EN LAS CIMAS DE LA DESESPERACIÓN - completo

E.M.Cioran
EN LAS CIMAS
DE LA DESESPERACIÓN
Traducción de Rafael Panizo
QUETS
TUS
EDITORES
1
Título original: Sur les cimes du désespoir
1ª edición: enero 1991
2ª edición: abril 1993
3ª edición: mayo 1996
© Éditions de l’Herne, 1990
© de la traducción: Rafael Panizo, 1991
Diseño de la cubierta: BM
Reservados todos los derechos de esta edición para
Tusquets Editores, S.A. – Iradier, 24, bajos – 08017 Barcelona
ISBN: 84-7223-291-3
Depósito legal: B. 15.229-1996
Impreso sobre papel Offeset-F Crudo de Leizarán, S.A - Guipúzcoa
Libergraf, S.L – Constitución, 19 – 08014 Barcelona
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Indice
P. 9 Prefacio del autor
11
En las cimas de la desesperación
Ser lírico - ¡Qué lejos estoy de todo! – No poder ya vivir - La pasión por lo
absurdo – Medida del sufrimiento - La irrupción del espíritu – Yo y el mundo –
Agotamiento y agonía – Lo grotesco y la desesperación – El presentimiento de la
locura – Sobre la muerte – La melancolía – Nada es importante – Éxtasis – Un
mundo en el que nada está resuelto – Contradicciones e inconsecuencias – Sobre
la tristeza – La insatisfacción total – El baño de fuego – La desintegración – Sobre
la realidad del cuerpo – No sé – Soledad individual y soledad cósmica –
Apocalipsis – el monopolio del sufrimiento – El sentido del suicidio – El lirismo
absoluto – La esencia de la gracia – Vanidad de la compasión – Eternidad y
moral – Instante y eternidad – Historia y eternidad - Dejar de ser hombre – Magia
y fatalidad – La inconcebible alegría – Ambigüedad del sufrimiento – Polvo nada
más – El entusiasmo como forma de amor – Luz y tinieblas – La renuncia – Los
beneficios del insomne – Lo absoluto en el instante – La verdad, ¡qué palabra! –
La belleza de las llamas – Miseria de la sabiduría – El retorno al caos – Ironía y
autoironía – Sobre la miseria – La deserción del Cristo – El culto a lo infinito –
Transfiguración de la trivialidad – Gravedad de la tristeza – La degradación
mediante el trabajo – El sentido de lo último – El principio satánico del
sufrimiento – El animal indirecto – La imposible verdad – Subjetivismo –
Homo... – El amor en pocas palabras – ¡Qué más da! – Los orígenes del mal –
Prestidigitación de la belleza – Inconsistencia del ser humano – Capitulación –
Frente al silencio – El arte del desdoblamiento – El sinsentido del devenir
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Prefacio
Escribí este libro en 1933, a los veintidós años, en una ciudad que
amaba, Sibiú, en Transilvania. Había acabado mis estudios de filosofía y,
para engañar a mis padres y engañarme también a mí mismo, fingí trabajar
en una tesis sobre Bergson. Debo confesar que en aquella época la jerga
filosófica halagaba mi vanidad y me hacía despreciar a toda persona que
utilizara el lenguaje normal. Pero una conmoción interior acabó con ello
echando por tierra mis proyectos.
El fenómeno capital, el desastre por excelencia es la vigilia
ininterrumpida, esa nada sin tregua. Durante horas y horas, en aquella
época, me paseaba de noche por las calles desiertas o, a veces, por las que
frecuentaban las solitarias profesionales, compañeras ideales en los
instantes de supremo desánimo. El insomnio es una lucidez vertiginosa que
convertiría el paraíso en un lugar de tortura. Todo es preferible a ese
despertar permanente, a esa ausencia criminal del olvido. Fue durante esas
noches infernales cuando comprendí la inanidad de la filosofía. Las horas
de vigilia son, en el fondo, un interminable rechazo del pensamiento por el
pensamiento, son la conciencia exasperada por ella misma, una declaración
de guerra, un ultimátum que se da el espíritu a sí mismo. Caminar impide
rumiar interrogaciones sin respuesta, mientras que en la cama se cavila
sobre lo insoluble hasta el vértigo.
En semejante estado de espíritu concebí este libro, el cual fue para mí
una especie de liberación, de explosión saludable. De no haberlo escrito,
hubiera, sin duda, puesto un término a mis noches.
E.M.Cioran
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SER LIRICO
¿Por qué no podemos permanecer encerrados en nosotros mismos?
¿Por qué buscamos la expresión y la forma intentando vaciarnos de todo
contenido, aspirando a organizar un proceso caótico y rebelde? ¿No sería
más fecundo abandonarnos a nuestra fluidez interior, sin ningún afán de
objetivación, limitándonos a gozar de todas nuestras agitaciones íntimas?
Experiencias múltiples y diferenciadas se fusionarían así para engendrar
una efervescencia extraordinariamente fecunda, semejante a un seísmo o a
un paroxismo musical. Hallarse repleto de uno mismo, no en el sentido del
orgullo sino de la riqueza interior, estar obsesionado por una infinitud
íntima y una tensión extrema: en eso consiste vivir intensamente, hasta
sentirse morir de vivir. Tan raro es ese sentimiento, y tan extraño, que
deberíamos vivirlo gritando. Yo siento que debería morir de vivir y me
pregunto si tiene sentido buscarle una explicación a este sentimiento.
Cuando el pasado del alma palpita en nosotros con una tensión infinita,
cuando una presencia total actualiza experiencias soterradas y un ritmo
pierde su equilibrio y su uniformidad, entonces la muerte nos arranca de las
cimas de la vida, sin que experimentemos ante ella ese terror que nos
acompaña cuando nos obsesiona dolorosamente. Sentimiento análogo al
que experimentan los amantes cuando, en el súmmun de su dicha, surge
ante ellos, fugitiva pero intensamente, la imagen de la muerte, o cuando, en
los momentos de incertidumbre, emerge, en un amor naciente, el
presentimiento del final o del abandono.
Demasiado raras son las personas que pueden soportar tales
experiencias hasta el fin. Siempre es peligroso refrenar una energía
explosiva, pues puede llegar el momento en que deje de poseerse la fuerza
para dominarla. El desmoronamiento será originado entonces por una
plétora. Existen estado y obsesiones con los que no se puede vivir. La
salvación, ¿no podría consistir en confesarlos? Conservadas en la
conciencia, la experiencia terrible y la obsesión terrorífica por la muerte
conducen a la devastación. Hablando de la muerte salvamos algo de
nosotros mismos, y sin embargo algo se extingue en el ser. El lirismo
representa una fuerza de dispersión de la subjetividad, pues indica en el
individuo una efervescencia incoercible que aspira sin cesar a la expresión.
Esa necesidad de exteriorización es tanto más urgente cuanto más interior,
profundo y concentrado es el lirismo. ¿Por qué el hombre se vuelve lírico
durante el sufrimiento y el amor? Porque esos dos estados, a pesar de que
son diferentes por su naturaleza y su orientación, surgen de las
profundidades del ser, del centro sustancial de la subjetividad, en cierto
sentido. Nos volvemos líricos cuando la vida en nuestro interior palpita con
un ritmo esencial. Lo que de único y específico poseemos se realiza de una
manera tan expresiva que lo individual se eleva a nivel de lo universal. Las
experiencias subjetivas más profundas son así mismo las más
universales, por la simple razón de que alcanzan el fondo original de la
5
vida. La verdadera interiorización conduce a una universalidad inaccesible
para aquellos seres que no sobrepasan lo inesencial y que consideran el
lirismo como un fenómeno interior, como el producto de una inconsistencia
espiritual, cuando, en realidad, los recursos líricos de la subjetividad son la
prueba de una gran profundidad interior.
Algunas personas son líricas únicamente en los momentos decisivos
de su existencia; otras sólo en el instante de la agonía, cuando todo el
pasado se actualiza y se precipita sobre ellos como un torrente. Pero en la
mayoría de los casos la explosión lírica surge tras experiencias esenciales,
cuando la agitación del fondo íntimo del ser alcanza su paroxismo. De esa
manera, seres propensos a la objetividad y a la impersonalidad, ajenos tanto
a sí mismos como a las realidades profundas, cuando se hallan presos del
amor, experimentan un sentimiento que moviliza todas sus facultades
personales. El hecho de que casi todo el mundo escriba poesía cuando está
enamorado prueba bien que el pensamiento conceptual no basta para
expresar la infinitud interior; sólo una materia fluida e irracional es capaz
de ofrecer al lirismo una objetivación apropiada. Ignorando tanto lo que
ocultamos en nosotros mismos como lo que oculta el mundo, somos
súbitamente víctimas de la experiencia del sufrimiento y transportados a
una región extraordinariamente compleja, de una vertiginosa subjetividad.
El lirismo del sufrimiento lleva a cabo una purificación interior en la cual
las llagas no son ya simples manifestaciones externas sin implicaciones
profundas, sino que forman parte de la sustancia misma del ser. Existe un
canto de la sangre, de la carne y de los nervios. De ahí que casi todas las
enfermedades tengan propiedades líricas. Sólo quienes perseveran en una
insensibilidad escandalosa permanecen indiferentes frente a la enfermedad,
la cual produce siempre un ahondamiento íntimo.
Sólo se vuelve uno realmente lírico tras un profundo trastorno
orgánico. El lirismo accidental procede de causas exteriores y desaparece
con ellos. Sin una pizca de locura el lirismo es imposible. Resulta
significativo que las psicosis se caractericen en su comienzo por una fase
lírica en la que las barreras y los obstáculos se vienen abajo para dar paso a
una ebriedad interior de una pasmosa fecundidad. Así se explica la
productividad poética de las psicosis nacientes. ¿Sería la locura un
paroxismo del lirismo? Pero limitémonos a escribir el elogio del segundo
para evitar escribir de nuevo el de la primera. El estado lírico trasciende las
formas y los sistemas: una fluidez, un flujo internos mezclan, en un mismo
movimiento, como en una convergencia ideal, todos los elementos de la
vida del espíritu para crear un ritmo intenso y perfecto. Comparado con el
refinamiento de una cultura anquilosada que, prisionera de los límites
y de las formas, disfraza todas las cosas, el lirismo es una expresión
bárbara: su verdadero valor consiste, precisamente, en no ser más que
sangre, sinceridad y llamas.
6
¡QUÉ LEJOS ESTOY DE TODO!
Ignoro totalmente por qué hay que hacer algo en esta vida, por qué
debemos tener amigos y aspiraciones, esperanzas y sueños. ¿No sería mil
veces preferible retirarse del mundo, lejos de todo lo que engendra su
tumulto y sus complicaciones? Renunciaríamos así a la cultura y a las
ambiciones, perderíamos todo sin obtener nada a cambio; pero ¿qué se
puede obtener en este mundo? Para algunos, ninguna ganancia es
importante, pues son irremediablemente desgraciados ye están
irremisiblemente solos. ¡Nos hallamos todos tan cerrados los unos respecto
a los otros! Incluso abiertos hasta el punto de recibirlo todo de los demás o
de leer en las profundidades del alma, ¿en qué medida seríamos capaces de
dilucidar nuestro destino? Solos en la vida, nos preguntamos si la soledad
de la agonía no es el símbolo mismo de la existencia humana. Querer vivir
y morir en sociedad es una debilidad lamentable: ¿acaso existe consuelo
posible en la última hora? Es preferible morir solo y abandonado, sin
afectación ni gestos inútiles. Quienes en plena agonía se dominan y se
imponen actitudes destinadas a causar impresión me repugnan. Las
lágrimas sólo son ardientes en la soledad. Todos aquellos que desean
rodearse de amigos en la hora de la muerte lo hacen por temor e
incapacidad de afrontar su instante supremo. Intentan, en el momento
esencial, olvidar su propia muerte. ¿Por qué no se arman de heroísmo y
echan el cerrojo a su puerta para soportar esas temibles sensaciones con una
lucidez y un espanto ilimitados?
Aislados, separados del mundo, todo se nos vuelve inaccesible. La
muerte más profunda, la verdadera muerte, es la muerte causada por la
soledad, cuando hasta la luz se convierte en un principio de muerte.
Momentos semejantes nos alejan de la vida, del amor, de las sonrisas, de
los amigos —e incluso de la muerte. Nos preguntamos entonces si existe
algo más que la nada del mundo y la nuestra propia.
7
NO PODER YA VIVIR
Hay experiencias a las que no se puede sobrevivir. Experiencias tras
las cuales se siente que ya nada puede tener sentido. Después de haber
conocido las fronteras de la vida, después de haber vivido con exasperación
todo el potencial de esos peligrosos confines, los actos y los gestos
cotidianos pierden totalmente su encanto, su seducción. Si se continúa, sin
embargo, viviendo, es únicamente gracias a la escritura, la cual alivia,
objetivándola, esa tensión sin límites. La creación es una preservación
temporal de las garras de la muerte.
Siento que me hallo al borde de la explosión a causa de todo lo que me
ofrecen la vida y la perspectiva de la muerte. Siento que muero de soledad,
de amor, de odio y de todas las cosas de este mundo. Los hechos que me
suceden parecen convertirme en un globo que está a punto de estallas. En
esos momentos extremos se realiza en mi una conversión a la Nada. Se
dilata uno interiormente hasta la locura, más allá de todas las fronteras, al
margen de la luz, allí donde ella es arrancada a la noche; se expande uno
hacia una plétora desde la que un torbellino salvaje nos proyecta
directamente en el vacío. La vida crea la plenitud y la vacuidad, la
exuberancia y la depresión; ¿qué somos nosotros ante el vértigo que nos
consume hasta el absurdo? Siento que la vida se resquebraja en mí a causa
de un exceso de desequilibrio, como si se tratase de una explosión
incontrolable capaz de hacer estallar irremediablemente al propio individuo.
En las fronteras de la vida, sentimos que ella se nos escapa, que la
subjetividad no es más que una ilusión y que bullen en nosotros fuerzas
incontrolables, las cuales rompen todo ritmo definido. ¿Hay algo entonces
que no ofrezca la ocasión de morir? Se muere a causa de todo lo que existe
y de todo lo que no existe. Lo que se vive se convierte, a partir de ese
instante, en un salto en la nada. Y ello sin que hayamos conocido todas las
experiencias posibles —basta haber experimentado lo esencial de ellas.
Cuando sentimos que morimos de soledad, de desesperación o de amor, las
demás emociones no hacen más que prolongar ese séquito sombrío. La
sensación de no poder ya vivir tras semejantes vértigos resulta igualmente
de una consunción puramente interior. Las llamas de la vida arden en un
horno del que el calor no puede escaparse. Quienes viven sin preocuparse
por lo esencial se hallan salvados desde el principio; pero ¿tienen algo que
salvar ellos, que no conocen el mínimo peligro? El paroxismo de las
sensaciones, el exceso de interioridad nos conducen hacia una región
particularmente peligrosa, dado que una existencia que adquiere una
conciencia demasiado viva de sus raíces no puede sino negarse a sí misma.
La vida es demasiado limitada, se halla demasiado fragmentada para poder
resistir a las grandes tensiones. ¿Acaso todos los místicos no padecieron,
tras sus grandes éxtasis, el sentimiento de no poder seguir viviendo? ¿Qué
podrían, pues, esperar aún de este mundo aquellos que se sienten más allá
de la normalidad, de la vida, de la soledad, de la desesperación y de la
muerte?
8
LA PASIÓN POR LO ABSURDO
Nada podría justificar el hecho de vivir. ¿Cómo, habiendo explorado
nuestros propios extremos, seguir hablando de argumentos, causas, efectos
o consideraciones morales? Es imposible, puesto que no quedan entonces
para vivir más que razones carentes de todo fundamento. En el apogeo de la
desesperación, sólo la pasión por lo absurdo orna aún el caos con un
resplandor demoníaco. Cuando todos los ideales corrientes, sean morales,
estéticos, religiosos, sociales o de cualquier otra clase, no logran imprimir a
la vida una dirección y una finalidad, ¿cómo preservarla del vacío? La
única manera de lograrlo consiste en aferrarse a lo absurdo y a la inutilidad
absoluta, a esa nada fundamentalmente inconsistente cuya ficción es
susceptible sin embargo de crear la ilusión de la vida.
Vivo porque las montañas no saben reír ni las lombrices cantar. La
pasión por lo absurdo nace únicamente en el individuo que lo ha expiado
todo pero que es capaz de soportar terribles transfiguraciones futuras. A
quien lo ha perdido todo sólo le queda esa pasión. ¿Qué podría en adelante
seducirle? Algunos responderán que el sacrificio en nombre de la
humanidad o del bien público, el culto de lo bello, etc. Yo sólo soporto a
aquellos seres humanos que han renunciado a experimentar, aunque no sea
más que provisionalmente, todos esos sueños. Ellos son los únicos que han
vivido de manera absoluta, los únicos habilitados para hablar de la vida. Si
pueden hallarse de nuevo el amor y la serenidad, ello es posible mediante el
heroísmo y no mediante la inconsciencia. Toda existencia que no contenga
una gran locura carece de valor. ¿En qué se diferencia una existencia
semejante de la de una piedra, un palo o una mala hierba? Lo afirmo con
total honestidad: hay que ser objeto de una gran locura para querer ser
piedra, palo o mala hierba.
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MEDIDA DEL SUFRIMIENTO
Hay seres que se hallan condenados a saborear únicamente el veneno
de las cosas, seres pasa quienes toda sorpresa es dolorosa y toda experiencia
una nueva tortura. Se dirá que ese sufrimiento tiene razones subjetivas y
procede de una constitución particular: ¿pero existe un criterio objetivo
para evaluar el sufrimiento? ¿Quién podría certificar que mi vecino sufre
más que yo mismo, o que nadie ha sufrido más que el Cristo? El
sufrimiento no es objetivamente evaluable, pues no se mide por signos
exteriores o trastornos precisos del organismo, sino por la manera que tiene
la conciencia de reflejarlo y de sentirlo. Pero, desde ese punto de vista, las
jerarquizaciones resultan imposibles. Todo el mundo preservará su propio
sufrimiento, que considera absoluto e ilimitado. Incluso tras evocar todos
los sufrimientos de este mundo, las más terribles agonías y los suplicios
más refinados, las muertes más atroces y los abandonos más dolorosos,
todos los apestados, los quemados vivos y las víctimas lentas del hambre,
¿disminuiría por ello nuestro sufrimiento? Nadie podrá consolarse en el
momento de su agonía mediante el simple pensamiento de que todos los
hombres son mortales, de la misma manera que, enfermos, no podríamos
hallar un alivio en el sufrimiento presente o pasado de los demás. En este
mundo orgánicamente deficiente y fragmentario, el individuo tiende a
elevar su propia existencia al rango de lo absoluto: todos vivimos como si
fuéramos el centro del universo o de la historia. Esforzarse por comprender
el sufrimiento ajeno no disminuye en nada el nuestro propio. En este tema,
las comparaciones carecen del mínimo sentido, dado que el sufrimiento es
un estado de soledad íntima que nada exterior puede mitigar. Poder sufrir
solo es una gran ventaja. ¿Qué sucedería si el rostro humano expresara con
fidelidad el sufrimiento interior, si todo el suplicio interno se manifestara en
la expresión? ¿Podríamos conversar aún? ¿Podríamos intercambiar
palabras sin ocultar nuestro rostro con las manos? La vida sería realmente
imposible si la intensidad de nuestros sentimientos pudieran leerse sobre
nuestra cara.
Nadie se atrevería entonces a mirarse en un espejo, pues una imagen
grotesca y trágica a la vez mezclaría los contornos de la fisionomía con
manchas de sangre, llagas permanentemente abiertas y regueros de lágrimas
irreprimibles. Yo experimentaría una voluptuosidad llena de terror
observando, en el seno de la confortable y superficial armonía cotidiana, la
explosión de un volcán que arroja llamas ardientes como la desesperación.
¡Observar cómo la mínima llaga de nuestro ser se abre irremediablemente
para transformarnos por entero en una sangrienta erupción! Sólo entonces
percibiríamos las ventajas de la soledad, la cual vuelve mudo e inaccesible
el sufrimiento. En el estallido del volcán de nuestro ser, ¿bastaría el veneno
acumulado en nosotros para envenenar al mundo entero?
10
LA IRRUPCIÓN DEL ESPIRITU
La soledad verdadera nos aísla totalmente entre el cielo y la tierra,
pues es ahí donde aparece todo el drama de la finitud. Los paseos
solitarios —extraordinariamente fecundos y peligrosos a la vez para la vida
interior— deben realizarse sin que nada turbe el aislamiento del ser humano
en este mundo, es decir, por la noche, a la hora en que ninguna de las
distracciones habituales puede ya interesarnos, cuando nuestra visión del
mundo emana de la región más profunda del espíritu, de la zona que nos
separa de la vida y de su herida. ¡Cuánta soledad necesitamos para poder
tener acceso al espíritu! ¡Cuánta muerte necesitamos en la vida, y cuanto
fuego interior! Hasta tal punto la soledad niega la vida que el desarrollo del
espíritu, producido por desgarramientos íntimos, se vuelve casi insoportable.
¿No es significativo que los seres que se sublevan contra él sean
precisamente quienes poseen demasiado espíritu, quienes conocen la
gravedad de la enfermedad que afectó a la vida para engendrarlo? Sólo los
seres sanos hacen apología del espíritu, quienes no han experimentado
nunca los tormentos de la vida ni las antinomias sobre las cuales se basa la
existencia. Quienes sienten realmente el peso de su propio espíritu lo
toleran con orgullo, o lo presentan como si fuera una calamidad. Nadie, sin
embargo, está contento en el fondo de sí mismo de semejante adquisición
catastrófica para la vida.¿Cómo, en efecto, se podría estar encantado de esta
vida privada de atractivos, de ingenuidad y de espontaneidad? La presencia
del espíritu indica siempre una carencia de vida, mucha soledad y un
sufrimiento prolongado. ¿Quién hablaba, pues, de la salvación obtenida
gracias al espíritu? Es falso pensar que el vivir inmanente sea un vivir
ansioso del que el hombre se ha liberado mediante el espíritu. Es mucho
más exacto, por el contrario, afirmar que el espíritu ha producido en
nosotros desequilibrios y ansiedades, pero también nos ha hecho alcanzar
cierta dimensión. Hacer la apología del espíritu es una prueba de
inconsciencia, de la misma manera que hacer la apología de la vida es una
prueba de desequilibrio. Para una persona normal, la vida es una evidencia;
sólo el enfermo se complace en ella glorificándola para evitar hundirse.
Pero ¿qué será de quien no puede ya glorificar ni la vida ni el espíritu?
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YO Y EL MUNDO
El hecho de que yo exista prueba que el mundo no tiene sentido. ¿Qué
sentido, en efecto, podría yo hallar en los suplicios de un hombre
infinitamente atormentado y desgraciado para quien todo se reduce en
última instancia a la nada y para quien el sufrimiento domina el mundo?
Que el mundo haya permitido la existencia de un ser humano como yo
prueba que las manchas sobre el sol de la vida son tan grandes que acabarán
ocultando su luz. La bestialidad de la vida me ha pisoteado y aplastado, me
ha cortado las alas en pleno vuelo y me ha negado las alegrías a las que
hubiera podido aspirar. Mi ardor desmedido, la loca energía de la que he
hecho alarde para brillar en esta vida, el hechizo demoníaco que he
padecido para adquirir una aureola futura, y todas miss fuerzas derrochadas
para obtener un restablecimiento vital o una aurora íntima —todo ello ha
resultado ser más débil que la irracionalidad de este mundo, el cual ha
vertido en mí todos sus recursos de negatividad envenenada. La vida no
resiste apenas a una alta temperatura. Por eso he comprendido que los
hombre más atormentados, aquellos cuya dinámica interior alcanza el
paroxismo y que no pueden adaptarse a la apatía habitual, están condenados
al hundimiento. En el desarraigo de quienes habitan regiones insólitas
hallamos el aspecto demoníaco de la vida, pero también su insignificancia,
lo cual explica que ella sea el privilegio de los mediocres. Sólo estos viven
a una temperatura normal; a los otros les consumen un fuego devastador.
Yo no puedo aportar nada al mundo, pues mi manera de vivir es única: la
de la agonía. ¿Os quejáis de que los seres humanos sean malvados,
vindicativos, ingratos o hipócritas? Yo os propongo, por mi parte, el
método de la agonía, que os permitirá evitar profesionalmente todos esos
defectos. Aplicadlo, pues, a cada generación —los efectos se manifestarán
inmediatamente. Quizás así sea yo también útil a la humanidad...
Mediante el látigo, el fuego o el veneno, obligad a todo ser humano a
realizar la experiencia de los últimos instantes, para que conozca, en un
atroz suplicio, esa gran purificación que es la visión de la muerte. Dejadle
luego irse, correr aterrado hasta que se caiga de agotamiento. El resultado
será, sin duda alguna, más brillante que el obtenido mediante los métodos
normales. ¡Lástima que no pueda yo hacer agonizar al mundo entero para
purgar de raíz a la vida! La llenaría de llamas tenaces, no para destruirla,
sino para inocularle una savia y un calor diferentes. El fuego con el que yo
incendiaría el mundo no produciría su ruina, sino una transfiguración
cósmica esencial. De esa manera la vida se acostumbraría a una alta
temperatura y dejaría de ser un nido de mediocridad. ¿Quién sabe si incluso
la muerte no dejaría, dentro de ese sueño, de ser inmanente a la vida?
(Escrito el 8 de abril de 1933, el día en que cumplo veintidós años.
Experimento una extraña sensación al pensar que soy, a mi edad, un
especialista de la muerte.)
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AGOTAMIENTO Y AGONÍA
¿Conocéis esa sensación atroz de fundirse, de perder todo vigor para
fluir como un arroyo, de sentir que nuestro ser se anula en una extraña
licuación como si se hallase vacío de toda sustancia? No estoy hablando de
una sensación vaga e indeterminada, sino de una sensación precisa y
dolorosa. ¡No sentir ya más que nuestra cabeza, separada del cuerpo y
aislada de manera alucinadora! Lejos del agotamiento voluptuoso que se
siente contemplando el mar o dejándose invadir por ensueños melancólicos,
se trata de un agotamiento que nos consume y nos destruye. Ningún
esfuerzo, ninguna esperanza, ninguna ilusión pueden seducirnos ya cuando
lo padecemos. Permanecer estupefactos ante nuestra propia catástrofe,
incapaces de pensar o de actuar, anonadados por tinieblas glaciales,
desorientados como si nos hallásemos sometidos a la influencia de alguna
alucinación nocturna o abandonados como en los momentos de
remordimiento, significa alcanzar el límite negativo de la vida, la
temperatura extrema que aniquilará nuestra última ilusión. En ese
sentimiento de agotamiento se manifestará el sentido verdadero de la
agonía: lejos de ser un combate quimérico, ella refleja la imagen de la vida
que lucha en las garras de la muerte, con muy pocas posibilidades de vencer.
