El agua de nuestros hermanos mayores: La cosmopolítica antiminera de los wixaritari y sus aliados 1 Paul Liffman El Colegio de Michoacán Rice University 1. Introducción: la cosmopolítica wixarika y la asimilación de sus públicos Se ha producido una causa célebre sobre la amenaza del reinicio de operaciones mineras de oro y plata en la región ceremonial wixarika (huichola) de Wirikuta, en el estado de San Luis Potosí. Wirikuta, que según decretos gubernamentales recientes abarca 191 000 hectáreas, es el escenario ritual en el semi-desierto alto donde durante siglos estos indígenas han viajado cientos de kilómetros desde sus rancherías y templos nativos en la Sierra Madre Occidental para dejar ofrendas y “cazar” peyote. Ahora que el proyecto asimilacionista y modernizador del indigenismo oficial se ha desmoronado, grandes números de wixaritari y sus aliados han recurrido a la esfera pública en vez del Estado para buscar apoyo en contra del extractivismo desmedido, el cual critican como una forma extrema del neoliberalismo, que amenaza el futuro del planeta. Hacen hincapié en los intereses extraterritoriales (principalmente corporaciones 1 Versiones anteriores de este ensayo se presentaron en el simposio “Mostrar y Ocultar en el Arte y en los Rituales: Perspectivas Comparativas” en la unam-iih el 29 mayo 2012, la mesa “Refiguring borders: Knowledge, nature, and the production of commodities” en el congreso de la American Anthropological Association el 18 de noviembre 2012 y en línea en Ediciones mna (Museo Nacional de Antropología): www.mna.inah.gob.mx/contexto/el-movimientode-lo-sagrado-por-wirikuta-el-limite-de-lo-oculto-en-la-cosmopolitica-wixarika.html. Se agradecen los valiosos comentarios de Mario Blaser en la AAA y a Johannes Neurath por su invitación a participar en el primer evento y difundir este trabajo. [563] 19 P.Liffman.indd 563 24/07/16 15:39 564 Paul Liffman transnacionales basadas en Canadá) que buscan minar—en todos sus sentidos—la soberanía nacional.2 Desde luego este movimiento ha recibido apoyo porque la amenaza de una embestida globalizada de minería, llevada a cabo con poca consideración para poblaciones y ecosistemas locales, no sólo implica a Wirikuta. Más bien representa una crisis histórica entre amplios sectores de la sociedad rural latinoamericana (sin hablar de Oceanía y otras regiones del mundo) y apela a públicos urbanos por lo que significa para el patrimonio de la nación e inclusive el futuro del planeta. En este sentido hay un amplio acuerdo con los wixaritari, a veces en el mismo registro ritual-cosmológico, a veces en términos más tecno-científicos. Este capítulo se enfoca en cómo y por qué se ha forjado el acuerdo ritualcosmológico entre diferentes sectores, qué intercambio está implicado en la muestra de procesos rituales de la producción de territorio, qué queda oculto, y la importancia de la ausencia que anima este trato. Después se esbozan las implicaciones de mostrar dichos procesos en diferentes maneras para distintas ontologías de agencia, y cómo actores de varias etnias pueden ejemplificarlas en coyunturas particulares. Como alternativa al modelo indigenista, los huicholes y sus aliados han enmarcado un modelo de desarrollo regional integral en términos de la cosmopolítica—una reivindicación planteada en la voz de los ancestros agredidos por las fuerzas del ecocidio, la cual ahora está siendo proyectada por medios masivos de comunicación y en grandes eventos públicos. Al introducir actores ancestrales y procesos rituales, otrora ocultos, a la esfera pública, los wixaritari están tratando de reconstituir el campo político en sí porque como señalan Marisol de la Cadena (2010), Bruno Latour (2004) y Jacques Rancière (1999), la lucha política fundamental es la de definir cuáles entidades se reconocerán como derechohabientes en primer lugar. En este lenguaje cosmopolítico, los dueños divinos del Cerro Que­ ma­do o Paritek+a, donde nació el Sol al extremo oriental de Wirikuta, cerca del “pueblo mágico” y centro minero histórico de Real de Catorce, estarían tan devastados por la reanudación de actividad minera en sus flancos que no sólo sufrirían los manantiales y flujos subterráneos de agua en sus inmediaciones—“el agua de nuestros hermanos mayores” o tamatsima wahaa—sino también los patrones pluviales y todo el clima Cabe agregar que una facción importante de wixaritari desconfía esta estrategia y sigue aliándose con el gobierno a través de la Unión Wixarika de Centros Ceremoniales y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi). 