La vía Zen como camino para la ética universal

La vía Zen como camino para la ética
universal, ¿es posible?
El maestro Zen, Dokusho Villalba, y el filósofo Juan
Marcial Rufo opinan
La Vía del Zen es un camino de despertar espiritual de más de dos mil
quinientos años de antigüedad, una tradición que se ha perpetuado de
generación en generación, de maestro a discípulos, atravesando culturas y
áreas geográficas muy diversas. ¿Se puede fundamentar la ética en la
filosofía y la espiritualidad? Y, en concreto, ¿es la Vía Zen un camino para
la ética universal? En este artículo presentamos dos opiniones al respecto: la
de un maestro Zen, Dokusho Villalba; y la de un filósofo, Juan Marcial
Rufo. Por Leandro Sequeiros.
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Estatua de Buda en Seokguram (Corea del Sur). Imagen: Richardfabi. Fuente: Wikipedia.
El origen del Zen se remonta al Buda Sakiamuni, fundador histórico del Budismo quien
vivió en el siglo V a.C., aunque las técnicas de meditación empleadas por el Buda datan al
menos del siglo XIX a.C.
En efecto, en la últimas excavaciones realizadas en Mohenjo Daro, una de las principales
ciudades de la civilización dravídica que se extendió por el valle del Indo antes de la
invasión de los indoeuropeos, se ha encontrado una estatuilla de un asceta en la postura de
meditación del loto que los practicantes Zen de hoy en día seguimos utilizando. Esta
estatuilla ha sido datada como procedente de alrededor el año 1800 a.C., es decir de hace
unos 3800 años.
El zen no es una teoría, ni una filosofía, ni una religión, ni un sistema doctrinal basado en
dogmas. Es sobre todo una experiencia, una praxis, una forma de vivir, una actitud ante la
vida y ante la muerte. La esencia de esta experiencia es sobre todo la realización vivencial
de la verdadera naturaleza de nuestra existencia y una forma de vida que se desprende
naturalmente de esta realización.
El acceso a esta experiencia tiene lugar principalmente a través de la práctica de la
meditación zen llamada zazen. El camino del zen se basa en tres pilares: 1. La práctica de la
meditación sedente o zazen; 2. El estilo de vida o comportamiento ético; y 3, la
comprensión trans-racional de la realidad o sabiduría. La plena realización de las
enseñanzas zen implica el cultivo y la realización de estos tres aspectos.
En este artículo, que fue originalmente una conferencia de Dokusho Villalba, se desarrolla
el aspecto del estilo de vida o comportamiento ético, ya que este aspecto constituye la base
imprescindible de una práctica meditativa adecuada.
• ¿Qué es la ética?
Según el maestro Zen, la ética es definida como la parte de la filosofía que trata sobre la
moral y las obligaciones del ser humano. A su vez, la moral es la disciplina que estudia las
acciones humanas en base a su bondad o su maldad. En el corazón de toda ética se
encuentran pues los conceptos de Bien y de Mal.
La pregunta clave es ¿qué es el Bien, qué es el Mal? El maestro Zen japonés Menzan
Zuihô, del s. XVIII, escribió:
“El Bien no es un valor absoluto ni universal. Sin embargo, nos aferramos tercamente a lo
que nosotros consideramos como bueno creyendo que es realmente el Bien. El Mal
tampoco es un valor absoluto. Aún así nos apegamos a nuestros propios juicios y no
actuamos espontáneamente. Lo que nosotros consideramos firmemente como bueno, otros
pueden considerarlo como malo, y viceversa. Pero aunque todos nos pusiéramos de acuerdo
respecto al Bien y al Mal, este acuerdo no sería más que un juicio emitido por la mente
ilusoria que se manifiesta en forma de conocimientos, puntos de vista, experiencias
condicionadas, etc.”
Otro maestro zen, Yoka Daishi (China,s. VIII), escribió en su obra “El Canto del Despertar
Inmediato”:
“¿Qué es el Bien, qué es el Mal?
Los seres humanos no podemos saberlo.
¿Quién va en el buen camino y quién a contracorriente?
Ni siquiera el cielo puede determinarlo”.
El Bien y el Mal son valores relativos. Cada cultura, cada sistema religioso, cada sociedad
e, incluso, cada individuo, construyen su propia ética en base a sus apreciaciones relativas y
condicionadas sobre el Bien y el Mal. Por ello puede parecer difícil hablar de una ética
universal, así, en singular. Lo que encontramos a primera vista es una gran variedad de
éticas o conjuntos de normas morales.
• Etica y éticas
Dentro de las grandes tradiciones espirituales tenemos la ética judeocristiana, la jainista,
hinduista, musulmana, la protestante, la budista, la ética de los indios norteamericanos, de
los bosquimanos africanos, de los aborígenes australianos, etc.
