See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/327369386 La Gente de Guambia: continuidad y cambio entre los Misak de Colombia Book · March 2018 DOI: 10.2307/j.ctvpv50xq CITATION READS 1 650 1 author: Ronald A Schwarz 14 PUBLICATIONS 35 CITATIONS SEE PROFILE Some of the authors of this publication are also working on these related projects: Kennedy’s Orphans, the story of America's first Peace Corps Volunteers View project All content following this page was uploaded by Ronald A Schwarz on 11 September 2018. The user has requested enhancement of the downloaded file. Ronald A. Schwarz Traducción: Mauricio Pardo Rojas Editorial Universidad del Cauca 2018 Schwarz, Ronald A. La gente de Guambía. Continuidad y cambio entre los misak de Colombia / Ronald A. Schwarz. Popayán: Universidad del Cauca. Editorial Universidad del Cauca, 2018 303 páginas Presentación: p.19-20; Prólogo: p.21-26; Prefacio a la edición de 2018: p.27-29; Bibliografía: p.289-298; Indice analítico: p.299-302; información del autor: p.303. 1. ANTROPOLOGÍA HECHA EN COLOMBIA. 2. ANTROPOLOGÍA CULTURAL. 3. CAUCA. 4. GRUPO GUAMBIANO/MISAK. 5. COLOMBIA. 6. ETNOLOGÍA– INVESTIGACIONES. 7. ANTROPOLOGÍA DEL DESARROLLO 8. ANTROPOLOGÍA POLÍTICA 9. INDÍGENAS DE AMÉRICA DEL SUR. I. Título. II. Ronald A. Schwarz. III. Universidad del Cauca. ISBN 978-958-732-309-2 Scdd Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995 Catalogación en la fuente – Universidad del Cauca. Biblioteca © © © © © Universidad del Cauca, 2018 Ronald A. Schwarz, 2018 De la traducción: Mauricio Pardo Rojas De la presentación: Hugo Portela Guarín Del prólogo: Mauricio Pardo Rojas Primera edición en español Editorial Universidad del Cauca, febrero de 2018 ISBN: 978-958-732-309-2 Titulo original en Inglés: Guambia: An ethnography of change and stability Diseño editorial: Área de Desarrollo Editorial - Universidad del Cauca Corrección de estilo: Marcela Vallejo Quintero Diagramación: Area de Desarrollo Editorial Diseño de carátula: Maritza Martínez Andrade, Angela María Pereira Fotografía de carátula: Ronald A. Schwarz Edición de Mapas: Mercy Lorena Urbano Pardo Editor general de Publicaciones: Mario Delgado-Noguera Editorial Universidad del Cauca Casa Mosquera Calle 3 No. 5-14. Popayán, Colombia Teléfonos: (2) 8209900 Ext 1134 - 1135 https://www.unicauca.edu.co/editorial/ editorialuc@unicauca.edu.co Licencia Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.5 Colombia (CC BY-NC-ND 2.5 CO) Impreso en Bogotá D.C., Colombia. Printed in Colombia A Maquita (Sharon Guild, MD) Mi esposa Contenido Agradecimientos ........................................................................................................................ 15 Presentación ............................................................................................................................... 19 Prólogo ........................................................................................................................................ 21 Prefacio a la edición de 2018 ................................................................................................... Reflexiones sobre la antropología en la década de 1960 ............................................... Cuatro décadas más tarde ................................................................................................ Nuevos términos de referencia ........................................................................................ 27 27 28 29 I. Introducción ...................................................................................................................... Metodología y calendario de actividades ........................................................................ Literatura sobre los misak (guambianos) ....................................................................... Guambia: una perspectiva histórica y etnográfica .......................................................... Continuidad y cambio en la sociedad misak .................................................................. Contenido de los capítulos ............................................................................................... 31 32 34 35 40 46 II. Arqueología y prehistoria ................................................................................................ Acontecimientos tempranos en el macizo Andino ......................................................... Desarrollo regional y local en el macizo Andino ............................................................ El registro arqueológico en la zona del Alto Cauca ........................................................ Orígenes: versiones populares y algunas hipótesis ........................................................ 47 47 49 52 55 III. Las tribus guambiano-coconuco en el momento de la Conquista española .............. 57 Cultura y estructura social ................................................................................................ 57 Integración de las tribus: el papel de la guerra .............................................................. 66 IV. Historia: desde la Conquista hasta 1971 ........................................................................ La Conquista ...................................................................................................................... El periodo colonial ........................................................................................................... Independencia: 1819-1890 ................................................................................................ Continuidad y cambio: desde el período colonial hasta 1890 ....................................... Guambía: 1890-1940 ......................................................................................................... Guambía: 1941-1971 ......................................................................................................... V. Ecología y economía ........................................................................................................ 95 Guambía y sus fronteras ................................................................................................... 95 Productos agrícolas ......................................................................................................... 104 La economía no agrícola ................................................................................................ 110 69 69 72 80 84 87 88 Tipos de casa y construcción ......................................................................................... Ropa y adorno ................................................................................................................ Nuevas fuentes de ingresos ............................................................................................ Compra y venta ............................................................................................................... Préstamos ........................................................................................................................ Organización del mercado: una crítica del modelo de Ortiz ....................................... 114 123 126 130 137 138 El sistema de parentesco y organización social .......................................................... Relaciones sociales en América Latina y en Guambía .................................................. Parentesco y grupos familiares ...................................................................................... Compadrazgo .................................................................................................................. La división del trabajo .................................................................................................... 141 141 151 172 179 VII. El sistema político ........................................................................................................... Derechos a la tierra del resguardo ................................................................................. Veredas ............................................................................................................................ Continuidad y cambio en el sistema de vereda 1900-1970 .......................................... El sistema de cabildo ...................................................................................................... Los funcionarios del cabildo .......................................................................................... Los interesados ................................................................................................................ Vinculación a los cargos del cabildo ............................................................................. Resolución de conflictos: estudios de caso ................................................................... 195 195 200 205 209 215 219 220 229 VIII. Religión, rituales y salud ................................................................................................ Mitos y leyendas ............................................................................................................. Fuerzas sobrenaturales y seres espirituales ................................................................... Catolicismo y el ciclo ceremonial anual ........................................................................ Rituales de ascenso de estatus y ceremonias del ciclo vital ......................................... La cura, la adivinación, la brujería y la hechicería ........................................................ Continuidad y cambio en las prácticas médicas ........................................................... 233 234 238 244 247 260 261 VI. IX. Desarrollo en Guambía .................................................................................................. 263 Parte 1. La carretera: un estudio de caso ....................................................................... 264 Parte 2: Desarrollo comunitario. Teoría y práctica ........................................................ 280 Conclusiones ............................................................................................................................ 287 Referencias citadas .................................................................................................................. 289 Documentos en Archivo Central del Cauca .................................................................. 298 Índice analítico ......................................................................................................................... 299 Sobre el autor ........................................................................................................................... 303 Lista de fotografías La gente de Guambia ................................................................................................................. 36 La gente de Guambia ................................................................................................................. 37 Jóvenes misak en el pueblo de Silvia. ....................................................................................... 41 El resguardo de Guambia. .......................................................................................................... 94 Hacienda de Las Mercedes con su plaza de toros. ................................................................... 96 El pueblo de Silvia. ..................................................................................................................... 97 El Páramo. ................................................................................................................................... 98 Herramientas. ............................................................................................................................ 101 Casas en El Pueblito. ................................................................................................................ 103 Parcelas de papa. ...................................................................................................................... 103 Preparando el terreno. .............................................................................................................. 106 Plantación de hortalizas. ......................................................................................................... 107 Mujeres trillando trigo con herramientas de madera. ............................................................. 109 Hombres trillando trigo con trilladora. .................................................................................... 109 Casa de bahareque. ................................................................................................................... 115 Casa moderna de adobe y tejas. .............................................................................................. 116 Preparando el mortero. ............................................................................................................ 119 Construcción de paredes. ......................................................................................................... 119 Poniendo el techo. .................................................................................................................... 121 Preparación de hilo de lana. .................................................................................................... 123 Tejiendo ruana. ......................................................................................................................... 123 Telar para la paja. ..................................................................................................................... 124 Sombrero guambiano. .............................................................................................................. 124 Hombre tejiendo paja para un sombrero. ............................................................................... 125 Guambiana tejiendo jigra. ........................................................................................................ 125 La joyería de plata. .................................................................................................................... 126 Sibundoy vendedor de collares. ............................................................................................... 131 Hacia el mercado. ..................................................................................................................... 132 Chivas en frente del mercado, un día martes ......................................................................... 132 Mercado de Silvia. ..................................................................................................................... 134 En el mercado. .......................................................................................................................... 134 Volviendo a Guambia después el mercado. ............................................................................ 136 Una familia de la vereda El Cacique. ....................................................................................... 151 Novio y novia (centro) y padrinos y muchacho (en los lados) en traje matrimonial. .......... 178 Limpieza de terreno. ................................................................................................................. 184 Mujeres pelando papas para la comida después de la minga. .............................................. 187 Vereda El Pueblito. .................................................................................................................... 203 El gobernador y los cuatro alcaldes. ........................................................................................ 213 Ofreciendo aguardiente a los miembros del cabildo. ............................................................. 214 La procesión hacia Silvia para la inauguración del nuevo cabildo. ....................................... 221 El gobernador saliente pasando la bara al recién elegido. .................................................... 221 Ofrenda en la iglesia, Silvia ...................................................................................................... Noche de las Ofrendas. ............................................................................................................ Taita Puro atado a una cruz de madera. ................................................................................. Izquierda a la derecha: Padrino, novio, novia, madrina. ........................................................ Marido y padrino sirviendo aguardiente en la fiesta en Guambia después la ceremonia en la iglesia. ............................................................................................................ Llevando al difunto en su ataúd al cementerio. ...................................................................... El sacerdote realiza ritos de entierro en el cementerio. ......................................................... El descanso después el entierro. .............................................................................................. Chamán Nasa (Páez) realizando un ritual post mortem. ......................................................... Camino hacia las veredas altas en 1963. ................................................................................. Jefe, ONU Misión Andina en Colombia. .................................................................................. Minga para la carretera. ............................................................................................................ La carretera - Visita de Caminos Vecinales. ............................................................................. Jefe de la oficina de Asuntos Indígenas de Silvia en una reunión en Guambia. .................. Trabajadores y miembros del cabildo discutiendo la carretera con un voluntario de los Cuerpos de Paz (el autor) en 1963. .............................................................................. Trabajadores tomando un descanso. ....................................................................................... El nuevo puente (El Puente Real) sobre el rio Piendamó. ..................................................... Hacia Silvia y Guambia. ............................................................................................................ La gente de Guambia ............................................................................................................... 240 240 247 251 253 255 255 256 259 265 268 270 270 273 274 276 278 279 287 Lista de gráficos Gráfico 1. Gráfico 2. Gráfico 3. Gráfico 4. Gráfico 5. Gráfico 6. Gráfico 7. Gráfico 8: Gráfico 9. Gráfico 10. Gráfico 11. Gráfico 12. Gráfica 13. Gráfica 14. Gráfico 15. Gráfico 16. Gráfico 17. Gráfico 18. Ciclo estacional en Guambía...................................................................................... 99 Perfil topográfico del Cauca..................................................................................... 102 Zonas agrícolas en Guambía.................................................................................... 104 Calendario agrícola para maíz, trigo y papa (veredas bajas occidentales)............ 105 Plano de la planta: un grupo de fogón.................................................................... 116 Plano de la planta: dos grupos de fogón................................................................. 117 Ciclo de desarrollo: etapa I....................................................................................... 159 Ciclo de desarrollo: etapa II..................................................................................... 159 Ciclo de desarrollo: etapa III.................................................................................... 159 Ciclo de desarrollo: etapa IV..................................................................................... 160 Ciclo de desarrollo: etapa V...................................................................................... 160 Parientes lineales y colaterales................................................................................. 162 Términos de afinidad................................................................................................ 169 Compadrazgo: patrón típico en comunidades latinoamericanas............................ 173 Terminología de compadrazgo de bautismo en Guambía...................................... 175 Terminología de compadrazgo de matrimonio en Guambía.................................. 175 Organigrama del cabildo.......................................................................................... 209 Algunos lazos de parentesco entre los gobernadores de Guambía....................... 226 Lista de tablas Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla Tabla 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. Organización social en Guambía: 1731.................................................................... 79 Clima en Guambía ................................................................................................ 100 Utilización de los principales productos agrícolas .............................................. 110 Materiales utilizados en la construcción de la vivienda ..................................... 115 Tamaño de casas misak (muestra de 50)................................................................. 117 Productos vendidos en las tiendas en Guambía ................................................. 130 Tamaño de grupos de fogón en Guambía .......................................................... 153 Composición de grupos de fogón ....................................................................... 153 Composición del hogar ........................................................................................ 154 Estudio de caso del ciclo de la unidad doméstica .............................................. 161 Términos de parentesco consanguíneo ............................................................... 165 Términos de afinidad ............................................................................................ 169 División del trabajo en Guambía ......................................................................... 181 Composición de los grupos de intercambio de trabajo en Guambía ................ 185 Cambios en la relación persona-tierra en Guambía ........................................... 197 Adjudicaciones desde 1903 a enero 1964................................................................ 198 Crecimiento veredal en Guambía: 1913-1970.......................................................... 206 Aspectos políticos del crecimiento de la población ........................................... 207 Composición del cabildo ...................................................................................... 210 Residencia de gobernadores y alcaldes: 1951-1970................................................ 211 Plantas y sexo de la persona a cargo .................................................................. 239 Plantas, sexo de quien está a cargo y época de siembra según la luna ........... 239 Lista de mapas Mapa 1. Mapa 2. Mapa 3. Mapa 4. Mapa de Colombia y ubicación del departamento del Cauca y el municipio de Silvia...................................................................................................... 38 Zonas topográficas de Colombia................................................................................ 48 Municipio de Silvia, departamento del Cauca 1970.................................................. 89 Resguardo de Guambia, municipio de Silvia, departamento del Cauca. 1970...... 196 Agradecimientos L os reconocimientos se presentan a continuación en dos secciones. La primera (2018) para aquellas personas que ayudaron a iniciar y producir la versión en español del libro. La segunda (1973) es para aquellas cuyos esfuerzos contribuyeron a la producción y realización de mi tesis doctoral la cual es la base de este libro. 2018 El antropólogo Mauricio Pardo Rojas tradujo el libro al español y proporcionó críticas profesionales y sugerencias para mejorar precisión y claridad. Además de la traducción, encontró documentos en español de siglos pasados, y reemplazó mis traducciones al inglés con los textos originales. Fue un placer colaborar con él y quedo profundamente agradecido por su visión, su paciencia y la cuidadosa traducción. Una nota especial de agradecimiento al profesor Axel Rojas Martínez, antropólogo y profesor de la Universidad del Cauca. Su dedicación para asegurar la publicación del libro y su habilidad para guiarlo a través de los pasos finales de edición y producción fueron críticas y son muy apreciadas. La otra persona sin cuya ayuda no hubiera sido posible producir este libro es mi esposa Maquita (Dra. Sharon Guild). Su apoyo y aliento mantienen fluyendo el impulso y me mantuvieron enfocado en el trabajo cuando mi mente se perdía en otros proyectos y distracciones. Mi agradecimiento a Jean Langdon por presentarme a los profesores Pardo, Rojas y Luis Guillermo Jaramillo, el Editor General de Publicaciones de la Universidad del Cauca en 2015. También deseo agradecer a Maritza Martínez Andrade y otros miembros del equipo de trabajo de la Editorial quienes ayudaron a crear y producir este libro. Para la fase final de impresión fue fundamental el apoyo del profesor Mario Delgado, actual editor de la Universidad del Cauca. Mi amigo y compañero en el Cuerpo de Paz en Silvia en 1962 y 1963, el antropólogo Albert Wahrhaftig, me brindó útiles sugerencias para aclarar algunos apartes; gracias Alberto. Una nota especial de agradecimiento a un amigo de más de 50 años, el artista y diseñador Renzo Fajardo. Él y su esposa Ceci fueron nuestros anfitriones durante nuestra estancia en Popayán en 2016 cuando Maquita y yo trabajamos con el personal de la editorial de la universidad. 15 La gente de Guambia Una última y profunda nota de gratitud a la gente de Guambía, los misak. Sus abuelos y bisabuelos fueron mis amigos y colaboradores en una relación que comenzó hace más de medio siglo. Ellos también fueron mis maestros y este libro revela mucho de lo que me enseñaron. 1972 Los párrafos siguientes incluyen los nombres de sólo una parte de las personas a quienes debo reconocer por haberme proporcionado su ayuda y apoyo. Mis primeros agradecimientos, sin embargo, son para aquellos que me prestaron asistencia pero cuyos nombres he omitido de forma no intencional. Charles C. Hughes actuó como consejero durante todo el tiempo. Peter Wilson, mi amigo y compañero, quien durante los tiempos difíciles ayudó a reencender a un antropólogo casi apagado. Gracias Peter y Joan. Los antropólogos John Donoghue, Ralph Nicholas, Marc Swartz, Seymour Parker, Stephen Brandes, Bernard Gallin y Albert Wahrhaftig hicieron contribuciones concretas en varias etapas de la investigación y de la redacción del manuscrito. En Colombia recibí la ayuda generosa de antropólogos y empleados de instituciones públicas. Quiero agradecer a Alicia y Gerardo Reichel-Dolmatoff y a Miguel Méndez, director del Instituto Etnológico del Cauca. Gonzalo Pesántez Reinoso, director de la Misión Andina de la Oficina Internacional del Trabajo — OIT— de las Naciones Unidas, merece una mención especial por su cooperación y apoyo a mi trabajo. Gregorio Hernández de Alba, director de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno y otros funcionarios como Jaime Valencia, Ángel Reyes, Marco Aurelio Paz y Luis Alfredo Torres contribuyeron a mi compresión de la situación en Guambía y facilitaron la adquisición de datos. José María Arboleda Llorente me abrió los magníficos archivos de la Universidad del Cauca y facilitó otros recursos. A él le dediqué mi tesis doctoral publicada en 1973. Herman Felstehausen, director del Wisconsin Land Tenure Center de la Universidad Nacional de Colombia me brindó su valiosa ayuda para el acceso a espacio de trabajo e instalaciones académicas. Estoy agradecido por el apoyo financiero y administrativo que recibí de las siguientes entidades: la oficina de programas internacionales de la Michigan State University —MSU—, el Midwest Consortium, el Departamento de Antropología de la MSU, el Land Tenure Center en Bogotá, el Williams College y la Organización de los Estados Americanos —OEA—.En el campo tuve la asistencia de varios estudiantes, norteamericanos y colombianos. Eladio Solarte ubicó y examinó documentos en los archivos de Popayán. Oscar Osorio, Esperanza Carvajal y Álvaro Sarasti, estudiantes de antropología de la Universidad de los Andes, trabajaron conmigo en Guambía en el verano de 1967. Jane Kamine trabajó como asistente de investigación de tiempo completo en 1967, 16 Agradecimientos y William Coyle ayudó a obtener material bibliográfico y trabajó como mi asistente de campo durante seis semanas en 1970. Cinco estudiantes universitarios norteamericanos, Margaret Howes, Michael McClintock, Mark Levine, Donald Marchetto y William Schwarz, participaron en la escuela de campo de antropología que dirigí en Silvia y en Guambía en 1971. Sus resultados se agregaron a la información disponible sobre los misak y nuestras discusiones ayudaron a pulir y a reforzar algunos aspectos de interpretación. Nicholas Delbanco hizo una revisión crítica de la gramática y el estilo de partes de la tesis. El y su señora Ellen me facilitaron su magnífica casa durante dos periodos de redacción y su escritorio tiene las marcas de la ceniza caída de una pipa como testimonio de las muchas horas que pasé ahí trabajando. Gracias por todo Nicholas y Ellen. Gracias Isabel Sherwood por escribir la versión final de la tesis y por traducir mi pobre gramática a una prosa comprensible. Gracias a Marlene Vera por usar su tiempo de vacaciones para arreglar todos los detalles finales de la disertación. Para mis amigos en Guambía mi gratitud ilimitada. Espero que me perdonen la falta de agradecimientos individuales y comprendan que es mi respeto por su privacidad lo que me lleva a guardar su anonimato. 17 Presentación Hugo Portela Guarín E stoy convencido que el libro La gente de Guambía. Continuidad y cambio entre los misak de Colombia tendrá una inmensa acogida tanto por los antropólogos interesados en continuar conociendo la historia de la antropología hecha en Colombia, como por los que ese encuentran en proceso de formación porque permite a través de la lectura comprensible de sus páginas, seguir el paso a paso de una etnografía clásica donde se resaltan las estrategias teórico metodológicas que permitieron, al autor, aproximarse lo más cerca a las dinámicas socioculturales de los misak o guambianos asentados en la zona andina del departamento del Cauca en el suroeste de Colombia. Schwarz usó los métodos tradicionales de la antropología hoy vigentes, revisó información de archivo y documental, elaboró estados del arte, hizo análisis estadísticos, revisó censos, vivió en los hogares misak, compartió “la mesa”, fue testigo de los rituales de iniciación y de curación, participó de funerales y celebraciones del calendario anual, entre otros eventos de su vida cotidiana; es decir, participó y observó, y sobre todo ganó confianza de la gente. Es de resaltar que inaugura la investigación colaborativa vinculando a hombres y mujeres en el proceso de investigación. El libro también será de gran interés para los estudiosos del cambio cultural en contextos donde, no obstante, los intereses y desbalances de las relaciones interculturales, un grupo étnico mantiene su identidad y lucha por su independencia y autonomía retomando y redefiniendo los aportes de la diversidad cultural regional, nacional e internacional. Los misak de hoy podrán rememorar lo que sucedía en ellos hace un poco más de 40 años y podrán comprender las dinámicas de su presente étnico dado el carácter integral de la etnografía que traza el modelo sociocultural y los componentes básicos de su comportamiento construido inconsciente e intencionalmente a partir de una forma de vida basada en los imperativos de la supervivencia y la creatividad de la imaginación humana, que fueron develados al abordar la ecología y la economía, el sistema de parentesco y la organización social, el sistema político, la religión, los rituales y la salud y el desarrollo comunitario desde una reflexión 19 La gente de Guambia teórica como práctica. El autor complementa para esa comprensión el contexto y para ello geopolíticamente se acerca al suroeste colombiano desde la arqueologíaprehistoria para situar a los guambianos y coconucos en la época comprendida entre la conquista española y los inicios de la década de los setenta cuando se pone el punto final a la escritura en inglés de la tesis doctoral: Guambia: An Ethnography of Change and Stability que da vida al presente libro. Comparto con el autor que las etnografías clásicas claman su vigencia y deben permanecer en el ambiente de formación académica del futuro antropólogo como lectura y como práctica para posibilitar una visión integral dado el carácter relacional y contextual de las experiencias socioculturales, a textualizar a partir de la experiencia que compartimos con la gente y que sentí-pensar etnógrafos sólo es posible en la convivencia, alejando lo próximo y acercando lo lejano. Prólogo Mauricio Pardo Rojas L os misak, como ellos mismos se llaman, conocidos también como guambianos según el término que usó la sociedad blanca y mestiza desde los tiempos coloniales, han tenido especial visibilidad en la esfera pública colombiana desde los años 1970. En esta década fueron uno de los grupos indígenas que inició el movimiento étnico contemporáneo en Colombia con la fundación de organizaciones indígenas que reclamaron sus derechos en cuanto a la tierra, a su autodeterminación cultural y a su autonomía política. En esos años se hicieron aún más presentes en la escena nacional con las marchas de las autoridades misak, destacadas con fotografías en la prensa regional y nacional, con los gobernadores con sus atuendos vernáculos y sus bastones de mando, símbolos estos últimos de la autoridad propia. El trabajo de investigación de Ronald A. Schwarz consignado en este libro, que apareció en inglés en 1973, muestra aspectos importantes de la sociedad misak en su asentamiento más poblado, el resguardo de Guambía, en la época inmediatamente anterior al surgimiento de dicha organización etnopolítica y su irrupción en el concierto regional y nacional. Schwarz llegó a trabajar a Guambía hace 55 años, en 1962, como miembro de los Cuerpos de Paz, en el marco de lo que podría ser considerado como una fase más informada y realista del indigenismo que había visto su nacimiento institucional internacional en el Congreso de Pátzcuaro en 1940. Ya en la década de los 1950, la Organización Internacional del Trabajo —OIT— era el organismo multilateral en el que se planteaban más seriamente los problemas de los pueblos indígenas. Esta entidad llevaba a cabo la Misión Andina y sus programas a favor de pueblos indígenas de la región. Una comisión de la ONU-OIT visitó Colombia en 1955 y 1956 y efectuó recomendaciones sobre la situación indígena. Gregorio Hernández de Alba, el ilustre pionero de la arqueología y la antropología en Colombia era el académico que mejor conocía la problemática indígena del suroccidente colombiano. Había sido 15 años antes, en los ecos del Congreso de Pátzcuaro, cofundador del Instituto Indigenista Colombiano, y estaba convencido que el marginamiento, la pobreza y la sujeción de los indígenas requerían para su solución vigorosas intervenciones institucionales e infraestructurales. Hernández 21 La gente de Guambia de Alba había estado entre quienes promovieron la visita de la ONU-OIT y en 1960 fue nombrado el primer director de la recién creada División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno. Creó una oficina regional en Popayán y una comisión en Silvia de la Misión Andina de la OIT y para apoyar a las poblaciones indígenas de la región se inició un plan de construcción de carreteras, de asesoría legal y de salud, producto del diagnóstico de esta organización. Por primera vez en Colombia se adelantaba un programa con una genuina preocupación por el bienestar de las poblaciones indígenas y en diálogo con sus autoridades. Schwarz fue asignado a este programa y durante diez meses en 1962 y 1963 estuvo trabajando en el programa de construcción de carreteras entre el pueblo de Silvia y las veredas de Guambía. Así pudo vivir de primera mano las tensiones entre distintos grupos de los misak de Guambía y las diferentes opiniones frente a las relaciones y actividades con la institucionalidad no indígena, así como las actitudes y las acciones de las entidades y de los funcionarios locales y regionales. Cuando regresó tres años después a hacer su tesis doctoral en antropología, Schwarz ya tenía un amplio conocimiento sobre Guambía y sus pobladores, si bien era un conocimiento más sociopolítico que propiamente antropológico. Pero esta circunstancia le permitió escribir un texto de amplio espectro que no se limita a ser simplemente un estudio y análisis de los aspectos ‘tradicionales’ de los misak como aún eran muchas de las monografías doctorales de la época. Habiendo conocido previamente el dinamismo de la sociedad misak y su resiliencia frente a las influencias de la sociedad mestiza capitalista circundante, y tras haber emprendido el estudio de las fuentes históricas disponibles, Schwarz expresa su incomodidad ante la casi nula figuración en los textos de historia de Colombia de la historia de la sociedad y la resistencia de los misak en tiempos de la conquista española. En su recorrido por las diferentes fuentes etnohistóricas, aparece, a la llegada de los peninsulares, una entidad territorial, política y militar importante de los aborígenes del área de la actual ciudad de Popayán (la ciudad indígena de Pubén). Estos indígenas enfrentaron unificadamente a los españoles y, Andagoya, quién fue efímero gobernador de Popayán en 1540, los describía como “los de lengua Popayán”, cuyos asentamientos se extendían entre Popayán y Quilichao al norte, y hasta las inmediaciones del río Patía al sur. Estos varios grupos indígenas, que comprendían entre otros los Pubén, Coconuco, Puracé, Polindara, Totoró, Moguez (o Guambía o Guamza), Ambaló y Quisgó, vinieron a ser siglos más tarde, en el siglo XX, clasificados como el grupo sociolingüístico guambianococonuco. En la guerra contra estos indígenas ocurrieron los más grandes y sangrientos episodios y masacres de la Conquista en territorio colombiano. Tras tres horrendas batallas entre 1535 y 1536, y de destruir todos los poblados indígenas en el trayecto hacia Cali, Belalcázar pudo finalmente tomar la ciudad indígena de Pubén y fundar allí Popayán. 