2 19 P.Liffman.indd 564 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 565 planetario. Una relación ambivalente entre plata y agua deviene de la asociación de longue durée entre los ritos en Wirikuta y el inicio de la temporada de lluvias además de la transformación en relatos históricos sagrados de sangre sacrificial en metal precioso, los cuales reflejan la presencia minera en la zona desde el siglo xviii (Liffman 2011a). Dichas asociaciones establecen lo que Fabiana Li (2011) denomina la conmesuración (commensuration) entre diferentes clases de recursos norenovables para volverlos patrimonio inalienable, y la escala inmensa de los reclamos apela a lo que el antropólogo ecológico Andrew Mathews (2009: 87) llama “el carisma de lo global”. La cosmopolítica wixarika ha logrado una notable popularidad con la ayuda de una política identitaria que se expresa en el deseo entre grandes sectores del público de identificarse con la territorialidad indígena—su relación íntima a lugares en el paisaje—. De hecho, muchos aliados añoran (re)indianizarse a través de la participación en una religión chamánica. Por lo tanto, en una crisis compartida por wixaritari y no-indígenas enajenados, los autóctonos han abierto parcialmente y de manera pública su relación exclusiva con los antepasados que controlan el clima, la salud y la fortuna. En pocas palabras, por sentir que las “esencias de la vida” están gravemente amenazadas, los wixaritari despliegan algunas prácticas rituales que antes ocultaban celosamente y hasta cierto punto comparten la imagen altamente valorizada de su indigeneidad. Ofrecen esto a cambio de una mayor parte de la agencia económica y soberanía territorial que aseveran haber cedido voluntariamente a la mayoría no indígena en siglos pasados. Esto es irónico en vista de que en la actual época de crisis continua, dicha mayoría cuestiona su propia identidad y pondera lo sucedido con su soberanía nacional y la legitimidad del Estado (Lomnitz 2003). Por consecuente, la etnicidad se está desplazando y—por el poder de los chamanes de regenerar el cosmos—la ontología de los actores se ha desdibujado. Para ser más preciso, algunos públicos no-indígenas son receptivos a los reclamos cosmopolíticos porque comparten (o más bien les falta) la categoría—a menudo fetichizada—de la “indianidad mágica”, pues se abre un espacio para el reencantamiento del mundo. Aquí se entiende el fetiche como un objeto sumamente valorizado cuyo desplazamiento y condensación de significados cita a una supuesta totalidad que no obstante sigue siendo invisible, de hecho imaginaria y por tanto un sitio fértil de interpretaciones para diferentes clases de actores (Rihan Yeh, com.pers.; Nakassis 2012). Como tal, posibilita una puesta en abismo o 19 P.Liffman.indd 565 24/07/16 15:39 566 Paul Liffman Fig. 1. Peyoteros del centro ceremonial de Mukuxeta (en San Sebastián Teponahuaxtlán) permitieron la documentación de su rito culminante en Paritek+a, el punto de emergencia del sol, para publicitar lo que está amenazado por la minería (marzo 2011). regresión infinita de traducciones tentativas y relaciones de reciprocidad eternamente no consumadas entre grupos de poder asimétrico. A la vez, esta reciprocidad negativa se parece a la manera que los mismos wixaritari siempre persiguen el espejismo de satisfacer las demandas de sus antepasados divinos, la cual puede verse como una intromisión de la cultura regional de relaciones sociales interétnicas en el dominio supuestamente aislado de la cosmogonía indígena (Lomnitz 2005, cfr. Neurath 2013:58). Lo que permite este trato es una ambigüedad dentro del fetiche que tienta a los sujetos a que lo habiten y cambien su relación con la realidad rumbo al chamanismo: por tanto, un cambio ontológico. Además de los poderes chamanísticos de viaje y transformación visionaria que muchos adherentes al movimiento antiminero admiran, la ontología de “pertenecer a los lugares sagrados” (en vez de la noción inversa y más convencional de la tenencia de la tierra) es fundamental para varias territorialidades indígenas (Scott 2011). Este sentido radicalmente distinto de “propiedad cultural” y la agencia ancestral del paisaje pueden ser las ausencias que algunos sujetos post-mestizos más añoran 19 P.Liffman.indd 566 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 567 llenar y que explican la atracción de la imagen de subjetividad indígena ofrecida por el movimiento. La implicación más general es que no sólo lo oculto sino la ausencia en el corazón del fetiche posibilita desdoblamientos, hibrideces y desplazamientos de identidad. Para ser más exacto, mi primer propósito es el de abordar lo implicado en la exhibición—casi museográfica—de símbolos, prácticas y discursos sagrados por parte de expertos ceremoniales wixaritari, como parte de una estrategia para proteger el territorio de Wirikuta. El ejemplo más famoso de esta apertura de la frontera entre la persona indígena iluminada (tewi) y el no-indio (teiwari) intrínsecamente indisciplinado tomó lugar en el ritual que se llevó a cabo en Paritek+a la noche del 6-7 febrero 2012. Llamó la atención la mediación masiva de las visiones divinatorias o hein+tsika para la esfera pública. De hecho algunos participantes anhelaron compartir las mismas visiones de los chamanes, sea a través del esfuerzo compartido en la reivindicación territorial, su participación en prácticas sagradas o la pura materialidad del peyote. Este parteaguas del movimiento en contra de la reanudación de actividad minera no sólo se destacó por ser masivo y multiétnico sino simplemente porque jamás se había llevado a cabo un ritual semejante.3 2. La laminación de voces y la ontología de personas El aspecto principal del evento en Paritek+a el 6-7 de febrero 2012 fue la adivinación colectiva llevada a cabo por varios chamanes en el punto de emergencia del sol, a unos pasos del pico ventoso del cerro, mil metros arriba del desierto de Wirikuta. Normalmente unos 20-30 oficiantes rituales de un solo centro ceremonial —raras veces acompañados por foráneos— suben de día, dejan ofrendas y se van. Pero en esta ocasión, al atardecer llegaron representantes de al menos 20 adoratorios y centros ceremoniales (xirikite y tukite), y poco después cientos de aliados de los cuales casi todos pudieron andar libremente entre los lumbres de chamanes realizando sus cantos durante toda la noche. Esto resultó después de un intento inicial de parte de los líderes wixaritari y los ONGeros del Frente en Defensa de Wirikuta Tamatsima Wahaa, 3 Sin embargo, la coparticipación interétnica tuvo un cierto parecer a la presencia y las expresiones religiosas cada vez más activas (pero aún bastante controvertidas) de n(e) o-indios en las ceremonias de la Semana Santa en las comunidades wixaritari de la Sierra Madre Occidental (Durin y Aguilar 2008). 