Dentro de la tradición civil tenemos el código ético implícito en el derecho romano, en el
marxismo-leninismo, en el anarquismo utópico, en la religión civil norteamericana, etc.
Por otra parte, está lo que podríamos llamar la ética del poder, para la cual el Bien consiste
en conseguir poder, en mantener y aumentar el poder conseguido, y el Mal es todo aquello
que amenace de alguna forma a este poder.
Está la ética del beneficio comercial, según la cual el Bien consiste en ganar todo el dinero
que se pueda y el Mal en perder la riqueza obtenida.
Está la ética trascendentalista, para la cual el Bien consiste en abandonar lo antes posible
este mundo impuro para alcanzar un mundo puro en el más allá, y el Mal viene
representado por todo aquello que ata al ser humano a este mundo impuro.
Está la ética materialista, para la cual el Bien consiste en gozar al máximo de los placeres
de este mundo y el Mal es todo aquello que impide hacerlo.
Está la ética individualista para la cual el individuo es lo primero, el Bien supremo, y todo
aquello que coarta la libertad del individuo es el Mal.
Está la ética colectivista para la cual la supervivencia del grupo social es lo primero y todo
aquello que ponga en peligro el bien común es el Mal. Está la ética nacionalista, la ética
centralista, la ética federalista, etc...
Lo que encontramos más a menudo en nuestra vida cotidiana, tanto en el sistema social
como en nuestro fuero interno, es una mezcla de distintos códigos éticos a menudo
contrapuestos y casi siempre en conflicto entre sí.
Las guerras religiosas, étnicas, culturales e incluso civiles son, en esencia, las guerras de
unos códigos éticos contra otros. Los seguidores de unos y otros sistemas éticos creen que
su concepción del Bien y del Mal es la verdadera, la única verdadera y, por ello, tratan de
imponer, mediante el uso del poder y de la violencia, su concepción absoluta del Bien y del
Mal a otros. El resultado de esta lucha no es más que dolor y sufrimiento para todos. Esto
es lo que vemos al analizar la historia pasada y presente de la humanidad.
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XXI
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¿Hacia una ética universal?
¿Es posible alcanzar una definición universal del Bien y del Mal que pueda ser compartida
por todos los seres humanos de este Planeta? Este es el reto al que nos enfrentamos al alba
del siglo XXI. Algo en lo que todos tenemos que ponernos a trabajar.
• Etica de la sabiduría y ética de la compasión
Creo que, en primer lugar, todos deberíamos relativizar nuestras concepciones acerca del
Bien y del Mal. “¿Quién va por el buen camino y quién a contracorriente? Ni siquiera el
cielo puede saberlo”, decía el maestro zen Yoka Daishi. Tenemos que reconocer que
nuestras concepciones acerca del Bien y del Mal han surgido como fruto de un fuerte
condicionamiento personal, familiar, social, religioso, cultural, étnico, histórico, geográfico
e incluso cósmico. Lo que es bueno para mí no tiene porqué serlo necesariamente para tí.
Lo que es malo para tí no tiene porqué serlo para mí.
El reconocimiento del carácter relativo del Bien y del Mal nos libera de la fijación ciega
que conduce a la dominación compulsiva de los demás. Reconociendo que nuestra
concepción del Bien y del Mal es relativa podemos reconocer que la concepción de los
demás también es relativa y, aceptando esta relatividad de todos los sistemas éticos, el Bien
y el Mal dejan de ser considerados como un Absoluto con marca registrada.
A esta percepción la llamo “ética de la sabiduría” porque es el ojo de la sabiduría el que nos
permite ver que el Bien y el Mal son valores relativos.
No obstante, esta ética de la sabiduría, aunque es imprescindible, no es suficiente. La ética
de la sabiduría sirve para reconocer, aceptar y respetar la diferencia, la diversidad, de cada
individuo, cultura o tradición. Ahora bien, puesto que sólo somos lo que somos a través de
nuestra relación con los demás, puesto que somos seres relacionales, necesitamos un
supuesto común, un principio de unidad, que nos permita desarrollarnos en nuestra relación
con los demás. Necesitamos un interface ético que nos permita comunicarnos desde nuestro
código ético con el código ético de los demás. Necesitamos encontrar los principios éticos
globales y universales que subyacen en nuestros códigos éticos relativos.
“Personalmente siento – prosigue Dokusho Villalba - que este interface ético de alcance
universal puede ser construido a partir de lo que se ha venido en llamar la regla de oro de la
ética: “No inflingas a otros la violencia de la que tú mismo no quieres ser víctima”; o bien,
“No le hagas a otros lo que no te gusta que te hagan a ti mismo”.
El valor de este interface ético no estriba tanto en su carácter de Verdad Absoluta (lo cual
conduciría a un nuevo Absolutismo), sino en su poder de comunicar a través de un lenguaje
común a distintos códigos éticos. Es decir, su valor radica en su función de generar un
espacio de encuentro y comunicación, un reconocimiento de la unidad subyacente a los
distintos sistemas éticos. Este interface podría ser llamado “ética de la compasión”.