¿La agonía como combate? ¿Un combate contra quien y por qué? Sería
cometer un error interpretar la agonía como un impulso al que su propia
inutilidad exalta, o como un tormento cuya finalidad se hallase incluida en
sí mismo. Fundamentalmente, agonizar significa ser martirizado en la
frontera entre la vida y la muerte. Siendo la muerte inmanente a la vida,
esta última se convierte, casi en su totalidad, en una agonía. Por lo que a mí
respecta, sólo llamo instantes de agonía a las fases más dramáticas de esa
lucha entre la vida y la muerte, en las cuales se vive la segunda de manera
consciente y dolorosa. La agonía verdadera nos hace alcanzar la nada a
través de la muerte; la sensación de agotamiento nos consume entonces
inmediatamente y la muerte obtiene la victoria. En toda verdadera agonía
encontramos ese triunfo de la muerte, y ello incluso si, una vez pasados los
instantes de agotamiento, continuamos viviendo.
¿Dónde está, en semejante suplicio, el combate quimérico? ¿No posee
la agonía, de todas formas, un carácter definitivo? ¿No se parece a una
enfermedad incurable que nos tortura intermitentemente? Los instantes de
agonía indican un progreso de la muerte en detrimento de la vida, un drama
de la conciencia originado por la ruptura del equilibrio existente entre la
vida y la muerte. Esos instantes sólo se producen en plena sensación de
agotamiento, cuando la vida ha alcanzado su nivel más bajo. Su frecuencia
es un índice de podredumbre y de desmoronamiento. La muerte es la única
obsesión que no puede volverse voluptuosa: incluso cuando la deseamos,
ese deseo va acompañado de un arrepentimiento implícito. Quiero morir,
pero lamento quererlo: eso es lo que sienten todos aquellos que se
abandonan a la nada. El sentimiento más perverso que existe es el
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sentimiento de la muerte. ¡Y pensar que hay gente a la que la obsesión
perversa de la muerte impide dormir! ¡Cuánto me gustaría perder toda
conciencia de mí mismo y de este mundo!
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LO GROTESCO Y LA DESESPERACIÓN
De todas las formas de lo grotesco, la más extraña, la más complicada
me parece aquella cuyo origen se sitúa en la desesperación. Las demás sólo
aspiran a un paroxismo de segunda mano. Porque ¿existe un paroxismo más
profundo, más orgánico que el de la desesperación? Lo grotesco aparece
cuando una carencia vital engendra grandes tormentos. Pues ¿acaso no
vemos una inclinación desenfrenada a la negatividad en la mutilación
bestial y paradójica que deforma los rasgos del rostro para darles una
expresividad insólita, en esa mirada llena de sombras y luces lejanas?
Intensa e irremediable, la desesperación sólo se objetiva en la expresión de
lo grotesco. Este representa, en efecto, la negación absoluta de la
serenidad –ese estado de pureza, de transparencia y de lucidez que se halla
en los antípodas de la desesperación, la cual sólo genera nada y caos.
¿Habéis experimentado alguna vez la monstruosa satisfacción de
mirarse en un espejo después de haber pasado innumerables noches en vela?
¿Habéis soportado la tortura de los insomnios en los que se percibe cada
instante de la noche, en los que estamos solos en el mundo y sentimos que
vivimos el drama esencial de la historia; esos instantes en los que ni
siquiera ella tiene ya la mínima significación y deja de existir para nosotros,
pues notamos que se elevan en nuestro interior llamas terribles: esos
momentos en los que nuestra propia existencia nos parece ser la única en un
mundo nacido para vernos agonizar —habéis experimentado esos
innumerables instantes, infinitos como el sufrimiento, en los que el espejo
refleja la imagen misma de lo grotesco? En él aparece una tensión final, a la
cual se asocia una palidez de encanto demoníaco —la palidez de quien
acaba de atravesar el abismo de las tinieblas. ¿Esa imagen grotesca no surge,
en efecto, como la expresión de una desesperación con aspecto de abismo?
¿No evoca el vértigo abisal de las grandes profundidades, la llamada de una
infinitud abierta dispuesta a devorarnos y a la cual nos sometemos como a
una fatalidad? ¡Qué agradable sería poder morir arrojándose al vacío
absoluto! La complejidad de lo grotesco reside en su capacidad de expresar
una infinitud interior, así como un paroxismo extremo. ¿Cómo podría éste,
pues, objetivarlo cono contornos claros y netos? Lo grotesco niega
esencialmente lo clásico, de la misma manera que niega toda idea de
armonía o de perfección estilística.
Que lo grotesco oculte con mucha frecuencia tragedias que no se
expresan directamente es una evidencia para quien conoce las formas
múltiples del drama íntimo. Todo aquel que haya visto su rostro en su
hipóstasis grotesca no podrá volver a mirarse, pues se tendrá siempre miedo
a sí mismo. A la desesperación sucede una inquietud llena de tormentos.
¿Qué hace, pues, lo grotesco, sino actualizar e intensificar el miedo y la
inquietud?
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EL PRESENTIMIENTO DE LA LOCURA
Nunca comprenderán los seres humanos por qué algunos de ellos son
condenados a la locura, por qué existe esa fatalidad inexorable que es la
entrada en el caos, en el cual la lucidez no puede durar más que el
relámpago. Las páginas más inspiradas, aquellas de las q emana un lirismo
absoluto, esas páginas en las que se siente uno abandonado a una exaltación,
a una ebriedad total del ser, sólo pueden escribirse en un estado de tensión
tal que todo regreso al equilibrio resulta tras él ilusorio. De ese estado no se
puede salir indemne: el resorte intimo del ser se ha roto, las barreras
interiores desmoronado. El presentimiento de la locura se produce
únicamente tras experiencias capitales. Creemos entonces haber alcanzado
alturas vertiginosas, en las cuales vacilamos, perdemos el equilibrio y la
percepción normal de lo concreto y lo inmediato. Un gran peso parece
aplastar el cerebro como para reducirlo a una simple ilusión, y sin embargo
es ésa una de las pocas sensaciones que nos revelan, justamente, la horrible
realidad orgánica de la que nuestras experiencias proceden. Bajo esa
presión, que intenta golpearnos contra la tierra y hacernos estallar, surge el
miedo, un miedo cuyos componentes son difíciles de definir. No se trata del
miedo a la muerte, que se apodera del ser humano para dominarlo hasta
asfixiarlo; no es un miedo que se insinúa en el ritmo de nuestro ser para
paralizar el proceso de la vida que se lleva a cabo en nosotros —es un
miedo que atraviesan relámpagos poco frecuentes pero intensos, como un
trastorno soportado que elimina para siempre toda posibilidad de equilibrio
futuro. Es imposible delimitar este extraño presentimiento de la locura. Su
aspecto aterrador proviene de que percibimos en él una disipación total, una
pérdida irremediable para nuestra vida. Sin dejar de respirar y alimentarme,
yo he perdido todo lo que nunca pude añadir a mis funciones biológicas.
Pero ésa no es más que una muerte aproximativa. La locura nos hace perder
nuestra especificidad, todo lo que nos individualiza en el universo, nuestra
perspectiva propia, el cariz particular de nuestro espíritu. La muerte
también nos hace perderlo todo, con la diferencia de que la pérdida es en
ella el resultado de una proyección en la nada. De ahí que, aunque
persistente y esencial, el miedo a la muerte sea menos extraño que el miedo
a la locura, en la cual nuestra semipresencia es un factor de inquietud
mucho más complejo que el terror orgánico a la ausencia total
experimentado ante la nada. ¿No sería acaso la locura una manera de evitar
las miserias de la vida? Esta pregunta sólo se justifica teóricamente, dado
que, en la práctica, quien es víctima de ciertas ansiedades considera el
problema de modo diferente presentimiento de la locura va acompañado del
miedo a la lucidez durante la locura, el miedo a los momentos de regreso a
sí mismo, en los que la intuición del desastre podría engendrar una locura
aún mayor. De ahí que no exista salvación a través de la locura. Deseamos
el caos, pero tememos sus revelaciones.
16
Toda forma de locura es tributaria del temperamento y de la condición
orgánicos. Como la mayoría de los locos se reclutan entre los depresivos, la
depresión es fatalmente más abundante que la exaltación alegre y
desbordante. La melancolía profunda es tan frecuente en ellos que casi
todos padecen tendencias suicidas. ¡Qué difícil solución es el suicidio
cuando no se está loco!
Me gustaría perder el juicio con una sola condición: tener la certeza de
ser un loco jovial, sin problemas ni obsesiones, jocoso durante todo el día.
A pesar de mi deseo vehemente de éxtasis luminosos, si estuviese loco no
los desearía, dado que tras ellos siempre se producen depresiones. Por el
contrario, me gustaría que un manantial de luz brotase de mí para
transfigurar el universo -un manantial que, lejos de la tensión del éxtasis,
conservara la calma de una eternidad luminosa, que tuviera la ligereza de la
gracia y el calor de una sonrisa. Quisiera que el mundo entero flotasen ese
sueño de claridad, en ese encantamiento transparente e inmaterial. Que no
hubiese ya obstáculos ni materia, forma o confines. Y en ese paraíso, yo
muriese de luz."
17
SOBRE LA MUERTE
Algunos problemas, cuando los meditamos, nos aíslan en la vida, nos
destruyen incluso: no tenemos entonces ya nada que perder, ni nada que
ganar. La aventura espiritual o el impulso indefinido hacia las formas
múltiples de la vida, la tentación de una realidad inaccesible, no son mas
que simples manifestaciones de una sensibilidad exuberante, carente de la
seriedad que caracteriza a quien se plantea interrogaciones vertiginosas. No
me refiero a la gravedad superficial de aquellos que son considerados como
personas serias, sino a una tensión cuya locura exacerbada nos eleva, en
cualquier momento, al nivel de la eternidad. Vivir en la historia pierde
entonces todo significado, pues el instante es sentido tan inmensamente que
el tiempo se eclipsa ante la eternidad. Algunos problemas puramente
formales, por muy difíciles que sean, no exigen en absoluto una seriedad
infinita, puesto que, lejos de surgir de las profundidades de nuestro ser, son
únicamente producto de las incertidumbres de la inteligencia. Sólo el
pensador visceral es capaz de ese tipo de seriedad, en la medida en que para
él todas las verdades provienen de un suplicio interior más que de una
especulación gratuita. Al ser que piensa por el placer de pensar se opone
aquel que piensa bajo el efecto de un desequilibrio vital. Me gusta el
pensamiento que conserva un sabor de sangre y de carne, y a la
abstracción vacía prefiero con mucho una reflexión que proceda de un
arrebato sensual o de un desmoronamiento nervioso. Los seres humanos
no han comprendido todavía que la época de los entusiasmos superficiales
está superada, y que un grito de desesperación es mucho más revelador que
la argucia más sutil, que una lágrima tiene un origen más profundo que una
sonrisa. ¿Por qué nos negamos a aceptar el valor exclusivo de las verdades
vivas que emanan de nosotros mismos? Sólo se comprende la muerte si se
siente la vida como una agonía prolongada, en la cual la vida y la muerte se
hallan mezcladas.
Los seres que gozan de buena salud no poseen ni la experiencia de la
agonía ni la sensación de la muerte. Su vida se desarrolla como si tuviera
un carácter definitivo. Es característico de las personas normales considerar
la muerte como algo que procede del exterior, y no como una fatalidad
inherente al ser. Una de las mayores ilusiones que existen consiste en
olvidar que la vida se halla cautiva de la muerte. Las revelaciones de orden
metafísico comienzan únicamente cuando el equilibrio superficial del
hombre empieza a vacilar y la espontaneidad ingenua es sustituida entonces
por un tormento profundo.
El hecho de que la sensación de la muerte sólo aparezca cuando la
vida es trastornada en sus profundidades prueba de una manera evidente la
inmanencia de la muerte en la vida. El examen de las profundidades de ésta
muestra hasta qué punto es ilusoria la creencia en una pureza vital, y qué
justificada está la convicción de que el carácter demoníaco de la vida
implica un substrato metafísico.
18
Siendo la muerte inmanente a la vida, ¿por qué la conciencia de la
muerte hace imposible el hecho de vivir? La existencia normal del hombre
no es en absoluto turbada por ella, pues el proceso de entrada en la muerte
sucede inocentemente mediante un ocaso de intensidad vital. Para esa clase
de seres humanos normales sólo existe la agonía última, y no la agonía
duradera, inseparable de las primicias de lo vital. Profundamente, cada paso
en la vida es un paso en la muerte, y el recuerdo una evocación de la nada.
Desprovisto de sentido metafísico, el hombre ordinario no es consciente de
la entrada progresiva en la muerte, a pesar de que tampoco él escapa a un
destino inexorable. Cuando la conciencia se ha desapegado de la vida, la
revelación de la muerte es tan intensa que destruye toda ingenuidad, todo
arrebato de alegría y toda voluptuosidad natural. Hay una perversión, una
degradación inigualada en la conciencia de la muerte. La cándida poesía de
la vida y sus encantos parecen entonces vacíos de todo contenido, al igual
que las tesis finalistas y las ilusiones teológicas.
Poseer la conciencia de una larga agonía equivale a arrancar la
experiencia individual de su ámbito natural para desenmascarar su nulidad
y su insignificancia, es atentar contra las raíces irracionales de la propia
vida. Ver cómo la muerte se extiende, verla destruir un árbol e insinuarse en
el sueño, ajar una flor o acabar con una civilización, nos conduce más allá
de las lágrimas y de las decepciones, más allá de toda forma o categoría.
Quien nunca ha experimentado el sentimiento de esa terrible agonía en la
que la muerte nos invade como un aflujo de sangre, como una fuerza
incontrolable que nos ahoga o nos estrangula, provocando alucinaciones
horrorosas, ignora el carácter demoníaco de la vida y las efervescencias
interiores creadoras de grandes transfiguraciones. Sólo esa sombría
ebriedad luminosa del éxtasis en la que, subyugados por visiones
paradisíacas, nos elevamos hacia una esfera de pureza en la cual lo vital se
sublima para volverse inmaterial. Un suplicio loco, peligroso y destructor
caracteriza la tétrica ebriedad, en la que la muerte aparece engalanada con
los encantos de pesadillas que poseen los ojos de serpiente. Semejantes
visiones nos unen a la esencia de lo real: entonces las ilusiones de la vida y
de la muerte se desenmascaran. Una agonía exaltada amalgamará, en un
terrible vértigo, la vida con la muerte, mientras que un satanismo bestial
adoptará las lágrimas de la voluptuosidad.. La vida como agonía
prolongada y camino hacia la muerte no es sino una versión suplementaria
de la dialéctica demoníaca que la obliga a engendrar formas que ella
destruye. La multiplicidad de las formas vitales engendra una dinámica
demente en la que únicamente se reconoce el diabolismo del devenir y de la
destrucción. La irracionalidad de la vida se manifiesta en ese
desbordamiento de formas y de contenidos, en esa frenética tentación de
renovar los aspectos desgastados. Una especie de felicidad podría obtener
quien se entregara a ese devenir, dedicándose, más allá de toda
problemática torturadora, a saborear todas las potencialidades del
instante, sin la perpetua confrontación reveladora de una relatividad
insuperable. La experiencia de la ingenuidad es la única posibilidad de
19
salvación. Pero, para aquellos que sienten la vida como una larga agonía, la
cuestión de la salvación no es más que una cuestión.
La revelación de la inmanencia de la muerte se lleva a cabo, en
general, gracias a la enfermedad y a los estados depresivos. Existen otros
caminos para lograrla, pero son estrictamente accidentales e individuales:
su capacidad de revelación es mucho menor.
Si las enfermedades tienen una misión fisiológica, ésta no puede
consistir más que en mostrar lo frágil que es el sueño de una vida realizada.
La enfermedad convierte la muerte en algo siempre presente; los
sufrimientos nos unen a realidades metafísicas que una persona normal y
con buena salud no comprenderán nunca. Los jóvenes hablan de la muerte
como de un acontecimiento exterior; en cuanto son víctimas de la
enfermedad, pierden, sin embargo, todas las ilusiones de la juventud. Es
evidente que las únicas experiencias auténticas son las producidas por la
enfermedad. Todas las demás llevan fatalmente el sello de lo libresco,
puesto que un equilibrio orgánico no permite más que estados sugeridos
cuya complejidad procede de una imaginación exaltada. Sólo los
verdaderos enfermos son capaces de una seriedad auténtica. Los demás
están dispuestos a renunciar, en lo más intimo de sí mismos, a las
revelaciones metafísicas procedentes de la desesperación y de la agonía
a cambio de un amor cándido o una voluptuosa inconsciencia.
Toda enfermedad implica heroísmo —un heroísmo de la resistencia y
no de la conquista, que se manifiesta a través de la voluntad de mantenerse
en las posiciones perdidas de la vida. Esas posiciones se hallan
irremediablemente perdidas tanto para aquellos a los que la enfermedad
afecta de manera fisiológica como para quienes soportan estados depresivos
tan frecuentes que acaban determinando el carácter constitutivo de su ser.
Esta es la razón por la cual las interpretaciones corrientes no encuentran
ninguna justificación profunda del miedo a la muerte manifestado por
ciertos depresivos. ¿Cómo es posible que en medio de una vitalidad a veces
desbordante aparezca el miedo a la muerte o, al menos, el problema que ella
plantea? La respuesta a esta pregunta hay que buscarla en la estructura
misma de los estados depresivos: en ellos, cuando el abismo que nos separa
del mundo va aumentando, el ser humano se observa a sí mismo y descubre
la muerte en su propia subjetividad. Un proceso de interiorización atraviesa,
una tras otra, todas las formas sociales que envuelven el núcleo de la
subjetividad. Una vez alcanzado y sobrepasado ese núcleo, la
interiorización, progresiva y paroxística, revela una región en la que la vida
y la muerte se hallan indisolublemente unidas.
En el depresivo, el sentimiento de la inmanencia de la muerte se
añade a la depresión para crear un clima de inquietud constante del
que la paz y el equilibrio son definitivamente desterrados.
La irrupción de la muerte en la estructura misma de la vida introduce
implícitamente la nada en la elaboración del ser. De la misma manera que
la muerte es inconcebible sin la nada, la vida es inconcebible sin un
principio de negatividad. La implicación de la nada en la idea de la muerte
20
se lee en el miedo que se le tiene a ésta, el cual no es más que el miedo al
Vacío.. La inmanencia de la muerte revela el triunfo definitivo de la nada
sobre la vida, probando así que la muerte existe únicamente para actualizar
progresivamente el camino hacia la nada.
El desenlace de esta inmensa tragedia que es la vida —la del ser
humano en particular— mostrará qué ilusoria es la fe en la eternidad de la
vida; pero también que el sentimiento ingenuo de la eternidad constituye la
única posibilidad de sosiego para el hombre histórico.
Todo se reduce, de hecho, al miedo a la muerte. Cuando vemos una
serie de formas diferentes de miedo, no se trata en realidad más que de
diferentes aspectos de una misma reacción ante una realidad fundamental;
todos los temores individuales se hallan vinculados, mediante oscuras
correspondencias, a ese miedo esencial. Quienes intentan liberarse de él
utilizando razonamientos artificiales se equivocan, dado que es
rigurosamente imposible anular un temor visceral mediante construcciones
abstractas. Todo individuo que se plantea seriamente el problema de la
muerte no puede evitar el miedo. Y es el temor el que guía a los adeptos
de la creencia en la inmortalidad. El hombre realiza un doloroso
esfuerzo para salvar —incluso cuando no existe ninguna certeza— el
mundo de los valores en medio de los cuales vive y a los cuales ha
contribuido, tentativa de vencer el vacío de la dimensión temporal a fin
de realizar lo universal. Ante la muerte, dejando aparte toda fe religiosa,
no subsiste nada de lo que el mundo cree haber creado para la eternidad.
Las formas y las categorías abstractas aparecen ante ella como
insignificantes, mientras que su pretensión de universalidad se vuelve
ilusoria frente al proceso de aniquilación irremediable. Nunca una forma o
una categoría podrán aprehender la existencia en su estructura esencial,
como tampoco podrán comprender el sentido profundo de la vida ni de la
muerte. ¿Qué podrían, pues, oponerles a éstas el idealismo o el
racionalismo? Nada. Las demás concepciones o doctrinas no nos enseñan
tampoco casi nada sobre la muerte. La única actitud pertinente sería el
silencio o un grito de desesperación.
Quienes pretenden que el miedo a la muerte no tienen ninguna
justificación profunda en la medida en que la muerte no puede coexistir con
el yo, dado que éste desaparece al mismo tiempo que el individuo, olvidan
el extraño fenómeno que es la agonía progresiva.
En efecto, ¿qué alivio podría aportar la distinción artificial entre el yo
y la muerte a quien siente la muerte con una intensidad real? ¿Qué sentido
puede tener una sutilidad lógica o una argumentación para el individuo
víctima de la obsesión de lo irremediable? Toda tentativa de considerar
los problemas existenciales desde el punto de vista lógico está
condenado al fracaso. Los filósofos son demasiado orgullosos para
confesar su miedo a la muerte, y demasiado presuntuosos para
reconocer que la enfermedad posee una fecundidad espiritual. Hay en
sus consideraciones sobre la muerte una serenidad fingida: son ellos, en
21
realidad, quienes más tiemblan ante ella. Pero no olvidemos que la
filosofía es el arte de disimular los tormentos y los suplicios propios.
El sentimiento de lo irreparable que acompaña siempre a la conciencia
y a la sensación de la agonía puede hacer comprender como máximo un
consentimiento doloroso teñido de miedo, pero en ningún caso un amor o
una simpatía ordinarias por el fenómeno de la muerte. El arte de morir no se
aprende, puesto que no posee ninguna regla, ninguna técnica, ninguna
norma. El individuo siente en su ser mismo el carácter irremediable de la
agonía, en medio de sufrimientos y de tensiones ilimitados. La mayoría de
los seres no son conscientes de la lenta agonía que se produce en ellos; sólo
conocen la que precede al tránsito definitivo hacia la nada. Piensan que
únicamente esa agonía última produce importantes revelaciones sobre la
existencia. En lugar de aprehender el significado de una agonía lenta y
reveladora, lo esperan todo del final. Pero el final no les revelará gran cosa:
se extinguirán tan perplejos como han vivido.
Que la agonía se desarrolle en el tiempo prueba que la temporalidad
no es sólo la condición de la creación, sino también la de la muerte, la de
ese fenómeno dramático que es el morir. Volvemos a encontrar aquí el
carácter demoníaco del tiempo, que atañe tanto al nacimiento como a la
muerte, a al creación y a la destrucción, sin que pueda percibirse sin
embargo en el seno de ese engranaje ninguna convergencia hacia una
trascendencia.
El diabolismo del tiempo favorece el sentimiento de lo irremediable,
que se impone a nosotros oponiéndose a la vez a nuestras tendencias más
íntimas. Estar persuadido de no poder escapar a un destino amargo, hallarse
sometido a la fatalidad, tener la certeza de que el tiempo se ensañará
siempre en actualizar el trágico proceso de la destrucción, son expresiones
de lo implacable. ¿No constituiría la nada en ese caso la salvación? Pero,
¿qué salvación puede haber en el vacío? Siendo casi imposible en la
existencia, ¿cómo podría realizarse la salvación fuera de ella?
Y puesto que no hay salvación ni en la existencia ni en la nada, ¡que
revienten este mundo y sus leyes eternas!
22
LA MELANCOLÍA
Todo estado de ánimo tiende a adaptarse a un ámbito que corresponda
a su condición, o, si no, a transformarlo en visión adaptada a su propia
naturaleza. Porque en todos los estados profundos existe una
correspondencia íntima entre los niveles subjetivo y objetivo. Sería absurdo
concebir un entusiasmo desenfrenado en un ambiente anodino y obtuso; en
el caso de que, a pesar de todo, se produjera, sería a causa de una plenitud
excesiva capaz de subjetivar el ámbito entero. Los ojos del ser humano ven
en el exterior lo que, en realidad, es una tortura interior. Y ello a causa de
una proyección subjetiva, sin la cual los estados de ánimo y las
experiencias intensas no pueden realizarse plenamente. El éxtasis no es
nunca un fenómeno meramente interno —el éxtasis transfiere al exterior la
ebriedad luminosa del interior. Basta mirar el rostro de un místico para
comprender enteramente su tensión espiritual.
¿Por qué la melancolía exige una infinitud exterior? Porque su
estructura implica una dilatación, un vacío, cuyas fronteras no es posible
establecer. La superación de los límites puede realizarse de manera positiva
o negativa. El entusiasmo, la exuberancia, la ira, etc., son estados de
desahogo cuya intensidad destruye toda barrera y rompe el equilibrio
habitual —impulso positivo de la vida que es el resultado de un suplemento
de vitalidad y de una expansión orgánica. Cuando la vida sobrepasa sus
condiciones normales, no lo hace para negarse a sí misma, sino para liberar
energías latentes, que correrían el peligro de explotar. Todo estado extremo
es una emanación de la vida a través de la cual ésta se defiende contra sí
misma. El desbordamiento de los límites producido por estados negativos,
por su parte, tiene otro sentido totalmente diferente: no procede de la
plenitud, sino, por el contrario, de un vacío cuyos límites resultan
indefinibles, y ello tanto más cuanto que el vacío parece surgir de las
profundidades del ser para extenderse progresivamente como una gangrena.
Proceso de disminución más que de crecimiento; siendo lo contrario de la
expansión en la existencia, constituye un retorno hacia la vacuidad.
La sensación de vacío y de proximidad de la Nada —sensación
presente en la melancolía— posee un origen más profundo aún: una fatiga
característica de los estados negativos.
La fatiga separa al ser humano del mundo y de todas las cosas. El
ritmo intenso de la vida se reduce, las pulsaciones viscerales y la actividad
interior pierden parte de esa tensión que singulariza a la vida en el mundo y
que hace de ella un momento inmanente de la existencia. La fatiga
representa la primera causa orgánica del saber, pues ella produce las
condiciones indispensables para una diferenciación del ser humano en el
mundo: a través de ella se alcanza esa perspectiva singular que sitúa el
mundo ante el hombre. La fatiga nos hace vivir por debajo del nivel normal
de la vida y no nos concede más que un presentimiento de las tensiones
vitales. Los orígenes de la melancolía se encuentran, por consiguiente, en
23
una región en la que la vida es vacilante y problemática. Así se explican la
fertilidad de la melancolía para el saber y su esterilidad para la vida.