22 Prólogo Schwarz encuentra lamentable esta negligencia que ha sumido en una relativa oscuridad la resistencia indígena guambiano-coconuco en la historia oficial colombiana. La sección histórica del libro prosigue con el recuento de la explotación del trabajo y la reducción de las tierras indígenas: la creación de encomiendas y resguardos en la Colonia, y la explotación de la mano de obra indígena por los terratenientes durante la República. El autor nota cómo, pese a estar rodeados por las haciendas y por las tierras de los mestizos y a la disminución de las tierras del resguardo, los misak durante el siglo XX lograron consolidar una dinámica de “continuidad y cambio” (como reza el subtítulo del libro) en la que, al tiempo que conservaban o vitalizaban prácticas tradicionales, iban fortaleciendo su capacidad económica y política, superando progresivamente la posición de sujeción feudal en la que los habían colocado los antecedentes coloniales y republicanos. Esta es tal vez una de las mayores virtudes del libro, pues el Schwarz que como antropólogo brinda cuidadoso recuento de aspectos de la vida cotidiana, de la cultura material, de los rituales, se complementa con el Schwarz que como gestor social había entendido los procesos flexibles y no siempre explícitos de negociación social, de toma de decisiones, de posicionamiento en las coordenadas de poder de la sociedad misak. Un factor clave dentro de tal entendimiento lleva a Schwarz a abrir su capítulo sobre la organización social abordando los conceptos de linjab y de latá-latá, los principios de acompañamiento y de igualdad respectivamente, fundamentales en los distintos niveles de las relaciones interpersonales y sociales entre los misak. Un enfoque moral, si se quiere, que permite entender muchas de las instancias de la dinámica social, al interior de las familias, de los grupos de cooperación y en el gobierno del resguardo, que pasa, pero no se limita, por la elección y ejercicio de los miembros del cabildo. Los apartes del libro que se refieren a las relaciones entre los grupos familiares, de parientes y de vecinos, muestran una sociedad con una gran intensidad en sus relaciones de cooperación y de reciprocidad respecto a la prestación y devolución de acompañamiento en el trabajo. Entre los misak, literalmente la vida transcurre trabajando juntos. Los trabajos pesados, como la construcción de viviendas, las siembras y cosechas, las obras públicas, son motivo para organizar jornadas de trabajos colectivos las cuales, en ocasiones, se adelantan bajo la forma de minga que culmina con una gran fiesta con abundante comida y bebida brindada por los anfitriones. En muchos grupos indígenas no existen ceremonias matrimoniales, pero los misak llevan a cabo una gran celebración ofrecida por la familia del novio. Los matrimonios amplían los grupos de aliados para posibles relaciones de cooperación, no solo entre las familias de los contrayentes, sino también entre padrinos, ahijados y compadres, dada la existencia e importancia del compadrazgo matrimonial. Schwarz dedica 23 La gente de Guambia importantes secciones del libro a los diferentes tipos de actividades colectivas, de cooperación y festivas, lo cual deja ver el especial ímpetu de la sociabilidad misak. Los eventos sobre la construcción de las carreteras en el resguardo, a los cuales Schwarz dedica un capítulo, pusieron en movimiento los distintos factores y grupos de poder en Guambía. Fue un asunto que se inscribió en el centro mismo de los intereses en el interior del grupo indígena y de su situación con respecto a la sociedad no indígena circundante. Los misak de Guambía durante las décadas recientes habían logrado concentrar sus propias fuerzas sociales dentro del resguardo y, a pesar de la vecindad de intensos procesos políticos y económicos externos no-indígenas, se configuraban con suficiente agencia y singularidad cultural para amortiguar los procesos disgregadores que las fuerzas intrusivas institucionales y del mercado suelen ejercer destructivamente sobre las poblaciones indígenas. Otro capítulo, sobre el sistema político, es una pieza muy perspicaz de antropología política que se alinea con las que para ese tiempo eran recientes tendencias, las cuales, alejándose de enfoques previos centrados en taxonomías, estructura y función de los sistemas políticos, se estaban enfocando en procesos políticos y fenómenos dinámicos tales como cambio político, procesos de toma de decisiones, resolución de conflictos y de asuntos políticos. Conceptos estos subrayados por los editores de uno de los textos paradigmáticos sobre el tema, el cual Schwarz cita como una de sus principales referencias (Swartz et al. 1966). La descripción y análisis de las dinámicas de vereda, de las elecciones y gobierno del cabildo, de los consejos de notables o ‘interesados’ y de las discusiones y tensiones acerca de la construcción de la carretera en el capítulo respectivo, constituyen aplicaciones del método de caso extendido. Mediante este procedimiento, Gluckman (1961), el proponente seminal de la antropología política procesual, también citado por Schwarz, apuntaba a revelar los cambios de relaciones sociales de poder y gobierno, la compleja relación entre normas y conflicto y la dinámica de estrategias, motivaciones y opciones de individuos y grupos dentro de procesos complejos a través del espacio y el tiempo social. Aún medio siglo después, el estudio de Schwarz sobre la política en Guambía, no ha perdido su pertinencia metodológica ni su vigencia analítica. Fue el primer trabajo de su clase entre grupos indígenas en Colombia, en el que más allá de descripciones institucionales intemporales, aparecen los protagonistas colectivos e individuales inmersos en dilemas concretos, dentro de procesos y disposiciones organizacionales coyunturales específicas, en contextos de interacción con las instituciones externas y la economía mercantil. Los estudios críticos contemporáneos sobre programas de desarrollo han aducido que frecuentemente dichos proyectos operan como extensión de la presencia 24 Prólogo estatal entre los sectores marginados, que son ineficientes en cuanto a sus objetivos explícitos, que actúan como cooptadores de la iniciativa de los grupos locales y los reafirman dentro del engranaje institucional y político dominante. No obstante, lo que el libro revela, en el caso del proyecto de las carreteras, son unos eventos en los que los misak fueron protagonistas activos, eventos que contribuyeron a establecer unos términos más ventajosos para sus actividades económicas y sociales. De su conocimiento de primera mano sobre este proyecto de desarrollo en Guambía durante unos diez años, el primero de su tipo en el país entre poblaciones amerindias, Schwarz sacó unas conclusiones básicas. Que un proyecto de desarrollo es inherentemente conflictivo y complejo para poder ser manejado por un agente externo. Que son las sociedades locales las que disponen de capacidad de adaptación y de procedimientos formales e informales frente a nuevas situaciones y que, en consecuencia, los procesos de toma de decisiones deben llevarse a cabo por las autoridades del grupo beneficiario. La convergencia de distintas circunstancias hizo que la actividad de los Cuerpos de Paz, dentro de la cual Schwarz llegó a Guambía, se ubicara en el mejor contexto institucional posible para los intereses de los indígenas. La Misión Andina de la OIT y el gobierno colombiano, a través de Hernández de Alba, veían que la construcción de las carreteras dentro de Guambía con la activa participación y aprobación de los misak, podrían mejorarles su situación dada la centralidad para su economía del comercio de productos agrícolas. Como lo muestra Schwarz en el libro, las carreteras generaron gran polémica en Guambía y un sector importante se oponía. Pero también se ve que la discusión se daba entre sectores que desde el interior de Guambía planteaban alternativas hacia un mejor futuro para la sociedad misak. El ser un programa pionero con un objetivo muy concreto y que, por su novedad, pudo estar por fuera de la política partidista tradicional y de sus burocracias subordinadas, también coadyuvó a que los misak interactuaran con los agentes del proyecto dentro de un buen grado de autonomía y de horizontalidad. En la actualidad, cuando los misak han tenido miembros en la Asamblea Constituyente y en la Gobernación del Cauca, cuando han sido una de las vanguardias más visibles e influyentes del movimiento indígena colombiano y una referencia como una sociedad con instituciones ejemplares de gobierno y justicia dentro del conjunto multicultural que la Constitución de 1991 estableció como una de las definiciones de la nación colombiana, este libro nos brinda muchas de las claves para entender los procesos por los cuales los misak han llegado a ser lo que son. Es un caso de la antropología que avanza tratando de ir refinando su camino al lado de los pueblos primigenios americanos en la búsqueda de una posición más digna y satisfactoria para estas sociedades indígenas después de tanta violencia e injusticia ejercida contra ellos. Este texto 25 La gente de Guambia de Schwarz es tal vez el directo continuador de los estudios de Hernández de Alba, quien hace casi setenta años escribía acerca de Guambía en el prólogo de su librito coautorado con el misak Francisco Tumiñá: …el ya largo contacto con los “blancos” y con mestizos les ha desarrollado un sentido de defensa que se expresa en la tenacidad de su agrupación […] un grupo indígena en un estado de transición cultural o transculturación, muy importante de conocer y cuyo estudio explicaría muchos de los fenómenos sociales de esta ignorada parte de Colombia (Hernández de Alba y Tumiñá 1949: 3). Hoy podemos decir que este estudio de Ronald A. Schwarz contribuyó a explicar muchos de esos fenómenos. 26 Prefacio a la edición de 2018 Llorar sobre los errores literarios de veinte años atrás, intentar enmendar una obra fallida para darle la perfección que no logró en su primera ejecución, perder los años de la madurez en el intento de corregir los pecados artísticos cometidos y legados por esta persona ajena que fue uno mismo en la juventud, todo ello, sin duda, es vano y fútil […] Así, resistiéndome a la tentación de revolcarme en los remordimientos artísticos, prefiero dejar tal como está lo bueno y lo malo del libro y pensar en otra cosa. Aldous Huxley, Prólogo a la edición de 1953 de Brave New World. Reflexiones sobre la antropología en la década de 1960 L a investigación y redacción de esta etnografía se llevaron a cabo durante los años 1960 y principios de 1970 para mi tesis doctoral en el Departamento de antropología de la Universidad del Estado de Michigan (Michigan State University, MSU). Era un momento en que la disciplina estaba pasando de la enseñanza integral de las sub-disciplinas de la arqueología, la prehistoria, la lingüística, la etnografía y la evolución humana hacia un enfoque más especializado. Si bien el plan de estudios en el programa de doctorado en MSU era tradicional y cubrió todas las sub-disciplinas, mis profesores ya se habían establecido ellos mismos como expertos en algunos de los campos especializados emergentes incluyendo la antropología política, la antropología económica, y cultura y personalidad. Y, aunque mi mayor interés estaba en la antropología aplicada, los cursos y lecturas sobre evolución, lingüística, arqueología y antropología social fueron cruciales para ayudarme a formar una perspectiva sobre la condición humana. Desde el principio, mi plan era producir una etnografía integral que incluyera una revisión crítica de los documentos publicados y de archivo sobre la arqueología, la historia, la lingüística, la cultura y la organización social. Yo estaba entonces, y sigo estando hoy en día, convencido de que el enfoque unificador de la antropología 27 La gente de Guambia clásica debe ser una etapa obligatoria en la formación de los estudiantes que se preparan para llevar a cabo el trabajo de campo entre las poblaciones indígenas y campesinas. Si bien he olvidado por qué había llegado a pensar de esa forma en 1966, esa posición se ha visto reforzada por más de cuarenta años de investigación, enseñanza, consultoría y participación en proyectos de desarrollo en los EE. UU., América Latina y África. La razón es simple. Como seres humanos hemos evolucionado y vivido como miembros de una familia extensa, un linaje y, durante la mayoría del último millón de años, como miembros de una tribu o de un grupo étnico. Al crecer en estos entornos uno no se piensa ni actúa únicamente como un individuo, sino como un miembro de un hogar, un pueblo y una comunidad; decisiones y comportamiento son, en definitiva, interrelacionados y contextuales. El enfoque etnográfico intenta captar y explicar el contexto social y cultural en el que las actividades se llevan a cabo y se toman las decisiones. Estoy convencido que una etnografía bien construida esboza el modelo sociocultural y los componentes básicos de comportamiento de las tribus y sociedades que han construido inconsciente e intencionalmente una forma de vida basada en los imperativos de la supervivencia y la creatividad de la imaginación humana. Cuatro décadas más tarde 2015 En 1975 salí de Colombia y regresé a la ciudad de Nueva York. Durante las siguientes cuatro décadas trabajé en los EE. UU., Venezuela, África subsahariana y Europa como profesor y antropólogo del desarrollo en salud pública, agricultura, educación e infraestructura. En 2015 el Editor de publicaciones de la Universidad del Cauca, Luis Guillermo Jaramillo me contactó para acordar los pasos para publicar una versión en español de mi tesis doctoral. Mi esposa Sharon Guild elaboró una versión en Word del manuscrito mecanografiado original, Mauricio Pardo aceptó efectuar la traducción, y yo emprendí una lectura crítica de un documento que permaneció sin tocar durante cuatro décadas. La experiencia no fue un retorno a algo familiar, sino una nueva aventura. Pasé varios meses editando, revisando y solicitando opiniones de otros antropólogos. Entonces, por alguna razón sin relación alguna con el libro sobre Guambía, tomé mi desgastado y subrayado ejemplar de Brave New World de Aldous Huxley (1953). En la primera página de su prólogo leí el párrafo citado arriba… y dejé de hacer revisiones. La idea de Huxley sobre el absurdo de tratar de reparar los pecados artísticos y de corregir otras faltas me hicieron darme cuenta de la inutilidad de posteriores revisiones. Me detuve e incluso reinserté algunos párrafos eliminados. Por lo tanto, mientras que muchas frases y párrafos han sido revisados, el texto de la traducción al español de 2017 corresponde al que fue publicado en inglés en 1973: Guambia: An Ethnography of Change and Stability. 28 Prefacio Nuevos términos de referencia Los misak son la gente de Guambía. Sin embargo, a lo largo de los siglos hasta décadas recientes, cronistas, administradores, historiadores y antropólogos, incluyéndome a mi, nos hemos referido a la gente de Guambía como ‘guambianos’. Con el fin de lograr un equilibrio entre las terminologías de los siglos XX y XXI, ambos términos, misak y guambiano, se utilizan en este libro. La misma preocupación se aplica a los vecinos de los misak, los nasa, a quienes se hace referencia en la mayor parte de la literatura del siglo XX como páez. Ambos términos, nasa y páez, son igualmente usados en este libro. 29 I. Introducción L os estudios sobre las comunidades de América Latina revelan el fuerte impacto que la civilización europea ha tenido en la cultura y la organización social indígena. La similitud de las instituciones políticas, sociales y religiosas que se encuentran desde México hasta Chile es testimonio de las fuerzas de aculturación y asimilación que transformaron una variedad de grupos indígenas en lo que puede denominarse como un “campesinado latinoamericano” (Adams 1959; Gillin 1947; Lewis 1951, 1960; Fals-Borda 1955; Reichel-Dolmatoff y Dussan de Reichel 1961; Tax 1953; Stein 1961). En la cordillera del suroccidente de Colombia influencias externas han dado lugar a la asimilación, en mayor o menor grado, de los grupos indígenas dentro de la subcultura predominantemente campesina. En contraste con la pérdida radical de la cultura que experimentaron varias sociedades indígenas en esta región, los misak han sido capaces de mantener la cultura tradicional en un grado excepcionalmente alto de y al mismo tiempo adaptarse a las demandas de cambio cultural y estructural por la sociedad blanca dominante.1 De acuerdo con el antropólogo John H. Rowe la cultura guambiana representa “una de las adaptaciones más exitosas realizadas por un grupo indígena colombiano” (1954: 155). En 1971 habían más de 7000 misak que vivían en el resguardo de Guambía en el municipio de Silvia, Cauca; y otros en las haciendas vecinas y pequeñas fincas en los municipios adyacentes. Antes de la llegada de los españoles en el siglo XVI, los misak fueron una de las más de cien sociedades indígenas que ocupaban el valle de Popayán y las montañas circundantes. Estos grupos son conocidos en la literatura como el guambiano-coconuco. La mayoría de los indígenas que habitaban la región murieron durante la conquista, fueron destruidos por enfermedades durante el siglo XVII, o asimilaron poco a poco la subcultura campesina colombiana. Hoy en día, a la vez que los resguardos son numerosos 1 Hernández de Alba (1946: 916) afirma que los paeces y los guambianos han mantenido gran parte de su cultura indígena. Si bien es cierto que los paeces tienen una fuerte cultura indígena, gran parte de su capacidad de ‘resistir’ la influencia blanca puede ser atribuido a su gran número (más de 15 000) y a su relativo aislamiento de los centros de importancia cultural y política. 31 La gente de Guambia en el Cauca, solamente los misak (guambiano) y nasa (páez) continúan hablando su lengua indígena y solo los misak usan su atuendo propio.2 Este libro trata sobre la cultura y la organización social de la sociedad misak y los cambios que ha sufrido como resultado de varios siglos de contacto con el mundo exterior. Más específicamente, las principales preguntas abordadas son: 1. ¿Quiénes son los misak en la prehistoria, la historia y el mundo contemporáneo? 2. ¿Cómo estaba organizada su sociedad antes de la llegada de los españoles y cuál ha sido el efecto de más de cuatro siglos de contacto sobre su organización social y su cultura? 3. ¿Qué estructuras, principios de organización, metas y conflictos han caracterizado a la sociedad misak durante su proceso de adaptación a las presiones internas y externas? Para responder a estas preguntas, una parte sustancial del libro está dedicada a la descripción y explicación histórica y etnográfica y para ello se utilizan varios marcos teóricos. La selección de estos se basó en su idoneidad para ayudar a aclarar ciertos aspectos de dicha sociedad en lugar de ceñirse a una orientación teórica predeterminada. En la parte en que abordo un estudio de caso extendido que se centra en la política de un programa de construcción de carreteras, trato de llevar en conjunto la historia, la cultura, la organización y personalidad social en un entorno de espacio-tiempo limitado. El análisis de este caso presenta conflictos que estaban vigentes en Guambía en la década de los sesenta y comienzos de los setenta y tiene implicaciones para la planeación, organización e implementación de proyectos de desarrollo en sociedades indígenas, tribales y campesinas. Metodología y calendario de actividades Mi experiencia con los misak se remonta a 1962 cuando me desempeñé como voluntario de los Cuerpos de Paz que trabajaban con la División de Asuntos Indígenas en Silvia, Cauca. En ese tiempo tuve contacto frecuente con funcionarios del cabildo y trabajé activamente en el programa de construcción de carreteras y en los cursos de formación de liderazgo para ellos. Hice visitas al resguardo, participé en días de trabajo de la comunidad y asistí a eventos ceremoniales. Cuando regresé en 1966, algunos miembros de la comunidad creían que era para otra etapa como voluntario. Para varios, entre ellos algunos que colaboraron ampliamente en la investigación, mi 2 Los indígenas de Quizgó también usan ponchos de estilo indígena, y las mujeres llevan ropa similar a la de las mujeres guambianas. Sin embargo, allí los estilos tradicionales están cambiando rápidamente, y probablemente dentro de una generación o dos, los quizgueños estarán hablando español y usando el vestido campesino corriente. 32 Introducción papel como antropólogo y anteriormente como voluntario no estaban completamente separados. Sin embargo, creo que mis actividades en 1962 y 1963 ayudaron a facilitar mi posterior aceptación en la comunidad y la investigación etnográfica. Mi investigación antropológica inició en el segundo trimestre de 1966, y continuó de forma intermitente hasta octubre de 1971. Los periodos de trabajo de campo en Guambía fueron: julio de 1966 hasta mediados de enero de 1967, marzo a diciembre de 1967, mediados de julio a septiembre de 1970 y de marzo a octubre 1971; un total de veinticuatro meses que incluyeron el tiempo que pasé haciendo trabajo de archivo en Popayán y, en 1971, veinte días supervisando el trabajo de estudiantes de antropología. Los métodos empleados en la obtención de material para esta investigación fueron los de la práctica estándar antropológica. Participé y observé casi todas las fases de la actividad política, religiosa, doméstica y económica. Viví en hogares en diferentes veredas durante todas las fases de trabajo de campo y cociné de vez en cuando para mí mismo, pero la mayoría del tiempo las familias misak compartieron la mesa conmigo. Fui testigo de todas las ceremonias del ciclo vital, excepto el ritual de la pubertad femenina; y participé en numerosos matrimonios y funerales. Estuve en todas las celebraciones del calendario anual al menos una vez, y observé frecuentes ceremonias de curación, además fui tratado por tres curanderos locales. Aunque mi tiempo observando y entrevistando especialistas religiosos fue menor en comparación con el trabajo en las esferas sociales y políticas, llevé a cabo varias entrevistas con ellos y acompañé a dos chamanes nasa durante una ceremonia de limpieza en la casa de un importante líder misak. Durante la primera fase de mi trabajo de campo tuve la colaboración principalmente de dos misak y en la segunda, cuatro de ellos trabajaron regularmente conmigo. Hice algunas entrevistas con las mujeres, pero no trabajé con ellas de manera permanente. El material procedente de conversaciones con ellas me fue proporcionado y a menudo recogido expresamente por encargo mío por mujeres misak que me ayudaron en la investigación y por una de las estudiantes del programa de antropología que realizó trabajo de campo dentro del programa de investigación etnográfica que dirigí entre 1971 y 1974 para el Instituto Norte Andino de Ciencias Sociales —INACS—. La información estadística la obtuve de documentos gubernamentales, de los archivos en Popayán y en Silvia, y de los registros de la Iglesia. El material de censo se recogió en 1970 y 1971 para complementar los documentos oficiales, y con ello, seis genealogías completas que se complementaron con observación y entrevistas sobre los comportamientos de parentesco y con numerosas genealogías parciales en los apartes donde el material era contradictorio y se presentaban variaciones. El hecho de que me nombraran padrino de siete niños me dio una gran oportunidad para investigar los detalles de este tipo de relación. Se reunió material de casos sobre la mayoría de los temas de la vida familiar y política, y muchos de esos casos fueron complementados con entrevistas con varios participantes. 33 La gente de Guambia Durante el período de la investigación inicial sostuve cuarenta entrevistas diseñadas para sondear los comportamientos y motivaciones con respecto a la vinculación a puestos políticos. Diez más fueron efectuadas de nuevo durante los viajes posteriores. También forman parte del corpus recogido mapas, fotografías y material de historias de vida, tres completas y tres parcialmente terminadas. Se hicieron tests proyectivos con varias personas en relación con el material de historias de vida. Dichos tests fueron una mezcla de tarjetas estándar de Test de Apercepción Temática —TAT—, y otras diseñadas específicamente para indagar en áreas de la cultura guambiana. Literatura sobre los misak (guambianos) Hay numerosos artículos publicados sobre los guambianos; también una excelente publicación en francés de Douay (1890) que provee una descripción etnográfica general de su sociedad. Publicaciones más recientes también de carácter etnográfico incluyen: Hernández de Alba (1946), Lehmann (1945, 1946b), Osorio (1966-1969, 1969); Otero (1952), Reyes (1945) y Rowe (1954). Una colección de viñetas etnográficas, leyendas y dibujos de la vida misak se presentan en Nuestra gente, Namuy misag (1949) escrito por Hernández de Alba con dibujos y gráficos de Francisco Tumiñá Pillimué. Dos publicaciones incluyen materiales sobre las características físicas y grupos sanguíneos: Lehmann, Duque Gómez y Fornaguera (1943); Lehmann y Marquer (1960). Trabajos lingüísticos sobre la lengua guambiana han sido realizados por Branks y Branks (1965-1966), Rivet (1946); Otero (1939), Caudmont (1954) y Rowe (1948). Se ha aceptado comúnmente que el guambiano pertenece a la familia Chibcha, pero un reciente trabajo comparativo de Matteson et al. (1972) sobre las lenguas amerindias no es compatible con esa clasificación anterior. Según ella, las lenguas guambiano, páez, y kamsá, este último es un grupo en el sur de Colombia cerca de la frontera con Ecuador, son aislados lingüísticos o de clasificación incierta (1972: 22). A través de los siglos palabras paeces, quechuas y del español se han agregado al vocabulario guambiano. Hoy en día, la mayoría de los residentes de la comunidad hablan español y quieren que sus hijos dominen tanto el idioma materno como el español. Los aspectos más problemáticos en escritos anteriores sobre los guambianos aparecen en el Handbook of South American Indians (Steward 1946); se abordan en el volumen II, The Andean Civilizations (Hernández de Alba 1946; Lehmann 1946b), mientras que las tribus vecinas en el Valle del Cauca con las que los guambianos comparten una base cultural y lingüística se describen en el volumen IV, The Circum-Caribbean Tribes (ver: Hernández de Alba 1948: 297-327). Steward reconoce este error y llega a la conclusión de que muchas tribus colombianas discutidas en dicho volumen, incluyendo los chibchas, no son correctamente clasificables como verdaderos indígenas andinos (1948: xv). Sin embargo, un 34 Introducción problema más grave es que en su discusión sobre las tribus andinas del sur de Colombia, Hernández de Alba (1946: 915-960) presenta juntas la cultura de los guambianos y la de los paeces (pp. 937-956). Sin dejar de reconocer la discontinuidad lingüística entre los grupos: “diferentes dialectos”(p. 937), cita su base agrícola similar y ciertos rasgos culturales comunes como justificación para su tratamiento conjunto (p. 937). Él erróneamente se refiere a los guambianos como los moguex (p. 937) y al leerlo uno tiene la impresión de que páez y guambiano no son más que variantes menores de una misma realidad cultural subyacente. De hecho, estos tienen raíces culturales y lingüísticas diferentes y son sorprendentemente muy distintos, incluso para el observador desprevenido en términos de la ropa y la forma de ser. Ellos, sin embargo, han sido vecinos por más de quinientos años y ciertos rasgos culturales comunes son el resultado de la difusión, las condiciones ecológicas similares y la exposición a las mismas instituciones económicas, políticas y religiosas después de la conquista. Guambia: una perspectiva histórica y etnográfica A continuación se presenta un resumen de las principales secciones de este libro para proporcionar al lector un contexto para el examen de los datos históricos y etnográficos discutidos en los capítulos siguientes. La sociedad misak en 1971 es resultado de una mezcla de elementos indígenas, españoles y colombianos. Adicionalmente, bienes provenientes de Europa, Estados Unidos y Japón se pueden incluir como parte de su cultura material, como también, aunque menos extendidas, nociones ideológicas que van desde el concepto del kibutz israelí a la doctrina marxista de la lucha de clases. Los viejos patrones de comportamiento y las creencias a veces se han sincretizado, con frecuencia coexisten y otras veces compiten activamente con la tecnología e ideas modernas, nuevos patrones de la actividad social y económica, y nuevos marcos de referencia para la evaluación de los acontecimientos. Las áreas de cambio son numerosas y durante el siglo pasado el ritmo del cambio y el desarrollo se ha acelerado rápidamente haciendo difícil, y a veces inútil, una evaluación sistemática de factores aislados. Además, hay que señalar que antes y después de la Conquista los misak estaban en contacto continuo con las poblaciones indígenas vecinas y comerciantes del sur de Colombia y del norte de Ecuador. Esos forasteros han introducido prácticas curativas, mágicas y chamánicas, leyendas y artefactos que ahora son parte de esta cultura. Mi posición con respecto a la situación contemporánea en Guambía es que en términos de su cultura y de su organización social ellos siguen siendo muy indígenas. Aunque el carácter de las actuales relaciones económicas y políticas con la sociedad circundante requeriría claramente su inclusión en la categoría de ‘campesinos’, hay aspectos que han desarrollado un fuerte núcleo sociocultural indígena. En efecto, un aspecto importante de esta sociedad que les ha permitido persistir como una entidad indígena a lo largo de los siglos es la capacidad nativa 35 La gente de Guambia La gente de Guambia 36 Introducción La gente de Guambia 37 La gente de Guambia Mapa 1. Mapa de Colombia y ubicación del departamento del Cauca y el municipio de Silvia. 38 Introducción para adaptarse a los cambios de circunstancias y a las presiones de grupos más poderosos. Ellos valoran la persistencia de su comunidad y su cultura; su historia combina una terquedad selectiva con una organización social flexible y la voluntad de incorporar nuevas ideas y tecnologías. Las fronteras étnicas Las características principales que distinguen a los misak de otros grupos en la región son: el lenguaje y el estilo particular de vestido y adornos. Solo los indígenas de Quizgó, alrededor de mil personas, y de Totoró, menos de cuatrocientas, hablan un lenguaje similar. Si bien la mayoría de los misak son bilingües, la forma en que hablan español revela una influencia indígena distinta; por ejemplo, tienden a pronunciar la o del español como una u. También hay patrones gramaticales y aspectos de la estructura del discurso3 que reflejan la influencia de la lengua indígena en su dialecto del español. La característica de la cultura que los distingue más notablemente de los vecinos indígenas y no indígenas es su estilo de ropa y adorno. Las mujeres tejen faldas para sí mismas y ponchos para los hombres; y cuando se combinan con el paño azul brillante que se utiliza para las piezas complementarias hacen inmediatamente reconocible a una persona misak. Siguen usando vestimenta al estilo indígena, a pesar de la disponibilidad comercial de prendas manufacturadas menos costosas. Temas dominantes en la cultura misak: acompañamiento e igualdad Mientras que el lenguaje y el atuendo diferencian a primera vista a los misak de las vecinas poblaciones campesinas, las diferencias sociales y culturales entre ellos son también muy profundas. En cuanto fui aprendiendo algo de la lengua comencé a participar en los eventos seculares y religiosos de la comunidad, y en la medida que fui conociendo más de la vida en Guambía, surgieron dos temas que mostraron contundentemente su importancia como principios organizadores de la cultura y la sociedad misak. Los temas de linjab (acompañamiento) y latá-latá (igualdad) son parte de casi todos los aspectos de la cultura y la vida social. Su importancia relativa cambia con el contexto y a menudo ambos temas son modelados juntos en un mismo entorno. El concepto de linjab se relaciona con la noción de reciprocidad, jerarquía y cooperación. Un hombre debe tener una familia que lo acompañe en el trabajo, un líder político necesita a otros para que le ayuden en el cabildo, una mujer necesita una hija para ayudarla 3 Comunicación personal con Thomas Branks (1971). 39 La gente de Guambia en la cocina, y un hombre debe tener a otros para trabajar en el campo. La palabra es usada expresamente para pedir asistencia a los demás; se les pide “acompañarlo” a uno. “Un buen hombre”, un hombre serio pide a otros a que lo acompañen y este a su vez responde a las peticiones de los demás. La noción de reciprocidad forma parte del tema de linjab ya que en cada situación en la que una persona acompaña a otra se entiende que le está dando algo y por lo tanto existe algún derecho sobre los futuros servicios de la otra. La dimensión jerárquica es omnipresente ya que la persona que patrocina el evento siempre es la figura dominante. En Guambía el acompañamiento está, pues, en el centro de la dinámica de las relaciones sociales; el intercambio de servicios y la participación en eventos de la comunidad se convierte en una red compleja y superpuesta de relaciones diádicas que nunca se equilibran completamente: nunca latá-latá. Latá-latá, lo mismo para uno como para otro: igualdad, es el otro tema dominante y más que describir una situación real, expresa un objetivo cultural o estado ideal. Tiene una función retórica y se utiliza para apoyar las reclamaciones de trato más justo y una distribución más equitativa de los recursos. Los misak dicen que todos son iguales, ningún hombre o mujer es mejor que cualquier otro; las actividades pueden ser diferentes pero se les debe asignar la misma valoración. Incluso la distribución diferencial de la herencia: más para el hijo menor, se explica en términos de sus mayores servicios acompañando a sus padres en la vejez. Así para lograr la igualdad, él debe obtener más. Si bien los temas complementarios de la reciprocidad con la idea implícita de la jerarquía y la igualdad están presentes en la sociedad misak, esta última sirve como punto de partida para la comprensión de las relaciones sociales. La desigualdad y la jerarquía son siempre aspectos de cualquier relación, pero la igualdad, a menudo utilizada para enmascarar la jerarquía y el desequilibrio de los intercambios, sigue siendo el ideal cultural. Continuidad y cambio en la sociedad misak Cómo y por qué los misak han seguido funcionando como una sociedad indígena puede ser visto como un aspecto de las metas que han mantenido su importancia a lo largo de los siglos. Quieren vivir como indígenas con otros misak como vecinos; mantener la mayor autonomía política como sea posible, y al mismo tiempo buscan participar en los sistemas económicos y políticos más amplios. Ellos ven esto último como algo esencial para su dignidad, y necesario si se quiere mantener el grado deseado de autonomía. Quieren seguir hablando su lengua materna y, al mismo tiempo, hablar bien el español; desean mantener un estilo tradicional, aunque en constante cambio, de la ropa sin sacrificar la comodidad de elementos modernos como suéteres y botas. Algunos de esos sentimientos se pueden remontar a siglos de explotación y hostilidad por parte de la sociedad 40 Introducción blanca que los rodea, de la que están separados espacial, cultural y socialmente. Sus relaciones con esta son esencialmente comerciales, de compra y venta. Éxitos recientes de los misak y su adopción de roles económicos anteriormente en manos de los blancos han aumentado la hostilidad de estos últimos, a pesar de que superficialmente tienen un comportamiento más cordial hacia los misak. Sin embargo, las actitudes negativas por parte de los blancos no son suficientes para explicar el deseo de los indígenas para mantener su integridad cultural y grupal. Jóvenes misak en el pueblo de Silvia. Muchos, si no la mayoría de los misak tienen las habilidades técnicas y lingüísticas suficientes para vivir fuera del resguardo. La adopción de la subcultura mestiza circundante es una cuestión relativamente sencilla para aquellos que quisieran emprender ese cambio; todo lo que necesitan hacer es dejar Guambía, pero pocos lo hacen, y quienes lo hacen suelen hacerlo obligados debido a la escasez de tierras. Incluso aquellos que se sienten forzados a salir por razones económicas por lo general regresan. Las razones para permanecer o regresar se relacionan con la calidad de vida; en un sentido emocional y social la vida allí es más satisfactoria que en otras partes. Hay un sentimiento de identidad personal y cultural difícil de expresar que nunca se experimenta en el exterior. Yo a menudo siento algo similar después de salir de 41 La gente de Guambia Guambía durante más de unos pocos días. El resguardo es un buen lugar para estar. Uno tiene una identidad clara y la seguridad de la familia y amigos; afuera siempre hay que tener cuidado, no hay mucha gente en quien confiar. Otro aspecto de la estabilidad es un enfoque flexible y pragmático para el cambio técnico y social. Si bien la mayoría son conservadores, siempre hay personas dispuestas a tomar riesgos. Una vez que se adopta una innovación, otros miran para ver cómo funciona. Si se evalúa positivamente, algunos se apresuran a seguir a los innovadores. Este pragmatismo se extiende al ámbito de las relaciones sociales, incluidas las demandas de cambio hechas por las autoridades colombianas. Por ejemplo, cuando la conversión al catolicismo era esencial para tratar de obtener la protección de la Iglesia, se convirtieron. Cuando los funcionarios colombianos les hacen demandas, los misak o bien cumplen o usan las instituciones oficiales para proteger sus intereses. Han luchado vigorosamente para mantener esas cosas que ellos aprecian más profundamente: su tierra natal, su idioma y su indumentaria. En resumen, se pueden citar elementos de continuidad y cambio en los niveles de cultura material, creencias y valores, organización social y relaciones exteriores. Lo que parece ser el centro de su cultura es una actitud pragmática hacia el cambio, una estructura social con flexibilidad para adaptarse a las nuevas condiciones y un deseo de mantener su integridad cultural. Si hubiesen sido indiferentes hacia una mayor adopción de la cultura dominante o hacia el menosprecio de sus formas tradicionales, la calidad de la vida indígena habría desaparecido, y ahora sería como la de la mayoría de los pueblos campesinos de los alrededores. Por otra parte, si hubiesen sido inflexibles frente a las demandas de las autoridades externas habrían sido exterminados, dispersados o forzados a funcionar en un nivel de subsistencia sin los beneficios de la tecnología moderna. Mientras que las presiones para el cambio son mayores hoy (1971) que en el pasado, siguen manteniendo el objetivo de la unidad social y cultural al tiempo que permiten los cambios en los aspectos materiales de la vida y en los patrones de relación con las instituciones económicas y políticas de la sociedad colombiana. La estratificación social: factores culturales y ecológicos en perspectiva histórica Antes de la conquista española los misak era una de las más de cien tribus vagamente asociadas en una confederación militar regional. Varias formas de diferenciación y jerarquía se daban entre esos grupos, pero básicamente se dividían entre nobles y plebeyos. La endogamia de clase era la regla general y la movilidad social se lograba a través de la destreza en la guerra y la demostración de habilidades de liderazgo. El suelo era muy fértil y la tierra estaba disponible para cualquier persona dispuesta a cultivarla. 42 Introducción La Conquista alteró radicalmente el sistema social regional y tuvo un impacto severo en la estructura interna de las tribus que siguieron existiendo después que se estableció la dominación española en la región. La exterminación de buena parte de la población indígena fue causada por la brutalidad de los conquistadores y por varias epidemias que se produjeron durante el período colonial. Las instituciones económicas, políticas y religiosas españolas introdujeron nuevas relaciones y elementos de la cultura material dentro de la población indígena sobreviviente. Los cambios tempranos más importantes fueron la reducción de la población indígena a encomiendas, posteriormente se cambió a resguardos; y la Iglesia católica. El efecto de varios siglos de control externo sobre el sistema social tradicional fue el de la nivelación de las diferencias de clase. A finales del siglo XIX la práctica del matrimonio endogámico declinó al igual que el prestigio asociado con la pertenencia a la clase alta (Douay 1890: 761-762). Aunque los españoles introdujeron el sistema del cabildo como una forma de mantener el orden político, el sistema tradicional de los caciques y líderes vitalicios siguió funcionando dentro de las comunidades en los resguardos. Durante dicho período y hasta la primera parte del siglo XX la población de los resguardos fue de menos de 1500 habitantes y aún había tierra virgen disponible para aquellos dispuestos a cultivarla. En el siglo XX la convergencia de varios factores provocó cambios sustanciales en el contenido y la estructura de la sociedad misak. El factor más importante fue el crecimiento de la población del resguardo desde menos de 1500 a más de 7000 habitantes. Esto alteró radicalmente la proporción de la relación hombre-tierra, y se pasó de una situación de superávit, o al menos de equilibrio, a una de severa escasez. Aumentó la competencia por la mejor tierra para agricultura y ganadería lo cual se convirtió en una fuente de conflictos dentro y entre familias. Durante los últimos cuarenta años, algunos indígenas han resultado con grandes extensiones de tierra, mientras que otros, que hace una generación tenían suficiente, ahora se ven obligados a abandonar el resguardo para satisfacer las necesidades de sus familias. Aunque la distribución desigual de la tierra se convirtió en la base para una nueva forma de estratificación social en Guambía, algunos de los efectos potencialmente perturbadores fueron mitigados por la apertura de nuevas fuentes de ingresos. Nuevos roles económicos como dueños de tiendas, comerciantes y empleados del gobierno; y la compra de pequeñas fincas fuera del resguardo permitieron a los que tenían menos tierra mejorar su posición económica y social. En 1972 la tierra y el ganado seguían siendo las principales formas de riqueza y eran también los rubros preferidos para invertir capital excedente. La posición relativa de las personas es, sin embargo, difícil de determinar en tanto se presentan nuevas oportunidades económicas y se introducen programas de reforma agraria del gobierno. No obstante, una tendencia que ha surgido es la disminución de la autoridad de los jefes de hogar y una nivelación de distinciones jerárquicas entre los sexos. En el plano político, más que la competencia por los puestos tradicionales, el conflicto y la escisión caracterizan la situación. 