• Ética de la compasión
Una ética basada en la sabiduría (el conocimiento) y la compasión (la empatía) es la mejor
medicina para la enfermedad del egocentrismo y la ética individualista asociada a él.
El egocentrismo es en efecto una enfermedad mental y emocional que reviste carácter de
plaga especialmente en las sociedades opulentas. El estado mental egocéntrico es el
producto de un desarrollo psicológico incompleto que tiene como resultado una visión
errónea por incompleta de la realidad.
¿En qué consiste básicamente el egocentrismo? En creer que el yo es el centro y la cúspide
del mundo y que todos los seres que pueblan el universo ya sean humanos, animales,
vegetales, minerales, objetos, medio ambiente, etc, están ahí únicamente para satisfacer y
servir a los deseos del yo. Para la mentalidad egocéntrica, la existencia de los demás sólo
tienen valor en cuanto que sirva para satisfacer los deseos del yo. El yo es convertido en el
Sujeto Absoluto y los demás reducidos a objetos relativos.
• Hacia una ética universal como expresión de la compasión
La ética de la compasión no trata de imponer una determinada concepción absoluta del
Bien y del Mal. No es una ética basada en el poder, ni siquiera en la posesión de una
hipotética Verdad, entendida como categoría absoluta.
Es una ética que trata de encontrar el sentimiento común que subyace en todos los seres
vivientes y en todo código ético.
Siento que el Manifiesto 2000 impulsado por la UNESCO dentro de la campaña
internacional por una Cultura de Paz y No-violencia es una buena expresión de esta “ética
de la compasión”.
Por ello nuestra Comunidad Budista Soto Zen está participando en la campaña de este
Manifiesto 2000 lanzada por la UNESCO, que a su vez ha declarado el primer decenio del
siglo XXI como el decenio de la Cultura de Paz y No-Violencia. Paradójicamente, en este
primer año del siglo XXI ha estallado ya un conflicto internacional, que se añade a los
cientos de conflictos regionales, cuyas consecuencias son aún imprevisibles. Pero ello no
debe descorazonarnos sino por el contrario alentarnos aún más en la consecución de una
Cultura de Paz y de No-violencia.
Los principios del Manifiesto 2000
El Manifiesto 2000 se articula en seis puntos que constituyen de hecho los pilares de una
ética universal, que bien puede ser abrazada por un budista, por un musulmán, por un
cristiaano, por un agnóstico o un ateo. Personalmente, como ser humano, como ciudadano
del mundo y como budista, me siento totalmente identificado con estos principios.
Estos seis principios son:
- Respetar la vida.
- Puesto que yo amo y respeto mi propia vida, tengo el derecho de que los demás amen y
repeten mi vida.
- Puesto que los demás aman y respetan su propia vida, tengo la responsabilidad de amar y
respetar la vida de los demás, no amenazando ni mental, ni verbal ni físicamente la vida de
los demás ni apoyando o justificando a aquellos que no respetan el derecho a la vida de los
demás.
- Practicar la no-violencia.
- Puesto que no me gusta que ejerzan la violencia sobre mí, tengo el derecho de vivir libre
de violencia.
- Puesto que a los demás no les guste que se ejerza la violencia sobre ellos, tengo la
responsabilidad de no ejercer violencia ni mental, ni verbal ni física sobre los demás.
- Compartir el tiempo y los recursos.
- Puesto que los recursos vitales pertenecen realmente a la Vida (y la Vida no pertenece a
nadie) tengo el derecho de que aquellos que poseen más recursos que yo los compartan
conmigo.
- Puesto que los recursos vitales pertenecen realmente a la Vida (y la Vida no pertenece a
nadie) tengo la responsabilidad de compartir los recursos que poseo con aquellos que tienen
menos que yo, siendo consciente que el reparto injusto de la riqueza es una de las
principales causas de violencia en el mundo.
- Defender la libertad de expresión y la diversidad cultural.
- Puesto que la Vida es libertad y yo soy un ser vivo, tengo derecho a expresar libremente
mi identidad personal y cultural y a defender pacíficamente dicha expresión cuando sea
amenazada.
- Puesto que la Vida es libertad y los demás son seres vivos, tengo la responsabilidad de
aceptar y respetar la expresión de la identidad personal y cultural de los demás y a
defenderla pacíficamente cuando sea amenzada.
- Promover un consumo responsable.
- Puesto que soy un ser vivo que necesita recursos vitales para vivir dignamente, tengo
derecho a disponer de aquello que necesito.
- Puesto que los demás también son seres vivos que también necesitan recursos vitales para
vivir dignamente y, dado que estos recursos son limitados, tengo la responsabilidad de
consumir sólo lo que necesito y compartir con los demás los recursos limitados del planeta.
- Contribuir al desarrollo de la comunidad.
