
luego se comenta que la lagartija se arrepiente y lanza el pene al fuego porque sus
libidinosas hijas, al descubrir dicho miembro, se lo introdujeron en la vagina.45 La
suma de características impelen la emergencia del kieri en esta órbita general de
sentido, dentro de la cual el pensamiento wixarika, como veremos, forjará a través
del ’imukwi un enlace notable.
lagartija o la iguana aparece entre los coras como la estrella matutina o vespertina”. Para el mito del
sembrador divino véase Preuss (1912b: 169).
43
Véase, entre otros, Mountjoy (1974, 1987), Zepeda y Samaniega (1994), Faba (2001).
44
Preuss (1912b: 435).
45
Preuss (1912b: 114). Asimismo, resultan sorprendentes las amplias conexiones que de
vez en cuando afloran en un radio territorial mayor. Por ejemplo, Galinier (1990: 604) comenta
que la lagartija entre los otomíes se encuentra íntimamente ligada a la vida sexual de la mujer y
durante la Semana Santa la presencia de estos reptiles es un signo de muerte.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
213
Antes de seguir avanzando, quisiéramos precisar brevemente una diferencia
importante entre, por un lado, el caimán (haxi), y por otro, la lagartija (+kwi), la
iguana (ketse) y el escorpión criollo (’imukwi). La distinción básica que impone
la observación de sus modos de vida estriba en el carácter anfibio del primero a
diferencia de la predominante condición terrestre de los otros seres. Disimilitud
que, dentro del ámbito semántico común a los reptiles, distingue al caimán
como un ser primordial y acuoso del resto de los lagartos más bien telúricos y de
dimensiones menos colosales.
Al respecto, resulta sugerente la apuesta de Lévi-Strauss por indagar el
sentido general del lagarto, tarea que lo lleva a oponer el papel desempeñado por
el cocodrilo en el mito sherenté (M124), con el ocupado por los más pequeños
lagartos del mito bororo de referencia (M1), relación que, según dicho autor,
hace del lagarto el correlato terrestre del cocodrilo acuático, y en la cual se podría
disponer una doble oposición tierra/agua, cocido/crudo.46 Sin detenernos en los
detalles de la argumentación y considerando que este mismo autor interpreta,
páginas antes, el mito cora del origen del fuego (M123) como una inversión del
mito sherenté (M108), no podemos obviar dicha historia (M123) como un paso
hacia la comprensión de las formas diversas de organización amerindias de los
seres no humanos. En efecto, el mito cora del origen del fuego ratifica la diferenciación interna de los lagartos que preludia la observación de sus condiciones
ecológicas. Sobre este ámbito zoológico, las glosas indígenas permiten trazar una
distinción clara entre la nocturna y primitiva figura del caimán (haxi) y el resto
de los lagartos de tierra, simbolizados en el mito por el hombre-iguana, personaje
que en calidad de primer dueño del fuego, lleva dicha luz hacia el cielo, dejando
a la tierra en su condición de oscuridad original.47
Mientras el caimán emerge en la “noche de los tiempos” desde las acuosas
entrañas del inframundo para que sobre su dorso se establezca la tierra, la iguana,
por el contrario, sube al cielo llevándole el fuego a los astros. La casa del caimán se
encuentra abajo, pues es también la de Tatei ’Ut+anaka, “Nuestra madre la fértil
tierra húmeda”. De ahí que para solicitarle favores a dicha deidad los wixaritari
deban ofrecerle una escalera (imumui) con el propósito de que sus oraciones puedan bajar a las profundidades del mar.48 El mito enfatiza el éxito del hombre-iguana
Lévi-Strauss (1996 [1964]: 200-202).
Véase el mito cora del origen del fuego narrado por Haciano Felipe, titulado “El sembrador divino en Preuss” (1912b: 169-181).
48
Véase Zingg (1982 [1938], I: 355-356). Tatei ’Ut+anaka es también la deidad de las
serpientes de agua (haikulixi), y, en especial, se le relaciona con el pez bagre (mutsi), considerado
por los wixaritari como una clase de serpiente haiku.
46
47
214
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
en proveer de alimento a su familia y lo contrapone con el incompetente Pájaro
Flojo que sólo se dedica a descansar y dormir. El caimán, en cambio, representa
las fuerzas depredadoras de la naturaleza, que, en último término, demandan el
restablecimiento de una reciprocidad universal que devuelva a la tierra la vida
que entregó.
Dejemos por el momento el ámbito de las relaciones entre los diversos lagartos y el de sus representaciones plásticas, para concentrarnos en el simbolismo
que despiertan los relatos indígenas del ’imukwi y sus posibles correspondencias
con el conocimiento empírico de este enigmático reptil, más conocido por su
pariente cercano, el monstruo de Gila.
EL KIERI Y EL ’IMUKWI
Los wixaritari traducen el término ’imukwi como escorpión, denominación que
por cierto no hace ninguna alusión a la constelación del Zodiaco conocida con ese
nombre, pues a dicho arácnido los wixaritari le denominan ter+ka (alacrán). No
obstante, en el sur de la Sierra Madre Occidental parece existir una concordancia
entre el significado que indica el termino wixarika de ’imukwi con el de escorpión
más empleado por la población mestiza. Aparentemente, en el español de esta
región se ha mantenido el significado arcaico del término escorpión con el cual los
españoles de la Colonia designaban genéricamente a los animales ponzoñosos.49
Pero, ¿qué insólito animal es ese al que aluden tanto wixaritari como mestizos? y ¿qué relación especial guarda con el kieri? Examinemos un testimonio
procedente de Kwaxumayewe, Nayarit:
Los escorpiones que son como iguanas, son buenos para hechizar, tienen tres colores, pero
se conocen por el amarillo. Si uno no quiere a alguien, le dice allí te viene una lana y empieza uno a tirar sangre y al otro le va mal. El ’imukwi aparece en las aguas, tiene cuatro
patitas, si muerde uno se muere, ahora hay remedios. Es [principalmente] amarillo con
negro, tiene dibujos de maíz. […] Vive en las barrancas, donde hay robles, encinos y está
lleno de bichos. Los cantadores se matan entre ellos con el ’imukwi.50
Resulta determinante para la identificación zoológica del ’imukwi el hecho de
que, con frecuencia, tanto los wixaritari del occidente del río Chapalagana como
los del cañón del río Santiago, al hablar sobre este reptil enfatizan su condición de
49
Véase por ejemplo la Historia Natural de Nueva España de Francisco Hernández, en
especial el tratado tercero, 1959 [1659].
50
Xuite Aguirre, Kwaxumayewe, Nayarit, septiembre, 1999.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
215
animal venenoso. Dato significativo dado que existe en el mundo una sola familia
conocida de saurios venenosos, los helodermátidos (Helodermatidae). Esta singular
familia está compuesta por un género con sólo dos especies, Heloderma suspectum
y Heloderma horridum; no obstante, las similitudes biológicas son tantas que los
científicos aún se cuestionan la pertinencia de dicha diferenciación.51 Pues bien,
cuando en el relato anterior se hace mención a los colores y dibujos en forma de
maíz que sobre su piel lleva este animal, se selecciona uno de los escasos rasgos
que distinguen entre sí a estas dos especies. Se trata de las retículas amarillas que
en forma de dicho vegetal lleva sobre el dorso la única especie que habita el sur
de la Sierra Madre Occidental, el Heloderma horridum.52 Peculiaridad relevante
para los wixaritari, pues constituye un signo ineludible de la pertenencia de
este animal a las deidades de la tierra y la germinación (Takutsi Nakawe y Tatei
’Ut+anaka) (figuras 52 y 53).
Las etnografías de los huicholes, que circunstancialmente han hecho referencia a este curioso reptil, lo han relacionado frecuentemente con el monstruo
de Gila, inexistente en la región. Así, por ejemplo, cuando Lumholtz analiza la
cara inferior de un disco del abuelo fuego, denomina “monstruo Gila” a unas representaciones de lagartos que allí aparecen; la figura de este animal se repite dos
veces y se diferencia uno con respecto al otro por color y tamaño, el propósito de
esto aparentemente es especificar los géneros.53
A pesar de ciertas imprecisiones cometidas por Lumholtz, su interés por la
zoología y la botánica lo llevó a detectar aspectos de la cultura poco observados por
los futuros etnógrafos de la Sierra Madre Occidental. Más allá de su desacertada
identificación del “escorpión criollo” con una clase de salamandra (¿Ambystoma mexicanum?), tempranamente registra su nombre vernáculo y lo relaciona con la
Madre de la Lluvia del Sur (Tatei Xapawiyeme). De tal forma, dicho autor escribe que este animal es una deidad cuya manifestación es “una especie de lagarto
(imo’koy), descrito por los indios como un ser de unos 30 centímetros de largo,
manchado y muy suave. La descripción podría corresponder al axolotl ”.54
Véase Vidal et al. (1999).
Las principales diferencias que a simple vista es posible observar entre el H. suspectum
y el H. horridum consisten en el menor tamaño y la coloración rosácea de las escamas del primero
en contraste con los tonos amarillos de las del segundo.
53
Lumholtz (1986 [1900]: 58-59). Véase, también, el comentario de Seler (1998 [1901]:
78) a uno de los discos pétreos del Dios del Fuego registrado por Lumholtz, en donde ratifica la
representación de una “venenosa lagartija” que, esta vez, identifica correctamente con el Heloderma
horridum.
54
Lumholtz (1986 [1900]: 39).
51
52
216
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 52. Representación en chaquira del
’imukwi Fotografía: J. P. Jáuregui.
Figura 53. ’imukwi (H. horridum), Jalisco Fotografía: A. Ríos.
Después de un tiempo, Zingg, en un listado de los dioses menores creados
por Nakawe, menciona el nombre de iamúkwi sin especificar mayormente su
forma y cualidad.55 En vista del oscuro significado de las numerosas deidades
de las cuales sólo reporta el nombre, Benítez consulta a su principal informante,
don Ramón Medina Silva, quien corrige la pronunciación del iamúkwi del otro
autor por la de ’imukwi, y se limita a traducirlo como escorpión.56 Tras casi dos
décadas, el ’imukwi volverá a asomarse en los registros etnográficos. Valadez
menciona brevemente al monstruo de Gila como uno de los animales auxiliares
del tejido y de las prácticas chamánicas.57 Algunos años más tarde Schaefer, en
55
56
57
Zingg (1982 [1938]: 561).
Benítez (1971 [1968]: 596-599).
Valadez (1986: 36-37).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
217
el contexto de una indagación sobre el uso y el simbolismo del telar huichol,
redescubre al ’imukwi como uno de los tres más importantes animales aliados de
las mujeres en las artes del tejido.58 En cuanto a la identificación zoológica, esta
autora ratifica su asociación errónea con el monstruo de Gila, más popular en el
suroeste de los Estados Unidos.
Pues bien, dicho equívoco no sólo se debe a que el hábitat del segundo saurio
se circunscribe a un territorio mucho más árido, limitado principalmente a la parte
meridional de los estados de Nevada y Arizona, así como al suroccidente de Utah
y Nuevo México, y alcanza su límite sur en el noroeste del estado mexicano de Sinaloa.59 La confusión también reside en que la denominación regional del ’imukwi
no corresponde con la de monstruo de Gila, sino que, como vimos, remite a la de
escorpión. En definitiva, siendo ajeno a nuestra región el Heloderma suspectum,
o monstruo de Gila, el ’imukwi de los wixaritari comprenderá una sola especie
de lagarto que coincide con la denominación científica de Heloderma horridum.
Dicha especie se extiende por la Sierra Madre Occidental, desde Sinaloa hasta
el occidente de Guatemala; habita principalmente las áreas áridas y de bosque
subtropical húmedo. En el territorio huichol, según lo refieren algunos de sus
habitantes, este reptil gusta de vivir en las barrancas boscosas, por lo que es más
abundante en las tierras cálidas del poniente.
Ante todo, el ’imukwi impresiona de una forma estética a los wixaritari, de
allí que las pequeñas escamas que en forma de cuentas aparecen sobre su cuerpo, atraigan la atención y demanden una significación cultural precisa. Es por ello
que también se le refiere con el nombre de “lagarto de cuentas” en varias regiones donde habita. En vista de tal característica, no debe extrañar que los huicholes, tan habituados a comunicarse con las deidades a través de objetos con
profusas representaciones, hayan visto en el ’imukwi una analogía que el propio
reino animal les ofrece de sus objetos simbólicos y de paso con ello resuelve el
problema de la significación de este reptil, erigiéndolo como una fuente innata
de destreza, talento y creatividad para las mujeres tejedoras. La relación especial
que guarda el ’imukwi con la acción de tejer (t+rukate) parece hacerse extensiva
a un conjunto de reptiles (aún no determinados) que comparten la peculiaridad
de poseer una piel con singulares diseños, colores y texturas. Un ejemplo de esto
lo podría ofrecer la gran serpiente de tierra vetsu, cuya asistencia simbólica en la
Schaefer (1993: 126-128).
Véase Bogert y del Campo (1993 [1956]). Es necesario precisar que a lo largo de un
amplio territorio que abarca los estados mexicanos de Sonora y Sinaloa conviven las dos especies
de Helodermas, el H. suspectum y el H. horridum.
58
59
218
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
iniciación del arte del tejido la equipara con el ’imukwi.60 Los estrechos vínculos
entre el tejer, el kieri, los reptiles y la lascivia remiten a un cuerpo de símbolos ampliamente compartidos cuyo referente prehispánico, Tlazolteotl, diosa del tejido,
de la descomposición y del placer sexual, marca un punto de emergencia entre
una recurrente órbita de temas preciados del México antiguo y contemporáneo.
Las conexiones entre el ’imukwi y el tejido descubren un sustrato común de
lo que hemos llamado la “región más oscura” de los wixaritari. Es el momento,
entonces, de atender de forma directa la pregunta que en un inicio se planteó
sobre la existencia de vínculos más específicos entre el kieri y el ’imukwi. Cuando Lumholtz se refiere brevemente al ’imukwi escribe que esta deidad “más que
con otras madres, está muy relacionada con el shamán del canto”.61 Enigmática
frase a la que dicho autor nunca regresa, pero que, sin embargo, empalma con
los comentarios que todavía hacen los huicholes de este saurio como un animal
que coadyuva con el trabajo terapéutico, la adivinación y, sobre todo, con la hechicería. Es por ello que se señala expresamente que “si uno no quiere a alguien,
le dice [al ’imukwi] allí te viene una lana, y empieza uno a tirar sangre y al otro le
va mal”. Pero, a riesgo de postergar las prácticas chamánicas que relacionan al
kieri con el ’imukwi, quisiéramos observar aquí un ámbito más particularizado de
este fenómeno, a saber, los fundamentos simbólicos comunes a ambas entidades.
Ya hemos indagado, en parte, por qué el lagarto es una de las formas que el
kieri adopta para manifestarse. No obstante, al terminar este apartado procuraremos llevar al límite las posibilidades explicativas de las correspondencias entre
las esferas biológica y la simbólica, mostrando con ello la imposibilidad de pensar
dichos ámbitos de forma excluyente e independiente de la experiencia indígena.
La figura mítica de la noche es quizás la esfera más general que integra
los elementos del complejo que tenemos por misión investigar. Así pues, ya hemos examinado el singular comportamiento nocturno de la biología de las especies botánicas asociadas al kieri, característica que lleva a estas plantas (solanáceas)
60
No cabe duda de que la serpiente reportada con el nombre de vetsu corresponde simbólicamente con la wiesho registrada por Benítez (1971 [1968]: 459-460) y la veazu señalada por
Schaefer (1993: 126-127). Igualmente, en los tempranos registros de Lumholtz ya aparece otra
serpiente con atributos similares a la que se le denomina ha’tsi. Dicho reptil forma parte de los diseños de la cara anterior de la figura 14 del dios Bisabuelo Cola de Venado (Tatutsi Maxakwaxi), y se
le representa de rojo con manchas amarillas: “se dice que esta serpiente tiene unos 60 centímetros
de largo. Vive en el suelo y creen que es eficaz para traer suerte a las mujeres en sus trabajos textiles
[…] los flecheros y los pintores imploran a este dios de la misma manera” Lumholtz (1986 [1900]:
64-65).