43 La gente de Guambia Componentes sociales y culturales: elementos indígenas y españoles El propósito además de introducir al lector a las principales características de la sociedad guambiana, es indicar qué aspectos son de origen indígena y cuáles otros se derivan del contacto con otras culturas. Cultura material La mayoría de los elementos tradicionales de la cultura material que incluyen utensilios de cocina, herramientas, tipos de casas y formas de transporte han sufrido algunas adiciones, modificaciones o reemplazos. Hay algunas pocas ollas tradicionales de cerámica para elaboración de chicha, bebida fermentada de maíz, y por ello, los alimentos se cocinan generalmente en ollas de metal. Hay algunas casas de estilo indígena antiguo de dos piezas, con adobe y barro, pero estas están siendo rápidamente reemplazadas por estructuras con paredes de adobe y techo de tejas. Herramientas metálicas introducidas por los españoles han sustituido al palo de cavar de madera; no obstante, la verticalidad del terreno impidió la introducción del arado tirado por bueyes al estilo español. Ese método fue introducido en unas pocas áreas en la década de los sesenta, pero no se ha extendido. Los telares permanecen como estaban antes de la Conquista, y el vestuario ha experimentado una serie de cambios, mas sigue siendo claramente indígena. El atuendo indígena actual incluye faldas y ponchos tejidos por las mujeres misak, paño azul fabricado en Medellín, sombreros, collares de cuentas blancas importadas de las islas de San Blas; botas, zapatos, tenis y medias; cinturones y bolsas tejidas a mano; y joyas que van desde aretes de fabricación japonesa hasta relojes Bulova. El parentesco y el matrimonio La filiación se traza de forma bilateral, y la residencia posmarital es patrivirilocal. Este patrón tradicional continúa vigente, pero el creciente tamaño de las veredas hace que cada vez más sea posible para una joven casarse dentro de su vecindario natal. Términos de parentesco españoles se combinan de diversas maneras con los términos nativos y hay variación interna sobre su uso. La herencia se divide idealmente en partes iguales entre los herederos aunque el hijo menor debe recibir una participación ligeramente mayor si cumple las obligaciones tradicionales de cuidar a los padres ancianos. Sin embargo, la tendencia es que los hombres reciban una mayor participación en el patrimonio de su padre, aunque durante los últimos cincuenta años las parcelas de tierra heredada se han vuelto más pequeñas y dispersas. La familia extensa tradicional continúa siendo el ideal pero las familias nucleares independientes son ahora la norma. Los soportes tradicionales de la autoridad del padre han disminuido y los hombres jóvenes están buscando nuevas maneras de 44 Introducción establecer su independencia social y económica. En general, la autoridad de los mayores sobre los jóvenes, y de los hombres sobre las mujeres, ha disminuido. Por otro lado, el sistema de padrinazgo y compadrazgo católico está integrado con el sistema de parentesco y matrimonio. Se utiliza en relación con el nacimiento, el matrimonio y la confirmación. Los misak tienen su propia variación del sistema de compadrazgo, el cual se extiende a una amplia gama de personas tanto horizontal como verticalmente. Además, cuando se superponen, los términos del compadrazgo tienden a sustituir la terminología de parentesco. Política El sistema tradicional se basaba en los caciques y líderes vitalicios, quienes accedían al cargo a partir de la pertenencia a la clase alta y de sus cualidades personales que les permitían mantener el apoyo de la gente. Con los años el sistema de cabildo se hizo más importante, y durante el siglo XX se regularizó el procedimiento de elecciones y de registro de títulos de propiedad. Como el sistema de resguardos recibió mayor atención por parte de las autoridades colombianas se debilitó el sistema tradicional de autoridad para castigar infracciones morales y penales. Aunque el prestigio del cabildo disminuyó, la institución continuó al ritmo de las circunstancias y facilitó muchos de los cambios que han traído progreso y conflicto para Guambía. Religión y curación El campo de la religión y la curación es quizás el más difícil para determinar la fuente de diversas creencias, y para obtener una clasificación satisfactoria de los componentes es necesario más trabajo que el que he hecho hasta ahora. Hay una mezcla de elementos indígenas y católicos en los principales rituales del ciclo vital como el nacimiento, el matrimonio y la muerte. A excepción de unos pocos cientos que han adoptado la religión protestante, los misak practican el bautismo, el matrimonio y los funerales de la Iglesia católica. Otras prácticas que también pueden estar relacionadas con la herencia española son el período de descanso de cuarenta días posterior al parto ‘la dieta’, un período de luto de nueve días después de la muerte; ataúdes de madera, y recientemente, el entierro en bóvedas de ladrillo por encima del suelo. Prácticas indígenas incluyen técnicas utilizadas para acelerar el nacimiento y los métodos de aborto. El baile y la música del matrimonio y la fiesta que se lleva a cabo después del servicio en la Iglesia son de estilo indígena. Tradicionalmente hubo un período de ‘matrimonio de prueba’ que continúa hoy, pero con algunas modificadciones. La muerte es la esfera más rica en creencias y prácticas misak y muchos conceptos se mezclan con las ideas católicas del cielo, el infierno y el diablo. Considerable actividad y atención se da a la presencia de las dos almas de la persona fallecida. 45 La gente de Guambia Los misak utilizan ‘caliente’ y ‘frío’ en la clasificación de los alimentos y las enfermedades. Los métodos de curación varían mucho, algunos son de origen indígena y otros se derivan de fuentes españolas, incluyendo libros sobre brujería y magia. Contenido de los capítulos El capítulo 2 trata el contexto arqueológico y el problema sobre las interrelaciones entre los grupos prehistóricos que han ocupado la región. El capítulo 3 incluye una presentación general de la cultura de las tribus guambiano-coconuco que habitaban en el valle de Popayán en el momento de la Conquista y un análisis del papel de la guerra en el sistema sociocultural regional. El capítulo 4 es un relato histórico de la comunidad misak y relaciona los desarrollos internos con eventos dentro y fuera del resguardo. Se presta atención especial a los efectos del crecimiento de la población y a los cambios recientes que han aumentado su integración con las instituciones regionales y nacionales. Los capítulos 5, 6, 7 y 8 abordan la ecología, la economía, el parentesco y el compadrazgo; la política y la religión, y son esencialmente etnográficos. El capítulo 9 es una presentación detallada de los acontecimientos y las personas que participaron en un proyecto de construcción de carreteras que comenzó a sugerencia de los agentes de desarrollo en 1962. Un análisis del impacto del proyecto sobre la vida en Guambía concluye con un análisis de sus posibles implicaciones para la teoría y la práctica del desarrollo comunitario y programas tales como Acción Comunal en Colombia. 46 II. Arqueología y prehistoria L a diversidad topográfica y climática de Colombia ha sido un factor crucial que influye en el carácter y el desarrollo de sus habitantes aborígenes. Su posición entre Centroamérica y el resto de América del Sur hizo del territorio una de las principales encrucijadas de intercambio cultural. Gentes de culturas procedentes del norte y del sur llegaron a Colombia y se expandieron a diferentes velocidades instalándose en algunas regiones y pasando por otras. El patrón irregular de contacto dio lugar a variados desarrollos culturales locales en los valles interandinos y en las tierras planas costeras. Estos se reflejan en el panorama arqueológico: muchos estilos aislados, con poca superposición entre las regiones geográficas (Bennett 1944: 15). Por otra parte, los orígenes prehistóricos de los pueblos del macizo Andino en el suroccidente de Colombia son, a lo sumo, parcialmente entendidos. Ninguna investigación arqueológica sistemática se ha hecho sobre la zona habitada por los guambianos, pero sí hay una serie de estudios de dicho macizo.4 Sin embargo, hay suficiente evidencia arqueológica, lingüística e histórica para delinear los principales acontecimientos ocurridos allí y las relaciones con otras regiones. Acontecimientos tempranos en el macizo Andino Desde aproximadamente 1500 a 1000 a. C. durante la fase Barlovento del período formativo de la prehistoria colombiana hubo un considerable movimiento desde las tierras bajas costeras del norte hacia el sur, a lo largo de los ríos y hacia los bordes de la cordillera. Esos grupos de migrantes se adaptaron a las exigencias ecológicas de los grandes ríos y lagunas de agua dulce. La vida sedentaria se desarrolló en estos sitios del interior. El éxito de la adaptación a este entorno se atribuye a la introducción de yuca, que podía ser cultivada sistemáticamente (Angulo-Váldez 1963: 58; Reichel-Dolmatoff 1965: 62). Durante ese período dicho cultivo facilitó las migraciones al sur. Influencias mesoamericanas aparecieron en la costa Atlántica y en la región de Tumaco en la costa Pacífica. Entre los elementos introducidos alrededor de 1200 a. C. se encuentran túmulos, espejos de 4 Fuentes principales que se ocupan de la arqueología del macizo colombiano son: Bennett (1944, 1946); Cuervo (1920); Duque-Gómez (1963); Ford (1944); Hernández de Alba (1938, 1946); Lehmann (1946a); Pérez de Barradas (1943); Uribe-Piedrahita (1936); Root (1961); Reichel-Dolmatoff (1961a, 1961b, 1965); y Samper (1936). 47 La gente de Guambia Mapa 2. Zonas topográficas de Colombia. obsidiana, muchas formas en la cerámica y el culto del jaguar (Reichel-Dolmatoff y Dussan de Reichel 1956: 115). Hacia el año 500 a. C. comenzó otro período de influencia mesoamericana. El principal componente de este complejo fue el cultivo del maíz; otros componentes materiales incluyen estatuillas, vasos, volantes 48 Arqueología y prehistoria de huso, collares y colgantes. La cantidad, calidad y coherencia estilística de estos artículos sugieren culturas con estratificación social y una mayor especialización en el trabajo (Angulo-Váldez 1963: 58-59; Reichel-Dolmatoff y Dussan de Reichel 1956: 278-82; Rouse 1962: 48-49; Willey y Phillips 1962: 172-3). La introducción de la agricultura y del maíz tuvo un impacto de largo alcance en el modelo posterior de la evolución sociocultural en Colombia. El alto valor nutritivo del maíz y su adaptabilidad a diferentes suelos, climas y altitudes hizo más fácil el desplazamiento de los indígenas hacia el interior. Emigraron hacia el sur siguiendo los valles de los ríos Cauca y Magdalena y se establecieron en los valles y en las laderas interandinas donde construyeron casas aisladas o en pequeñas agrupaciones. El movimiento hacia el interior de la región andina añadió muchos alicientes a la intensificación y diversificación de la agricultura. La amplia gama de microambientes exhibe diversidad de plantas silvestres y proporcionó una oportunidad ideal para la experimentación y la eventual domesticación de nuevas fuentes de alimentos (Kidder 1964: 453; Reichel-Dolmatoff 1965: 80-81). Un rápido aumento de la variación cultural local y regional se desarrolló con la propagación del cultivo del maíz. Las culturas locales y a veces aquellas asentadas en valles contiguos diferían de sus vecinos en alcance y contenido. Esta diversidad se refleja en el registro arqueológico para este período que carece de amplias tradiciones convergentes y horizontes culturales tales como las registradas en los Andes centrales en el Perú y áreas aledañas (Bennett y Bird 1964: 47; Reichel-Dolmatoff 1965: 82). Desarrollo regional y local en el macizo Andino El sitio arqueológico más antiguo, 600 a. C., en la región del Macizo Colombiano para el que hay evidencia de asentamientos humanos es el de San Agustín, a unos 130 kilómetros al sureste de Popayán. Alrededor de 500 a. C. culturas locales se desarrollaron en Catanguero y Calima, formando la base de la conocida cultura Quimbaya. Algunos desarrollos posteriores en Tierradentro y Nariño pueden estar relacionados con las zonas Catanguero-Calima (Bennett y Bird 1964: 50-52; Reichel-Dolmatoff 1965: 84-88). Desarrollos en el subárea del Alto Cauca brindan un panorama mixto. Sin embargo, muchos elementos están relacionados con desarrollos anteriores, dentro y fuera del Macizo andino. Afiliaciones externas incluyen las tierras bajas del oriente de Colombia y del Pacífico, Mesoamérica y el norte del Perú. La influencia relativa de las regiones es difícil de determinar, por ejemplo, se han observado paralelos estilísticos entre varios rasgos de San Agustín con complejos del norte del Perú, los cuales, a su vez, parecen haber sido influenciados por la cultura olmeca de Mesoamérica (Coe 1962: 579-80; Kidder, Lumbreras y Smith 1963: 94). 49 La gente de Guambia Cuatro culturas del oeste de Colombia: San Agustín, Tierradentro, Calima y Quimbaya alcanzaron el estadio sub-andino de desarrollo sociocultural (ReichelDolmatoff y Dussan de Reichel 1956: 300). Aunque difieren en muchos detalles, estas culturas locales comparten una serie de influencias mesoamericanas importantes que les llegaron en diferentes momentos e intensidades. ReichelDolmatoff presenta un resumen conciso de las principales características de las culturas sub-andinas en el suroeste de Colombia: Todos ellos se basan en el cultivo intensivo del maíz y la vida sedentaria de aldea, campos antiguos de cultivo con crestas y surcos son comunes a todos ellos; un orden social bien definido es sugerido por el tratamiento especial a los muertos; […] Tallas de piedra se encuentran en las cuatro áreas, y la metalurgia del oro y el cobre también vincula entre sí a estas regiones. La orfebrería Calima muestra relaciones estilísticas con San Agustín y, tecnológica y estilísticamente, mucha de la cerámica Calima y de la llamada ‘Quimbaya’ son bastante similares. Existe una relación entre San Agustín y Tierradentro, y las cámaras sepulcrales pintadas de esta última zona se encuentran también en otras regiones del valle del Cauca, y se extienden hacia el sur, tan lejos como hasta Pasto (1965: 109-110). En el momento de la Conquista, las culturas prehistóricas de las regiones de Calima, Tierradentro y San Agustín ya estaban extintas. Las regiones de Tierradentro y San Agustín fueron posteriormente ocupadas por tribus guerreras agresivas de origen caribe que en épocas anteriores se habían establecido en las tierras bajas de Colombia (Cuervo 1920: 244; Reichel-Dolmatoff 1965: 138-139). Los quimbayas eran una tribu relativamente pequeña y pacífica cuando llegaron los españoles. Fueron excelentes orfebres de oro, pero los vasos y vasijas de cerámica quimbaya fueron obra de culturas anteriores y no de la tribu encontrada por los españoles (Reichel-Dolmatoff 1965: 101-102). Es difícil determinar la relación entre cacicazgos prehistóricos subandinos y las sociedades que ocupaban la región del Alto Cauca y Popayán en el momento de la Conquista. El registro arqueológico indica difusión de una variedad de características en toda la región, pero también incluye muchos puntos de diferencia y discontinuidad dentro de una sola zona. Informes de los primeros cronistas indican que eran similares a las culturas sub-andinas en muchos aspectos de la vida social, política y religiosa; en toda la zona hay indicaciones de fuertes influencias mesoamericanas. Sin embargo, antes de discutir la arqueología del valle de Popayán en detalle es conveniente una breve mención de los grupos indígenas que encontraron los españoles 50 Arqueología y prehistoria Los muiscas Los muiscas ocuparon la gran meseta andina de la cordillera Oriental donde hoy se encuentran las ciudades de Tunja y Bogotá. La meseta tiene un promedio de 2100 metros sobre el nivel del mar, y es la única región en Colombia que cuenta con las características requeridas para el sostenimiento de una población concentrada, sedentaria y agrícola necesaria para el desarrollo del modelo de la cultura andina (Bennett 1946: 842). Los muiscas son uno de los pueblos anteriores a la Conquista más conocidos en Colombia a causa de los numerosos relatos históricos sobre ellos por parte de los conquistadores españoles. Las crónicas muestran que desarrollaron una pauta integrada de organización política y que estaban en camino de alcanzar una estructura política, si no como la de los incas, al menos, similar a la de los aztecas (Kroeber 1946: 887). Cuando llegaron los españoles los encontraron organizados en dos laxas federaciones, una centrada alrededor de Bogotá y la otra alrededor de Tunja. Eran un pueblo agrícola cuyos cultivos principales eran la papa, el maíz y la arracacha; en las áreas más septentrionales utilizaban terrazas agrícolas. Los productos se distribuían a través de mercados periódicos y a través de comercio con los grupos vecinos con quienes intercambiaban sal, esmeraldas, telas por oro y otros artículos de lujo. A pesar de la división formal en dos ‘Estados’ la autoridad política era altamente descentralizada y prevalecían las rivalidades locales, similares a las que ocurrían en el valle de México. No obstante, en cada una de las áreas las diferencias de estatus estaban claramente marcadas; los gobernantes políticos y sacerdotes vivían en casas y palacios bien construidos, y recibían tributos de la gente común. La religión se centraba en un culto al sol, efigies de madera, piedra y algodón se colocaban en lugares sagrados y les hacían ofrendas de figurillas de oro y esmeraldas. Prisioneros esclavizados eran sacrificados al sol (Angulo-Váldez 1963: 62-62; Kroeber 1946: 887-909; Reichel-Dolmatoff 1965: 158-60; Steward y Faron 1959: 212-16; Thompson 1936: 115-19). Los registros arqueológicos sobre los muiscas son decepcionantes, y los datos de la antigüedad de esta área son insuficientes. No se han descubierto sitios de poblados grandes, pero se han encontrado algunos cimientos de casas marcadas con anillos de piedra. Los muiscas enterraban sus difuntos en cuevas secas y en tumbas de pozo, algunas de estas últimas recubiertas con losas, y hay evidencia de urnas para entierros secundarios. Los contenidos de estas incluían cerámica, volantes de huso de piedra, espadas, lanzadores de dardos de madera y algunos textiles. La cerámica aunque tecnológicamente adecuada no es muy elaborada artísticamente. En algunas cuevas secas se han encontrado grandes piezas de tela de algodón decoradas con diseños. Trabajaban el oro y la tumbaga, una aleación de oro y cobre, con la mayoría de las técnicas utilizadas por los orfebres quimbayas, pero con menor elaboración. Piezas típicas abarcan figuritas planas fundidas, coronas y cetros, y otras figuras huecas fundidas y sólidas de personas, espíritus, aves y animales. Artefactos utilitarios de piedra también se han hallado en abundancia, y en el área que habitaron son comunes los petroglifos y pinturas rupestres. 51 La gente de Guambia Los sitios con vestigios de casas y basureros carecen de la profundidad temporal; los depósitos superficiales cubren un área pequeña. Además, no hay evidencia de un patrón de desplazamiento de los asentamientos de los poblados que pudiera explicar la poca profundidad de los depósitos. De esto se puede concluir que los muiscas llegaron a las tierras altas en una fecha relativamente tardía y que formaron una población rural dispersa. La falta de profundidad temporal de sus sitios indica que esta cultura, como las del valle de Popayán, no fue centro de difusión sino receptora cuya fuente no ha sido determinada aún. Poco después de la llegada de los españoles, los muiscas fueron convertidos en tributarios, adoptaron nuevos cultivos y la cría de animales introducidos por los españoles (Angulo-Váldez 1963: 63; Bennett 1944: 104; 1946: 842-44; Bennett y Bird 1962: 48-49; Kroeber 1946: 898-900; Reichel-Dolmatoff 1965: 161-67; Broadbent 1965: 35-36). Aunque aún queda mucho por descubrir de las culturas prehistóricas de Colombia, se sabe lo suficiente de aquellas que alcanzaron el nivel sub-andino superior para presentar sus características esenciales: • Asentamientos sedentarios con parcelas permanentes, aunque las parcelas rotativas por tumba y quema continuaron entre algunos grupos. • La concentración de gran número de personas alrededor de los centros ceremoniales. • El aumento de la especialización y estratificación; el desarrollo tecnológico y el comercio. • Un complejo de sacerdote-templo-ídolo como el foco de la organización religiosa; cultos al jaguar, montículos artificiales y grandes cementerios; la utilización de figuras en los rituales de curación; sacrificio humano ocasional y exhibición de cráneos. • Integración ocasional política de las tribus vecinas, bajo la dirección de un solo jefe (Angulo-Váldez 1963: 59; Reichel-Dolmatoff 1965: 115). El registro arqueológico en la zona del Alto Cauca En la zona del Alto Cauca se distinguen dos regiones y varios complejos cerámicos. Una región se encuentra cerca de la actual ciudad de Cali, y la otra en el área de Popayán-Silvia. Los complejos cerámicos asociados a Cali son Pichindé, río Bolo y quebrada Seca (Ford 1944), estos son relativamente recientes, un par de siglos antes de la Conquista, y los hallazgos de cerámica no muestran ninguna filiación con Tierradentro, Calima o Quimbaya (Reichel-Dolmatoff 1965: 134). Más al sur, pero aun siendo parte de la zona del Alto Cauca, está la región de Popayán. En contraste con el aparente aislamiento de los complejos cercanos a Cali 52 Arqueología y prehistoria los restos arqueológicos descubiertos en Popayán revelan sustanciales filiaciones con las culturas sub-andinas circundantes. Los productos que se encuentran son piezas de piedra esculpidas estilísticamente similares a las descubiertas en San Agustín, pero más simples; pictogramas, tumbas de pozo profundo (siete a doce metros), cuyo contenido incluye pequeñas vasijas de cerámica, algunas con asas zoomorfas; volantes de huso cónicos decorados, cuencos, hachas de piedra de tipo Carib, azuelas y pequeñas narigueras de oro. El complejo de tumba de pozo-estatuilla encontrado allí quizá procede de México occidental: Nayarit-Jalisco-Colima. Una tumba de pozo estudiada contenía varias figuras grandes antropomorfas de guerreros sentados en bancos cortos de cuatro patas sosteniendo escudos redondos y con tocados con cresta. Las piernas de esas figuras aparecen hinchadas y deformadas por ligaduras apretadas por encima del tobillo y por debajo de la rodilla, una característica que se repite en varias regiones de Colombia. En la parte posterior de una figura hay un animal trepando en una posición similar a la de las representaciones de alter ego que se encuentran en Calima y San Agustín. También se encontró con estas figuras un ornamento antropomórfico grande de oro cuya parte inferior tiene hoja semicircular en forma de un cuchillo tumi peruano (Lehmann 1946a: 861-864; Reichel-Dolmatoff 1965: 132-133). Desde un punto de vista arqueológico el área carece de muchas de las características comunes a las culturas de nivel sub-andino Quimbaya, Calima, Tierradentro y San Agustín; la cerámica no es tan compleja y diversa, el trabajo del oro es más simple y las tallas más pequeñas; no hay grandes sitios de enterramiento, ni galerías subterráneas, y no hay estructuras de piedra monumentales. El problema de la clasificación Usando la evidencia arqueológica disponible sería difícil discutir con Reichel-Dolmatoff (1965) y otros que no incluyen las tribus del valle de Popayán en su lista de Quimbaya, Tierradentro, San Agustín y las culturas Calima como sociedades que alcanzaron la etapa sub-andina de desarrollo. De hecho, mi propia revisión exhaustiva de la literatura sobre la arqueología de la zona confirma plenamente la falta de este tipo de datos para las culturas en el valle de Popayán. Por lo tanto, no tengo nada en contra de cualquiera de las pruebas o las conclusiones basadas en los hallazgos arqueológicos. Mi discusión con arqueólogos que escriben sobre la prehistoria colombiana (Bennett 1946, 1964; Hernández de Alba 1941; Reichel-Dolmatoff 1965; Thompson 1936) es que en el análisis de las culturas prehistóricas no usan consistentemente material no arqueológico, especialmente recuentos de cronistas. En la mayoría de los casos, los arqueólogos no han revisado las crónicas, o lo hacen solo con respecto a algunas culturas. Incluso sin el trabajo de los historiadores (Arboleda 1952; Arroyo 1907; Mosquera 1852; Pérez de Barradas 1943; Vergara 1958) y de antropólogos ‘orientados históricamente’ (Hernández de Alba 1946; 53 La gente de Guambia Otero 1952), existe material sustancial en los registros de los cronistas españoles (Andagoya 1865; Cieza de León 1864; Fernández de Piedrahita 1881; Pedro Simón 1882-1892; Velasco 1841-1844). Los informes de estos permitirían la inclusión de las tribus guambiano-coconuco entre aquellas clasificadas en el nivel sub-andino de desarrollo. De hecho, creo que investigación adicional puede revelar que el nivel de la cultura y la organización social de estas tribus en el momento de la Conquista era tan complejo y sofisticado como el de los taironas y los muiscas. No propongo un debate sobre la clasificación de las culturas prehistóricas en Colombia ni discutir los métodos de análisis prehistóricos. Sin embargo, algunos comentarios sobre estos temas pueden ayudar a poner en perspectiva el material presentado en el siguiente capítulo. En primer lugar, la mayoría de las investigaciones arqueológicas describen la complejidad de la organización social a partir de la excavación de artefactos de piedra, metal y cerámica, pero muchas sociedades usan materiales que percen rápidamente. No solo pudieron haber existido construcciones de madera grandes y técnicamente complejas, sino por ejemplo los tejidos pueden haber sido el foco significativo de la actividad estética en una cultura. Evidentemente, ni la madera ni los textiles sobreviven intactos como sucede con los artefactos hechos de otro material. Por ejemplo, en el valle de Popayán se encuentran grandes recintos de madera, fuertes, puentes y tejidos finos que fueron destruidos por el fuego en la guerra y en la quema ritual de vestuario. No obstante, los párrafos anteriores no son más que unas glosas a la manera en que la evidencia arqueológica e histórica se ha utilizado para la elaboración de marcos comparativos en la prehistoria colombiana. Desde el punto de vista del sentido común, parecería que sí se dispone de descripciones de primera mano sobre las sociedades vigentes en el momento de la Conquista, esta información se debe utilizar en relación con los intentos integrales de comparación y clasificación. Mi posición es que los antropólogos han usado desigual o acríticamente los recuentos de los cronistas para evaluar el desarrollo relativo de las sociedades anteriores a la Conquista. Mientras que tales escritos se utilizan para apoyar las afirmaciones del avanzado estado de desarrollo de los muiscas y taironas (Kroeber 1946: 887-909; Reichel-Dolmatoff 1965: 143-68), el uso académico de documentos similares para la región de Popayán parece insuficiente. Se trata de un desafortunado descuido. Las descripciones de la situación en el valle de Popayán provistas por Andagoya (1865; 1829), Cieza de León (1864; 1945) y Fernández de Piedrahita (1881) indican que la región estaba densamente poblada y la tierra era de las más fértiles en toda la América del Sur. En 1535 contenía algunos grandes asentamientos, fuertes de madera bien construidos, puentes diseñados con imaginación, prendas cuidadosamente tejidas, adornos de oro y una organización político-militar laxa en la que más de un centenar de unidades tribales coordinaban actividades para protegerse de las tribus guerreras de los alrededores. 54 Arqueología y prehistoria Es irónico y triste que después de casi cuatro siglos y medio las tribus guambianococonuco que lucharon por años para defender su territorio y forma de vida contra un ejército brutal de españoles y de indígenas reclutados en Ecuador hayan sido virtualmente relegadas a la oscuridad, mientras los muiscas que capitularon ante los invasores se mencionan y discuten a menudo junto con los incas y los aztecas. Orígenes: versiones populares y algunas hipótesis Han habido muchas especulaciones de historiadores y antropólogos profesionales y aficionados sobre el origen de los guambianos. La mayoría de esas ‘teorías’ se basan en la imaginación y en investigación superficial y no en la científica. La única razón para mencionarlas es porque me han sido repetidas por blancos en Popayán y Silvia, y por varios misak. Un resumen crítico de estas historias se encuentra en Otero (1952). Un conjunto de cuentos vincula los guambianos con sus vecinos, los paeces y pijaos, y concluye que son de origen caribe. Otros relatos los presentan con un origen ecuatoriano. En otra versión, se dice que los guerreros incas los trajeron de Ecuador, y otra sugiere que fueron los conquistadores españoles quienes los trajeron desde Quito hacia el valle de Popayán. Afortunadamente, hay suficiente evidencia a partir de datos arqueológicos y socioculturales para esbozar algunas hipótesis sobre el origen de la cultura guambiano-coconuco. Una es que las tribus que ocupaban el valle de Popayán en el momento de la Conquista tienen alguna conexión histórica con una o más de las culturas subandinas extintas en el momento en que llegaron los españoles. Es posible que los guambiano-coconuco sean descendientes de los pueblos que en un período anterior se organizaron en torno a uno de los grandes centros ceremoniales; Tierradentro y San Agustín son las posibles opciones, debido a la proximidad geográfica y a la presencia de caminos antiguos de Popayán y Silvia en estas áreas. Lo que parece haber sucedido es que en los siglos anteriores a la llegada de los españoles estos centros y sus poblaciones aledañas fueron invadidas y empujadas al oeste por la migración de tribus guerreras de origen caribe (ver: Cuervo-Márquez 1920: 244; Thompson 1936: 144). La situación contemporánea en Guambía presta apoyo a esta hipótesis. Los misak son una tribu relativamente pacífica claramente relacionada con otras en la región de Popayán, y en su frontera oriental están los nasa que hablan una lengua no relacionada. Además, hay leyendas misak (Hernández de Alba y Tumiñá 1949) que hablan de invasiones de los pijaos caníbales desde el este. Los pijaos fueron casi totalmente destruidos por los españoles, pero los misak continúan temiendo y ejercen precaución ritual con respecto a urnas funerarias de estos que se encuentran en todo el resguardo. Otra hipótesis es que originalmente emigraron a la región de Popayán desde el sur o el oriente. Una comparación de la muestra etnográfica de terminologías de parentesco de Murdock (1970) con mis datos sobre los guambianos revela que 55 La gente de Guambia de 566 culturas para las que figuran términos (que incluyen las otras tribus de las tierras altas de Colombia y Ecuador: muiscas, paeces y cayapas), las afiliaciones más cercanas son con grupos de la región amazónica, al este de Guambía en la zona del río Caquetá. Por ende, una hipótesis no excluye a la otra, y puede ser que hace 1500 o 2000 años, unos grupos emigraron desde la región de Caquetá, y se convirtieron en parte de, o ayudaron a desarrollar una o más de las fases de San Agustín y Tierradentro. Estos grupos habrían procedido al occidente (hacia el valle de Popayán) cuando fueron invadidos por las tribus hostiles que finalmente dominaron la zona de San Agustín-Tierradentro. Sin embargo, la investigación de archivo realizada para este libro, no confirma ni excluye ninguno de estos recuentos o hipótesis acerca de los orígenes de los guambiano-coconuco. 56 III. Las tribus guambiano-coconuco en el momento de la Conquista española L os guambiano-coconuco y la mayoría de las tribus alrededor de ellos pueden ser clasificados como ‘cacicazgos militaristas’, utilizando los criterios establecidos por Steward y Faron en su sinopsis comparativa de los indígenas sudamericanos (1959: 177-212). Los patrones de organización del hogar, el poblado y la vida comunitaria se parecen a los de las gentes de los bosques tropicales. Tanto los hogares como las aldeas son unidades económicas y religiosas relativamente autosuficientes. Sin embargo, los cacicazgos producen un mayor excedente económico y tienen una organización social más diferenciada; fueron similares a las sociedades ‘Estado’ de los Andes centrales y de Mesoamérica. Políticamente, se unieron bajo un jefe que lideraba la guerra. Algunos practicaban sacrificios humanos y canibalismo relacionados con su sistema religioso; y los trofeos humanos obtenidos en la guerra eran importantes para el prestigio y el estatus social. En los cacicazgos de los Andes del norte hubo significativas variaciones ecológicas y culturales en contraste con la uniformidad cultural y ambiental de los centrales. La siguiente sección describe la cultura de los guambiano-coconuco en el momento de la Conquista. Cultura y estructura social El primer cronista en visitar la región del macizo Andino en el suroccidente colombiano después de la Conquista fue Pedro Cieza de León. Afirma que el valle de Popayán y las montañas y valles circundantes estaban densamente pobladas: Tiene esta ciudad de Popayán muchos y muy anchos términos, los cuales están poblados de grandes pueblos, porque hacia la parte de oriente tiene (como dije) la provincia de Guambía, poblada de mucha gente, y otra provincia que se dice Guamza, y otro pueblo que se llama Maluasa, y Polindara y Palace, y Tembio y Colaza, y otros pueblos; sin estos, hay muchos comarcanos a ellos, todos los cuales están bien poblados; y los indios desta tierra alcanzaban mucho oro […] de que hacían joyas […] Son muy guerreros y tan carniceros y caribes como los de la provincia de Arma y Pozo y Antiocha (1864: XXXII: 104-105). 57 La gente de Guambia Según Pascual de Andagoya, otro de los primeros cronistas de la región, había 100 000 casas en las proximidades del valle de Popayán, lo cual sugiere una población de aproximadamente 500 000 personas. Esta cifra es discutida por el historiador Sergio Arboleda, editor de la Historia General de la Gobernación de Popayán, quien cree que la población estaba más cerca de 100 000 (Lehmann 1946b: 973). Historiadores y antropólogos han aceptado la cifra de Arboleda como una estimación más realista. El área se dividía en varias ‘provincias’ ocupadas por tribus relativamente autónomas las cuales en el momento de la Conquista estaban organizadas en una confederación (Cieza de León 1865: XXX: 109; Vergara 1958: 19-20); compartían una base lingüística y cultural y se conocen como el grupo guambiano-coconuco (Lehmann 1946b: 969). Con la excepción de los pubén que habitaban la ciudad conocida hoy como Popayán, las tribus de la región se conocieron por el nombre de su jefe. Entre los que compartían una base cultural y participaban en la confederación estaban: Ambaló, Tunía, Coconuco, Guambía, Polindara, Puracé, Totoró, Guanaco (la única situada en el lado oriental de la cordillera Central), Chisquío, Palacé, Colaza, Guamza, Timaná, Guachicono, Malvazá, Piendamó, Zhotará y Usenda (Lehmann 1946b: 969-970; Cieza de León 1864: XXXII: 114-115). Ecología, economía y patrones de asentamiento Fué la provincia comarcana a esta ciudad [Popayán] la más poblada que hubo en la mayor parte del Perú, y si fuera señoreada y subjetada por los ingas [incas], fuera la mejor y más rica, a lo que todos creen. (Cieza de León 1864: XXXII: 108) Andagoya menciona que cerca de Popayán una variedad especial de maíz ‘corto’, ‘niorocho’ que podía ser cosechado después de dos meses (1865: 74). El maíz de todo tipo fue especialmente importante. Se utilizaba para hacer la masa y la chicha, una bebida alcohólica (p. 75). En las zonas tropicales al este y al sur se cultivaba yuca dulce y frijol. Fuentes adicionales de alimentos incluían frutas como: granadilla, guayaba, guama, papaya, piña, plátano y chirimoya. También comían venado, algunas aves grandes y peces; el cuy era el único animal domesticado que se consumía en la región (Hernández de Alba 1946: 918-28). Además de la chicha, las hojas de coca eran otro estimulante importante utilizado regularmente. Las hojas se masticaban con cal en polvo y mambe para aliviar el hambre (p. 934). El comercio se llevó a cabo entre las tribus en diferentes zonas climáticas. En contraste con el bajo porcentaje de tierras cultivables y la alta densidad de población de los Andes centrales (Perú y Bolivia), los Andes del norte (Ecuador y Colombia) 58 Las tribus guambiano-coconuco en el momento de la Conquista española tuvieron un mayor porcentaje de tierras cultivables y una densidad de población inferior (Steward y Faron 1959: 53).5 El tamaño de las comunidades en la región de los Andes del norte se ha calculado que oscilaba entre 500 y 3000 personas, en contraste con los 3000 o más habitantes estimados para los Andes centrales (p. 57). En la región habitada por las tribus guambiano-coconuco, los pubén que estaban en el valle de Popayán cerca de las orillas del río Cauca, vivían en un asentamiento grande o ‘ciudad’. Otros poblados se encontraban a lo largo del río, y la mayoría de los grupos ocupaban territorios en las laderas de las cordilleras Occidental y Central. El territorio de cada grupo tribal era propiedad comunal con derechos de usufructo asignados a cada familia por el jefe o cacique. Ropa, adornos, herramientas y viviendas eran propiedad personal. De igual modo, la distinción entre la propiedad privada y la comunal, la cual toda la población tenía derecho a explotar y obligación de cuidar, continuó en muchos tramos durante los períodos colonial y posindependencia (Hernández de Alba 1946: 932). Este patrón, aunque en forma modificada, sigue siendo característico de Guambía en la actualidad. La casa típica de la región era de planta cuadrada o rectangular, paredes de bahareque y con un elaborado techo de paja. Cerca de cada casa había una choza circular utilizada exclusivamente por las mujeres durante la menstruación. En el poblado de los pubén las casas tenían cuatro puertas, y los postes que sostenían el techo que daba al patio trasero a veces eran tallados. Historiadores locales han calculado la población de Popayán a la llegada de los españoles en 40 000 habitantes (Arroyo 1907; Otero 1952; Vergara 1958). Había plazas, calles y acueductos que alimentaban las fuentes públicas, y se organizaba el mantenimiento y la limpieza. Esta herencia ha continuado, y Popayán hoy es una de las ciudades mejor cuidadas en Colombia. 5 Densidades de población nativa de América del Sur hacia 1500 Superficie Población Personas por km2 Imperio inca Andes Centrales 3 5000 000 3,86 1 500 000 736 500 144 000 2,57 1,88 0,42 1 050 000 2,70 2 188 970 0,23 Cacicazgos Andes del Norte Centroamérica Norte de Venezuela Andes del Sur Sur de Chile: araucanos Bosques tropicales Basado en Steward y Faron (1959: 53). 59 La gente de Guambia En la ‘ciudad’ había dos grandes casas circulares cercanas entre sí. Eran las residencias de los líderes pubén. La palabra Popayán en lengua guambianococonuco, pu-pa-ya significa “dos casas de paja” y, de acuerdo con Hernández de Alba, Otero y Arboleda se refiere a las ‘casas de los caciques’.6 Había otras construcciones grandes, como la ‘casa de la comunidad’ con un techo muy alto y con paredes construidas con 400 postes de gran diámetro (unos 80 cm). Según los informes, en esta casa se celebraban grandes fiestas con borracheras y ‘orgías’. Varios de los poblados estaban rodeados por grandes vallas fortificadas de cincuenta pasos de lado hechas de troncos de bambú. Cada fortaleza tenía dos puertas estrechas, una al este y otra al oeste (Otero 1952: 206; Hernández de Alba 1946: 928-929). En el territorio de los guambianos se encuentran túneles a través de las montañas y grandes cuevas que, según la leyenda, se utilizaban para ocultar a la población de invasores pijaos o españoles (Hernández de Alba y Tumiñá 1949: 111-120). Ropa y adorno Los recuentos de los cronistas sobre el vestido de las tribus guambiano-coconuco en el momento de la Conquista son problemáticos por varias razones. En primer lugar, las tribus eran relativamente autónomas y utilizaban ropa, peinados y adornos para expresar diferencias aunque compartieran una base cultural y lingüística. En segundo lugar, aunque los cronistas señalaron variaciones en los estilos locales, no siempre identificaron a los grupos por medio de esas variaciones. Tercero, el vestido variaba al interior de algunos grupos en función de la posición social. Y por último, en la guerra se usaba pintura corporal especial y este contexto no siempre se indica claramente en la literatura. En el verano de 1970 con la ayuda de algunos misak revisé las referencias clave sobre vestido para determinar cuáles de esas informaciones podrían ser aplicables a las tribus guambiano-coconuco (Andagoya 1865: 66, Cieza de León 1864: 117; Hernández de Alba 1946: 934-939, 991; Otero 1952: 205; Vergara 1958: 13-16). La selección final se basó en las referencias encontradas sobre peinados, joyas, descripciones generales y términos misak para la ropa. Al momento de la Conquista, los hombres vestían ropa interior de algodón asegurada en la cintura por un cinto tejido o chumbe que a veces estaba decorado, al cual se ataba una doble bolsa para mantener el escroto y el pene. Alrededor de la cintura llevaban un paño azul doblado en dos; esta falda o mará llegaba a la parte superior de la rodilla, y los extremos unían en el lado pero no se cosían. Además, 6 Vergara no está de acuerdo con esta versión, y sugiere que se basa en parte en ‘Payán’ el nombre del cacique que vivía allí (1958: 21-22). 