- Puesto que soy un ser social que necesita vivir en comunidad, tengo derecho a que mis
necesidades sean reconocidas y satisfechas por la comunidad.
- Puesto que los demás son seres sociales que necesitan vivir en comunidad, tengo la
responsabilidad de trabajar para que las necesidades de los demás sean reconocidas y
satisfechas.
- La ética basada en la compasión es el polo opuesto a la ética basada en el poder y la
dominación, sea cual sea la forma que este poder y dominación adquiera.
La ética de la compasión se basa en un principio universal: ningún ser ama el sufrimiento.
Por lo tanto, evitar que todos los seres (tanto yo como los demás, tanto humanos, como
vegetales y animales) experimenten el sufrimiento es el principio universal sobre el que se
asienta la ética de la compasión.
La ética del poder y la dominación se basa en la imposición casi siempre violenta de un
determinado sistema de valores considerados “verdaderos y absolutos” a los demás, para
beneficio de aquellos que ostentan el poder y sin consideración hacia el sufrimiento de
aquellos que sufren esta imposición.
La ética del poder ha sido la que más frecuentemente ha dominado la historia de la
humanidad y la que sigue dominando hoy día. Muchas instituciones religiosas, políticas y
estatales, muchos grupos étnicos y muchos grandes consorcios económicos han recurrido
siempre a la ética del poder y siguen haciéndolo hoy día.
No obstante, en un mundo cada vez más consciente de la interdependencia esencial que
subyace en el tejido de la Vida, en una época histórica en la que el poder de las armas de
destrucción masiva es escalofriante, la perpetuación de la ética del poder y la dominación
es el mayor peligro al que se enfrenta la Humanidad.
La alternativa no puede ser otra que la expansión en los corazones de todos los seres
humanos de la “ética de la sabiduría” y de este interface ético al que llamo “ética de la
compasión”. Siento que, obligados por el puro instinto de superviviencia, este es el
imperativo histórico al que debemos responder en este siglo XXI que comienza.
Por ello, como ser humano ciudadano de este pais y de este planeta, como seguidor de las
enseñanzas del Buda, considero que todos, independientemente del credo religioso o
político, deberíamos comprometernos, apoyando, difundiendo y haciendo nuestros los
valores recogidos en este Manifiesto 2000 impulsado por la UNESCO en pos de una
Cultura de Paz y de No-violencia.
Hasta aquí el texto del maestro Zen Dokusho Villalba. Pero, ¿es posible fundamentar aquí
la ética universal? El profesor Juan Marcial Rufo, presenta unos comentarios sobre
compasión y responsabilidad.
COMPASIÓN Y RESPONSABILIDAD
0. Introducción
La lectura de las reflexiones de Dokushó Villalba nos lleva a considerar algunas posturas
filosóficas del filósofo alemán Hans Jonas (1903-1993), que pueden servir de
fundamentación a las ideas de compasión y de responsabilidad. En contacto con el texto de
Dokushó Villalba, expondremos a) cómo Jonas mantiene una antropología interesada en
insertar al hombre en la realidad natural de nuestro planeta; b) la necesidad de superar el
tecnocentrismo de nuestra cultura; y c) la fundamentación ontológica de la responsabilidad
y, para lo que nos interesa, aunque Jonas no lo trate explícitamente, de la compasión.
1. Nuestra inserción en el mundo de la vida
Según Hans Jonas, tomando distancia de algunas corrientes filosóficas de la historia, hay
que situarse contra la desvalorización de la naturaleza y frente a la actitud de distancia del
hombre frente a ésta. Su postura es que hemos de entender al hombre inserto en el contexto
natural, si bien salvando lo específicamente humano.
Más bien al contrario: Jonas interpreta todo ser viviente no humano desde el modelo del
querer y del hacer humanos y, en consecuencia, siembra con ello las condiciones para que
el hombre se experimente a sí mismo con una actitud de confianza en el mundo. Así, por
ejemplo, refiriéndose en concreto al existencialismo, afirma:
“El existencialismo contemporáneo, al igual que otras filosofías que le precedieron, dirige
sus miradas solamente al hombre, como si hubiese sido encantado por él. Hace al hombre el
homenaje, que es a la vez una carga, de atribuirle a él muchas cosas que tienen su raíz en la
existencia orgánica como tal. Al proceder así, el existencialismo priva a la comprensión del
mubdo orgánio de los resultados que alcanza la autopercepción humana, y por esa misma
razón traza mal la verdadera línea divisoria entre el animal y el hombre.” JONAS, Hans:
[El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid 2000, p. 9. Las cursivas
son del original].
En la materia viva existe la posibilidad de la autoorganización y poder desarrollar la
conciencia. Es decir, puedo posibilitar el desarrollo de la vida sentiente, más aún, el
desarrollo de la subjetividad. En este proceso está inserto el ser humano. Éste, aunque
diferenciándose de los animales por su autoconciencia y por su capacidad de imaginar, no
es un ser solitario en este mundo.