19 P.Liffman.indd 567 24/07/16 15:39 568 Paul Liffman Fig. 2. Autoridades rituales, activistas, periodistas y observadores de derechos humanos convergen en el punto de emergencia del sol (7 febrero 2012). Fig. 3. La mediación masiva de la esfera ritual se ha vuelto una estrategia de opositores wixaritari a la explotación globalizada del entorno. 19 P.Liffman.indd 568 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 569 que habían orquestado el evento, de mantener el acceso diferenciado a distintas partes del cerro a definidas clases de personas —por no decir castas—wixaritari, “invitados especiales”, “la prensa”, etc. Un aspecto clave de este intento de controlar el acceso fue el de restringir la documentación visual de determinados episodios del ritual. Regresaremos a la importancia de este último punto en las conclusiones del capítulo. El punto central de este apartado es la mediación masiva del hein+tsika o sueño divinatorio de los chamanes para la esfera pública y las posibilidades momentáneas que ésta parecía ofrecer para constituir nuevas clases de persona. Después del canto de los chamanes y una consulta colectiva al amanecer, uno de ellos, Eusebio de la Cruz González de Santa Catarina Cuexcomatitlán, condensó el sueño experimentado por todos durante tantas horas en una síntesis de 15 minutos. Para rastrear brevemente la laminación de voces que se empalmaron una vez que los artefactos textuales empezaron a circular, el discurso de Eusebio posteriormente se intituló El Mensaje de las Deidades, se lo tradujo parcialmente al español en una película subida a Vimeo (Peguero 2012) y llegó a ser parte del llamado Peritaje Tradicional Wixarika en Wirikuta. En su acepción convencional “peritaje” es un término legal para un testimonio o estudio presentado por un experto ante un tribunal, pero aquí está fusionado con ideas de indigeneidad y tradición.4 Vale la pena considerar la observación de Fabiana Li (2012) que los informes oficiales de impacto ambiental suelen marginar los riesgos de un determinado proyecto que no sean considerados como “manejables”, tratándolos como meras “creencias”. Además estos informes tienden a legitimar “hallazgos científicos” a base de su pura materialidad —es decir, su mera existencia como artefactos textuales— aunque éstos hayan sido construidos de manera espuria. Este proceso hegemónico de convalidar ciertos discursos y descartar otros explica la naturaleza subalterna y no-institucional del Peritaje Tradicional y el potencial, como también señala Li, para que la falta de una resolución favorable polarice y margine los indígenas aún más. Eusebio De la Cruz entregó su resumen oral en lengua wixarika, ostensiblemente para los medios y el público de cientos de personas reunidas allí, pero puesto que muchos no eran indígenas en el sentido En el interés de la transparencia: la apropiación por parte de los wixaritari de la imaginería de producción de conocimiento experto para el Estado y sus consultores tuvo una cierta resonancia personal debido a mi papel como perito antropológico a favor de los reclamos antimineros (Liffman 2012a). 4 19 P.Liffman.indd 569 24/07/16 15:39 570 Paul Liffman Fig. 4. Santos de la Cruz, activista de la reivindicación territorial wixarika, traduce y sintetiza aspectos del mensaje del chamán para los medios. ortodoxo de la palabra, no podían entenderlo, pues lo más oculto sigue siendo el idioma mismo. Su discurso recapituló una serie de sitios ancestrales en el orden visitado a lo largo del camino de peregrinación a Wirikuta —una relación icónica entre geografía y texto bastante común en los cantos chamánicos—. Así se enfatizó la centralidad no sólo de Wirikuta sino de toda la territorialidad (kiekari) —la producción del espacio que abarca cinco estados—y las responsabilidades concomitantes que los wixaritari han asumido “desde tiempos inmemoriales” para satisfacer los dioses y así asegurar el bienestar del mundo. Acto seguido a la síntesis de Eusebio de la Cruz, líderes wixaritari del Frente en Defensa de Wirikuta Tamatsima Wahaa (Santos de la Cruz Carrillo y Maximino Muñoz de la Cruz) leyeron sus propios resúmenes en español (Emergencia.mx 2012). Éstos tuvieron contenidos distintos, aún más sintéticos y distanciados de los cantos chamánicos sobre sueños divinatorios arraigados en la topografía, que habían otorgado autenticidad —por no decir “magia”— al evento en primer lugar. Más bien, los discursos en español se centraron en los riesgos de la minería para el paisaje ancestral de Wirikuta, las figuras pan-indias (o bien New Age) de la Madre