60 Las tribus guambiano-coconuco en el momento de la Conquista española usaban ponchos estrechos, turi, con una abertura a lo largo de los hombros. Esta hendidura horizontal contrasta con la característica apertura vertical de la mayoría de los ponchos usados en Colombia. Después de que los misak fueron convertidos al catolicismo por Andagoya, cruces de tela roja se añadieron a los ponchos. Las mujeres vestían túnicas largas que cubrían sus pechos y llegaban hasta debajo de la rodilla; la tela se aseguraba con un pasador por encima de los senos y alrededor de la cintura por medio de un cinto o chumbe amarillo. Un chal azul se llevaba sobre la espalda y los hombros. Algunas prendas usadas por ambos sexos estaban bordadas o pintadas. Alrededor de sus cuellos, las mujeres portaban de joyas de oro, huesos y dientes; adornos usados por ambos sexos incluían brazaletes, aretes y narigueras de oro y tumbaga; usaban el pelo corto y ambos sexos llevaban diademas de tela decoradas con figuras y diseños. Algunos hombres y mujeres llevaban sandalias de fibra. Funcionarios políticos y religiosos y los ‘nobles’ vestían prendas especiales para indicar su estado. Llevaban coronas de oro bordeadas con plumas de colores y algunos utilizaban capas hasta la cintura para cubrir el lado izquierdo del cuerpo. Algo interesante de la evolución de la ropa entre los misak es que los estilos de los hombres de hoy en día son en algunos aspectos más cercanos al traje de la época pre-conquista de lo que eran en los siglos XIX y XX. Hoy, como entonces, los hombres usan un paño azul en una especie de falda envuelta alrededor de sus cinturas (Vergara 1958: 13); siguen utilizando pequeñas bolsas para llevar dinero, llaves, pañuelos y otros artículos personales. Estas bolsas se llaman war o jigra, que también significa escroto. El paño de algodón utilizado en las prendas se tejía en un telar vertical de postes de madera. Un telar similar se sigue utilizando en Guambía y en otros pueblos indígenas en el Cauca. Música y danza La música era un aspecto importante de la cultura guambiano-coconuco. Usaban flautas, tambores e instrumentos de caña, hueso y conchas grandes de caracol marino llamadas fututos. Música y canto acompañaban a los guerreros en la batalla. Música y baile eran parte de los ritos religiosos, ceremonias comunales, el matrimonio, la muerte de un niño (y de algunos adultos) y las iniciaciones sexuales (Hernández de Alba 1946: 934, 951). Parentesco y matrimonio La información sobre el sistema de parentesco y las relaciones interpersonales entre los pueblos guambiano-coconuco es extremadamente limitada. De acuerdo con Steward y Faron, la filiación en la región norte andina (Ecuador y sur de Colombia) 61 La gente de Guambia se traza a través de la línea femenina (1959: 210-211). La matrilinealidad entre los grupos guambiano-coconuco operaba bajo la regla de sucesión por la cual el hijo de la hermana heredaba el cargo de jefe (Otero 1952: 211; Hernández de Alba 1946: 931), y se expresaba también en la práctica del matrimonio avuncular, o sea entre el tío y la hija de su hermana. Sin embargo, este tipo de matrimonio como el de hermano y hermana practicado por los gobernantes incas y muiscas puede estar más relacionado con el objetivo de mantener la descendencia dentro de la familia gobernante que con la matrilinealidad (Steward 1949: 719). Mis datos de parentesco en los misak indican una nomenclatura bilateral completamente desarrollada y parece apropiado suponer la continuidad en este aspecto del sistema. Esto no elimina la posibilidad de reglas de matrimonio especiales para la clase alta que practicaba el matrimonio endogámico (ver: Douay 1890). Las aldeas se componían de varios grupos de parentesco. La residencia posmarital era patrilocal, o sea, con la familia del esposo, y al igual que muchas tribus en los Andes centrales y del norte, un ‘matrimonio de prueba’ o período de amaño precedía a la ceremonia. El período de la adolescencia era relativamente libre de restricciones sexuales y el período de prueba en el que la joven vivía en casa de su novio permitía valorar sus habilidades domésticas y la compatibilidad de la pareja (Price 1965: 312; Hernández de Alba 1946: 933). Aunque la joven se mudaba a la casa de su suegro después del matrimonio, se esperaba que el marido realizara un servicio de trabajo para sus suegros durante un período de tiempo no especificado (Hernández de Alba 1946: 933; Otero 1952: 210). La poligamia estaba permitida y en algunas partes de la provincia de Popayán se permitía a las mujeres tener relaciones extramaritales si su ‘amante’ le daba algo a cambio (Hernández de Alba 1946: 933). También ‘en algunos lugares’, el primer hijo varón era sacrificado ( Jijón y Caamaño 1936-1938, en Hernández de Alba 1946: 931; Otero 1952: 210). Religión y ritual La información más detallada sobre las creencias sobrenaturales de las tribus guambianococonuco se basa en referencias específicas a los grupos pubén y coconuco. Entre estos últimos, el sol se asociaba con el bien y la luna con el mal. El sol era un poder benéfico y objeto de adoración.7 La luna era un poder maligno y se juzgaba como la causa de desgracias como tormentas y malas cosechas (Bollaert 1860: 5-6; Hernández de Alba 1946: 935; Otero 1952: 177). También creían en un ser supremo y en un diablo. Las estrellas y los planetas eran fuerzas cosmológicas. Distinguían entre los cuerpos celestes y medían el tiempo por meses lunares, canapuil. Las aves eran vistas 7 La importancia religiosa del sol entre estos grupos es materia de discusión. Las referencias de los cronistas son contradictorias. 62 Las tribus guambiano-coconuco en el momento de la Conquista española como presagios de buena y mala fortuna. Las serpientes eran malos augurios (Otero 1952: 177; Hernández de Alba 1946: 935-936). Los guambiano-coconuco creían en la reecarnación; se realizaba una ceremonia después de la muerte para asegurar el renacimiento del alma del difunto en el cuerpo de un niño recién nacido. También practicaban la cremación y el embalsamamiento (Cieza de León 1864: XXXII: 117). Los muertos eran enterrados con sus bienes y con alimentos, y aquellos de estatus alto recibían tratamiento especial. Como afirmaba Cieza de León: ...a los difuntos les hacen grandes y hondas sepulturas, y entierran a los señores con algunas de sus mujeres y hacienda, y con mucho mantenimiento y de su vino; en algunas partes los queman hasta los convertir en ceniza, y en otras no mas de hasta quedar el cuerpo seco (1971:135). Los guambianos a veces enterraban a un hombre muerto en su casa con sus pertenencias y luego la abandonaban (Hernández de Alba 1946: 933, 948). Aunque había un gran ‘templo’ decorado en Popayán, no está claro si allí se llevaban a cabo ceremonias religiosas. Fernández de Piedrahita (1881) afirma que los principales dioses no estaban representados en estatuas o ídolos. Se hacían ofrendas a ídolos de metal y de madera que mantenían en sus casas (Cieza de León 1864: XXXII: 117; Hernández de Alba 1946: 935, 952). Unos especialistas llevaban a cabo actividades religiosas, incluyendo celebraciones rituales y de curación. No obstante, no hay evidencia para determinar si estos roles se ejercían a tiempo completo o parcial, o si eran heredados. El modelo más probable, en consonancia con el resto de comunidades del norte de los Andes, sería el de la misma persona ejerciendo el doble papel de sacerdote y chamán; un estado alcanzado sobre la base de experiencia sobrenatural y no de la herencia (Steward 1949: 723-24). Según Cieza de León los chamanes de la región “hablan con el demonio, y por su consejo hacen muchas cosas conforme al que se las manda” (1864: 107). Una ceremonia de luto anual reportada para las tribus de la región de Popayán y alrededores, incluía un ritual de guerra simulada. Andagoya da la descripción más detallada de la ceremonia, que llevaron a cabo miembros la tribu lili que era vecina al norte de los guambianos: en las cuales fiestas se juntaban los de un pueblo con otro, ó de un señor con otro siendo amigos y hacían su fiesta de beber y comer como se hace acá y después de beber á la tarde salían á jugar á las cañas, saliendo un principal con 50 ó 30, y el otro con otros tantos á otra, todos con sus rodelas muy bien hechas y pintadas, y sus tiraderas, que son las armas que en aquella tierra traen, y puestos en su puesto salían á escaramuzar como acá salen los ginetes, y se ponían en sus ventajas, y se tiraban 63 La gente de Guambia como enemigos; y desta manera escaramuzando, entrando é saliendo escaramuzando estaban toda la tarde, y del juego salían heridos muchos y algunos muertos; y al que allí mataban no tenían pena ni les quedaba enemistad (1865: 75). Organización política Las tribus del valle de Popayán eran en su mayoría unidades políticas independientes. Algunos, incluyendo los pubén, guambianos y coconucos se subdividieron en grupos más pequeños. Cada tribu tenía un jefe o cacique que mantenía su posición hasta la muerte. Autoridades menores con funciones políticas y administrativas ayudaban al cacique. La descripción del general Mosquera (1852) de la organización política del grupo pubén da una idea del modelo regional. Tienen un jefe supremo, llamado Yasgüen, que es como un rey. Los caciques gobiernan conjuntos de pueblos; debajo de ellos estaban los caschus, equivalente a gobernadores. Los carabic eran autoridades menores que eran como alcaldes (Lehmann 1946b: 973). La traducción de Mosquera de Yasgüen como “rey” y “jefe supremo” se debe leer con reservas. Cieza de León enfatiza una visión bastante diferente sobre la asignación de autoridad: “los indios subjetos a la gobernación de Popayán […] No hubo entre ellos señores que se hiciesen temer. […] aborrescen el servir y estar subjetos” (1864: XIII: 55). Esta afirmación indica que la independencia y la autosuficiencia, características importantes de la organización económica, religiosa y territorial, fueron fundamentales para su política y su actitud hacia la autoridad. El poder de los funcionarios pubén era aparentemente muy limitado; la aseveración de Cieza de León también puede reflejar la exasperación de los españoles, ya que tenían dificultades para establecer el control de la región. De hecho, uno de los mayores problemas que uno encuentra en la evaluación de los relatos de los cronistas pasa por una comprensión de la personalidad y la filosofía del autor. Hay que recordar que antes de llegar a Popayán, un número reducido de españoles conquistó un territorio grande y ganó el control sobre millones de personas. Como veremos en el próximo capítulo, los peninsulares atravesaron tiempos bastante difíciles en el sur de Colombia. La Confederación Pubén A finales del siglo XIV o en el XV las tribus de la región de Popayán se organizaron en una confederación política y militar bajo Pubén, un líder de la tribu que se asentaba en la ‘ciudad’que es hoy Popayán (Cieza de León 1864: XXX: 109; Vergara 1958: 19, 39). Bajo su dirección se logró el incremento del comercio, la organización de un consejo de caciques, el establecimiento de una pequeña 64 Las tribus guambiano-coconuco en el momento de la Conquista española fuerza militar permanente y la construcción de cuatro fortificaciones en diferentes secciones del territorio. El propósito principal de la confederación fue defender a la población de las frecuentes incursiones de tribus vecinas militaristas y caníbales: petequíes, patías, bojoleos, pijaos y yaporogos. El territorio cubierto por las tribus de la confederación incluía la mayor parte de los actuales departamentos del Cauca, el sur del Valle y el tercio occidental del Huila. Es imposible determinar sin una amplia investigación adicional cuántas de estas tribus eran también cultural y lingüísticamente parte del complejo guambiano-coconuco. Lo que es relevante para nuestro propósito es que, si bien pudo haber otros grupos integrados a la estructura política de la confederación, sus líderes, y casi todas las tribus que rodeaban la capital Pubén (Popayán), eran del conjunto guambiano-coconuco. El territorio se dividió en dos secciones con propósitos militares: la región montañosa alta al este y la región del valle en el oeste. La autoridad, o más exactamente la responsabilidad de la organización, se dividió entre dos hermanos, Calambás y Payán. El cacique Calambás, el mayor de los dos, fue el encargado de la región montañosa, y en general, tenía una mayor autoridad en los asuntos políticos y militares; mientras que Payán tenía la responsabilidad de custodiar el oro y otras riquezas en el valle y administrar la ‘ciudad’ de Pubén. Un líder religioso, Yasgüen, tenía su sede en la capital pero no es posible establecer el alcance de su autoridad religiosa fuera de los límites de la ‘ciudad’. La guerra y las armas Las invasiones de las tribus vecinas hostiles eran frecuentes. Cieza de León describe un continuo estado de guerra. Utilizaron diferentes armas: dardos arrojados por lanzadores atlatl; piedras lanzadas con y sin la ayuda de hondas, garrotes de hasta tres metros de madera negra dura (chonta) llamados ‘macanas’, largas lanzas con puntas endurecidas al fuego y escudos de madera decorados para la defensa (Hernández de Alba 1946: 933; Otero 1952: 171, 200). Hay desacuerdo sobre si los miembros de la tribu guambiano-coconuco eran guerreros hábiles o mediocres. Independientemente de su habilidad militar, probablemente eran inferiores a las tribus que les rodeaban. Los pijaos, paeces y patías tenían fuerzas combatientes disciplinadas y agresivas y planteaban estrategias de combate bien desarrolladas (Cieza de León 1864: XXXII: 116; Cuervo 1920: 244). Los grupos pijaos y paeces continuaron la guerra contra los españoles hasta la primera parte del siglo XVII, mientras que los grupos guambiano-coconuco fueron conquistados medio siglo antes (Hernández de Alba 1946: 923-27). Las mujeres de las tribus guambiano-coconuco acompañaban a los hombres en la batalla suministrándoles dardos, lanzas y piedras. Los hombres iban a la guerra con sus cuerpos pintados, vistiendo plumas, collares, pectorales y brazaletes de oro y tumbaga. Las batallas se iniciaban con cantos y gritos acompañados de 65 La gente de Guambia música de flautas. En algún momento los guambianos, en combates contra los pijaos y los españoles, fueron conducidos por una ‘cacica’ mujer (Hernández de Alba y Tumiñá 1949: 111-120; Andagoya 1865); puesto que también eran líderes de algunas otras tribus de la región. De igual modo, prisioneros y víctimas enemigas eran sacrificadas y los cráneos eran expuestos como trofeos en postes altos en la entrada de las viviendas. A veces, secaban la piel de la víctima, la rellenaban de cenizas para restaurar su forma, y la mantenían contra una pared (Hernández de Alba 1946: 933-34). El canibalismo, practicado por muchas de las tribus de los alrededores, era raro entre los guambiano-coconuco.8 Integración de las tribus: el papel de la guerra Esta sección contiene un análisis de la forma en que la guerra contribuyó a la unidad de las tribus guambiano-coconuco en varios niveles de integración sociocultural. Un análisis funcional de instituciones militares o de otro tipo, se refiere a la importancia de condiciones directa o indirectamente relacionadas con el mantenimiento del sistema (Brown 1963: 109-110) y también puede tomar en cuenta variables psicológicas, sociales y culturales (Spiro 1961). Entre las funciones de la guerra primitiva discutidas por los antropólogos están la regulación de las variables demográficas, la expansión territorial, la adquisición de bienes y servicios, el manejo de las relaciones con otros grupos, y la regulación de necesidades psicológicas tales como prestigio, seguridad o agresión (Bohannan 1954: 2-161; LeVine 1961: 3-15; Malinowski 1941: 521-50; Vayda 1968: 468-72). El efecto demográfico en la región de Popayán es difícil de determinar; sin embargo, la documentación refiere la guerra como ‘frecuente’ entre tribus, y es probable que el número de víctimas y sacrificios hayan contribuido a la desaceleración del crecimiento de la población. Por otro lado, la expansión territorial, una función importante del militarismo inca, no fue una de las preocupaciones de los cacicazgos de la región de Popayán. Una variedad de condiciones puede ser relacionada con esa falta de objetivos territoriales: tierra y recursos suficientes dentro de la provincia, y el estar rodeados por tribus militarmente superiores. Aunque la población era bastante densa, había zonas sin cultivar que separaban los asentamientos. Si eran atacados por fuerzas superiores podían dejar sus viviendas, desplazarse unos 8 Cieza de León (1864: XXXII: 116) menciona que todas las tribus de la provincia, excepto los coconucos eran caníbales. Sin embargo, Hernández de Alba niega que el canibalismo fuera tan extendido como otros historiadores sugieren (1946: 934). Afirma que los guambianos y los paeces no eran caníbales, aunque sí mantenían cabezas trofeo y rellenaban la piel de enemigos muertos. Curiosamente dice que los coconucos eran caníbales (p. 934), lo cual contradice la observación de Cieza: “[…] los coconucos […] no usan el abominable pecado de comer la humana carne […]” (1864: XXXII: 116). 66 Las tribus guambiano-coconuco en el momento de la Conquista española pocos kilómetros y establecer un nuevo asentamiento (Cieza de León 1864: XIII: 55). La existencia de suficiente territorio sumada a los efectos demográficos de la guerra y del infanticidio resultó en un equilibrio bastante estable con una tasa de crecimiento que mantenía el tamaño de la población compatible con el territorio. La presencia de fortalezas bien construidas indica una preocupación por la protección de las personas y una postura militar defensiva. Cieza de León señala que “han salido tan indómitos y porfiados […] que es causa bastante para que […] recelasen de estar debajo de gente extraña y en su servicio” (1864: XIII: 55). La guerra tuvo un papel importante en la regulación de las relaciones entre las tribus guambiano-coconuco y sus vecinos. Aunque políticamente autónomas, se unieron en una confederación militar para proteger a sus personas, posesiones y territorios de los invasores pijaos, de otras tribus, y finalmente de los españoles. Empero, yo destaco el carácter defensivo de la organización política y militar pubén, no hay suficiente evidencia para concluir que la guerra se hacía únicamente contra grupos externos a la región. Era posible que una guerra intertribal de un tipo diferente, y por diversos motivos hubiese ocurrido entre las tribus guambianococonuco. Vayda menciona que entre los grupos tribales que carecen de un gobierno central con jurisdicción penal sobre las distintas unidades, la guerra es a menudo un medio de regulación de los conflictos. Esto es especialmente común entre los grupos que practican la horticultura de tala y quema; entre estos grupos es a menudo una cuestión de venganza. En tales circunstancias, el castigo de las ofensas por los miembros de un grupo contra miembros de otro, y presumiblemente, la disuasión de incurrir en más ofensas, puede efectuarse mediante el combate y el sacrificio realizado por el grupo ofendido para vengar el insulto, el robo, la falta de pago de precio de la novia, el secuestro, la violación, la caza furtiva, la incursión en el territorio, la muerte por heridas, u otra ofensa cometida (1968: 278-279). La función social latente de este tipo de ‘lucha por venganza’ es mantener la integridad del grupo y sus posesiones (Vayda 1968: 278-279). El combate también proporcionó a los guerreros guambiano-coconuco la oportunidad de obtener mujeres adicionales y trofeos para la exhibición afuera de las casas. El éxito en el combate era un medio para obtener prestigio y aumentaba la posibilidad de la movilidad social en la clase de los ‘nobles’. Cabe señalar, sin embargo, que existían relaciones pacíficas entre la mayoría de las tribus, relaciones que se extendían a algunos grupos culturales diferentes. Por ejemplo, los guambianos y los paeces a pesar de sus muchas diferencias, nunca han estado en guerra unos con otros (Cuervo 1920: 154). La relación entre los logros en la guerra y el estatus social entre las tribus guambiano-coconuco es diferente del modelo inca, pero similar al que ocurrió 67 La gente de Guambia en Mesoamérica. Los guerreros incas eran soldados conscriptos que tenían pocas oportunidades para mejorar su condición social (Steward y Faron 1959: 189) mientras que en México central y en la región de Popayán el liderazgo de la comunidad y el estatus social se relacionaban con la destreza militar (Carrasco 1961). Desde una perspectiva psicológica, la guerra es un medio para reducir la tensión y desplazar la agresión. La fuente de tensión puede estar relacionada con factores dentro o fuera de sus fronteras (Coser 1957; Tolman 1968: 166-68; Vayda 1968: 277). Es inevitable que con frecuencia hubiese miembros de una tribu enojados con miembros de otra. El motivo de venganza estaba probablemente omnipresente, y el inicio del combate o las acciones encaminadas a combatir permitían aflorar los sentimientos hostiles. Otra fuente identificable de tensión se puede rastrear hasta las normas que rigen las relaciones interpersonales dentro de la familia y la tribu. En las comunidades agrícolas en Suramérica y Mesoamérica hubo un fuerte ethos de ayuda mutua, reciprocidad y solidaridad de la comunidad. Esto se expresaba y reforzaba durante las actividades religiosas y seculares tales como los ritos mortuorios y en los eventos de trabajo de cooperación en la agricultura y la construcción de viviendas. Es probable que en ese entonces, como hoy, las expresiones de abierta hostilidad dentro de la tribu fueran reprobadas y constituyeran objeto de sanción para las autoridades. En este contexto la guerra entre tribus puede ser vista como una actividad importante a través de la cual la hostilidad reprimida podía ser desplazada o expresada. 68 IV. Historia: desde la Conquista hasta 1971 Subi a una altura, alli me senté; encontré una cruz me puse a llorar. Poema coconuco traducido al español por el general Mosquera (1855) La Conquista9 S ebastián de Belalcázar escuchó por primera vez de las riquezas del Valle de Pubén por un indígena en Quito. Envió entonces a un grupo de 4000 indígenas ecuatorianos y a un pequeño destacamento de tropas españolas bajo el mando de los capitanes Juan de Ampudia y Pedro de Añasco para explorar la región. A medida que avanzaban hacia el norte tuvieron varios encuentros con las tribus, a las cuales derrotaron, a menudo tomando prisioneros. En algunos casos se establecieron relaciones de amistad con los indígenas, incluyendo a una tribu del grupo guambiano-coconuco la cual ayudó a los españoles en el combate contra los patías y bojoleos, sus enemigos en el sur del Cauca. Después de sus victorias iniciales (que no se obtuvieron con facilidad) las fuerzas españolas llegaron a Mastales, la fortaleza más austral del territorio pubén. Los líderes habían recibido noticias de las actividades de los invasores, y el cacique Payán estaba allí cuando llegaron. Se llevó a cabo una batalla de ocho días, el cacique murió en los combates y Ampudia y Añasco salieron victoriosos. Notificado de la derrota, Yasgüen, el viejo líder religioso en la capital pubén, dirigió una retirada general y la evacuación del oro y otras riquezas. Hizo que los habitantes se trasladaran a las montañas en el oriente; su estrategia era permitir que las tropas invasoras españolas 9 La información presentada en este capítulo es una síntesis de las siguientes fuentes: Fuentes primarias: Castellanos (1944 [1881]); Andagoya (1884, 1892); Cieza de León (1895, 1945). Fuentes secundarias: Arroyo (1907); Arroyo (1957); Vergara (1958); Hernández de Alba (1944, 1946, 1948); Otero (1952); Mosquera (1855). 69 La gente de Guambia ocuparan la ciudad esperando que fueran expulsados por los insectos que solo podían ser controlados con la quema de plantas especiales. Hubo varias escaramuzas con las tropas lideradas por Calambás. Finalmente, los españoles, molestos por las pulgas y los piojos, y furiosos al no encontrar oro, quemaron la ciudad y partieron hacia Jamundí en el norte. Los indígenas regresaron y comenzaron a reconstruir la capital. Los españoles tenían dificultad para reclutar refuerzos en las aldeas indígenas de la zona. Algunos grupos, que no podían o no querían entrar en combate, se aprovecharon de las zonas deshabitadas y de las condiciones ecológicas favorables. Como explica Cieza de León: Mas hay otra causa muy mayor, la cual es que todas estas provincias y regiones son muy fértiles, y a una parte y a otra hay grandes espesuras de montañas, de cañaverales y de otras malezas. Y como los españoles los aprieten, queman las casas en que moran, que son de madera y paja, y vanse una legua de allí o dos o lo que quieren, y en tres o cuatro días hacen una casa, y en otros tantos siembran la cantidad de maíz que quieren, y lo cogen dentro de cuatro meses. Y si allí también los van a buscar, dejado aquel sitio van adelante o vuelven atrás, y a donde quiera que van o están hallan qué comer y tierra fértil y aparejada y dispuesta para darles fruto; y por esto sirven cuando quieren y es en su mano la guerra o la paz, y nunca les falta de comer (1865: XIII: 55). Belalcázar y la fundación de Popayán Belalcázar, habiendo oído sobre las riquezas de la ciudad y de los esfuerzos infructuosos de Ampudia y Añasco, organizó una fuerza para ganar el control de la capital Pubén. Sin informar a su superior Pizarro, quien se encontraba en el Perú en el momento, encabezó la marcha con 300 soldados españoles, ochenta caballos, perros, 5000 guerreros indígenas de Perú, Ecuador y el sur de Colombia y una tropa de 6000 cargueros y auxiliares. El primer encuentro entre Belalcázar y las fuerzas pubén, lideradas por el cacique Calambás, ocurrió en Guazábara. El combate que siguió, según Vergara, fue uno de los más grandes que jamás se produjeron entre tropas españolas y guerreros indígenas (1958: 48-49). Las fuerzas españolas eran superadas en número de dos a uno, pero estaban mucho mejor armadas. Después de treinta días de batalla, Belalcázar salió victorioso, y entre los muertos estaba el cacique Calambás. A pesar de la pérdida de miles de soldados, optó por seguir hacia la ciudad de Pubén, sin embargo sus primeros esfuerzos para capturar la ciudad no tuvieron éxito, por ello decidió trasladarse al norte y reclutar fuerzas adicionales. Belalcázar era un militar despiadado que no había quedado satisfecho con los acontecimientos que le impidieron lograr una rápida victoria; su venganza se hizo sentir en los 70 Historia: desde la Conquista hasta 1971 pueblos en la ruta a Cali, llamada entonces Lili o Lile. Masacres y quema de casas se convirtieron en su política, pueblos enteros fueron arrasados o destruidos completamente. Pascual de Andagoya, que sirvió brevemente como adelantado de la provincia de Popayán, describió lo que encontró en su primera visita a la zona: En las 10 leguas del camino a vuelta de Popayan [desde Lili o Cali] hay […] muchos pueblos de á 500 y 800 casas: lo cual cuando yo llegué no había dello memoria, salvo los cimientos, que todo fue despoblado y muertos los naturales por el Belalcázar […] toda es tierra muy hermosa de campiñas y zabanas y ríos de mucha pesquería y alguna caza de venados y muchos conejos. Esta tierra […] que es la que se despobló, era las mas bien poblada tierra, y mas fértil, abundosa […] y cuando yo legué, estaba y la hallé tan despoblada que no se halló en toda la tierra un pato para poder criar; y donde había en estas 30 leguas sobre 100 mil casa, no halle 10 mil hombres por visitación (1829: 439-440). Reforzado por guerreros de las tribus locales, y reunido con sus capitanes Ampudia y Añasco, Belalcázar regresó al sur para asaltar la capital Pubén. En la primera línea de defensa estaba el cacique Piendamú, uno de los líderes misak. Los españoles avanzaron lentamente y rodearon la ciudad. Una gran batalla se libró en la gran plaza en forma de paralelogramo en las afueras de la ciudad, famosa por la participación y el liderazgo de varias mujeres. Después de varios meses de lucha continua, y obstaculizado por las fuertes lluvias, Belalcázar no fue capaz de capturar la ciudad. Finalmente, aprovechando la calma que ocurría cada noche, un pelotón de los españoles entró en la ciudad y mató a Yazgüen, el líder pubén, el 24 de diciembre de 1536. Ese año se celebra ahora como la ‘fundación’ de la ciudad de Popayán por Sebastián de Belalcázar. Los indígenas siguen resistiendo Las dificultades de los españoles con las tribus guambiano-coconuco no terminaron con la conquista de Pubén. Hay que recordar que estas, aunque unidas en una confederación, no estaban acostumbradas a someterse a una autoridad centralizada. Y, como describe Cieza de León, “aborrecen el servir y estar sujetos, que es causa bastante para que recelasen de estar debajo de gente extraña y en su servicio” (1864: XIII: 55). Asimismo, las demandas de los conquistadores por mujeres, bienes y servicios sobre la población nativa aumentaron a medida que se consolidó su dominio en la zona. Inicialmente los indígenas les suministraron alimentos y les ayudaron en algunas batallas contra sus enemigos tradicionales como los pijaos, pero después, cuando aumentaron sus necesidades por productos locales, los españoles recurrieron a la fuerza para doblegar a los indígenas; algunos huyeron a las partes más inaccesibles 71 La gente de Guambia del territorio y otros se rehusaron a cultivar, pero esta táctica contribuyó significativamente al declive poblacional. Y como en Popayán los cristianos no sembrasen en todo el tiempo que allí estuvieron, teniendo los indios sus maíces para coger, los cristianos se los iban a coger y tomar, y echar los puercos y caballos en ellos, determinaron no sembrar; y como allí tarda en venir el maíz ocho meses, hubo tanta hambre que se comieron unos á otros mucha cantidad, y otros se murieron de ella (Andagoya 1829:440). Cieza de León (1864) observó que la negativa de los indígenas a sembrar no era solo una protesta, sino que formaba parte de su estrategia de oposición a los conquistadores: “llegó a tanta su dureza, que se dejaban morir por no sujetarse a ellos, creyendo que con la falta de mantenimiento [los españoles] dejarían la tierra” (XXXII: 115). Pero los españoles, impresionados por el clima y los recursos naturales de la región, estaban decididos a quedarse. Popayán se convirtió en un importante centro político y religioso durante la época colonial, capital de una gobernación con límites que se extendían desde Ecuador hasta el Caribe. Entre los cronistas hay diferencias de opinión en cuanto a las causas de la guerra en esta parte de Colombia. Cieza de León afirma que el combate con las tribus guambiano-coconuco fue causado por su negativa a “querer estar por la paz que prometieron” (1864: XXXII: 115). Mientras que Andagoya, cuya política hacia los indígenas era más humana y diplomática (Markham, en Cieza 1864: ii), ofrece una explicación que lo contradice: “Y la principal causa de su destruición fue que se les hicieron tantos malos tratamientos sin les guardar verdad ni paz que con ellos se asentase” (Andagoya 1829: 400). Las victorias militares de los guambiano-coconuco en el valle de Pubén y su resistencia estratégica y pragmática frente los conquistadores parecen ser ignoradas por los historiadores que escriben sobre Colombia. En lugar de centrarse, tanto en el valor militar como en el de las poblaciones indígenas en dicho valle y las montañas circundantes, la historia muestra un sesgo hacia la gran población y la cultura de los chibchas (muiscas) que habitaban el altiplano que se convirtió en la ‘Nueva Granada’, cuya capital española fue Bogotá. Sin embargo, como señala Reichel-Dolmatoff los chibchas eran un pueblo que “se sometió al gobierno de los conquistadores […] y pronto se convirtieron en dóciles indios tributarios” (1965: 167). El periodo colonial A mediados del siglo XVI se estableció una relativa paz en el valle de Popayán y en las laderas de las montañas cercanas. Al noreste, sin embargo, los paeces y pijaos continuaron resistiendo a los españoles durante otros cincuenta años. 72 Historia: desde la Conquista hasta 1971 Una vez que aseguraban su dominio, los españoles sometieron a los indígenas restantes a una variedad de instituciones económicas, religiosas y políticas que afectaron, pero no siempre destruyeron, el modo indígena de vida. Conversión al catolicismo En algunas zonas el clero comenzó su trabajo inmediatamente. Entre los primeros indígenas del Nuevo Mundo convertidos al catolicismo hubo miembros de las tribus guambiano-coconuco, incluyendo algunos jefes guambiano y entre estos últimos, una mujer. Andagoya describe su conversión: Pacíficos estos pocos que quedaban [en el valle de Popayán], quise tratar con ellos de la conversión á nuestra santa fe, y si tenían algunas ceremonias: los cuales no tenían cosa ninguna, ni el Sol como los de Cuzco, salvo que vivian á ley de naturaleza en mucha justicia […]. Los primeros que en Popayan vinieron á la conversión, fueron 100 de los naturales de la tierra y 50 de los de Quito, que con los españoles había allí venido, y entre ellos hubo una señora y tres o cuatro señores […] Holgábanse infinito de oir las cosas de la criacion del mundo, porque ellos tienen noticia del diluvio de Noé de la misma manera que nosotros lo tenemos, y en esta provincia otra ningún noticia tenían ni consideración de quien pudo mandar á las aguas que subiesen tanto que se anegase la tierra. A estos 150 convertidos, habiéndoles ya tratado lo necesario de nuestra santa fe, sin tocar en la pasión y encarnacion de Nuestro Señor […] les puse delante que viesen el sol que era cosa criada para el servicio del hombre y del mundo, y mandado que no parase; y lo mismo la luna: y que este no se pudo hacer á sí ni la tierra […] ni el primer hombre se pudo hacer, por donde podían verdaderamente creer que hubo criador y hacedor de todas las cosas, y que este es Dios, á quien hemos de acudir y reverenciar todos. No quise el primer dia bautizarlos, sino que pasase la noche por ellos, otro dia por la mañana que habían de bautizarse, vinieron a que se hiciese: tornado á repetilles si se acordaban de los que les había dicho el dia pasado, y lo tenían y creían ansí, y lo querían hacer como Dios lo mandaba […] A todos estos se les puso sus cruces de paño colorado en las camisas, y los llevé en procesión á la iglesia, donde tornaron á pedir el bautismo: y dicha la misa con solemnidad, y dándoles á entender algunos pasos de ella, comieron todos conmigo, y mandé que les sirviesen los capitanes y serviciales de S.M. a la mesa, de que ellos estuvieron admirados. Acabado de comer, se les hizo entender como aquel dia habían merescido la honra por haberse vuelto de bestias hijos de Dios y herederos de su reino. Ese dia mandé jugar cañas y hacer gran fiesta; y todo tuvieron en mucho y creyeron ser gran cosa, y dende á otros cuatro ó cinco días hobo otros 300 que se les hizo la misma fiesta (Andagoya 1829: 440-442). 73 La gente de Guambia Su conversión religiosa formal los trajo al universo cristiano. Su aceptación del mismo se vio facilitada por la falta de una religión dominante en la confederación y por la permisividad de los curas frente a deidades, objetos sagrados y mágicos, etc., que eran desestimados como meras supersticiones. En contraste con la visión tolerante de Andagoya sobre los indígenas, la mayoría de los españoles vieron a las poblaciones como salvajes que debían ser domesticados, y como una fuente de mano de obra para ser explotada. Desafortunadamente, el gobierno de Andagoya en la provincia fue de corta duración. Belalcázar, quien dirigió la brutal y despiadada conquista de los indígenas, solicitó a Carlos V que le concediera el gobierno de Popayán. El rey cumplió con su petición principalmente con el propósito de tener a alguien en la región que fuera capaz de contener la ambición de Pizarro en el Perú. De modo que este regresó a la región, tomó prisionero a Andagoya y lo devolvió a España en 1541 (Markham, en Andagoya 1865: XXIX; Cieza 1864: XXIX: 104-05). Leyes de Indias y explotación económica Al año siguiente de la instalación de Belalcázar como adelantado de Popayán, el rey Carlos V influenciado por el papa Pablo III y por fray Bartolomé de las Casas, conocido protector de los derechos indígenas, promulgó un conjunto revisado de leyes para las colonias. Estas declararon a los nativos americanos personas libres, vasallos de la Corona de Castilla, y prohibieron ser utilizados en contra de su voluntad (Haring 1947: 44-54). Poco después, a partir de 1545-1550, los colonos españoles importaron esclavos africanos a la Nueva Granada. Muchos fueron llevados a la región de Popayán a trabajar en las minas (Arboleda 1948: 68). Al sustituir los negros a los indígenas como el grupo más bajo y explotado en la escala social fue posible alguna aplicación de las leyes que prohibían la esclavitud de los indígenas. Sin embargo, el abuso era común y estos tenían pocas libertades civiles y una mínima libertad económica. En las encomiendas y en las haciendas estaban totalmente sujetos al dominio de sus patrones coloniales. Lo que más quería la Corona era oro para comprar bienes fabricados fuera de España. El problema clave era movilizar mano de obra indígena para trabajar en las minas, la agricultura y las obras públicas. Las instituciones coloniales desarrolladas para satisfacer estas necesidades fueron: Repartimientos (llamados Mita en Perú): un sistema de trabajo forzado para proporcionar trabajadores indígenas para las actividades agrícolas y mineras. Encomiendas: concesiones temporales de tierras del Rey a un español, generalmente acompañadas de derechos sobre el trabajo de un grupo de indígenas que vivían en o cerca de la encomienda. 74 Historia: desde la Conquista hasta 1971 Tributos: impuestos de una suma fija pagada por los indígenas directamente al Rey o al encomendero. Y más tarde, Resguardos o parcialidades: titulaciones de tierras comunales a un grupo o grupos de indígenas que continuaban pagando tributo en moneda y en mano de obra a los representantes del Rey, corregidores y alcaldes, y a la iglesia (Haring 1947: 38-68; Stein y Stein 1970: 37-45; Steward y Faron 1959: 151-52). En contraste con el tratamiento generalmente abusivo de los encomenderos y administradores sobre los indígenas, hay numerosos eventos que muestran que en la provincia de Popayán había una preocupación personal y legal hacia los indígenas (Arboleda 1948: 40-67). Por ejemplo, la viuda de un exgobernador de Popayán, doña Magdalena de Vega y Aragón, dejó dicho en su testamento: “Es mi deseo y mi voluntad que se distribuyan a hombres y mujeres indios de la encomienda y de la estancia de Guambía cincuenta fanegas de maíz, sin estar obligados a hacer ningún trabajo para ello”.10 También hay numerosos casos en los archivos en Popayán que demuestran que los abusos cometidos por los terratenientes y otras autoridades fueron a veces castigados por los funcionarios de la Corona. Por ejemplo, en respuesta a una denuncia presentada por el cacique de Tunía que había sido maltratado físicamente y humillado por el sacerdote de la aldea, el tribunal de Popayán en 1738 ordenó al sacerdote a pagar una multa de 25 patacones al líder (Arboleda 1948: 45-47). Sin embargo, los indígenas en Colombia sufrieron los mismos males que los de otras partes de América Latina. Hernández de Alba resume el impacto de la norma española en Popayán y regiones circundantes: Las encomiendas no hicieron ningún esfuerzo para hispanizar a los indígenas, pero continuaron saqueándolos y masacrándolos. Los indígenas, reducidos a la miseria absoluta, renunciaron a todas sus actividades productivas propias y dedicaron la mayor parte de su tiempo al servicio del encomendero o en la procura de productos para pagar el tributo obligatorio. Para remediar esta situación, la Corona española creó la ‘parcialidad’, titulando resguardos a grupos indígenas sobrevivientes y prohibiendo su empleo para el transporte de hombres y mercancías. La reforma nunca se hizo efectiva, y los indígenas, a pesar de tener en el cabildo su propio gobierno, continuaron en la servidumbre o esclavizados por las deudas (1946: 926). Durante la mayoría del período colonial Colombia fue una parte del imperio español sumida en la pobreza y asolada por las enfermedades y mucho menos 10 ACC, Sig. 1801 [1683][Col.-J.i-]. 