61
Lumholtz (1986 [1900]: 39).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
219
a manifestar durante la noche una mayor receptividad a sus agentes polinizadores.
Asimismo, de la simple observación del comportamiento del ’imukwi (Heloderma
horridum), se advierte una cualidad fundamental que lo caracteriza como un cazador esencialmente nocturno. Ciertamente, la indicación que los wixaritari hacen
sobre los lugares que el ’imukwi gusta habitar no dista de los que se afirma el kieri
ocupa. En efecto, la zoología científica ratifica dicha observación al constatar que
los helodermátidos se establecen, por lo general, en zonas de montañas inaccesibles
y barrancas escabrosas. La fuente principal de alimento de estos lagartos se deriva
de su adaptación a este tipo de hábitat, pues se compone de huevos de pájaros
y reptiles, así como de crías de roedores y de otros pequeños mamíferos, comida
relativamente fácil de conseguir entre las tortuosas grietas de las rocas.62
Gracias a que el ’imukwi (H. horridum) tiene el cuerpo más esbelto que su
pariente cercano, el monstruo de Gila, puede ser observado trepando arbustos en
busca de presas. Sin embargo, la mayor parte del tiempo lo pasa dentro de grietas
o cavando agujeros en los que se introduce durante los meses de la estación de
secas.63 Por otro lado, el periodo de mayor actividad del ’imukwi corresponde con
las lluvias, es precisamente al comienzo de la estación húmeda cuando estos animales se reproducen. En fin, la suma de las cualidades observables del comportamiento de los helodermátidos ofrece un material privilegiado para el ejercicio
de la reflexión indígena. De este modo, si admitimos que las categorías del entendimiento preexisten a la experiencia, el paso de la incorporación del ’imukwi
a “la región más oscura del universo” parece una operación obligada, sobre todo
cuando es posible abstraer de la observación de su conducta al menos tres rasgos
simbólicos elementales:
1. En primer lugar, la pertenencia de este reptil a las criaturas de la diosa
de la tierra, Takutsi Nakawe, propiedad que deriva principalmente de su modo de vida en madrigueras, rasgo que también lo emparienta con tres mamíferos, el armadillo (x+ye), el tejón (haits+)64 y el jabalí (yautanaka). Estos animales
constituyen eximios vehículos cosmológicos de las fuerzas telúricas que animan el
mundo. En la esfera ritual los dos primeros mamíferos participan de la parafernalia
Véase Baver (1992), Webb, Wallwork y Elgood (1978).
Véase Baver (1992).
64
Resulta significativo que el armadillo y el tejón, más allá de sus particularidades biológicas reconocidas por los wixaritari, presenten ante los esquemas nativos de percepción cierta
comunidad semántica que los hace ser comprendidos en una unidad más amplia gracias al término
genérico de tuchi. Categoría integradora que simultáneamente designa al mezcal tradicional de los
huicholes.
62
63
220
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
del payaso ritual (tsikwaki), y en el mito actúan como el marido de Takutsi, o
como la esposa del kieri.65
2. Sobresale la doble relación del ’imukwi con la noche, tanto por pertenecer al grupo más amplio de los animales depredadores nocturnos, como por sus
hábitos reproductivos que lo hacen ser más fácilmente visible durante los días
nublados y lluviosos. Recordemos que esta estación se piensa en analogía con la
noche.
3. La relación de este lagarto con el kieri procede de múltiples factores,
en el plano ecológico destaca el hecho de que ambas entidades ocupen hábitat
similares. También resulta simbólicamente relevante su mutua asociación con las
tierras abruptas azotadas por el viento.
En páginas precedentes hemos visto que la «locura» es uno de los atributos
distintivos del kieri. En consecuencia, restaría indagar si por ventura las correlaciones entre el ’imukwi y el kieri hacen eco de algún tipo de amenaza a la salud
mental que pueda ser constatado empíricamente.
Ya nos admirábamos al examinar las correspondencias entre las propiedades
fitoquímicas del kieri y las representaciones que le son solidarias. No obstante,
¿juegan un papel análogo ciertas cualidades químicas del ’imukwi? Todo impulsa
a pensar que el simbolismo particular de este reptil se enriquece de su condición
de ser el único lagarto venenoso del mundo. Gracias al singular atributo, se refuerza notablemente el cercano parentesco que reconocen los wixaritari entre el
’imukwi y el kieri.
Así pues, resulta significativo que el ’imukwi (H. horridum), al morder a
sus víctimas, secrete por medio de ciertas glándulas un veneno neurotóxico que
a grandes rasgos se manifiesta en los humanos de forma similar a la ingesta de los
alcaloides tropánicos propios del kieri, ocasionando desde una breve pérdida de la
conciencia hasta la parálisis neurológica, afectando también el corazón y el aparato
respiratorio. En los casos clínicos que analiza el doctor Mangialavori (1996), se
presentan otros síntomas asociados a los anteriores, entre los que destacan algunas
alteraciones del habla y problemas en la memoria; fenómenos igualmente observados en la acción farmacológica de los derivados del tropano que caracterizan a
las especies comprendidas en el kieri.66 Por consiguiente, se comprenderá también
Véase, por ejemplo, la relación que Zingg (1998 [circa 1937]: 52-53) establece entre el
armadillo y el kieri. Véase, asimismo, el vínculo que reporta Lumholtz (1970 [1902], II: 163-164)
entre este mismo mamífero y Takutsi Nakawe.
66
Principalmente atropina, hiosciamina y escopolamina. Véase Thomas (1949 [1913]:
105-106), Fréjaville et al. (1981 [1971]: 143-145).
65
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
221
por qué a este curioso saurio los antiguos nahuas le atribuían la capacidad de
volver locas a sus víctimas. El cronista español Francisco Hernández ofrece más
información al respecto. Comenta que:
una especie de lagarto de aspecto terrífico, […] llamado por los españoles de aquí escorpión,
de dos cuartas de longitud, cola larga, piernas cortas, […] cabeza torva, paso lento y pesado,
y cubierto de una costra dura adornada de puntos leonados y blancos que semejan pequeñas
perlas o semillas de litospermo […] La mordedura de este animal es nociva [pero] es más temible por su aspecto que por su herida […] la carne de sus lomos excita extraordinariamente la actividad genésica […] algunos cubren y resguardan con [su costra las] coyunturas,
creyendo así resguardan y contrarrestan la naturaleza dañina de los animales venenosos.67
El veneno del ’imukwi en los seres humanos no suele ser mortal a menos que
la víctima se encuentre borracha, así lo constatan los wixaritari de Tateikita, Jalisco:
El ’imukwi tiene pintitas amarillas, es muy agresivo y venenoso. Se reproduce en las lluvias
igual que el muxieka.68 Una vez nos siguió para atacarnos y con un palo nos defendimos,
el ’imukwi se enojó, porque se enojan, y cuando lo hacen se hinchan como los gatos. En el
tsikwatole69 hay muchos de ésos. Una ves a un señor que dormía borracho lo mordió un
escorpión en la cara y lo mató.70
Las circunstancias necesarias para que se produzca la muerte por el veneno de los helodemátidos, ponen al descubierto un ejemplo de las operaciones de
discriminación y asociación propias de los esquemas wixaritari de observación
de la realidad, las cuales, aunque aparentemente ilusorias, evidencian conocimientos zoológicos y fisiológicos positivos, pues efectivamente la muerte es más probable
en víctimas alcohólicas o que en el momento del ataque se encontraban borrachas
debido a que la acción del veneno sobre el sistema nervioso se incrementa por
la presencia de alcohol en el cuerpo.71
Debemos detener la averiguación en torno al simbolismo de los lagartos para
continuar la marcha hacia un ámbito que, si bien aparenta una ruptura temática,
Hernández (1959 [1659], III, II: 367). Véase, también, Mangialavori (1996).
El muxieka es una especie de ciempiés al que también se le reporta como venenoso.
Posiblemente, dicho animal corresponda con el kurei de los coras, identificado por Preuss (1912b:
254-256) con los géneros Spirobolus y Orthoporus. Se dice que este tipo de ciempiés aparece en
la temporada de lluvias, que es una criatura de los dioses, especialmente de la luna, y que tiene la
capacidad de producir nubes.
69
Cerro de Tateikita ubicado detrás del centro ceremonial de dicha localidad.
70
Relato de Teresa y Rubén, Tateikita, Jalisco, octubre de 1999.
71
Véase Rodríguez et al. (1979: 68).
67
68
222
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
constituye una continuidad lógica en la indagación del kieri y la «región más oscura». Se trata, pues, de ciertos insectos que, en función de sus nexos descubiertos
con la sexualidad y la muerte, se agrupan dentro de una esfera común.
LO BENÉVOLO Y LO MACABRO EN LOS INSECTOS NOCTURNOS
Nada sería más equívoco que intentar compendiar aquí la enorme riqueza simbólica de la comprensión wixarika de lo que nosotros clasificamos como insectos.
Sin embargo, a pesar de lo incierto de este campo tan poco estudiado por la etnología del occidente de México, la exploración del complejo mítico que nos ocupa
obliga a un esfuerzo por intentar develar la naturaleza de un grupo de insectos
voladores que muestran relaciones enigmáticas con el kieri, tanto en la esfera de
la experiencia como en la del mito.
Los insectos que expresan vínculos directos con el kieri sobresalen sobre todo por su carácter macabro. Es precisamente este atributo el que en buena parte
dibuja la especificidad de este grupo en el concierto de los insectos relevantes para
los wixaritari. No obstante, debe reconocerse también un sentido general más benévolo que atraviesa y unifica insectos y reptiles. Se trata especialmente de la imagen de renovación, idea que anida en la característica general y sobresaliente de
dichos animales, que intensamente evocan su periodicidad y metamorfosis. Fenómeno que las formas wixaritari de pensar el mundo parecen asimilar con los
cambios estacionales de la vegetación, mismos que también se relacionan íntimamente con la acción fertilizadora de los astros y de las manifestaciones meteorológicas.
Los insectos como actores favorables
La asociación general entre los insectos y el advenimiento de las lluvias, permite
que se los perciba dotados de atributos benignos. Mientras las serpientes (ofidios)
resaltan ante el observador por su capacidad de mudar periódicamente la piel,
la mayoría de los lagartos pequeños (Lepidosaurios) destacan por su cualidad de
distraer a sus depredadores perdiendo la cola (autonomía), que regeneran con
facilidad. Paralelamente, los insectos atraen el interés de la reflexión wixarika por
su aparición simultánea con la llegada del temporal, y por sus “mágicas” metamorfosis (Homopteros, Lepidopteros y Dipteros).
De forma similar a lo que sucede con los reptiles, los principales materiales
para una especie de etnoentomología del sur de la Sierra Madre Occidental deberían arrancar primordialmente de los registros etnográficos clásicos. En conformi-
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
223
dad con el simbolismo general de los insectos que antes advertíamos, las alusiones
de Lumholtz y Preuss apuntan a deducir una especie de consubstancialidad entre
ellos y la lluvia. En efecto, Lumholtz destaca principalmente dos insectos a los
que registra bajo los nombres de towali’r y ma’toli. Del primero escribe que habita
especialmente en los arroyos de la costa; “ascienden de vez en vez a la superficie del
agua para volver a sumergirse; este movimiento es interpretado por los indios como
elevación del agua, o una manera de provocar la lluvia”.72 En cuanto al ma’toli,
refiere que también constituye un símbolo de la lluvia, ya que con frecuencia a este
tipo de insectos se les ve en el suelo al comienzo de la estación húmeda.73 Pero, por
extensión, el ma’toli actúa igualmente como un símbolo del maíz, pues pertenece
a la patrona de este alimento.74
No nos extenderemos demasiado en el registro de Preuss (1912b) de los
cantos coras que tuvieron mejor suerte que sus símiles wixaritari, destruidos desafortunadamente durante la Segunda Guerra Mundial. La riqueza de dicho material demanda un estudio aparte; no obstante, para el propósito que nos ocupa
sólo bastará observar que la participación de los insectos en los cantos rituales
reviste cualidades mágicas, puesto que al identificárseles con los principios creadores y transformadores del medio ambiente, serán capaces de influir sobre el devenir del mundo.
Sin duda, la chicharra75 (Homóptera) constituye uno de los insectos más
relevantes para la observación huichola y cora del medio. A ella están dedicados
varios cantos rituales, y entre los coras se designa con su nombre nada menos que
a uno de los tres rituales agrícolas (mitotes) asociados directamente al crecimiento
del maíz.76 La finalidad de dicho ritual, así como el de los cantos, no es otro que demandar la pronta llegada de las lluvias. De ahí que el sonido característico que dichos animales hacen durante los lluviosos meses de junio y julio motive que a
la chicharra “los cantos la celebren expresamente como ‘las palabras de los dioses’
(takwate iniunka)”.77 Las asociaciones de este insecto con el agua son un motivo
recurrente; un canto enfatiza, “allí la chicharra del cielo se envuelve en nubes
Lumholtz (1986 [1900]: 71).
Cuando Lumholtz (1986 [1900]: 167) analiza uno de los escudos del Padre Sol, infiere
que su objetivo era solicitarle al Sol la llegada de las lluvias, “petición simbolizada por el algodón
en ramas y los ‘insectos’, para que con la lluvia los huicholes tengan suficiente maíz”.
74
Véase Lumholtz (1986 [1900]: 166-167, 169 y 177).
75
En el Occidente de México a la cigarra se le conoce comúnmente con el nombre de
chicharra.
76
Véase Guzmán (1997: 75-77).
77
Véase Preuss (1912b: 66).
72
73
224
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
arriba en el oriente. Ya se quita sus ropas, sus flores”.78 Por cierto, el cambio de
ropas aludido se conecta con las particulares metamorfosis biológicas de dichos
insectos, ejemplo tangible de sus fértiles atributos simbólicos. Cualidad esta última
que, en el plano del mito, permitirá a la cigarra ser despedazada y arrojada a un
río del que resurge renovada, para finalmente regresar al cielo, donde los dioses la
visten con flores de árboles frutales.79
Pero sería ilusorio pensar que las transformaciones orgánicas que experimenta
la chicharra no puedan ser reconocidas también en otras entidades zoológicas.
En virtud de un esquema general de observación, la ideología indígena extraerá
los elementos que le son útiles para reforzar sus metas. Así, cuando se trate precisamente de enfatizar las fuerzas renovadoras de la naturaleza, la chicharra podrá ser permutada, ya sea por el grillo,80 el viru,81 el ciempiés82 o el sapo. Ya lo
constata Preuss cuando observa que, a diferencia del pueblo cora de Jesús María,
en donde las chicharras se asocian con la tierra generadora de flores y frutos, en
San Francisco dicho simbolismo es traspasado a la larva del sapo.83 En fin, se
vislumbra, tras la formidable diversidad de fisonomías y conductas que ostentan
los animales, la función común de proporcionar a los esquemas indígenas de
percepción los materiales para instaurar una suerte de filosofía natural gracias a
la cual se comunican las diversas esferas de la realidad.
Su carácter lóbrego
De lo monumental a lo minúsculo, todo lo existente demanda una significación.
La participación de los insectos en los esquemas indígenas de funcionamiento del
mundo nos enseña que para las formas míticas de pensar muy poco importan las
dimensiones físicas de sus actores. Así pues, la chicharra examinada o las moscas, que más adelante conoceremos, esconden detrás de sus modestas dimensiones ciertas cualidades que las hermanan a los elementos y fenómenos más colosales
del universo.
Véase Preuss (1912b: 258).
Véase Preuss (1912b: XLIV).
80
Véase Preuss (1912b: 220-221).