Tierra-Tonantzin-Pachamama que residen allí y sus “esencias de la vida”, junto con elementos ecologistas, nacionalistas y 19 P.Liffman.indd 570 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 571 anticapitalistas más convencionales.5 Así, la progresiva enunciación de discursos más accesibles en términos de idioma y estilo de narración a públicos cada vez más amplios implicaba la inclusión condicional de los asistentes al carácter sagrado del encuentro. Cabe señalar que con la presente publicación se agrega otra síntesis aún más global a la serie, aunque ahora se trata de un lenguaje más abstracto y generalizado (una suerte de sacralidad secularizada tal vez). Así los wixaritari incluyen temporalmente a los no-indígenas —con quienes los intercambios normalmente se restringen a los tratos políticos y económicos necesarios para mantener la vida cotidiana de una sociedad multiétnica— a las relaciones ceremoniales. Esta clase de apertura, normalmente controvertida entre los wixaritari, se justifica por el gran peligro que representa la minería a los procesos cosmogónicos en torno a la cámara subterránea de ofrendas (tenari) al centro de Paritek+a, el punto de emergencia del Sol. Para seguir la dicotomía que plantea Johannes Neurath (2012) entre las ontologías de auto-transformación a través del sacrificio y de coherencia social por medio del intercambio de dones, después del encuentro con la alteridad étnica en el Cerro Quemado, ¿qué factores asegurarían la permanencia del intercambio interétnico que expande el acceso al auto-sacrificio el cual, a la vez, posibilita la transformación cosmogónica, algo normalmente reservado para los iniciados rituales wixaritari? También cabe preguntar qué tanto los aliados están esencializando la totalidad del pueblo wixarika como portadores de los poderes transformativos reservados para chamanes e iniciados. Como se ha observado desde hace tiempo en Oceanía con respecto a la categoría de kastom, estas objetivaciones étnicas se basan en imágenes de el costumbre, un conjunto polisémico de prácticas —en sí objetivadas— y por tanto sujeto a diferentes apropiaciones por el Estado y actores populares. Sin embargo, en la medida que la autonomía de las prácticas locales inscritos en el costumbre siga vigente, se mantiene la potencialidad de “reventar […] limitaciones institucionales sobre su forma de gubernamentalidad” (Rio 2011: 248). Inclusive se puede forjar nuevos públicos con cierto poder soberano. 5 A veces los wixaritari utilizan la frase en español esencias de la vida como glosa para el nombre Y+rameka o “Crecimiento” en un sentido opuesto a la mercantilización. Curiosamente el término también se asocia con “recursos naturales”; considerando la connotación normal de este último término de bienes explotables, se implica un área de tensión ontológica dentro de la territorialidad sagrada en sí. 19 P.Liffman.indd 571 24/07/16 15:39 572 Paul Liffman En los hechos, por haber ofrecido mayor acceso a la indigeneidad a los asistentes no indígenas, se cimentaron las bases de una alianza multiétnica. Esto ayuda a explicar la venta casi instantánea de 60 000 boletos al concierto de beneficio Wirikuta Fest que se llevó a cabo en el estadio Foro Sol de México D.F. tres meses después del mitote en Paritek+a (lo cual no quiere sugerir que la comparecencia de Calle 13, Café Tacuba y Los Caifanes no tuviera nada que ver). O bien, siguiendo sugerencias de Eduardo Viveiros de Castro (2004) y de Johannes Neurath (2012), desde la perspectiva de los wixaritari se puede entender esta estrategia como una invitación a nosotros, los seres indisciplinados que llaman teiwarixi, de expandir los intercambios de capital simbólico con ellos y reencontrarnos con la plena humanidad que perdimos al tomar el camino de lo que un informante de Neurath denomina “el desarrollo no sustentable”. Así el movimiento procedente de la crisis minera podría implicar un desplazamiento eventual de las fronteras identitarias entre los mundos del indígena (definido por su subordinación ritualizada a los antepasados) y del mestizo (entendido como la subordinación instrumental de la naturaleza, la cual los wixaritari aseveran haber renunciado en siglos pasados). En la brecha presenciamos la emergencia de un tercer posicionamiento que incluye a activistas, artistas, neo-indios y otros actores intermedios, por momentáneo que sea.6 Digo momentáneo porque a los foráneos nos pareciera que cada momento de identificación o apertura y diálogo por parte de los wixaritari hacia lo teiwari obliga otro retiro y regreso a la diferenciación y el distanciamiento anterior. Es como si los wixaritari estuvieran renuentes a colapsar la jerarquía de castas vinculada a la geografía cosmológica mesoamericana que escinde la iluminación indígena en el oriente de la decadencia mestiza del poniente. Aún así, se vislumbra cómo estos gestos hacia la inclusión de la alteridad podrían implicar identidades emergentes para una política etno-nacionalista del siglo xxi, las cuales trascienden la otrora oposición cosmológica tan tajante que existía bajo el indigenismo y el sistema de castas colonial. Esto es potencialmente significativo cuando el patrimonio nacional de pemex está por abrirse a la inversión extranjera. Como ejemplo de la identidad emergente, véase Guerra 2012, que destaca una producción hiphop huicholero en un reclusorio con pandilleros al trasfondo. 