Si en las experiencias corrientes domina la intimidad ingenua con los
aspectos individuales de la existencia, la separación respecto a ellos
engendra, en la melancolía, un sentimiento vago del mundo. Una
experiencia secreta, una extraña visión anulan las formas consistentes y los
yugos individuales y diferenciados, para sustituirlos por un hábito de una
transparencia inmaterial y universal. El desapego progresivo de todo lo que
es concreto e individualizado nos eleva a una visón total, que gana en
extensión lo que pierde en precisión. No existe estado melancólico sin esta
ascensión, sin una expansión hacia las cimas, sin una elevación por encima
del mundo. Lejos de la producida por el orgullo o el desprecio, por la
desesperación o la inclinación desenfrenada hacia la negatividad, la
engendrada por la melancolía es el resultado de una larga reflexión y de un
ensueño vaporoso nacidos de la fatiga. Si el hombre en estado de
melancolía se halla inspirado, no es para gozar del mundo, sino para estar
solo. ¿Qué sentido adquiere la soledad en la melancolía? ¿No está acaso
vinculada al sentimiento de lo infinito, tanto interior como exterior? La
mirada melancólica permanece inexpresiva mientras sea concebida sin la
perspectiva de lo ilimitado. Lo ilimitado y la vaguedad interiores, que no
deben confundirse con la infinitud fecunda del amor, exigen
imperiosamente una extensión cuyos límites sean inaccesibles. La
melancolía implica un estado vago, sin ninguna intención determinada. Las
experiencias corrientes necesitan objetos palpables y formas cristalizadas.
El contacto con la vida se realiza, en ese caso, a través de lo individual —
contacto íntimo y seguro.
El desapego hacia la existencia y el abandono de sí mismo a lo
ilimitado elevan al ser humano para arrancarlo de su ambiente natural. La
perspectiva de lo infinito le deja solo en el mundo. Cuanto más aguda es la
conciencia que tiene de la infinitud del mundo, más se intensifica el
sentimiento de su propia finitud. Si en ciertos estados esa conciencia
deprime y tortura, en la melancolía se vuelve mucho menos dolorosa
gracias a una sublimación que hace de la soledad y el abandono estados
menos penosos, y a veces, incluso, les confiere un carácter voluptuoso.
La desproporción entre la infinitud del mundo y la finitud del ser
humano es un motivo grave de desesperación; sin embargo, cuando se la
considera con una perspectiva onírica —como en los estados
melancólicos— deja de ser torturadora, pues el mundo adquiere una belleza
extraña y enfermiza. El sentido profundo de la soledad implica una
suspensión del hombre en la vida —un hombre atormentado, en su
aislamiento, por el pensamiento de la muerte. Vivir solo significa no pedirle
ya nada a la vida, no esperar ya nada de ella. La muerte es la única sorpresa
de la soledad. Los grandes solitarios no se aislaron nunca con el fin de
prepararse para la vida, sino, por el contrario, para esperar, resignados, su
desenlace. Imposible traer de los desiertos y de las grutas un mensaje para
la vida. ¿Acaso no condena ésta, en efecto, a todas las religiones cuyos
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orígenes se sitúan en ellos? ¿No hay acaso en las iluminaciones y las
transfiguraciones de los grandes solitarios una visión del final y del
hundimiento, opuesta a toda idea de aureola y de resplandor?
El significado de la soledad de los melancólicos, mucho menos
profunda, llega a adoptar, en ciertos casos, un carácter estético. ¿No se
habla de melancolía dulce y voluptuosa? La propia actitud melancólica, por
su pasividad y su desapego, ¿no está teñida de esteticismo?
La actitud del esteta frente a la vida se caracteriza por una pasividad
contemplativa que goza de lo real según las exigencias de la subjetividad,
sin normas ni criterios, y que convierte al mundo en une espectáculo al que
el ser humano asiste pasivamente. La concepción “espectacular” de la vida
elimina lo trágico y las antinomias inmanentes a la existencia, las cuales,
una vez reconocidas y experimentadas, nos hacen aprehender, en un
doloroso vértigo, el drama del mundo. La experiencia de lo trágico supone
una tensión inconcebible para un diletante, pues nuestro ser se implica en
ella total y decisivamente, hasta el punto de que cada instante deja de ser
una impresión para convertirse en un destino. Presente en todo estado
estético, el ensueño no constituye el elemento central de lo trágico. Ahora
bien, lo que de estético hay en la melancolía se manifiesta precisamente en
la tendencia al ensueño, a la pasividad y al encanto voluptuoso. Sus
aspectos multiformes nos impiden, sin embargo, considerar íntegramente la
melancolía como un estado estético. ¿Acaso no es muy frecuente en su
forma sombría?
Pero, ¿qué es, en primer lugar, la melancolía suave? ¿Quién non
conoce la extraña sensación de placer que se experimenta en las tardes de
verano, cuando nos abandonamos a nuestros sentidos olvidando toda
problemática definida y el sentimiento de una eternidad serena procura al
alma un sosiego extraordinario? Parece entonces que todas las
preocupaciones de este mundo y las incertidumbres espirituales son
reducidas al silencio, como ante un espectáculo de una belleza excepcional,
cuyos encantos volverían todo problema inútil. Más allá de la agitación, de
la confusión y de la efervescencia, un ánimo tranquilo saborea, con una
voluptuosidad reservada, todo el esplendor del ambiente. Entre los
elementos esenciales de los estados melancólicos figuran la tranquilidad, la
ausencia de una intensidad particular, la nostalgia, parte integrante de la
melancolía, explica también esa ausencia de intensidad específica. Si a
veces la nostalgia persiste, nunca tiene, sin embargo, suficiente intensidad
para provocar un sufrimiento profundo. La actualización de algunos
acontecimientos o inclinaciones pasadas, la adición a nuestra afectividad
presente de elementos ya inactivos, la relación existente entre la tonalidad
afectiva de las sensaciones y el ámbito en el que se produjeron y que
abandonaron luego —todo ello es esencialmente determinado por la
melancolía. La nostalgia expresa en un nivel afectivo un fenómeno
profundo: el progreso hacia la muerte mediante el hecho de vivir. Siento
nostalgia de lo que ha muerto en mí, de la parte muerta de mí mismo. No
actualizo más que el espectro de realidades y de experiencias pasadas, pero
25
ello basta para mostrar la importancia de la parte difunta. La nostalgia
revela el significado demoníaco del tiempo, el cual, a través de las
transformaciones que realiza en nosotros, provoca implícitamente nuestra
aniquilación.
La nostalgia vuelve al ser humano melancólico sin paralizarlo, sin
hacer fracasar sus aspiraciones, pues la conciencia de lo irreparable que
supone no se aplica más que al pasado, y el porvenir permanece, en cierta
manera, abierto. La melancolía no es un estado de gravedad rigurosa,
provocada por una afección orgánica, pues en ella no se experimenta esa
terrible sensación de irreparabilidad que domina la existencia entera y que
se encuentra en algunos casos de tristeza profunda. La melancolía, incluso
la más sombría, es más un estado de ánimo transitorio que una disposición
constitutiva, estado de ánimo que no excluye nunca totalmente el ensueño y
que no permite, pues, considerar la melancolía como una enfermedad.
Formalmente, la melancolía suave y voluptuosa y la melancolía sombría
presentan aspectos idénticos: vacío interior, sensación de infinitud exterior,
vaguedad de las sensaciones, ensueño, sublimación, etc. La diferencia sólo
es evidente en lo que a la tonalidad afectiva de la visión respecta. Es posible
que la multipolaridad de la melancolía dependa más de la estructura de la
subjetividad que de su naturaleza. El estado melancólico adoptaría entonces,
dada su vaguedad, formas diversas, según los individuos en los que se
produce. Carente de intensidad dramática, es el estado que más varía y
oscila. Siendo sus propiedades más poéticas que activas, posee una especie
de gracia discreta (razón por la cual es más frecuente en las mujeres) que
resulta imposible encontrar en la tristeza profunda.
Esa gracia aparece asimismo en los paisajes que poseen un aspecto
melancólico. La amplia perspectiva del paisaje holandés o del paisaje
renacentista, con sus eternidades de sombra y de luz, con sus valles cuyas
ondulaciones simbolizan lo infinito y sus rayos de sol que dan al mundo un
carácter de inmaterialidad, las aspiraciones y las nostalgias de los
personajes que esbozan en ellos una sonrisa de comprensión y de
benevolencia —todo ello refleja una gracia ligera y melancólica. En
semejante ámbito el ser humano parece decir, resignado y lleno de nostalgia:
“¡Qué queréis! Esto es todo lo que poseemos”. Al final de toda melancolía
existe la posibilidad de un consuelo o de una resignación.
Los elementos estéticos de la melancolía contienen las virtualidades
de una armonía futura que la tristeza orgánica no depara. Esta conduce
irremediablemente a lo irreparable, mientras que la melancolía se abre al
sueño y a la gracia.
26
NADA ES IMPORTANTE
¿Qué importancia puede tener que yo me atormente, que sufra o que
piense? Mi presencia en el mundo no hará más que perturbar, muy a mi
pesar, algunas existencias tranquilas y turbar —más aún a mi pesar— la
dulce inconsciencia de algunas otras. A pesar de que siento que mi propia
tragedia es la más grave de la historia —más grave aún que la caída de los
imperios o cualquier derrumbamiento en el fondo de una mina—, poseo el
sentimiento implícito de la nimiedad y de mi insignificancia. Estoy
persuadido de no ser nada en el universo y sin embargo siento que mi
existencia es la única real. Más aún: si debiera escoger entre la existencia
del mundo y la mía propia, eliminaría sin dudarlo la primera con todas sus
luces y sus leyes para planear totalmente solo en la nada. A pesar de que la
vida me resulta un suplicio, no puedo renunciar a ella, dado que no creo en
lo absoluto de los valores por los que debería sacrificarme. Si he de ser
sincero, debo decir que no sé por qué vivo, ni por qué no dejo de vivir. La
clave se halla, probablemente, en la irracionalidad de la vida, la cual hace
que ésta perdure sin razón. ¿Y si solo hubiera razones absurdas de vivir? El
mundo no merece que alguien se sacrifique por una idea o una creencia.
¿Somos nosotros más felices hoy porque otros se sacrificaron por nuestro
bien? Pero, ¿qué bien? Si alguien realmente se ha sacrificado para que yo
sea hoy más feliz, soy en realidad aún más desgraciado que él, pues no
deseo construir mi existencia sobre un cementerio. Hay momentos en los
que me siento responsable de toda la miseria de la historia, en los que no
comprendo por qué algunas personas han derramado su sangre por nosotros.
La ironía suprema sería darse cuenta de que ellos fueron más felices que
nosotros lo somos hoy. ¡Maldita sea la historia!
Nada debería interesarme ya; hasta el problema de la muerte debería
parecerme ridículo; ¿el sufrimiento? —estéril y limitado; ¿el
entusiasmo? —impuro; ¿la vida? —racional; ¿la dialéctica de la vida? —
lógica y no demoníaca; ¿la desesperación?— menor y parcial; ¿la
eternidad? —una palabra vacía; ¿la experiencia de la nada? —una ilusión;
¿la fatalidad? —una broma... Si lo pensamos seriamente, ¿para qué sirve
todo ello en realidad? ¿Para qué interrogarse, para qué intentar aclarar o
aceptar sombras? ¿No valdría más que yo enterrase mis lágrimas en la
arena a la orilla del mar, en una soledad absoluta? El problema es que
nunca he llorado, pues mis lágrimas se han transformado en pensamientos
tan amargos como ellas.
27
ÉXTASIS
Ignoro qué sentido, en un ser escéptico para quien este mundo es un
mundo en el que nunca se resuelve nada, puede tener el éxtasis, el más
revelador y el más rico, el más complejo y le más peligroso, el éxtasis de
las profundidades últimas de la vida. Esa clase de éxtasis no nos hace
adquirir ni una certeza explícita ni un saber definido; pero el sentimiento de
una participación esencial es en él tan intenso que rebasa todos los límites y
las categorías del conocimiento habitual. Es como si en este mundo de
obstáculos, de miseria y de tortura se hubiese abierto una puerta que nos
dejase ver el núcleo mismo de la existencia y pudiéramos aprehenderlo en
la visión más simple y esencial, en el arrebato metafísico más
extraordinario. Nos parece, inmersos en él, ver fundirse un estrato
superficial formado por existencias y formas individuales, para desembocar
en las regiones más profundas. ¿Es posible el verdadero sentimiento
metafísico de la existencia sin la eliminación de ese estrato superficial?
Sólo una existencia purgada de sus elementos contingentes es capaz de
permitir el acceso a una zona esencial. El sentimiento metafísico de la
existencia es un sentimiento de orden extático, y toda metafísica hunde sus
raíces en una forma particular de éxtasis. Es un error no admitir más que la
variante religiosa del éxtasis. Existe, de hecho, una multiplicidad de formas
que, dependiendo de una configuración espiritual específica o de un
temperamento, no conducen necesariamente a la trascendencia. ¿Por qué no
habría un éxtasis de la existencia pura, de las raíces inmanentes de la vida?
¿Acaso no se realiza semejante éxtasis en un ahondamiento que desgarra las
apariencias para permitir el acceso al núcleo del mundo? Poder palpar las
raíces de este mundo, poder realizar la ebriedad suprema, la experiencia de
lo original y de lo primordial, equivale a experimentar un sentimiento
metafísico procedente del éxtasis de los elementos esenciales del ser. El
éxtasis como exaltación en la inmanencia, como incandescencia, como
visión de la locura de este mundo —he ahí una base para la metafísica—,
válido incluso para los últimos instantes, para el momento de la muerte... El
éxtasis verdadero es peligroso; se parece a la última fase de la iniciación de
los misterios egipcios, en los que la frase “Osiris es una divinidad sombría”
sustituía al conocimiento explícito y definitivo. Dicho con otras palabras, lo
absoluto permanece, como tal absoluto, inaccesible. Yo sólo veo en el
éxtasis de las raíces últimas una forma de locura y no de conocimiento. Esta
experiencia es posible en la soledad únicamente, la cual nos produce la
impresión de estar planeando por encima de este mundo. ¿La soledad no es,
sin embargo, un terreno propicio para la locura? ¿No es característico que la
locura pueda producirse en el individuo más escéptico? ¿Acaso la locura
del éxtasis no se revela plenamente a través de la presencia de la certeza
más extraña y de la visión más esencial en una atmósfera de duda y de
desesperación?
28
Nadie puede, en realidad, conocer el estado extático sin la experiencia
previa de la desesperación, pues ambos implican purificaciones que, aunque
de diferente contenido, poseen una importancia equivalente.
Las raíces de la metafísica son tan complicadas como las de la
existencia.
29
UN MUNDO EN EL QUE NADA ESTÁ RESUELTO
¿Hay algo aún sobre esta tierra que escape a la duda, aparte de la
muerte —la única cosa segura en este mundo? Continuar viviendo dudando
de todo es una paradoja no demasiado trágica, dado que la duda es mucho
menos intensa, mucho más soportable que la desesperación. La duda más
frecuente es la abstracta, en la cual no se implica más que una parte del ser,
contrariamente a la desesperación, en la que la participación es visceral y
total. Comparado con la desesperación —fenómeno tan extraño y tan
complejo—, el escepticismo se caracteriza por una especie de diletantismo,
de superficialidad. Por mucho que yo dude de todo y oponga al mundo una
sonrisa de desprecio, seguiré comiendo, durmiendo tranquilamente o
amando. En la desesperación, cuya profundidad sólo se comprende
experimentándola, esos actos son únicamente posibles mediante grandes
esfuerzos y sufrimientos. En las cimas de la desesperación nadie tiene ya
derecho a dormir. De ahí que un auténtico desesperado no olvide jamás
nada de su tragedia: su conciencia preserva la dolorosa actualidad de su
miseria subjetiva. La duda es una inquietud vinculada a los problemas y a
las cosas, y procede del carácter insoluble de toda gran interrogación. Si los
problemas esenciales pudieran ser resueltos, el escéptico volvería a su
estado normal. ¡Qué diferente la situación del desesperado, al que la
resolución de todos los problemas no volvería menos inquieto, pues su
inquietud brota de la estructura misma de su ser! En la desesperación, la
ansiedad es inmanente a la existencia; no se trata en ella en absoluto de
problemas, sino de convulsiones y de llamas interiores que torturan. Se
puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se
ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la
inquietud total de nuestro ser. Prefiero mil veces más una existencia
dramática, atormentada por el destino y sometida al suplicio de las llamas
más ardientes, que la existencia de un hombre abstracto, obsesionado por
interrogantes no menos abstractas que sólo le afectan superficialmente.
Desprecio la ausencia de riesgo, de locura y de pasión en la vida. ¡Qué
fecundo, por el contrario, es un pensamiento vivo y apasionado, irrigado
por el lirismo! ¡Qué dramático e interesante resulta el proceso mediante el
cual espíritus atormentados en un primer momento por problemas
puramente intelectuales e impersonales, espíritus objetivos hasta el olvido
de sí mismos, habiendo sido sorprendidos por la enfermedad y el
sufrimiento, son fatalmente obligados a reflexionar sobre su subjetividad y
sobre las experiencias que deben afrontar! Los seres objetivos y activos no
hallan en sí mismos suficientes recursos para convertir su destino en un
problema. Para que éste se vuelva subjetivo y universal a la vez, hay que
descender uno a uno todos los peldaños de un infierno interior. Mientras no
nos hallemos reducidos a cenizas, podremos hacer filosofía lírica —una
filosofía en la que la idea tiene raíces tan profundas como la poesía.
Tenemos acceso entonces a una forma superior de existencia, en la que el
30
mundo y sus problemas inextricables ni siquiera merecen ya el desprecio.
No se trata en absoluto de una cuestión de excelencia o de valor particular
del individuo; sucede, simplemente, que nada, excepto nuestra agonía
personal, nos interesa ya a partir de ese momento.
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CONTRADICCIONES E INCONSECUENCIAS
La preocupación por el sistema y la unidad no ha sido —ni lo será
nunca— una característica de quienes escriben en los momentos de
inspiración, en los cuales el pensamiento es una expresión visceral que
obedece a los caprichos de los nervios. Una perfecta unidad, la búsqueda de
un sistema coherente son la prueba de una vida personal pobre, esquemática
e insulsa, carente de contradicciones, de gratuidad, de paradojas. Sólo las
contradicciones esenciales y las antinomias interiores prueban una vida
espiritual fecunda, pues sólo ellas proporcionan al flujo y a la abundancia
internas una posibilidad de realización. Quienes varían poco de estado de
ánimo e ignoran la experiencia de los extremos no pueden contradecirse,
puesto que sus tensiones insuficientes no podrían oponerse. Quienes, por el
contrario, sienten intensamente el odio, la desesperación, el caos, la nada o
el amor, aquellos a los que cada experiencia consume y precipita hacia la
muerte, que no pueden respirar fuera de las cimas y que están siempre solos
(y con mayor motivo cuando están acompañados), ¿cómo podrían seguir
una evolución rectilínea o cristalizarse en un sistema? Todo lo que es forma,
sistema, categoría, plan o esquema procede de un déficit de los contenidos,
de una carencia de energía interior, de una esterilidad de la vida espiritual.
Las grandes tensiones de ésta desembocan en el caos, en una exaltación
cercana a la demencia. No existe vida espiritual fecunda que no conozca los
estados caóticos y efervescentes de la enfermedad en su paroxismo, cuando
la inspiración aparece como una condición esencial de la creación y las
contradicciones como manifestaciones de la temperatura interior. Todo
aquel que repruebe los estados caóticos no es un creador, quien desprecie
los estados enfermizos no tiene derecho a hablar del espíritu. Sólo posee
valor lo que surge de la inspiración, del fondo irracional de nuestro ser, lo
que brota del punto central de nuestra subjetividad. Todo producto
exclusivo del esfuerzo obstinado y del trabajo carece de valor, como todo
producto exclusivo de la inteligencia s estéril y no posee el mínimo interés.
Por el contrario, me fascina el espectáculo del ímpetu bárbaro y espontáneo
de la inspiración, la efervescencia de los estados de ánimo, del lirismo
esencial y de cuanto es tensión interior —todo lo cual hace de la inspiración
la única realidad viva en el terreno de la creación.
32
SOBRE LA TRISTEZA
Si la melancolía es un estado de ensueño difuso que no conduce nunca
a una profundidad ni a una concentración intensas, la tristeza, por el
contrario, es un grave repliegue sobre nosotros mismos y una
interiorización dolorosa. Se puede estar triste en cualquier lugar; pero,
mientras que los espacios abiertos privilegian la melancolía, los espacios
cerrados aumentan la tristeza. La concentración procede en ella del hecho
de que tiene casi siempre un razón precisa, mientras que en la melancolía
no se pude señalar ninguna causa exterior a la conciencia. Yo sé por qué
estoy triste, pero no podría decir por qué estoy melancólico. Los estados
melancólicos se extienden en el tiempo sin alcanzar nunca una intensidad
particular. Ni la tristeza ni la melancolía estallan nunca, ninguna de las dos
afecta al individuo hasta el punto de hacer vacilar los cimientos de su ser.
Se habla con frecuencia de suspiros, pero nunca de gritos de tristeza. La
tristeza no es un desbordamiento, sino un estado que se agota y muere. Lo
que la singulariza de manera extraordinariamente significativa es su
aparición, con gran frecuencia, tras ciertos paroxismos. ¿Por qué tras el acto
sexual suele producirse un abatimiento, por qué se está triste tras una
formidable borrachera o un desenfreno dionisiaco? Porque la fuerza
derrochada en esos excesos no deja tras ella más que el sentimiento de lo
irreparable y una sensación de pérdida y de abandono, caracterizados por
una fuerte intensidad negativa. Estamos tristes tras ciertas proezas porque,
en lugar del sentimiento de una ganancia, experimentamos el de una
pérdida. La tristeza surge cada vez que la vida se disgrega; su intensidad
equivale a la importancia de las pérdidas sufridas; de ahí que sea el
sentimiento de la muerte el que provoque la mayor tristeza. Elemento
revelador de lo que distingue la melancolía de la tristeza: nunca se dirá de
un entierro que es melancólico. La tristeza no posee ningún carácter
estético —el cual raramente se halla ausente de la melancolía. Resulta
interesante observar cómo el terreno de la estética se estrecha a medida que
nos acercamos a las experiencias y a las realidades capitales. La muerte
niega la estética, de la misma manera que el sufrimiento o la tristeza. La
muerte y la belleza son dos nociones que se excluyen mutuamente... nada
es más grave ni más siniestro para mí que la muerte. ¿Cómo es posible que
haya habido poetas a los que les haya parecido bella y que la hayan
celebrado? La muerte representa el valor absoluto de lo negativo. Resulta
irónico que sea temida al mismo tiempo que idolatrada. Su negatividad me
inspira, lo confieso, admiración; es sin embargo la única cosa que puedo
admirar sin amarla. La grandeza y la infinitud de la muerte me impresionan,
pero mi desesperación es tan vasta que me prohíbe hasta la esperanza que
ella representa. ¿Cómo amar la muerte? Sólo se puede escribir sobre ella
exagerando su paradoja. Quien pretende tener una idea precisa de la muerte
prueba que carece de una sensibilidad profunda a ella, a pesar de que la
33
lleve en sí mismo. Porque todo ser humano lleva en su interior no sólo su
propia vida sino asimismo su propia muerte.
En el rostro de quien sufre una intensa tristeza se leen tanta soledad y
abandono que nos preguntamos si la fisonomía de la tristeza no representa
la forma a través de la cual la muerte se objetiva. La tristeza abre una puerta
al misterio; éste es, no obstante, tan abundante que la tristeza no deja nunca
de ser enigmática. Si se estableciera una clasificación de los misterios, la
tristeza pertenecería a la categoría de los misterios sin límites, inagotables.
Una constatación que puedo, muy a mi pesar, hacer a cada instante:
solamente son felices quienes no piensan nunca, es decir, quienes no
piensan más que lo estrictamente necesario para sobrevivir. El pensamiento
verdadero se parece a un demonio que perturba los orígenes de la vida, o a
una enfermedad que ataca sus raíces mismas. Pensar continuamente,
plantearnos problemas capitales a cada momento y experimentar una duda
permanente respecto a nuestro destino; estar cansado de vivir, agotado hasta
lo inimaginable a causa de nuestros propios pensamientos y de nuestra
propia existencia; dejar tras de sí una estela de sangre y de humo como
símbolo del drama y de la muerte de nuestro ser —equivale a ser
desgraciado hasta el punto de que el problema del pensamiento nos da
ganas de vomitar y la reflexión nos parece una condena. Hay demasiadas
cosas que añorar en un mundo en el que nada debería ser añorado. De ahí
que yo me pregunte si este mundo merece realmente mi nostalgia.
34
LA INSATISFACCIÓN TOTAL
¿A causa de qué anatema hay seres que no se sienten a gusto en
ningún lugar? Ni con sol ni sin sol, ni con la gente ni sin ella... Ignorar el
buen humor es un hecho desconcertante. Los seres humanos más
desgraciados son los que no tienen derecho a la inconsciencia. Poseer una
conciencia permanentemente despierta, definir de nuevo sin cesar nuestra
relación con el mundo, vivir en la tensión perpetua del conocimiento,
equivale a estar perdido para la vida. El saber es una plaga, y la conciencia
una llaga abierta en el corazón de la vida. El ser humano ¿no vive acaso la
tragedia de un animal constantemente insatisfecho que habita entre la vida y
la muerte? Mi naturaleza de ser humano me hastía profundamente. Si
pudiera, renunciaría a ella inmediatamente; pero, ¿en qué me convertiría?
¿En un animal? Imposible dar marcha atrás. Además, correría el
peligro de ser un animal al corriente de la historia de la filosofía.
Convertirme en un superhombre me parece una imposibilidad y una
estupidez, una quimera fisible. La solución —aproximativa, es cierto— ¿no
residiría en una especie de supraconciencia? ¿No podríamos vivir más allá
(y no más acá, en el sentido de la animalidad) de todas las formas
complejas de la conciencia, de los suplicios y de las ansiedades, de los
trastornos nerviosos y de las experiencias espirituales, en un nivel de
existencia en el que el acceso a la eternidad dejaría de ser un simple mito?