75 La gente de Guambia importante para la metrópoli que el Perú o México. La economía se basaba en la extracción de oro y había pocas actividades industriales. La medicina estuvo casi totalmente ausente y las prácticas médicas eran de un nivel muy rudimentario. Las enfermedades eran frecuentes, y los indígenas no tenían inmunidad; las más graves eran la lepra, la viruela, el tifus y las fiebres tifoidea y paratifoidea. Dos epidemias de viruela en la última parte del siglo XVI agudizaron la reducción de la población indígena que disminuyó catastróficamente durante este período. En 1789 la población total de la provincia de Popayán era de 64 463 personas, de los cuales aproximadamente 25 000 eran indígenas (3603 familias de blancos, 6022 familias de indígenas, 4793 familias de los hombres libres negros, y 3247 familias de esclavos negros) (Silvestre, en Hernández de Alba 1946: 927). Origen y desarrollo del sistema de resguardo en Guambía En 1562 se le concedió al hijo de Sebastián de Belalcázar, Francisco, la encomienda de Guambía que incluía derechos parciales sobre la mano de obra de los indígenas de la región. Se expidieron disposiciones para la instrucción religiosa y la hispanización. El pueblo de San Felipe y Santiago de Guambía, conocido como Guambía, y después de 1838 como Silvia, fue establecido dentro de los límites de la encomienda. En 1589 grupos guambianos fueron asignados a otras dos encomiendas; Ambaló y Usenda, otorgadas a Lorenzo Paz de Maldonado y su esposa, Catalina de Belalcázar (Otero 1952: 255-256). Usenda se convirtió en un poblado mestizo, mientras Ambaló continúa hoy como una hacienda trabajada por arrendatarios misak. Muchos desarrollos locales importantes se produjeron durante un siglo y medio después del inicio del sistema de encomienda en Guambía. Por desgracia, un incendio en los archivos de Silvia en la última parte del siglo XIX destruyó la mayor parte de los registros del municipio lo cual limita seriamente la descripción de aspectos como tenencia de la tierra, transacciones, procedimientos del cabildo y otra información administrativa. Sin embargo, los documentos conservados en Popayán permiten una limitada reconstrucción histórica. Los cambios en Guambía, como los que se produjeron en otras partes de las colonias, a menudo estuvieron relacionados con acontecimientos en España. Varios de ellos afectaron la naturaleza de las relaciones institucionales entre los indígenas y los españoles. Durante el reinado de los Habsburgo, España incurrió en grandes cargas financieras las cuales se trataron de suplir exigiendo mayores pagos de los encomenderos. Exigieron la mitad del ingreso anual de cada encomienda desde 1687 hasta 1695, y reinstalaron esas medidas por un período de dos años en 1703 (Haring 1947: 66-67). Bajo esta política la encomienda de Juan Álvarez en Guambía fue devuelta a la Corona por no poder pagar los tributos.11 Además, los decretos 11 ACC, [1721] Sig. 26-79 [Col. -c I-17t]. 76 Historia: desde la Conquista hasta 1971 emitidos en 1701 y 1720 determinaron que las encomiendas debían revertir a la Corona a la muerte de su titular (Haring 1947: 67). Bajo esta regulación la encomienda en el territorio guambiano en poder de Manuel de Belalcázar regresó a poder de la Corona después de su muerte en 1720.12 La última encomienda fue devuelta en 1729 por Agustín Fernández de Belalcázar (Otero 1968: 17). Para maximizar sus ingresos procedentes de las colonias, la Corona se hizo cargo directamente de la administración de las tierras y de la mano de obra indígena. Los corregidores o alcaldes mayores asumieron la administración de los pueblos y recaudaban el tributo para el tesoro real. Para los indígenas el remedio fue peor que la enfermedad. Los nuevos representantes de la Corona, debido a sus bajos salarios, aumentaban la explotación de la población nativa, incrementaron el uso del trabajo forzoso, cobraron tributos ilegales, exigieron pagos y multas excesivas en demandas judiciales, y compelieron a los indígenas a comprar, a precios inflados, objetos que solían ser innecesarios o inútiles (Haring 1947: 67, 133). Durante el siglo XVII la corona aprobó leyes adicionales para proteger a los indígenas de los generalizados abusos personales y de la usurpación de sus tierras. Reconociendo que la política colonial desde 1503 de reducir a los indígenas a la vida en poblados no había sido efectiva, los gobernantes españoles instituyeron el sistema de tenencia de tierras comunales, resguardos y parcialidades; y se tuvo en cuenta las reivindicaciones territoriales y la estructura de liderazgo de los indígenas. En los resguardos se instituyó la propiedad colectiva de la tierra; la integridad territorial estaba protegida por la ley y se prohibió la venta y alquiler de sus tierras. Además, las demarcaciones territoriales, en general, fueron las de las encomiendas que los antecedieron. A los no indígenas se les prohibió residir dentro del resguardo. La adjudicación de tierras a los indígenas se hacía al cacique en su calidad de representante del grupo social. El tamaño de estos grupos varió considerablemente; en algunos casos, un resguardo consistía en una sola parcialidad, y en otros constaba de varias de tales unidades (Hernández 1949: 276-77). Cada resguardo se dividía en varias zonas. Una consistía en un territorio dividido en lotes para el usufructo individual; otra se reservó para los campos comunales para ganadería e incluía zonas boscosas para proporcionar materiales para la construcción y leña. Una tercera zona fue designada para la producción de cultivos comerciales: maíz, cebollas o trigo, para abastecer a las ciudades y las zonas urbanas (Liévano-Aguirre 1961: 195). Como los indígenas aumentaron su población e integración económica con la sociedad nacional, las tierras comunales fueron asignadas gradualmente a personas que solicitaban usufructuarlas individualmente. La misma legislación estableció un sistema de gobierno, el cabildo o consejo indígena, para cuyos cargos había elecciones anuales. Aunque hubo alguna 12 ACC [1737] Sig. 38-39 [Col. - c II 7t] 77 La gente de Guambia variación local, en general este gobierno consistía en un gobernador, un primer y segundo alcalde, un síndico o fiscal y algunos alguaciles. El gobernador y los alcaldes compartían la autoridad para tomar decisiones. El trabajo de los alguaciles era transmitir las órdenes de las autoridades superiores y administrar castigos como latigazos y prisión en el cepo. En Guambía y otros resguardos vecinos el cargo de capitán fue introducido en el cabildo. Este funcionario no era responsable ante las autoridades civiles, era un cargo vitalicio y tenía más poder que los oficiales electos: “El capitán era, por lo tanto, al igual que el cacique hereditario original, el jefe de cada grupo aborigen” (Hernández de Alba 1946: 926-927). Estos hechos, aunque ocasionaron algunos cambios en la forma de vida, tuvieron el efecto general de la preservación de la integridad social y cultural de las unidades tribales y subtribales. El resguardo de Guambía y los vecinos de Quizgó, Pitayó y Quichaya, los dos últimos habitados por grupos de habla páez, se establecieron en 1700. En ese año la Real Audiencia de Quito, en el nombre y por orden de Su Majestad el Rey Felipe V dio a los pueblos indígenas de Pitayó, Quichaya, Guambía y Quizgó,[…] representados en la persona del cacique Juan Tama, los derechos a las tierras que más tarde constituyeron los resguardos indígenas de los mismos nombres (Ministerio de Agricultura 1960). Los límites de los resguardos de Quizgó y Guambía se describen en la escritura N° 703 con fecha de 5 de mayo 1881.13 Aunque las tierras del resguardo se le dieron inicialmente a Juan Tama hacia 1731, el cacique de cada uno de los cuatro resguardos fue reconocido por las autoridades y era responsable de recoger los tributos.14 El cacique responsable de la recaudación era personalmente exento del tributo. La cantidad pagada por cada adulto de sexo masculino era siete patacones 13 14 Archivos del Ministerio de Gobierno, 1883. Hay una información interesante para el establecimiento del resguardo que ilustra uno de los legados a veces trágicos, a veces cómicos, de la dominación española. Para ilustrar esto hay que volver a los documentos legales que los misak han utilizado para apoyar sus demandas en las disputas con los blancos y los grupos indígenas vecinos. Los registros de la Real Audiencia de Quito se refieren a las órdenes emitidas por el rey Felipe V en 1696, 1698 y 1700, las cuales mandaron legalizar y entregar a los indígenas, en la persona de Juan Tama, las tierras de los resguardos de Guambía, Quizgó, Quichaya y Pitayó. Esto hubiera sido un asunto sencillo si no fuera porque durante el período indicado y hasta noviembre de 1700 Carlos II era el rey de España, y Felipe —que sucedió a Carlos II— no era más que el duque de Aujon, sin autoridad sobre los acontecimientos en las colonias. Felipe V no fue entronizado como rey hasta febrero 1701, casi un año después que el resguardo había sido otorgado formalmente a los indígenas (Triana y Echeverry 1964: 30-32). Los errores en estos documentos y la falta de precisión en la delimitación en los títulos han contribuido a la confusión y a los problemas que los misak han encontrado en la defensa de sus reivindicaciones territoriales frente a tribunales no particularmente simpatizantes con su causa (p. 32). ACC, 1731 Sig. 32 10 [Col. II 7t]). 78 Historia: desde la Conquista hasta 1971 [56 reales].15 Esta suma era una de las más altas de la provincia, especialmente en comparación con los tributos pagados por los indígenas en la vecina provincia de Páez que pagaban solo 20 reales al año (Arboleda 1948: 69). El tributo relativamente alto en Quizgó y Guambía sugiere que su nivel de vida y su producción agrícola fueron probablemente más altos que los de la mayoría de la región. La población en Guambía durante el período colonial La población de los cuatro resguardos ubicados en el territorio de Guambía, ahora conocido como el municipio de Silvia, era muy reducida durante el período colonial. En la escasa información sobre censos se encuentran los números de los tributarios bajo los nombres de los caciques pero no aparecen los nombres de los resguardos. Esto refleja la persistencia del patrón pre-conquista de referirse a los lugares con el nombre del cacique o capitán. La Tabla 1 contiene la lista de censo más completo que existe en los archivos en Popayán para el territorio de Guambía durante el período colonial. Tabla 1. Organización social en Guambía: 1731 Cacique Juan Calambás Maridos* 17 Esposas* 22 Hijos 58 Totales 97 Luis Cantero 18 21 43 62 Gonzalo Paz - - - 32 Cayetano Tombé - - - 67 TOTAL 258 * Todos los hombres casados o mayores de 18 años de edad tenían que pagar tributo. Los viudos y viudas se enumeran como ‘marido’ y ‘esposas’. Los solteros se enumeran como ‘hijos’. Fuente: Archivo Central del Cauca 1731: Sig. 34 68 [Col-C II 7t] De la tabla anterior no es posible decir cuál de los caciques fue la principal autoridad en lo que es hoy Guambía. Todos los mencionados, excepto Paz son hoy apellidos guambianos. Estos datos muestran que en 1731 habían sesenta y cinco tributarios, o sea todos los hombres casados y los mayores de dieciocho años. Comparando lo anterior con la lista de 180716 que contiene 221 tributarios, nos encontramos con un incremento de la población de más del triple en un 15 16 ACC, 1801: Sig . 67 13 [Col-C II 19t]. ACC, 1807 Sig. 67 13 [Col-C II 19t]. 79 La gente de Guambia período de 76 años.17 Si una proporción aproximada para la población total es la de cuatro veces el número de tributarios habría habido 877 personas en los cuatro resguardos y de este total la parcialidad de Guambía habría tenido 258 residentes en 1807, esto es doce años antes de la Independencia de Colombia. La tasa de crecimiento se mantuvo en los años siguientes y para 1890 había aproximadamente 1200 misak en el resguardo. Independencia: 1819-1890 Durante las guerras de independencia los indígenas del suroeste de Colombia tuvieron divididas sus lealtades. Los pastos siguieron a las unidades realistas; y los paeces, vecinos de los misak dirigidos por Calambás, lucharon con las fuerzas revolucionarias. Simón Bolívar cruzó por territorio guambiano, y algunos enfrentamientos ocurrieron allí. Aunque los indígenas no participaron como soldados fueron obligados a suministrar comida y refugio a los combatientes. Las historias sobre la guerra indican que su reacción a los acontecimientos era de miedo y retirada. Política de resguardos: disolución e integración Tras el establecimiento de la República de la Nueva Granada (Colombia, Venezuela y Ecuador 1821-1822), los acontecimientos se desarrollaron en contra de los intereses de los indígenas. Durante el período colonial la Iglesia y los administradores españoles a menudo habían intervenido en su nombre y en representación de sus intereses frente a los criollos que querían controlar la tierra y los servicios de los indígenas. Después de la revolución, perdieron el apoyo de la Corona y la influencia política de la Iglesia disminuyó. Inmediatamente después de la consolidación de la república se aprobaron algunas leyes para corregir algunos de los abusos sufridos por los indígenas durante el período colonial. Estos incluyeron la devolución de las tierras obtenidas ilegalmente, la plena ciudadanía, el derecho a la educación, la protección contra la explotación por parte de funcionarios de la Iglesia, y la eliminación de tributos y el trabajo forzoso (Balcázar-Pardo 1954: 5-11).18 Sin embargo, las leyes tuvieron poco efecto en la prevención de la explotación de dicha población. El principal objetivo de la nueva legislación fue la disolución gradual del sistema de resguardos. La nueva aristocracia criolla quería abolir los resguardos para que 17 18 Parte de este aumento podría deberse a una política más eficiente de cobros tributarios que la Corona intentó en los siglos XVII y principios del XIX. Decreto de 1820, artículos 1, 3, 8, 9, 14. Ley de 1821, artículo 1. 80 Historia: desde la Conquista hasta 1971 los terratenientes pudieran ampliar sus latifundios, para supuestamente convertir a los indígenas en una clase de pequeños propietarios, quebrantar su identidad e integrarlos en las emergentes instituciones nacionales. El debilitamiento del sistema de resguardos había comenzado ya en 1820. Simón Bolívar, entonces presidente de Colombia, declaró que al devolverles la tierra que por derecho le pertenecía a los indígenas, a cada familia debía asignársele tanta tierra como sus miembros pudieran cultivar. La tierra no distribuida debía adjudicarse al mejor postor (Balcázar-Pardo 1954: 5-6).19 Doce años más tarde se especificaron detalles del proceso de distribución y se incluyeron salvaguardias que prohibieron la venta de tierras parceladas por un período de diez años (p. 35-36).20 Cuando se implementaron las nuevas regulaciones y se dividió la tierra entre los indígenas, siguió rápidamente la desintegración de sus comunidades. Orlando Fals Borda describe la secuencia de eventos en una comunidad al norte de Bogotá: La gente de Saucio... perdió su título comunal de la tierra; cada individuo se convirtió en responsable de sus propias parcelas para la subsistencia de él y su familia. Esta distribución de la tierra era, de hecho, una medida democrática, pero resultó ser poco realista… Incapaces de sacar provecho como dueños de la tierra… vendieron parcelas a hacendados locales y especuladores por menos del valor estimado; la miseria asfixió a muchos de estos campesinos (Fals Borda1955: 20). La aplicación de la política nacional era lenta y sujeta a modificación por las autoridades regionales y locales. De 1849 a 1885 el conflicto entre las fuerzas liberales y conservadoras fue intenso. Actitudes y políticas hacia la población indígena fueron parte de este conflicto y tuvieron efectos sobre la situación en Guambía. En 1849 el partido Liberal llegó al poder en Colombia bajo el liderazgo del general José Hilario López. Agrupados alrededor de él estaban jóvenes profesionales fuertemente imbuidos de las ideas del liberalismo económico británico con opiniones políticas inspiradas en los acontecimientos revolucionarios de 1848 en Francia. En su afán de consolidar su posición, estos impulsaron reformas para lograr una sociedad más igualitaria y aumentar la participación política (Helguera 1969: 227-28). Esas comprendían la abolición de la esclavitud, el control secular sobre asuntos de la Iglesia y la eliminación de las restricciones a la venta de tierras indígenas. Esta última aumentó el ritmo de usurpación a gran escala, la compra de esas tierras por los grandes latifundistas y la posterior decadencia de las comunidades. 19 20 Decreto de 5 de julio de 1820, artículos 1, 3 y 4. Ley de 1832, 06 de marzo. 81 La gente de Guambia Descentralización federal y conservatismo en el Cauca En 1853 se aprobó una nueva constitución que descentralizó gran parte de la estructura gubernamental. Bajo la presidencia del conservador Mariano Ospina Rodríguez (1857-1861), la descentralización de los poderes aumentó y en 1858 la Nueva Granada se convirtió en la Federación Granadina compuesta por seis estados casi soberanos (Helguera 1969: 229-230). La Constitución Liberal de 1863 aumentó la fragmentación del poder mientras en teoría se extendían los principios liberales de derechos humanos igualitarios (p. 230), pero el Cauca en el siglo XIX era el bastión de las fuerzas conservadoras. Según el gobernador liberal de Cali en el momento, el Cauca: presentaba tal aspecto de españolismo y coloniaje que un observador imparcial no creyera su estado de civilización mui distante del siglo XIV, incrustado también en la España de los órdenes militares, de los santos milagrosos i espíritus infernales, de los privilejios, de los pocos, de la opresión de los mas i del fatal imperio de los nobles i de los frailes (Mercado 1855: VIII). Irónicamente, la estructura colonial y la visión medieval del mundo de los caucanos fueron beneficiosas para muchos grupos indígenas de la región. En la mayor parte de la nación la política de la división de los resguardos dio lugar a la deculturación y al aumento de la pobreza de la población indígena. En el Cauca la legislatura conservadora bajo las leyes de la Federación Granadina anuló el cumplimiento de la Ley de 1850. Declararon que hasta nueva orden las compras de las tierras de resguardos realizadas bajo esa Ley eran nulas y que estos debían seguir funcionando como entidades comunales (Balcázar-Pardo 1954: 61).21 Una de las consecuencias de las políticas conservadores hacia los indígenas ejercidas por la Legislatura del Cauca es que el actual departamento tiene cincuenta y cuatro resguardos, más que cualquier otro en la nación. La Ley 90 de 1859 también ratificó muchas disposiciones anteriores sobre el gobierno de los cabildos. Limitó el período a un año y reconoció el derecho de los funcionarios salientes a postular a sus sucesores; apoyó la autoridad de los cabildos para castigar delitos ‘morales’, y prohibió la venta, hipoteca y arrendamiento de tierras de resguardos y aseguró la protección judicial de los derechos de los indígenas (Balcázar-Pardo 1954: 57-63).22 Bajo estas últimas disposiciones los guambianos en 1883 obtuvieron una 21 22 Ley 90 de 1859, artículos 10 y 11. En 1873 las leyes del Cauca fueron modificadas para permitir la división de las tierras de resguardo si la mayoría de la población adulta estaba de acuerdo (Ley Nº 44 17 de octubre de 1873, artículo 20, en Balcázar-Pardo 1954: 77). El cargo de secretario también hacía parte del cabildo. Nadie ocupó esta posición en el cabildo hasta 1913, cuando un hombre blanco fue nombrado por el alcalde de Silvia. 82 Historia: desde la Conquista hasta 1971 escritura del resguardo. El titulo estableció los límites, pero esto fue después de que los blancos ya habían usurpado parte de su territorio. La oposición de la Legislatura del Cauca a la política nacional de la división de los resguardos continuó hasta 1886, cuando se aprobó una nueva Constitución. Esta Constitución, con modificaciones, sigue vigente hoy en día en 1971. La usurpación de tierras Las acciones de la Legislatura del Cauca, si bien protegieron el resguardo contra la política nacional de disolución, no impidieron la invasión blanca a sus tierras. Varias haciendas grandes se nutrieron de territorios que había sido originalmente parte de Guambía. La lucha de los indígenas para mantener su integridad territorial se convirtió en una característica importante de su vida política durante los años posteriores a la Independencia. No fue sino hasta 1966 que obtuvieron el título completo de la tierra, más vinculante que la escritura de 1883. Otero, cuya monografía histórica de Silvia se enfoca en la población blanca, cita algunos casos de cómo la tierra indígena fue tomada. Por ejemplo, Marcelino Rodríguez, testificando en 1848 contra un indígena que quería reconstruir una casa en las afueras del pueblo, declaró: desde 1820 que conozco este pueblo, [llamado Silvia desde 1838] y he oído decir que su fundación es muy antigua y que en tiempo del señor gobernador Nieto [de la Provincia de Popayán] fueron obligados por esa autoridad los vecinos blancos que había para, que hiciesen casas en él; que nunca los vecinos blancos han pagado a los indígenas pensión alguna por el terreno que ocupan sus casas sino la impuesta por la ley a beneficio de la escuela pública (en Otero 1968: 26-27). De mayor importancia es la usurpación de grandes extensiones de tierra que hoy son haciendas pertenecientes a algunas de las familias más poderosas de Colombia. La historia de la pérdida sigue circulando en Guambía. A continuación se muestra una versión obtenida de un experimentado líder indígena. La historia del robo de tierras de Guambía por los hombres blancos en el siglo XIX Hace mucho tiempo toda la tierra al sur de Piendamó [¿desde Peñas Negras?] hasta la quebrada llamada río Molino [que posteriormente se llamó Quebrada de Fajardo], formaba parte del Reguardo de Guambía. La quebrada se llamaba río Molino porque hace muchos años se estableció un molino ahí y con eso comienza la historia de la lucha. No sé por qué construyeron un molino ahí puesto que en esa época se cultivaba poco trigo [el molino fue construido por los indígenas para ayudar a pagar sus impuestos a la Iglesia], 83 La gente de Guambia no obstante fue construido y utilizado por muchas personas que vinieron de varias partes de la provincia de Popayán para hacer moler su trigo. Esa gente tenía que pedir permiso al cabildo guambiano para dejar pastar sus animales de carga en la tierra de resguardo. Y esos permisos siempre se les daban. Bajo ese pretexto siguieron pidiendo más tierra y pronto comenzaron a sembrar en algunas partes. El cabildo, al darse cuenta lo que pasaba se negó a alquilar más tierra y entonces comenzó la lucha. El cabildo del resguardo, dándose cuenta de que los blancos una vez arrendada la tierra no la devolvían a la comunidad, inició un pleito para recuperar el área usurpada por los blancos. Los papeles fueron a Bogotá, Popayán y los indígenas que se ocupaban del asunto, tuvieron que hacer muchas idas y vueltas. Eso era así porque las autoridades blancas no atendían pronto a los indígenas y porque en este tiempo los indios eran muy ignorantes. Las autoridades los engañaban con cuentos y los hicieron hacer muchas visitas inútiles. El único blanco que les ayudaba se llamaba José Eduviges Sánchez. Esos papeleos fueron de oficina en oficina y demoraron mucho tiempo. Finalmente oyeron que en Bogotá hubo una decisión a favor de los indígenas. Al oír la noticia de que les iban a devolver su tierra, los guambianos se pusieron muy contentos. Cuando se regó la noticia de que los papeles venían de Bogotá en el correo, el cual en esos días era llevado a caballo por caminos montañosos, los blancos salieron de Silvia al encuentro del cartero y le robaron los papeles. Poco después, los blancos sacaron un documento mostrando que ellos ganaron el pleito y que los indígenas habían perdido la tierra. Puesto que costaron mucho los viajes hechos por los indígenas, se vieron forzados a vender más tierra a los blancos quienes les habían forzado a hacer los viajes al principio. Estas tierras que fueron vendidas de un hacendado a otro y hoy forman los límites actuales de Guambía. Se dice que los títulos por la tierra concedida por el Rey se encuentran en los archivos en Quito, pero otros dicen que los blancos los quitaron también. Continuidad y cambio: desde el período colonial hasta 1890 La conquista militar y las epidemias en el siglo XVI tuvieron un efecto traumático y devastador en la población indígena del valle de Popayán. Muchos grupos fueron aniquilados, mientras que otros fueron destruidos sustancialmente. Los siguientes 355 años de contacto con la cultura hispana y las instituciones sociales provocaron muchos cambios en estas sociedades sobrevivientes de la Conquista. La mayoría de ellas fueron sometidas a un período de deculturación que fue seguido por un proceso de aculturación que los sumía en la forma de vida campesina. Este 84 Historia: desde la Conquista hasta 1971 proceso se produjo con la mayoría de los grupos, incluso los que vivían en los resguardos. Los misak y los nasa (paeces), aunque afectados, eran en muchos aspectos excepciones a este proceso. La resistencia de los nasa no es difícil de explicar. Para empezar, eran guerreros indomables y lucharon ferozmente contra los españoles durante muchos años después de que se estableció el gobierno colonial en Popayán. Más importante aún, era un pueblo numeroso que habitaba en un clima frío y húmedo en algunos de los terrenos más inhóspitos de la región, poco adecuados para la agricultura. Por el contrario los misak eran menos aislados, vivían dentro o cerca de las encomiendas en zonas donde el suelo y el clima eran muy apropiados para la agricultura. Aunque a lo largo de los siglos muchos cambios tuvieron lugar en su sociedad y cultura, su logro más notable es que han podido conservar muchos aspectos culturales y de organización tribal al tiempo que incorporaron muchos elementos nuevos y manejaron las demandas políticas, religiosas y económicas de los grupos dominantes. Ellos constituyen realmente una excepción al curso general de los acontecimientos en esta parte de Colombia, y son el único grupo que queda en esta parte de América del Sur cuya cultura es fundamentalmente andina y que no fueron conquistados por los incas (Rowe 1954: 155). Se ofrece aquí una síntesis de la sociedad misak porque hasta ahora solo ha estado disponible el recuento de Douay (1890) y porque el final del siglo XIX fue un punto de inflexión importante en la historia de Colombia y de los misak.23 A principios de la época colonial fueron introducidos por los españoles cambios en la cultura material y en la alimentación que fueron adoptados por los indígenas que vivían en las encomiendas; trigo, cebolla y ajo, vacas, ovejas, cabras, cerdos y pollos trajeron consigo nuevas fuentes de alimentos y materiales para el vestido. Los encomenderos exigieron a ‘sus indígenas’ vestirse de manera más ‘civilizada’. Los hombres adoptaron pantalones blancos hasta la rodilla sobre los que llevaban una versión más amplia del poncho tradicional. Ellos comenzaron a hacer y usar sombreros de tejido de paja apretado (Hernández de Alba 1946: 941-42). El vestido femenino en esos tiempos combinaba el chal tradicional que cubría la espalda y el pecho, con dos faldas de lana hasta los tobillos, usada una sobre otra. La falda de debajo era blanca y la de encima negra (Hernández de Alba 1946: 942; Douay 1890: 766). Ésta estaba asegurada en la cintura por cintos o chumbes tejidos de cinco a siete centímetros de ancho, a menudo decorados con diseños geométricos y naturalistas. El sombrero de las mujeres era de paño azul oscuro, tenía un ala redondeada, y se cubría con bandas de tela alternas de color amarillo y rojo. Ellas ya no utilizaban adornos de oro y tumbaga, pero llevaban joyas de plata incluyendo 23 He oído que hay en algún lugar de España un manuscrito de Cieza de León que cuenta con un informe completo sobre las costumbres de las tribus guambiano-coconuco tal como él las encontró poco después de la Conquista. 85 La gente de Guambia aretes grandes y collares que colgaban hasta la cintura. También llevaban collares de chaquiras con adornos de plata (Douay 1890: 766). Ambos sexos siguieron utilizando bolsas de fibra vegetal llamadas jigras o guambías. Los hombres utilizaban para las hojas de coca una pequeña bolsa de lana, decorada con triángulos de colores. Por otro lado, las técnicas hortícolas permanecieron; el mayor cambio fue la introducción de herramientas metálicas. Los caballos se adoptaron para transporte personal y de mercancías; asimismo, ni caballos ni bueyes fueron empleados como animales de tiro. Mientras que algunas comunidades indígenas de los Andes y Mesoamérica comenzaron a usar el arado tirado por bueyes, el terreno montañoso en Guambía no facilitó la adopción de esta técnica. También, continuó el patrón de asentamiento pre-conquista de pequeños grupos de casas dispersas; la población en Guambía era inferior a mil personas y las tierras comunales estaban disponibles para aquellos que las necesitaban. Fue, sin embargo, un período de crecimiento de la población durante el cual la tierra indígena fue usurpada por los blancos y convertida en grandes haciendas. Algunos guambianos optaron por permanecer en las haciendas. Douay explica su renuencia a abandonar las haciendas por su deseo de seguir viviendo y trabajando en la tierra de sus antepasados (1890: 757). Las familias continuaron habitando las pequeñas casas de bahareque y techo de paja; y las mujeres durante la menstruación utilizaban una choza circular. Aunque se dejaron de construir fortificaciones, los indígenas celebraban sus grandes fiestas en una casa comunal en las afueras de la ciudad. El intercambio recíproco de trabajo y las mingas se mantuvieron como características clave de las actividades ceremoniales y económicas, incluyendo la siembra, cosecha y construcción de viviendas. Los misak adoptaron el cristianismo y participaron activamente en fiestas religiosas católicas. Los sacerdotes ajustaron el ciclo de actividades religiosas de la Iglesia a los patrones locales, e incorporaron conceptos indígenas dentro de la doctrina católica; estos factores junto con la permisividad frente a muchos aspectos del sistema religioso tradicional facilitaron el desarrollo de un modelo sincrético y la preservación de muchas prácticas y creencias indígenas. La comprensión de los indígenas de la doctrina católica fue severamente limitada debido a que pocos de ellos tenían un conocimiento rudimentario del español. El sistema de compadrazgo español fue introducido por el clero y se utilizó en bautizos, matrimonios y otros eventos rituales. A veces escogían a blancos y mestizos como los padrinos de sus hijos, mientras que los padrinos de los matrimonios eran otros indígenas. La música y el baile continuaron siendo aspectos importantes de su cultura; la guitarra, el tiple y las melodías colombianas se añadieron a su repertorio musical. Asimismo, la práctica de enterrar objetos personales con los difuntos se abandonó probablemente a causa de robos generalizados a las tumbas. En cambio, algunos ancianos escondían artículos valiosos que esperaban utilizar después de la muerte. Cesó la costumbre de abandonar una casa después del fallecimiento de su propietario y en su lugar se adoptó un ritual de purificación. A pesar de sus 86 Historia: desde la Conquista hasta 1971 muchas diferencias, el sistema misak de magia y curación es similar al de los paeces, y puede ser parcialmente derivado de este último. Incluso hoy en día, los misak ven a los paeces como poseedores de mayores poderes sobrenaturales, y recurren a ellos con frecuencia para prácticas mágicas, de curación o para la limpieza ritual de las casas. Por lo tanto es probable que sus procedimientos mágicos, chamánicos y de curación fueran resultado de procesos de difusión que comenzaron antes de la Conquista y continuaron durante los siguientes siglos. Otra consecuencia de la colonización española fue la eliminación del canibalismo y la guerra. Tradicionalmente, estas actividades eran parte de su sistema políticoreligioso. La guerra era un aspecto importante de las relaciones intergrupales, del liderazgo tribal y la movilidad social. Al impedir estas, los españoles socavaron las bases tradicionales de las desigualdades sociales de poder, prestigio y privilegio, y también se cerró el camino habitual para la movilidad social a través de proezas militares. A su vez, la disminución en el número de indígenas a causa de la Conquista y de las enfermedades, de su movilidad espacial por el confinamiento en encomiendas y resguardos, del poder de los líderes, y las restricciones a la poligamia, debilitaron los fundamentos de la estratificación social. En tiempos precolombinos los matrimonios, al menos entre la clase dominante, siguieron un patrón de endogamia de clase. En la última parte del siglo XIX este patrón matrimonial se redujo sustancialmente hasta desaparecer y las personas de origen ‘noble’ comenzaron a casarse con individuos de una clase ‘inferior’. Como Douay anota, la transgresión de la regla de matrimonio endogámico condujo a una mayor pérdida del prestigio de la clase alta (1890: 761-62). Por lo tanto, como consecuencia de 350 años de explotación y dominación, disminuyó el grado y tipo de desigualdad social dentro de los misak. La introducción del cabildo dio legitimidad a una estructura de gobierno interno similar a la tradicional aunque impuso restricciones a las autoridades indígenas que debilitaron los fundamentos de la jerarquía y la estratificación entre los misak anteriores a la Conquista. El efecto de tres siglos y medio de gobierno extranjero no fue favorable para esta sociedad. Se redujeron significativamente la población y el territorio; y fueron sometidos dentro de una red de instituciones económicas, políticas y religiosas controladas por personas indiferentes u hostiles a sus intereses. Sin embargo, lograron mantener y adaptar una serie de características dentro de patrones esencialmente indígenas, como su lengua materna, vestido tradicional, visión de mundo, prácticas culturales y relaciones sociales. Guambía: 1890-1940 Colombia comenzó el siglo XX en medio de la guerra civil. Fue una guerra política en la que los liberales y los conservadores de todo el país lucharon por el control del gobierno. Hubo combates en suelo misak pero los indígenas mantuvieron 87 La gente de Guambia una posición neutral. A principios del siglo los vínculos entre el resguardo y la sociedad colombiana comenzaron a aumentar. Un blanco fue nombrado por el alcalde de Silvia como secretario del cabildo para registrar las transacciones de tierras y hacer cumplir las demás disposiciones del resguardo y la ley colombiana. El crecimiento de la población urbana estimuló la demanda de sus productos agrícolas y los misak entraron como consumidores en una economía monetizada. De igual modo, durante la década de 1920 en la vereda El Pueblito se estableció una escuela manejada por monjas católicas. Algunos de los primeros egresados de la escuela siguen siendo hoy en día unos de los hombres más ricos e influyentes del resguardo. Durante las siguientes décadas se crearon otras escuelas y los misak, dentro y fuera de ellas, aprendieron el español. Durante este período en Silvia ocurrieron varios conflictos graves entre los misak y los blancos; estos últimos estaban tomando ilegalmente en arriendo tierras dentro del resguardo e hicieron varios intentos de usurpar tierras del resguardo. Los misak lucharon través de los tribunales y ganaron los juicios en varias ocasiones. Contrataron abogados, e hicieron viajes a caballo a Popayán y Bogotá, incluso un grupo hizo sin éxito un viaje a Quito para obtener una copia del título original del resguardo. Los blancos eran dueños de todas las tiendas en Guambía y la mayoría del comercio se llevaba a cabo a través de intermediarios blancos quienes revendían mercancías a los indígenas con ganancias de entre 200 % y 400 %. Durante la década de 1930, después de que una arrendataria blanca trató de obtener el título de esas tierras, la dirigencia misak comenzó una lucha de siete años y echó fuera del resguardo a todos los blancos, excepto los casados con miembros de su comunidad. Por la misma época, comerciantes y políticos de Silvia trataron de obligar a los misak a usar pantalones largos en lugar de sus pantalones cortos blancos y faldas azules, e incluso con este fin intentaron sobornar a los líderes indígenas. Por último, el consejo municipal decretó ilegal su traje; y una vez más, con asesoría jurídica, los misak lograron la anulación de esa norma. Guambía: 1941-1971 Hasta las primeras décadas del siglo XX los misak eran un grupo explotado, monolingüe, con poco conocimiento de los acontecimientos externos de la región, una tecnología primitiva y abundante tierra. Ya en 1971 controlan gran parte de su propio comercio, usan fertilizantes químicos y trilladoras, y están vinculados a la nación y al mundo por medio de chivas24 y radios de transistores. Son dueños de tiendas, chivas, máquinas 24 Chivas es el nombre para los autobuses empleados en el transporte local (ver foto pag. 132) 88 Historia: desde la Conquista hasta 1971 Mapa 3. Municipio de Silvia, departamento del Cauca 1970. de escribir y fincas de café; hacen préstamos en los bancos, enseñan en las escuelas locales, trabajan como agentes de extensión del gobierno, envían a sus hijos a la escuela secundaria y a la universidad, y están representados en el Consejo Municipal. La mayor 89 La gente de Guambia parte de la población, especialmente entre los menores de 40 años, es bilingüe. Pero aun después de todo esto siguen valorando la persistencia de su lengua y mantienen gran parte de la estructura social y la cultura indígena. Los cambios ecológicos y demográficos Uno de los principales cambios que prácticamente afectó todos los aspectos de la vida de los misak durante este siglo fue el crecimiento de la población y la consiguiente disminución de la tierra disponible. La población creció desde alrededor de 1500 personas a comienzos del siglo XX a casi 4000 en 1940 y a más de 7000 en 1971. Durante la primera parte del siglo había abundante tierra pero hacia 1940 la tierra apta estaba toda adjudicada individualmente y heredada entre familiares. Como las tierras comunales fueron parceladas, los precios de los terrenos aumentaron, y la competencia por este recurso escaso trajo como resultado frecuentes y graves conflictos. Mientras que muchos aumentaron sus posesiones mediante el trabajo duro y la inversión cuidadosa, algunos usaron su posición política e incurrieron en transacciones ilegales para adquirir terrenos adicionales. Las tierras comunales que se usaban para la ganadería fueron parceladas y utilizadas para el cultivo de alimentos. Las pocas zonas que quedan están muy lejanas y en parajes húmedos. Los árboles utilizados para leña y construcción son distantes y escasos, y la erosión y aridez son problemas importantes. Los cambios en la organización económica y social Un sistema de clases basado en el control de las grandes propiedades de tierra surgió durante el siglo XX, y la estratificación económica se convirtió en una notable característica de la organización social. La riqueza se vinculó con el poder político, aunque no tanto como para excluir a las personas más pobres con cualidades de liderazgo de la obtención de cargos políticos y de prestigio. Incluso en el ámbito económico fue posible, hasta hace poco, que una persona aumentara sus posesiones mediante trabajo duro e inversiones acertadas en animales. El arriendo de tierra y la medianería se convirtieron en prácticas comunes dentro del resguardo. Otros acontecimientos relacionados con el crecimiento demográfico incluyen una mayor tendencia a la endogamia local, lo que resulta en una disminución de la función del parentesco como un enlace entre las distintas veredas. A comienzos del siglo, la población adulta era lo suficientemente pequeña como para que los matrimonios, funerales y fiestas religiosas reunieran familias de muchas veredas. Personas de más edad cuentan que en el pasado estaban más unidos; esta cualidad comunitaria se redujo con el aumento de la población y la disminución de los lazos formales, especialmente el matrimonio con individuos de veredas lejanas. 