Con este planteamiento, Jonas intenta superar todo tipo de actitud antropológica dualista o
de extrañamiento frente al mundo natural, reconociéndole valor y dignidad a lo orgánico.
De esta manera, relativiza la afirmación de que lo no-humano está a simple disposición,
como mero medio para los fines humanos.
2. Más allá del imperativo tecnológico
Para Jonas, el hombre contemporáneo se encuentra, en su vida ordinaria, dominado e
invadido por la tecnología. Ésta, que en principio tendría que ser un medio para la vida del
hombre, s ha convertido en un fin en sí mismo. La tecnología moderna es una realidad en
proceso continuo que exige estar en constante ejercicio, evolución y renovación, sin parar.
Cuando la tecnología se enfrenta a problemas nuevos o cuando de sus manos aparecen
nuevos problemas, se busca la solución en más tecnología. Es decir, los problemas técnicos
se resuelven técnicamente.
La tecnología ha invadido la vida del hombre, y en muchas ocasiones ha usurpado a éste su
poder de decisión y de control. Jonas toma una actitud que no es ni la de un optimismo
tecnológico ingenuo ni la de un pesimismo tecnofóbico. Su objetivo más bien es rebatir el
imperativo tecnológico. El poder tecnológico capaz de destruir la biosfera reclama un deber
de actuar con precaución y responsabilidad. “Progreso con cautela” frente a “incertidumbre
tecnológica”: tal actitud es la que propugna nuestro autor.
En él no hay tecnofobia ni nos invita a ella: más bien es una actitud que se levanta contra
los excesos tecnológicos, aquellos que pueden entrañar efectos inicialmente desapercibidos
pero que pueden ocasionar daños irreparables a medio y largo plazo, y a mediana o gran
escala.
El problema no está en el hecho tecnológico tomado en sí mismo, es decir, en la realidad
del alcance tecnológico-científico, sino n las características específicas que muchas
acciones tecnológicas tienen, y que se escapan o pueden escapar al control de los hombres.
En este sentido, la tecnología exige responsabilidad, porque la creación técnica es una
manera de dotar de sentido a la existencia humana.
Pero si de produce de forma descontrolada y sin tener en cuenta sus consecuencias, se
puede producir (como de hecho ocurre con frecuencia) una situación de dominación, de
alienación, de barbarie, de cierre del horizonte humano. Ya que no es posible ni tiene
sentido renunciar al hecho tecnológico, es necesario e imprescindible reflexionar acerca de
la legitimidad y las condiciones de cada acción tecnológica. Aquí es donde entran en juego
la cautela y la prudencia.
3. Una nueva mirada al mundo y a los otros: vivir la compasión y escuchar la llamada a
la responsabilidad
En nuestra opinión, la opción del pensamiento de Hans Jonas por insertar al ser humano en
el mundo natural, sin renunciar a sus orígenes biológicos y evolutivos, y su actitud de
crítica a la postura de rendición frente al desarrollo tecnológico, abren la puerta a
introducir, de una forma suficientemente fundamentada, la actitud de compasión y la
actitud de responsabilidad ante la naturaleza y ante los otros seres humanos.
Jonas sitúa el concepto de responsabilidad en el centro de una reflexión ética que quiera
responder a los desafíos de la tecnología. (Su obra principal sobre este tema es El principio
de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder,
Barcelona 1995. Lydia Feito expone de manera clara y precisa la ética de la responsabilidad
de Hans Jonas en su libro El sueño de lo posible. Bioética y terapia génica, Publicaciones
de la Universidad Pontificia Comillas, pp. 405-419).
El ser humano tiene en sus manos un poder gigantesco, tiene la tendencia a aplicar todo
nuevo conocimiento de que disponga. Pues bien, tenemos necesidad de una ética de la
responsabilidad cuyo axioma básico sea el siguiente: la responsabilidad es la otra cara del
poder. Ser conscientes de esta realidad nos lleva a un ejercicio de humildad:
“Una humildad no debida, como antes, a nuestra insignificancia, sino a la excesiva
magnitud de nuestro poder, es decir, al exceso de nuestra capacidad de hacer sobre nuestra
capacidad de prever y sobre nuestra capacidad de valorar y juzgar.” [El principio de
responsabilidad, p. 56]
Esa humildad responsable nos lleva a considerar en nuestro juicio ético no sólo los intereses
presentes y actuales, lo que ahora viene bien o interesa, sino incluir el elemento de “lo
futuro”. Éste es más difícil de tener en cuenta. Y sin embargo, Jonas lo considera una pieza
clave del engranaje de la ética de la responsabilidad, si de verdad ésta quiere estar a la
altura de lo que hoy se necesita.