Por lo que a mí respecta, dimito de la humanidad: no puedo, ni quiero,
continuar siendo un hombre. ¿Qué podría yo hacer aún como ser
humano: elaborar un sistema social y político o hacer desgraciada a
una pobre joven? ¿Denunciar las inconsecuencias de los diversos sistemas
filosóficos o dedicarme a realizar un ideal moral y estético? Todo eso me
parece irrisorio: nada puede ya seducirme. Renuncio a mi calidad de ser
humano, a riesgo de hallarme solo en las pendientes que debo escalar.
¿Acaso no estoy ya solo en este mundo del que he dejado de esperar algo?
Más allá de las aspiraciones y de los ideales corrientes, una supraconciencia
proporcionaría, probablemente, un espacio en el que se pudiese respirar.
Ebrio de eternidad, yo podría olvidar la futilidad de este mundo, nada
perturbaría ya un éxtasis en el cual el ser sería tan puro e inmaterial como el
no-ser.
35
EL BAÑO DE FUEGO
Para lograr experimentar la sensación de la inmaterialidad, existen
tantos caminos que toda tentativa de establecer una jerarquía sería
extremadamente arriesgada, por no decir inútil. Cada uno toma una vía
diferente según su temperamento. Por lo que a mí respecta, pienso que el
baño de fuego constituye la tentativa más fecunda. Sentir en todo nuestro
ser un incendio, un calor absoluto, notar que brotan en nuestro interior
llamas voraces, no ser más que relámpago y resplandor: eso es un baño de
fuego. Se realiza entonces una purificación capaz de anunciar a la propia
existencia. ¿Acaso las olas de calor y las llamas no devastan hasta su núcleo,
no consumen la vida, no reducen su fuerza quitándole todo carácter
agresivo, a una simple aspiración? Experimentar un baño de fuego, soportar
los caprichos de un violento calor interior, ¿no es alcanzar una pureza
inmaterial semejante a una danza de llamas? La liberación de la gravedad
gracias a ese baño de fuego, ¿no convierte la vida en una ilusión o en un
sueño? Y ello no es apenas nada comparado con la sensación final —tan
paradójica— en la que el sentimiento de esa irrealidad onírica es sustituido
por la sensación de ser reducido a cenizas —sensación que corona
inevitablemente todo baño de fuego interior. Se puede hablar con razón, a
partir de ese momento, de inmaterialidad. Quemados hasta el último grado
por nuestras propias llamas, privados de toda existencia individual,
transformados en un montón de cenizas, ¿cómo podríamos experimentar
aún la sensación de vivir? Una loca voluptuosidad de una ironía infinita
se apodera de mí cuando imagino mis cenizas desperdigadas por todo
el planeta, frenéticamente agitadas por el viento, diseminándose en el
espacio como un eterno reproche contra este mundo.
36
LA DESINTEGRACIÓN
No todo el mundo ha perdido su ingenuidad; de ahí que no todo el
mundo sea desgraciado. Quienes han vivido y continúan viviendo pegados
a la existencia, no por imbecilidad sino por un amor instintivo al mundo,
logran alcanzar la armonía, una integración en la vida que no pueden sino
envidiar aquellos que frecuentan los extremos de la desesperación. La
desintegración, por su parte, corresponde a una pérdida total de la
ingenuidad, ese don maravilloso destruido por el conocimiento —enemigo
declarado de la vida. El hechizo que se siente ante el encanto espontáneo
del ser, la experiencia inconsciente de las contradicciones, las cuales
pierden implícitamente su carácter trágico, son expresiones de la
ingenuidad, terreno fértil para el amor y el entusiasmo. No experimentar las
contradicciones de manera dolorosa es alcanzar la alegría virginal de la
inocencia, permanecer cerrado a la tragedia y al sentimiento de la muerte.
La ingenuidad es opaca a lo trágico, pero se halla abierta al amor, pues el
ingenuo —ser que no se halla consumido por contradicciones internas—
posee los recursos necesarios para consagrarse a él. Para el desintegrado,
por el contrario, lo trágico posee una intensidad extremadamente penosa,
pues las contradicciones no surgen únicamente en él mismo, sino también
entre él y el mundo. Sólo existen dos actitudes fundamentales: la
ingenua y la heroica; todas las demás no hacen más que diversificar los
matices de ambas. Esa es la única alternativa posible si no se quiere
sucumbir a la imbecilidad. Ahora bien, dado que para el ser humano
confrontado a dicha disyuntiva la ingenuidad es un bien perdido, imposible
de recuperar, no queda más que el heroísmo. La actitud heroica es el
privilegio y la condena de los desintegrados, de los fracasados. Ser un
héroe —en el sentido más universal de la palabra— significa desear un
triunfo absoluto, triunfo que sólo puede obtenerse mediante la muerte. Todo
heroísmo transciende la vida, implicando fatalmente un salto en la nada, y
eso incluso en el caso de que el héroe no sea consciente de ello y no se dé
cuenta de que su fuerza interior procede de una vida carente de su
dinamismo habitual. Todo lo que no nace de la ingenuidad y no conduce a
ella pertenece a la nada. ¿Ejercería ésta, pues, una atracción real? En ese
caso, se trata de una atracción demasiado misteriosa para que podamos ser
conscientes de ella.
37
SOBRE LA REALIDAD DEL CUERPO
Nunca comprenderé por qué el cuerpo ha podido ser considerado
como una ilusión, de la misma manera que tampoco comprenderé cómo se
ha podido concebir el espíritu fuera del drama de la vida, de sus
contradicciones y de sus deficiencias. Ello equivale, a todas luces, a no
tener conciencia de la carne, de los nervios y de cada órgano. Lo cual
resulta incomprensible para mí, a pesar de que sospecho que semejante
inconsciencia es una condición esencial de la felicidad. Quienes
permanecen apegados a la irracionalidad de la vida, dominados por su ritmo
orgánico anterior a la aparición de la conciencia, no conocen ese estado en
el que la realidad corporal se halla constantemente presente en ella. Esa
presencia denota, en efecto una enfermedad esencial de la vida. Porque ¿no
es acaso una enfermedad sentir constantemente nuestras piernas, nuestro
estómago, nuestro corazón, etc., ser conscientes de la mínima parte de
nuestro cuerpo? La realidad del cuerpo es una de las más terribles que
existen. Me gustaría saber qué sería del espíritu sin los tormentos de la
carne, o de la conciencia sin una hipersensibilidad del sistema nervioso.
¿Cómo se puede concebir la vida sin el cuerpo, cómo se puede imaginar
una existencia autónoma y original del espíritu? Porque el espíritu es el
fruto de un desequilibrio de la vida, de la misma manera que el ser humano
no es más que un animal que ha traicionado sus orígenes. La existencia del
espíritu es una anomalía de la vida. ¿Por qué no renunciaría yo al espíritu?
Pero la renuncia ¿no sería una enfermedad del espíritu antes de ser una
enfermedad de la vida?
38
NO SÉ
No sé lo que está bien ni lo que está mal; lo que está permitido y lo
que no lo está; no puedo alabar ni condenar nada. En este mundo, es
imposible tener un criterio ni principios coherentes. Me sorprende que haya
gente que se preocupe todavía de la teoría del conocimiento. Si he de ser
sincero, debo confesar que me importa un bledo la relatividad de nuestro
saber, puesto que este mundo no merece ser conocido. Unas veces tengo la
impresión de que existe un saber integral que agota todo el contenido del
mundo, otras no comprendo absolutamente nada de lo que sucede a mi
alrededor. Siento una especie de gusto acre, una amargura diabólica y
bestial que hacen que incluso el problema de la muerte me parezca insulso.
Me doy cuenta, por primera vez, de lo difícil que es definir esa amargura;
quizá sea también porque pierdo el tiempo buscándole orígenes de orden
teórico cuando en realidad procede de una región eminentemente preteórica..
En este momento no creo absolutamente en nada y no tengo la mínima
esperanza. Todo lo que nos atrae y seduce en la vida me parece vacío de
sentido. No poseo ni el sentimiento del pasado ni el del futuro; el presente
me parece un veneno. No sé si estoy desesperado, pues la ausencia de toda
esperanza no equivale obligatoriamente a la desesperación. Ningún
calificativo podría afectarme, pues no tengo ya nada que perder. Y pensar
que lo he perdido todo en el momento en que a mi alrededor todo despierta
a la vida... ¡Qué lejos me hallo de todo!
39
SOLEDAD INDIVIDUAL
Y SOLEDAD CÓSMICA
Se pueden concebir dos maneras de experimentar la soledad: sentirse
solo en el mundo o sentir la soledad del mundo. Quien se siente solo vive
un drama meramente individual —el sentimiento de abandono puede surgir
en el ámbito natural más espléndido. Ser arrojado a esta mundo, ser incapaz
de adaptarse a él, ser destruido por las deficiencias o exaltaciones propias,
ser indiferente a los aspectos exteriores de la vida —se trate de aspectos
sombríos o brillantes— para permanecer apegado al propio drama interior:
en eso consiste la soledad individual. El sentimiento de la soledad cósmica,
por el contrario, procede menos de un tormento puramente subjetivo que de
la sensación del abandono de este mundo, de una nada objetiva. Como si el
mundo hubiera perdido súbitamente todo resplandor para evocar la
monotonía esencial de los cementerios. Hay muchas personas que son
torturadas por la visión de un universo abandonado, irremediablemente
condenado a una soledad glacial, que incluso los débiles reflejos de una luz
crepuscular no podrían alcanzar. ¿Quiénes son, pues más desgraciados:
aquellos que sienten la soledad en sí mismos o quienes la sienten fuera de sí
mismos? Imposible responder a esta pregunta. Y, además, ¿por qué me
preocuparía yo de establecer una jerarquía entre las soledades? ¿No basta
con estar solo?
*
Afirmo aquí, para todos aquellos que me sucederán un día, que no hay
nada sobre este planeta en lo que yo pueda creer y que la única salvación
posible es el olvido. Me gustaría poder olvidarlo todo, olvidarme a mí
mismo y olvidar el mundo entero. Las verdaderas confesiones se escriben
con lágrimas únicamente. Pero mis lágrimas bastarían para anegar este
mundo, como mi fuego interior para incendiarlo. No necesito ningún apoyo,
ninguna exhortación ni ninguna compasión, pues, por muy bajo que haya
caído, me siento poderoso, duro, feroz... Soy, en efecto, el único ser
humano sin esperanza. Ese es el colmo del heroísmo, su paroxismo y su
paradoja. ¡La locura suprema! Debería canalizar la pasión caótica e informe
que me habita para olvidarlo todo, para no ser ya nada, para liberarme del
saber y de la conciencia. Si me obligasen a tener una esperanza, sólo podría
se la del olvido absoluto. Pero entonces ¿no se trataría de una desesperanza?
Semejante “esperanza” ¿no constituye acaso la negación de toda esperanza?
No quiero saber ya nada, ni siquiera el hecho de no saber ya nada. ¿Por qué
tantos problemas, tantas discusiones, tanta vehemencia? ¿Por qué semejante
conciencia de la muerte? ¡Basta de filosofía y de pensamiento!
40
APOCALIPSIS
¡Cuánto me gustaría que todas las personas ocupadas o investidas de
una misión, hombres y mujeres, jóvenes y viejos, seres superficiales o
serios, alegres o tristes, abandonasen un buen día sus tareas, renunciando a
todo deber u obligación y saliesen a pasear a la calle cesando toda actividad!
Todos esos imbéciles que trabajan sin motivo o se complacen en su
contribución al bien de la humanidad, ajetreándose —víctimas de la ilusión
más funesta— para las generaciones futuras, se vengarían entonces de la
mediocridad de una vida nula y estéril, de ese absurdo derroche de energía
tan ajeno al progreso espiritual. ¡Cómo saborearía yo esos instantes en los
que ya nadie se dejaría embaucar por un ideal ni seducir por ninguna de las
satisfacciones que ofrece la vida, esos momentos en los que toda
resignación sería ilusoria, en los que los límites de una vida normal
estallarían definitivamente! Todos aquellos que sufren en silencio, sin
atreverse a expresar su amargura mediante el mínimo suspiro, gritarían
entonces formando un coro siniestro cuyos clamores horrendos harían
temblar la Tierra entera. ¡Ojalá las aguas se desencadenasen y las montañas
se pusieran a moverse, los árboles a exhibir sus raíces como un odioso y
eterno reproche, los pájaros a graznar como los cuervos, los animales
espantados a deambular hasta el agotamiento...! Que todos los ideales sean
declarados nulos; las creencias, bagatelas; el arte, una mentira, y la filosofía,
pura chirigota. Que todo sea erupción y desmoronamiento. Que vastos
trozos de suelo vuelen y, cayendo, sean destrozados; que las plantas
compongan en el firmamento arabescos insólitos, hagan contorsiones
grotescas, figuras mutiladas y aterradoras. Ojalá torbellinos de llamas se
eleven con un ímpetu salvaje e invadan el mundo entero para que el menor
ser vivo sepa que el fina está cerca. Ojalá toda forma se vuelva informe y el
caos devore en un vértigo universal todo lo que en este mundo posee
estructura y consistencia. Que todo sea estrépito demente, estertor colosal,
terror y explosión, seguidos de un silencio eterno y de un olvido definitivo.
Ojalá en esos momentos últimos los hombres vivan a tal temperatura que
toda la nostalgia, las aspiraciones, el amor, el odio y la desesperación que la
humanidad ha sentido desde siempre estalle en ellos gracias a una
explosión devastadora. En semejante conmoción, en la que ya nadie
encontraría un sentido a la mediocridad del deber, en la que la existencia se
desintegraría bajo la presión de sus contradicciones internas, ¿qué quedaría,
salvo el triunfo de la Nada y la apoteosis del no-ser?
41
EL MONOPOLIO DEL SUFRIMIENTO
Me pregunto por qué el sufrimiento sólo agobia a una minoría. ¿Existe
una razón a esa selección que entre los individuos normales aísla una
categoría de elegidos destinados a los suplicios más horribles? Algunas
religiones afirman que el sufrimiento es el medio que usa la Divinidad para
probarnos, o para hacernos expiar un pecado o la ausencia de fe. Semejante
concepción puede ser válida para un creyente, pero no para quien ve cómo
el sufrimiento castiga indiferentemente tanto a los puros como a los
impuros. Nada puede justificar el sufrimiento, y querer fundamentarlo en
una jerarquía de los valores es estrictamente imposible —suponiendo que
una jerarquía semejante pudiera existir.
El aspecto más extraño de quienes sufren reside en su creencia en lo
absoluto de su tormento, que les hace suponer que detentan su monopolio.
Tengo la clara certeza de haber concentrado en mí todo el sufrimiento de
este mundo y de poseer el derecho a su gozo exclusivo, y ello a pesar de
que constato sufrimientos aún más atroces, que se puede morir perdiendo
trozos de carne, que se puede desintegrar uno ante sus propios ojos. Hay
sufrimientos monstruosos, criminales, inadmisibles. Nos preguntamos
cómo pueden producirse y, puesto que se producen, cómo se puede seguir
hablando de finalidad y demás estupideces. El sufrimiento me impresiona
tanto que me hace perder toda especie de coraje ante él. No puedo
comprender la razón del sufrimiento en este mundo; el hecho de que
provenga de la bestialidad, de la irracionalidad, del diabolismo de la vida,
explica su presencia, pero no su justificación. Es, pues, probable que el
sufrimiento no tenga ninguna, igual que la existencia en general. ¿Debería
la existencia existir? ¿O tiene una causa puramente inmanente? ¿El ser no
es más que ser? ¿Por qué no admitir un triunfo final del no-ser, por qué no
admitir que la existencia se dirige hacia la nada, y el ser hacia el no-ser?
¿Acaso este último no constituye la única realidad absoluta? Esa es una
paradoja del tamaño de la paradoja de este mundo.
A pesar de que el sufrimiento como fenómeno me impresiona e
incluso a veces me fascina, no podría escribir sin embargo su apología,
dado que el sufrimiento duradero —y el verdadero sufrimiento lo es
siempre— por muy purificador que sea en su primera fase, acaba
trastornando, destruyendo, desagregando. El entusiasmo fácil por el
sufrimiento caracteriza a los estetas y a los diletantes, los cuales lo
consideran como una diversión, ignorando su terrible fuerza de
desintegración y sus recursos venenosos de disgregación, pero también su
fecundidad, la cual sin embargo hay que pagar muy cara. Poseer el
monopolio del sufrimiento equivale a vivir colgado encima de un precipicio.
Pues todo sufrimiento verdadero es un abismo.
42
EL SENTIDO DEL SUICIDIO
¡Qué cobardes son quienes piensan que el suicidio es una
afirmación de la vida! Para compensar su falta de valor, inventan toda
clase de razones que supuestamente justifican su impotencia. A decir
verdad, no existe una voluntad o una decisión racional de suicidarse, sino
únicamente causas viscerales e íntimas que nos predestinan a ello.
Los suicidas tienen una predisposición patológica hacia la muerte, a la
cual resisten en realidad, pero que no pueden suprimir. La vida en ellos ha
alcanzado un desequilibrio tal que ningún motivo racional puede ya
consolidarla. Ningún suicidio es causado únicamente por una reflexión
sobre la inutilidad del mundo o sobre la nada de la vida. A quien me
oponga el ejemplo de aquellos antiguos sabios que se suicidaban en soledad,
responderé que habían liquidado en sí mismos la mínima parcela de vida,
que habían destruido toda alegría de existir y suprimido toda tentación.
Reflexionar durante mucho tiempo sobre la muerte o sobre otras cuestiones
angustiosas inflige a la vida una herida más o menos decisiva, si bien es
verdad que esa clase de tormentos no puede afectar más que a las personas
ya heridas. Los seres humanos no se suicidan nunca por razones exteriores,
sino a causa de un desequilibrio interno, orgánico. Los mismos
acontecimientos dejan a unos indiferentes, marcan a otros e incitan a otros
al suicidio. Para llegar a la obsesión del suicidio hacen falta tantos
tormentos, tantos suplicios, un desmoronamiento de las barreras interiores
tan violento, que la vida no es tras ello más que una agitación siniestra, un
vértigo, un torbellino trágico. ¿Cómo podría ser el suicidio una afirmación
de la vida? Suele decirse que es provocado por decepciones, lo cual
equivale a decir que se desea la vida y que se espera de ella más de lo que
puede dar. ¡Qué falsa dialéctica —como si el suicidado no hubiese vivido
antes de morir, como si no hubiera tenido ambiciones, esperanzas, dolores o
conocido la desesperación! Lo importante en el suicidio es el hecho de no
poder vivir ya, el cual proviene no de un capricho sino de una terrible
tragedia interior. ¿Y hay quien piensa que no poder ya vivir es afirmar la
propia vida? Me extraña que se busque una jerarquía de suicidios: nada es
más estúpido que desear clasificarlos según la nobleza o la vulgaridad de
sus causas. ¿No es lo suficientemente impresionante en sí el hecho de
quitarse la vida para que se anden buscando motivos? Siento el mayor de
los desprecios por quienes se burlan del suicidio por amor, pues son
incapaces de comprender que un amor irrealizable representa, para el
amante, una imposibilidad de definirse, una pérdida integral de su ser. Un
amor total insatisfecho conduce inevitablemente al hundimiento. Sólo
admiro a dos categorías de personas: quienes pueden volverse locas en
cualquier momento y quienes son capaces en cada instante de suicidarse.
Únicamente ellos me impresionan, pues sólo ellos conocen grandes
pasiones y experimentan grandes transfiguraciones. A quienes sienten la
43
vida de una manera positiva, a aquellos seres para quienes cada instante es
una certeza, que están encantados de su pasado, de su presente y de su
futuro, sólo puedo estimarlos a secas. Únicamente quienes se hallan en
contacto permanente con las realidades últimas me conmueven realmente.
¿Por qué yo no me suicido? Porque la muerte me repugna tanto como
la vida. No tengo la mínima idea de por qué me encuentro en este mundo.
Experimento en este momento una imperiosa necesidad de gritar, de dar un
aullido que horrorice al universo. Siento que asciende en mí un fragor sin
precedentes y me pregunto por qué no estalla para aniquilar a este mundo,
que yo sepultaría con mi nada. Me considero el ser más terrible que haya
existido nunca en la historia, un salvaje apocalíptico repleto de llamas y de
tinieblas. Soy una fiera de sonrisa grotesca que se contrae y se dilata
infinitamente, que muere y crece al mismo tiempo, exaltada entre la
esperanza de la nada y la desesperación del todo, alimentada con fragancias
y venenos, abrasada por el amor y el odio, aniquilada por las luces y las
sombras. Mi símbolo es la muerte de la luz y la llama de la muerte. En mí
todo destello se apaga para resucitar convertido en trueno y relámpago.
¿Acaso no arden hasta las tinieblas dentro de mí?
44
EL LIRISMO ABSOLUTO
Quisiera estallar, hundirme, disgregarme, quisiera que mi destrucción
fuese mi obra, mi creación, mi inspiración; quisiera realizarme en el
aniquilamiento, elevarme, mediante un ímpetu demente, pro encima de los
confines, y que mi muerte fuese mi triunfo. Quisiera fundirme en el mundo
y que el mundo se fundiera en mí, que juntos tuviésemos en nuestro delirio
un sueño apocalíptico, extraño como una visión del final y magnífico como
un gran crepúsculo. Quisiera que naciesen de la materia de nuestro sueño
esplendores enigmáticos y sombras conquistadoras, que un incendio total
devorase el mundo y que sus llamaradas provocasen voluptuosidades
crepusculares tan complicadas como la muerte y fascinantes como la nada.
Para que el lirismo alcance su expresión suprema son necesarias tensiones
dementes. El lirismo absoluto es el lirismo de los últimos instantes. La
expresión se confunde en ellos con la realidad, se vuelve todo, se convierte
en una hipóstasis del ser. No ya objetivación parcial, menor e incapaz de
revelaciones sino parte integrante de nosotros mismos. A partir de entonces
no son importantes solamente la sensibilidad o la inteligencia, sino también
el ser, el cuerpo entero, toda nuestra vida con su ritmo y sus pulsaciones. El
lirismo total no es más que el destino llevado al grado supremo del
conocimiento de sí mismo. Cada una de sus expresiones es un trozo de
nosotros mismos. De ahí que sólo lo experimentemos en los momentos
esenciales, en los que los estados expresados se consumen al mismo tiempo
que la propia expresión, al igual que el sentimiento de la agonía y el
fenómeno complejo de morir. El acto y la realidad coinciden: el primero no
es ya una manifestación de la segunda, sino ella misma. El lirismo como
una tendencia hacia la auto-objetivación se sitúa más allá de la poesía, del
sentimentalismo, etc. Se parece más a una metafísica del destino, en la
medida en que coinciden en él una actualidad total de la vida y el contenido
más profundo del ser a la búsqueda de una conclusión. Por regla general, el
lirismo absoluto tiende a resolverlo todo haciéndolo girar alrededor de la
muerte. Pues todo lo que es capital tiene algo que ver con la muerte.
*
¡Sensación de la confusión absoluta! No ser ya capaz de ninguna
distinción, no poder ya aclarar nada, no comprender ya nada... Esa
sensación convierte al filósofo en poeta. Sin embargo, no todos los
filósofos pueden conocerla ni vivirla con una intensidad permanente. Si lo
hicieran, no podrían continuar filosofando de manera abstracta y rigurosa.
El proceso de transformación del filósofo en poeta es esencialmente
dramático. Desde la cumbre del mundo definitivo de las formas y de las
interrogaciones abstractas, se hunde uno, en pleno vértigo de los sentidos,
en la confusión de los elementos del alma, que se entretejen para engendrar
construcciones extrañas y caóticas. ¿Cómo consagrarse a la filosofía
45
abstracta a partir del momento en que se siente en sí mismo el desarrollo de
un drama complejo en el cual se amalgaman un presentimiento erótico y
una inquietud metafísica torturadora, el miedo a la muerte y una aspiración
a la ingenuidad, la renuncia total y un heroísmo paradójico, la
desesperación y el orgullo, la premonición de la locura y el deseo de
anonimato, el grito y el silencio, y el entusiasmo y la nada? Además, esas
tendencias se amalgaman y evolucionan en una efervescencia suprema y
una locura interior, hasta la confusión total. Ello excluye toda filosofía
sistemática, toda construcción precisa. Hay muchos seres que han
comenzado por el mundo de las formas y han acabado en la confusión; esos
seres no pueden ya filosofar más que de manera poética. Pro cuando se
alcanza ese grado de confusión, sólo importan los suplicios y las
voluptuosidades de la locura.
46
LA ESENCIA DE LA GRACIA
Existen muchos artificios que nos alejarían de la fascinación de
trascender nuestro apego ciego a la vida; pero sólo la gracia produce un
desapego que no rompe el vínculo con las fuerzas irracionales de existencia,
pues ella es un salto inútil, un ímpetu desinteresado en el que el encanto
ingenuo y el ritmo confuso de la vida conservan su lozanía. Toda gracia es
un vuelo, una voluptuosidad de la elevación.