90 Historia: desde la Conquista hasta 1971 Política nacional: La Violencia En 1948 tras el asesinato del líder popular del partido Liberal, Jorge Eliécer Gaitán, entró en erupción una vez más la guerra civil en Colombia. Fue conocida como La Violencia; la policía y el ejército actuaron como un brazo del gobierno conservador lo cual ocasionó el surgimiento de bandas armadas partidistas que actuaron con sevicia exacerbada contra la población civil campesina. Más de 200 000 personas perdieron la vida, y en la década de 1960 los grupos organizados contra el gobierno todavía estaban operando en la región oriental adyacente al resguardo. Durante este periodo el ejército ocupó Silvia, un pueblo políticamente liberal, y muchos de sus ciudadanos más notables fueron hostilizados y encarcelados. Los soldados también acosaron a los misak que eran compadres y aliados políticos de la élite de la ciudad. Oficiales del ejército conservador en la región trataron de conseguir el apoyo de Antonio Valencia, un exgobernador del cabildo que era muy popular; este fue un liberal acérrimo y uno de los pocos indígenas activos en la política partidista. Cuando se negó a ayudar a los conservadores, él y un amigo fueron llevados a Silvia, donde los asesinaron. La historia de este evento se está convirtiendo en una leyenda en Guambía. Cambio en los años 1950 y 1960 Los pequeños cambios que surgieron en la primera mitad del siglo XX se extendieron de forma gradual y se incrementaron rápidamente durante los años 1950 y 1960. Se añadieron nuevos elementos y surgieron nuevos patrones en las relaciones económicas y políticas. Rowe estima que durante su estancia allí en 1947 y 1948 solo el 19 % de la población podía mantener una conversación en español (1954: 140). A finales de la década de 1950 la mayoría de la población hablaba algo de español, y en 1971 solo el 10 % no podía conversar en este idioma, esto facilitó las transacciones económicas y permitió que un número mucho mayor de misak viajara por toda la región. Por otra parte, el gobierno municipal durante los años 1940 y 1950 redujo la potestad del cabildo para castigar las infracciones legales y morales. Los azotes y el cepo fueron reemplazados gradualmente por las multas que no eran tan eficaces al carecer de la exhibición y la vergüenza pública de los infractores. Una vez se distribuyó la tierra en el resguardo, el precio por hectárea subió al doble, y al triple en tierras de fuera. En consecuencia algunos misak comenzaron la compra de pequeñas fincas de café en los municipios adyacentes. La mayoría de los cambios que se produjeron en Guambía durante este siglo reflejan las innovaciones graduales y las tendencias sociales y tecnológicas que ocurrieron en la mayor parte de Colombia. Otros cambios estuvieron relacionados con políticas, programas e inversiones gubernamentales. 91 La gente de Guambia Agencias y proyectos Durante la década de 1920 una carretera destapada fue construida entre Silvia y Piendamó. El transporte automotor se hizo más frecuente a mediados de siglo y el comercio entre las regiones aumentó sustancialmente. Algunos misak viajaban y vendían sus productos en los mercados de Piendamó, Popayán y otras ciudades en el Valle del Cauca. El Ministerio de Agricultura abrió una oficina en Silvia a finales de 1950. Se construyeron escuelas primarias en varias veredas y en 1959 el Ministerio de Educación obtuvo permiso de los líderes misak para abrir un Núcleo Escalar Indígena en la vereda Las Delicias. Hoy en día, un equipo de instructores enseña agricultura y salud a los estudiantes y proven asistencia técnica a los residentes de Guambía. En 1960 el Ministerio de Gobierno creó la División de Asuntos Indígenas la cual en colaboración con la Misión Andina de las Naciones Unidas, estableció una oficina regional en Popayán. Dos años después se abrió una oficina en Silvia y comenzó un programa de educación, infraestrucura y desarrollo en Guambía y en otros resguardos del Cauca. El proyecto central era la construcción de carreteras de acceso a los resguardos. Estas fueron construidas con la mano de obra de los indígenas mediante el sistema de mingas. En 1962 y 1963, Albert Wahrhaftig y yo, voluntarios de los Cuerpos de Paz, trabajamos para la División en Silvia y en resguardos de los municipios circundantes. En Guambía nuestras tareas se centraron en el proyecto de carreteras. A mediados de 1963 se terminó la carretera a la vereda El Cacique y se comenzó la construcción de la que conducía a El Pueblito. Ese proyecto continuó a lo largo de la década de 1960. El flujo de bienes y servicios a Guambía se aceleró rápidamente con las nuevas carreteras, y varios indígenas compraron chivas. Otros abrieron tiendas en el resguardo, y muchos se hicieron intermediaros comerciales, función que tradicionalmente había sido ejercida por los blancos. En el capítulo IX se discuten esos eventos y en particular el proyecto de carreteras. Otros eventos de importancia durante las últimas décadas han sido: la apertura la Caja Agraria en Silvia y su uso por los indígenas para préstamos y ahorro, la organización de varias cooperativas, la electrificación de una vereda, becas en la escuela secundaria en Silvia, la designación de un puesto en el Consejo Municipal para ser ocupado por un misak, la victoria en la lucha por obtener el título legal del resguardo y la aparición de La Virgen en la vereda de La Campana. Los protestantes Un conflicto importante se desarrolló durante la década de 1940 cuando un grupo protestante evangélico comenzó a convertir a los misak en la vereda de Puente Real, lo cual motivó una fuerte oposición del sacerdote de Silvia, las monjas y el 92 Historia: desde la Conquista hasta 1971 arzobispo de Popayán. La violencia física hizo erupción en varias ocasiones, y el acoso a los protestantes continuó en la década de 1960. En los últimos años el sentimiento anti-protestante ha disminuido considerablemente y algunos misak protestantes han sido elegidos al cabildo. En 1971, había entre 300 y 400 que se consideraban evangélicos y operaban una escuela y una pequeña iglesia en la mencionada vereda. Reforma agraria Uno de los eventos más importantes de la última década fue la compra de una hacienda por un grupo de la comunidad. Un misak de El Cacique que pasó seis meses en Israel estudiando cooperativas inició la compra; organizó a los participantes, obtuvieron un préstamo de la Caja Agraria y comenzaron a trabajar la hacienda como una cooperativa. Por desgracia, la mala administración y la supervisión del proyecto por parte del Instituto de la Reforma Agraria —INCORA— causaron conflictos en la comunidad y el programa no cumplió muchas de sus metas económicas. Entre los factores que llevaron a los problemas estuvo el activismo político de algunos de los técnicos del INCORA quienes politizaron a algunos de los líderes indígenas de la cooperativa. Algunos misak emprendieron invasiones a otras haciendas y en algunos casos lograron apropiarlas definitivamente. 93 El resguardo de Guambia. V. Ecología y economía E l Cauca es uno de los departamentos del suroccidente de Colombia. Su límite occidental es el océano Pacífico y la topografía comprende tierras bajas escasamente pobladas, colinas, ríos, lagos y montañas. Asimismo, el municipio de Silvia se localiza al nororiente de este departamento. Guambía y sus fronteras Guambía es un resguardo indígena en el oriente del municipio de Silvia, departamento del Cauca, Colombia. El área municipal de Silvia comprende el pueblo mismo de Silvia, haciendas de propietarios blancos o mestizos y resguardos indígenas. Guambía limita al occidente y al norte con los resguardos de Quizgó, Quichaya y Pitayó, al sur está el municipio de Totoró en el que se encuentran los resguardos de Totoró, Paniquitá y Polindara. Al suroccidente está el pueblo de Silvia y algunas haciendas. Y al oriente se sitúan los municipios de Páez e Inzá, en los cuales hay resguardos indígenas nasa. Está separada de estos municipios por la meseta conformada por el Páramo de Las Delicias, un área fría, húmeda y deshabitada a 3300 metros de altura. Las haciendas Familias blancas que pasan la mayor parte del año en Popayán o Cali son las dueñas de las haciendas en el municipio de Silvia. Utilizan la mano de obra misak, y en Las Mercedes y Ambaló hay una población indígena residente. En esta última la relación de los indígenas con su propietario absentista es una reminiscencia de la situación colonial. Los indígenas trabajan cuatro días a la semana, viven en casas de adobe construidas por el patrón y los niños van a la escuela en la hacienda. Las haciendas se centran en la cría de ganado vacuno para la producción de carne y leche, aunque se lleva a cabo la agricultura. En dos se crían toros de lidia, y los de Las Mercedes, propiedad de la familia Piedrahita, se encuentran entre los mejores de Suramérica. Una hacienda que limita con el resguardo fue adquirida recientemente por sus antiguos arrendatarios misak con un préstamo de la Caja Agraria. Ahora opera como una cooperativa y es supervisada por empleados del INCORA. La membresía, además de los ex-arrendatarios, incluye a otros misak de veredas vecinas. 95 La gente de Guambia Hacienda de Las Mercedes con su plaza de toros. El centro urbano de Silvia y otros mercados Silvia sirve como un centro de mercado de una parte de los bienes producidos en el resguardo. Los misak comercializan directamente gran parte de su producción en Popayán, Piendamó, Morales, Santander y otros pueblos en el Valle del Cauca. El mercado de Silvia y las tiendas locales proveen a los indígenas con la mayoría de los artículos que necesitan. Entidades municipales, departamentales y nacionales tienen oficinas en el municipio y ofrecen servicios legales, educativos y de asistencia técnica. La iglesia y, en raras ocasiones, el cementerio son utilizados por los misak, aunque tienen su propia parroquia y su propio cementerio en el resguardo. Una sala de cine, una plaza de toros, campos de fútbol y una discoteca son los principales lugares de entretenimiento, los cuales son utilizados por los habitantes blancos, estudiantes y turistas que frecuentan Silvia durante julio, agosto, diciembre y enero. Varios indígenas están matriculados en la escuela secundaria local. Ecología y clima El resguardo de Guambía ocupa aproximadamente 19 000 hectáreas en la vertiente occidental de la cordillera Central. La tierra del resguardo varía en altitud desde un mínimo de 2500 metros en la parte occidental a una máxima de 3982 metros 96 Ecología y economía El pueblo de Silvia. en la parte oriental. Alrededor del 40 % del total es páramo, es decir pastizal frío y húmedo en las secciones más altas. No es adecuado para la agricultura y se utiliza sobre todo para el pastoreo de vacas, ovejas y caballos; papas y ullucos se plantan en las partes más bajas del páramo. Y el resto del terreno se compone de montañas rocosas y acantilados. Pendientes más pronunciadas son comunes en la sección oriental, la de mayor altitud del resguardo. Numerosos quebradas pequeñas y ríos que fluyen en todas las direcciones esculpen las lomas y montañas. Todos los ríos más grandes, El Cacique, Hacha, Michambe y Agua Blanca, desembocan en el río Piendamó que divide en dos el resguardo a lo largo de un eje este-oeste. Este fluye por Silvia y por la montaña hasta el río Cauca. Todos los valles, ríos, quebradas y lomas forman una topografía compleja; hay depresiones, cuevas, caídas de agua, praderas pantanosas y tramos de valles relativamente planos. Un tejido de caminos atraviesa el paisaje en todas direcciones uniendo casas con cultivos y viviendas vecinas. Desde Silvia unas carreteras penetran en las regiones más bajas del resguardo hasta llegar a algunos de los asentamientos indígenas más apartados. Las laderas están cubiertas de cenizas volcánicas y forman una cubierta de arena arcillosa. El suelo es de fertilidad media y ligeramente ácido con un pH de 5.2 a 5.5. La capa vegetal tiene de diez a quince centímetros en la mayoría de las partes y es muy adecuada para el cultivo de trigo, papa, cebolla y ajo (Ministerio 97 La gente de Guambia de Agricultura 1967). El nivel de fertilidad en muchas partes ha disminuido rápidamente durante las últimas décadas, y la erosión se ha convertido en un problema. Este cambio es el resultado de varios factores: 1. La explotación de las laderas más altas y la consiguiente destrucción de la vegetación natural; 2. El método tradicional de cultivar a lo largo en lugar de a través de la pendiente; y 3. El uso cada vez más intensivo de tierra que anteriormente se mantuvo en barbecho de entre cinco a diez años. El Páramo Innovaciones recientes como la siembra en el sentido de las curvas de nivel y el uso de fertilizantes han ayudado a aliviar esos problemas. La temperatura es generalmente fría y varía según la hora del día y la altitud. La temperatura media diaria es de entre 7 oC y 15 oC (Instituto Agustín Codazzi 1969). En los días soleados la temperatura alcanza los 20 oC y en las noches frías se forma escarcha en las secciones superiores de Guambía. Las precipitaciones son abundantes, con un promedio de entre 300 cm y 400 cm al año en el municipio (1969). Los misak dividen el año en veranos e inviernos. Normalmente hay tres veranos y tres inviernos (Rowe 1954: 140), pero los cambios climáticos recientes han 98 Ecología y economía aumentado la variabilidad estacional. Los inviernos son marcados por nubosidad, precipitación y temperaturas más frescas y estables mientras que los veranos son soleados, con vientos y tienen días cálidos y noches frías. Se distinguen dos tipos de precipitación: aguacero y páramo; aguacero se refiere al tipo normal de lluvias, y páramo a la niebla húmeda pesada que satura la zona con humedad. El Gráfico 1 y la Tabla 2 muestran el ciclo climático normal en el resguardo. Hay variaciones anuales con respecto a la época de comienzo de cada estación y las condiciones climáticas en los períodos de transición. El ciclo varía en las distintas partes del resguardo pero el patrón es el mismo. Las partes más altas son más frías y en general más húmedas. Enero e br m Fe b ro re No vie e embr Dici Verano (I) o Marz Octub re Invierno (III) Invierno (I) Abril re tiemb Sep Verano (III) Invierno (II) yo Junio sto M a Verano (II) Ag o Julio Gráfico 1. Ciclo estacional en Guambía. En 1965 el ‘primer’ verano fue tan prolongado que el cultivo de papa en la mayor parte del resguardo amenazaba con pérdida total; esto motivó una colecta de dinero para patrocinar una misa especial para rogar por las lluvias. Además, fueron convocados varios chamanes, algunos locales y otros traídos de resguardos vecinos, 99 La gente de Guambia Tabla 2. Clima en Guambía Temporada Sol y lluvia Vientos Temperatura día noche Verano (1) Mayormente soleado, lluvia uno o dos días a la semana en calma cálido frío Invierno (1) Mañanas soleadas, tardes con frecuentes lluvias moderados este oeste fresco fresco Verano (2) Poca lluvia, nubes frecuentes, páramo ocasional moderado a fuerte este oeste cálido frío Invierno (2) Altamente variable. Algo soleado, nubes frecuentes moderado Páramo por breves suroeste noreste períodos al día, algo de lluvia caliente fresco frío Verano (3) Mayormente soleado, lluvia ocasional caliente fresco Invierno (3) moderado a Mayormente nublado. calmado Lluvia o nubes cada tarde este oeste fresco fresco fuerte y cambiante norte, sur oeste este para ayudar a atraer las lluvias. También realizaron ceremonias en las cimas de las montañas, y a las 48 horas llegaron las lluvias. En 1966, el ‘tercer verano’ duró casi un mes más de lo previsto. Los campos sembrados de trigo en septiembre y principios de octubre recibieron menos agua de lo habitual. Durante la cosecha en marzo y abril de 1967 varios indígenas atribuyeron sus bajos rendimientos a la temporada de verano prolongado del año anterior. Este tipo de acontecimientos a menudo obligan a las familias a reducir los gastos. Un indígena afirmó que tendría que posponer la construcción de una nueva casa a menos que pudiera obtener un préstamo bancario. La construcción de viviendas, bodas y mingas grandes suelen ser programadas para el verano, cuando el clima es cálido y soleado. Cambios tecnologícos y ecológicos Desde la llegada de los españoles han tenido lugar profundos cambios en Colombia y en Guambía. Entre los más importantes se encuentra la introducción de 100 Ecología y economía herramientas metálicas y animales domésticos. Lo anterior, junto con la restricción territorial por las fronteras del resguardo y la práctica indígena tradicional de tumba y quema, modificaron la composición de la cubierta vegetal y la química del suelo. El rápido aumento de la población de 1500 habitantes en 1900 a más de 7000 en 1971 reforzó aún más la intensidad del deterioro ecológico. Hoy en día se utilizan para el cultivo secciones de tierra que hasta hace una o dos generaciones o dos estaban o descuidadas o se utilizaban como pasto para el ganado. Los árboles que anteriormente cubrían gran parte del territorio fueron talados para usar la madera para leña, casas y cercas. Los únicos árboles grandes que quedan en pie en las áreas habitadas son eucaliptos, plantados durante los últimos 30 años. La eliminación de gran parte de la cubierta vegetal natural junto con la práctica tradicional de la siembra en el sentido de la pendiente han agudizado la erosión. Herramientas. 101 La gente de Guambia Estos acontecimientos ocasionaron nuevas presiones, metas y conflictos. La tierra ha empezado a escasear en el resguardo y la demanda urbana de productos agrícolas ha aumentado. Para satisfacer esas demandas han sido adoptadas nuevas tecnologías. Durante la década de 1930 los misak comenzaron a utilizar fertilizantes para mejorar sus cultivos y en 1960 los técnicos agrícolas introdujeron semillas mejoradas y el método de cultivar en el sentido de las curvas de nivel. También promovieron la reducción de la práctica de la quema de la cubierta vegetal. Los modelos de uso de la tierra El carácter de la tierra y la forma en que se utiliza varía con la altitud. El Gráfico 2 presenta una sección transversal del departamento del Cauca de este a oeste. Silvia y Guambía están en la parte oriental. Nevado del Huila 1700 m 5700 m 4000 m Volcán Puracé 240 km Guambía Occidente Oriente Silvia Gráfico 2. Perfil topográfico del Cauca. En general, el uso del suelo corresponde a diferencias altitudinales y puede ser dividido en tres zonas principales tal como se muestra en el Gráfico 3. La zona A está entre 2500 y 2750 metros de altitud, la zona B entre 2750 y 3300, y la zona C entre 3300 y 3800. La parte occidental del resguardo en donde predominan las zonas A y B, es más diversificada y productiva agrícolamente. La zona A es más caliente y más fértil que las otras dos. Es la única zona en la que se cultiva el maíz, un alimento básico tradicional. En misak la palabra para un tallo de maíz es atsí que también significa ‘izquierda’. La asociación de inferior-izquierda-oeste es importante en otros contextos. El trigo, introducido por los españoles, también se concentra en esta, aunque existe cierta producción en las partes inferiores de la zona B. La tierra en la zona B es más alta, fría, húmeda y generalmente más pendiente que en la A. La producción de papa, ullucos, cebolla y ajo se concentran en esta. 102 Ecología y economía Casas en El Pueblito. Parcelas de papa. 103 La gente de Guambia La región más alta, la zona C, es generalmente inadecuada para la agricultura. Tradicionalmente, se utiliza solo como pasto de animales y fuente de leña; además es ‘peligrosa’, habitada por fuerzas sobrenaturales que se encuentran en los árboles, animales y lagos; una persona se debe limpiar ritualmente las manos con hojas antes de aventurarse en esta. La región es especialmente peligrosa durante los meses de invierno. Las mujeres deben ejercer una mayor cautela que los hombres y se les prohíbe visitar la zona mientras están menstruando. Además del peligro de la enfermedad, las mujeres corren el riesgo de quedar impregnadas por los espíritus del yash, el árbol de borrachero. 4000 m Zona C 3300 m 2750 m Zona B 2500 m Zona A Zona A 2500 - 2750 m Zona B 2750 - 3300 m Zona C 3300 - 4000 m No dibujado a escala Occidente Oriente Gráfico 3. Zonas agrícolas en Guambía. Productos agrícolas En el Gráfico 4 se presenta un calendario agrícola de Guambía. Papa, cebolla y ajo son los principales cultivos producidos en todo el resguardo. Ambos son para uso doméstico y para la venta a comerciantes y en los mercados. Papa La papa se siembra dos o tres veces al año y se cosecha entre los cuatro y los seis meses. La regla de oro es: cuanto mayor es la parcela de tierra, más largo es el tiempo para madurar. Se cultivan tres tipos de papa: guata, colorada e ICA Puracé, esta última introducida recientemente por los misioneros y por los voluntarios de los Cuerpos de Paz en 1965-1966. La papa, en comparación con otros cultivos, requiere tanto mayor preparación del suelo como mayor atención. En la preparación de un pedazo de tierra primero se limpia de malas hierbas y piedras grandes. Entonces se voltea el suelo y los grandes trozos de tierra se 104 Ecología y economía disuelven y se arman filas elevadas de cerca de ochenta centímetros de ancho y quince de alto. Los cultivos son desyerbados varias veces y se añade tierra para cubrir las papas. Los misak muestran con orgullo el aspecto de sus cultivos, la cantidad de la cosecha y el tamaño de los tubérculos. Después de la cosecha, ordenan las papas por tamaño: las más grandes tienen mejor precio y se venden en el mercado, mientras que las más pequeñas se dejan para consumo doméstico. e embr Dici Enero Papa C COS EC HA SIEM BRA M a SIEMBRA (A ) COSECHA (A y B LADO TRIL HA sto CO SE C SIEMBRA Junio o (II) Veran (II) no r e vi In COS EC HA ) SIEMB RA (B ) yo Octub re Fe b Abril Invierno ( I) Verano (III) Ver an o( I) o Marz Maiz re tiemb Sep SIEMBRA Trigo No vie In v A B ro re e br III) m o( rn e i Ag o Julio Gráfico 4. Calendario agrícola para maíz, trigo y papa (veredas bajas occidentales). Gran parte de la ayuda técnica se centró en la producción de papa. La mayoría de los indígenas ahora usan fertilizantes químicos y fumigan las plantas varias veces antes de la cosecha. La fumigación y el uso de fertilizantes son una necesidad más que una opción, puesto que los suelos agotados y las nuevas variedades de semillas requieren el uso de nutrientes químicos. Los resultados de estas innovaciones han reducido la frecuencia de pérdidas debido a parásitos y enfermedades de las plantas, además han posibilitado cultivos satisfactorios en las zonas menos fértiles, y en numerosos casos se duplicó o triplicó el rendimiento por hectárea. La principal barrera para la adopción de estas técnicas modernas es económica y no cultural o psicológica. 105 La gente de Guambia Cebolla y ajo La cebolla y, en menor cantidad, el ajo también se producen en el resguardo. Estos cultivos son más importantes para la economía de zona más alta, la C, en donde no se cultivan ni maíz ni trigo. Por cerca de seis meses al año, la vista desde la montaña a las veredas más bajas forma un mosaico de campos verdes, marrones y amarillos; las veredas superiores son casi siempre un mar de verde de los tallos de la cebolla y del ajo, y de las hojas de las matas de papa. Preparando el terreno. Todas las casas tienen huertas adyacentes. Las mujeres adultas y adolescentes tienen al menos una huerta. Si quieren, comercializan lo producido, aunque gran parte se consume en el hogar. Además de cebolla y ajo, la mayoría tienen coles, arracacha, repollo y de vez en cuando otras verduras. La cebolla y el ajo son menos estacionales que los otros cultivos importantes y una parte está siempre disponible para el consumo o la venta. Son importantes para cada familia ya que garantizan un mínimo de ingresos en efectivo durante todo el año. La venta de diez a veinte racimos o wangos generalmente trae el dinero suficiente para comprar sal, panela, arroz, café, pan y fósforos para una o dos semanas. En la zona más alta de Guambía la cebolla se cultiva en mayor escala como cultivo comercial. Tiene la misma función económica que cumple el trigo en la región más baja. A diferencia de la producción de papa, el cultivo de cebolla es relativamente 106 Ecología y economía simple. No requiere surcos elevados, fertilizantes químicos o fumigación. Una vez que se limpia el suelo, cada planta es sembrada individualmente. El tallo de una planta rajado en mitades se coloca en un agujero de cinco a ocho cm de profundidad y se cubre. Los jardines y los campos son desyerbados con regularidad, una tarea por lo general a cargo de las niñas y las mujeres. A veces se abonan las huertas con cenizas del fogón de la cocina o de las hojas de la maleza lengua de vaca. Durante los últimos años hubo un aumento dramático en el precio de las cebollas desde $1,00 a $1,20 pesos el ‘manojo’ en 1967 hasta $2,50 y $3,20 pesos en 1970. Esto dio lugar a un cierto auge y muchos indígenas comenzaron a plantar cebollas en parcelas que utilizaban anteriormente para otros cultivos. Maíz, fríjol, arveja y calabaza El maíz se cultiva exclusivamente en la parte inferior del resguardo, zona A, y es muy valorado. El maíz tierno solo está disponible durante unos pocos meses al año y es considerado una delicia por los indígenas. Es el ingrediente básico de la chicha, la bebida alcohólica que en décadas pasadas se consumía regularmente. Hoy en día, es más importante como una bebida especial, producida para mingas y ocasiones ceremoniales como bodas. Una variedad de maíz se siembra a finales de diciembre y enero, y tiene un período de crecimiento de seis meses; otra variedad se planta en julio y agosto y lleva unos diez meses aproximadamente para madurar; ambas son normalmente cosechadas en julio y agosto. Las semillas híbridas de maíz se siembran en camas elevadas sin fertilizante. Frijoles y arvejas se siembran con frecuencia en las mismas camas con el maíz. Las semillas de fríjol se ponen en el mismo agujero que el maíz, y entre ellas se plantan espaciadas las de arveja. Las plantas de frijol y arveja a menudo se fumigan, y las parcelas son desyerbadas varias veces al año. Un pequeño número de mejicanos (el nombre regional de la calabaza blanca) se plantan con frecuencia en la misma parcela. Plantación de hortalizas. 107 La gente de Guambia El deshierbe, la cosecha y el consumo de maíz se llevan a cabo normalmente por miembros de una sola familia. Después de la cosecha, algunas mazorcas tiernas se asan y se comen pero la mayoría se deja secar, y cuando el grano está duro las mujeres lo desgranan a mano. Se almacena y posteriormente se cocina. En algunos casos, se vende o intercambia por otras cosas, pero esto se hace solo con otros indígenas del resguardo. Trigo y cebada La producción de trigo y cebada se concentra en la parte inferior del resguardo y es una importante fuente de ingresos monetarios. Muchas familias que viven la zona alta tienen una parcela de tierra en la parte inferior de la zona B o A donde el trigo y la cebada crecen bien. En contraste con el cultivo de maíz, la siembra, y en menor medida la cosecha de trigo y cebada, son esfuerzos cooperativos. Una minga para la siembra tiene un promedio de quince a veinte personas, aunque participé en mingas para sembrar trigo con hasta cincuenta trabajadores. La época de siembra va desde finales de septiembre hasta mediados de noviembre. En dichos cultivos no se emplean químicos como fertilizantes o para fumigar. Las plantas crecen muy juntas y no se deshierban. Después de ocho o diez meses se cosechan, se atan en manojos y se cuelgan de aleros y techos para secar. Seis a ocho semanas más tarde las plantas secas se trillan en alguna de las máquinas de propiedad individual. Los viejos métodos de la trilla a mano y la molienda con caballos han sido completamente desplazados por la tecnología moderna; no obstante, se mantiene el carácter cooperativo de esta actividad, ya que la trilladora requiere la mano de obra de quince a veinte personas. Son necesarias para el transporte de la máquina y del generador, alimentar y recoger los granos, y quitar la paja. En los últimos años, un puñado de familias ha aplicado herbicidas a los campos de trigo y dicen que los rendimientos han aumentado. Toda la cebada se vende, mientras que algunas cantidades de trigo se dejan para el consumo familiar. Hay dos molinos movidos por agua en el resguardo, propiedad de indígenas que hacen la molienda a cambio de una quinta parte de la harina producida. Los misak sin necesidades económicas urgentes almacenan una parte del trigo cosechado hasta diciembre o enero, cuando los precios aumentan de 25 a 40 % con respecto a los de septiembre. Ullucos La mayoría de los indígenas cultivan ullucos para el consumo familiar y la venta. Estos tubérculos crecen bien en las partes más frías y, normalmente, se plantan en parcelas en las que se han recogido las papas. Las matas requieren poco cuidado, es un cultivo importante porque las plantas maduras pueden permanecer en el 108 Ecología y economía Mujeres trillando trigo con herramientas de madera. Hombres trillando trigo con trilladora. 109 La gente de Guambia suelo con poco riesgo de descomposición. Se cosechan cuando sea necesario para el consumo o para la venta. Al igual que la cebolla y el ajo, los ullucos proporcionan a las familias un recurso de seguridad durante los períodos en que hay poco que comer o vender. Otros cultivos Otros alimentos cultivados en pequeñas cantidades incluyen coles, arracacha, haba y linaza. Los técnicos agrícolas, misioneros y voluntarios de los Cuerpos de Paz han introducido recientemente habichuela, remolacha, repollo, lechuga, zanahoria y rábanos. Aunque algunas familias han añadido estas últimas verduras a su dieta, la mayoría son reacias a consumirlos. No les gusta el sabor y prefieren venderlos en el mercado. Coles y arracacha se utilizan sobre todo para alimentar animales. Las semillas de linaza son otra fuente de ingresos en efectivo. Muchas mujeres también cultivan algunas hierbas medicinales en sus huertas domésticas (Tabla 3). Tabla 3. Utilización de los principales productos agrícolas Porcentaje de (%) vendido o intercambiado 65 Porcentaje (%) consumido 35 60 40 - 100 Cebolla 90 10 Ajo 94 6 Trigo 50 50 Cebada 100 - Haba - 100 Fríjol - 100 Cultivos Papa Ullucos Maíz Fuente: técnico agrícola del Ministerio de Educación. Escuela indígena, Guambía, 1967. La economía no agrícola La importancia relativa de las actividades no agrícolas ha cambiado a través de los siglos. La caza ha disminuido, la pesca ha aumentado y se han hecho comunes otras actividades asociadas a una economía monetaria. Los animales domésticos traídos por los españoles han jugado un papel en la economía misak durante los últimos cuatro siglos y están integrados en otros aspectos de su cultura y la vida social. El aumento de la mercantilización de la economía local y regional, y la 110 Ecología y economía introducción de nuevas formas de transporte han aumentado el valor de algunos animales mientras que ha disminuido la de otros. Animales domésticos Caballos y mulas Se usan principalmente como animales de carga. Hoy en día, la mayoría de las mercancías procedentes del resguardo a las ciudades son transportadas en bus. El trabajo de estos se limita a llevar la mercancía de los sembrados a las casas o hasta la carretera. Los caballos también son montados, pero solo unos pocos indígenas ricos los utilizan exclusivamente para este fin. Los animales de carga proporcionan una fuente adicional de ingresos para sus propietarios, quienes los alquilan a otros. Ganado La mayoría de las familias tienen unas pocas cabezas de ganado y la mayoría, a excepción de las más pobres, poseen al menos una vaca. Varias poseen más de veinte reses, y cualquier persona que posea diez o más se considera rica. Algunas cantidades de leche y queso se destinan a la venta y el resto se consume. Una nueva fábrica de queso en Silvia ha estimulado la producción de leche y el precio pagado a los indígenas está a la par con el que pagan las fábricas de Popayán o Cali. El ganado es una forma importante de ahorro e inversión. Hace veinte o treinta años se sacrificaba alguna res para la comida de eventos ceremoniales importantes. Su valor en efectivo ha aumentado de forma constante durante las últimas dos décadas, y ahora rara vez se mata ganado para el consumo. No es inusual, sin embargo, encontrar un animal muerto o gravemente herido por una caída. Cuando esto ocurre, la carne se distribuye entre los amigos y la familia. Durante mi estancia en Guambía, sacrificaron reses en algunas ocasiones como bodas, funerales, celebración del día de algún santo, y fiestas patrocinadas por funcionarios del cabildo que dejaban sus cargos tras su período de un año. El ganado a veces se vende a intermediarios que visitan el resguardo o en el día de mercado en Silvia. Nunca se usan bueyes como animales de carga y solo recientemente algunos han sido entrenados para tirar arados. El ganado está principalmente en las partes altas de las laderas de las montañas y en el páramo; las vacas preñadas o con terneros lactantes se mantienen en campos en barbecho y si esos terrenos no están cercados los animales son atados a estacas que se mueven periódicamente. Los misak los cuidan bien: cada persona en la familia es responsable de la atención de sus propios animales, aunque a menudo los padres envían a sus hijos mayores a revisar las reses en potreros alejados. Vacunan y administran inyecciones en 111 La gente de Guambia caso de enfermedad, ya sea a través de los técnicos agropecuarios del gobierno o por algún misak que tenga el equipo. Con el incremento de sus precios, el robo se ha convertido en un grave problema. Cuando desaparece alguna res alertan a los vecinos y a la policía en los pueblos circundantes, y los hombres de la familia dejan de lado otros trabajos para buscar a los animales. Consultan adivinos y a menudo tienen éxito en ayudar a localizarlos. El ganado suelto es un problema debido al daño que hace en los cultivos; cuando esto ocurre, el cabildo puede ser llamado a ayudar a lograr algún acuerdo. Ovejas La mayoría de las familias poseen unas cuantas ovejas. La lana se corta una vez al año en junio o julio, y después de la limpieza, lavado, teñido e hilado, se utiliza para hacer las faldas y ruanas del vestuario autóctono. Como ocurre con el ganado, estas pastan en el páramo y a veces son sacrificadas para ser consumidas en festividades. Cerdos Criados por muchas familias, se venden y se consumen. Los hogares generalmente se limitan a un cerdo, que se engorda con maleza y desperdicios. La mayoría se come durante el mes de noviembre comenzando el Día de Difuntos (2 de noviembre). Cuyes Son comunes a la mayoría de los grupos indígenas andinos y todavía se mantienen en muchas familias en Guambía. Su importancia ha disminuido en la medida en que otras fuentes de alimentos se han hecho más fácilmente disponibles. El cuy es comida ‘indígena’ y nunca es consumido por los blancos locales. Estos andan sueltos en la cocina y se alimentan de hojas de plantas silvestres, coles y arracacha. Varias familias también crían cabras, abejas y conejos. Pollos En Guambía el pollo se considera un plato especial y casi todas las familias poseen unos cuantos. Andan por la casa y sus inmediaciones, y se posan en los árboles y arbustos cercanos; unas pocas personas han construido gallineros o cercas. Pollos y huevos son importantes como fuentes de ingresos en Guambía y Silvia. Rara vez son consumidos por los indígenas, pero a menudo se les ofrecen a los huéspedes o visitantes. El pollo y la sopa del mismo se preparan con frecuencia para personas enfermas y siempre se los sirven a las mujeres después de haber dado a luz. Algunas familias también tienen patos, gansos y pavos. 112 Ecología y economía Perros y gatos Son mascotas comunes en las casas. En contraste con los perros flacos, maltratados y asustados comunes en América Latina, los de los misak lucen relativamente saludables. Siempre los llevan a excursiones de cacería y a menudo acompañan a la gente a los cultivos. Les ponen nombres en español y no tienen especial importancia en las tradiciones orales. Los gatos, sin embargo, tienen un lugar especial en su cultura; se cree que Dios tiene gatos que le acompañan así como los perros siguen a las personas. Les ponen nombres de personas y en el pasado eran enterrados con una oración especial. Caza y pesca La mayoría de los hombres cazan durante enero y febrero, cuando el páramo no está cargado de espesa niebla y lluvias. En la actualidad la caza es menos importante para el sistema económico, debido a la disminución de los bosques y el aumento del tiempo dedicado a la producción agrícola. Hay muchos animales pequeños en los montes cercanos, y el armadillo es una de las presas favoritas. Pumas y osos se ven con poca frecuencia ahora, pero en las veredas altas cuelgan de las vigas algunos restos de los que mataron anteriormente. Perros, trampas, y en ocasiones armas, se utilizan en la cacería. Algunos muchachos cazan aves con caucheras o cerbatanas. Hasta hace unos veinte años la pesca no jugaba ningún papel en la economía (Rowe 1954: 141). Sin embargo, durante la década de los cincuenta el gobierno sembró truchas en los ríos y lagos en el páramo. Desde entonces la pesca se ha convertido en un pasatiempo popular entre los chicos. Los turistas a veces visitan el resguardo para pescar y algunos indígenas procuran ingresos por el alquiler de caballos y el servicio como guías turísticos. Los blancos de Silvia en ocasiones incurren en la práctica ilegal de la pesca con redes o dinamita. Frutos silvestres Se recogen cuando se encuentran, pero juegan un papel muy secundario en la economía. Destilación ilegal La bebida más popular en el resguardo es el aguardiente destilado de la caña de azúcar con sabor a anís. Su producción es monopolizada por el gobierno y su venta es una importante fuente de ingresos del Estado. La bebida legal ha 113 La gente de Guambia duplicado su precio en los últimos seis años y es demasiado cara para la mayoría de los indígenas (de $20 a $30 pesos el litro en 1967) cuando se necesitan grandes cantidades. La mayor parte de la bebida alcohólica destilada consumida en el resguardo se obtiene de una de las más de treinta destilerías artesanales ilegales que operan intermitentemente. El costo de un litro de esa bebida local es de $5 a $8 pesos y se ofrecen descuentos para pedidos grandes que se hacen a menudo para celebraciones especiales. La calidad de la bebida ilegal varía sustancialmente, pero algunos resultados están cerca del producto legal industrial. Se usan varios métodos de destilación, la mayoría de ellos aprendidos de los blancos en los valles cálidos donde se cultiva la caña de azúcar. Brotes de anís seco se suelen añadir al líquido para darle sabor y aroma. La operación es simple y rentable, pero requiere la cooperación de varias personas. A veces se ubican centinelas afuera de la casa para avisar la presencia de funcionarios del gobierno que trabajan contra la destilación ilegal. Por cada litro de aguardiente ilegal confiscado la multa es de $100 pesos. Los funcionarios saben quiénes son los productores, pero como la producción es intermitente deben depender de ‘espías’ indígenas para obtener información sobre cuándo se producen grandes cantidades. Algunos después de haber sido capturados y multados dejan la producción, mientras que otros asumen la pérdida y siguen destilando. La chicha es una bebida alcohólica hecha de maíz fermentado, tradicional entre los misak. Su uso ha disminuido pero sigue siendo una parte importante de los eventos ceremoniales como bodas y mingas grandes. El proceso de fabricación tradicional comprende la hechura de una torta de granos húmedos que se asa brevemente en las brasas del fogón, y luego hombres, mujeres y niños mastican el maíz y lo escupen en una olla en donde se deja fermentar (Douay 1890: 769). En el pasado, el maíz se molió con piedras, pero hoy en día se muele en molino manual de hierro. Tipos de casa y construcción La vivienda familiar es el centro de una amplia gama de actividades seculares y sagradas. Es un lugar donde las personas comen, duermen, tejen, nacen, se casan, se curan y mueren. Predominan dos tipos de vivienda: un modelo de dos habitaciones, con techo de paja y bahareque tradicional, y un tipo más moderno de adobe con techo de tejas de barro cocido. Varias casas tienen paredes de tapia pisada y recientemente se han construido algunas de paredes de ladrillo. Algunas casas modernas tienen tejas onduladas de zinc o de asbesto cemento (Eternit). Su construcción requiere una considerable inversión en efectivo para la mayoría de los indígenas y transcurren más de cuatro años desde el momento en que se comienza con el adobe hasta que se termina la construcción con puertas y ventanas (Tabla 4). 114 Ecología y economía Tabla 4. Materiales utilizados en la construcción de la vivienda Paredes Techos Adobe Bahareque Tapia o ladrillo Teja Paja Zinc o Asbestocemento Número de viviendas 39 8 3 33 12 5 Porcentaje 78 % 16 % 6% 66 % 24 % 10 % A comienzos del siglo XX todas las casas eran de bahareque con techos de paja. A mediados de la década de 1940 ‘la mayoría’ eran de este tipo (Rowe 1954: 193). Hoy representan menos del 20 % del total. Este cambio es indicativo del aumento del flujo de dinero y de información en la comunidad. Más de cuarenta misak trabajan medio tiempo como fabricantes de adobe, maestros de construcción y carpinteros. La mayoría adquirieron esas destrezas durante períodos de trabajo fuera del resguardo. Casa de bahareque. 