6 19 P.Liffman.indd 572 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 573 Fig. 5. Intercambios identitarias y comerciales en Wirikuta Fest. Fig. 6. Control de la zona de temascales en tipis lakota. La feria identitaria de Wirikuta Fest brindó un amplio sorteo de opciones culturales. 19 P.Liffman.indd 573 24/07/16 15:39 574 Paul Liffman 3. De las transformaciones de personas al espacio-tiempo Aparte del cambio en el estatus de los actores, facilitado por la gravedad de la crisis minera, se puede analizar cómo la cosmopolítica trata de la producción y extensión del territorio ceremonial de Wirikuta y sus kaka+yarita o sitios sagrados en al menos tres dominios distintos: el ritual íntimo, el ámbito legal y la esfera pública. Siguiendo una sugerencia del etnógrafo Arturo Gutiérrez del Ángel (com. pers.) y algo que se observó en el movimiento tradicionalista dentro de una de las comunidades wixaritari de la sierra (Liffman 2012, cap. 6), tal vez la diferencia más importante entre los dominios de ritual íntimo por un lado y lo legal-mediático por el otro es la que se da entre sus respectivas orientaciones hacia lo sagrado: aquel a través de la percepción de relaciones y éste por los objetos y entidades cristalizados de las mismas —sean rasgos geográficos, implementos rituales o tal vez más significativo aún, el peyote—, tanto por simpatizantes como opositores de las reivindicaciones actuales.7 Es decir, las prácticas legales y populares en torno a la identidad y territorialidad indígenas tienden a privilegiar, más bien objetivar los rasgos materiales del entorno geográfico y botánico como “actantes” (aunque los chamanes también hacen esto en momentos claves dentro del marco ritual). Siguiendo al historiador de la ciencia Bruno Latour, por actantes se refiere a entidades no necesariamente humanas o ni siquiera vivas que no obstante tienen cierto grado de agencia. En el caso de Wirikuta estas últimas están siendo valorizadas por encima de las relaciones rituales (oficialmente tildadas de “patrimonio intangible”, una categoría inferior en cuanto protección) que median (o en el lenguaje de Latour, “traducen”) diferentes lugares u objetos, pues éstas son más difíciles de volverse legibles en foros públicos. En cuanto territorio geográfico, el desfase entre objetos y relaciones tiene dimensiones espaciales y temporales. Por ejemplo, los discursos públicos tienden a enfatizar la permanencia de lo sagrado en el paisaje de un Wirikuta cuyos límites pueden trazarse claramente en un mapa. Por otro lado, el discurso chamanístico clásico no hace tanto hincapié en la En términos más amplios esta clase de proceso se ha denominado “enteficación” (entification) —“la fabricación de ‘entidades’ o cosas de lo que habían sido categorías implícitas o contingentes”— (Ernst 2001). Este concepto se distingue teóricamente de la noción más crítica de reificación/cosificación, que connota un error epistemológico o la consciencia falsa. 7 19 P.Liffman.indd 574 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 575 Fig. 7. Mapa topográfico tridimensional de la zona minera, utilizando técnicas y símbolos del arte sagrado wixarika. Fig. 8. El intento oficial de simultáneamente proteger y circunscribir la territorialidad wixarika. Manantial de Tatei Matiniere (“Nuestra Madre que Ve”), Yoliat SLP. 19 P.Liffman.indd 575 24/07/16 15:39 576 Paul Liffman estabilidad sino en la variabilidad de lugares y otros actantes relacionados a los antepasados divinizados para que jamás se tome por asentado su generosidad, sobre todo en cuanto la reaparición de las aguas cada verano, pero también para que se pueda extender la territorialidad a nuevos espacios (Liffman 2012: 169-174). En otras palabras, una estrategia importante de las reivindicaciones territoriales indígenas ha sido la de hacer hincapié en la extensión, delimitación y permanencia del territorio sagrado hasta la centésima de hectárea. Lo mismo sucede con los intentos del Estado de circunscribir los reclamos, pues la territorialidad de propiedad medible es un lenguaje hegemónico introducido por sus antecesores coloniales. Algo parecido sucede en descripciones etnográficas estáticas del simbolismo ritual y otros rasgos culturales. Por otro lado, estos rasgos concretos se vuelven más contingentes o “delicados” en las descripciones y acciones de los chamanes. Cabe destacar que desde luego los chamanes —que a menudo guardan el conocimiento territorial más preciso— no menosprecian la importancia de proteger la región más amplia posible contra los efectos del capitalismo desenfrenado y así conservarla como escenario ritual donde se puede negociar su reproducción con los ancestros (íbid.: 123-124). Como se acaba de sugerir, las diferencias entre los diferentes dominios discursivos mencionados líneas arriba pueden entenderse en términos de la legibilidad: cómo se establecen premisas compartidas para el diálogo y negociación entre dichos dominios—públicos o institucionales por un lado y ancestrales por el otro—. (Véase en las conclusiones la discusión de “fricción” y “objetos limítrofes” que se prestan a establecer tal legibilidad en primer lugar.) En todo caso, desde hace mucho la cosmopolítica wixarika ha contemplado fluidez en el estado ontológico de los