¿Dónde encontramos, según Jonas, el arquetipo, el caso paradigmático de llamada a la
responsabilidad? Según nuestro autor, en el ser del lactante. La responsabilidad paterna
para con el niño se convierte así en el prototipo de toda responsabilidad. El lactante reúne
en sí el poder autojustificante de lo que “ya está ahí” y la importancia de mantener en vigor
esa existencia, aunque por medio de las fuerzas de otro. Esta total dependencia del lactante
con respecto a los demás se convierte en llamada vinculante a sus padres para asegurar su
existencia.
“La responsabilidad primordial del cuidado paterno es la primera que todo el mundo ha
experimentado en sí mismo. En este paradigma fundamental se hace clara de la manera más
convincente la vinculación de la responsabilidad a lo vivo. Sólo vivo, por tanto, en su
menesterosidad e inseguridad – y, por principio, todo lo vivo-, puede ser en general objeto
de la responsabilidad, pero no por eso tiene ya que serlo: ser viviente es sólo la primera
condición de ello en el objeto. Pero la distinción característica del hombre – el hecho de
que sólo él puede tener responsabilidad – significa a la vez que tiene que tenerla también
por otros iguales a él (ellos mismos posibles sujetos de responsabilidad) y que, en una u
otra relación, ya la tiene siempre: la capacidad de responsabilidad es la condición suficiente
de su facticidad. Tener de facto alguna responsabilidad por alguien alguna vez (lo que no
significa ejercerla y ni siquiera sentirla) es algo que pertenece tan indisociablemente al ser
del hombre como que éste es en general capaz de responsabilidad.” [El principio de
responsabilidad, p. 173. Las cursivas son del original]
Para Jonas, la presencia del bebé despierta el deber evidente de acogerlo. Solamente si uno
se pone las gafas de un reduccionismo cientificista, que no ve en el rcién nacido sino una
amalgama de procesos orgánicos capaces de ser descritos sin implicación emocional, se
puede cerrar el paso al dato claro y evidente de que se da un deber de origen claramente
objetivo.
Según Jonas, en la ética clásica regía un sentido de reciprocidad de acuerdo con el cual los
deberes de uno son homólogos a los derechos de otros. Este esquema resulta inadecuado en
el campo de su ética de la responsabilidad. En el campo de la ética clásica, había seres que
podían reclamar, por ejemplo, su derecho a vivir.
En cambio, al tomar en consideración las generaciones futuras, nos encontramos con que
seres que no existen aún no pueden demandar nada ni sufrir que sus derechos han sido
violados. De este modo, en la medida en que la ética de la responsabilidad se preocupa de
los que aún no existen, ha de independizarse de cualquier esquema que implique una
relación entre derecho y reciprocidad.
Ésta es la razón por la que Jonas sitúa como arquetipo de la responsabilidad, como hemos
dicho, a una relación que no es recíproca: la de los padres con respecto a los hijos. Los
deberes de los primeros para con los segundos están poderosamente implantados en el ser
humano por naturaleza. La responsabilidad que tenemos por las generaciones futuras se
parecería a la de los padres con respecto a los hijos, en cuanto se trata de una relación no
recíproca.
Asimismo, en el caso del deber que emerge del llanto del bebé, se pone de manifiesto que
la fuerza de la realidad entra de lleno tanto en la razón como en el sentimiento. Por un lado,
en la medida en que esta interpelación moral tiene una raíz objetiva, se dije a nuestra razón
en el lenguaje universal normativo. Por otro lado, el corazón es removido y emerge un
sentimiento específicamente moral que juega un papel fundamental en la motivación de la
actuación: el sentimiento de responsabilidad ante lo individual y concreto contemplado en
su fragilidad. Según Jonas, razón y sentimiento, objetividad y responsabilidad, son dos
facetas inseparables de la vida moral. Por ello, aunque Jonas hable con preferencia de un
sentimiento de responsabilidad, no hemos de interpretarlo de manera emotivista.
Dokushô Villalba, (Utrera, 1956) es maestro budista zen, discípulo del Muy Venerable
Taisen Deshimaru Roshi, de quien recibió la ordenación de monje soto zen en 1978 en
París y bajo cuya dirección estudió el Zen hasta su fallecimiento, y del Muy Venerable
Shuyu Narita Roshi, de quien en 1987 recibió la Transmisión del Dharma. Fundador
de la Comunidad Budista Soto Zen en España y abad-fundador del monasterio zen
Luz Serena, donde reside habitualmente. Escritor, conferenciante y traductor.
Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.
Juan M. Rufo (Motril, 1965) es Licenciado en Filosofía, Máster Universitario en
Filosofía y Cultura Moderna y Licenciado en Estudios Eclesiásticos. Actualmente
realiza el Doctorado en Filosofía en la Universidad de Sevilla. Colaborador de la
Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.