115 La gente de Guambia Casa moderna de adobe y tejas. La casa de estilo antiguo en Guambía normalmente tenía dos habitaciones. La mayoría de los misak ahora tienen viviendas con al menos tres o cuatro habitaciones. Los Gráficos 5 y 6 muestran dos tipos comunes de planta. Los diseños de la planta de la casa más comunes son en L y en U. Con frecuencia construyen casas nuevas junto a las viejas y elementos de estas últimas son empleados a menudo en la nueva construcción. Dormitorio Cocina Sala Patio Gráfico 5. Plano de la planta: un grupo de fogón. 116 Dormitorio Dormitorio A Dormitorio B Ecología y economía Dormitorio A Cocina A Corredor Sala A Depósito (sala) A Depósito B Depósito B Cocina B Dormitorio B Gráfico 6. Plano de la planta: dos grupos de fogón. Tabla 5. Tamaño de casas misak (muestra de 50) Número de cuartos Número de viviendas Porcentaje del total 1 2 3 4 5 6 7 Total 3 8 10 22 3 3 1 50 20 % 44 % 6% 6% 2 % 100 % 6% 16 % La construcción de una casa El primer paso en la planificación de un nuevo hogar es la selección del sitio de construcción. Normalmente la tierra es de propiedad, ya sea de la propia persona o su padre. Después de elegir el sitio se acostumbra consultar a un adivino para determinar 117 La gente de Guambia su conveniencia; este puede sugerir el cambio de ubicación pero más frecuentemente realiza una breve ceremonia de ‘limpieza’ como medida de precaución. En el resguardo hay muchos lugares con el terreno nivelado de los que se dice son sitios antiguos donde hubo casas de los pijaos, un pueblo muy temido por los misak antes de la Conquista, y todavía se cree que es peligroso desenterrar esos restos. Algunos pasan semanas nivelando un terreno para una casa en lugar de utilizar algún lote sospechoso de ser de origen pijao; otros pueden usarlo, pero solo después de ‘limpiarlo’. Mi vecino en la vereda El Cacique evitó deliberadamente una de estas parcelas pero durante la construcción desenterró accidentalmente una urna funeraria. Ahora afirma que a veces lo visita un espíritu pijao. Cuando se selecciona el sitio, el propietario contrata a un constructor que calcula el número de adobes, tejas y otros materiales necesarios. Entonces contrata a una persona para hacer adobes o, con la ayuda de otros miembros de la familia, los hace él mismo. Estos se apilan, se cubren y se dejan secar entre seis meses y un año. La construcción se retrasa hasta que se compran los materiales de madera y de los techos. La mayoría de las casas se construyen durante enero y febrero, o entre junio y julio, cuando el clima en el resguardo es relativamente seco. Parientes y vecinos ayudan en la construcción de las paredes y el techo. Los hombres que están demasiado ocupados de lunes a viernes para ‘acompañar’, con frecuencia envían a sus hijos. Normalmente entre cinco y veinte personas ayudan en un día laborable, y hasta el doble y el triple en los fines de semana. Los hombres llevan las herramientas, y el propietario y su maestro de construcción organizan las tareas. Las actividades que observé en una minga comprendieron: • Dos muchachos a caballo pisando en un hoyo barro, estiércol de vaca y paja para la mezcla de pegar los adobes. • Quince a veinte hombres y muchachos colocando adobes. • Dos muchachos con carretillas llevando la mezcla a quienes colocaban los adobes. • Varios hombres mayores cuadrando los troncos para las vigas. • Dos hombres trayendo en mulas las tejas desde Silvia. • Varias personas limpiando los postes de chagla utilizados para sostener el techo de tejas. 118 Ecología y economía Preparando el mortero. Construcción de paredes. 119 La gente de Guambia Mientras trabajábamos en la construcción, cerca de diez mujeres sentadas en el patio de una casa al otro lado del camino preparaban la comida de la tarde. Ellas se ayudan unas a otras en la cocina aunque ningún hombre de su familia esté trabajando en la nueva casa. Por ello, el ambiente durante estas mingas de construcción de viviendas es relajado y constituye una ocasión para conversar y bromear. Los hombres mayores bromean con los más jóvenes acerca de sus novias y estos últimos responden con comentarios sarcásticos. El propietario brinda comida a los asistentes y a veces hacia el final del día reparte unas cuantas botellas de aguardiente. Además de las comidas proporcionadas, a los participantes se les da comida para llevar a sus familias. En cuanto se acerca el fin de la obra, va aumentando el número de participantes y el mayor número aparece el último día. La mayoría de quienes ayudaron durante las primeras etapas vuelven el último día para participar en la fiesta. Después de poner la última teja el maestro realiza un breve ritual para proteger la casa de desgracias. Da vueltas en cada habitación de izquierda a derecha, en sentido contrario a las manecillas del reloj, y con su mano derecha lanza aguardiente en las esquinas y en donde las paredes se juntan con el suelo y el techo. La ingestión de aguardiente se inicia cuando se comienzan a poner las tejas y continúa hasta la mañana siguiente, interrumpida brevemente por un gran recipiente con papas, cebollas, arroz y maíz. Una vez que la estructura básica está terminada, la familia puede mudarse y ocupar la casa. Las tareas pendientes como pisos, ventanas y puertas las completa un carpintero (a menudo el supervisor de construcción) y los propietarios. Los pisos de madera son los más caros y cuando los hay son usados para dormitorios. También se utilizan para pisos y patios baldosas de cerámica y de cemento, algunas con colores y diseños; sin embargo, la tierra pisada sigue siendo el tipo más común de piso y, con pocas excepciones, se encuentra en todas las cocinas. En muchas de las casas de bahareque las ventanas son pequeñas aberturas en las paredes y por lo general, se cubren por la noche con madera, tela o cartón. La mayoría de las casas tienen toscos postigos de madera. Las nuevas casas de adobe y ladrillo con frecuencia tienen puertas y ventanas bien terminadas de estilo español; algunas tienen vidrios en las ventanas. Hoy en día, la mayoría de las puertas están protegidas con cerraduras y solo las familias más pobres utilizan cuerdas o alambre. Las paredes exteriores e interiores se cubren con un acabado alisado compuesto de barro, paja y estiércol de vaca. Las paredes exteriores usualmente se pintan de blanco con bandas de color en las partes superior e inferior. El rojo y el azul son los colores más comunes con la franja roja en la parte inferior. En las paredes exteriores a veces se pintan decoraciones más elaboradas y nombres españoles. 120 Ecología y economía Poniendo el techo. 121 La gente de Guambia Lo último en añadirse, pero ausente de la mayoría de las viviendas, son cielos rasos, acabados y pintura en las paredes interiores. En la medida en que crecen la familia o sus ahorros, con frecuencia se añaden habitaciones algunos años después. Algunos misak con inclinaciones artísticas pintan diseños en techos y paredes interiores. Fotografías familiares, calendarios y cuadros religiosos católicos también se utilizan como decoración. Generalmente se cuelga una planta de sábila sobre la puerta de entrada como protección contra desgracias; si se marchita o muere se interpreta como una señal de inminente infortunio. Habitaciones, muebles y servicios públicos El cuarto más importante de una casa misak es la cocina. Sirve como comedor, sala de estar, dormitorio y sitio para guardar cosas. Se colocan alrededor del fogón los bancos pangus, hechos de un solo bloque de madera; cada miembro de la casa por lo general tiene uno propio. Un estilo similar de banco se encuentra en toda Suramérica tropical (Rowe 1954: 144). La cocción de los alimentos se realiza con leña de madera rodeada de tres cilindros de cerámica (pingus), o rodeada por tres piedras. Las comidas se preparan en ollas posadas sobre estas piezas o colgadas con alambres de una viga del techo. Actualmente son muy escasas las ollas y cuencos de cerámica, y generalmente se cocina en grandes ollas de aluminio. Son comunes los tazones y cucharas de madera, como también los cuencos, tazas y cucharas de metal esmaltado; estos artículos se almacenan en estantes ubicados en una esquina de la cocina. Otros artículos frecuentes en la cocina son el molino de hierro de mano instalado en una mesita, una cama, un par de sillas y una banca larga o en su lugar un tronco aplanado. La sala es el cuarto más grande en la casa; allí también se guardan cosas, se usa como dormitorio y para eventos ceremoniales. Generalmente se colocan allí unas sillas y una o dos camas. La cama tradicional, utilizada por muchas personas mayores, es una piel de vaca seca colocada en el suelo en un rincón de la habitación. También hay camas rústicas hechas de tablones colocados sobre caballetes y cubiertas con una piel. Hoy en día está aumentando el uso de camas de estilo occidental y colchones de paja. Algunos indígenas tienen cobijas pero la mayoría se cubren con ruanas y faldas viejas. La mejor ropa y prendas ceremoniales, joyas, documentos personales y otros artículos pequeños se guardan en el dormitorio en cajas de madera. Otros artículos que se encuentran en los hogares incluyen: lámparas de querosén y Coleman, máquinas de coser, radios de transistores, máquinas de escribir y tocadiscos. En la vereda que hay electricidad, todas las casas tienen al menos una bombilla, y varios tienen estufas eléctricas. Dos indígenas poseen proyectores de cine, y uno tiene cámara de cine, grabadora y un juego de parlantes. 122 Ecología y economía La mayoría de las casas tienen acceso a agua corriente a distancias menores de 30 metros. Las mujeres y los niños llevan el agua a la casa en ollas grandes. En varias veredas los hombres han construido pequeños acueductos para llevar agua hasta al pie de las cocinas. Aproximadamente la mitad de las casas tienen letrinas a menos de 15 metros de la casa. Ropa y adorno El vestido misak ha sido objeto de modificación continua durante el siglo XX. Aunque los cambios son pocos, cada generación parece añadir su propio toque distintivo al traje. Es imposible determinar un único modo de vestir como característico de toda la sociedad en un momento dado. La generación de los mayores tiende a ser más conservadora mientras los jóvenes están más dispuestos a innovar. Durante mi primera visita al resguardo en 1962 algunos hombres mayores continuaban usando pantalones cortos blancos que eran típicos en los siglos XVIII y XIX. En 1970 todos los hombres estaban usando las faldas azules. Sin embargo, una vez que un nuevo elemento se introduce y se vuelve popular, es adoptado gradualmente por la mayoría de la población. Preparación de hilo de lana. Tejiendo ruana. Un cambio dramático en los estilos de vestir se produjo a comienzos del siglo XX, cuando los hombres comenzaron a tejer sombreros planos circulares con una forma ligeramente cónica. Ambos sexos adoptaron este estilo de sombrero. Otro 123 La gente de Guambia cambio notable fue la incorporación al atuendo masculino de faldas azules sobre los pantalones cortos blancos. Esto ocurrió durante la década de 1920, y la tela es la misma que las mujeres utilizan para sus chales. La historia que me contó uno de mis colaboradores misak de cómo se introdujo esta innovación da una idea de la naturaleza pragmática de la personalidad misak y el proceso de cambio cultural. Telar para la paja. Sombrero guambiano. Los hombres con frecuencia pasaban parte de la mañana tejiendo las delgadas trenzas planas con las que se hacen los sombreros. Para protegerse del frío, a menudo se envolvían las piernas con el paño azul que se usa para los chales de las mujeres. A un hombre joven le gustó este abrigo y continuó usando la tela en los cultivos durante el trabajo. Al principio fue fuertemente ridiculizado pero pronto los demás comenzaron a utilizar esa tela azul de manera similar. El estilo se extendió a otras partes del resguardo y pronto se convirtió en la moda aceptada para los hombres. También escuché historias similares sobre la adopción de camisas, sombreros de fieltro, bufandas rojas, botas de caucho y zapatos tenis. A finales de la década de 1930 hubo una escasez de materia prima para tejer los sombreros de paja, y los hombres comenzaron a llevar sombreros de fieltro de estilo moderno. Otros cambios en la ropa de los hombres incluyen el uso de camisas, grandes pañuelos rojos atados alrededor del cuello, suéteres de lana, cinturones de cuero, sandalias de cuero con suelas de llanta, y recientemente, botas de caucho, zapatos de 124 Ecología y economía cuero y plástico y medias. Los pañuelos rojos fueron reemplazados en 1950 por bufandas de lana roja hechas por indígenas ecuatorianos de Otavalo. Hombre tejiendo paja para un sombrero. Guambiana tejiendo jigra. De igual modo, los cambios en el vestuario de las mujeres durante este siglo incluyen la adopción de blusas hechas por costureras de Silvia y la eliminación de la enagua blanca. Ahora usan dos o más faldas negras y algunas veces añaden una falda tejida de lana por debajo de las otras. Durante la mayor parte de este siglo, usaron el mismo sombrero de paja estilo cónico que anteriormente usaban los hombres. Hoy en día la mayor parte de ellas usan sombreros de fieltro idénticos a los de los hombres. En el siglo XX, cuentas blancas traídas al resguardo por comerciantes indígenas de Sibundoy reemplazaron a los antiguos collares como elementos del adorno femenino cotidiano. Normalmente usan uno o dos kilos de esas cuentas, pero en ocasiones ceremoniales o cuando van a la ciudad, muchas mujeres llevan collares de hasta siete y ocho kilos. En ocasiones especiales aún usan joyería de estilo antiguo, pero también se usan aretes baratos y anillos hechos en Japón y Estados Unidos. En 1962 la mayoría andaban descalzas, pero para 1970 estaban usando zapatos tenis casi siempre azules. Las mujeres continúan usando el chal azul, y para eventos ceremoniales y visitas a la ciudad suelen utilizar una tela roja debajo de la azul. 125 La gente de Guambia Ambos sexos siguen utilizando jigras, bolsas de algodón, lana o cáñamo. La bolsa del hombre es más pequeña y es decorada con pequeños triángulos en rojo, azul y verde. Se usa al frente, bajo el poncho o en el lado derecho. La jigra de las mujeres es más grande, no está decorada y la cargan en la espalda con la tira sobre el frente de los hombros. Las bolsas son llamadas war (escroto) y también se les conoce como ‘guambías’. La joyería de plata. Nuevas fuentes de ingresos Trabajo asalariado La participación de los misak dentro de la sociedad nacional circundante en los últimos veinte años ha llevado a un fuerte aumento de las oportunidades económicas dentro y fuera del resguardo. Muchos indígenas salen de Guambía para trabajar en la cosecha de café en la región más cálida hacia el occidente. Algunas familias pobres viajan durante unos meses y tanto el marido como la mujer trabajan como asalariados; asimismo, jóvenes y adolescentes salen con frecuencia a trabajar fuera. Entre este grupo las razones para salir son más complejas; muchos lo ven como una oportunidad para afirmar su independencia frente a sus padres, puesto que el dinero que ganan les permite obtener machetes, ropa y radios de transistores sin tener que pedirlo en la casa. Mientras que para otros es la única manera en 126 Ecología y economía que pueden obtener estos artículos. También aducen el deseo por la aventura y la experiencia como razones para trabajar temporalmente fuera del resguardo. Para los jóvenes con padres con ciertos recursos la ‘experiencia’ es más importante que el dinero que ganan. Los muchachos comparten entre ellos esas experiencias; a veces la aventura termina pronto a causa de los malos tratos por parte de capataces y trabajadores no indígenas. La mala comida y la incapacidad para adaptarse al clima cálido y húmedo también son razones para un pronto regreso. Los misak son muy valorados como trabajadores por muchos hacendados. Se les considera confiables, trabajadores, honestos, y con frecuencia se les pide que permanezcan como empleados todo el año. Estas ofertas, a veces, son aceptadas por un año o dos, pero en la mayoría de los casos regresan a Guambía para estar cerca de sus familias y amigos. El trabajo asalariado es cada vez más común en el resguardo. El salario diario, que incluye comidas, ha aumentado de $2 pesos diarios en 1962 a $4 pesos en 1967. En 1971, algunos ganaban hasta $7 pesos por un día de trabajo agrícola. Ahora muchos misak usan un sistema de ‘contrato’ en lugar de pagar los costos laborales diarios. Por ejemplo, un hombre puede cobrar entre $300 y $500 pesos para limpiar un campo de una hectárea. Fincas de café Durante los últimos 15 años más de 100 familias misak han comprado pequeñas fincas de café en las tierras más bajas, y el número sigue aumentando. En muchos casos son grupos de familias relacionadas que juntan recursos para comprar una finca. Una vez que se establece en las áreas cafeteras, puede servir de intermediaria en la venta de fincas a otros indígenas. Pequeñas comunidades han surgido recientemente en esas zonas. Si se requiere mano de obra adicional en la cosecha de café, los misak prefieren contratar a gente de Guambía en lugar de blancos o mestizos locales. Lo anterior muestra tanto la desconfianza de los indígenas hacia los blancos, como la visión de estos últimos de que trabajar para los indígenas es degradante. Pero otra razón importante es que los salarios pagados por los misak a otros de su comunidad son menos de la mitad de lo que piden los blancos. Además, el alojamiento y comida son proporcionados a los trabajadores. La vida en las tierras bajas es diferente en varios aspectos a la del resguardo. Algunos hombres siguen usando ropa indígena, pero la mayoría usan pantalones largos de algodón; estos son más frescos que las faldas de lana y permiten mayor libertad de movimiento y mejor protección contra los mosquitos y otros insectos. Las mujeres siguen usando el vestido autóctono, aunque el número de faldas y mantas se reducen al mínimo. Algunos que han pasado largos períodos viviendo fuera del resguardo siguen usando ropa como la de los campesinos colombianos cuando regresan a Guambía. La mayoría, sin embargo, cambian de nuevo a la ropa tradicional después de un tiempo de ser objeto de burlas por amigos y vecinos. A 127 La gente de Guambia quienes persisten en el uso de pantalones les dicen cosas del tipo “¿Cuándo viene su novia blanca a visitarlo?” Una familia en la zona cafetera está más aislada espacial y socialmente que en Guambía. Incluso en donde hay varias familias indígenas propietarias de la tierra la distancia entre las viviendas es mayor, a menudo superior a medio kilómetro. Las visitas y las mingas ocurren con menos frecuencia. Dentro del hogar, sin embargo, el patrón de vida cambia muy poco. Siguen cocinando con el fogón en el suelo aunque haya estufas elevadas. Se siguen usando bancas y banquitos dispuestos en forma circular en lugar de sillas y mesas. Además, hay cambios en la dieta por la inclusión de yuca y frutas de clima cálido como coco, piña y naranjas. La mayor parte del café producido en la finca se comercializa, el resto es consumido por la familia y repartido a vecinos y familiares cuando la familia regresa al resguardo. Otros cultivos en las fincas son: yuca, bananitos dulces, caña de azúcar, naranjas, piña, coco, limones y ají. También cultivan fique que se comercializa fácilmente, y la mayoría de las familias tiene una vaca y unas cuantas gallinas. Empleo con las agencias gubernamentales Un misak es empleado del gobierno y maestro de escuela en la vereda El Pueblito; y desde 1965 hasta 1970 el que estudió en Israel trabajó para la División de Asuntos Indígenas como funcionario de asesoría sobre cooperativas y jugó un papel decisivo en la adquisición de la hacienda por los arrendatarios indígenas. Algunos otros tienen puestos de trabajo permanentes con el gobierno, y otros de forma intermitente; trabajan en proyectos como trabajadores agrícolas, carpinteros, trabajadores de construcción de carreteras y operadores de buldócer. En estos puestos les pagan de $8 a $20 pesos diarios. Las chivas y los intermediarios El sistema de carreteras desde y hacia el resguardo se mejoró en 1960 y en los últimos años varios misak han comprado chivas. Al principio contrataron conductores blancos de Silvia, pero al poco tiempo la mayoría fueron reemplazados por choferes misak. Dado que estas chivas ofrecen servicios regulares a Silvia, a los pueblos vecinos y a Popayán, muchos indígenas comercializan sus productos directamente en lugar de vender a los intermediarios blancos y mestizos. En la actualidad gran parte de la compra y la venta de las cosechas en el resguardo se realiza por intermediarios de la comunidad quienes son en su mayoría hombres, aunque también hay algunas mujeres. Son generalmente individuos que tienen poca tierra propia. 128 Ecología y economía Artesanía Parte de la población indígena vende artículos hechos por ellos mismos: sombreros de paja, ruanas, faldas, cintos tejidos decorados, chumbes y mochilas (jigras) a almacenes y hoteles en Silvia y Popayán, los cuales a su vez los revenden a los turistas. Sombreros y chumbes se venden a veces a otros dentro del resguardo. A veces cuando las mujeres necesitan dinero venden sus joyas de plata en Silvia. Antes de que se generalizara el uso de ollas y vasijas de metal las mujeres hacían estos artículos en arcilla. De especial importancia eran las grandes vasijas utilizadas para fermentar y almacenar la chicha. Muchos de esos recipientes todavía están en uso, pero ahora las vasijas nuevas de cerámica se compran en el mercado. Solo unas pocas ancianas continúan el trabajo de la cerámica y se limita a las pequeñas pingus cilíndricas utilizadas para apoyar las ollas en el fogón. En la mayoría de veredas hay mujeres que trabajan como tejedoras contratadas por otros misak por $2 o $3 pesos diarios y comida. No hacen toda la prenda sino que rellenan la trama después de que está lista la urdimbre. Las mujeres que hacen esto son de las familias más pobres; asimismo, varias tejen gualdrapas para colocar debajo de la silla de montar. Tiendas locales y cantinas Los misak tradicionalmente compran la mayor parte de sus bienes en Silvia o a vendedores viajeros que visitan el resguardo. En 1960 comenzaron a establecer y manejar sus propias tiendas y cantinas. Los miembros de la familia incluyendo los niños ayudan en la venta, y la mayoría de las tiendas están abiertas todo el día. Hay más de treinta tiendas en Guambía incluyendo cuatro cooperativas de consumo. Estos negocios son de misak de todos los niveles económicos y han tenido especial importancia para aquellos con poca tierra. Por ello, los precios de la mayoría de los bienes que se venden en las tiendas del resguardo son 10 a 30 % más altos que en Silvia. Solo las tiendas cooperativas organizadas por los Cuerpos de Paz y por funcionarios colombianos venden productos a precios competitivos con los de la ciudad. El costo de muchos artículos varía de tienda en tienda. Por ejemplo, una libra de arroz se vende a $1,20 pesos en una tienda y $1,80 pesos en otra; la manteca cuesta $4 pesos en una tienda y $5 pesos en otra (precios de 1966-1967). Aunque se puede fiar, la mayoría de los pagos en las tiendas se hacen en efectivo o en especie. Los huevos y la cebolla sirven con frecuencia como medios de intercambio. Este tipo de transacción se llama ‘trueque’ y en estas transacciones el vendedor recibe más por el producto que si se pagara en efectivo. Por ejemplo, una libra de café se vende a $4 pesos o en trueque por 6 atados de cebolla, los cuales tienen un valor de $6 a $9 pesos. 129 La gente de Guambia Tabla 6. Productos vendidos en las tiendas en Guambía Productos alimenticios Aguardiente (casero y legal)* Otros artículos Barretones Alka seltzer* Cerveza* Aspirina* Cigarros Pan* Baterías* Linternas Atún en lata* Velas* Fungicidas Sopas y vegetales enlatados* Cigarrillos* Tinta Barras de chocolate* Detergente* Querosén Café* Jabón de manos* Bombillas Comino* Herraduras* Machetes Huevos* Clavos de herradura* Puntillas Harina* Fósforos* Cuadernos Caramelos* Lápices Manteca* Botas de caucho Panela* Sandalias Arroz* Tornillos Sal* Agujas de coser Gaseosa* Palas Vino dulce* Zapatos tenis Plátanos Remedios estomacales Canela Gasolina blanca Margarina Pasta * Artículos con asterisco son comunes. Los otros solo se encuentran en algunas tiendas Compra y venta Los misak están vinculados a la economía colombiana a través de diversos canales de comercialización: comerciantes viajeros, tiendas y mercados regionales. Aquellos que poseen o arriendan fincas de café venden el grano seco a la Federación Nacional de Cafeteros, la cual lo vende en el mercado internacional. Vendedores viajeros Hay dos tipos de comerciantes itinerantes. Unos son los blancos y mestizos intermediarios que intercambian mercancías y dinero en efectivo por productos 130 Ecología y economía agrícolas; la mayoría son de Silvia, Usenda e Inzá, han frecuentado el resguardo por veinte años o más y tienen lazos de compadrazgo con familias misak. Desde que hay servicio de bus al resguardo estas transacciones han disminuido. El otro grupo de comerciantes viajeros son los indígenas del valle de Sibundoy en el Putumayo; ellos traen las cuentas blancas para los collares usados por las mujeres. Esas cuentas provienen de las islas de San Blas en Panamá; además venden a la población en general agujas, hilo, tintes, hierbas medicinales y medicamentos a los chamanes y curanderos locales. Sibundoy vendedor de collares. 131 La gente de Guambia Hacia el mercado. Chivas en frente del mercado, un día martes 132 Ecología y economía Tiendas en Silvia Las tiendas en el resguardo y en Silvia son importantes puntos de intercambio. Las que están en el resguardo son pequeñas y su surtido es generalmente de mercancías con alta demanda. En Silvia las tiendas suelen ser grandes y venden una gama completa de productos perecederos y durables. En la tienda de Antonio Lozada se puede comprar de todo, desde telas para mantas indígenas, a melocotones Delmonte y sopa Campbells’ de crema de espárragos. Hace diez años había casi el doble de tiendas. Muchas han cerrado debido a la mejora del transporte de chivas y a la competencia de las tiendas que se han establecido dentro del resguardo. En general los misak se relacionan preferentemente con algún dueño de tienda en particular, lo cual se refuerza a veces con un vínculo de compadrazgo. Por ello se suele fiar a los misak; esto les ayuda a obtener las mercancías durante los meses antes de la cosecha. Las deudas a menudo no se pagan en efectivo sino con productos de los cultivos y gallinas. El comercio diario se lleva a cabo en Silvia a una escala relativamente pequeña en treinta y cinco tiendas, todas de propiedad de blancos y mestizos. Cada día algunos misak van al pueblo a comprar pequeñas cantidades de alimentos, medicamentos y ropa. Aquellos que compran en los días de no mercado lo suelen hacer para evitar las actividades sociales (especialmente la bebida) y otros gastos del día de mercado de los martes. Cuando las familias tienen que comprar grandes cantidades para bodas o funerales prefieren hacerlo en días de no mercado cuando las tiendas no están atestadas. Día de mercado en Silvia El martes es día de mercado en Silvia. Se trata de un evento muy concurrido al que pueden asistir de dos mil a cuatro mil personas. Sin embargo, no es tan diverso o pintoresco como los mercados indígenas en México, Guatemala o Ecuador. Acuden indígenas de Guambía y de otros seis resguardos vecinos, los de Guambía y Quizgó llevan el peculiar vestido, otros pocos indígenas de Sibundoy y ecuatorianos de Otavalo y Riobamba portan sus propias indumentarias. El día de mercado es una ocasión para socializar y los misak se esfuerzan en lucir sus mejores prendas y arreglo personal. Antes de llegar a Silvia hombres y mujeres se limpian bien el polvo y el barro proveniente del viaje. Las mujeres, especialmente aquellas que están en busca de marido, portan collares de cuentas con muchas vueltas que pesan varios kilos. La noche del lunes y la madrugada del martes arriban las chivas provenientes de las comunidades de las tierras altas y bajas vecinas. Los comerciantes traen bienes manufacturados y alimentos. El mercado funciona en una construcción una cuadra 133 La gente de Guambia Mercado de Silvia. En el mercado. 134 Ecología y economía al occidente de la plaza principal. Está más o menos organizado en secciones según tipos de productos. Los indígenas de Sibundoy tienen el monopolio de la mayoría de las hierbas y los de Otavalo y Riobamba de suéteres, bufandas y ponchos. Entre cinco y treinta personas ofrecen cada grupo de productos. También hay comerciantes blancos, mestizos, mulatos y negros que venden variadas frutas y hortalizas; limón, naranja, piña, banano, zanahoria, habichuela, repollo, tomate, yuca y ají, entre otros. Las compras más comunes de los misak son ají, limón, naranja y yuca. Muchos misak traen para vender pequeñas cantidades: de 20 a 50 wangos de cebolla y ajo, y también venden papa y ullucos. Alrededor de una cuarta parte del mercado está ocupada por puestos llenos de pantalones, camisas, sombreros, cinturones, ropa, cobijas, ponchos, monturas, arneses y otros artículos de textiles y cuero. Cerca de ellos hay puestos con productos manufacturados: herramientas, clavos, lijas, machetes, cuchillos, lápices, bolígrafos, linternas y ollas y sartenes de todos los tamaños. A lo largo de los pasillos hay mesas con botas y zapatos, velas, cigarrillos y fósforos. En otras mesas hay pan y otros productos de panadería, tamales, café, chocolate, arroz y mesas con una variedad de pequeños artículos manufacturados, desde navajas hasta imágenes de la Virgen. El regateo es parte de la transacción, pero los misak son menos persistentes que la gente de Silvia. También es habitual que el vendedor agregue una pequeña cantidad del producto una vez que el dinero se entrega. Esto se llama ‘ñapa’, y si el vendedor no la da el comprador suele pedirla. Hay puestos que ofrecen platos de comida preparados, y contra una pared se ubican vendedores de cuerdas, lazos y costales. En una pequeña sección hay una decena de personas que venden panela; otra de carnicería de res, cordero y cerdo; aunque también se vende en otras partes de la ciudad y se puede obtener en la mayoría de los días de la semana. Los misak ocasionalmente la compran, pero la mayoría es comprada por gente del pueblo. Asimismo, en un lote cercado adyacente al mercado se lleva a cabo el comercio de ganado; los misak a veces venden ganado, caballos u ovejas. Una gran actividad comercial se realiza fuera del mercado. Algunos misak traen costales con productos y los ofrecen a los intermediarios que se encuentran en las calles cercanas. Los compradores regatean y compiten entre sí. Cuando no se está satisfecho con el precio que le ofrecen puede guardar sus mercancías en una bodega hasta la siguiente semana o venderla en otro de los mercados regionales. Además de las miles de transacciones puramente económicas que se producen cada martes en Silvia, el día de mercado ofrece una variedad de diversiones. Un ambiente de cuasi carnaval es creado por la presencia de magos, pájaros parlanchines, casetas de tiro, juegos de ruleta, vendedores de lotería que garantizan la riqueza instantánea y hasta misioneros protestantes ofreciendo la salvación. Algunos vendedores vocean telas y medicinas desde los platones de sus camioncitos. Las tiendas y cantinas están repletas de blancos, mestizos e indígenas. 135 La gente de Guambia De igual modo, el martes reciben atención médica en el puesto de salud, se hacen sacar muelas dañadas, asisten a misa, ponen las fechas para casarse, hacen bautizar sus hijos, conciertan citas con los técnicos agrícolas, hacen diligencias legales con funcionarios municipales, y revisan a ver si han recibido algún correo. El cabildo también se reúne en Silvia para celebrar audiencias y resolver disputas. Volviendo a Guambia después el mercado. Una gran cantidad de consumo de alcohol se realiza el día de mercado. Mucho aguardiente se ingiere después de bautizos y reuniones políticas. La mayoría del consumo alcohólico social ocurre cuando los misak tienen dinero para gastar y se encuentran con amigos, parientes y compadres. Aquellos que desean evitar la embriaguez hacen sus compras de forma rápida y vuelven al resguardo en bus al final de la mañana. Después del mediodía son escasos los chances de salir del pueblo sin tener encima por lo menos un par de tragos de aguardiente. Algunos no salen de Silvia el martes, y otros pasan la noche bebiendo en alguna tienda del resguardo. La costumbre de años atrás de muchos indígenas de pasar dos días bebiendo ha disminuido notablemente desde que se construyeron las carreteras hacia y en Guambía. Cuando estuve allí en 1962 y 1963, los caminos en el resguardo y las 136 Ecología y economía tiendas estaban, por lo general, llenos de misak borrachos con sus esposas, algunas habían consumido una buena cantidad de alcohol, esperando pacientemente a su lado. Hoy en día, en 1971, las chivas los dejan cerca de sus casas y las mujeres parecen satisfechas con el cambio. Mercados regionales Aunque los misak hacen la mayoría de su comercialización y de sus compras en Silvia, también hacen negocios en los mercados regionales. En las primeras décadas del siglo XX viajaban durante días a pie, a caballo o en el tren que corre entre Popayán y Cali. Hoy en día, las carreteras y las chivas hacen fácil el transporte, y más de un centenar de indígenas hacen viajes periódicos a los mercados en Piendamó, Morales y Popayán. Otros cientos de ellos hacen viajes ocasionales a esos mercados, generalmente después de las cosechas. Además de los mencionados anteriormente, asisten regularmente a los mercados en Totoró, Tunía, Timbío, Carmel, Santander, Caloto, Corinto, Pescador, Mondomo, Suárez, Cajibío e Inzá. Una consecuencia de este aumento de la participación en el comercio regional es que los misak están ahora al tanto de los precios y sus fluctuaciones. Esta información se comunica rápidamente dentro del resguardo y ha mejorado su capacidad de negociación con los comerciantes. Aquellos comerciantes blancos que entrevisté se quejaron de que su margen de beneficio se había reducido y que a veces eran obligados a vender productos a pérdida con el fin de obtener dinero en efectivo para nuevas compras. Préstamos Cuando los misak necesitan dinero en efectivo para las semillas, los fertilizantes, los gastos médicos o para pagar una deuda, suelen pedir dinero prestado a un miembro de su familia o a un compadre. Por lo general, estos son pequeños préstamos a corto plazo de entre $20 y $100 pesos que tratarán de pagar en la próxima cosecha o antes. No se cobran intereses, pero el deudor a veces compra aguardiente cuando se hace el préstamo o cuando se paga. Muchos indígenas tienen relaciones cercanas con personas adineradas de Silvia a quienes piden prestado dinero. Estos préstamos también suelen estar libres de intereses, pero el indígena siempre trae regalos de comida a la casa de su acreedor como complemento a los pagos. Algunas personas de la ciudad dan dinero por adelantado a los indígenas a cambio de una cantidad fija de algún producto agrícola, por lo general papas o trigo. Aquellos misak cuyos familiares o amigos no pueden o no les prestan dinero pueden acudir a los usureros en Silvia quienes cobran altas tasas de interés del 10 al 20 % mensual. Cada vez más, acuden a préstamos de la Caja Agraria para comprar 137 La gente de Guambia semillas, animales, herramientas, fertilizantes y materiales de construcción; otros pocos consiguen préstamos de los bancos en Piendamó y Popayán. Además, tienen una reputación de ser clientes muy fiables. Su tasa de morosidad en el banco de Silvia es de menos del 5 %, y los funcionarios los consideran con el menor riesgo de crédito en la región. Mientras estuve en el trabajo de campo hice cinco préstamos a diferentes personas; tres de ellas me pagaron cuando oyeron que me estaba preparando para regresar a los Estados Unidos y los otros dos me pagaron sin problema después de que les recordé la deuda. Organización del mercado: una crítica del modelo de Ortiz Ortiz (1967) ha desarrollado un modelo de organización de un mercado rural en Colombia que lo distingue de los que han sido analizados en otras partes del mundo: África (Bohannan y Dalton 1962), China (Skinner 1964-1965), y México (Malinowski y de la Fuente 1957; Foster, 1948). La mayor parte del trabajo de campo se llevó a cabo en una región indígena vecina a Silvia, y también obtuvo datos de este mercado. En la siguiente sección se describen y analizan críticamente las principales características del modelo de Ortiz. Organización de las plazas del mercado de importación La organización de las plazas de mercados rurales en Colombia no está ubicada en una red de vínculos sociales, políticos y religiosos. No obstante, hay algunos factores socioeconómicos que limitan el flujo relativamente libre de bienes y servicios hacia una población rural (Ortiz 1967: 402). La cadena de mercados se organiza en torno a la importación de bienes, hay un mínimo de intercambio horizontal, y “el comercio de exportación está prohibido por las autoridades locales” (p. 402, mi subrayado). El día de mercado ofrece una oportunidad para que los amigos de diferentes partes del resguardo se vean entre sí. Amigos, parientes y compadres comparten bebidas, pero las transacciones económicas en sí mismas no estrechan la relación entre las personas. Las ventas en el mercado son por dinero en efectivo y rara vez se hacen a crédito. Los vendedores pertenecen a un entorno social, de clase y de ingresos diferente al de los compradores. La transacción y el regateo destacan la distancia social deseo existente en lugar de disminuirla. Sólo hay un elemento común en la relación: la voluntad de vender el producto que se superpone con la voluntad de los campesinos de comprar (p.402). En general la descripción de Ortiz de la estructura y organización del ‘mercado de importación’ es aplicable a la situación en Silvia. Sin embargo, su afirmación de que “el comercio de exportación está prohibido por las autoridades locales” (p. 402) 138 Ecología y economía refleja las condiciones especiales de los mercados de la región Inzá e incluso pudo haber una situación temporal. La ley colombiana permite a las autoridades municipales establecer ciertos impuestos que restrinjan la exportación de los productos, excepto bajo ciertas condiciones y por una duración limitada. La región de Tierradentro, donde Ortiz hizo la mayor parte de su trabajo de campo, era frecuentada por grupos armados opuestos al gobierno y estaba bajo control directo del ejército o bajo fuerte influencia militar durante los últimos veinte años. Esta situación y la escasez de alimentos cultivados localmente (p. 403) permitieron el control legal de la exportación de bienes o restricciones extralegales impuestas con la cooperación del ejército. El alcalde de Silvia intentó en varias ocasiones imponer una prohibición similar a la exportación de productos, pero siempre terminó por eliminarla antes (o después) de recibir amenazas ante la posible acción legal. Incluso cuando se aplicaron, se limitaron al día de mercado y no impidieron la exportación de productos a otros mercados regionales durante el resto de la semana. El segundo aspecto del modelo de Ortiz que no es aplicable a la situación de Silvia tiene que ver con la negativa de los indígenas para vender los cultivos comerciales en el mercado. Los indígenas van a vender alimentos al mercado de San Andrés sólo cuando necesitan desesperadamente algo de dinero; nunca venden sus cultivos comerciales en la plaza (p. 397)... Los indígenas explican su negativa recordando las críticas que se le hacen a cualquier miembro de la comunidad cuando se le ve ir a vender en el mercado con frecuencia; se dice que es codicioso e irresponsable y como sanción, no se le ayuda más, se le deja de lado en las mingas y no se le presta o vende comida cuando lo necesite (p. 401). Ortiz se está refiriendo a los indígenas paeces, lingüística y culturalmente distintos, más pobres y aislados de las instituciones nacionales que los guambianos. Estos últimos venden regularmente cebolla y ajo en el mercado para obtener dinero en efectivo necesario para comprar alimentos básicos. Si bien mantienen patrones de reciprocidad y cooperación en la organización del trabajo en el resguardo, no interfieren con el cómo y cuándo un individuo dispone de su excedente. Las sanciones en la forma de retirarle el apoyo a la persona o de someterla al ostracismo ocurren sobre todo cuando una persona deja de acompañar a la familia y los vecinos y/o se niega a participar en días de trabajo de la comunidad. Siempre que se cumplan estas obligaciones, un guambiano es libre de comercializar a quienquiera y dondequiera. 