81
Según Preuss (1912b: 253) el viru es un insecto de color negro que vive exclusivamente
en la estación de lluvias. Dicho insecto ejerce por medio de su canto influencia sobre la lluvia, ya
que las deidades pluviales se manifiestan a través de su presencia.
82
Véase Preuss (1912b: 253-254) y (1998 [1906c]: 144).
83
Preuss (1998 [1906c]: 142).
78
79
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
225
Los insectos no constituyen una unidad homogénea, por el contrario, en
la medida en que reconocemos en un grupo de insectos un carácter lóbrego, se
intuye también una diversificación interna. Sin embargo, las disimilitudes entre
el grupo de insectos que a continuación exploraremos y aquél en que prevalecen
atributos más bien benévolos, no parecen llegar a conformar relaciones marcadamente antagónicas. La razón de que hayamos subdividido este apartado estriba
en el reconocimiento de una diferencia de valor en el seno de un mismo ámbito
cosmológico. En efecto, aunque la percepción benévola de la participación de
los insectos en la regeneración de la vida aparezca ante los ojos del observador
de forma sustancialmente diferente de la que desempeñan otros insectos menos
favorables, como la xaip+ y el ’iteuki, aquella distinción no parece ir más allá de la
que podrían reflejar las caras opuestas de una misma moneda, ya que todo parece
remitir a un solo ámbito capaz de atrapar variados elementos en una unidad mayor.
Dentro de él podemos reconocer la naturaleza contradictoria del inframundo,
fuente de las fértiles aguas que se originan del cielo nocturno y destino macabro
de las criaturas sobre la tierra.
Demos un paso más en nuestro itinerario para explorar con mayor atención
a qué hacen referencia los “macabros insectos” de los wixaritari. Como se ha observado, la plasticidad que evidencia el kieri permite que dentro del espacio de sus
manifestaciones reine un nutrido juego de metamorfosis, detrás de las cuales se
configura un lenguaje de deseo y muerte. Aunque estos temas no son los únicos
que se desprenden de dicha entidad, constituyen una de las claves para la comprensión de su naturaleza “indómita”. A propósito quisiéramos referirnos a uno
de aquellos comentarios que en el campo afloran de una lúcida espontaneidad desafiando la comprensión del etnógrafo. Dicho testimonio resume un problema que nos ocupará en lo que resta de este capítulo:
El kieri es el más antiguo, a veces anda caminando y grita como gente, se convierte en una
güera mujer de pelo negro, que a las doce de la noche sale del río, para meterse como mosca en los sueños de los hombres. Les dice que la sigan, se encuera, los engaña, los lleva al
río donde los hunde y los come. Luego la mujer se vuelve zorra, eso es porque el hombre ya
murió. [Por ello cuando una zorra aparece, alguien va a morir.84
Como parte de la multiplicidad de figuras fabulosas que proyecta el fragmento anterior, se hace una fugaz mención a una mosca. Detengámonos por
el momento en dicho insecto para examinar su profundidad simbólica. Ante todo,
moscas y mosquitos (Dipteros) evocan la descomposición y el hedor, la presencia
84
Xuite Aguirre, Kwaxumayewe, Nayarit, febrero, 1998.
226
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
de estos insectos expresa una síntesis entre la incontinencia y la corrupción de los
cuerpos. De allí que el seductor insecto del relato anterior reciba el nombre de
xaip+, término que no sólo designa a las moscas comunes, sino que también hace alusión a las ánimas de los difuntos wixaritari. En ocasiones, a aquel insecto
(xaip+) que con fatal lujuria se introduce en los sueños de los hombres, se le refiere como m+ki (muerto)!y, precisamente, con la expresión m+kiyari se alude a la
muerte;85 término que se compone de m+ki (muerto) e iyari (corazón, vida). También se usa el termino m+kirie. Por consiguiente, se evidencia el lado tenebroso
de un kieri que ya hace tiempo perdió los límites de su referente vegetal, para servir de sustancia mítica que, fundida con la de otros mitos, acomete la significación de nuevos problemas.
Son bastantes los relatos que vinculan a un grupo de insectos voladores con
el viento, la noche, la enfermedad, la locura y la muerte.86 En otro lugar hemos
advertido un posible empalme entre cierto grupo objetivo de insectos de actividad nocturna y las flores tubulares del kieri que evidencian una alta receptividad
para ser polinizadas durante la noche por insectos y murciélagos.87 Fenómeno
este último que se impone como un paralelo natural de las intrincadas relaciones
simbólicas entre el kieri y determinados insectos (Dipteros y Esfingidos).88
Retomemos un mito ampliamente extendido entre los wixaritari que concierne a la lucha entre ’Eakateiwari y Kauyumarie, relación que prefigura la contienda
del kieri y el peyote. La pertinencia aquí de dicho mito deriva de que hace aparecer
el motivo de los insectos alados, inmerso en el ámbito donde se desenvuelve el
kieri. En resumidas cuentas, en este relato los personajes en conflicto reproducen
la lucha cósmica entre los principios asociados a la luz y a la oscuridad. De tal
suerte, vemos a Kauyumarie encarnar un simbolismo diurno, evidenciado por el
auxilio de la Estrella Matutina (Xurawe Temai) en su lucha contra un siniestro
brujo, que se manifiesta primero a través de un viento destructor, Tamatsi ’ekateiwari, y luego por medio de un insecto fabuloso, el ’iteuki. De dicho personaje
También se usa la expresión m+kirie, es decir “morirse”.
Véase, entre otros, Preuss (1998 [1908a]: 286, [1908b]: 245 y 252, 1912b: XLV y LII),
Zingg (1982 [1938], II: 236-238), Benítez (1971 [1968]: 201), Furst (1972 [1967]: 75) y Leal
Carretero y García Muñoz (1997: 41 y 53).
87
Se sospecha la participación de quirópteros (murciélagos) en la polinización de Solandra
y Brugmansia, no obstante dicha idea constituye aún una hipótesis sugerente que los biólogos
todavía trabajan por demostrar.
88
Curiosamente, en dos cuadros de estambre (nierika) creados por Ramón Medina Silva
se representa al kieri bajo la apariencia de un insecto alado con extrañas líneas sobre la cabeza que
simulan antenas. Consúltese las figuras 54 y 55 de este estudio.
85
86
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
227
Figura 54. Kieri bajo la apariencia de una planta y de un insecto, tomado de Furst (1972 [1967]).
mítico Preuss comenta que es un animal mágico que sale del fuego, ruge como
un león y vuela en el aire zumbando como un insecto, impide a los dioses que
hagan llover y enferma a los dioses y a los seres humanos.89
En efecto, dicho insecto, que entre los wixaritari del cañón del río Santiago
recibe el nombre de ’iteuki, parece guardar un secreto enlace con el culto del kieri.
Tal enunciado no pasaría de conformar una sugerente conjetura a no ser por el
revelador relato registrado en Kwarupaxietu, Nayarit, el cual parece cerrar el enlace
89
Preuss (1998 [1908a]: 270).
228
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 55. Representación de la lucha entre el kieri (con alas) y el peyote (con astas), tomado de
Furst (1972).
de asociaciones construido a partir de la gesta entre ’Ekateiwari y Kauyumarie.
Veamos entonces un fragmento:
El ’iteuki es un mara’akame que hace mal, es un animalito como el Árbol del Viento [kieri],
enferma el iyari [corazón]. Se le pone fuego, una velita, greñas de una vaca, una flecha negra
con rojo y con las grenas.90 El brujo se convierte en iteuki y vuela, [también] se convierte en
90
Los pelos deben proceder de un animal propiedad del sujeto que es destino del agravio.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
229
perro, toro, tigre, león y pescado. ¡Son cabrones los huicholes!, envían ese ’iteuki para pelear
con los que tienen dinero, y los embrujan. El ’iteuki es igualito al kieri, hace que a la gente
le guste el vino, se vuelvan borrachos y les gusten las mujeres…91
Como suele ocurrir con las entidades espirituales que atañen al inframundo,
el ’iteuki no es materia de los comentarios cotidianos de los wixaritari, muestra
de aquello es su escasa referencia en la etnografía de la región. Salvo la mención
ya ilustrada de Preuss, sólo tenemos conocimiento de concisa información que
más de siete décadas después publicó Palafox Vargas. Aunque no registra al ’iteuki
bajo la forma de un insecto, sí parece reforzar su pertenencia a la «región más
oscura», ya que se refiere a dicha entidad como un conjunto “de objetos mágicos
que los hechiceros introducen dentro de una flecha o llevan al Árbol del Viento,
pidiendo la muerte o la enfermedad para un tercero”.92
Es significativo que los tres registros con que contamos se esclarezcan recíprocamente, revelándose así, tras el ensamble de cada una de las partes, conexiones
antes ignoradas sobre el chamanismo en torno al kieri. Advertida la consustancialidad entre el ’iteuki y el kieri, a continuación notaremos que el simbolismo
“nocturno” de los insectos no concluye en la relación recién observada. Se añade
una porción de sentido que comulga con la del ’iteuki, que a la vez introduce un
juego de elementos que irán a completar el carácter lóbrego que los wixaritari
adjudican a una parte de su entomología.
No deja de sorprender la permanencia en el tiempo de las concepciones
asociadas a ciertos insectos voladores que son vistos como signos de muerte y vicio. Ya en una crónica del jesuita José de Ortega se comenta que los indígenas del
Nayar creían que “los que fallecían de muerte violenta imaginaban, que se iban a
la Región del aire”, en cambio los que morían de muerte natural se iban a un cerro lleno de cuevas llamado Mucchita, allí “aquellas almas, que de día se dejan
ver en figura de moscas, buscando, qué comer; y de noche, bailando en su propia
figura”.93 El exceso que encarnan las fiestas carentes de culto y, por lo tanto, sin
sentido y razón, caracterizan el mundo subterráneo de la muerte. El informe de
Ortega subraya la resistencia de una concepción que vuelve a aflorar varios siglos
después entre los actuales wixaritari, y a través de la cual se integran los temas de
la pestilencia de los insectos con el goce carnal y la muerte. En efecto, en el poniente, la región de lo oscuro (y+wita) y de destino de los muertos, los huicholes
91
92
93
Everarda, Kwarupaxietu, Nayarit, abril, 2000.
Palafox Vargas (1985: 210).
Ortega (1996 [1754]: 22-24).
230
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
corroboran sus supuestos cosmológicos en los molestos mosquitos (xek+i-tsi)94
que en aquellas tierras húmedas se observan en abundancia.
Se advierte en la mitología wixarika una recurrencia de temas concernientes a los arranques de locura. Más de una vez en los mitos registrados por Zingg
protagonizados por personajes femeninos, sus conductas son caracterizadas por
la seducción y el engaño. No importa si las relaciones sexuales de una mujer
casada son producto de la seducción o de la violación, los mitos depositan en
ella la responsabilidad de lo acaecido. La muerte en manos del cónyuge aparece generalmente como el resultado final de las conductas de las mujeres “infieles”.
Así, por ejemplo, se dice que después de que un hombre-serpiente “gozó” de una
mujer cuantas veces quiso, su esposo le disparó unas flechas y la terminó de matar
con un machete.95 En otra variante se observa que los antecedentes cambian, pero
el desenlace es el mismo. En un relato totalmente diferente vemos que la mujer de
Tuamuxuawi, un héroe cultural y precursor de los wixaritari, después de emborracharse en una fiesta es violada por unos vecinos mestizos, episodio que provoca
la indignación de Tuamuxuawi, quien termina matando a su mujer a golpes.96
Los temas de desenfreno, exceso en las conductas y el atropello moral son por
lo general presentados en los relatos míticos como resultados de la acción de
potencias anímicas que entran en los cuerpos, saquean la conciencia y toman el control de las voluntades humanas. Entre varios relatos, este fenómeno se hace patente en el mito de la mujer de Tuamuxuawi, quien aún agonizante debido a la
paliza impartida por su esposo, no puede evitar seducir a Kauyumarie. Pese a la voluntad de Kauyumarie por hacer que abandone a su marido, ella no logra sobreponerse a sus heridas y finalmente fallece. Por último, el mito cierra el círculo
semántico de la lujuria y la muerte, subrayando la transformación final de la
mujer en mosca, insecto que Kauyumarie guarda en una jaula atormentado por
recuerdos lujuriosos, debilidad que la “mujer-mosca” aprovecha para burlarlo y
escapar volando de su encierro. El proceder similar del relato de los amores ilícitos entre otro personaje femenino y un mítico hombre-serpiente refuerza estas
intrincadas conexiones, y concluye en la metamorfosis de la mujer huichola en
una ciénaga de agua putrefacta y preñada de víboras. Los influjos de este personaje perduran después de la desaparición de su forma humana, ya que se cuenta que
el agua de este lugar tiene el poder de hacer perder la razón o convertir en lobo
a quien la beba.97
94
95
96
97
Los xek+i-tsi son conocidos entre la población mestiza como “jejenes”.
Véase Zingg (1982 [1938], II: 247-251, y 1998 [circa 1937]: 191-197).
Véase Zingg (1982 [1938], II: 235).
Zingg (1982 [1938], II: 250).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
231
Como algunos de los motivos que implican experiencias cruciales del cuerpo
humano (placer, dolor, muerte) comienzan a aparecer con mayor recurrencia en
este estudio, es menester que indagemos dichos temas más de cerca para procurar
detectar lo que dentro de este ámbito concierne al inframundo (tet+apa).
EL CUERPO HUMANO
Los mecanismos generales que los wixaritari destinan para que el cuerpo humano
constituya un extraordinario material para la reflexión sobre el orden del universo
y de sus fundamentos, se encuentran lejos de representar un rasgo sui generis en
la tradición indígena de pensamiento. Así pues, el papel que posee el simbolismo
del cuerpo humano resulta relevante en la configuración de las cosmovisiones de
varios grupos indígenas del México antiguo y contemporáneo.98
Como medio y depósito de las experiencias humanas, el cuerpo despierta
las más heterogéneas alegorías. En vista de dicha complejidad, esta empresa sólo
constituye una primera aproximación a un universo asombrosamente vasto.
Por consiguiente, nos limitaremos a explorar someramente la pertinencia de las
concepciones wixaritari del inframundo en el circuito específico de las relaciones
simbólicas que conciernen al cuerpo humano.
La habilidad con que el pensamiento mítico suele activar un dinámico juego de escalas cuando se avoca a la tarea de comprender el mundo, hace que la figura del cuerpo humano se conciba como uno más de los microcosmos wixaritari. Pero su papel como instrumento para escrutar los secretos del mundo no es
adyacente, se le encuentra en ámbitos trascendentales para la conformación de la
realidad huichola, su presencia metafórica domina en el tiempo y en el espacio. De
ahí que el origen del devenir ordenado del cosmos sea, de acuerdo con el mito, consustancial a la aparición de un género de vida nuevo, “encarnado” por la humanidad wixaritari. En cuanto a la configuración del espacio, se dice que la jícara de
la diosa Takutsi Nakawe, es decir su vientre, conforma la superficie de la tierra, y
de su cuerpo antropomorfizado y desmembrado brota la vegetación y nacen los
animales, de ahí su nombre “Nuestra abuela descompuesta del crecimiento”99
(figura 56).
98
Véase, entre otros, Preuss (en prensa [1912a]), López Austin (1996 [1980]), Gruzinski
(1982), Lupo y Signorini (1989), Galinier (1990), Marion (1994), Rossi (1997), Penagos (1997).
99
Ocasionalmente, en algunos relatos, el papel asignado a la diosa Takutsi Nakawe es ocupado por Tatei ’Ut+anaka, deidad estrechamente asociada con la fertilidad de la tierra húmeda y
con los animales acuáticos, cualidades que indican cierta comunidad de principios con “La abuela
descompuesta del crecimiento”, y que, a su vez, explican su circunstancial permutación.
232
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 56. Cuadro de estambre que ilustra el desmembramiento de la diosa de la tierra Takutsi
Nakawe, tomado de Negrín (1977).