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Jueves, 26 de Septiembre 2013
Leandro Sequeiros
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1.Publicado por Pedro Rubal el 27/09/2013 17:58
Para centrar el comentario, tal vez haya que distinguir, siguiendo a Aranguren ( y éste a
Zubiri), entre "moral como estructura" y "moral como contenido". La "moral como
estructura" hace referencia a la capacidad de ser moral del hombre; la "moral como
contenido" implica contenidos contextualmente variables. Y traigo esto aquí, ¡nada nuevo!,
porque pienso que la búsqueda de la universalidad no viene de esos grandes sistemas de
convicciones compartidas, sino de la estructura abierta de la realidad humana y de su
condición de apertural a las diversas posibilidades, "dadas incoactivamente en la misma
estructura del hombre", que es lo que le hace NECESARIAMENTE moral. Aquí, según
creo, es donde hay que enraizar la razón de una moral universal.
En filosofía moral se habla de una ética primera, que nos aleja de las singularidades propias
de contextos históricos concretos, y de una ética aplicada, con principios axiológicos y
normas de conducta. Sin embargo, los distintos sistemas éticos, por su carácter de
penúltimos, parece que sólo pueden aspirar a universalizarse en contextos históricos
determinados, más o menos permanentes en el tiempo.
Y viniendo ahora a las opiniones que nos ofrece Leandro, la de Dokusho Villalba y de Juan
Marcial Rufo, con una pregunta clave, en mi modesta opinión: "si se puede fundamentar la
ética en la filosofía y la espiritualidad". Por lo que dejo dicho, la ética parece tener su
fundamento en la realidad humana y, por tanto, en un sustrato metafísico antropológico. En
cuanto a la espiritualidad sería necesario saber que entendemos por ella, puesto que es un
término, EN ESTA TEMÁTICA, bastante impreciso, y, en algunos supuestos, está remitida
a una cierta transcendentalidad que hurta su función ética.
La "Vía Zen"me parece que está "legitimada" para aspirar a universalizarse, sobre todo
después de las pruebas de tantos siglos de aplicación, y creo que es buen método buscar los
principios éticos universales en los códigos relativos; pero considero que es demasiado
absorbente en sus prácticas, de tal manera que es fácil preterir otras dimensiones de la
realidad humana, a las que el hombre no puede renunciar, y esto tal vez sea un valladar para
ser universalizada en el sentido en que aquí se presenta.
Por lo tanto, yo me inclinaría por la postura de Hans Jonas, que aborda Juan Marcial Rufo,
en la que se aplica la razón, con apelación expresa a una responsabilidad objetivable,
comprometida con la realidad biológica y consecuente con la evolución, y también sin
excluir la compasión.
Huelga decir que hacer una exposición de mayor alcance no está dentro de mi competencia;
pero tampoco es posible y pertinente desde este espacio, porque el diálogo con esos dos
admirables estudiosos no es posible. En todo caso, agradezco, por lo que a mí respecta, la
iniciativa y el trabajo de Leonardo, y valoro en mucho las aportaciones del maestro Zen y
del filósofo D. Juan M. Rufo, compañeros en la colaboración de Tendencias21.
2.Publicado por José Luis San Miguel de Pablos el 28/09/2013 15:05
Bravo por este excelente y oportunísimo artículo ! España no sé si "va bien", pero desde
luego Tendencias21-Religiones va estupendamente.
Lo que me encanta de este artículo es su equilibrio armonioso entre "cabeza" y "corazón" al
tratar de Ética desde una perspectiva budista zen. Hace más de seis años (6/03/2007)
publiqué en esta misma sección otro artículo: "El cambio climático reclama una revisión
ecológica de la Ética" en el que intentaba lo mismo, pero que me salió quizá un poquito
sesgado hacia... el corazón, de lo que finalmente no me arrepiento, dado que la inmensa
mayoría de los artículos y comentarios de Ética están terriblemente sesgados hacia "la
cabeza", es decir hacia el academicismo y el teoricismo, con falta manifiesta de amor y
compasión, sin los cuales -lo siento por ser tan radical- a mi entender la Ética NO ES
NADA, se reduce a una palabra vacía. Hans Jonas, filósofo magistral que, como tal, integra
perfectamente las razones de la razón y las del corazón, pone el ejemplo de la compasión fuente ética esencial- que se siente al estar junto a un bebé, y Lévinas -no citado en el
artículo- se refiere a la mirada dirigida al rostro vivo de otro ser humano cualquiera, como
la raíz, vivencial y no teoricista, del NO MATARÁS. Plenamente de acuerdo con ambos
autores, pero yo quiero insistir en un tema que es fundamental en el budismo, lo es también
para Jonas, y lo es para mí: los animales superiores, un tema crucial de la nueva era
(porque, etiquetados aparte, o vamos YA a una era radicalmente nueva, o "esto" se acaba en
un pispás), casi totalmente ausente en la antigua (en Occidente se entiende), que descoloca
a los éticos racionalistas y eruditistas de cualquier tradición (católico-escolástica, kantiana,
etc.) A mí la mirada de uno de esos seres -con su mensaje implícito de EVIDENCIA DE
SER y de sentir- me produce una emoción muy similar a la que siento ante un bebé, y no
me avergüenzo por ello sino todo lo contrario, sobre todo al observar que la inmensa
mayoría de los niños humanos sienten exactamente lo mismo que yo.