Los gestos de la gracia evocan, en su despliegue, la impresión de un
vuelo planeado por encima del mundo, ligero e inmaterial. Su
espontaneidad posee la delicadeza de un aleteo, la naturalidad de una
sonrisa y la pureza de un ensueño primaveral. ¿Acaso la danza no es la
expresión más viva de la gracia? El sentimiento de la vida que da la gracia
convierte a ésta en una tensión inmaterial, en un flujo de vitalidad pura que
no sobrepasa nunca la armonía inmanente a todo ritmo delicado. La gracia
actúa siempre como una fantasía de la vida, como un juego gratuito, como
una expansión que halla sus límites en el interior de sí misma. De ahí que
produzca la ilusión agradable de la libertad, del abandono directo y
espontáneo, de un sueño inmaculado desbordante de claridad. La
desesperación, por el contrario, expresa un paroxismo de la
individualización, una interiorización dolorosa y singular, un aislamiento
sobre las cimas. Todos los esatados que resultan de una ruptura y nos
conducen a las cumbres de la soledad intensifican la individualización y la
llevan a su paroxismo. La gracia, en cambio, conduce a un sentimiento
armonioso, a una realización ingenua, que excluye la sensación de
aislamiento. Ella crea un estado de ilusión en el que la vida niega y
trasciende sus antinomias y su dialéctica diabólica, en el que las
contradicciones, lo irreparable y la fatalidad desaparecen
temporalmente para ser sustituidos por una especie de existencia
sublimada. Sin embargo, por muy rica que sea la gracia en sublimación y
pureza aérea, éstas no alcanzarán nunca las grandes purificaciones de las
cimas en que se realiza lo sublime. Las experiencias corrientes no conducen
jamás la vida a un punto de tensión paroxístico, de vértigo interior, no
emancipan de la gravedad ni vencen —ni siquiera temporalmente— la
gravitación, símbolo de la muerte. La gracia, por el contrario, representa
una victoria sobre la presión de las fuerzas de atracción subterráneas, una
evasión de las garras bestiales, de las propensiones demoníacas de la vida y
de sus tendencias negativas. La superación de la negatividad es uno de los
aspectos esenciales del sentimiento gracioso de la existencia. Que nadie se
extrañe en absoluto si la vida aparece entonces más luminosa, envuelta en
un resplandor radiante, sobrepasando lo demoníaco y la negatividad hacia
una armonía formal, la gracia logra el bienestar más rápidamente de lo que
podrían hacerlo los caminos complicados de la fe, en la cual dicho bienestar
no se logra más que tras contradicciones y tormentos. ¡Qué diversidad en el
47
mundo! —pensar que existe, al lado de la gracia, un temor constante que
nos reo hasta el agotamiento... Quien no ha experimentado el miedo a todo,
el terror del mundo, la ansiedad universal, la inquietud suprema, el suplicio
de cada instante, no sabrá nunca lo que significan la tensión física, la
demencia de la carne y la locura de la muerte. Todo lo profundo surge de la
enfermedad; todo lo que no procede de ella no tiene más que un valor
estético y formal. Estar enfermo es vivir, quiérase o no, sobre cimas, las
cuales, sin embargo, no representan únicamente alturas, sino también
abismos y profundidades. Sólo existen cimas abismales, puesto que de ellas
puede uno despeñarse en cualquier instante; y son precisamente esas caídas
las que permiten alcanzar las cumbres. La gracia, por su parte, representa
un estado de satisfacción, por no decir de felicidad: en ella no hay abismos
ni grandes sufrimientos. Si las mujeres son más felices que los hombres es
porque la gracia y la ingenuidad son en ellas mucho más frecuentes. Ellas
también padecen por supuesto enfermedades e insatisfacciones, pero su
gracia candorosa les proporciona un equilibrio superficial que no podría
desembocar en tensiones peligrosas. La mujer, desde un punto de vista
espiritual, no corre ningún peligro, dado que en ella la antinomia de la vida
y del espíritu posee una intensidad menos que en el hombre. El sentimiento
gracioso de la existencia no conduce en absoluto a revelaciones metafísicas,
a la perspectiva de los últimos instantes o a la visión de realidades
esenciales, las cuales nos hacen vivir como si hubiésemos dejado de vivir.
Las mujeres desconciertan: cuanto más pensamos en ellas, menos las
comprendemos. Proceso análogo al que nos reduce al silencio a medida que
reflexionamos sobre la esencia última del mundo. Pero mientras que en ese
caso permanecemos estupefactos ante una infinitud indescifrable, el vacío
de la mujer nos parece un misterio. La misión de la mujer consiste en
permitir que el hombre evite la presión torturadora del espíritu; ella
puede ser una salvación. No habiendo logrado salvar el mundo, la gracia
habrá por lo menos salvado a las mujeres.
48
VANIDAD DE LA COMPASIÓN
¿Cómo tener ideales cuando existen sobre esta Tierra seres sordos,
ciegos o locos? ¿Cómo podría yo alegrarme de la existencia de la luz que
otro ser no puede ver, o el sonido que no puede oír? Yo me siento
responsable de las tinieblas de todos y me considero un ladrón de luz.
Porque ¿no hemos robado nosotros, en efecto, la luz a quienes no ven y el
sonido a quienes no oyen? ¿Acaso nuestra lucidez no es culpable de las
tinieblas de los locos? Sin saber por qué, cuando pienso en estas cosas
pierdo todo coraje y toda voluntad; el pensamiento me parece inútil, y vana
la compasión. No me siento suficientemente normal para compadecerme de
las desgracias de los demás. La compasión es una prueba de superficialidad:
los destinos rotos y las desdichas irremediables nos conducen o al grito o a
la inercia permanente. La piedad y la conmiseración son tan ineficaces
como insultantes. Además, ¿cómo apiadarse de las desgracias de los demás
cuando uno mismo sufre infinitamente? La compasión no compromete a
nada; de ahí que sea tan frecuente. Nadie ha muerto en este mundo a
causa del sufrimiento de los demás. En cuanto a quien pretendió morir
por nosotros, no murió: lo mataron.
49
ETERNIDAD Y MORAL
Nadie ha podido decir hasta hoy qué son el bien y el mal. Y lo mismo
seguirá sucediendo seguramente en el futuro. Poco importa la relatividad:
sólo cuenta la imposibilidad de no utilizar esas expresiones. Sin saber lo
que está bien ni lo que está mal, yo califico sin embargo las acciones de
buenas y malas. Si se me preguntara en virtud de qué me pronuncio de
semejante manera, no sabría qué responder. Un proceso instintivo me hace
apreciar las cosas según ciertos criterios morales; cuando pienso después en
ellos, no les encuentro la mínima justificación. Si la moral se ha vuelto tan
compleja, y tan contradictoria, es porque los valores morales han dejado de
constituirse en el terreno de la vida para cristalizarse en una región
trascendente, no conservando más que débiles contactos con las tendencias
vitales e irracionales. ¿Cómo podría fundarse una moral? La palabra bien es
tan insulsa e inexpresiva que me produce ganas de vomitar. La moral nos
prescribe obrar por el triunfo del bien. ¿De qué manera? Mediante la
realización del deber, el respeto, el sacrificio, la modestia, etc... Yo no veo
en ello más que vocablos vagos y vacíos de sentido: ante los hechos brutos,
los principios morales resultan tan vanos que uno se pregunta si no valdría
más, en resumidas cuantas, vivir sin criterios. Me gustaría que nuestro
mundo fuese un mundo en el que no existiese ninguno, un mundo sin forma
ni principio —un mundo de la indeterminación absoluta. Pues en el nuestro
todos los criterios, fórmulas o principios son tan insulsos que su semipresencia es más exasperante que el absolutismo normativo más terrible.
Imagino un mundo de fantasía y de sueño en el que discutir sobre la
legitimidad de las normas no tendría ya el mínimo sentido. Puesto que, de
todas maneras, la realidad es irracional en su esencia, ¿para qué separar el
bien y el mal —para qué diferenciar cualquier cosa? Quienes sostienen que
se puede, a pesar de todo, salvar la moral ante la eternidad se confunden
totalmente. Afirman que, a pesar del triunfo del placer, de las satisfacciones
menores y del pecado, subsisten únicamente, ante la eternidad, las buenas
acciones y la realización moral. Tras las miserias y los placeres efímeros, se
asiste —dicen— al triunfo final del bien, a la victoria definitiva de la virtud.
Pero no se han dado cuenta de que, si la eternidad liquida las satisfacciones
y los placeres superficiales, liquida también las virtudes, las buenas
acciones y los actos morales. La eternidad no conduce ni al triunfo del bien
ni al del mal: lo anula todo. Condenar el epicureismo en nombre de la
eternidad es una actitud absurda. ¿Por qué mi sufrimiento me haría durar
más tiempo a mí que el placer a un vividor? Objetivamente hablando, ¿qué
puede significar el hecho de que un individuo se crispe en la agonía
mientras que otro se repantigue en la voluptuosidad? Se sufra o no, la nada
nos devorará indiferente e irremediablemente, y para siempre. No se puede
hablar de un acceso objetivo a la eternidad, sino sólo de un sentimiento
subjetivo, producto de discontinuidades en la experiencia del tiempo. Nada
de lo que crea el ser humano puede conducir a una victoria definitiva. ¿Por
50
qué embriagarse de ilusiones morales cuando existen ilusiones más bellas
aún? Quienes hablan de la salvación moral ante la eternidad evocan el eco
indefinido que en la historia produce el acto moral, su resonancia ilimitada.
Nada es menos cierto, dado que los supuestos virtuosos —en realidad
simples cobardes— desaparecen mucho más rápidamente de la conciencia
del mundo que los adeptos al placer. De todas formas, incluso en el caso
contrario, ¿qué significarían algunas decenas de años suplementarios? Todo
placer insatisfecho es una ocasión desperdiciada para siempre. No seré yo
quien se ponga a esgrimir el sufrimiento para prohibir las orgías y los
excesos. Dejemos hablar a los mediocres de las consecuencias de los
placeres: ¿acaso las del dolor no son mucho más graves aún? Sólo un
mediocre deseará, para morir, alcanzar el estadio de la vejez. Sufrid, pues,
embriagaos, bebed la copa del placer hasta el final, llorad o reíd, gritad de
alegría o de desesperación —de todas maneras nada quedará de todo ello.
Toda la moral no tiene más objetivo que transformar esta vida en una suma
de ocasiones desperdiciadas.
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INSTANTE Y ETERNIDAD
La eternidad sólo puede comprenderse como experiencia, como algo
vivido. Concebirla objetivamente no tienen ningún sentido para el
individuo, dado que su finitud temporal le prohíbe considerar una duración
indefinida, un proceso ilimitado. La experiencia de la eternidad depende de
la intensidad de las reacciones subjetivas; la entrada en la eternidad sólo
puede realizarse trascendiendo la temporalidad. Hay que entablar un
combate duro y constante contra el tiempo para que —una vez superado el
espejismo de la sucesión de los momentos— no quede más que la
experiencia exasperada del instante, que nos precipita directamente hacia lo
intemporal. ¿Cómo la inmersión absoluta en el instante permite el acceso a
la intemporalidad? La percepción del devenir resulta de la insuficiencia de
los instantes, de su relatividad: quienes poseen una conciencia aguda de la
temporalidad viven cada segundo pensando en el siguiente. La eternidad,
por el contrario, sólo se alcanza suprimiendo toda correlación, viviendo
cada instante de manera absoluta. Toda experiencia de la eternidad supone
un salto y una transfiguración, pues muy pocos seres son capaces de la
tensión necesaria para alcanzar esa paz serena que se halla en la
contemplación de lo eterno. Lo importante no es la duración, sino la
intensidad de dicha contemplación. El retorno a una vida habitual no
disminuye en nada la fecundidad de esa profunda experiencia. La
frecuencia de la contemplación es esencial: sólo la repetición permite
alcanzar la ebriedad de la eternidad, en la cual las voluptuosidades poseen
algo de supraterrestre, una trascendencia resplandeciente. Cuando se aísla
cada instante en la sucesión, se le da un carácter de absoluto, pero que
continúa siendo meramente subjetivo, sin ningún elemento de irrealidad o
de fantasía. En la perspectiva de la eternidad, el tiempo es, con su séquito
de instantes individuales, si no irreal, en cualquier caso insignificante
respecto a las realidades esenciales.
La eternidad nos hace vivir sin añorar ni esperar nada. Vivir cada
momento por él mismo es superar la relatividad del gusto y de las
categorías, arrancarse a la inmanencia en la que nos encierra la
temporalidad. El vivir inmanente en la vida es imposible sin el vivir
simultáneo del tiempo, dado que la vida como actividad dinámica y
progresiva exige la temporalidad: privada de ésta, pierde su carácter
dramático. Cuanto más intensa es la vida, más esencial y revelador es el
tiempo. Además, la vida presenta una multitud de direcciones y de fuerzas
que sólo pueden desplegarse en el tiempo. Cuando tratamos de la vida,
hablamos de instantes; cuando tratamos de la eternidad, del instante.
¿No hay una ausencia de vida en la experiencia de la eternidad, en esa
victoria sobre el tiempo, en esa trascendencia de los momentos? Una
transfiguración se efectúa, una desviación repentina de la vida hacia un
nivel diferente en el que la antinomia y la dialéctica de las tendencias
vitales son como purificadas. Quienes se hallan predispuestos a la
52
contemplación de la eternidad, como por ejemplo los maestros orientales,
ignoran los esfuerzos de interiorización que debemos realizar nosotros, que
estamos profundamente contaminados por la temporalidad. Hasta la
contemplación de la eternidad es para nosotros una fuente de visiones
conquistadoras y de extraños encantos. Todo le está permitido al individuo
que posee la conciencia de la eternidad, puesto que para él las
diferenciaciones se fundan en una imagen de una monumental serenidad
que parece ser el resultado de una gran renuncia. No sentimos por la
eternidad la pasión que experimentamos por la mujer, por nuestro
propio destino o por nuestra desesperación: pero la inclinación que
tenemos por las regiones de la eternidad atrae como un impulso hacia
la paz de una luz estelar.
53
HISTORIA Y ETERNIDAD
¿Por qué debería yo continuar viviendo en la historia, compartiendo
los ideales de mi época, preocupándome de la cultura o de los problemas
sociales? Estoy harto de la cultura y de la historia; me resulta ya casi
imposible participar en los tormentos del mundo y en sus aspiraciones. Hay
que superar la historia: ese estadio se alcanza cuando el pasado, el presente
y el futuro no tienen ya la mínima importancia y cuando nos es indiferente
saber dónde y en qué momento vivimos. ¿Por qué es mejor vivir hoy que en
el Egipto antiguo? Seríamos imbéciles redomados si deploráramos el
destino de quienes han vivido en otras épocas, ignorando el cristianismo o
las invenciones y descubrimientos de la ciencia. Como es imposible
jerarquizar las concepciones de la vida, todo el mundo tiene razón y nadie
la tiene. Cada época constituye un mundo en sí, recluido en sus certezas,
hasta que el dinamismo de la vida y la dialéctica de la historia desembocan
en nuevas fórmulas tan ilimitadas e insuficientes como las anteriores. La
historia me parece tan nula en su totalidad que me pregunto cómo hay gente
que puede ocuparse exclusivamente del pasado. ¿Qué interés puede tener el
estudio de los ideales caducos y de las creencias de nuestros predecesores?
Por magníficas que sean las creaciones humanas, yo me desintereso
totalmente de ellas. ¿Acaso la contemplación de la eternidad no me aporta,
en efecto, un sosiego mucho mayor? No hombre/historia sino
hombre/eternidad: ésa es la relación aceptable en un mundo en el que no
merece la pena ni siquiera respirar. Nadie niega la historia pro simple
capricho; quien lo hace es a causa de inmensas tragedias cuya existencia
poca gente sospecha. Se imaginará que hemos pensado en la historia de
manera abstracta antes de negarla mediante el razonamiento, cuando
nuestra negación es, en realidad, el resultado de un profundo abatimiento.
Cuando niego el pasado de la humanidad en su totalidad, cuando rehuyo
participar en la vida histórica, me invade una amargura mortal, más
dolorosa de lo que podría imaginarse. Estos pensamientos ¿actualizan e
intensifican una tristeza latente? Siento en mí un sabor agrio a muerte y a
nada, que me quema como un veneno violento. Estoy triste hasta el punto
de que todo en este mundo me parece carente para siempre de menor
encanto. ¿Cómo podría yo hablar aún de belleza y dedicarme a la estética
cuando siento una tristeza total?
No quiero saber nada más. Superando la historia, adquirimos una
especie de supraconciencia capital para la experiencia de la eternidad. Ella
nos conduce, en efecto, hacia una región en la que las antinomias, las
contradicciones y las incertidumbres de este mundo pierden todo su sentido,
una región en la que se olvida la existencia y la muerte. Es el miedo a la
muerte lo que motiva a los incondicionales de la eternidad: en efecto, la
única ventaja real de la experiencia de lo eterno es que nos hace olvidar la
muerte. Pero ¿qué sucede cuando la contemplación se acaba?
54
DEJAR DE SER HOMBRE
Estoy cada vez más seguro de que el ser humano es un animal
desgraciado, abandonado en el mundo, condenado a encontrar una manera
de vivir propia, inédita en la naturaleza. Su supuesta libertad le hace sufrir
más que cualquier forma de vida cautiva en la naturaleza. Nada tiene de
extraño, por consiguiente, que el ser humano llegue a veces a estar celoso
de una planta, de una flor. Para querer vivir como un vegetal, crecer
enraizado, desarrollarse y luego marchitarse bajo el sol con una perfecta
inconsciencia, para desear participar en la fecundidad de la tierra, ser una
expresión anónima de del curso de la vida, no hay que poseer la mínima
esperanza respecto a l sentido que la humanidad pueda tener. ¿Por qué no
cambiaría yo mi existencia por la de un vegetal? Sé ya lo que significa ser
hombre, tener ideales y vivir en la historia: ¿qué puedo esperar aún de
semejantes realidades? Ser hombre es ciertamente algo capital, trágico,
dado que el hombre vive en una categoría de existencia radicalmente nueva,
mucho más compleja y dramática que la de la naturaleza. A medida que nos
alejamos de la condición del ser humano, la existencia pierde intensidad
dramática. El hombre tiende constantemente a arrogarse el monopolio del
drama y del sufrimiento; de ahí que la salvación represente para él un
problema tan candente e insoluble. Yo no puedo sentir el orgullo de ser
hombre, porque he vivido ese fenómeno hasta sus últimas consecuencias.
Sólo quienes no lo han vivido intensamente pueden sentirlo, puesto que no
hacen más que seguir intentando llegar a ser hombres. La fascinación que
sienten es totalmente natural: nada más comprensible que quienes apenas
han superado el estadio animal o vegetal aspiren a la condición de seres
humanos. Pero quienes saben lo que ella significa intentan convertirse en
todo menos en eso. Si yo pudiera, adoptaría cada día una forma diferente de
vida animal o vegetal, sería sucesivamente todas las especies de flores: rosa,
espino, mala hierba, árbol tropical de ramas retorcidas, alga marina mecida
por las olas, o vegetación de las montañas a merced del viento; o si no
pájaro de canto melodioso o ave rapaz de grito estridente, ave migratoria o
sedentaria, animal del bosque o doméstico. Me gustaría experimentar la
vida de todas esas variedades de seres con un frenesí salvaje e inconsciente,
recorre toda la esfera de la naturaleza, transformarme con una gracia
ingenua, sin afectación, como víctima de un proceso natural. ¡Cuánto me
gustaría aventurarme en los nidos y en las grutas, en los desiertos
montañosos y marinos, en las colinas y en las llanuras! Sólo una evasión
cósmica semejante, vivida según el arabesco de las formas vitales y lo
pintoresco de las plantas, podría despertar en mí el deseo de volver a ser
hombre. Porque, si la diferencia entre el animal y el ser humano consiste en
que el primero no puede ser más que animal mientras que el segundo puede
dejar de ser hombre —es decir, algo diferente de sí mismo—, yo soy
entonces la negación de un ser humano.
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MAGIA Y FATALIDAD
Me cuesta imaginar la alegría de quienes poseen una sensibilidad
mágica —esos individuos que sienten que lo pueden todo y para quienes
ninguna resistencia es irreductible ni ningún obstáculo insuperable. La
magia supone una comunión tan estrecha con la existencia que toda
manifestación subjetiva se reduce a una pulsación de la vida. La magia
posee la plenitud de una integración en el flujo vital. La sensibilidad
mágica no puede desembocar sino en la alegría, dado que lo fatal no forma
parte de la estructura interna de la existencia. Sentirse capaz de todo,
dominar lo absoluto, ver la apropia exuberancia confundirse con la del
mundo, sentir palpitar en sí mismo frenéticamente el ritmo universal, y que
ese está unido al todo, concebir la existencia sólo en la medida en que ella
estimula, ver el sentido de este mundo actualizarse en cada instante con su
expresión más perfecta —en todo ello se realiza una forma de alegría
difícilmente imaginable de la que sólo gozan los seres que poseen una
sensibilidad mágica. Las enfermedades no existen para la magia —o si
existen son consideradas como curables, nunca invencibles. El optimismo
mágico lo considera todo desde el punto de vista de la equivalencia: de ahí
que sea ilusorio intentar individualizar la enfermedad para aplicarle un
tratamiento específico. La magia impugna y refuta todo lo negativo, todo lo
que posea una esencia demoníaca en la dialéctica de la vida. Quien goza de
ese tipo de sensibilidad no comprende en absoluto las grandes realizaciones
dolorosas, no entiende la miseria, el destino y la muerte. Las ilusiones de la
magia niegan lo irreparable del mundo, rechazan la muerte como realidad
fatal e universal. Subjetivamente, este fenómeno sume al ser humano en un
estado de beatitud y de exaltación eufórica: pues vive a partir de ese
momento como si no fuera a morir nunca. Ahora bien, todo el problema de
la muerte reside en la conciencia que de ella tenga el sujeto: para quien
carece de dicha conciencia, entrar en la nada no tiene la mínima
importancia. Por el contrario, el paroxismo de la conciencia se alcanza
mediante el sentimiento constante de la muerte.
Infinitamente complejos son los seres que poseen la conciencia de la
fatalidad, esos seres para quienes lo insoluble y lo irreparable existen, que
comprenden que lo irremediable representa un aspecto esencial del mundo.
Pues todas las realidades capitales se hallan bajo la influencia de la
fatalidad, la cual proviene de la incapacidad de la vida de superar sus
condiciones y límites inmanentes. La magia es ciertamente útil para las
cosas poco importantes, no esenciales; pero carece de valor alguno ante las
realidades de orden metafísico, las cuales exigen con mucha frecuencia el
silencio —condición que la sensibilidad mágica es incapaz de satisfacer.
Vivir con la conciencia aguda de la fatalidad, de nuestra propia impotencia
ante los grandes problemas que no podemos plantearnos sin implicarnos en
ellos trágicamente, equivale a enfrentarse directamente con la interrogación
capital que se erige ante este mundo.
56
LA INCONCEBIBLE ALEGRÍA
Pretendéis que la desesperación y la agonía sólo son preliminares, que
el ideal consiste en superarlas, que cuando se vive durante mucho tiempo
sometido a su influencia se vuelve uno un autómata. Pensáis que la alegría
es la única salvación, y despreciáis todo lo demás. Calificáis la obsesión por
la agonía de egoísmo y para vosotros sólo es generosa la alegría. Y esa
alegría nos la ofrecéis; pero ¿cómo queréis que la aceptemos viniendo del
exterior? Porque mientras ella no surja de nosotros mismos, mientras no
brote de nuestros propios recursos y de nuestro propio ritmo, las
intervenciones exteriores no sirven para nada. ¡Qué fácil es recomendar la
alegría a quienes no pueden regocijarse! Y ¿cómo regocijarse cuando
somos torturados a todas horas por la obsesión de la locura? ¿Se dan cuenta
quienes proponen la alegría a cada momento de lo que significa el temor de
un hundimiento inminente, el suplicio constante de ese terrible
presentimiento? A ello se añade la conciencia de la muerte, más persistente
aún que la de la locura. Admito que la alegría sea un estado paradisíaco,
pero ese estado sólo puede alcanzarse mediante una evolución natural. Es
posible que superemos un día la obsesión por los instantes de agonía y
penetremos en un paraíso de serenidad. ¿Permanecerán las puertas del Edén,
en efecto, cerradas para siempre ante mí? Hasta hoy no he encontrado su
llave.
Puesto que no podemos regocijarnos, sólo nos queda el camino del
sufrimiento, el de una loca exaltación ilimitada. ¡Llevemos, pues, la
experiencia de los instantes de agonía hasta su expresión última, vivamos el
paroxismo de nuestro drama interior! No subsistirá entonces más que una
tensión suprema, que desaparecerá a su vez para sólo dejar tras ella una
estela de humo... Porque nuestro interior habrá acabado por consumirlo
todo. La alegría no necesita justificación —representa un estado demasiado
puro y generoso para que nosotros hagamos su elogio. Siendo los
desesperados orgánicos incapaces de experimentarla, la alegría ejerce sobre
los desesperados ocasionales suficiente encanto como para prescindir de
una justificación. La complejidad de la desesperación absoluta es
infinitamente mayor que la de la alegría absoluta. ¿Es esa la razón por la
cual las puertas del Paraíso son demasiado estrechas para quienes han
perdido la esperanza?
57
AMBIGÜEDAD DEL SUFRIMIENTO
Todo el mundo, tras haber vencido el dolor o la enfermedad, siente, en
el fondo de su alma, una nostalgia —aunque sea muy vaga, muy tenue. A
pesar de que deseen restablecerse, quienes sufren larga e intensamente se
sienten siempre obligados a considerar como una pérdida su probable
curación. Cuando el dolor forma parte integrante del ser, su superación
suscita necesariamente la nostalgia, como la que se siente ante algo
desaparecido. Lo mejor que yo poseo en mí, y también lo que he perdido,
se lo debo al sufrimiento. De ahí que no se le pueda amar ni condenar. Yo
experimento ante él un sentimiento particular, difícil de definir, pero que
posee el encanto y el atractivo de una luz crepuscular. La beatitud
alcanzada mediante el sufrimiento no es más que una ilusión, porque ella
exigiría la reconciliación con la fatalidad del dolor, para evitar la
destrucción. En esa beatitud ilusoria residen los últimos recursos de la vida.
La única concesión que puede hacerse al sufrimiento consiste en la
nostalgia de la curación, pero esa nostalgia, demasiado vaga y difusa, no
puede cristalizarse en la conciencia. Todo dolor que se extingue provoca un
sentimiento de turbación, como si el regreso al equilibrio prohibiera para
siempre el acceso a regiones torturadoras y fascinantes a la vez que no se
pueden abandonar sin cierta añoranza. Puesto que el sufrimiento no nos ha
revelado la belleza, ninguna otra luz puede ya seducirnos. ¿Nos atraen aún
las tinieblas del sufrimiento?
58
POLVO NADA MÁS
Veo tantas razones para negar que la vida tiene un sentido que sería
inútil enumerarlas: la desesperación, lo infinito y la muerte son sólo las más
evidentes. Pero hay muchos otros elementos íntimos que nos conducen
tanto como ésos a negar totalmente el sentido de la vida... Frente a la
existencia lo verdadero y lo falso dejan de ser importantes, y sólo lo es
nuestra reacción personal. Subjetivismo, se dirá. ¡Qué más da! ¿Acaso la
experiencia subjetiva no nos eleva al nivel de la universalidad, como el del
instante al de la eternidad? ¡Los seres humanos aprecian tan poco la
soledad...! Se apresuran a decretar la esterilidad de todo lo que procede de
ella: sólo se apegan a los valores sociales, por lo halagados que se sienten
creyendo haber colaborado todos en ellos. Cada ser desea hacer algo en la
vida, y sobrevivir gracias a sus realizaciones. ¡Cómo si ellas no fueran a
acabar reducidas a polvo!
*
Todo me deja insatisfecho. Incluso si fuera elegido Dios, dimitiría
inmediatamente; si el mundo se redujese a mí, si yo fuera el mundo entero,
me rompería a mí mismo en mil pedazos, me haría estallar. ¿Cómo es
posible que conozca instantes en los que tengo la impresión de
comprenderlo todo?