Como aquellas famosas muñecas rusas –matrushkas– que contienen repetidamente en escala regresiva su propia imagen, el nacimiento y la muerte implican para el imaginario wixarika la idea de salir de un cuerpo para entrar en otro. El espacio
se presenta para el pensamiento mítico de forma finita e infinita a la vez, marco
general que sustenta la visión del mundo como un cuerpo contenido y continente. De este modo, no es posible pensar las cosas y los seres del orbe estrictamente
aislados; a fin de ganar unidad, la cosmovisión debe reconocer los rasgos de un
orden en la traza de otros órdenes. Los seres humanos nacen de un útero para
entrar en otro. El seno de la Diosa de la Tierra (Takutsi) no sólo se proyecta en
la figura de un cuenco que representa la faz de la tierra, ya que su matriz se cierra
con el cielo nocturno, imagen duplicada de las fuerzas telúricas. Así se explica de
paso por qué la bóveda celeste puede ser vista en la forma de un jardín florido.
Existen indicios para suponer una organización wixarika de las regiones
corporales similar a la que se aplica sobre otras esferas del espacio simbólico.100
Tanto en el mito como en el ritual, la función simbólica general de la jícara resulta ser
bastante similar entre huicholes y coras. En conformidad, es revelador el análisis de Preuss (1998
100
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
233
La clasificación prolija de las partes del cuerpo no es materia de dominio público,
dicho saber está sujeto a interpretaciones variadas de un número limitado de especialistas. De ahí el riesgo de ser arrastrado a la confusión tras el registro de glosas
diversas. Para avanzar sobre este campo hemos optado por privilegiar los elementos
comunes a riesgo de perder exactitud, atendiendo así un nivel menos minucioso
sino más general de la clasificación indígena.
Como resultado de la observación ritual y de las narraciones registradas, es
posible advertir que los wixaritari aplican una quinquepartición general sobre el
cuerpo humano. Se descubre así la presencia de tres porciones corporales sobre
un eje vertical, y dos sobre un plano horizontal. Pero antes de indagar las modalidades en que el cuerpo se divide, es menester reconocer la existencia de un
principio más elemental que le subyace, el dualismo jerarquizado, puesto que la
bipartición asimétrica de las cosas impera en prácticamente todas las tentativas
wixaritari por organizar lo existente.
Así como el cuerpo humano es dicotomizado en derecha (ne-tserie) e izquierda (ne-uta), los wixaritari realizan sobre la misma base una bipartición vertical
del cuerpo. La unidad de dicho principio recae en la omnipresente polaridad día
(tukari)-noche (t+kari), umbral de la organización del mundo. Pero dicho esquema general de percepción, lejos de traducirse en una construcción estática resultado de una especulación anodina, es presa de la ideología indígena que le otorga dinamismo al jerarquizar sus partes. Entonces, sobre la metáfora de la noche se
impone una idea de superación que ratifica la preeminente valoración de Nuestro
Padre el Sol (Tayau). Propensión lógica, debido a que el nacimiento de dicho
astro, expresa en términos míticos determinantes consecuencias sociológicas, ya
que cristaliza las instituciones sociales huicholas, fenómeno sin precedentes en el
mito que garantiza la supervivencia de dioses y seres humanos.
No efectuaremos aquí una profusa agrupación de los múltiples elementos
del cosmos que se enlazan con las distintas partes del cuerpo, porque, si bien se intuyen ciertas correlaciones, aún es mayor el peligro de caer en la fascinación formal
de un modelo más cercano a las expectativas del investigador que al pensamiento
indígena. Atengámonos entonces a seguir las pistas evidentes que deja la información etnográfica en torno a la configuración simbólica del cuerpo.
[1911]) sobre una jícara cora, ya que constituye un ejemplo palmario del rico juego de asociaciones que realizan los indígenas del Nayar. En este caso se destacan las conexiones de dicho objeto con el cuerpo, el patio festivo y el mundo. Para la identificación huichola del útero (ipau+) como
jícara véase también, entre otros, Negrín (1977), Palafox Vargas (1985), Shelton (1992) y Kindl
(2003).
234
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Izquierda y derecha
La figura antropomorfa de tamaño natural y de madera del Cristo Negro de
Huaynamota, Nayarit, constituye sin lugar a dudas una imagen emblemática
para las sociedades indígenas del sur de la Sierra Madre Occiddental.101 Pero, más
allá de sus múltiples atribuciones, dicha figura resulta relevante para el problema
que nos ocupa, puesto que ofrece una de las claves para la comprensión de la
organización wixarika del cuerpo. En efecto, si retomamos el atisbo a partir del
cual se argüía una bipartición básica del cuerpo a través de un eje vertical imaginario, encontraremos en el simbolismo huichol del Huaynamoteco un ejemplo
sugerente (figura 57).
La importancia del Cristo de Huaynamota entre los wixaritari del cañón
del río Santiago difícilmente pasa inadvertida. Desde nuestra primera estancia
en dicha zona, los wixaritari lo han hecho uno de los motivos principales de sus
relatos. Veamos un ejemplo:
El Santo de Huaynamota viene de una flor blanca encontrada por Guadalupe al barrer la
Iglesia, pronto ella se la guardó debajo de la ropa para mostrársela a un lanchero que era su
señor, pero la flor se le fue para adentro y se embarazó […] Luego, debajo de un encino, la
Guadalupe se alivió y apareció el Señor de Huaynamota por el mar […] El Señor de Huaynamota es por mitad, porque tiene un brazo para saludar y otro en alto que está canijo. Un
lado [señala el derecho] es mansito como un venado, pero el otro es más trabajoso, ése es
kieri, ¡es más bruto que el venado! […] le gusta la música de mariachi, porque ésas son las
palabras que él entiende.102
Antes de avanzar sobre la conformación general de las partes del cuerpo,
detengámonos un poco más en la extrapolación que la figura del Huaynamoteco
hace del cuerpo humano, e indagemos los componentes de su dualidad.
Para explicar el origen del Cristo de Huaynamota, los relatos míticos recurren
a la intervención de una flor, cuyo papel en gran parte comulga con el simbolismo
general de las flores ya trazado al inicio de este apartado. La flor como emblema
estelar traslada el mito del Cristo a un código astronómico, del cual la Virgen de
los Dolores (luna), Guadalupe (cielo luminoso) y los Judíos (estrellas) conforman
una trama que alerta al investigador a no ignorar el firmamento. Pero, se recordará
que las flores también evocan poderosamente el placer sexual y la germinación de
las cosas. Cualidades que despiertan sentimientos contradictorios, ya gratitud por
101
El Cristo de Huaynamota no sólo es destino de la devoción de los huicholes, cuando
menos coras y mestizos también le rinden un fervoroso culto.
102
Xuite Aguirre, Kwaxumayewe, Nayarit, 1998.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
235
Figura 57. Cristo de Huaynamota. Fotografía: Carlo Bonfiglioli.
los goces de la vida, ya su aversión. De allí que el mito deposite deliberadamente
en una flor el principio de la fecundación del Cristo de Huaynamota, figura mítica
cuya ambigüedad sólo es comparable a la que la personificación del planeta Venus
inspira entre huicholes, coras y mexicaneros.
El mito del Huaynamoteco enfatiza una disyunción esencial que literalmente
enfrenta la docilidad (mumaxiu) del lado derecho de su cuerpo, con la bravura
(muma) de su lado izquierdo. Pero sobre dichas cualidades reconocidas por varios peregrinos wixaritari se agregan otras. De tal modo se comenta que la parte
izquierda del Huaynamoteco “es la más brillante y lujosa porque es kieri, a veces
te desconoce, pero si le pagas, te da mucha suerte”.103 La mano izquierda sugiere
dinero y suerte, de ahí que exista la cábala entre los artesanos huicholes de recibir
con la mano izquierda el primer dinero de la venta de sus artesanías. Pero si la
mitad izquierda del cuerpo es pensada a semejanza de los atributos contradictorios
del kieri, ¿qué cualidades alberga el lado derecho?, ¿acaso la representación antropomorfa del Huaynamoteco revela una oposición esencial entre el lado derecho
y el izquierdo del cuerpo humano?
103
Seferino Carrillo, Zitakua y Kwaxumayewe, Nayarit, 1998.
236
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Una respuesta afirmativa a esta última interrogante no parecería insensata.
En vista de que en los wixaritari prevalece una dicotomización general del cosmos, ¿qué impediría la proyección de este principio sobre el cuerpo humano? La
asimetría corporal motiva fuertemente la reflexión, de suerte que la metáfora de
la división del cuerpo humano que realiza la figura del Cristo de Huaynamota
resulta relevante en la medida en que se alimenta de atributos desiguales.
El lado derecho del Huaynamoteco es “mansito”, ya que se dice que es como un venado (maxa). Al igual que la caza ritual de este cérvido es vista como
una entrega voluntaria de su vida a los wixaritari, la mano derecha del Cristo de
Huaynamota se ofrece afablemente a sus fieles. Por medio del cuerpo de este Cristo
se ejecuta una compleja conjunción entre dos ámbitos, de allí que se comente
que “ese Santo es kieri y Kauyumarie, hay dos porque tiene dos manos”.104 La
mitología huichola enseña que cuando aparece el kieri junto a Kauyumarie, a este
último suele asociársele al peyote, completándose con ello un espléndido paradigma del antagonismo cosmológico de los wixaritari manifiesto en dos plantas
psicotrópicas simbólicamente enemigas: la copa de oro (Solandra brevicalyx) y el
peyote (Lophophora williamsii).
La organización del cuerpo humano, que señala la partición primordial entre derecha (ne-tserie) e izquierda (ne-uta), encuentra una correspondencia directa
con dos rumbos del espacio. Así, el sur (tserie-ta) es también pensado como prolongación de la derecha y el norte como prolongación de la izquierda (uta-ta). Una
y otra vez la organización wixarika de los seres y fenómenos del cosmos evidencia
que los sistemas de clasificación carecen de valores absolutos, sus dinamismos
corren aparejados a las necesidades de sentido que imponen las situaciones concretas de la vida. De este modo, si los rumbos se construyen a partir de la orientación
del ser humano en el mundo, la alteración de la posición del cuerpo humano
implicaría la necesaria modificación de las cualidades atribuidas a los rumbos. En
efecto, el modelo dominante de las regiones cosmológicas sitúa al ser humano
de cara al oriente, es decir, mirando hacia la parte superior del orbe, de ahí que
gran parte de la orientación de las acciones rituales de los indígenas de la Sierra
Madre Occidental estén ordenadas por este rumbo. Sin embargo, no siempre se
impone este modelo canónico, veamos por qué.
No trataremos aquí de indagar los saberes periféricos que subvierten los
esquemas generales del universo; lo que nos interesa es observar un caso en donde,
por circunstancias determinadas, el eje de orientación del mundo se modifica,
permutando consigo la distribución de las propiedades específicas de sus regio104
Rito, Guadalupe Ocotán, Nayarit, 1998.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
237
nes. Reviste especial importancia la relación entre los rumbos norte y sur con los
lados derecho e izquierdo del cuerpo, ya que existen suficientes datos que parecen
invertir por completo las cualidades simbólicas de dicho eje espacial.
Al respecto destaca una de las principales fuentes coloniales de la cosmovisión
de los indígenas de la Sierra Madre Occidental, el Informe de Arias de Saavedra
(1990 [1673]), documento en el que se traza nada menos que una organización
simbólica del espacio. En él se atribuye la residencia del “demonio” Tzotonaric
(kieri) a la región del sur y la de Naycuric (peyote) a la región del norte, invierte
las cualidades que relacionan al norte (uta-ta) con el cerro de El Bernalejo y al sur
(tserie-ta) con el Lago de Chapala. Dicha inversión es reforzada con frecuencia
en los registros etnográficos contemporáneos. Así, por ejemplo, en las celebraciones de Naxiwiyari (Pachitas) y Semana Santa entre los wixaritari de Tateikie,
dos grandes cristos de madera destacan del resto de los santos.105 Estos cristos
enfatizan la dicotomización del espacio, pues tanto los respectivos lugares que
ocupan en estas festividades como sus acciones rituales se distribuyen con exclusividad hacia el norte, en el caso del Cristo Grande (Xaturi Ampa), y hacia el sur,
en el del Cristo Pequeño (Xaturi ’etsip+pe). No podía ser de otra manera, ya que
pertenecen a ámbitos territoriales opuestos, de forma que el primero corresponde
con el norte, especialmente con la localidad de Tsakutse, y el segundo, también
llamado Ramikieri, pertenece a la localidad meridional de Tateikita.
Para esclarecer este punto, retomemos el modelo de las regiones corporales
que revela el Señor de Huaynamota. Como hemos observado, dicha figura presenta
una notable disyunción entre sus lados diestro y siniestro. Y en la medida en que
expresa la forma humana, constituye un microcosmos que la conecta con dominios exteriores a su cuerpo. La devoción al Huaynamoteco se manifiesta principalmente en semana santa, periodo en que se le visita masivamente. Al menos
durante ese tiempo, este Cristo permanece en el orto del atrio de cara al poniente,
de modo que su derecha (tserie) se prolonga hacia el norte y su izquierda (uta) hacia
al sur, ratificando así las conexiones semánticas que dichos términos direccionales
manifiestan en el Informe de Arias de Saavedra y en los cristos de Tateikie.
Dado el valor relativo de los rumbos, cabe aquí preguntarse sobre el fundamento de la permutación de las cualidades asignadas a las regiones norte y sur. Por
principio, dicha alteración conlleva la modificación del punto que actúa como el
eje de referencia de las regiones del cosmos. De forma que, mientras en un caso,
este eje corresponde con la imagen del ser humano mirando hacia el oriente,106 en
105
106
Los huicholes incluyen a los cristos en la categoría más general de “santos”.
De ahí que, por ejemplo, la izquierda (ne-uta) se transforme en el rumbo norte (uta-ta).
238
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
otro, la estructuración del universo se articula con base en el curso solar; veamos
esto último con más detalle.
En términos generales los cristos serranos, y en particular la totalidad del
cuerpo del Huaynamoteco, representan al Sol, entidad cuya aparición, según
el mito, termina con la confusión original de las formas, definiendo en consecuencia el aspecto final de los seres humanos. Asimismo, resulta sintomático el hecho
de que cuando se invierten las cualidades del eje norte-sur, el centro de referencia
habitual, que corresponde con la imagen del ser humano mirando hacia el oriente,
se desplace a la figura del astro diurno. Es el Sol el que en su curso diurno siempre apunta hacia el poniente, el que fija y organiza las regiones del espacio en la
estampa de Arias de Saavedra. De ahí que en ésta se represente necesariamente al
astro en el centro y en lo alto de la bóveda celeste. Entonces, de acuerdo al papel
desempeñado por la figura del cristo en la configuración wixarika del espacio,
no resulta extraño que en esta estampa se sintetice gráficamente el simbolismo
solar con el de una cruz que, apoyada sobre el Sol, parece recorrer el firmamento (figura 19).
Por cierto, la identificación solar de la figura del Cristo ocurre en un plano
general en el que la disyunción interna ya no resulta pertinente. Una escena explícita de esta asociación es la llamada procesión del “encuentro” del viernes santo.
Allí, el Cristo de Huaynamota recorre las inmediaciones de la iglesia, llevado en
andas por una hueste masculina, de tal manera que su desplazamiento evoca el
viaje del Sol por el firmamento. En suma, su trayectoria se inicia en un punto
oriental para bajar primero hacia el poniente hasta salir del atrio, enseguida vira
en dirección sur, luego sube hacia el oriente, para más tarde girar encauzándose al
norte, rumbo en el que se encuentra de frente con una segunda procesión, cuyo
recorrido, simétrico pero inverso al del Huaynamoteco, es seguido por un grupo de mujeres que escoltan el desplazamiento de la Virgen de los Dolores. El episodio del encuentro es revelador, ya que es interpretado por los peregrinos wixaritari como un eclipse (yaimapamane), acontecimiento astronómico que introduce
una esfera de significación inaudita para los dirigentes mestizos del ritual, a saber,
la cópula vigorizante de los astros.