Sí, ETICA UNIVERSAL, realmente universal...
3.Publicado por Beatriz Basenji el 28/09/2013 22:46
Un artículo pleno de luminosidades, desde principio a fin, que nos ha sorprendido muy
gratamente. Muy esclarecedor el item "Etica y éticas " donde nada es lo que parece. Por eso
mismo se dice que la DIVINIDAD está mas allá del Bien y del Mal, y que estos conceptos
estan en relación con nuestra realidad actual. Cuando los seres - por decirlo de algun modo
- se van elevando espiritualmente, esos conceptos que son partes de una dualidad,cesan. Es
decir, cuando los seres conforman una Unidad, los opuestos se diluyen .
http://lasalsamadre.blogspot.com
4.Publicado por CachiBrasil el 30/09/2013 00:55
El título de la nota es intrigante y su contenido filosófico-histórico muy bien desarrollado.
Pero que es el Budismo Zen?... Sobre eso, la nota dá indicaciones claras con respecto a un
tipo de vida guiado por Principios.
Puede ser difuso (y lo es) eso del "Bien y el Mal", pues son conceptos abstractos que cada
uno concreta con sus propias imágenes mentales.
Lo que no es difícil es saber lo que es sentirse bien y sentirse mal. Así siendo, el Principio
por excelencia es: "Cuando tratas a los demás como quieres que te tratas, te liberas", o:
"Aprende a tratar a los demás como quieres ser tratado".
Las personas no sabemos lo que es el Bien y el Mal, pero sí sabemos como queremos que
nos traten. Pues tratemos así a los demás, entonces. No es fácil llevar esto a la práctica
cotidiana, pero puede hacerse con una intencional dirección de la atención,
simultaneamente al mundo externo y a uno mismo. En resumidas cuentas, esto no es otra
cosa que el objetivo de la meditación Zen, no muy diferente a la meditación del Budismo
Tibetano. En los dos casos se trata de conseguir un estado de silencio interno. En la postura
corporal importa mantener el tronco derecho, ya sea en posición de loto, o sentado en una
silla, es decir, como a cada uno le parezca más confortable y relajado. Se dirige la atención
a la postura del cuerpo en el espacio y no se piensa en nada, silenciando las divagaciones y
las conversas con uno mismo. Esto no es nada fácil de conseguir y se trabaja no
reprimiendo, sino tratando de ampliar el tiempo entre el fin de un pensamiento y el
comienzo de otro. En cierta amplitud se registran experiencias de éxtasis y luminosidad
interna. El Budismo Zen tiene su origen en el Budismo Chan chino, que es introducido en
el Japón con una clara influencia del Tao.
http://www.silo.net
5.Publicado por Cristhian Montoya el 30/09/2013 17:59
Sencillo, al "tratar de encontrar el común, la unidad", se habla de algo universal y absoluto,
certezas de vida que no se imponen ni dependen de la cultura, hay un discernimiento
esencial en el ser que identifica el bien del mal a pesar de que influyan los contextos
culturales, esa capacidad de identificar lo bueno y lo malo se da en un contexto global, en el
análisis del todo para encontrar el denominador común.
La ética de la compasión, del "padecer con", me recuerda a la historia que narra Jesús sobre
el Rico Epulón y Lázaro, uno con bienes y el otro con desgracias, Epulón no es que era
malo solo que estuvo tan sumergido en su mundito opulento que nunca se dio cuenta que a
su puerta siempre estuvo el pobre Lázaro que necesitaba de su compasión...
6.Publicado por Joaquin Gonzalez Alvarez el 30/09/2013 19:27
A multitud de intelectuales de todas las especialidades les ha atraído el zen principalmente
lo que se refiere a la meditación como propugnan los precticantes del zen conocida como
meditación sedente la cual escueta y reduccionistamente podemos decir que consiste en
tratar de percibir la realidad despojando nuestra mente de todo intento de conceptualizar,
como cuando sin esfuerzo percibimos el batir del viento o el del follaje de los árboles. Para
mayor comprensión de lo dicho recomiendo la lectura del cuento corto de Anthony de
Mello EL CANTO DEL PÁJARO. A mi me parece que la meditación zen es algo similar a
la reducción eidética de la fenomenología de Husserl.
7.Publicado por Armando Bronca el 01/10/2013 07:55
No se, a mi quizás por la diferencia cultural me recuerda a los cuentos chinos, esos que
tienen final raro pero que no entiendo.
https://www.tendencias21.net/La-via-Zen-como-camino-para-la-etica-universal-esposible_a24470.html