actores a través de mediadores ancestrales como Mestizo Azul, que imparten poderes de expresión artística, conocimiento científico y agencia económica asociados con la sociedad nacional pero con el riesgo de perderse el equilibrio. Pero ahora pareciera que un mayor número de teiwarixi podemos gozar del metamorfosis a través de esta apertura ceremonial, tal vez con semejantes peligros. Para situar todo esto en un marco más amplio, el ensayo-reseña sobre minería de Chris Ballard y Glenn Banks (2003) cita a Tania Murray Li por observar que …la auto-identificación de un grupo como tribal o indígena no es ni natural ni inevitable pero tampoco es simplemente inventada, adoptada o impuesta. Más bien es un posicionamiento basado en prácticas, paisajes y 19 P.Liffman.indd 576 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 577 repertorios de significado históricamente sedimentados que emerge a través de patrones particulares de compromiso y lucha (ibid: 298; trad. mía). Por su parte, Li sigue la doble definición de “articulación” de Stuart Hall como la fusión de entidades situadas a través de enunciaciones históricamente contingentes. Según Li, “En vez de mero engaño, imposición u oportunismo reactivo, lo que mejor describen estos procesos y relaciones son complejidad, colaboración y compromiso creativo en arenas tanto locales como globales” (Li 2000: 152, 173; trad. mía). Sin embargo, Ballard y Banks advierten que En el proceso de auto-definición para representar sus intereses a agencias del gobierno y corporaciones o a otras comunidades locales, las comunidades en la zona de un proyecto minero emplean estrategias tanto tradicionales como novedosas de inclusión y exclusión…, las cuales a menudo giran en torno a retóricas de tierra, parentesco, mito y cosmología. A lo largo del tiempo, estas estrategias tienen la capacidad de introducir inequidades de distribución y marginación entre comunidades locales acorde con las brechas clásicas de género, edad, clase e identidad grupal. […] Las comunidades indígenas han sufrido gran parte de la exploración y desarrollo minero […] y a menudo ya son marginados tanto económica como políticamente dentro de la nación. [Por consiguiente] la preocupación por el control sobre cuestiones fundamentales de soberanía comunitaria se expresa a través de una multitud de canales y medios, y con frecuencia debe apelar a públicos más poderosos (y a menudo occidentales) a través de los tropos más potentes y familiares, como los abusos de derechos humanos o la destrucción ambiental… (op. cit. 2003: 298-299, trad. mía). En el caso de Wirikuta, bien podría ser que las igualmente marginadas comunidades rurales de no-indígenas en el desierto de San Luis Potosí, que claman por trabajo en las minas, se encuentren excluidos por la alianza indígena-urbana progresista que describo aquí. Se rumoreó que esto iba a resultar de la presunta prohibición de actividad económica campesina en la Reserva de la Biósfera propuesta para la región, lo cual generó fuertes protestas y, hasta la fecha (marzo 2014), la suspensión tanto de dicha Reserva como de las concesiones mineras. De este planteamiento valioso derivado de Stuart Hall surge una duda de cómo reconciliar esquemas analíticos centrados en “retóricas”, que enfatizan performance e identidades situadas, con el giro ontológico de la antropología del cual la cosmopolítica es parte. Esta última corriente 19 P.Liffman.indd 577 24/07/16 15:39 578 Paul Liffman tomaría los discursos ancestrales que escuchamos en la montaña de forma más literal e implicaría distintos momentos libres de leyes culturalistas universales y contextualizaciones políticas. Se trata de fragmentar la cosmovisión dualista y naturalista de Occidente en momentos unitarios y no-generalizables cuya articulación sólo puede acontecer a través de “intensiones” flexibles en vez de “extensiones” universales de significación (Holbraad, en Keane 2009). Básicamente la hibridez o innovación ontológica wixarika depende de que el paisaje de lugares sagrados sigue dependiendo de actos sacrificiales entre diferentes clases de actantes que cambian su estado y reparten su sustancia en el proceso (Lira, este volumen). Como ya se comentó, no todos deben ser humanos ni siquiera vivientes, mucho menos restringidos a una sola etnicidad. Por lo tanto, como dijo Alfred Gell (1998), resulta que la mente o el ser de uno (self) puede encontrarse distribuido espacialmente y encarnado en diferentes personas por todo un paisaje ancestral. Se trata de una mente sumada de conciencias repartidas y emplazadas (emplaced) en diferentes lugares. Así se encuentra la posibilidad de hibridez o nuevas identidades post-indígenas y post-mestizas emergiendo desde la ontología wixarika clásica. Pero la crisis histórica en torno a la reanudación de actividad minera en Real de Catorce explica la inusitada escala y configuración de actantes en el movimiento que ha surgido. Ahora —a diferencia de la retórica de estasis, permanencia y cristalización de lo sagrado en cosas, que los personajes públicos suelen emplear— algunos voceros indígenas, sus aliados ONGeros y actores neo-indios, preocupados por la devastación de la Madre Tierra y el cese de las lluvias del mundo a causa de la minería, han adoptado el discurso más “delicado” de los chamanes al que se aludió líneas