Como se ha señalado, el eje de referencia de la configuración simbólica del
espacio hace uso tanto de la imagen del ser humano mirando hacia el oriente como
de la figura del Cristo-Sol apuntando hacia el poniente; permutación significativa
pues supone la inversión de las cualidades atribuidas a los extremos septentrional
y meridional del mundo. Sin embargo, se requiere una precisión adicional, ya
que la transposición de las propiedades asignadas al norte y al sur no implica la
inversión simultánea de los valores atribuidos al oriente y al poniente, debido a que
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
239
esta última bipartición del cosmos mantiene inmutable los atributos con que son
caracterizados sus ámbitos respectivos. A decir verdad, la región del ocaso seguirá
conservando su posición geográfica inferior y sus cualidades oscuras y salvajes, en
oposición con la región del amanecer, por principio superior, luminosa y civilizada.
Antes de hablar de la organización vertical del cuerpo, quisiéramos concluir este apartado con una observación de carácter general. El juego de las segmentaciones corporales modifica con fluidez sus coordenadas, a veces la nueva
perspectiva potencia o decididamente descubre cualidades no contempladas. Lo
cual no significa que todo cambio en las coordenadas de clasificación entrañe
necesariamente la adición de nuevas propiedades simbólicas. La permanencia
general de dichas cualidades es una constante de los modos wixaritari básicos
de bipartición corporal. En efecto, encontramos la separación entre derecha e
izquierda permutada en las divisiones del tipo arriba –abajo y adelante– atrás.
Se evidencia, sin embargo, una articulación mayor que equipara la derecha
con la parte frontal del cuerpo, y la izquierda con el dorso. A diferencia de la organización vertical del cuerpo, que permite una clara mediación de sus extremos
superior e inferior, las restantes polaridades dan la sensación de una dicotomía en
términos absolutos. El paradigma es el mismo; se dice que en la parte posterior
del cuerpo (ne-uti), se concentran dos actividades principales, el reposo (uxipiya) y la excreción (kwita-yari); es la región ciega del cuerpo. Mientras que en el
lado izquierdo (ne-uta) prevalecen atributos “nocturnos”, por lo que el Diablo
encuentra allí una morada adecuada. La torpeza con que a veces se expresan los
movimientos de los miembros izquierdos no debe llevar a adjudicarle a tal parte
la idea de ser esencialmente incompetente; por el contrario, la común impericia
de la mano de ese lado sólo es reflejo de sus cualidades indómitas, mismas que
impiden a los seres humanos su pleno dominio sobre este ámbito del cuerpo.
En este mismo sentido, la mitad derecha del espacio corporal (ne-tserie) es
simbólicamente equiparada al anverso del cuerpo humano (ne-uxi).107 Se dice
que en estos dominios impera la luz, ya que en la diestra del Huaynamoteco se
reconocen las cualidades del Sol del Amanecer.108 No hay espacio aquí para la
confusión, debido a que ese astro hace visible el lugar y la tarea del hombre en el
universo.109 Así también, la faz delantera del cuerpo humano alimenta el denso
significado de la noción de nierika, concepto que, entre otros sentidos, hace
También se utilizan los términos wixie para referirse a la parte delantera del cuerpo, y
warita, para la porción trasera.
108
Peyote (hikuri), vida, amparo y orden, entre otras características.
109
Iturrioz et al. (1986: 338) reportan un revelador término proposicional para el sol,
n+tatsieheek+ariya (el que nos ilumina y aclara).
107
240
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
alusión tanto al rostro de las cosas, como a la acción de ver con claridad tras el
reconocimiento de la naturaleza de los seres visibles e invisibles.
Abajo y arriba
La bipartición corporal que enfatiza los pares de oposiciones del tipo izquierda
–derecha y atrás– adelante, constituye un solo paradigma. Empero, nos aventuraremos a enunciar que la visión vertical del cuerpo debe considerarse por separado, ya que añade una nueva perspectiva cuya integración con la anterior
permite emerger las cinco regiones en que el cuerpo humano es organizado preferentemente.
Resulta frecuente advertir en las sesiones de curación que efectúan los chamanes wixaritari (mara’akate) la presencia de cinco espacios corporales asentados
a lo largo y ancho del cuerpo humano. La existencia de diversas modalidades de
intervención chamánica influidas por las variables de edad, personalidad y origen
del curandero, no suponen el disenso de la normatividad general que toda práctica
curativa huichola debe atender. Uno de los órdenes de dicha actividad versa precisamente sobre las regiones corporales; más allá de las variaciones circunstanciales,
la magia del rito concentra la atención en cinco porciones capitales del cuerpo. Recurrente sortilegio numerológico que se distribuye en forma de rombo (tsik+ri) por
los cuatro extremos y el centro del cuerpo (figura 58). Organización de las acciones
chamánicas que ratifica la bipartición horizontal ya observada en otros contextos
y ofrece simultáneamente una de las claves para el conocimiento de la tripartición
vertical del cuerpo humano.
De acuerdo con las glosas indígenas y con las observaciones de varios rituales de aflicción, destacan tres espacios corporales que se distribuyen a lo largo
del cuerpo. La cabeza (mu’u) y especialmente la coronilla (muxanauye) comprenden el primero; el abdomen (huka) y en particular el ombligo (x+temutsi)
conforman el segundo; finalmente, el tercero abarca desde los genitales (pa+rite) a la planta de los pies (+ka-te). Tripartición que con certera intuición Negrín
(1977: 23) asocia a los tres planos verticales del universo (Huatetuapa, Jeriepa y
Tajeimá), y que, como veremos más adelante, se inscribe en el eje oriente-poniente
del mundo. El más mínimo indicio para la formación de analogías es despertado
por los mecanismos del entendimiento de los wixaritari,110 este proceder subyace
a buena parte de las reflexiones que inspiran los discursos míticos.
110
Nos referimos al entendimiento wixaritari en el sentido de un esquema general de comprensión de los fenómenos y seres del cosmos. Por cierto, la existencia de un modelo general no
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
241
(matahek+)
La preeminencia del esquema
ima
trifásico de clasificación vertical, lejos de conformar un modelo rígido
e independiente de otras tentativas
mu’u
de organización corporal, puede ser
constreñido por el contexto y deve(tepari)
x+temutsi
nir en dualidad. En consecuencia,
merece reconocerse también la división general del cuerpo entre las
mitades inferior (ne-t+a) y superior
(ne-ima), ámbitos cuyas cualidades
uta-ta
teserie-ta
hacen eco de las símiles particiones entre izquierda –derecha y adelante– atrás. Ahora bien, la idea de
una graduación que corre desde el
extremo superior al inferior está también presente, como ya se anunciaba,
en la coordenada oriente-poniente
del espacio. De tal forma que en los
rituales huicholes con frecuencia
organizan el espacio de manera que
el arriba corresponde al oriente y el
t+a
abajo al poniente. Los comentarios
(y+wita)
indígenas (exégesis) de los rituales
refuerzan dicho modelo.
Figura 58. Organización en forma de rombo de las
Por consiguiente, una inte- cinco porciones corporales (tsik+ri).
rrogación se impone: ¿de qué forma
esta concepción, que introduce un criterio evidentemente jerárquico entre el polo
oriental y superior del mundo y su contraparte occidental e inferior, se empalma
con las divisiones simbólicas del cuerpo humano? La indagación de dicha incógnita
será atendida con el auxilio de las narraciones míticas y de los rituales de aflicción.
Los gestos y costumbres de la vida cotidiana de los wixaritari están preñados de reglas cuyas implicaciones aún nos son desconocidas en su mayor parte.
Entre éstas reviste de especial importancia para el problema que nos incumbe una
extraña norma que hace a los huicholes de Tateikie, Jalisco y a los del cañón del
impide la presencia, tan frecuente entre los huicholes, de desacuerdos individuales sobre los fundamentos de las cosas que pueblan el mundo.
242
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
río Santiago, Nayarit, reparar en las maneras que ellos tienen de dormir. Se trata
de la orientación ideal del cuerpo, que sitúa la cabeza hacia el oriente y los pies
al poniente, disposición que aunque en la práctica por variadas circunstancias no
siempre se realiza, permanece en la mente como una acción deseable.
Conviene advertir la emergencia de nuevos enlaces que refuerzan la comunicación entre cuerpo y cosmos. Narraciones que una vez parecieron no ser
más que exóticas evocaciones del pasado adquieren ahora un sentido inusitado. Recuerdo por ejemplo la remembranza que una bella anciana nos transmitió
sobre la forma en que dejó el cuerpo sin vida de su madre en una cueva; el relato
refiere un periodo en que su familia vivía como nómada huyendo de los “villistas”.
Dicho testimonio es significativo entre otras cosas porque subraya la forma en
que el cadáver fue depositado en cuclillas y con el rostro apuntando al oriente.111
Deriva de ello una coincidencia con la disposición espacial de las tumbas
wixaritari de los cementerios actuales de Tateikita y Tateikie, en las que los cuerpos de los difuntos también descansan alineados en un eje oriente-poniente.
Colocación que igualmente parece ser la pauta de las ceremonias de curación más
formalizadas. Veamos, a continuación, cómo se conforman dichas correspondencias en la reflexión que evidencian las glosas indígenas.
Resulta un lugar común de los huicholistas el comentario sobre Wirikuta, la
meseta desértica al oeste de San Luis Potosí, como el extremo oriental y superior
del universo wixarika. También es consabido que Haramara, el peñón blanco en
medio del mar próximo al puerto de San Blas en Nayarit, es ubicado en la parte
baja del mundo y considerado como un símbolo del límite occidental. La exégesis
de los rituales de aflicción y los comentarios reflexivos de algunos huicholes coinciden en conferirle a la mitad inferior del cuerpo una asociación con Haramara
por contraste con la mitad superior vinculada a Wirikuta. La distinción entre
estas regiones remite en el fondo al antagonismo entre luz y oscuridad, de ahí que
se emplee el término matahek+ para hablar de la mitad de arriba del cuerpo, así
como de la sierra y Wirikuta. En contraste, es común referirse a y+witari como la
región más oscura y peligrosa, espacio asociado al kieri, al poniente y a la mitad
inferior del cuerpo:
Matahek+ es de la cintura para arriba, la sierra, allí está libre en lo claro, no hay animales
pero mucho peyote, se puede ver, no está enterrada como la Y+wita… [en cambio] en
Y+wita está el cerro del kieri, lo oscuro, de la cintura para abajo. Y+witari es más peligroso,
es todo, aquí está el pozo enterrado. De la cintura para abajo se está ciego, no se ve nada
[…] En Y+witari están los dioses de lo antiguo. Los niños que vienen de Matahek+, de allá
111
Testimonio de una wixarika originaria de San Sebastián Teponahuastán, Jalisco.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
243
de Santa Catarina o San Andrés, se enferman, porque aquí hay muchos animales. Aquí
abajo por la costa no es como allá arriba que está limpio.112
Las implicaciones de dicha figura mítica conducen de forma inevitable a la
inclusión de un espacio en que la luz y la oscuridad se enfrentan. Un trazo invisible en la cintura del mundo divide a estas regiones; en el plano geográfico a la
parte media de la superficie terrestre se le denomina reutari. Se infiere del reporte
de Preuss que este lugar, dominado por el cerro Autárika, era un paso obligado
para los wixaritari que atravesaban la sierra, tenebrosa línea que separa la región
del amanecer de:
la otra “noche” que empieza al occidente del cerro Autárika […] Desde este lugar se divisan
los paisajes de la costa que los huicholes consideran el país de los muertos […] A los que
por primera vez cruzan este cerro tomando el camino rumbo a Santiago Ixcuintla se les tapa
la cara, y sus compañeros los toman en sus brazos para jalarlos cuesta arriba. Después los
llevan de vuelta hasta abajo, hacia un lugar detrás de unas rocas protectoras.113
Los wixaritari entrevistados por Benítez (1971 [1968], II: 473) reconocen
esta oscura línea imaginaria con el nombre de Tukamerishe, lugar que acaso por su
amalgama de cualidades contradictorias constituye un espacio propicio para conjurar hechizos.114 Sobre todo, se evidencia en los rituales de aflicción que las cualidades de la región media del universo son análogas a las que se le atribuyen al
centro del cuerpo. Esta área que comprende el ombligo (x+temutsi) participa, más
que nada, como un mediador de los extremos del cuerpo; gracias a su ubicación
central y a su condición de agujero corporal, el ombligo concilia las funciones
opuestas de la boca (teta) y el ano (xemutsi).
En el interior del cuerpo de todos los seres humanos, justo detrás del ombligo, se reconoce la existencia de un disco que como tapa separa las mitades superior
e inferior del cuerpo humano. Su nombre, tepari, es revelador, ya que por medio
de este mismo término se designa un disco de cantera grabado, usualmente con
una cavidad al centro (figura 59). Este objeto ritual tiene un papel relevante en las
fiestas de los centros ceremoniales tukipa. La unificación de los términos de estos
elementos sin duda nos habla de su estrecha comunidad semántica que no debe
ser ignorada. En efecto, el tepari de cantera subraya el lugar ocupado por el tepari
orgánico, ya que ambos constituyen tanto la puerta de entrada al espacio superior
112
113
114
Turima Carrillo, Kwarupaxietu, Nayarit, 2000.
Preuss (1998 [1907a]: 155).
Véase Benítez (1971 [1968], II: 473), Neurath y Gutiérrez (1998).
244
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 59. Disco de piedra tepari en el tukipa de Zitakua, Nayarit. Fotografía: Aedo y Faba.
como al inframundo. A modo de una estratégica cuña, el tepari de cantera separa
la lumbre en dos ámbitos, pues sobre él todo fuego ritual se asienta y debajo suyo,
en el interior de la tierra, otro fuego descansa, representado usualmente por una
escultura tosca de piedra (figura 60).
Se reconoce, por lo demás, una enfermedad del tepari que parece sellar
la integración que establece la identidad de los términos de estos dos objetos.
Resulta que el supuesto órgano identificado con el nombre de tepari, en algunas
ocasiones se inflama y ocasiona numerosas molestias clasificadas con el nombre
de teparixiya. Un síntoma es el gran calor y ardor en la parte baja del abdomen; la
relación es clara, debido a que dicha enfermedad también es nombrada como “el
ardor de Tatewari”. Sumado a los síntomas que este malestar produce, Tatewari
(el Abuelo Fuego) anula a su contraparte corporal, ya que se dice que el dolor
llega a impedir la acción de orinar (xixi).115
115
Existe, igualmente, un tepari de cantera que se entierra en la milpa y que simboliza las
raíces de todas las plantas. Las implicaciones de dicho concepto recién se están indagando. Faba
(2001) examina el tepari en su relación con algunos de los petrograbados de Nayarit y Jalisco.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
245
Hasta ahora hemos observado cómo el inframundo posee un
espacio definido en la organización
de las partes del cuerpo. Permítasenos añadir unas consideraciones
finales al respecto. La relatividad
de las fronteras clasificatorias se hace patente en los contextos siempre cambiantes de la praxis, de
esta forma no sólo se encontrará
un lugar propicio para el Diablo
(T+kakame) en la parte baja del
cuerpo (ne-huka k+amaokay+ne),
sino que las cualidades comunes
de las mitades corporales inferior, izquierda y trasera pueden
en determinadas circunstancias
abarcar la totalidad. En efecto, la
contemplación del cuerpo desnudo
de un adulto (p+mawe) transgrede
normas, sobrecoge a los espectadores y señala la fragilidad del ser Figura 60. Dibujo de una escultura de piedra que
humano.
representa al Fuego, tomado de Lumholtz (1986
Se dilucida en parte por qué, [1900]).
entre una multitud de modalidades de manifestación, el espíritu desquiciado del kieri adopta la desvergüenza que, por ejemplo, animó la sórdida representación que hiciera un huichol completamente desnudo de una contienda
futbolística, desde luego totalmente extraña al ritual en que todos en ese instante
se encontraban inmersos. Aquel sujeto no ocupaba ningún cargo en la llamada
fiesta de los esquites, que tenía lugar en Huaixtita, ya que según los participantes
del ritual, “ese hombre era un extraño que lo trajo el viento del kieri, el kieri lo
había perdido y vuelto loco por varios días”. Una de las claves para el estudio de
las manifestaciones rituales de lo que se ha dado en llamar el inframundo indígena
se asienta en el análisis de las acciones rituales transgresoras, fenómeno del que
el kieri se revela como un nítido subterfugio. Anida bajo toda conducta extravagante, debido a que la locura se objetiva en una de sus manifestaciones, la tóxica planta trepadora Solandra.