59
EL ENTUSIASMO
COMO FORMA DE AMOR
Hay individuos en los que la vida adopta formas de una pureza, de una
nitidez difíciles de imaginar para quienes son víctimas de las
contradicciones y del caos. Padecer conflictos interiores, consumirse en un
drama íntimo, soportar un destino dominado por lo irremediable equivale a
vivir una vida de la que toda claridad se halla proscrita. Los seres cuya
existencia se desarrolla sin dificultades ni obstáculos alcanzan un estado de
paz y de satisfacción en el que el mundo parece luminoso, cautivador. ¿No
son ésos los efectos del entusiasmo, ese estado que inunda el mundo con un
resplandor lleno de alegrías y de encantos? El entusiasmo hace descubrir
una forma particular del amor, y revela una manera nueva de entregarse al
mundo. El amor posee tantos semblantes, tantas desviaciones, tantos
aspectos diferentes que resulta difícil aislar su núcleo o su forma esencial.
Es capital para toda erótica identificar la manifestación original del amor, la
manera primordial que tiene de realizarse. Se habla de amor entre los sexos,
de amor a la divinidad, al arte o a la naturaleza, se habla también del
entusiasmo como forma de amor, etc. Pero, ¿cuál es su manifestación
característica, aquella de la que las demás dependen, por no decir, se
derivan? Los teólogos sostienen que la forma primordial del amor es el
amor dei: los demás no serían más que sus pálidos reflejos. Algunos
panteístas de tendencias estetizantes optan por la naturaleza, y los estetas
puros por el arte. Para los adeptos a la biología es la sexualidad como tal,
sin afectividad; para algunos metafísicos, por último, es el sentimiento de la
identidad universal. Sin embargo, nadie probará que la forma de amor que
defiende es realmente constitutiva del ser humano, pues en el ámbito de la
historia esa forma ha variado tanto que nadie puede determinar su carácter
específico. Por lo que a mí respecta, pienso que su forma esencial es el
amor entre el hombre y la mujer, el cual, lejos de reducirse a la
sexualidad pura, implica todo un conjunto de estados afectivos cuya riqueza
es fácilmente comprensible. ¿Quién se ha suicidado a causa de dios, de la
naturaleza o del arte —realidades demasiado abstractas para que puedan ser
amadas con intensidad? El amor es tanto más intenso cuanto que se halla
vinculado a lo individual, a lo concreto, a lo único; se ama a una mujer por
lo que la diferencia en el mundo, por su singularidad: en los instantes de
amor supremo nada podría reemplazarla. Todas las demás formas de amor,
a pesar de que tienden a ser autónomas, participan de ese amor central. De
ahí que el entusiasmo sea considerado como independiente de la esfera del
Eros, cuando en realidad sus raíces se hunden en la sustancia misma del
amor, y ello a pesar de su poder de liberación. Toda persona entusiasta
posee una receptividad cósmica, universal, una capacidad de asimilarlo
todo, de orientarse en todas las direcciones y de participar en todo con una
vitalidad desbordante, y ello únicamente por la mera voluptuosidad de la
60
realización y la pasión de actuar. El entusiasta ignora los criterios, las
perspectivas, el cálculo; sólo conoce el abandono, el suplicio y la
abnegación. La alegría de la realización, la ebriedad de la eficacia son las
características esenciales de ese tipo humano, para el que la vida es un
impulso que eleva a una altura en la que las fuerzas de destrucción pierden
vigor. Todos tenemos momentos de entusiasmo, pero demasiado raramente
para que puedan definirnos. Hablo de un entusiasmo a prueba de todo: el
entusiasmo que no conoce en absoluto la derrota, pues no hace ningún caso
del objeto y goza de la iniciativa y de la actividad como tal, el entusiasmo
que se lanza a una acción no por haber meditado su sentido o su utilidad,
sino porque no puede dejar de hacerlo. Sin serle obligatoriamente
indiferentes, el éxito o el fracaso no estimulan ni disuaden nunca al
entusiasta: él es la última persona del mundo que fracasa. La vida es mucho
menos mediocre y fragmentaria en su esencia de lo que suele pensarse: ¿no
es esa la razón por la que no hacemos más que venir a menos, perder la
vivacidad de nuestros impulsos e imponernos formas, esclerosándonos en
detrimento de la productividad, del dinamismo interior? La pérdida de la
fluidez vital destruye nuestra receptividad y nuestra capacidad de
adherirnos generosamente a la vida. Sólo el entusiasta permanece vivo
hasta la vejez: los demás, cuando no han nacido mortinatos —como la
mayoría de la gente— mueren prematuramente. Nada más raro que un
verdadero entusiasta... ¿Podríamos imaginar un mundo en el que todos los
seres humanos estuviesen enamorados de todo? Sería un mundo más
atractivo que la imagen misma del paraíso, puesto que el exceso de lo
sublime y de la generosidad supera toda visión edénica. Las capacidades
del entusiasta para renacer constantemente le sitúan más allá de las
tentaciones demoníacas, del miedo a la nada y del martirio de la agonía. Su
vida ignora lo trágico, pues el entusiasmo constituye la única forma de
existencia que es enteramente opaca al sentimiento de la muerte. Incluso en
la gracia —esa forma tan cercana al entusiasmo—, el desconocimiento, la
indiferencia orgánica y la ignorancia irracional de la muerte tienen menos
fuerza. Hay en la gracia mucho encanto melancólico, mientras que el
entusiasmo carece totalmente de él. Mi admiración sin límites por los
entusiastas proviene de mi incapacidad para comprender su existencia en un
mundo donde la muerte, la nada, la tristeza y la desesperación componen un
séquito siniestro. Que existan personas incapacitadas para la desesperación
es algo que turba e impresiona. ¿Cómo es posible que el entusiasta sea tan
indiferente al objeto? ¿Cómo puede ser movido únicamente por la plenitud
y el exceso? Y ¿en qué consiste esa extraña y paradójica realización que el
amor alcanza mediante el entusiasmo? Pues el amor, cuanta más intensidad
posee, más individual es. Quienes viven una gran pasión no pueden amar a
varias mujeres a la vez: cuanta más fuerza tiene la pasión, más se impone su
objeto. Intentemos imaginar una pasión desprovista de objeto, un hombre
sin una mujer en la que concentrar su amor, por ejemplo: ¿qué quedaría,
sino una plenitud de amor? ¿Acaso no hay hombres dotados de grandes
potencialidades amorosas pero que no han amado nunca con ese amor
61
primordial, original? El entusiasmo es un amor sin objeto individualizado.
En lugar de dirigirse hacia los demás, en él las virtualidades amorosas se
difunden en manifestaciones generosas en una especie de receptividad
universal.
El entusiasmo es, en efecto, un producto superior del Eros en el que el
amor no se consume en el culto recíproco de los sexos, sino que convierte
al entusiasta en un ser desinteresado, puro e inaccesible. De todas las
formas del amor, el entusiasmo es la más exenta de sexualidad, más aún
que el amor místico, el cual no puede liberarse del simbolismo sexual. Por
ello el entusiasmo protege de la inquietud y de la vaguedad que transforman
la sexualidad en una característica de lo trágico del ser humano. El
entusiasta es una persona particularmente insensible a los problemas. Puede
comprender muchas cosas, pero no las incertidumbres dolorosas ni la
sensibilidad caótica del ser torturado. Los seres problemáticos no pueden
resolver nada, puesto que no aman nada. Imposible, pues, encontrar en ellos
esa capacidad de abandono, esa paradoja del amor como estado puro, esa
actualidad permanente y total que en cada instante abre a todo, esa
irracionalidad ingenua. El mito bíblico sobre el pecado del conocimiento es
el más profundo que la humanidad haya imaginado nunca. La euforia de los
entusiastas se debe, precisamente, a que ignoran la tragedia del
conocimiento. ¿Por qué no decirlo? El conocimiento se confunde con las
tinieblas. Yo renunciaría de buen grado a todos los problemas sin solución
a cambio de una dulce e inconsciente ingenuidad. El espíritu no eleva:
desgarra. En el entusiasmo —al igual que en la gracia o en la magia— el
espíritu no se opone antinómicamente a la vida. El secreto de la felicidad
reside en esa indivisión inicial que mantiene una unidad inatacable, una
convergencia orgánica. El entusiasta ignora la dualidad —ese veneno.
Ordinariamente la vida permanece fecunda únicamente a costa de tensiones
y de antinomias, de todo lo que tiene algo que ver con el combate. El
entusiasmo, por su parte, supera ese combate para elevarse por encima de lo
trágico, para realizar un amor exento de sexualidad.
62
LUZ Y TINIEBLAS
La nulidad de las interpretaciones filosóficas e históricas en materia de
religión se manifiesta en su total incomprensión de lo que significa el
dualismo de la luz y de las tinieblas en las religiones orientales y en la
mística en general. La alternancia regular del día y la noche —aquél,
principio de vida, ésta de misterio y de muerte— ha inspirado al parecer la
traducción de la luz y de las tinieblas en principios metafísicos. Nada más
evidente a primera vista: sin embargo, para quien busca razones profundas,
esas interpretaciones resultan insuficientes. La cuestión de la luz y de las
tinieblas se halla de hecho asociada con la de los estados extáticos. Ese
dualismo sólo adquiere valor explicativo para quien ha conocido la
obsesión y la cautividad, para quien ha estado sometido, simultánea o
sucesivamente, a las fuerzas de la luz y de las tinieblas. Los estados
extáticos hacen bailar en la oscuridad, insólitamente, las sombras con los
destellos; mezclan, en una visión dramática, relámpagos con sombras
fugitivas y misteriosas, haciendo variar los matices de la luz hasta en las
tinieblas. Sin embargo, no es ese despliegue lo que impresiona, sino el
hecho de que seamos dominados, invadidos y obsesionados por él. Se
alcanza el culmen del éxtasis en la sensación final, cuando creemos morir a
causa de la luz y de las tinieblas. Curiosamente la visión extática hace
desaparecer todos los objetos que nos rodean, todas las formas corrientes de
individualización; no queda entonces más que una proyección de sombras y
de luces. Resulta difícil explicar cómo se llevan a cabo esa selección y esa
purificación, y de qué manera son compatibles su poder de fascinación y su
inmaterialidad. La exaltación extática implica un elemento demoníaco. Y,
cuando del éxtasis de este mundo no quedan más que la luz y las tinieblas,
¿cómo evitar el hecho de atribuirles un carácter absoluto? La frecuencia de
los estados extáticos en Oriente, y la mística de todas las épocas, pueden
probar nuestra hipótesis. Resulta imposible hallar lo absoluto fuera de uno
mismo; sin embargo, el éxtasis, ese paroxismo de la interioridad, sólo
revela destellos y sombras internas. En comparación con ellos, el día y la
noche parecen más que pálidos. Los estados extáticos adoptan un aspecto
tan esencial que hacen surgir, cuando alcanzan las regiones profundas de la
existencia, una cegadora alucinación metafísica. El éxtasis no afecta más
que a las esencias puras y, por ello, inmateriales. Pero esa inmaterialidad
produce vértigos y obsesiones, de los cuales sólo se libra uno
convirtiéndolos en principios metafísicos.
63
LA RENUNCIA
Has conocido la vejez, el dolor y la muerte, y has concluido que el
placer es una ilusión, que los epicúreos, víctimas de esa ilusión —la mayor
que existe—, no comprenden nada sobre la inestabilidad de las cosas.
Entonces has huido del mundo, convencido del carácter efímero de la
belleza y de todos los encantos de la vida. No volveré, dijiste, mientras no
haya evitado el nacimiento, la vejez y la muerte.
Hay mucho orgullo y sufrimiento en la renuncia. En lugar de retirarte
discretamente, sin odio ni rebeldía, denuncias la ignorancia y las
debilidades de los demás, condenas el placer y las voluptuosidades en los
que los hombres se complacen. Quienes han renunciado al mundo para
consagrarse al ascetismo han actuado así, convencidos de haber superado
radicalmente las miserias humanas. El sentimiento de tener acceso a una
eternidad subjetiva les ha hecho creen en una liberación total. Sin embargo,
su impotencia para liberarse realmente se adivina en su condena del placer
y su desprecio por quienes no viven más que por vivir. Incluso en el caso de
que yo debiera retirarme al desierto más horrible, y renunciar a todo para no
conocer más que la soledad, jamás me atrevería a despreciar el placer y a
sus adeptos. Puesto que la renuncia y la soledad no pueden conducirme a la
eternidad, puesto que estoy condenado a morir como todo el mundo, ¿por
qué despreciaría a alguien, por qué esgrimiría yo mi propio camino como si
fuera el único válido? ¿Acaso los profetas no carecen por completo de
capacidad de comprensión y de discernimiento? Percibo el dolor, la vejez y
la muerte y me doy cuenta de que es imposible evitarlos. Pero ¿por qué iría
yo a turbar el placer ajeno? Ciertamente, sólo la renuncia podría seducir a
quien se ha hallado confrontado a semejantes realidades y las vive estando
convencido de su perennidad. Es cierto que el sufrimiento conduce a la
renuncia; sin embargo, yo nunca condenaría la alegría de otra persona,
aunque la lepra me devorase. En la condena hay siempre una buena parte de
envidia. El budismo y el cristianismo no son más que venganza y envidia
hacia quienes sufren. Siento ya que en mi agonía no podré hacer más que
la apología de la orgía. No recomiendo la renuncia a nadie, pues muy
pocas personas logran, cuando se hallan en el desierto, superar la obsesión
por lo efímero. Allí, igual que aquí, la precariedad de las cosas conserva el
mismo atractivo doloroso. No olvidemos que las ilusiones de los grandes
solitarios fueron más quiméricas aún que las de los ingenuos y los
ignorantes. Tan amarga es la idea de la renuncia que resulta extraño que el
ser humano haya podido concebirla. Quien no haya sentido, en los accesos
de desesperación, un escalofrío gélido recorrerle el cuerpo, una sensación
de abandono a lo ineluctable, de muerte cósmica y de nada, de vacío
subjetivo y de inexplicable inquietud, ignora los terribles preliminares de la
renuncia.
64
Pero ¿cómo renunciar? ¿A dónde ir para no abandonarlo todo del
golpe (aunque ésa sea la única renuncia verdadera? No podemos ya
encontrar un desierto exterior, carecemos del decorado de la renuncia.
Incapaces de vivir libres bajo el sol sin pensar en otra cosa que en la
eternidad, ¿cómo llegar a ser santos a cubierto? Es un drama
eminentemente moderno el hecho de sólo poder renunciar mediante el
suicidio. Pero, si nuestro desierto interior pudiera materializarse, ¿no nos
anonadaría su inmensidad?
*
¿Por qué no estallar? ¿No existe en mí energía suficiente para hacer
temblar al universo, locura suficiente para aniquilar la mínima claridad?
¿Acaso mi única alegría no es la del caos, y mi mayor placer el impulso que
me destruye? ¿Acaso mis ascensiones no son caídas y mi pasión mi propia
explosión? ¿No soy capaz de amar sin autodestruirme? ¿Soy un ser
herméticamente cerrado a los estados puros? ¿Contendría mi amor tanto
veneno? Debo abandonarme completamente a mi frenesí, no volver a
pensar en él para experimentarlo con el exceso más total. ¿Acaso no he
combatido la muerte suficientemente? ¿Debo además soportar que el Eros
sea mi enemigo? ¿Por qué siento tanto temor cuando el amor resucita en mí,
por qué me entran ganas de aniquilar al mundo para detener el progreso de
ese amor? Mi desgracia consiste en que deseo ser decepcionado en amor
para tener nuevas razones de sufrir. Pues sólo el amor nos revela nuestra
degradación. Quien ha visto la muerte enfrente, ¿puede aún amar? ¿Puede
morir de amor?
65
LOS BENEFICIOS DEL INSOMNIO
De la misma manera que el éxtasis nos purga de lo individual y
de lo contingente no salvando más que la luz y las tinieblas, las noches de
insomnio destruyen la multiplicidad y la diversidad del mundo para
dejarnos a solas con nuestras obsesiones. ¡Qué extraño hechizo del de esas
melodías que brotan de nosotros mismos durante las noches que pasamos
en vela! El ritmo y la evolución sinuosa de un canto interior se apoderan de
nosotros en una especie de encanto que no puede alcanzar el éxtasis, dado
que hay en ese desencadenamiento melancólico demasiada nostalgia. Pero
¿nostalgia de qué? Resulta difícil decirlo, pues los insomnios son
demasiado complicados para que podamos darnos cuenta de lo que
hemos perdido. Quizás ello sea debido a que la pérdida es infinita...
Durante las vigilias, la presencia de un pensamiento o de un sentimiento se
impone de manera exclusiva. Todo sucede entonces en un registro
melódico. El ser amado se inmaterializa —¿es un sueño o es real? Lo
que esa conversión melódica toma prestado de la realidad suscita en el
alma una confusión que —siendo demasiado poco intensa para
conducir a una ansiedad universal— conserva la huella de la música.
Incluso la muerte, sin dejar de ser odiosa, se manifiesta en esa inmensidad
nocturna, cuya transparencia evanescente, a pesar de ser ilusoria, no por
ello es meno musical. Sin embargo, la tristeza de esa noche universal es
exactamente igual que la tristeza de la música oriental, en la cual el
misterio de la muerte predomina en detrimento del misterio del amor.
66
TRANSUBSTANCIACIÓN DEL AMOR
Lo irracional desempeña un papel capital en el nacimiento del amor, al
igual que la impresión de fundirse, de disolverse, en la sensación del amor.
El amor es una forma de comunión y de intimidad: nada podría expresarlo
mejor que el fenómeno subjetivo de la disolución, del derrumbamiento de
todas las barreras de la individualización. ¿Acaso el amor no es a la vez,
paradójicamente, lo universal y lo singular por excelencia? La verdadera
comunión sólo puede realizarse a través de lo individual. Amo a un ser,
pero como éste es el símbolo del todo, participo de la esencia del todo de
manera ingenua e inconsciente. Esta participación universal supone la
especificación del objeto, pues no puede existir un acceso a lo total sin el
acceso absoluto a un ser individual. La vaguedad y la exaltación del amor
surgen de un presentimiento, de la presencia irracional en el alma del amor
en general, que alcanza entonces su paroxismo. El amor verdadero es una
cumbre que la sexualidad no menoscaba. ¿Acaso la sexualidad no alcanza
también cimas? ¿No permite paroxismos únicos? Sin embargo, ese curioso
fenómeno que es el amor expulsa la sexualidad del centro de la conciencia,
a pesar de que no se pueda concebir un amor sin sexualidad. El ser amado
crece entonces en nosotros, purificado y obsesionante, aureolado de
trascendencia y de intimidad, las cuales convierten la sexualidad en algo
marginal, si no de hecho al menos subjetivamente. Entre los sexos no hay
amor espiritual, sino una transfiguración carnal en la que la persona amada
se identifica con nosotros hasta producirnos la ilusión de la espiritualidad.
Entonces únicamente surge la sensación de disolución, en la que la carne
tiembla con un estremecimiento total y deja de ser resistencia y obstáculo
para abstraerse gracias a un fuego interior, para fundirse y perderse.
67
EL HOMBRE, ANIMAL INSOMNE
Alguien ha dicho que el sueño equivale a la esperanza: intuición
admirable de la importancia tremenda del sueño —como asimismo del
insomnio. Este representa una realidad tan colosal que me pregunto si el ser
humano no sería un animal incapacitado para el sueño. ¿Por qué calificarlo
de animal razonable cuando se puede encontrar en ciertos animales tanta
razón como se quiera? Por el contrario, no existe en toda la naturaleza otro
animal que desee dormir sin lograrlo. El sueño hace olvidar el drama de la
vida, sus complicaciones, sus obsesiones; cada despertar es un nuevo
comienzo y una nueva esperanza. La vida conserva así una agradable
discontinuidad, que da la impresión de una regeneración permanente. Los
insomnios engendran, por el contrario, el sentimiento de la agonía, una
tristeza incurable, la desesperación. Para el ser humano que goza de buena
salud —es decir, el animal—, es inútil interrogarse sobre el insomnio: él
ignora la existencia de individuos que lo darían todo por adormecerse, seres
obsesos de la cama que sacrificarían un reino por volver a hallar la
inconsciencia que la terrorífica lucidez de las vigilias les ha brutalmente
arrebatado. El vínculo que existe entre el insomnio y la desesperación es
indisoluble. Pienso incluso que la pérdida total de la esperanza es
inconcebible sin la colaboración del insomnio. La única diferencia
existente entre el paraíso y el infierno es que en el primero se puede
dormir todo lo que se quiera, mientras que en el segundo no se duerme
nunca. ¿Acaso Dios no castigó al hombre quitándole el sueño y dándole el
conocimiento? ¿No es la privación del sueño el castigo mayor que existe?
Resulta imposible amar la vida cuando no se puede dormir. Los locos
padecen frecuentemente de insomnio; de ahí sus terribles depresiones, su
asco por la vida y su tendencia al suicidio. Pero esa sensación de hundirse,
como un buzo de la nada, en las profundidades —sensación propia de las
vigilias alucinadas—, ¿no sería una especie de locura? Quienes se suicidan
arrojándose al agua o precipitándose en el vacío actúan movidos por un
impulso ciego, locamente atraídos por el abismo. Quienes no han conocido
nunca semejantes vértigos no pueden comprender la irresistible fascinación
de la nada que conduce a algunos seres a la renuncia suprema.
*
Hay en mí más confusión y caos de lo que el alma humana debería
soportar. Podéis encontrar en mí todo lo que queráis. Soy un fósil de los
comienzos del mundo en el que los elementos no se cristalizaron y en el
que continúa aún la loca efervescencia del caos inicial. Soy la
contradicción absoluta, el paroxismo de las antinomias y el limite de las
tensiones; en mí todo es posible, pues soy el hombre que se reirá en el
momento supremo, en la agonía final, en la hora de la última tristeza.
68
LO ABSOLUTO EN EL INSTANTE
El tiempo sólo puede anularse viviendo el instante íntegramente,
abandonándose a sus encantos. Se realiza así el eterno presente: el
sentimiento de la presencia eterna de las cosas. El tiempo, el devenir, a
partir de entonces nos son indiferentes. El eterno presente es existencia,
pues sólo durante esta experiencia radical la existencia adquiere evidencia y
positividad. Arrancado a la sucesión de los instantes, el presente es
producción de ser, superación del vacío. Dichosos los que pueden vivir en
el instante, sentir el presente constantemente, atentos únicamente a la
beatitud del momento y al arrobamiento que procura la presencia íntegra de
las cosas... y el amor ¿no alcanza lo absoluto del instante? ¿No sobrepasa la
temporalidad? Quienes no aman con un abandono espontáneo son
frenados por su tristeza y su angustia, pero también por su incapacidad
por superar la temporalidad. ¿No ha llegado ya la hora de declararle la
guerra al tiempo, nuestro enemigo común?
69
LA VERDAD, ¡QUÉ PALABRA!
La mayor estupidez que el espíritu humano ha podido concebir es la
idea de la liberación mediante la supresión del deseo. ¿Por qué frenar la
vida, por qué destruirla para obtener un beneficio tan estéril como la
indiferencia total y una liberación ilusoria? ¿Cómo se osa hablar aún de la
vida cuando se la ha aniquilado en uno mismo? Estimo más al individuo de
deseos contrariados, desgraciado en amor y desesperado, que al sabio
impasible y orgulloso. Se debería liquidar a todos los sabios de la tierra
para que la vida pueda continuar existiendo tal como es, ciega e irracional.
Odio la sabiduría de esos hombres a quienes las verdades no les
afectan, y que no sufren a causa de sus nervios, de su carne y de su sangre.
Sólo amo las verdades vitales, las verdades viscerales que provienen de
nuestra inquietud. Todos aquellos que piensan de manera vital tienen razón,
pues no podrán encontrarse argumentos decisivos contra ellos. Y, si se
encontraran, no resistirían a una utilización abusiva. Que haya personas que
buscan aún encarnizadamente la verdad me deja estupefacto. ¿No se ha
comprendido todavía que no existe?
70
LA BELLEZA DE LAS LLAMAS
El encanto de las llamas subyuga gracias a un movimiento extraño que
se halla más allá de la armonía, de las proporciones y de las medidas. Su
ímpetu impalpable ¿no simboliza acaso la tragedia y la gracia, la
desesperación y la ingenuidad, la tristeza y la voluptuosidad? ¿No
encontramos en su devoradora transparencia y su abrasadora inmaterialidad
el vuelo y la levedad de las grandes purificaciones y de los incendios
interiores? Me gustaría ser levantado por la trascendencia de las llamas, ser
zarandeado por sus ondas delicadas e insinuantes, flotar sobre un mar de
fuego, consumirme en una muerte de sueño. La belleza de las llamas
produce la ilusión de una muerte pura y sublime, semejante a una aurora.
Inmaterial, la muerte en las llamas evoca alas incandescentes. ¿Es posible
que sólo las mariposas mueran así? — ¿Y quienes mueren a causa de sus
propias llamas?
71
MISERIA DE LA SABIDURÍA
Odio a los sabios por su complacencia, su cobardía y su reserva. Amo
infinitamente más las pasiones devastadoras que un talante uniforme que
vuelve insensible al ser tanto respecto al placer como respecto al dolor. El
sabio ignora lo trágico de la pasión y el temor a la muerte, de la misma
manera que desconoce la fuerza y el riesgo, el heroísmo bárbaro, grotesco o
sublime. El sabio se expresa con máximas y da consejos. No vive nada, no
siente nada, no desea ni espera. Se complace en nivelar los diversos
contenidos de la vida y asume todas sus consecuencias. Mucho más
complejos me parecen aquellos seres que, a pesar de esa nivelación, no
cesan sin embargo de atormentarse. La existencia del sabio es una
existencia vacía y estéril, pues se halla desprovista de antinomias y de
desesperación. Las existencias que se consumen a causa de contradicciones
insuperables son mucho más fecundas. La resignación del sabio procede del
vacío, y no del fuego interior. Yo prefiero mil veces más morir a causa de
ese fuego que a causa del vacío y de la resignación.
72
EL RETORNO AL CAOS
¡Marcha atrás hacia el caos inicial, retorno a la confusión primordial,
al maelstrom originario! ¡Lancémonos hacia el torbellino anterior a la
aparición de las formas! Que nuestros sentidos palpiten gracias a ese
esfuerzo, a esa demencia, a ese arrebato, a esos abismos. Que desaparezca
todo lo que existe, para que en esa confusión y ese desequilibrio podamos
alcanzar plenamente el vértigo total, remontándonos desde el cosmos hasta
el caos, desde la naturaleza hasta el torbellino. La desintegración del mundo
obedece a un proceso contrario a la evolución: un Apocalipsis invertido,
pero brotando de las mismas aspiraciones. Porque nadie desea el regreso al
caos si no ha experimentado plenamente los vértigos del Apocalipsis.