arriba. Enfatizan la naturaleza performativa y contingente de la producción de territorio sagrado e inclusive nuevas secuencias de acciones dentro de ritos tradicionales. Así se abre la posibilidad de una territorialidad más fluida por no decir expansiva en la que se reclama el reconocimiento de espacios, lugares y rutas novedosas. Un ejemplo de esta vuelta hacia la performatividad y el carácter coyuntural de la territorialidad, según un relato etnográfico de Olivia Kindl (com. pers.), es la novedad de anteponer el ascenso al cerro sagrado Paritek+a, donde nació el Sol, a la cacería del peyote en torno al lugar sagrado de Kauyumarie Muyeika en el Bajío desértico, cuando anteriormente éste había sido un requisito para alcanzar aquél. Por lo tanto, en la frontera movible entre los aspectos del conocimiento y práctica wixaritari que se mantienen ocultos y los que se muestran en la esfera pública o en los tribunales, la naturaleza de lo ritual y lo indio en sí está en juego. 19 P.Liffman.indd 578 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 579 Fig. 9. Peyotero invocando las madres de la lluvia. 4. Conexiones ocultas más allá de la esfera pública Entre tanta revelación pública de lo ritual, ¿dónde quedó lo oculto? Pareciera que finalmente los procesos de iniciación ritual para lograr el pleno reconocimiento como persona y la legitimación o “registro” del esquema territorial en su totalidad siguen siendo menos visibles. Desde Wirikuta, por ejemplo, se destaca la invisibilidad de las conexiones hidrológicas interregionales llamadas “venas” que se extienden por todo el kiekari, salvo para los chamanes que las renuevan. Al mismo tiempo la elección de esta palabra polisémica en español se apropia del lenguaje minero referente a vetas minerales para cimentar una visión económica alternativa entre varios públicos. En un sentido más literal, para algunos el término también evoca la sangre sacrificial. Fig. 10 Fig. 11 Más bien lo que sigue siendo más oculto es el trasfondo de las rela­ ciones de relaciones que vinculan diferentes actos rituales y lugares sagrados aunque los conflictos que de manera concomitante envuelven cualquier 19 P.Liffman.indd 579 24/07/16 15:39 580 Paul Liffman Fig. 10. Ofrenda visionaria (nierika) a una de las madres de la lluvia, Tatei Matiniere. Fig. 11. El manantial Tui Maye’u, San Juan Tuzal SLP. Aquí nacen las aguas que llegan a las cuatro esquinas del mundo wixarika por “venas” subterráneas. 19 P.Liffman.indd 580 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 581 reivindicación territorial wixarika, sea sagrada o no, se visibilizan de sobremanera (’uxat+ki Salvador, com. pers.). Ya habíamos visto la tendencia de seguir encubriendo los procesos que articulan espacios y regiones cuando los voceros bilingües que mediatizaron el discurso del chamán Eusebio de la Cruz escindieron las referencias geográficas concretas que conectan Wirikuta con el resto del kiekari. Estas relaciones territoriales se basan en el control sobre ’ut+arika o escritura, pintura e inscripción que las encarna y las hace vigentes y que no sólo las ilustran o representan (Liffman 2012:106-109). También ya habíamos visto el ocultamiento en el intento de parte de ONGeros y autoridades wixaritari de limitar la producción de representaciones visuales durante los momentos claves del ritual en Paritek+a. Pues la estructura virtual del territorio o cosmos que los wixaritari llaman kiekari depende de la continua renovación o recreación de las relaciones entre lugares por medio de la reinscripción ritual en un sentido bastante gráfica. Hasta la fecha sólo unos cuantos están permitidos a leer estas inscripciones y según los chamanes nadie debería copiarlas frívolamente con una cámara, para no diluir su eficacia. 5. Conclusión: Ontologías intercambiables Finalmente, comparemos la coyuntura de Wirikuta a una situación parecida que no obstante muestra que la cosmopolítica puede provenir de diferentes direcciones y no es necesariamente indígena por naturaleza. Andrew Mathews (2009, 2012), que se mencionó brevemente al principio, ha analizado la intertextualidad entre chamanes, actores gubernamentales y nuevos movimientos sociales opuestos al gobierno en comunidades zapotecas de Oaxaca. Éstas, como los wixaritari, aseveran que ciertas intervenciones en el paisaje local tienen devastadoras implicaciones nacionales si no globales. Los zapotecos han forjado una alianza interétnica basada en una teoría climatológica que atribuye la disminución de las lluvias a la tala de bosques. Es interesante que antes de que se volviera meramente popular, en los años 1920 y 1930 esta teoría era la dogma científica oficial propagada por el gran conservacionista Miguel Ángel de Quevedo. Pero ahora, según Mathews, “la teoría de la disecación brinda una manera de vincular preocupaciones ambientales locales a escalas más grandes y lugares lejanos, proveyendo comunidades forestales aparentemente remotas con un medio para criticar el poder estatal y buscar aliados entre públicos urbanos” (2009: 78, trad. mía). Por su parte, ahora el Estado descarta estas reapropiaciones de su otrora 19 P.Liffman.indd 581 24/07/16 15:39 19 P.Liffman.indd 582 Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki TUKIPA Xiriki TUKIPA Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki TUKIPA