246
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Así como parece que la “noche” irrumpe en el ámbito oculto del deseo,
la desnudez de los cuerpos refleja la insensatez del ser humano. Al respecto las
glosas son tajantes:
En las piedras grandes de Las Blancas [Picachos de Aguamilpa] está un kieri. [Una mujer
que lo visitaba] le cortó la hoja, le hizo un hoyo y dijo “quiero ver a los dioses de los cinco
caminos y [de] abajo”. A los cuatro años andaba caliente con los hombres y era buena para
jugar a la baraja, naipe español, ganaba siempre. Se quitaba la ropa para cruzar el río y buscar hombres, se volvió loca. ¡Es caliente el kieri!, si tu le pides algo está caramba. Muchos
no se meten al kieri porque te agarra las patas bien, es caliente.116
El fragmento anterior es importante, pues da cuenta de una constelación de
temas agrupados por la emergencia del kieri en el relato. Asimismo, se vislumbra
una sugestiva relación entre la búsqueda de conocimiento y la ruina de la razón.
El mensaje principal del mito enfatiza la transgresión como fundamento de la
caída y enlaza en una comunidad de sentido el embrujo subyacente en los juegos
de azar y la lujuria desvergonzada. El kieri es en sí mismo un infractor que, no
obstante, castiga con severidad cualquier transgresión de sus deudos. Toda sanción
sitúa al impenitente en los antípodas de la vida en sociedad, por consiguiente el ser
humano pierde parte de su condición y deviene en lo que los wixaritari refieren
con el nombre de tawet+, un borracho de la mente.
LOS INFLUJOS DE LA LUNA
Son relativamente escasas las relaciones etnográficas de los wixaritari que versan sobre la Luna (Metsa)117 y su simbolismo. La exigua presencia de la luna en el
discurso público de los wixaritari contrasta notablemente con su imponente manifestación en las noches serranas, sobre todo porque la luz eléctrica todavía es poco común en las localidades huicholas. Cabe preguntarse, por tanto, si
esta especial situación simbólica es a fin de cuentas una particularidad cosmológica o un sospechoso silencio, todo examen parece estar atrapado en esta disyuntiva.
El lugar específico ocupado por el numen lunar en la cosmovisión wixarika determina en parte la imperceptibilidad de sus atributos. El mito mismo hace
explícita la consubstancialidad entre la luna y el kieri, en un cuadro de estambre
(nierika) que representa al kieri (figura 61) se descubre parte de su secreta afinidad
116
117
Cecilia, Kwaxumayewe, Nayarit, 1999.
A la Luna también se le llama Metserie.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
247
Figura 61. Kieri Ahuatusa es festejado, cuadro de estambre de Tutukila Carrillo, tomado de Negrín
(1977).
con el astro nocturno, en palabras de Tutukila Carrillo, allí “la luna sonríe con
gusto porque reconoce en el kieri un compañero, un socio”.118
Especialmente los mitos registrados por Preuss de coras y mexicaneros
hacen patente la identidad entre la Luna y la Tierra.119 Los coras denominan a la
Diosa de la Luna y de la Tierra Tatex, término que por cierto resulta ser bastante
similar al de Takutsi, la más anciana de las deidades wixaritari, diosa telúrica que
personifica las fuerzas salvajes y regeneradoras de la naturaleza (figura 62). En
varios cantos rituales coras la luna aparece coparticipando con los dioses de la lluvia,120 relación que los wixaritari también advierten121 y que se consagra en los rituales “nocturnos” en los que la luna llena ilumina majestuosamente el firmamento
poco antes de que el cielo se cubra de nubes y se desaten las primeras lluvias de
118
119
120
121
Negrín (1977: 75).
Preuss (1998 [1908b], [1925], en prensa [1912a]).
Preuss (1998 [1912a]: 328).
Zingg (1982 [1938], II: 205).
248
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Figura 62. Takustsi Nakawe, tomado de Lumholtz (1986 [1900]).
la temporada. Especial importancia adquiere la fiesta de la siembra +pari Neixa,
celebración de los huicholes de Tateikita e Ipitsapa. Allí la Luna Llena y Takutsi
comulgan en un mismo símbolo del ritual, la silla (+pari), receptáculo mágico de
dichas deidades durante aquellos días. Asimismo, la manifestación general de la
luna llena durante semana santa, ofrece a las Judeas de los indígenas de la Sierra
Madre Occidental un rico material sobre el cual articular unos de sus principales
actores rituales, los “oscuros” y telúricos Judíos.
El discurso oficial de los wixaritari evidencia una desconfianza general hacia
la Luna, por lo que es raro observar que los huicholes le proporcionen alguna
clase de ofrenda. En este contexto, difiere notablemente del Sol, puesto que él
se impone como un todo hegemónico en la devoción astral. Se dice de la Luna,
por ejemplo, que es una mala compañera para los caminantes nocturnos122 y que
sus tretas hicieron una y otra vez caer a Kauyumarie en diversas trampas.123 Se
122
123
Palafox Vargas (1985: 120).
Zingg (1982 [1938], II: 208-210).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
249
cuenta también que la Luna, para realizar sus encantamientos, se transformó,
entre otras figuras, en una vara de siembra (wika) que trocó el dinero en tiestos.
Sarcástica metáfora monetaria que los Judíos (xuk+mutari) huicholes de Tateikie
continúan utilizando. En estos personajes rituales “nocturnos” que aparecen en
las celebraciones wixaritari de Semana Santa y Pachitas se reconoce el empleo ritual de una forma de dinero que les es propia, denominada xat+.124 Se trata precisamente de restos de tiestos de barro que son desenterrados al inicio del ritual,
éste es su “tesoro” y por medio de él se mofan y saldan los servicios que les son
prestados. Al concluir las celebraciones, los Judíos recolectan el “dinero” repartido
para finalmente retornarlo a su lugar de origen, un agujero cubierto por piedras
y tierra frente a la capilla de la comunidad.125
El interior de la tierra, el barro, la noche, las lluvias y el dinero aparecen como motivos recurrentes del simbolismo lunar. Sin embargo, por sí solos estos
rasgos no son suficientes para elucidar el silencio general que despierta la luna
entre los wixaritari; exploremos las posibles razones de dicho estado de cosas.
Dos son las principales ideas huicholas sobre la diferencia entre el Sol y la
Luna. Por un lado, su antagonismo temporal (día-noche), y por otro, la permanencia del astro diurno contra la variabilidad de las fases lunares. Si bien la noche
ofrece un marco general para los seres del inframundo, las mutaciones lunares
pueden proporcionarnos una de las pistas del singular papel de la Luna en la
cosmovisión.
Los wixaritari de Tateikie distinguen tres fases lunares, metsa p+taxiu (menguante), metsa nunutsi (creciente) y metsa rik+rai (llena). El significado general
de dichas etapas hace alusión a la transformación física de este cuerpo celeste, por
ejemplo, el término para luna creciente transparenta su carácter tierno (nunutsi
= niño). No obstante, más allá del plano meramente descriptivo, los términos
despiertan un significado adicional, de suerte que el nombre para la luna llena
no sólo recuerda su forma redonda (rik+rai), sino que también evoca el peligroso periodo en que gracias a su apetito voraz la luna consigue completarse. En
efecto, juntando algunas piezas de la información etnográfica de la Sierra Madre
Occidental, es posible reconocer en la figura mítica de la luna ciertos atributos
antropófagos. Asimismo, las glosas huicholas enfatizan su relación con las mujeres, en especial con los genitales femeninos.
124
Estas celebraciones se realizan en la cabecera comunal de San Andrés Cohamiata (Tateikie). Literalmente el término xat+ significa “comal” de barro. Cfr. Gómez (1999:183).
125
Un fenómeno similar al observado por nosotros en Tateikie se ha registrado en la Semana Santa de los wixaritari de Guadalupe Ocotán. Véase Jáuregui y Díaz (en prensa).
250
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Al respecto es notable un mito mexicanero de San Pedro Jícora en el que la
luna, que ahí se llama Tepusilám, es caracterizada como una vieja hambrienta que
se deleita comiendo niños y ancianos.126 Igualmente, los wixaritari refieren que la
Luna (Metsa) “tiene madreada [lastimada] la nariz porque no respeta y come carne
muerta”.127 No obstante, como los mitos sobre las mujeres seductoras y fatales lo
demuestran,128 la vulva constituye una segunda boca, aún más amenazante puesto
que engatusa con el deseo. En virtud de dicha característica, como más adelante veremos, la mujer fue la única capaz de engañar al Diablo. La incompletud que
reflejan las fases lunares está asociada en particular con el ciclo menstrual y en general con una impresión bastante extendida del cuerpo femenino como inconcluso. Así, el embarazo es concebido, por los hombres wixaritari, como la fase en que
las mujeres se encuentran a punto de completarse, a no ser por el advenimiento
del parto, episodio que las vuelve a despojar de una parte de sí mismas, pérdida de
lo consubstancial, que las asocia con la luna menguante.129 El sentimiento de la
inestabilidad de las “fases lunares” del cuerpo femenino, que transita cíclicamente
de lo completo a lo incompleto, se manifiesta también después de iniciada la vida
sexual de la mujer. No resulta inusual para el etnógrafo escuchar entre los varones
comentarios como el que Mata Torres apunta “¿cuántos años tenía ella? Once o
doce. Creo que yo es la única mujer entera que he conocido, ¿luego la mujer con
la que te casaste no estaba entera? No. Ya estaba cueviada”.130
De ahí también el sentido esotérico de la luna, que “es nuestra mujer […] en
los eclipses el hombre y la mujer se encuentran, se nubla porque están encimados
y la luna no lo deja salir”.131 Igualmente, de acuerdo a los wixaritari del cañón del
río Santiago, la Luna Llena (Metsa Rik+rai) posee la capacidad de determinar
el sexo de los seres humanos y es especialmente responsable de los cambios
biológicos de las mujeres en la pubertad. La relación particular de Metsa con la
sexualidad puede constituir un claro indicio de la autocensura que los huicholes
manifiestan cuando por casualidad abordan estos temas.
126
127
128
Preuss (1998 [1925]: 350-351).
Abundio, Tierras Blancas (Xapat+), Jalisco, 2000.
Véase “Las andanzas de Kauyumarie” que reporta Zingg (1982 [1938], II y 1998 [circa
1937]).
Debido al carácter hermético del simbolismo wixarika del cuerpo femenino y a las
restricciones que para el etnógrafo de sexo masculino presenta este campo de la investigación,
sólo me fue posible entrevistar a varones, de ahí que la información presentada sea, desde luego,
parcial.
130
Mata Torres (1982: 331).
131
Testimonio de Seferino Carrillo, Kwaxumayewe y Colonia Zitakua, Tepic, Nayarit.
129
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
251
EL SIMBOLISMO DEL AGAVE Y DE SU DESTILADO
Cuando visitamos por tercera ocasión la localidad de Tateikita, Jalisco, una amable
familia huichola nos invitó a pasar algunos días en uno de sus ranchos ganaderos
en Haitek (caída de agua), zona situada a cinco horas de caminata de Tateikita. Fue en aquel lugar donde, por las casualidades del trabajo de terreno, observamos el proceso de destilación wixarika del agave. Dicho proceso no era la única
actividad que se realizaba en esta pequeña ranchería de sólo un par de casas. De
forma paralela, y excluyente por sus participantes, durante cinco días tuvo lugar
una reunión de quince peyoteros con sus mujeres, del centro ceremonial tukipa
de Tateikita, quienes inmersos dentro de un proceso ritual mayor, intervenían durante esta ocasión como cazadores deificados de venados.
A pesar de la proximidad del destilatorio, los actos rituales de la cacería se
dieron con absoluta independencia. Una especie de frontera imaginaria dividía
ambas actividades. La destilación del agave, aunque técnica en principio, es
también un proceso con profundas implicaciones míticas y rituales. Mientras los
peyoteros en esencia pertenecen a la región del oriente, los agaves y el simbolismo
de su destilado remiten al poniente. Con dicha hipótesis en mente, examinemos
en lo que resta de este capítulo el lugar del agave dentro de los esquemas de percepción y de acción dentro del mundo de los wixaritari.
La utilización de los agaves dentro de la porción meridional de la Sierra Madre Occidental cuenta con una larga data. Desde tiempos coloniales los cronistas
describen su empleo.132 Notables para el tema que nos ocupa son los valiosos testimonios de Arias de Saavedra, quien en algunos episodios ofrece vivos destellos de
la dimensión mítica y ritual que los agaves poseían ya en su tiempo. Refiere a la
deidad de nombre Narama, dueña de la sal y cuyos dominios se encuentran en
el poniente, como habitante de “un cerro que llaman ‘cabeza de caballo’ y por
otro nombre Ychamet que quiere decir la casa del Maguey y Mezcal”.133 A toda
esta región “otros llaman Ichamictla que quiere decir casa del infierno y en su
idioma natural Caulyan que entienden como fuego o purgatorio”. Asimismo,
menciona que a Narama le rendían culto en especial quienes se dedican a extraer
sal, a sembrar chile y a elaborar vino o pulque.134
En un ritual de la siembra denominado +pari Neixa, celebrado cada cinco
años por los wixaritari de Popotita y de Huaixtita, hemos registrado la participación
132
133
134
Véase, entre otros, Ortega (1996 [1754]), Arias de Saavedra apud Calvo (1990).
Arias de Saavedra apud Calvo (1990: 300).
Arias de Saavedra apud Calvo (1990: 303 y 301).
252
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
preeminente de un personaje ritual al que se le denomina Caballo (tayaxeyat+).
Dicha coincidencia con “la casa del mezcal” también llamada “cabeza de caballo”
no pasaría de ser un mero alcance de nombre a no ser por la especial función que
los Caballos desempeñan en esta festividad, a saber, la distribución de mezcal
destilado tradicionalmente (tuchi) y de comida en abundancia.
Resulta factible que el infierno al que se refiere el cronista no sólo dé cuenta de las “moralmente incorrectas borracheras indígenas”, pues también se advierte
el persistente carácter, aún presente en nuestros días, de la existencia de una totalidad de elementos similares semánticamente, como la sal, el chile, el maguey, el
mezcal, las lluvias y el poniente, que logran conformar una expresión indudable
del inframundo para los wixaritari.
Comúnmente los indígenas del sur de la Sierra Madre Occidental llaman
“vino” al mezcal tradicional. Destaca la información que a principios del siglo XX
presentó Preuss en el XVI Congreso Internacional de Americanistas. En particular,
allí se señala, como elemento central de una festividad cora, la existencia de varias
botellas de un mezcal tradicional sobre un altar.135 La significación subyacente a
los cantos de dicha celebración insiste en un mensaje de carácter general, la fertilización de las cosas del mundo por medio de las acciones complementarias de
la diosa de la Tierra (Nasisa),136 que participa como la principal cantadora de la
celebración, y la Estrella de la Mañana (Tonárikan), personaje encargado de dirigir los actos rituales, corta un mechón de la sien izquierda a los niños, les da de
comer sal y con una caña de carrizo asperja con agua bendita, de un garrafón
dispuesto sobre el altar, a todos los presentes. También se encarga de elaborar el
“vino”, de distribuirlo y de bailar como un borracho hasta concluir la festividad.