Qué inmensos son mi terror y mi alegría cuando imagino que soy
atrapado bruscamente por el tumulto del caos primigenio, por su
confusión y su paradójica geometría —la única geometría caótica, sin
excelencia formal ni de sentido.
El vértigo, sin embargo, aspira a la forma, de la misma manera que el
caos posee virtualidades cósmicas. Me gustaría vivir en el comienzo del
mundo, en el torbellino demoníaco de las turbulencias primordiales; que
nada de lo que en mí es veleidad de forma se realizase; que todo vibrase
con un estremecimiento primitivo, como un despertar de la nada.
Yo sólo puedo vivir en el comienzo o en el fin del mundo.
73
IRONÍA Y AUTO-IRONÍA
Cuando lo hemos negado todo frenéticamente y hemos aniquilado
radicalmente las formas de existencia, cuando un exceso de negatividad ha
acabado por liquidarlo todo, ¿a quien atacar, sino a nosotros mismos? ¿De
quien reírse y a quién compadecer? Cuando el mundo entero se ha
derrumbado ante nosotros, nosotros también nos derrumbamos
irremediablemente. La infinitud de la ironía anula todos los contenidos de
la vida. No la ironía elegante, inteligente y sutil que procede de un
sentimiento de superioridad o de orgullo fácil —esa ironía que algunos
utilizan para manifestar ostensiblemente la distancia que les separa del
mundo—, sino la ironía amarga de la desesperación. Pues la única ironía
digna de ese nombre es la que sustituye a una lágrima o a un espasmo,
por no decir a una risa sarcástica y criminal. La ironía de quienes han
sufrido no tiene nada en común con la ironía fácil de los diletantes. La
primera demuestra una incapacidad para participar inocentemente en la
existencia debida a una pérdida definitiva de los valores vitales; los
diletantes, por su parte, no padecen esa imposibilidad, dado que ignoran el
sentimiento que produce semejante pérdida. La ironía refleja una crispación
interior, una carencia de amor, una ausencia de comunión y de comprensión
humanas; equivale a un desprecio disimulado. La ironía desdeña el gesto
ingenuo y espontáneo, puesto que se sitúa más allá de la inocencia y de lo
irracional. Contiene sin embargo una fuerte dosis de envidia por los
ingenuos. Incapaz de manifestar su admiración por la sencillez a causa de
un orgullo desmesurado, la ironía desprecia, envidia y envenena. De ahí
que la ironía trágica de la agonía me parezca mucho más auténtica que una
ironía escéptica. Resulta significativo que la ironía practicada con uno
mismo sólo adopte la forma trágica de la ironía. Esa es una clase de ironía
que no se logra mediante sonrisas: únicamente con suspiros, aunque
sean totalmente reprimidos. La auto-ironía es, en efecto, una expresión de
la desesperación: habiendo perdido este mundo, nos perdemos a nosotros
mismos. Una carcajada siniestra acompaña entonces cada uno de nuestros
gestos; sobre las ruinas de las sonrisas de la agonía, más crispada que la de
las máscaras primitivas y más solemne que la de los rostros egipcios.
74
SOBRE LA MISERIA
Convencido de que la miseria se halla íntimamente unida a la
existencia, no puedo adherirme a ninguna doctrina humanitaria. Considero
que todas ellas son igualmente ilusorias y quiméricas. Hasta el silencio me
parece un grito. Los animales —que viven todos de sus propios esfuerzos—
no conocen la miseria, pues ignoran la jerarquía y la explotación. Este
fenómeno aparece sólo con el hombre, el único animal que ha esclavizado a
sus semejantes; solamente el ser humano es capaz de tanto desprecio de sí
mismo.
Toda la caridad del mundo no hace más que subrayar la miseria que
hay en él, haciéndola aún más escandalosa que el desamparo absoluto. Ante
la miseria, igual que ante las ruinas, deploramos una ausencia de
humanidad, lamentamos que los seres humanos no cambien radicalmente lo
que podrían cambiar. Ese sentimiento va unido al de la eternidad de la
miseria, al de su carácter ineluctable. Sabemos que los hombres podrían
suprimir la miseria y a la vez somos conscientes de su permanencia y
acabamos experimentando una inquietud inhabitual y amarga, un estado de
ánimo confuso y paradójico, en el que vemos toda la inconsistencia y la
mezquindad del ser humano. La miseria objetiva de la vida social no es, en
efecto, más que el pálido reflejo de la miseria interior. Sólo con pensar en
ello pierdo las ganas de vivir. Debería tirar mi pluma para irme a alguna
chabola en ruinas. Una desesperación mortal me invade cuando evoco la
terrible miseria del ser humano, su podredumbre y su gangrena. En lugar de
elaborar teorías y de apasionarse por las ideologías, este animal racional
debería ofrecer hasta su camisa a quien lo necesitara —gesto de
comprensión y de comunión. La presencia de la miseria en este mundo
compromete al hombre más que cualquier otra cosa, y nos hace comprender
que este animal megalómano esté condenado a un final catastrófico. Ante
la miseria, hasta la existencia de la música me avergüenza. La injusticia
constituye la esencia de la vida social. ¿Cómo adherirse entonces a alguna
doctrina?
La miseria lo destruye todo en la vida; la transforma en algo
repugnante, odioso, espectral. Existe la palidez aristocrática y existe la
palidez de la miseria: la primera procede del refinamiento, la segunda de
una momificación. Porque la miseria nos convierte en fantasmas, crea
sombras de vida y apariciones extrañas, formas crepusculares que parecen
provenir de un incendio cósmico. Imposible encontrar la menor traza de
una purificación en sus convulsiones: en ellas sólo hay odio, asco y carne
amargada. La miseria, al igual que la enfermedad, no engendra un alma
inocente y angélica, ni una humildad inmaculada; su humildad es venenosa,
pérfida y vindicativa, y el compromiso al que conduce esconde llagas y
sufrimientos agudos.
75
Yo no deseo una rebelión relativa contra la injusticia. No admito
más que la rebelión eterna, puesto que eterna es la miseria de la
humanidad.
76
LA DESERCIÓN DEL CRISTO
Detesto a los profetas y también a los fanáticos que nunca han dudado
de su misión ni de su fe. Mido el valor de los profetas por su capacidad de
duda, por la frecuencia de sus momentos de lucidez. A pesar de que sólo la
duda les hace realmente humanos, ésta es más inquietante en ellos que en
los demás hombres. El resto no es más que intransigencia, sermón, moral y
pedagogía. Pretenden instruir a los demás, aportarles la salvación,
revelarles el camino de la verdad y cambiar su destino, como si sus certezas
fueran más válidas que las de sus discípulos. El criterio de la duda es el
único que permite distinguir a los profetas de los maníacos. Sin
embargo, los profetas, cuando dudan, ¿no lo hacen demasiado tarde?
Quien se creía el hijo de Dios sólo dudó en los últimos instantes: porque, en
realidad, el Cristo sólo dudó una vez, y no en la montaña, sino en la cruz.
Yo estoy convencido de que Jesús envidió entonces el destino del ser
humano más anónimo, y que, de haberlo podido, se habría retirado al lugar
más olvidado de la Tierra, en el que nadie hubiera podido exigirle
esperanza o redención. Podemos suponer que, de haberse quedado solo con
los soldados romanos, les hubiera pedido que le quitaran los clavos y le
bajaran de la cruz para poder huir lo más lejos posible, a un lugar donde no
percibiera el eco de los sufrimientos humanos. Y ello no porque el Cristo
hubiese de repente dejado de creer en su misión —era demasiado un
iluminado para poder ser escéptico—, sino porque es mucho más difícil
morir por los demás que por uno mismo. Jesús soportó la crucifixión
consciente de que sólo el sacrificio de sí mismo haría triunfar su mensaje.
Así son los seres humanos: para que crean en nosotros, debemos
renunciar a todo lo que poseemos, y luego a nosotros mismos. Exigen
nuestra muerte como garantía de la autenticidad de nuestra fe. ¿Por qué
admiran las obras escritas con sangre? Porque ello les evita el sufrimiento,
o les permite creerlo. Desean encontrar sangre y lágrimas detrás de nuestras
palabras. En la admiración de la muchedumbre hay una gran parte de
sadismo.
Si Jesús no hubiese muerto en la cruz, el cristianismo no habría
triunfado jamás. Los mortales dudan de todo, salvo de la muerte. La del
Cristo constituyó, pues, para ellos, la certeza suprema, la prueba capital de
la validez de los principios cristianos. Jesús hubiera podido evitar
perfectamente la crucifixión o sucumbir a las seductoras tentaciones del
diablo. Quien no pacta con el diablo no tiene ninguna razón de vivir,
dado que el diablo expresa simbólicamente la vida mejor que el propio
Dios. S yo lamento algo, es que el diablo me haya tentado tan poco. Pero
tampoco Dios se ha preocupado particularmente de mí. Los cristianos
continúan sin comprender que Dios está más lejos aún de los hombres de lo
que ellos lo están de él. Yo imagino perfectamente a un Dios exasperado
por la trivialidad de su Creación, hastiado tanto de la tierra como de los
77
cielos. Y lo veo precipitarse hacia la nada como Jesús abandonando su
cruz...
¿Qué hubiera, pues, sucedido si los soldados romanos hubiesen
accedido a la súplica de Jesús, si lo hubieran descrucificado y le hubieran
permitido escaparse? Seguramente habría huido al otro extremo del planeta,
y no para predicar sino para morir solo, lejos de las lágrimas y de la
compasión de los hombres. Incluso en el caso de que Jesús no haya
implorado a los soldados que le dejaran irse, yo no puedo imaginar que esa
idea no se le haya ocurrido. Ciertamente creía que era hijo de Dios, pero
ello no le impidió dudar y temer la muerte una vez confrontado al sacrificio.
Durante la crucifixión debió de pasar por momentos en los que, si no dudó
de ser el hijo de Dios, al menos se arrepintió de ello.
Es muy posible que el Cristo haya sido en realidad un personaje
mucho menos complicado de lo que imaginamos, con menos dudas y
menos arrepentimientos. Pues dudas sobre su ascendencia divina sólo las
tuvo a las puertas de la muerte. Nosotros, por nuestra parte, tenemos tantas
dudas y nos arrepentimos tanto que ya nadie puede creerse hijo de Dios.
Detesto en Jesús todo lo que es sermón, moral, promesa y certeza. Me
gustan sus momentos de duda —los instantes realmente trágicos de su
existencia, los cuales no me parecen sin embargo los más importantes
ni los más dolorosos que puedan imaginarse. Porque, si el sufrimiento
debiera servir de criterio, ¡cuántos seres humanos tendrían más
derecho que él a considerarse hijos de Dios!
78
EL CULTO A LO INFINITO
No puedo hablar de lo infinito sin sentir un doble vértigo, interior y
exterior —como si, abandonando una existencia ordenada, me arrojase a un
torbellino, moviéndome en la inmensidad a la velocidad del pensamiento.
Ese trayecto se dirige hacia un punto eterno inaccesible. Cuanto más se
aleja éste hacia una lejanía inalcanzable, más intenso parece el vértigo. Sus
meandros, tan ajenos a la ligereza de la gracia, dibujan contornos tan
complicados como las llamas cósmicas. Todo no es más que sacudida y
trepidación; el mundo entero parece agitarse a un ritmo loco, como al
aproximarse el Apocalipsis. No existe sentimiento profundo de lo infinito
sin esa sensación extraña, vertiginosa, de la inminencia del Final. Lo
infinito produce, paradójicamente, la sensación de un final accesible, al
mismo tiempo que la certeza de no poder acercarse a él. Pues lo
infinito —tanto en el espacio como en el tiempo— no conduce a ningún
sitio. ¿Cómo podríamos realizar algo en el futuro cuando tenemos detrás de
nosotros una eternidad de irrealización? Si el mundo tuviese un sentido,
hace tiempo que lo hubiésemos descubierto. ¿Cómo imaginar que podría
manifestarse aún en adelante? Pero el mundo no tiene sentido; irracional en
su esencia, es, además, infinito. El sentido, en efecto, sólo es concebible en
un mundo finito, en el que se pueda llegar a algo, en un mundo que no
admita el retroceso, un mundo de puntos de referencia seguros y bien
definidos, un mundo asimilable a una historia convergente, como lo desea
la teoría del progreso. Lo infinito no conduce a ningún lugar, pues todo en
él es provisional y caduco; nada resulta suficiente ante lo ilimitado. Nadie
puede experimentar lo infinito sin sentir un desconcierto profundo, único.
¿Cómo no hallarse desconcertado, en efecto, cuando todas las direcciones
son equivalentes?
Lo infinito invalida toda tentativa de resolver el problema del sentido.
Esa imposibilidad me produce una voluptuosidad demoníaca, y la ausencia
de sentido incluso me alegra. ¿Para qué serviría en definitiva si existiera?
¿No podemos realmente prescindir de él? La ausencia de sentido ¿no puede
acaso llenarse con la ebriedad de lo irracional, con una orgía ininterrumpida?
¡Vivamos, puesto que el mundo carece de sentido! Mientras no tengamos
ningún objetivo preciso, ningún ideal accesible, arrojémonos sin reservas
en el terrible vértigo de lo infinito, sigamos sus meandros en el espacio,
consumámonos en sus llamas, amémosle por su locura cósmica y su total
anarquía, puesto que ésta —anarquía orgánica e irremediable— forma parte
de la experiencia de lo infinito. Es imposible imaginar la anarquía cósmica
si no poseemos en nosotros mismos sus gérmenes. Vivir la infinitud, lo
mismo que meditar sobre ella durante mucho tiempo, equivale a
recibir la lección de rebelión más terrible que existe. Lo infinito nos
desorganiza y nos atormenta, hace vacilar los cimientos de nuestro ser, pero
también nos exhorta a desdeñar todo lo insignificante, todo lo contingente.
79
¡Qué alivio, tras haber perdido toda esperanza, poder precipitarnos en
lo infinito, sumergirnos con todas nuestras fuerzas en lo ilimitado,
participar en la anarquía universal y en las tensiones de ese vértigo!
Recorrer, en una carrera extenuante, toda la demencia de un movimiento
ininterrumpido, consumirse en el impulso más dramático, pensando menos
en la muerte que en nuestra propia locura, realizar plenamente un sueño de
barbarie universal y de exaltación ilimitada...
y que, al final del vértigo, nuestra caída no sea en absoluto una
extinción progresiva, sino que continuemos esa frenética agonía en el caos
del maelstrom inicial. Ojalá el pathos de lo infinito nos abrase una vez más
en la soledad de la muerte, para que nuestro tránsito hacia la nada se
parezca a una iluminación, aumentando aún más el misterio y la ausencia
de sentido de este mundo. En la asombrosa complejidad de lo infinito
encontramos de nuevo, como elemento constitutivo, la negación categórica
de la forma, de un plan determinado. Lo infinito, proceso absoluto, anula
todo lo consistente, lo cristalizado, lo acabado. ¿Acaso el arte que mejor
expresa lo infinito no es la música, que funde las formas en una fluidez de
encanto inefable? La forma tiende constantemente a acabar el fragmento e,
individualizando los contenidos, a eliminar la perspectiva de lo infinito y de
lo universal; las formas no existen más que para sustraer los contenidos de
la vida al caos y a la anarquía. Toda visión profunda revela hasta qué punto
la consistencia de esos contenidos es ilusoria en comparación con el vértigo
de lo ilimitado, puesto que, más allá de las cristalizaciones efímeras, la
realidad aparece como una intensa pulsación. El gusto por las formas
resulta de un abandonarse a lo acabado y a las seducciones inconsistentes
de la limitación, que alejan para siempre de las revelaciones metafísicas. En
efecto, al igual que la música, la metafísica surge de la experiencia de lo
infinito. Ambas prosperan en las alturas y son detentadoras de vértigos. Yo
nunca he podido comprender cómo los seres que han creado obras capitales
en esos dos terrenos no se han vuelto locos. Más que el resto de las artes, la
música exige una tensión tan grande que se debería, tras tales momentos de
creación, ser víctima del delirio. Si el mundo obedeciera a una coherencia
inmanente y necesaria, los grandes compositores en la cima de su arte
deberían suicidarse o perder el juicio. ¿Acaso todos los seres a los que
fascina lo infinito no se hallan en camino hacia el delirio? La normalidad o
la anormalidad nos importan un bledo. Vivamos en el éxtasis de lo
ilimitado, amemos todo lo que no tiene limites, destruyamos las formas y
creemos el único culto que carece de ellas: el de lo infinito.
80
TRANSFIGURACIÓN DE LA TRIVIALIDAD
Puesto que no muero inmediatamente y no puedo tampoco alcanzar la
ingenuidad, me parece una locura el hecho de tener que continuar
realizando los gestos ordinarios de cada día. Debemos, en cada instante,
superar la trivialidad para poder tener acceso a la transfiguración, a la
expresión absoluta. ¡Qué tristeza ver a los seres humanos ignorarse a sí
mismos, desdeñar sus destinos en lugar de reavivar constantemente la luz
que poseen en sí mismos, o de embriagarse de profundidades tenebrosas!
¿Por qué no extraer del dolor todo lo que él puede ofrecer, o cultivar una
sonrisa hasta la profundidad de la que procede? Todos tenemos manos, y
sin embargo nadie piensa en sacar partido de ellas, en hacerlas lo más
expresivas posible. Las admiramos mucho en pintura, nos gusta hablar de
su significado, pero somos incapaces de convertir las nuestras en intérpretes
de nuestros dramas interiores. Tener manos fantasmagóricas, transparentes,
como reflejos inmateriales, manos nerviosas, tendidas hacia el crispamiento
último... O, si no, manos pesadas, amenazadoras, terribles. Que la presencia
y el aspecto de las manos expresen más que una palabra, un lamento, una
sonrisa o una plegaria. La expresividad total, fruto de una transfiguración
continua, convertirá nuestra presencia en un centro de luz, si nuestro rostro
y, de una manera general, todo lo que nos individualiza, lo logran asimismo.
A veces conocemos a seres cuya sola presencia produce en los demás
agitación, cansancio o, por el contrario, iluminación. Su presencia es
fecunda y decisiva: fluida, inaprensible, parece como si nos apresara en una
red inmaterial. Esos seres ignoran el vacío y la discontinuidad; sólo
conocen la comunión y la participación que produce esa transfiguración
permanente, cuyas cimas son tato vértigos como voluptuosidades.
*
Siento una extraña ansiedad, que se insinúa en todo mi cuerpo; ¿es el
miedo al futuro de mi existencia problemática o el desasosiego en el que
me sume mi propia inquietud? ¿Podré continuar viviendo con semejantes
obsesiones? Lo que experimento ¿es la vida o algún sueño extravagante
parece como si se realizara en mí el capricho grotesco de un demonio.
¿Es mi ansiedad una flor que crece en el jardín de una criatura
apocalíptica? El diabolismo de este mundo parece haberse concentrado
entero en mi inquietud —mezcla de nostalgias, visiones, crepusculares,
tristezas e irrealidades. Y lo que él me hace exhalar en el universo no es una
fragancia primaveral, sino el humo y el polvo de un derrumbamiento total.
81
GRAVEDAD DE LA TRISTEZA
¿Existen otras tristezas que no sean las de la muerte? No, puesto que la
verdadera tristeza es sombría y carece de encanto. La tristeza produce una
fatiga incomparablemente más grande que la de la melancolía —una fatiga
que desemboca en un asco hacia la vida, en una depresión irremediable. La
tristeza es diferente del dolor, pues en ella predomina la reflexión,
mientras que el dolor sufre la materialidad fatal de las sensaciones. La
tristeza y el dolor pueden llevar hasta la muerte —nunca al amor o a la
exaltación. Los valores del Eros permiten vivir sin mediaciones, en lo
inmediato de la vida, la cual es sentida como una libertad a causa de la
ingenuidad esencial de toda experiencia erótica. Hallarse triste y sufrir
significa, por el contrario, ser incapaz de realizar actos orgánicamente
asociados al acto de la vida. La tristeza y el sufrimiento nos revelan la
existencia, pues ellos nos permiten ser conscientes de nuestro aislamiento,
provocan en nosotros una angustia en la cual se instala el sentimiento
trágico de la existencia.
82
LA DEGRADACIÓN MEDIANTE
EL TRABAJO
Los seres humanos trabajan en general demasiado para poder
continuar siendo ellos mismos. El trabajo es una maldición que el ser
humano ha transformado en voluptuosidad. Trabajar con todas nuestras
fuerzas únicamente por amor al trabajo, regocijarnos de un esfuerzo que no
conduce más que a resultados sin valor, estimar que sólo podemos
realizarnos mediante una labor incesante, es algo escandaloso e
incompresible. El trabajo permanente y constante embrutece, trivializa y
nos convierte en seres impersonales. El centro de interés del individuo se
desplaza desde su ámbito subjetivo hacia una insulsa objetividad; el ser
humano se desinteresa entonces por su propio destino, por su evolución
interior, para apegarse a cualquier cosa: el trabajo verdadero, que debería
ser una actividad de transfiguración permanente, se ha convertido en un
medio de exteriorización que hace abandonar al hombre la intimidad de su
ser. Es significativo que la palabra bajo trabajo haya acabado designando
una actividad puramente exterior en la cual el ser no se realiza: sólo realiza.
Que todo el mundo deba ejercer una actividad y adoptar un modo de vida
que, en la mayoría de los casos no le conviene, es un hecho que ilustra la
tendencia al embrutecimiento mediante el trabajo. El hombre ve en el
conjunto de las formas del trabajo un beneficio considerable; pero el frenesí
de la labor es signo en él de una propensión al mal. En el trabajo, el ser
humano se olvida de sí mismo, lo cual, sin embargo, no produce en él una
dulce ingenuidad, sino un estado próximo a la imbecilidad. El trabajo ha
transformado al sujeto humano en objeto, y ha convertido al hombre en un
animal que cometió el error de traicionar sus orígenes. En lugar de vivir
para sí mismo —no en el sentido del egoísmo sino de una vida dedicada a
la búsqueda de la plenitud—, el ser humano se ha convertido en un esclavo
lamentable e impotente de la realidad exterior. ¿Dónde encontrar el éxtasis,
la visión y la exaltación? ¿Dónde está la locura suprema, la voluptuosidad
auténtica del mal? La voluptuosidad negativa que encontramos en el culto
al trabajo es más un signo de miseria y de mediocridad, de mezquindad
detestable, que de otra cosa. ¿Por qué los seres humanos no decidirían de
repente abandonar su trabajo para comenzar uno nuevo totalmente diferente
del que están ejerciendo inútilmente? ¿No basta con tener la conciencia
subjetiva de la eternidad? Si la actividad frenética, el trabajo ininterrumpido
y la trepidación han destruido algo, es sin duda el sentido de la eternidad,
del cual el trabajo es la negación. Cuanto más aumentan la búsqueda de los
bienes temporales y el trabajo cotidiano, más se vuelve la eternidad un bien
lejano, inaccesible. De ahí que los espíritus demasiado emprendedores
posean perspectivas tal limitadas, de ahí la mediocridad de su pensamiento
y de sus actos. Y, a pesar de que yo no opongo al trabajo ni la
contemplación pasiva ni el ensueño vaporoso, sino una transfiguración
desgraciadamente irrealizable, prefiero sin embargo una pereza que lo
83
comprende todo a una actividad frenética e intolerante. Para despertar al
mundo hay que exaltar la pereza. Porque el perezoso tiene infinitamente
más sentido metafísico que el agitado.
*
Me siento atraído por todo lo lejano, por el gran vacío que yo proyecto
sobre el mundo. Una sensación de oquedad se eleva en mí, atravesando mis
miembros y órganos como un fluido impalpable y ligero. Sin saber por qué,
siento en el progreso incesante de ese vacío, en esa vacuidad que se dilata
infinitamente, la presencia misteriosa de los sentimientos más
contradictorios que puedan afectar a un alma. Soy feliz e infeliz a la vez,
padezco simultáneamente exaltaciones y depresiones, soy invadido por la
desesperación y la voluptuosidad en el seno de la armonía más
desconcertante. Estoy tan alegre y tan triste a la vez que en mis lágrimas
aparecen al mismo tiempo reflejos del cielo y del infierno. Por la alegría de
mi tristeza, me gustaría que esta Tierra no volviera a conocer la muerte.
84
EL SENTIDO DE LO ÚLTIMO
Sólo sé hablar de las alegrías y de las tristezas últimas. Sólo amo lo
que se revela sin reserva, sin compromiso ni reticencia. Pero ¿puede ello
hallarse fuera de las tensiones y de las convulsiones supremas, de la locura
del final, de la ebriedad y la excitación de los últimos instantes? ¿Acaso
todo no es postrero? ¿Qué es entonces la ansiedad de la nada sino la alegría
perversa de las últimas tristezas, el amor exaltado por la eternidad del vacío
y por lo provisional de la existencia? ¿Sería ésta para nosotros un exilio, y
la nada una patria?
Debo combatirme a mí mismo, sublevarme contra mi destino, eliminar
todos los obstáculos que impiden mi transfiguración. Sólo debe subsistir mi
deseo extremo de tinieblas y de luz. Que todos mis pasos sean un triunfo o
un hundimiento, una elevación o un fracaso. Que la vida crezca y muera en
mí con una alternancia fulminante. Que nada del cálculo mezquino ni de la
visión racional de las existencias ordinarias venga a comprometer las
voluptuosidades y los suplicios de mi caos, las trágicas delicias de mis
alegrías y desesperaciones últimas.
Sobrevivir a las tensiones orgánicas y a los estados de ánimo de los
confines es un signo de imbecilidad y no de resistencia. ¿Qué sentido
tendría un regreso a la trivialidad de la existencia? La supervivencia me
parece algo absurdo no solamente tras la experiencia de la nada, sino
también tras el paroxismo de la voluptuosidad. No comprenderé nunca
por qué nadie se suicida en pleno orgasmo, por qué la supervivencia no
parece anodina y vulgar. Ese estremecimiento tan intenso pero tan breve
debería consumir nuestro ser en una fracción de segundo. Ahora bien,
puesto que él no nos mata, ¿por qué no matarnos nosotros mismos? Existen
tantas formas de morir... Nadie tiene, sin embargo, suficiente valor o
suficiente originalidad para escoger semejante final, el cual, sin ser menos
radical que los demás, posee la ventaja de que nos precipita en la nada en
pleno gozo. ¿Por qué ignorar semejantes posibilidades? Bastaría un destello
de lucidez terrible en la cumbre del inevitable desvanecimiento para que la
muerte, en esos momentos, cesase de parecernos una ilusión.