CABECERA Xiriki Xiriki TUKIPA Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki CENTRO TEEKATA Xiriki Xiriki TUAPURIE Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki SUR (~300kms) XAPAWIYEMETA WAUTIA TATEIKIE Xiriki Xiriki TUKIPA TUKIPA CABECERA TUKIPA CABECERA TUKIPA Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki Xiriki ESTE WIRIKUTA (~400kms) Fig. 12. Jerarquía de organización espacial wixarika, que debe ser constantemente renovada por medio de inscripción ritual (’ut+arika). Reproducida de Liffman (2012: 92). OESTE (~200 kms) HARAMARATSIE Xiriki Xiriki Xiriki NORTE HAUXA MANAKA (~150 kms) 582 Paul Liffman 24/07/16 15:39 El agua de nuestros hermanos mayores 583 ciencia como mera creencia indígena, así desplazando un dominio discursivo y ejemplificando la lucha central de la cosmopolítica: la contención para definir su alcance (2012: 69). En particular, es irónico que Desde sus inicios, la teoría de la disecación ha sido vaga en cuanto exactamente qué escalas de deforestación tendrían efectos negativos… Es precisamente la ambigüedad de esta teoría la que permite atraer en diferentes maneras a gente rural (que se preocupa más por los arroyos), ambientalistas (preocupados por la biodiversidad y el cambio climático), activistas ambientales… y públicos urbanos consternados más sobre el abastecimiento del agua y el cambio climático. Hay numerosas traducciones y errores de traducción a través de las redes que apoyan representaciones de la naturaleza. En este sentido, son la ambigüedad y traducción equivocada que posibilitan la construcción de alianzas (2009: 88, trad. mía). En este sentido, la teoría científica popular —igual que las concepciones de recursos naturales e indigeneidad al centro de este ensayo— es un “objeto limítrofe” (boundary object). Este concepto, de Star y Griesemer (1989) y Anna Tsing (2000, 2005), se refiere a entidades que sirven como la base de conexión, disputa y generación de nuevos objetos entre distintos grupos. O en términos de Tsing, que recuerda al teórico literario Mijail Bajtín, la redefinición de la indigeneidad en torno a la crisis minera es un ejemplo de “fricción”, que acontece en “zonas de articulación incómoda, donde las palabras significan algo diferente a través de una brecha aun cuando la gente se pone de acuerdo para platicar” (2005: xi). Aquí la fricción aborda plata, sangre, agua y clima, entendidas en diferentes escalas espaciales y con variadas vinculaciones sustanciales. Una diferencia entre zapotecos y wixaritari es histórica: los etnógrafos Robert Zingg (en los años 1930) y Carl Lumholtz (desde los 1890) ya habían descrito el papel indispensable de los huicholes como “sacerdotes de la lluvia”. De hecho, debido a su prominencia regional como chamanes en la etnohistoria y arqueología, su mediación de procesos ecológicos para evitar la catástrofe bien podría tener mil años de antigüedad. Aun así, esto no significa necesariamente que las ideas de Quevedo no hayan sido filtrados a la Sierra Madre Occidental por medio del indigenismo oficial que buscaba modernizar la región en los años 1960 y 1970, o que las teorías ecológicas de ONGs, movimientos neo-indios y mucha gente común a lo largo y ancho del país no hayan reforzado las prácticas chamánicas ya existentes. 19 P.Liffman.indd 583 24/07/16 15:39 584 Paul Liffman Para los zapotecos, los ritos para los “dueños del cerro” ancestrales ya han sido sustituidos por la teoría semi-científica de la disecación como base del manejo forestal. Resulta doblemente irónico que los zapotecos “hablaron de los motivos técnicos para proteger los bosques y que fueron los foráneos o intermediarios… que aludieron a las asociaciones espirituales de las creencias indígenas sobre bosques y agua” (2009: 87), mientras que el registro ritual sigue al núcleo de las predicciones wixaritari sobre el cambio climático global (y al menos públicamente sus aliados ONGeros manejan la hidrología científica). Cuando ellos danzan sobre las arenas finas de Wirikuta y después en los patios de baile en las comunidades de la Sierra durante Hikuri Neixa (la Danza del Peyote), producen “nubes” literales de polvo que llaman indéxicamente a la diosa de la lluvia Tatei Ni’ariwame (Nuestra Madre Mensajera) para que traiga el tiempo de aguas pocas semanas después. Como ya hemos visto, la exhibición pública de estos procesos sagrados ocultos es parte del intercambio de dones y la inclusión eventual de foráneos en estas redes. Esto nos invita a considerar la cualidad posicionada de la cosmopolítica wixarika (y tal vez de otras ontologías indígenas) en torno a relaciones interétnicas, entre todas las clases de actantes que las ontologías buscan mediar. De todos modos, aunque sea un movimiento social, el Estado o sus sujetos indígenas que plantean un salto de escalas ambiguo pero moral y estéticamente dramático en torno a las relaciones ecológicas, las cosmologías de estas agrupaciones pueden tener un cierta relación familiar. Bibliografía Ballard, Chris y Glenn Banks 2003 “Resource wars: The anthropology of mining”, Annual Review of Anthropology, vol. 32, pp. 287-313 De la Cadena, Marisol 2010 “Indigenous cosmopolitics in the Andes: Conceptual reflections beyond “politics”, Cultural Anthropology, vol. 25, n. 2, pp. 334-370. 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