Con el nombre de tuchi no sólo se designa el destilado de agave que realizan
los wixaritari, también se hace referencia al armadillo (Dasypus novemcinctus),
mamífero desdentado que por su costumbre de enterrarse en la tierra guarda una
semejanza metafórica con la forma en que están instaladas las destilerías de tuchi
huicholas. Es posible observar el simbolismo de este animal desde los tempranos
informes de Lumholtz,137 quien describe que en algunas fiestas el payaso ritual
(tsikwaki) jugaba con uno disecado, que encarna al esposo de la madre de los
dioses, Takutsi (figura 63). La figura ritual transgresora del tsikwaki se vincula
135
El artículo se titula: “La celebración del despertar [’Hisíream] o fiesta del vino entre
los coras” [Das Fest des Erwachens (Weinfest) bei den Cora-indianern], Preuss (1998 [1908b]: 297316). Dado que Preuss no presenció esta celebración, el material que presenta se basa en los cantos
proporcionados por Leonardo Enríquez y en los comentarios de su intérprete Francisco Molina.
136
Nasisa es considerada también una deidad lunar.
137
Lumholtz (1986 [1900]: 259-266, 1970 [1902], II: 163-164).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
253
visiblemente con la deidad telúrica
de Nakawe, pues el conjunto de su
parafernalia remite al inframundo.
Destaca, junto al armadillo, el
uso frecuente que el tsikwaki hace
de una máscara de madera que
representa a esta vieja antepasada
(Takutsi), así como el empleo de
un insustituible bastón, símbolo
inconfundible de esta deidad (figura 64).
Las correlaciones simbólicas
Figura 63. Armadillo de un payaso ritual, ilustración
entre el destilado de agave, el arma- de Lumholtz (1970 [1902], II).
dillo, el payaso ritual y Nakawe se
entrelazan continuamente, pasando de la esfera ritual a la del proceso
técnico, y de ésta a la del mito. Un
buen ejemplo de dicho entramado
simbólico nos lo ofrece el término
karatuchi, con el cual los wixaritari
designan al bastón del tsikwaki,
manifestando por medio de este
nombre los constantes vínculos
entre las diversas entidades que se
afanan en manifestarse bajo formas
casi ilimitadas. El bastón consiste
en una vara de otate (Otatea acuminata) cuya particularidad reside
en el curioso aspecto que le dan sus
raíces. El empleo de este objeto con
los bulbos de las raíces en forma
de cabeza de venado en la parte
Figura 64. Bastón (karatuchi) de Takutsi Nakawe,
superior invierte su orden natural, ilustración de Lumholtz (1970 [1902], II).
expresando por medio de una impecable síntesis la labor básica de
este personaje ritual, a saber, poner de cabeza la realidad.
Podemos ver expresada en los registros etnográficos la relación de las
fuerzas nocturnas y telúricas con los agaves, en especial con los ejemplares que
254
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
crecen en abundancia en los sagrados picachos de Aguamilpa. Preuss apunta que la deidad de la tierra Takutsi Nakawe‚ entre otras ofrendas, exige una especie de maguey que crece en los peñascos.138 Por su parte, Mata Torres reporta que
del nacimiento de las pencas del agave con que se elabora el tuchi, los wixaritari
confeccionan flores que ofrendan a Takutsi Nakawe durante la fiesta de Semana
Santa.139
Por regla general, la elaboración del tuchi debe realizarse en las cercanías de
los arroyos, puesto que se requiere de agua fría en abundancia. Haitek se encuentra
a una altura aproximada de 1 750 msnm, su entorno ecológico presenta una vegetación predominante de bosques de coníferas, asociadas a éstos destacan variadas
especies de agaves potencialmente utilizables para la obtención de mezcal. Existen
al menos tres clases de agaves que actualmente se emplean para la producción de
tuchi, los denominados may o maspariya, tsai o sotol, y xapa. No obstante, dentro
de esta diversidad los wixaritari efectúan una distinción general entre las especies
cultivadas y las silvestres, las primeras son el polo menos ritualizado y susceptible
de ser comercializado, como el Agave angustifolia (mai).140 En el otro extremo se
ubica una especie totalmente silvestre, cuyas cualidades sobrenaturales determinan
su uso estrictamente ritual. Se trata de un agave cuyo etnónimo corresponde al
de xapa y es identificado con la especie Agave bovicornuta.141
La especie de agave bovicornuta es sumamente irritante, puesto que el jugo
cáustico que se desprende de sus hojas puede ocasionar heridas en la piel con el
sólo contacto.142 Frecuentemente los wixaritari ilustran la integración de sus conocimientos empíricos con sus representaciones cosmológicas. Es así como,
conscientes de las peculiaridades químicas y ecológicas del Agave bovicornuta
(xapa), al utilizarlo para la elaboración del destilado tuchi lo coronan sobre el resto
de los agaves utilizados como el más “bravo”, reforzando la imagen del carácter
indómito de esta bebida.
La homología entre las lluvias y el proceso de destilación del agave, como la
fertilidad que evoca la ritualidad en torno a esta bebida, se intersecta con el térPreuss (1998 [1908a]: 270).
Mata Torres (1982: 218).
140
La determinación botánica fue realizada por el maestro Abisaí García (Jardín Botánico,
UNAM) a partir de colectas y fotografías de ejemplares cultivados que obtuvimos en San Miguel
Huaistita, Jalisco.
141
En octubre de 1999 colectamos y fotografiamos varias muestras de xapa del rancho Haitek, Jalisco, las cuales fueron clasificadas por el Dr. Robert Bye. Una de estas especies se encuentra
en la colección de agaves vivos del Jardín Botánico de la UNAM.
142
Véase Bye, Burguess y Mares Trías (1975: 94).
138
139
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
255
mino wawiri (agua de la vida) con el cual los coras nombran el “vino”. El carácter
singular de esta “agua de la vida” se distingue de la expresión lingüística más común ha (agua). Preuss compara esta bebida destilada de los coras con el pulque de
los antiguos mexicanos, con lo que descubre cierta comunidad de sentido que
hace de estas bebidas una expresión de las cualidades positivas del inframundo indígena.143 Entre los coras de Santa Teresa (Kweimarutse’e) se reporta que el agave (mweh) es visto como una especie de chánaka, es decir, como un modelo del
mundo cuyo licor constituye una ofrenda prototípica para los ancestros.144 En
este marco es posible identificar tres especies de agaves utilizados por los coras; el
manejo ritual que presentan dos de ellas refleja cierto grado de domesticación.145 En
cambio, la tercera variedad, que corresponde con el Agave parryi (xa’pwa), parece
indicar un crecimiento libre de manipulación. El carácter silvestre que se le asocia
se conecta ecológica y lingüísticamente con el Agave bovicornuta (xapa) de los
wixaritari. En una descripción de los rituales en los que se ingiere licor de agave,
Coyle (1997: 154-161) hace evidente que estas bebidas, estrechamente asociadas con las lluvias que fertilizan la tierra, manifiestan una acentuada erotización
de los ciclos naturales. Extendido simbolismo que entre los wixaritari se expresa
por medio de uno de los nombres con que se denomina al tallo central de los
agaves, h+nari, término que entre otras cosas evoca al pene erecto.
Ahora bien, dentro de este contexto semántico general no podemos dejar
de mencionar la relación explícita entre la deidad wixarika de la tierra Takutsi
Nakawe, personificación de las fuerzas vegetales y animales, y los agaves, en especial con la especie que demanda mayores atenciones rituales, cuyo nombre xapa
también designa al chalate (Ricinus communis), símbolo eminente de las lluvias y
propiedad de esta deidad telúrica. Asimismo, el extremo meridional de la geografía
wixarika posee uno de sus referentes en la laguna de Chapala (Xapa-wiyeme). El
término xapawiyeme (el chalate lluvioso), se compone del lexema xapa (chalate) y
del sustantivo propio wiyeme, que deriva del término wiye (lluvia). En este lugar,
según el mito, fue donde después del diluvio quedó la canoa de Watakame, antepasado de los huicholes que, gracias a Takutsi, sobrevivió a la gran inundación,
convirtiéndose en el modelo wixarika del hombre cultivador.
Preuss (1912b: 70-71).
Coyle (1997: 154-161).
145
Por medio de dos tipos de agaves denominados mweh t+mwéhxati (Agave dasiliroides) y
mweh t+hímwehwaka (Agave chrysantha), se efectúa una identificación ritual entre niños y ancestros. Los parientes de las niñas reciben de la autoridad ceremonial más anciana un ejemplar de
Agave dasiliroides para su cuidado, en cambio los parientes de los niños reciben Agave chrysantha.
143
144
256
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
Sobre la base de un simbolismo general de los agaves, el proceso de destilación
wixarika del tuchi subraya una idea medular. Revisemos para su comprensión los
pasos elementales para la elaboración de la bebida (figura 65):
1. Evaporación mediante el calentamiento de los trozos de la piña del agave anteriormente fermentada.
2. Condensación de las partículas de vapor derivadas del agave como reacción al choque con el recipiente refrigerante.
3. Sucesivas precipitaciones en forma de gotas, que son conducidas por
medio de un pequeño recipiente de madera a un tubo de plástico, el cual,
por último, lleva el líquido resultante a una botella de almacenamiento
fuera del destilatorio.
1. Tapa de madera
2. Recipiente refrigerante de madera
(timón)
3. Tubo mecánico
4. Cubierta de barro
5. Recipiente de madera receptor del
licor de Agave
6. Tronco grueso ahuecado en su parte
superior formando un cuenco (canoa)
7. Tubo de plástico por el cual sale el
producto de la destilación (culebra)
8. Cazo u olla con trozos fermentados
de Agave
9. Fogón
10. Desnivel del terreno
11. Envase para almacenar tuchi
Figura 65. Destilatorio tradicional para la elaboración de mezcal tuchi, tomado de Aedo y Faba
(2003 [2000]).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
257
Finalmente, consubstancial al proceso de destilación, se constata que, sí se
hace abstracción de las etapas necesarias para la obtención de tuchi, los esquemas
wixaritari de intervención sobre el mundo, por medio de un sofisticado juego de
analogías, remedan los fenómenos meteorológicos de evaporación, condensación
y precipitación, propiciando a través de un conjunto de acciones miméticas el
arribo oportuno de la temporada de lluvias. Se evidencia así un conjunto de saberes ocultos bajo la visión mitológica de las cosas.
FIGURAS DE PLACER, OPULENCIA Y MUERTE
Por lo general, los discursos míticos wixaritari que tratan de la seducción hacen
aparecer moscas en sus tramas; el simbolismo de estos insectos habla de la lascividad, el hedor y la muerte. Pero esto no es todo, pues ellas establecen relaciones:
sirven especialmente para “entrar en los sueños de los hombres”. Así, el lenguaje
mítico parece apuntalar una conexión sugestiva entre el reino “nocturno” de estos
insectos y el mundo onírico.
La figura del Diablo (T+kakame) evoca usualmente a un ser indeterminado,
caracterizado por su salvajismo y su condición errante. A través del viento, y en
especial de los remolinos, T+kakame se fusiona con el viento destructor (Taweakame) para desplazarse por la sierra. Uno de sus atributos malignos lo describe
como un ser mitad hombre, mitad animal, que sediento de sangre asecha por las
noches los ranchos wixaritari. Inmerso en el concierto de seres “nocturnos”, el
Diablo es permutado ora por el huracán (teuka), ora por el kieri. Sus cualidades
no expresan un antagonismo moral, ni menos se alimentan de un valor ajeno a
las constricciones del contexto; su identidad está supeditada primordialmente
por la ambigüedad que anida el inframundo. De ahí la relevancia que adquieren
las condiciones específicas en que la figura del Diablo se manifiesta, ya que son
éstas las que en última instancia determinan su función y sentido.
Dentro del orden zoológico, el Diablo encuentra en los cánidos un ámbito
propicio para manifestarse, se dice que en especial gusta encarnarse en lobos
(’+rawe-tsixi) y zorras (kauxai-tsi). El vínculo con el lobo trasluce tanto sus cualidades mágicas como su condición ancestral. Esto es debido a que se considera que
el desciframiento de los secretos de la tradición posibilita al ser humano su transformación en lobo.146 En cambio, la zorra anuncia con sus aullidos los sucesos
146
En lo que se ha llamado nagualismo del lobo, el kieri en tanto planta mágica y espíritu que antecede la aparición del Sol y de los hombres, participa de la esencia de los “primeros
cazadores”.
258
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
trágicos por venir. Asimismo, con el nombre de “zorra” se designa popularmente a
los genitales femeninos en el campo mexicano y en algunas regiones de Sudamérica.
El kieri, bajo esta apariencia, expresa las fuerzas telúricas del deseo, que también
se exteriorizan en la fatal seducción de una mítica mujer blanca (’uka teiwari).
Sin duda, los sueños son para los wixaritari un discurso hermético cuyo desciframiento estimula ricas interpretaciones y discusiones. Los patrones de significado de los temas oníricos son todavía un campo virgen para la etnología
huichola. La especificidad de los sueños es precisada, de entrada, con la distinción
que los wixaritari hacen entre la acción de dormir (ne-peu-kumuki), y la de soñar
(nehein+tsi). El reino onírico está muy lejos de ser un campo semántico uniforme,
puesto que los sueños son fuente tanto de inspiración y conocimiento como de
desgracia. Las dos primeras cualidades se reúnen en el término ne-p+hikurixie,147
expresión por medio de la cual se hace referencia, en especial, al tipo de visiones
sugeridas por el peyote (hikuri). Los sueños eróticos y las pesadillas no son considerados dentro de esta categoría, ya que provienen de otra parte; normalmente
se comenta que son brujos en manda con el kieri, o el mismo Diablo quienes los
envían a los hombres.
La figura del Diablo conforma un incuestionable símbolo de la riqueza.
Los tesoros colmados de monedas de oro que se dice se esconden bajo tierra,
particularmente en los alrededores de los adoratorios del Árbol del Viento, son
una constante que enlaza simbólicamente al kieri con el Diablo. Las narraciones
destacan al respecto dos sitios, Los Sapos (Temutsie) y los Picachos de Aguamilpa,
Nayarit. De este último se cree que en el camino a su cima hay una gran cueva
cerrada por una roca con dibujos grabados. Allí se esconde el mayor tesoro de
la sierra, puesto que en ese lugar se reconocen las mismísimas nalgas (kutsa) del
Diablo. El juego de las analogías integra en un mismo grupo al Diablo con el oro,
los excrementos, la muerte y el sexo femenino, veamos cómo.
Los lugares en el interior de la tierra que se consideran refugio de tesoros
son generalmente pensados como agujeros corporales del Diablo, del kieri y de la
misma Tierra. La penetración en aquellas profundidades es una labor peligrosa,
debido a que, a fin de cuentas, los tesoros ocultos no son más que los excrementos (kwitate) de los dioses. Se desprende en primera instancia una regla general
de inversión que transita del desecho (excremento) a la riqueza (oro). Eso no es
todo, puesto que por un doble vuelco, las deposiciones de las deidades que el
mito devalúa fungen como los más excelsos tesoros, éste es principalmente el caso
del Diablo y del kieri.
147
También se emplea la palabra axapat+enupi.
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
259
Para salir a la búsqueda del oro se requiere tomar las medidas básicas de la
iniciación chamánica, ayuno de sal y abstinencia sexual, ya que los espíritus que
moran en estos lugares, sobre todo en las nalgas del Diablo, son una poderosa
fuente de contaminación que puede llegar a dejar mutiladas o volver locas a las
personas. Asimismo, se dice que cuando el tesoro está próximo a ser hallado se
siente una enorme comezón por todo el cuerpo, especialmente en las manos y
los genitales, durante ese periodo uno debe resistir y no rascarse, porque si no, el
oro se convierte en huesos, tepalcates y “monos de barro” (figuras antropomorfas
y zoomorfas prehispánicas).