Si los seres humanos dejan un día de poder soportar la monotonía y la
vulgaridad de la existencia, toda la experiencia extrema se convertiría
entonces en motivo de suicidio. La imposibilidad de sobrevivir a una
exaltación excepcional aniquilará la existencia. Nadie se extrañará ya de
que, en ese caso, podamos interrogarnos sobre la conveniencia de seguir
viviendo tras haber escuchado ciertas sinfonías o contemplado un paisaje
único.
La tragedia del ser humano, animal exiliado en la existencia, reside en
el hecho de que los elementos y los valores de la vida no pueden
satisfacerle. Para el animal, la vida lo es todo; para el hombre la vida es
un signo de interrogación. Signo de interrogación definitivo, pues el ser
85
humano no ha recibido nunca ni recibirá jamás respuesta a sus preguntas.
No sólo la vida no tiene ningún sentido, sino que no puede tenerlo.
86
EL PRINCIPIO SATÁNICO
DEL SUFRIMIENTO
Si existen seres felices sobre esta Tierra, ¿por qué no gritan, por qué
no salen a la calle a proclamar su alegría? ¿Por qué tanta discreción, tanta
reserva? Si yo sintiera en mí una alegría permanente, una irresistible
propensión a la serenidad, la proclamaría a todo el mundo, daría rienda
suelta a mi euforia.
Si la felicidad existe, debe ser comunicada. Pero quizá los individuos
realmente felices no sean conscientes de su propia felicidad. Si ello es
cierto, nosotros podríamos ofrecerles parte de nuestra conciencia a cambio
de una parte de su inconsciencia. ¿Por qué el dolor no tiene más que
lágrimas y gritos, y el placer sólo escalofríos? Si el ser humano fuera tan
consciente del placer como lo es del dolor, no tendría que expiar sus
alegrías. ¿No sería entonces la repartición de los dolores y de los placeres
incomparablemente más equitativa?
Si los dolores no se olvidan es porque invaden exageradamente la
conciencia. Por eso quienes más han sufrido son quienes más cosas tienen
que olvidar. Sólo la gente normal no tiene nada que olvidar.
Los dolores tienen un valor y una individualidad; los placeres, por el
contrario, se borran y se funden como formas de contornos mal definidos.
Es, en efecto, sumamente difícil evocar un placer y sus circunstancias,
mientras que el recuerdo de éstas intensifica el del dolor. Los placeres no se
olvidan, por supuesto, totalmente —de una vida llena de placeres, sólo se
conservará en la vejez un ligero desengaño, mientras que la persona que ha
sufrido mucho podrá aspirar, como máximo, a una resignación amarga.
Es un prejuicio vergonzoso afirmar que los placeres son egoístas y
que nos alejan de la vida, como también lo es afirmar que los dolores
nos apegan al mundo. La frivolidad de estos prejuicios es escandalosa y
su origen libresco revela la nulidad de todas las bibliotecas comparadas
con una sola experiencia vivida hasta el final.
La concepción cristiana que transforma el sufrimiento en un camino
hacia el amor, pro no decir en la manera principal de tener acceso a él, es
fundamentalmente errónea. Pero no es ése el único tema en el que el
cristianismo se equivoca. Cuando se hace del sufrimiento el camino del
amor, se ignora por completo su esencia satánica. Los peldaños del
sufrimiento no se suben —se descienden; no conducen al cielo, sino al
infierno.
El sufrimiento separa, disocia; siendo como es una fuerza centrífuga,
el sufrimiento nos arranca del núcleo de la vida, del centro de atracción del
mundo, en el que todas las cosas tienden a la unidad. El principio divino se
caracteriza por un esfuerzo de síntesis y de participación en la esencia del
Todo. Por el contrario, un principio satánico habita en el sufrimiento —
principio de dislocación y de trágica dualidad.
87
Las diversas formas de la alegría nos hacen participar ingenuamente
en el ritmo de la vida; inconscientemente, en él se entra en contacto con el
dinamismo de la existencia, mientras todos nuestros átomos se hallan
unidos a las pulsaciones irracionales del Todo. Y ello es válido no sólo para
la alegría espiritual, sino para todas las formas del placer.
La separación respecto del mundo que produce el sufrimiento conduce
a una interiorización excesiva y, paradójicamente, eleva el grado de
conciencia, de manera que el mundo entero, con sus esplendores y sus
tinieblas, se vuelve exterior y trascendente. En ese grado de separación,
cuando nos encontramos irremediablemente solos frente al mundo, ¿cómo
podríamos olvidar algo? Sentimos entonces la necesidad de olvidar
únicamente las experiencias que nos han hecho sufrir. Sin embargo, a causa
de una de las paradojas más despiadadas que existen, los recuerdos de
quienes quisieran recordar, se borran, mientras que se fijan las
reminiscencias de aquellos que desearían olvidarlo todo
*
Los seres humanos se dividen en dos categorías: aquellos a quienes el
mundo ofrece ocasiones de interiorización y aquellos para quienes el
mundo permanece exterior y objetivo. Para la interiorización, la existencia
objetiva no es más que un pretexto. Sólo así puede ésta adquirir un
significado, dado que una teleología objetiva sólo se funda y se justifica
gracias a ciertas ilusiones, las cuales tienen el defecto de que son
desenmascaradas fácilmente por una mirada penetrante. Todo el mundo ve
incendios, tempestades, derrumbamientos o paisajes; pero ¿cuántas
personas ven en ellos llamas, relámpagos, vértigos o armonías? ¿Cuántas
piensan en la gracia y en la muerte viendo un incendio? ¿Cuántas poseen en
ellas mismas una belleza lejana que su melancolía matiza? Para los
indiferentes, a quienes la naturaleza no ofrece más que una imagen insulsa
y glacial, la vida es, y ello incluso si les colma de favores, una suma de
ocasiones desaprovechadas.
Por muy profundos que hayan sido mis tormentos, por grande que
haya sido mi soledad, la distancia que me ha separado del mundo no ha
conseguido sino hacérmelo más accesible. A pesar de que no pueda
encontrarle ni un sentido objetivo ni una finalidad trascendente, la
multiplicidad de las formas de la existencia ha constituido sin embargo
para mí una ocasión permanente tanto de tristeza como de fascinación.
He vivido momentos en los que la belleza de una flor justificaba para mí la
idea de una finalidad universal, de la misma manera que una mínima nube
ha maravillado mi visión sombría de las cosas. Los fanáticos de la
interiorización son capaces de extraer del aspecto más insignificante de
la naturaleza una revelación simbólica.
¿Es posible que yo arrastre tras de mí todo lo que nunca he visto? Me
siento horrorizado pensando que tantos paisajes, libros, horrores y visiones
sublimes hayan podido concentrarse en un pobre cerebro. Tengo la
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sensación de que se han traspuesto en mí como realidades y que pesan
sobre mí. Quizá sea ésa la razón por la cual a veces me siento anonadado
hasta el punto de querer olvidarlo todo. La interiorización conduce a la
ruina, pues el mundo penetra en nosotros y nos tritura con una fuerza
irresistible. Nada tiene de extraño entonces que algunos recurran a
cualquier subterfugio —desde la vulgaridad hasta el arte— únicamente
para olvidar.
*
No tengo ideas, sino obsesiones. Ideas, cualquiera puede tenerlas.
Nunca las ideas han provocado el hundimiento de nadie.
89
EL ANIMAL INDIRECTO
Todos los seres humanos tienen el mismo defecto: esperan vivir en
lugar de vivir realmente, pues no tienen el valor de afrontar cada segundo.
¿Por qué no desplegar en cada instante suficiente pasión y ardor para
convertirlo todo en una eternidad? Sólo aprendemos a vivir, todos, en el
momento en que ya no esperamos nada, pues no se habita un presente
concreto y vivo, sino un futuro lejano e insípido. No deberíamos esperar
nada, salvo las sugestiones inmediatas del instante, esperar sin la
conciencia del tiempo. Fuera de lo inmediato, la salvación es imposible.
Porque el ser humano es una criatura que ha perdido lo inmediato. De ahí
que sea un animal indirecto.
90
LA IMPOSIBLE VERDAD
¿Cuándo puede comenzar nuestra felicidad? Cuando tengamos la
certeza de que la verdad no puede existir. Todas las modalidades de
salvación son posibles a partir de entonces, incluso la salvación gracias a la
nada. A quien no cree en la imposibilidad de la verdad, o que no se regocija
de ella, sólo le queda un camino de salvación, el cual, por lo demás, nunca
encontrará.
91
SUBJETIVISMO
El exceso de subjetivismo no puede conducir a quienes carecen de fe
más que a la megalomanía o a la auto-denigración. Cuando nos interesamos
demasiado por nosotros mismos, acabamos forzosamente amándonos o
detestándonos exageradamente. En ambos casos nos agotamos antes de
tiempo. El subjetivismo nos convierte en Dios o en Satán.
92
HOMO...
El ser humano debería dejar de ser —o de intentar serlo— un animal
racional. Más le valdría transformarse en un ser insensato que lo arriesgase
todo en cada instante —un ser capaz de exaltaciones y de fantasías
peligrosas, que podría morir tanto a causa de todo lo que ofrece la vida
como de todo lo que no ofrece. El ideal de cada hombre debería ser dejar de
ser hombre. Y eso sólo puede lograrse mediante el triunfo de la
arbitrariedad absoluta.
93
EL AMOR EN POCAS PALABRAS
El amor a la humanidad nacido del sufrimiento se parece a la sabiduría
que proviene de la desgracia. En ambos casos, las raíces están podridas y el
manantial contaminado. Sólo un amor espontáneo por los seres humanos
que proceda de una abnegación sincera y de un impulso irresistible puede
fecundar el alma de los demás. El amor que proviene del sufrimiento
contiene demasiadas lágrimas y gemidos para que sus destellos no sean
bañados por una claridad amarga; demasiada renuncia, demasiados
tormentos e inquietudes para significar otra cosa que un inmenso retroceso.
Ese amor que lo perdona todo, lo admite todo, lo justifica todo, ¿es aún
amor? ¿Cómo amar cuando nos hemos despegado de todo? Esa clase de
amor revela el vacío de un alma atrapada entre la nada y el todo, de la
misma manera que para quien ha soportado derrotas amorosas el
donjuanismo es el único recurso. En cuanto al cristianismo, es evidente
que ignora el amor: sólo conoce la indulgencia, la cual es más una
alusión al amor que el amor mismo.
94
¡QUÉ MAS DA!
Todo es posible y nada lo es; todo está permitido y nada lo está.
Cualquiera que sea la dirección que tomemos, no será mejor que las demás.
Realicemos algo o nada, creamos en algo o no, es todo uno, igual que es lo
mismo gritar que callarse. Se puede encontrar una justificación a todo,
como también ninguna. Todo es a la vez real e irreal, lógico y absurdo,
glorioso y anodino. Nada vale más que otra cosa, como tampoco ninguna
idea es superior a otra. ¿Por qué entristecernos a causa de nuestra tristeza y
regocijarnos a causa de nuestro regocijo? ¿Qué mas da que nuestras
lágrimas sean lágrimas de placer o de dolor? ¡Amad vuestras desgracias y
detestad vuestra felicidad, mezcladlo todo, confundidlo todo! Sed como un
copo de nieve bamboleado por el viento o como una flor arrastrada por las
olas. Resistid cuando no debáis hacerlo y sed cobardes cuando haya que
resistir. ¿Quién sabe? —quizá ganéis con ello... Y, de todas formas, ¿qué
importa si, por el contrario, perdéis? ¿Hay realmente algo que ganar o que
perder en este mundo? Toda ganancia es una pérdida y toda pérdida una
ganancia. ¿Por qué esperar siempre una actitud clara, ideas precisas y
palabras sensatas? Siento que debería escupir fuego a guisa de respuesta
a todas las preguntas que me han sido hechas o que no me han sido.
95
LOS ORÍGENES DEL MAL
¿Cómo luchar contra la desgracia? Luchando contra nosotros mismos:
comprendiendo que el origen de la desgracia se encuentra en nuestro
interior. Si pudiéramos darnos cuenta en cada instante de que todo depende
de las imágenes que se reflejan en nuestra conciencia, de ampliaciones
subjetivas y de la acuidad de nuestra sensibilidad, lograríamos alcanzar ese
estado de lucidez en el que la realidad recobra sus verdaderas proporciones.
No aspiramos con ello a la felicidad, sino simplemente a sufrir menos.
Es un signo de resistencia el hecho de permanecer desesperado, como
lo es de debilidad dejarse invadir por la imbecilidad tras una desgracia
prolongada. Para disminuir la intensidad de las desgracias se necesita haber
recibido una verdadera educación y realizar un esfuerzo interior constante.
Sin embargo, ambos están condenados al fracaso a partir del momento en
que se intenta alcanzar la felicidad. Se haga lo que se haga, es imposible
llegar a ser feliz si se ha tomado el camino que conduce a la desgracia. Se
puede pasar de la dicha a la desdicha, pero ese camino es un camino sin
retorno. Lo cual significa que la felicidad puede causar sorpresas más
dolorosas que las de la desgracia. La dicha nos hace considerar perfecto el
mundo tal como es; la desgracia, por el contrario, nos hace desear que sea
ante todo diferente de cómo es. Y, a pesar de que somos conscientes de que
el origen de las desdichas se halla en nosotros, transformamos fatalmente
un defecto subjetivo en deficiencia metafísica.
Nunca la desgracia será lo bastante generosa como para reconocer sus
propias tinieblas y las improbables luces del mundo. Considerando nuestra
miseria subjetiva como un mal objetivo, creemos poder aliviar nuestra
carga y eximirnos de los reproches que deberíamos hacernos. En realidad,
esa objetivación acentúa nuestra desgracia y, presentándola como una
fatalidad cósmica, nos impide disminuirla o hacerla más soportable.
La disciplina de la desgracia reduce las inquietudes y las sorpresas
dolorosas, atenúa el suplicio y controla el sufrimiento. Se trata de un disfraz
del drama interior, de una discreción de la agonía.
96
PRESTIDIGITACIÓN DE LA BELLEZA
La sensibilidad a la belleza es tanto más viva cuanto más cerca se
halla uno de la felicidad. Todas las cosas encuentran en lo bello su propia
razón de ser, su equilibrio interno y su justificación. Un objeto bello sólo es
concebible tal como es. Un cuadro o un paisaje nos fascinarán hasta el
punto de que no podremos, contemplándolos, imaginarlos diferentes de
como son. Considerar el mundo como algo bello equivale a afirmar que es
tal como debería ser. Con semejante manera de verlo todo, el orbe entero no
es más que esplendor y armonía, y los aspectos negativos de la existencia
no hacen sino acentuar su encanto y su resplandor. La belleza no salvará el
mundo, pero puede acercarnos a la felicidad. En un mundo de antinomias,
¿podrá la belleza ser salvada? Lo bello —y ése es su encanto y su
naturaleza particular— sólo resulta una paradoja desde un punto de
vista objetivo. El fenómeno estético expresa el prodigio de representar
lo absoluto mediante la forma, de objetivar lo infinito con
representaciones finitas. Lo absoluto-en-la-forma —encarnado en una
expresión finita— sólo puede manifestarse a quien es invadido por la
emoción estética; pero fuera de la perspectiva de lo bello se convierte
en una contradictio in adjecto. Todo ideal de belleza implica, pues, una
cantidad de ilusión imposible de evaluar. Más grave aún: el postulado
fundamental de ese ideal, según el cual el mundo es como debería ser,
no resiste al análisis más elemental. El mundo debería haber sido
cualquier cosa, excepto lo que es.
97
INCONSISTENCIA DEL SER HUMANO
¿Por qué los seres humanos se empeñan en realizar algo a toda costa?
¿No estarían mucho mejor inmóviles en este mundo, gozando de una calma
total? Pero ¿qué es lo que hay que realizar? ¿Por qué tantos esfuerzos y
tanta ambición? El ser humano ha perdido el sentido del silencio. A pesar
de que la conciencia es el fruto de una deficiencia vital, no interviene en
todos los individuos como un factor de inadaptación; en algunos seres
engendra por el contrario una exacerbación de las tendencias vitales. No
pudiendo ya vivir en el presente, el hombre acumula un excedente de
energía que le pesa y le esclaviza; el sentimiento del futuro ha sido para él
una calamidad. El proceso según el cual la conciencia ha dividido a los
seres humanos en dos grandes categorías es un proceso extraño que explica
por qué el hombre es un ser tan poco consistente, incapaz de encontrar su
centro de energía y de equilibrio. Aquellos a los que su conciencia ha
conducido hacia la interiorización, el suplicio y la tragedia, al igual que
quienes han sido precipitados por ella en un imperialismo ilimitado del
deseo de adquirir y de poseer, son, cada uno a su manera, seres
desgraciados y desequilibrados. La conciencia ha convertido al animal en
hombre y al hombre en demonio, pero todavía no ha transformado a
nadie en Dios, y ello a pesar de que nos vanagloriamos de haber
enviado a uno a la cruz.
Huid de los individuos impermeables al vicio, pues su presencia
insípida puede sólo aburrir. ¿De qué podrían hablarnos, sino de la moral?
Ahora bien, quien no ha superado la moral no ha sabido profundizar sus
experiencias, ni transfigurar sus hundimientos. La existencia verdadera
comienza donde acaba la moral, pues únicamente a partir de ahí puede
intentarlo todo, y arriesgarlo todo, incluso si hay obstáculos que se oponen
a las realizaciones reales. Se necesitan infinitas transfiguraciones para
alcanzar la región en la que todo está permitido, en la que el alma
puede sin remordimientos ser vulgar, sublime o grotesca, y ello hasta
una complejidad tal que ninguna dirección ni ninguna forma de vida
escapen a su alcance. La tiranía que reina sobre las existencias ordinarias es
sustituida en ese caso por la espontaneidad absoluta de una existencia única
que posee en sí misma su propia ley. ¿Cómo la moral podría ser válida
para un ser hecho de esa manera —el ser más generoso que pueda
existir, puesto que es absurdo hasta el punto de renunciar al mundo,
ofreciendo así todo lo que posee en sí mismo? La generosidad es
incompatible con la moral, esa racionalidad de los hábitos de la
conciencia, esa mecanización de la vida. Todo acto generoso es insensato,
es la prueba de una renuncia inimaginable en el individuo ordinario, el cual
se escuda en la moral para disimular su vulgar nulidad. Todo lo que es
realmente moral comienza cuando la moral ha sido eliminada. La
mezquindad de las normas racionales no es en ningún lugar más evidente
98
que en la condena del vicio —esa expresión de la tragedia carnal causada
por la presencia del espíritu en la carne. Pues el vicio implica siempre una
huida de la carne fuera de su fatalidad, una tentativa de romper las barreras
que contienen los impulsos pasionales. Un tedio orgánico conduce entonces
los nervios y la carne a una desesperación de la que sólo pueden escapar
ensayando todas las formas de la voluptuosidad. En el vicio, la atracción
por las formas diferentes de las normales produce una inquietud turbadora:
el espíritu parece entonces transformarse en sangre, para moverse como una
fuerza inmanente a la carne. La exploración de lo posible no puede
realizarse, en efecto, sin la ayuda del espíritu ni la intervención de la
conciencia. El vicio es una forma de triunfo de lo individual; y ¿cómo la
carne podría representar lo individual sin un apoyo exterior? Esta
mezcla de carne y de espíritu, de conciencia y de sangre, crea una
efervescencia extraordinariamente fecunda para el individuo víctima de los
encantos del vicio. Nada repugna más que el vicio aprendido, forzoso y
fingido; de ahí que el elogio del vicio sea totalmente injustificado: como
máximo podemos constatar su fecundidad para aquellos que saben
transfigurarlo, hacer desviarse a esa desviación. Cuando se lo practica de
manera brutal y vulgar, no se explota más que su escandalosa
materialidad, desdeñando el estremecimiento inmaterial en el que
reside su calidad. Para alcanzar ciertas alturas, la vida íntima no puede
prescindir de las inquietudes del vicio. Y ningún vicioso debe ser
condenado cuando, en lugar de considerar el vicio como un pretexto, lo
transforma en finalidad.
99
CAPITULACIÓN
¿El proceso que nos convierte en seres desengañados? Un gran
número de depresiones, en el individuo dotado de una fuerte vitalidad,
bastan para permanecer vivo en cada instante. Una fatalidad orgánica
provoca depresiones permanentes que no tienen causas exteriores pero que
emergen de un profundo trastorno interno: depresiones que asfixian el vigor
y atacan las raíces de la vida. Es un error total pretender que se vuelve uno
desengañado a causa de una deficiencia orgánica o de instintos debilitados.
En realidad, nadie pierde sus ilusiones si no ha deseado con ardor la vida,
aunque sólo haya sido inconscientemente. El proceso de desvitalización se
produce más tarde, tras una serie de depresiones. Únicamente en los
individuos llenos de ímpetus, aspiraciones y pasiones las depresiones
alcanzan esa capacidad de erosión que desgasta a la vida como las olas el
litoral. En el deficiente simple, no producen ninguna tensión, ningún
paroxismo ni exceso; desembocan en un estado de apatía, de extinción lenta.
El pesimista representa una paradoja orgánica cuyas contradicciones
insuperables engendran una profunda efervescencia. ¿No hay, en efecto,
una paradoja en esa mezcla de depresiones repetidas y de energía
persistente? Es evidente que las depresiones acaban consumiendo la energía
y comprometiendo la vitalidad. Resulta imposible combatirlas
definitivamente: lo máximo que puede hacerse es ignorarlas temporalmente
dedicándose a una ocupación constante o a distracciones diversas. Sólo una
vitalidad inquieta es susceptible de favorecer la paradoja orgánica de la
negación. Se vuelve uno pesimista —un pesimista demoníaco, elemental,
bestial— únicamente cuando la vida ha perdido la batalla desesperada
que libra contra las depresiones. El destino representa entonces para la
conciencia una versión de lo irreparable.
100
FRENTE AL SILENCIO
Llegar a no apreciar más que el silencio equivale a realizar la
expresión esencial del hecho de vivir al margen de la vida. En los grandes
solitarios y los fundadores de religiones, el elogio del silencio posee raíces
mucho más profundas de lo que suele imaginarse. Para ello es necesario
que la presencia de los seres humanos nos haya exasperado, que la
complejidad de los problemas nos haya hastiado hasta el punto de que ya
no nos interesemos más que por el silencio y sus gritos.
La fatiga conduce a un amor ilimitado al silencio, pues ella priva a las
palabras de su significado para convertirlas en sonoridades vacías; los
conceptos se diluyen, la fuerza de las expresiones se atenúa, toda palabra
dicha u oída se desintegra, estéril. Todo lo que va hacia el exterior, o
procede de él, no es más que un murmullo monótono y lejano, incapaz de
despertar el interés o la curiosidad. Nos parece entonces inútil opinar,
adoptar una posición o impresionar a alguien; el ruido al que hemos
renunciado se suma al tormento de nuestra alma. En el momento de la
solución suprema, tras haber desplegado una energía loca para intentar
resolver todos los problemas y afrontado el vértigo de las cimas, hallamos
en el silencio la única realidad, la única forma de expresión.
101
EL ARTE DEL DESDOBLAMIENTO
El arte de la sicología no se aprende —se vive y se experimenta,
puesto que es imposible encontrar una teoría que nos dé la clave de los
misterios psíquicos. Nadie puede ser un buen psicólogo si no es él mismo
un objeto de estudio, si su propia sustancia psíquica no resulta un constante
espectáculo inédito y complejo capaz de suscitar la curiosidad. Imposible
comprender el misterio de los demás si uno mismo carece de él. Para ser
psicólogo hay que conocer suficientemente la desgracia a fin de poder
comprender la felicidad, y poseer el suficiente refinamiento para poder
convertirse en un bárbaro; para ejercer la sicología se necesita una
desesperación lo bastante profunda para no distinguir ya si se vive en el
desierto o en las llamas. Proteiforme, tan centrípeto como centrífugo,
nuestro éxtasis deberá ser estético, sexual, religioso y perverso.
El sentido psicológico es la expresión de una vida que se contempla a
sí misma en cada instante y que ve las vidas ajenas como si fueran espejos;
el psicólogo considera a los demás seres humanos como fragmentos de su
propio ser. El desprecio que todo psicólogo siente por los demás implica
una auto-ironía tan secreta como ilimitada. Nadie ejerce la sicología por
amor, sino por una especie de deseo sádico de mostrar la nulidad del
prójimo mediante el conocimiento de su fondo íntimo y la expoliación
de su aureola de misterio. Como ese proceso agota rápidamente los
contenidos limitados de los individuos, el psicólogo se cansará rápidamente
de los seres humanos: carece en exceso de ingenuidad para tener amigos, y
de inconsciencia para tener amantes. Ningún psicólogo comienza siendo
escéptico, pero todos acaban siéndolo. Este final constituye el castigo que
la naturaleza inflige al profanador de misterios, al supremo indiscreto, que,
habiendo apenas creído en el conocimiento, haya conocido la desilusión.
El conocimiento en pequeñas dosis cautiva; a fuertes dosis,
decepciona. Cuanto más se sabe, menos se desea saber. Pues quien no ha
sufrido a causa del conocimiento no habrá conocido nada.
102
EL SINSENTIDO DEL DEVENIR
En la tranquilidad de la contemplación, cuando soportamos el peso de
la eternidad, cuando oímos el tic-tac de un reloj o el latido de los segundos,
¿cómo no sentir la inanidad del progreso en el tiempo y el sinsentido del
devenir? ¿Para qué ir más lejos, para qué continuar? La revelación súbita
del tiempo, que le confiere una preeminencia abrumadora que no posee
generalmente, es el fruto de un asco hacia la vida y de la incapacidad de
proseguir la misma farsa. Cuando esta revelación se produce por la noche,
la absurdidad de las horas que pasan va acompañada de una sensación de
soledad aniquiladora, pues —alejados del mundo y de los seres humanos—
nos encontramos solos frente al tiempo, en una irreductible relación de
dualidad. En pleno abandono nocturno, el tiempo no se halla ya, en efecto,
poblado de actos y de objetos: evoca por el contrario una nada que crece, un
vacío en plena dilatación, semejante a una amenaza del más allá. En el
silencio de la contemplación, se oye entonces un sonido lúgubre e insistente,
como un gong en un universo difunto. Ese drama sólo lo experimenta
quien ha disociado existencia y tiempo: huyendo de la primera se halla
abrumado por el segundo. Y siente el avance del tiempo dentro de sí mismo
como el avance de la muerte.
E.M.Cioran
103