Existe entre los wixaritari una creencia extensamente difundida que ve en
el reino de la muerte un espacio dominado por una atmósfera de festividad desmedida. En ese sitio las diferencias del mundo parecen borrarse por medio de un
halo de alcohol, risa y baile. Al respecto, los wixaritari refieren que en el país de
los muertos la gente anda desnuda y cargando todos los genitales que gozaron en
vida, igualmente se comenta con cierta condescendencia la propensión para las
relaciones sexuales que hay en dicho lugar.
Un motivo de orden sociológico subyace a los mitos huicholes sobre la
muerte, de varias maneras refuerzan la condición asocial de los humanos que
habitan dicho oscuro lugar. Impera un desorden general que satura el entorno
y las conductas de la gente, ya que en la tierra de los muertos todo está loco,
todo está mal hecho (axa’ap+ane). El reino de la muerte es también el del inframundo en la medida en que ambos se circunscriben a las fronteras del espacio
simbólico. La tierra de los difuntos no despierta alegóricamente la idea de un
final para la existencia, pues no constituye un paso último; por el contrario, la
muerte representa conceptualmente una etapa anterior, ya que se emplaza en
un campo común con la protohistoria mítica de los wixaritari. La vida sobre la
faz de la tierra representa una superación normativa en cuanto al cumplimiento
de las reglas sociales y del “costumbre” religioso. Por el contrario, la desnudez y
lascividad de los cuerpos predomina tanto en la “noche de los tiempos” como
en la tierra de los muertos. En este marco, el origen mítico del Sol va aparejado
con el origen de los wixaritari, advenimiento conjunto que expresa un triunfo de
la legalidad de los seres y fenómenos del universo. Ya que la existencia del Astro
Diurno delimita con su luz las fronteras de los sujetos, imponiendo el sello de
las identidades particulares y de las formas correctas de relación entre los seres
humanos y no humanos. El Sol fija de esta forma las fronteras de la corporalidad,
imponiendo orden, el ritmo de los días y las estaciones. En su ausencia, los mitos
huicholes de la muerte y de la génesis tenebrosa del mundo insinúan una especie
de deriva moral de la humanidad.
260
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
A MANERA DE CONCLUSIÓN. PERIPLO EN TORNO AL KIERI
Más allá de las simplificaciones lógicas a las que pudimos vernos arrastrados en
el intento por comprender los esquemas nativos de organización del cosmos,
hemos tratado de indagar algunos ejemplos de cómo el dinámico accionar del
pensamiento wixarika requiere continuamente resolver los aprietos que le impone
su anhelo por comprender coherentemente el mundo actual.
Lejos de descifrar los cuantiosos enigmas que “la región más oscura” traza
sobre los mitos y rituales wixaritari, hemos procurado señalar algunas áreas problemáticas. En esta tarea, el kieri desempeña una importante función hermenéutica y
metodológica, constituyendo un punto de partida y un referente permanente en
esta indagación. El curso de la argumentación nos condujo a comprender al kieri
como una entidad que concentra un campo mayor de elementos, permitiendo
la emergencia de esquemas de percepción del mundo. Visto de otra manera, el
análisis del kieri reveló su extrema elasticidad, los límites de su identidad se esfumaban cada vez que la empresa se dirigía a un nuevo ámbito conceptual. De esta
forma, a lo largo de este periplo, de pronto se reconocían sus cualidades ya en un
cuerpo celeste, ya en un insecto nocturno.
Frente a la tendencia de atomizar las unidades culturales, hemos respondido con ejemplos de los grupos vecinos, y cuando ocasionalmente la naturaleza del problema lo requirió, fuimos más lejos para consultar las formas simbólicas que éstos adquirían entre sociedades distantes espacial y temporalmente. Más
allá de las diferencias históricas, sociales y económicas, sorprende una constante
de los esquemas nativos de percepción del mundo, patente en un amplio radio
territorial americano. Con intuición, ya Seler comentaba que la característica
esencial de aquella ciencia y sabiduría, y a la vez su más hondo misterio, es su irisación, su ambigüedad y ambivalencia, la mutua compenetración de las concepciones”.148
Cuando intentamos identificar materialmente al kieri, recurrimos al auxilio
de la botánica, la química y la ecología. No obstante, a medida que la exploración
daba paso a las formas del entendimiento wixarika, nos percatamos de que una
identificación en el sentido clásico de las ciencias naturales pecaba de ingenuidad. Partimos de un grupo de plantas que se disputaban su exclusiva relación con el
kieri para regresar al mismo grupo y extenderlo. Aunque dimos con el “auténtico” kieri, el curso de la indagación reveló la escasa importancia de ese hallazgo, que
por cierto, sólo confirmamos. Por el contrario, el camino seguido descubrió una
148
Seler (1980 [1904], II: 158).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
261
esfera de significación de los elementos, tanto más considerable, cuanto que reveló
un principio de organización de las entidades que animan el espacio ecológico.
Si bien se descubrieron algunas correspondencias sorprendentes entre el simbolismo que despierta el kieri con sus condiciones ecológicas y sus propiedades
fitoquímicas, sería iluso de nuestra parte deducir de forma automática un determinismo del orden biológico sobre el simbólico. Los procesos de integración y
discriminación que evidencian las reflexiones míticas y las acciones rituales, dan
cuenta de un vasto campo de investigación sobre los mecanismos del pensamiento
wixarika. Parecerá, tal vez, a los interesados en los fenómenos enteógenos que
nuestra moderada atención a los efectos psicoactivos de las plantas ha menoscabado el papel que desempeñan en la conformación de las religiones nativas. Empero,
todo parece indicar que no son las cualidades intrínsecas de las cosas las que imponen el contenido y las formas de la conciencia; por el contrario, el dinamismo de
las permutaciones que demuestran los complejos míticos habla de un terreno en el
que el fundamento de la significación de los elementos debe buscarse fuera de éstos.
Impera una dicotomización general de las cosas en los mitos y rituales wixaritari, de tal manera que la fuerza lógica de la estructuración del cosmos reside precisamente en la lucha que motiva dicha bipartición. Pero las relaciones
antitéticas no se limitan a los elementos, ya que éstos se entrelazan con otros,
configurándose así ricos sistemas de correspondencias, que a su vez facultan al
modelo dualista a transformarse en esquema ternario, cuaternario o en cuantas combinaciones numéricas sean requeridas para otorgar coherencia y sentido
a las dinámicas ordenaciones del mundo. Privilegiando la comprensión de los
discursos míticos concretos, procuramos escrutar los enigmas que plantean
los simbolismos wixaritari de la “noche” como fuentes de la configuración del
mundo. En algunos casos, dicha búsqueda se encontró con motivos recurrentes
y reconocibles en campos diversos, tal fue el tema de la lucha cósmica; en otros,
la pesquisa se tropezó con fenómenos cuya opaca apariencia mantenía oculto su
sentido, recordemos el caso de los influjos lunares.
Se advirtió también que la exploración de las cualidades simbólicas de un
grupo de reptiles e insectos daba cuenta de sus fuertes nexos con el erotismo, la
fertilidad, la hechicería y la muerte. Por medio del examen del papel desempeñado
por estas criaturas en la configuración del inframundo, procuramos demostrar,
entre otras cosas, que los esquemas wixaritari del mundo no jerarquizan a partir
de la magnitud de los elementos, sino, más bien, de la acción particular que éstos desempeñan en el cosmos. Por partida doble, dicho proceder también evidenció el despropósito general de los estudios clásicos de “Mesoamérica”, los cuales
centrados en la deslumbradora monumentalidad de las obras arquitectónicas y
262
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
escultóricas prehispánicas, han permanecido cegados al conocimiento de los complejos mecanismos del entendimiento indígena, capaz de hermanar, en esencia, la
acción colosal de una tormenta con el minúsculo zumbido de un insecto.
El examen de los esquemas cosmológicos descubrió una operación que les
es consubstancial, se trata de la relación de fenómenos en apariencia inconciliables pero equivalentes en función de sus cualidades simbólicas. Sin duda, este
proceder constituye un progreso intelectual en tanto que introduce un principio de
orden.149 Sin embargo, dicha organización de las cosas no sería más que una bella
pero estéril construcción a no ser por su labor primordial de otorgar sentido. En
efecto, cuando la fuerza mágica de una cigarra es equiparada con una tempestad,
se entrevé la forma de un saber que, fundado en las simpatías y posiciones de los
elementos en el sistema, contempla, orienta y pretende influir sobre el mundo.
Nuestra marcha se ha detenido en un punto medio, entre los materiales
empíricos de la cosmovisión y la armadura lógica que moldea los caminos de la
reflexión wixarika. Privilegiando la comprensión de los discursos míticos concretos, hemos intentado escudriñar los enigmas que plantean los simbolismos de
la “noche”. En definitiva, la preocupación giró en torno a la identificación de algunas áreas estratégicas de producción de sentido. Ejecutado el primer paso de
dicha tarea, se reveló la necesidad de volver a situar estos fenómenos en su lugar,
estrechamente unidos a la ideología, para así permitir posteriores avances hacia la
restitución de la dimensión sociológica que constituye uno de los fundamentos.
Ante todo, este estudio atendió una preocupación esencial del pensamiento
wixarika, así como sus esfuerzos por mitigarla. Se trató, pues, de la noción de límite
(teiwa), que, oculta entre las entrañas del complejo mítico en cuestión, dominó
silenciosamente la argumentación general. En síntesis, la información recabada
apunta a reconocer en las orillas (pe-teiwa) de lo conocido un terreno de dudosa
normatividad, ya que allí acecha el peligro permanente de la locura (mu-kieriya).
Ámbito cuya amenazante existencia no deriva de un valor definido. Si acaso “la
región más oscura” evocara maldad y desgracia, el orden y la significación del
mundo no revestiría mayores problemas. No obstante, era menester adjudicarle
atributos contradictorios, para que los esquemas del entendimiento pudieran
lidiar no sólo con la configuración del espacio, sino también con los fenómenos
siempre cambiantes de una sociedad “tradicional” inmersa en los dinámicos procesos sociales y económicos globales del mundo contemporáneo.
La organización wixarika del mundo permite hacer extensiva la observación
de Granet a propósito de la organización del cosmos en la China antigua, en tanto
149
Lévi-Strauss (1972 [1962]).
ESQUEMAS DE PERCEPCIÓN E INTERVENCIÓN EN EL MUNDO
263
que se considera que el espacio solamente se encuentra ordenado cuando está cerrado a la manera de una morada.150 La frontera entre uno mismo y “el otro” es,
en este caso, de una impecable factura. Más allá de los límites de la morada, se extiende el mundo exterior poblado de sujetos marginales, la masa indistinta de
salvajes, fuente constante de amenazas y semillero potencial de coterráneos a domesticar. Son estas entidades oscuras y amenazantes que habitan detrás de las montañas, aún más allá del desierto, del otro lado del inmenso río y en medio de la
bruma del lejano océano, quienes rechazan obstinadamente compartir los principios totalizadores de la vida civilizada y las leyes sabías que los antepasados han
donado. Estos sujetos siempre “excéntricos” y bajo la tutela del kieri, no reconocen
a las autoridades tradicionales y rechazan el socorro y la inspiración de la luz celeste.
Cada conjunto de entidades anímicas y áreas del cosmos, se diferencian, ciertamente, unas de otras por su especialización, su modo de vida, sus prerrogativas y
sus formas particulares de relación con los otros. Pero, también, estas entidades
constituyen en conjunto una totalidad integrada por el hecho de que producen
bienes, mensajes y servicios las unas para las otras y dependen solidariamente del
gran modelo sociocósmico, del que cada una de ellas expresa una faceta particular.
El camino iniciado se detiene en medio de un océano de elementos que
demandan ser retomados. El examen de las formas míticas de la reflexión wixarika
nos llevó, sobre todo, a sus espacios fronterizos. Sería absurdo pretender concluir
con un problema colosal, de modo que, a guisa de conclusión, en lo que resta
sólo esbozaremos algunas de las perspectivas y desafíos a afrontar.
La indagación del saber indígena y de los esquemas del mundo marcan el
sendero a seguir. Permítasenos hacer explícitas algunas de las nociones que en este
estudio actuaron como una de las claves para la comprensión de la organización
wixarika del cosmos. En particular, revistió de gran importancia la percepción de
lo desconocido, sensación categorizada con el término teiwa. Mientras que para
expresar la sensación contraria se utiliza comúnmente la noción tewa, denominación genérica que pertenece a la clase de los nombres de parentesco.151 Asimismo, como se recordará, el término teiwari se utiliza con frecuencia para designar lo
forastero en sentido amplio, incluye los fenómenos que proceden de afuera, como
por ejemplo el viento (’eka teiwari), también por medio de esta noción se nombra
a los individuos que habitan otras tierras, desde los mestizos de los alrededores y
los turistas de lugares exóticos, hasta los hombres míticos de humanidades pasadas.
Granet (1968 [1934]).
Véase Iturrioz et al. (1986: 334). Resulta sugestivo que al respecto Palafox Vargas (1978:
86), en su vocabulario básico de términos de parentesco, apunte el nombre de teiguari [teiwari]
para designar a uno de los parientes concebidos como lejanos, la madrastra.
150
151
264
JUAN ÁNGEL AEDO GAJARDO
La disgregación que los términos realizan no conforma una mera bipartición de los
seres humanos, pues ésta se encuentra preñada de valores diferenciados, coligando
el centro de la humanidad (tewa) con los frutos de la cultura nativa (mumaxiu),
y a la periferia con el desorden de la naturaleza (muma).
Las propiedades antitéticas de los conceptos anteriores se cristalizaron cuando exploramos las cualidades de los lados derecho e izquierdo del cuerpo. De esta
forma emergió el significado literal de la noción manso (mumaxiu) para caracterizar
el espacio diestro del cuerpo. En contraste, se descubrió que al lado izquierdo del
cuerpo se le atribuye el predominio de las fuerzas “bravas” de la naturaleza (muma).
En esencia esta relación diádica corresponde con la que forman los términos para designar el día (tukari) y la noche (t+kari). La comunidad semántica de los
conceptos es reforzada por las estrechas conexiones entre los valores asignados a
los términos, de modo que la noche no sólo equivale a la región del ocaso y a la
estación de las lluvias, sino que igualmente le corresponden los límites del tiempo
y del espacio.
Existen abundantes indicios para considerar la existencia de un conjunto de
dispositivos de percepción, forjado a lo largo de la historia de los huicholes, que
determina y clasifica a los seres del universo no tan sólo por exigencias lógicas,
puesto que sobre la base de estas operaciones se procede a interpretar el mundo,
acción que también demanda un contenido al cual jerarquizar ideológicamente.
Se explica, así, que los turistas y etnólogos que visitan el territorio huichol reciban
solapadamente el nombre de teiwari makuyeika, expresión que acentúa la degradación del forastero sin casa, que deambula por la sierra. Dentro de este modelo general de percepción, las mujeres solteras y extranjeras que sin mayor cuidado platican con los hombres wixaritari constituyen una amenaza, en tanto que se les
adjudica una sexualidad incontinente. El nombre que se les da, herenari,152 hace patente su desvaloración, pues refiere su apetencia desmedida por el sexo masculino.
Los significados que adquiere el cuerpo humano y sus partes constituyen
un plano estratégico de resolución de incertidumbres. De este modo, el cuerpo
es visto como un engranaje entre los fenómenos colosales de la naturaleza y las
fuerzas que animan los más diminutos elementos. La validez de estas concepciones
reclama la puesta en acción constante de rituales y de glosas míticas, por medio de
las cuales las propiedades ontológicas de los seres humanos y no humanos prueban
su vigencia y adquieren así el derecho de cohabitar en un mundo abierto a una
multitud de formas de experiencia.
Usualmente los huicholes de Colorado de la Mora y de Tateikita se refieren a este tipo
de mujeres como “piernudas y buenas para trabajarle a los hombres”.
152
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