139 VI. El sistema de parentesco y organización social E l resguardo de Guambía está organizado en diecinueve veredas. Los lazos de parentesco y compadrazgo se extienden más allá de los límites veredales, y tienen funciones políticas y sociales. Este capítulo describe la estructura de estos lazos, el ciclo de la unidad doméstica, la organización y contenido de las actividades cotidianas, y la socialización de los niños dentro de la familia extendida. Se divide en cuatro partes: relaciones sociales, parentesco, compadrazgo y la división del trabajo. Relaciones sociales en América Latina y en Guambía La impresión que le queda a uno después de leer los escritos académicos sobre los pueblos de América Latina es que las relaciones interpersonales son frágiles, llenas de tensión, y en las que subyacen una buena medida de preocupación y ansiedad. Las referencias a los chismes, la crítica y la envidia caracterizan muchas situaciones y dejan al lector con la idea, a menudo expresada explícitamente, de que la vida en familia no es cordial, que es triste y se sobrelleva estoicamente. El menoscabo de la imagen pública de las personas se minimiza por la formalidad ritual y una estrategia defensiva, lo cual limita el número de relaciones significativas (Foster 1967; Lewis 1951; Gillin 1947; Adams 1959; Fals-Borda 1955; Reichel-Dolmatoff y Dussan de Reichel 1961). Si bien chismes, miedo, envidia, tensión y ansiedad son parte de la vida cotidiana en pueblos y ciudades, no se manifiestan de la misma forma en Guambía. Los visitantes del resguardo en el siglo XIX y XX han señalado la disposición básicamente abierta y amistosa de la gente (Douay 1890; Pérez de Barradas 1943; Hernández de Alba 1946; Lehmann 1945, 1946b; Rivet 1946, Rowe 1954; Reyes 1945). Los misak se ríen fácilmente, están dispuestos a echar una mano a quien lo necesite y son generalmente confiables y no violentos. Por siglos, pocas puertas tenían cerraduras en Guambía; en las peleas se usaban los puños y no las armas, y la ocurrencia de robos y asesinatos ha sido muy baja. Si bien la posibilidad de sanciones administradas por las autoridades políticas misak ayuda al mantenimiento del orden, el más importante factor para ello parece ser el alto grado de respeto que tienen por la gente y sus 141 La gente de Guambia propiedades. Aunque son conscientes del peligro de confiar en extraños los terminan aceptando al poco tiempo. Principios de conducta social en Guambía El sistema de parentesco en Guambía es de parentelas bilaterales, es decir que un individuo reconoce un grupo de parientes compuesto por personas tanto del lado materno como del paterno. Los antropólogos que escriben sobre los sistemas de parentesco de filiación bilateral y de parentelas (Fox 1967; Freedman 1961; Murdock 1970; Davenport 1959; Foster 1967) señalan que la amplia gama de parientes y redes superpuestas proporciona al individuo una buena dosis de ‘flexibilidad’ para decidir cuáles lazos sociales llegan a ser significativos. Los misak expresan el ideal de la unidad familiar y la cooperación de los familiares; sin embargo, se apresuran a señalar que las personas se llevan mejor con algunos familiares que con otros. Dentro del ‘grupo de fogón’ y entre los miembros de una familia nuclear existe una fuerte obligación de apoyarse y trabajar unos con otros. Sin embargo, más allá de ese rango de parientes son el sentimiento y pragmatismo, más que la estructura de parentesco per se, los que determinan con cuál individuo se trabaja y socializa. En la cotidianidad las actividades se despliegan en torno a los cultivos, la comercialización, la enfermedad y el matrimonio. Este patrón es ocasionalmente interrumpido por eventos que involucran muerte, brujería, violencia física, adulterio, robo o suicidio. Y, subyaciendo, respecto de las relaciones sociales cotidianas, están las luchas a largo plazo por la subsistencia, la riqueza y el prestigio. De modo que en todos los aspectos de la conducta, incluyendo las relaciones dentro de la familia y en actividades como el tejido y la construcción de viviendas, la noción de acción ‘voluntaria’ es crucial. Por ejemplo, un hombre trabaja con su primo porque ‘tiene voluntad’ y una mujer teje porque ‘quiere’. Los misak disfrutan de estar con otros de su misma comunidad. Ellos rara vez trabajan, viajan o beben solos, de hecho, critican a las personas que comen solas, y durante la celebración de bodas ninguno de los principales actores orina o defeca solo. Los conceptos de linjab (acompañamiento) y latá-latá (igualdad) son fundamentales para las relaciones interpersonales en el grupo familiar y en otras de tipo social, económico y político. Además de los temas de la igualdad y el acompañamiento, los principios rectores en las relaciones sociales en Guambía son la autoridad de los mayores sobre los más jóvenes y del hombre sobre la mujer. La gente se dirige a los hombres mayores como kasuku. Para los hombres cuyas contribuciones a la comunidad han sido notables y por lo general para quienes han ocupado cargos en el cabildo, se emplea el término taita. Hombres y mujeres en los puestos más altos esperan la obediencia y el respeto de las personas con menor estatus, pero a su vez que correspondan proporcionando apoyo y liderazgo. 142 El sistema de parentesco y organización social Las relaciones dentro del grupo de fogón Las familias y las personas que comparten una cocina y cocinan en el mismo fogón constituyen la unidad doméstica o el ‘grupo de fogón’. Las relaciones interpersonales dentro de la unidad doméstica se basan en unos pocos principios que, de acuerdo con la actividad, actúan como dominantes temporalmente. El padre puede exigir de forma inmediata la atención o el desempeño de alguna tarea a cualquier miembro del grupo, asimismo la autoridad de la madre sobre los hijos es superada solo por la de su marido, y ella ejerce el control en la mayoría de las decisiones domésticas. Otros principios son la igualdad de los miembros del hogar que son más o menos de la misma edad, y un respeto generalizado por todas las personas independientemente de su edad o sexo. La influencia de los padres sobre los hijos continúa después de que estos últimos se casan, especialmente si comparten una sola cocina. Aunque los principios jerárquicos son importantes, en muchas situaciones la impresión general que se obtiene es la de un alto grado de igualdad, respeto y libertad personal. Los miembros del grupo de fogón comparten ideas y opiniones, organizan actividades juntos, cuidan de los niños de unos y otros, y durante las horas no laborables entran y salen de la cocina a voluntad. Los niños conversan con los ancianos, expresan sus opiniones y se les escucha con atención. Este ambiente de apertura y libertad de expresión se manifestaba en algunas situaciones de la investigación. Con frecuencia, las mujeres y los niños corrigieron o añadieron la información proporcionada por el jefe del hogar. En contraste con ese cuadro generalmente positivo, hay hogares y situaciones donde los padres son autoritarios y controlan cuidadosamente el comportamiento de otros miembros. Además, este ambiente a menudo se vuelve estresante cuando los hijos se casan y continúan en la casa paterna con sus hijos propios. La escisión en grupos de fogón separados tiende a restaurar la paz en el hogar. Dentro de la familia el concepto de propiedad privada de los bienes es importante, pero atenuado por la obligación de compartir y cooperar. Los hombres poseen la mayor parte de la tierra, pero las viudas controlan la propiedad de su marido, al menos hasta que crezcan los hijos. Además, las mujeres suelen tener algún terreno y algunos animales. En este sentido, animales, herramientas y prendas de vestir son de propiedad personal. Los familiares se prestan libremente herramientas, y si está claro que el propietario no tiene necesidad de ellas no es necesario pedir permiso. La ropa también se presta pero el permiso se debe obtener por adelantado, a menos que el dueño necesite urgentemente los elementos, el préstamo se concede fácilmente. De igual modo, la cooperación en el trabajo agrícola es frecuente, pero en todos los casos, el dueño o dueña de la propiedad tiene derecho a disponer de la cosecha a su antojo. Algunas partes de las ganancias se destinan para el uso personal, pero la mayor parte contribuye al mantenimiento del hogar. Si bien existe una clara división del trabajo entre los esposos y esposas en algunas 143 La gente de Guambia actividades, los cónyuges pasan mucho tiempo juntos en casa y en el campo. Los bebés se llevan a los campos y son atendidos por sus madres; los niños de entre tres y seis o siete años de edad a veces son llevados a los cultivos, pero más a menudo se quedan en casa con un familiar. Las disputas entre maridos y mujeres Los misak saben que ocurren desacuerdos entre los cónyuges. Aunque algunos hombres todavía golpean a sus esposas, dicen que el maltrato físico dentro de la familia ha disminuido sustancialmente durante los últimos cuarenta años. Las explicaciones de las discusiones entre marido y mujer que me dieron los hombres varían entre que ellas no tienen las comidas listas a tiempo, no están cuidando bien a los niños, no tejen ropa para la familia, no responden a las peticiones del marido, y salen de casa sin permiso de su marido. De igual modo, las mujeres se enojan con los hombres por llegar muy tarde de los cultivos, gastar excesivamente en aguardiente y emborracharse frecuentemente. Otros litigios atañen a cuestiones sexuales y a la creencia o conocimiento de que se ha cometido adulterio. Hay mujeres, solteras y casadas, que se sabe que tienen relaciones sexuales ‘por un regalo’, y otras que son simplemente ‘muy calientes’. Las adúlteras son criticadas y objeto de chismes y, hasta hace quince años podían ser sentenciadas a ser desnudadas y azotadas por los funcionarios del cabildo. Asimismo, los hombres eran castigados cuando la amante era casada, pero recibían un castigo menos severo al reconocérseles que ‘han trabajado para los intereses de la comunidad’. Por otro lado, hombres jóvenes casados a menudo se involucran en relaciones extramaritales con mujeres solteras, y sus actividades son objeto de bromas entre ellos. Una mujer que sospecha o sabe que su marido mantiene relaciones frecuentes con otra mujer puede consultar a un chamán; este prepara hierbas que se añaden a los alimentos para hacer que el hombre desista de estas actividades, utiliza brujería para hacer daño a la infractora o efectúa ambos procedimientos. Hay casos de mujeres que agreden físicamente a otra con la que su marido tiene una aventura. Padres e hijos Los esposos prefieren hijos y las esposas prefieren hijas. Ambos los ven crecer con gran satisfacción. Los hijos son importantes participantes en el trabajo dentro y fuera de la casa, y desde pequeños participan en las labores junto con los adultos. No tenerlos es considerado algo desafortunado, y de los adultos sin hijos se dice que aparecerán en el más allá en forma de mula. A pesar de ello, reconocen los peligros de tener una familia muy grande y utilizan varios métodos de control de la población. 144 El sistema de parentesco y organización social Los niños ayudan en las actividades domésticas, hacen mandados y cuidan de sus hermanos menores. La mayoría parece disfrutar ayudando a sus padres, pero en ocasiones se niegan a obedecer; su negativa puede hacer que los padres repitan la orden, pero estos suelen respetar sus deseos. Cuando llegan a la adolescencia atraviesan por un marcado cambio en su actitud y comportamiento con respecto a las actividades asociadas a la infancia. Se avergüenzan de hacer mandados en las tiendas, los varones adolescentes dejan de cargar a sus hermanos menores, y ambos sexos prestan más atención a la ropa y los adornos. El entrenamiento de los niños con respecto a la eliminación, el lenguaje, el caminar, el tejido, la agricultura y algunas tareas domésticas no siguen un patrón estricto ni horarios fijos. No son forzados a cumplir a cierta edad determinados objetivos en su comportamiento, y los misak reconocen fácilmente que algunos niños aprenden las cosas más rápido que otros. Ellos esperan que haga lo que es capaz ‘cuando tiene la voluntad’. A una edad relativamente temprana, entre los 12 y 15 años, los adolescentes reciben animales o pequeñas parcelas de tierra para empezar a ganar dinero y así poder satisfacer algunas de sus necesidades (especialmente ropa y herramientas). Las muchachas tienen menos libertad y son vigiladas por sus madres. No obstante, se las arreglan para encontrar tiempo para verse con los novios, mientras sean discretas y no queden embarazadas nadie arma alboroto por estas relaciones. Si la relación de una joven se convierte en objeto de chismes, sus padres se encargan de que esté acompañada cuando sale de la casa. Dos aspectos de las relaciones entre padres e hijos en Guambía los diferencian considerablemente de la vida familiar de la mayoría de las familias latinoamericanas: el grado en que los niños participan y conocen casi todos los ámbitos de la vida, y la relativa ausencia de temor. Mientras que los padres pueden en raras ocasiones golpear a sus hijos, en general hay poco castigo corporal. Golpear a los niños es criticado, por ejemplo: “¿Para qué tiene niños, para pegarles?” El mayor castigo es una reprimenda verbal inmediata, que por lo general es una gran vergüenza y lleva al niño al punto de llorar. El alto nivel de tensión interpersonal y distancia social entre los miembros de una familia nuclear que se encuentra en muchos pueblos de América Latina no es característico en Guambía; allí el hogar es normalmente un lugar relajado y agradable de amor y seguridad, no de tensión y miedo. Historias sobre pequeños espíritus (kalyim) y modificaciones de los cuentos populares españoles son parte del proceso de socialización. Estas narraciones apuntan a evitar que los niños se alejen demasiado de casa y hacen hincapié en los valores de la lealtad familiar y la dedicación al trabajo. Hijos e hijas son responsables del cuidado de sus padres a medida que envejecen y enviudan. Idealmente, el cuidado de los padres ancianos es la responsabilidad del hijo menor y su esposa. Si los menores son aún muy jóvenes, los mayores comparten esa obligación por lo menos hasta que el varón más joven se case 145 La gente de Guambia y sea capaz de manejar las cosas por su cuenta. Asimismo, los viudos o viudas ancianos siguen desempeñando un papel importante en el hogar. A menos que estén enfermos trabajan de igual a igual con sus hijos y nietos en los campos y en la cocina. Las personas más ancianas que ya no pueden llevar a cabo el trabajo agrícola hacen lo que pueden para ayudar en la casa. Relaciones entre hermanos y entre primos Hermanos y hermanas crecen jugando juntos, compartiendo responsabilidades y durmiendo en la misma cama con sus padres hasta los seis o siete años de edad. A medida que los niños crecen pasan cada vez más tiempo con sus padres, hermanos, primos y amigos del mismo sexo. Los patrones de residencia y de la composición del hogar resultan en que la mayoría de los niños tienen un buen número de primos con los que pasan una gran cantidad de tiempo. Cuando llegan a la adolescencia se les aconseja no ser vistos a solas con primos del sexo opuesto; esto se hace para evitar que surjan relaciones que puedan conducir a relaciones sexuales y, posiblemente, al matrimonio. Hermanos y hermanas pasan juntos mucho tiempo en el trabajo y en torno al fogón; sus papeles en la familia son complementarios y no competitivos. A menudo se desarrollan estrechos vínculos, y generalmente continúan después de que se han casado. Por ejemplo, una hermana cuyo marido no la trata bien puede buscar el apoyo y la ayuda de un hermano. Las relaciones entre hermanas y primas son generalmente muy cercanas. Juegan, trabajan, van a la escuela y comparten los secretos de cada una. Cuando ya han pasado la pubertad pueden servir como intermediarias para ayudar a encontrarse con los novios. El matrimonio reduce el tiempo que pasan juntas pero las relaciones se mantienen mediante visitas e intercambios de trabajo. Por lo general, quienes dejan su vereda natal después del matrimonio, a veces se encuentran viviendo cerca en la misma vereda, en cuyo caso se mantienen sus lazos cercanos. No obstante, los maridos suelen desconfiar si sus mujeres pasan demasiado tiempo con hermanas y primas y sospechan que ayudan a sus esposas a encontrarse con antiguos novios. La situación es diferente entre los hermanos varones que compiten debido a que el padre controla las tierras de cultivo de la familia y al alto costo para comprar parcelas cercanas. Mientras que sus disputas en algún momento pueden separarlos también pueden unirlos aún más. A menudo se forman ‘coaliciones’ entre hermanos en contra de uno u otro. Muchos continúan trabajando, visitándose, viajando y bebiendo juntos tiempo después de que se han casado. El varón de más edad es visto como un padre sustituto y comparte la responsabilidad del manejo de la casa. Si el padre muere mientras los hijos solteros aún viven en casa, el hermano mayor se convierte en su tutor y los menores pueden referirse a él como papa. Él asume la responsabilidad para ayudar a pagar por los matrimonios de sus hermanos más jóvenes y es la persona a la que los futuros suegros de sus hermanas deben dirigirse. 146 El sistema de parentesco y organización social Adopción y niños fuera del matrimonio La adopción de niños es un asunto frecuente y sin complicaciones. Cuando una pareja no tiene o tiene hijos de un solo género pueden pedir a un familiar o a una madre soltera que les ‘regale’ un niño. En otros casos, cuando un joven desea casarse con una muchacha que ha tenido un hijo con otro hombre puede pedirle que lo entregue a otra persona antes de casarse. A cambio de recibirlo, la pareja hace algunos ‘regalos’ a la madre o a los padres, por lo general artículos de ropa, mantas o un animal joven. Si bien es cierto que dar niños en adopción no es raro, los padres o la muchacha que hacen esto pueden ser criticados, especialmente si lo hacen por segunda vez. El niño adoptado en general se convierte en un miembro permanente de la familia con pleno derecho a la herencia. Sin embargo, en algunos casos regresan con sus padres naturales quienes compensan a la pareja que lo había adoptado, por lo general, dándole un animal. Además de adoptar niños de otras familias misak hay varios casos de adopción de otros grupos indígenas como de los vecinos paeces o de los itinerantes sibundoyes. En la sociedad misak la adopción cumple varias funciones: (1) Reducir el tamaño de familias numerosas; (2) equilibrar la proporción entre varones y hembras (latálatá), y entre los niños de una casa, proporcionando así a cada progenitor con al menos un hijo menor de cada sexo para que los acompañe en las actividades de trabajo; (3) proporcionar una oportunidad para que hijos fuera del matrimonio puedan ser criados por una madre y un padre; (4) evitar que hijos de madres solteras sean un obstáculo para su matrimonio; y (5) hace posible que las parejas sin hijos puedan criar una familia. Otros parientes y vecinos Muchas relaciones sociales y económicas implican personas fuera de la unidad doméstica, y estas normalmente se establecen con otros parientes. Los abuelos tienen relaciones especialmente cálidas con los nietos y muestran gran afecto por ellos; con frecuencia les dan regalos y les pueden dar tierra y animales cuando son mayores. A menudo cuidan de ellos cuando los padres están fuera de casa. Si los abuelos siguen activos en el trabajo agrícola, por lo general, van acompañados de sus nietos. Existe una relación recíproca de bromear entre generaciones alternas. La mayor parte de las bromas son de naturaleza sexual, por ejemplo: un abuelo con su nieta le dice a una tercera persona: ‘Esta es mi novia; cuando crezca nos vamos a casar’. O, otras personas dicen a nietos y abuelos de sexos opuestos que van caminando juntos: ‘¿Quién es ese con el que va ahí?, ¿su novio?’. O, abuelo o abuela a nieto del sexo opuesto ‘Vamos a la casa a acostarnos’. Los misak pasan parte de su infancia alrededor del fogón con tíos y tías. A menudo trabajan juntos, y estas relaciones a veces continúan después de que 147 La gente de Guambia sobrinos y sobrinas se casan. A los tíos y tías favoritos se les puede pedir que sirvan como padrinos de matrimonio o de un recién nacido. Asimismo, los suegros también juegan un papel importante en la vida de una persona. Una mujer casada lleva a cabo muchas actividades del día a día con su suegra y sus cuñadas, y puede llegar a desarrollar estrechas relaciones con ellas, pero esa situación a menudo no es tan amable para las recién casadas. La suegra y las cuñadas mayores tienen autoridad sobre la más joven de la casa, y algunas la ejercen regularmente. Problemas interpersonales entre las mujeres de un grupo de fogón conducen a que una mujer le pida a su marido que construyan una casa separada. De igual modo, las quejas sobre las relaciones suegra-nuera sugieren que hay diferentes nociones de comportamiento adecuado en relación con estos roles. Por un lado, las suegras son, por lo general, acusadas por sus nueras de ser autoritarias y poco solidarias en las actividades domésticas, dicen que les dejan mucho del trabajo de la casa. Las suegras por su parte se quejan de que las nueras ya no trabajan como antes. Hay, por supuesto, muchos hogares en los que estas relaciones se dan sin problemas. Los hombres a veces ayudan a los miembros de las familias de su esposa y de sus hermanas casadas, y pueden desarrollar con ellos reiterados intercambios de trabajo y de visitas domiciliarias. Tienden a evitarse las relaciones entre cuñados y cuñadas, y si con frecuencia son vistos juntos pueden ser blanco de críticas y chismes. También los vecinos forman otra categoría con quienes frecuentemente surgen estrechos lazos de visitas y de cooperación en el trabajo. Independientemente de la relación normal con tías, tíos, parientes políticos y vecinos, eventos tales como la construcción de viviendas y los funerales los reúnen a todos temporalmente. El ‘acompañamiento’ en estas actividades es obligatorio aun cuando haya disputas activas entre ellos. Actividades diarias del grupo de fogón Un día típico para la mujer comienza antes del amanecer. Después de despertar, la esposa o nuera va a la cocina y reaviva las brasas cubiertas que quedaron del día anterior; pone ollas con agua al fuego y prepara café endulzado para el desayuno. Mientras el agua se está calentando prepara la masa para arepas o tortas de maíz o de trigo, o empieza pelando las papas para el estofado matutino. Las otras mujeres de la familia pronto llegan para ayudar en estas tareas. Antes de que salga el sol todas las personas están despiertas. Algunos hombres van a los potreros cercanos a sus vacas. En el pasado pasaban parte de estas horas de la mañana tejiendo sombreros para ellos mismos y su familia. Si no hay vacas para ordeñar, laboran en una huerta cercana, alistan productos agrícolas para el mercado, o limpian y afilan herramientas. Las mañanas suelen ser frías y húmedas, y al terminar sus tareas entran en la cocina y se sientan en los pangu, bancos tallados a mano, calentándose hasta que el café está listo. 148 El sistema de parentesco y organización social Si toda la familia está presente el jefe de hogar se sirve primero y luego los otros hombres según orden de edad; sin embargo, si un hombre más joven entra en la cocina primero y el café está listo, se sirve antes que los otros. Cuando se ha invitado a otros a ayudar en las actividades del día, ellos llegan de 6:30 a 7:00 a. m. y se sirven con el resto. Después del café, las mujeres sirven el guiso de cebollas, papas, ullucos, sal y maíz si está disponible. La comida se sirve en grandes cuencos de metal y se circula sal, salsa picante de aceite, cebollas y ají. Poco después, los hombres acompañados de algunas de las mujeres de la casa se van para los cultivos. Una o dos mujeres pueden quedarse preparando las arepas y el café que van a llevar al lugar de trabajo para servirlo al mediodía. De septiembre a junio uno o dos de los niños en edad escolar, entre siete y trece años, asisten a la escuela; el resto ayudan en la casa o en los cultivos. Las mujeres y los niños que se quedan en casa trabajan en la limpieza de la cocina, preparando la cena o en el cuidado de los más pequeños. Las mujeres dedican su tiempo a trabajar en la huerta cerca de la casa, hilando lana o tejiendo; también alimentan pollos y perros y cerdos, si los hay. Por otro lado, comerciantes blancos que venden pan y artículos para el hogar compran cebollas y pollos, e interrumpen el día de las mujeres, como también ocurre con visitas de parientes y vecinos. Los que están en las parcelas trabajan bajo la dirección del propietario. Las mujeres llevan a sus hijos pequeños y de vez en cuando dejan de amamantarlos. Un poco antes del mediodía una de ellas prende una hoguera y calienta el café; cuando está listo el trabajo se detiene y todos se reúnen en un lugar cómodo para comer. Después de descansar durante una hora aproximadamente reanudan el trabajo. Al final de la tarde, si hay una fuente cercana de leña, alguien cortará lo suficiente para una carga o dos. Las ramas son atadas y cargadas por las mujeres a la espalda, incluso si las bestias están disponibles para llevar la madera o el producido de las cosechas, ellas siempre cargan diez o veinte kilos. Una mujer que regresa sin cargar nada puede ser objeto de comentarios. De vuelta a casa los hombres simplemente llevan su pala en el hombro mientras las mujeres los siguen con sus pesadas cargas. Cuando las personas regresan del trabajo se limpian, entran en la cocina y se sirve inmediatamente café y pan. Las mujeres que regresan atienden a los niños que dejaron en la casa, y ayudan en las tareas domésticas. A veces, la comida de la tarde se sirve de inmediato. Otras veces, después del café y de descansar un rato, los hombres y las mujeres utilizan la luz del día restante para atender otras tareas, por lo general mover animales de un lugar a otro, y cuando regresan se sirve la comida. Por la noche la familia se mantiene en torno al fogón, hablan de cultivos, ventas, compras, bodas, disputas locales, enfermedades y fallecimientos. Hoy en día la política nacional, y en especial la Reforma Agraria, también son temas de conversación. Si alguien tiene un radio de transistores, generalmente está prendido en este momento. Las visitas entre familias vecinas son comunes durante las horas 149 La gente de Guambia de la noche. Los niños pequeños se mueven alrededor de la cocina y muchos de los presentes los alzan, abrazan, ríen y juegan con ellos. Las mujeres amamantan a sus hijos pequeños, los envuelven, los ponen en hamacas colgadas en una esquina y los mecen. Si no están ocupadas en otras cosas, hilan lana o tejen a mano jigras (bolsas de fique). Una nueva ronda de café o agua de panela se sirve entre las 8 y las 9 p. m., y poco después las familias se acuestan a dormir. Los martes, uno o más miembros de la familia van a Silvia, si no es para vender productos al menos para comprar algunos artículos. El sábado es otro día especial. Cinco o seis chivas llenas de misak viajan al mercado de Piendamó a vender papas, cebollas y otros productos. También es el día de mingas comunitarias y privadas; grupos de 10 a 20 personas se ven frecuentemente trabajando juntos en los cultivos o en las casas nuevas. Si el cabildo lo solicita, grupos de 10 a 150 hombres y jóvenes trabajan en las carreteras, caminos y puentes. En la tarde beben en las tiendas y cantinas de la zona, juegan bingo o rana y oyen radio. Asimismo, pueden asistir a alguna fiesta de matrimonio cercana. Los hombres y las mujeres visitan a sus familiares y amigos, se sientan alrededor del fogón, beben, comen y comparten los últimos chismes. El domingo es un día de descanso pero se lleva a cabo una buena cantidad de actividades. Los hombres atienden los animales, hacen mantenimiento a las herramientas, se peluquean y organizan las cosas de la casa; las mujeres hilan y tejen, lavan ropa, limpian sus collares y bañan a los bebés. Si hay varias casadas en la casa, una de ellas puede tener el día libre para visitar a sus padres u otros parientes en las veredas cercanas llevando a alguno de sus hijos. Los hombres pueden simplemente descansar en un prado o visitar amigos y familiares. Muchachos y muchachas se ponen elegantes y van a pasear o a encontrarse con alguna pareja. Este día se preparan comidas especiales, por lo general mazamorra de maíz o de mejicano (calabaza) hechas con leche y panela que se comparten con las visitas. Algunos misak van a misa en Silvia, en la vereda Las Delicias o en La Campana. Son relativamente pocos los que asisten regularmente a la Iglesia, y aún menos cuando llueve. Otros eventos periódicos que rompen la cotidianidad de las familias son el ciclo de festividades religiosas, las fiestas del Taita Puro en noviembre y las peregrinaciones anuales para visitar vírgenes y santos famosos. Estas peregrinaciones son grandes eventos sociales y los misak prefieren los santuarios de Nuestra Señora de Las Lajas en Ipiales (Nariño), de la Virgen de las Mercedes en Nátaga (Huila), y del Señor de los Milagros en Buga (Valle). Los miembros del grupo de fogón son también esenciales para la realización de las rondas continuas de limpieza espiritual después de la menstruación de una mujer. Se suele hacer también una limpieza adicional para la casa de cada tres a seis meses aproximadamente como medida profiláctica. 150 El sistema de parentesco y organización social Parentesco y grupos familiares La vida social dentro de la vereda se organiza en torno a familias nucleares, grupos domésticos, viviendas, familias extensas y agrupaciones de viviendas. • Familia nuclear: la unidad de marido-mujer-hijos (consanguíneos o adoptados). • Grupo de Fogón —GF— o unidad domestica: familia o grupo de personas que cocinan en el mismo fogón. • Hogar: un grupo que vive bajo un mismo techo, pero que a veces se compone de dos o más unidades domésticas (GF) que utilizan cocinas separadas. • Familia extensa: grupo de personas dentro de la red de parentesco de la persona con quienes mantiene una relación activa. • Agrupación residencial: viviendas dentro un radio limitado de la casa de una persona, por lo general dentro de unos pocos cientos de metros que son considerados vecinos. Una familia de la vereda El Cacique. 151 La gente de Guambia Los misak consideran que tanto hombres como mujeres son esenciales para que una unidad doméstica funcione correctamente, esto incluye tanto a los hijos como a los padres. Todos los grupos domésticos que referencié en mi muestra poblacional tenían tanto hombres como mujeres con solo dos excepciones, un hombre que vivía solo y un grupo exclusivamente femenino. Idealmente, el trabajo en el grupo doméstico se divide en partes iguales (latá-latá) entre los miembros adultos. No obstante, las mujeres contribuyen más a las tareas domésticas y económicas: cuidado de los niños, aseo de la casa, preparación de alimentos, la confección de textiles y de prendas de vestir, cultivo de sus huertas y participación en las actividades agrícolas. Composición del hogar El tipo más común de unidad doméstica es la familia nuclear conformada por el marido, la esposa y los hijos solteros, ya sean consanguíneos o adoptados, viviendo en su propia casa. Si bien este patrón es el más típico con 31 de 82 casos, la mayoría de las unidades domésticas incluyen uno o más parientes de la pareja: nueras, yernos, nietos, hermanos, o el padre o madre viudos. Mientras que la familia nuclear es reconocida como una entidad específica, aquellos que comparten el fogón de la cocina también cooperan reiteradamente en las actividades domésticas y agrícolas. A este grupo o unidad yo lo llamo ‘grupo de fogón’ —GF—. Cuando parte de uno de estos grupos establece una cocina separada, incluso si es solo en otra habitación de la misma casa, el grado de cooperación disminuye. Mi muestra de GF tomada en las veredas de El Pueblito, El Cacique y Mishambe contiene 475 personas (aproximadamente el 6,6 % de la población del resguardo), 95 familias nucleares, 12 viudas, siete viudos, y cuatro mujeres solteras con hijos; que están organizados en 82 grupos de fogón. Dichos grupos presentan un rango de una a trece personas, y su tamaño en las veredas de la muestra es de entre 5,8 y 5,9. Un examen de las cifras de la encuesta de hogares para estas veredas en un censo agropecuario (Ministerio de Agricultura 1949) revela aproximadamente el mismo número promedio de personas por unidad de hogar (5,8) que encontré cuando realicé mi investigación veinte años después. Las estadísticas reflejan el gran número de hogares con una sola pareja casada que resultan cuando las familias extensas se dividen en las familias nucleares que las componen. Cincuenta y cuatro de los ochenta y dos grupos de fogón están integrados por solo una pareja casada. Cuando dos o tres parejas casadas comparten el mismo fogón (13 y 5 casos respectivamente) normalmente incluyen a los progenitores con un hijo o hijos casados y los pequeños. En el caso de las unidades domésticas con tres parejas casadas corresponden a situaciones temporales y son consideradas, especialmente por las mujeres más jóvenes, como algo muy incómodo. 152 El sistema de parentesco y organización social Tabla 7. Tamaño de grupos de fogón en Guambía Vereda *Número de personas en grupos de fogón —GF— 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Total Total Promedio GF personas por GF El Pueblito 1 0 3 3 3 4 1 3 3 1 0 0 0 22 129 5,9 El Cacique 0 5 5 6 5 6 8 1 3 1 0 2 1 43 248 5,8 Mishambe 0 1 2 1 5 2 3 1 0 2 0 0 0 17 98 5,8 TOTALES 1 6 10 10 13 12 12 5 6 4 0 2 1 82 475 5,8 * La muestra está basada en lo siguiente: 1. El Pueblito (1970), 22 de 62 grupos de fogón 2. El Cacique (1970), 43 de232 grupos de fogón 3. Mishambe (1967), 17 de 43 grupos de fogón Aunque la patrilocalidad es la norma para los primeros años posmatrimoniales, hay cinco casos de maridos que se mudaron a la casa del padre de su esposa. Otras personas que se encontraron en grupos de fogón son hermanos, algunos casados y con hijos, y diversos tipos de parientes políticos (por ejemplo noa-ea, hoa-noaea). Las siguientes tablas muestran las diversas características de la composición de estos grupos en Guambía. Tabla 8. Composición de grupos de fogón Grupos de fogón Sin pareja casada Vereda El Pueblito El Cacique Mishambe 3 5 2 Total 10 Porcentaje 12,2 % Con una pareja casada 15 30 9 54 66,3 % Con dos parejas casadas 3 6 4 13 15,8 % Con tres parejas casadas 1 2 2 5 6,1 % Con tres generaciones 8 8 10 26 31,6 % Con hijos/as adoptados 7 2 3 12 14,6 % Hermanos/as de cabeza de GF 6 7 1 14 17.0% *GF: Grupo de Fogón La siguiente tabla presenta en una forma más detallada la relación de las principales categorías de residentes en la cabeza del grupo de fogón. 153 La gente de Guambia Tabla 9. Composición del hogar25 Estatus de la cabeza de GF Hombre casado Viudo Viuda Vereda Estatus de otros en relación con la El El Mishambe Total % cabeza de GF Pueblito Cacique Esposa sin hijos (+)* 2 3 0 5 6,1 Esposa, hijos/as 8 19 4 31 37,8 solteros/as Esposa, hijos/as no 3 6 4 13 15,8 casados/as +** Esposa, ho=ea-ho*** 1 5 4 10 12,2 (+) Esposa, ha=eo-ha, (+) 1 0 0 1 1,2 Esposa, ho=ea-ho, 1 2 0 3 3,7 ha=eo-ha (+) Hijos/as solteros/as (+) 1 0 0 1 1,2 ho=ea-ho, (+) 0 1 2 3 3,7 ha-eo-ha (+) 1 1 0 2 2,4 Hijos/as solteros/as (+) 0 3 1 4 4,9 ho=ea-ho, (+) 1 1 1 3 3,7 Hombre (nunca (+) casado) Mujer (nunca + (compadre) casada) Totales 3 2 0 5 6,1 0 0 1 1 1,2 22 43 17 82 100,0 * (+) indica que puede haber o puede no haber otra persona residiendo con el grupo ** + indica que definitivamente hay otras personas residiendo con el grupo *** ho=ea-ho y ha=eo-ha se usan para indicar parejas casadas (+) Usualmente se refiere a hoa-hoa, ma, pa y/o hoas. Otras categorías de personas vinculadas a las unidades en la muestra incluyen: ea-no, ha-no, ho-na, ha-na, ea-ho-no, ho-ho-no, ha-ho-no, no-ea, ea-no-ea, ha-no-ea, eo-ha-ea, ha-na-ea, ha-na.mn-ea, ea-ho-ha, más las siguientes personas hijos/as de mujeres cuando estaban solteras: ha-ha-ea, ha-ea-ho, ha-ha, y ho-ha. Factores ecológicos y culturales Aunque el número promedio de personas por grupo de fogón es aproximadamente el mismo para todas las veredas de la muestra, un examen de las tablas anteriores indica diferencias en la composición de las unidades. Aproximadamente el 59 % 25 Abreviaturas de los términos de parentesco: P: padre, M: madre, ho: hijo, ha: hija, hoa: hijo o hija, Ho: hermano: Ha: hermana, Hoa: Hermano o hermana, Eo: Esposo, Ea: Esposa, Co: cónyuge, =: matrimonio, s: plural 154 El sistema de parentesco y organización social (10 de 17 casos) de los grupos en Mishambe contienen tres generaciones; en El Pueblito la cifra es de 36 % (8 de 22 casos), y para El Cacique es del 19 % (8 de 43 casos). Solo el 6 % (1 de 17 casos) de los grupos en Mishambe incluyen hermanos o hermanas en la unidad doméstica, mientras que la cifra correspondiente a El Pueblito es de 27 % (8 de 22 casos) y 16 % para El Cacique (7 de 43 casos). ¿Cómo se explican estas diferencias? Inicialmente los factores que se consideraron fueron: (1) diferencias ecológicas; (2) variación local en reglas de residencia, y (3) diferencias económicas. La investigación preliminar mostró que las diferencias ecológicas eran significativas, la interpretación de las reglas de residencia eran consistentes, y la economía era un factor secundario y no primordial. Después de un análisis preliminar de los datos, se hizo evidente que además de las variaciones ecológicas había diferencias culturales entre las veredas que podrían estar relacionadas con la variación en la composición de los hogares. En El Pueblito las condiciones ecológicas favorecen la persistencia de las unidades domésticas con tres generaciones y con múltiples hermanos y hermanas; es un lugar muy poblado, el terreno es muy empinado y hay poca tierra plana o levemente inclinada. En esta vereda las casas se suelen construir junto a las antiguas y raras veces a más de treinta metros de distancia; dado que la construcción implica la ocupación de un espacio cercano y productivo, y por ende la pérdida del ingreso derivado de su uso, sus propietarios son reacios a ceder estas tierras, incluso a sus propios hijos. La opción para muchos hombres casados es, ya sea seguir viviendo con sus padres o hermanos, o mudarse a otra vereda lo cual puede requerir la adquisición de un terreno adecuado para una casa y su parcela. Estos factores dan lugar a la existencia de una mayor incidencia de familias extensas en El Pueblito. Mishambe y El Cacique tienen grandes áreas de tierra ondulada y las casas están relativamente más dispersas que en El Pueblito. A pesar de estas similitudes, estas dos veredas se diferencian sustancialmente en términos de composición de los hogares. Las familias en Mishambe tienden a organizarse ‘verticalmente’, familias de tres generaciones con menos miembros de cada generación. Mientras que en El Cacique el énfasis es más ‘horizontal’, unidades de dos generaciones con más personas de cada generación. La explicación de estas diferencias parece relacionarse con la importancia relativa de valores igualitarios versus jerárquicos y la forma en que se manifiestan en la organización familiar. En Mishambe, una de las veredas más ‘conservadoras’, el énfasis es jerárquico y la composición familiar es similar a la que anteriormente era generalizada en el resguardo: el 59 % de los hogares tiene personas de tres generaciones. Por el contrario, El Cacique es una de las veredas más ‘progresistas’. Las relaciones sociales tienden a ser más igualitarias y tiene el porcentaje más bajo de los hogares con parientes de tres generaciones: 19 %. La cooperación en el trabajo agrícola, la construcción de viviendas y las actividades comunales son 155 La gente de Guambia frecuentes y normalmente involucran un mayor número de participantes que en otras veredas. Los asuntos políticos se manejan de una manera más abierta y democrática, y la riqueza es de menor importancia en la selección de personas para servir como alcaldes y otros funcionarios en el cabildo. Parece que el énfasis hacia el igualitarismo en El Cacique se relaciona con la tendencia de los hijos para construir sus propias casas poco después del matrimonio. Otra diferencia entre estas dos veredas, y cuya causa es difícil de elucidar es: ¿Por qué es que Mishambe, con el mayor porcentaje de las familias de tres generaciones (59 %) tiene el mismo número medio de personas por hogar que El Cacique donde solo el 19 % de los grupos de fogón tienen miembros de tres generaciones? Las diferencias estadísticas reflejan el hecho de que solo cuatro unidades domésticas en Mishambe tienen más de dos hijos del jefe de la unidad, mientras que en El Cacique 21 de las 43 unidades domésticas tienen tres o más hijos. El ciclo de la unidad doméstica Los tipos de composición de la unidad doméstica discutidos en la sección anterior ocurren en la medida que el grupo de fogón se mueve a través de fases de desarrollo y responde a las presiones internas y externas. De ahí que, después que una persona llega a la pubertad, establece relaciones sexuales con personas del sexo opuesto; dichas relaciones son a menudo temporales, y tienen poca injerencia por parte de otras personas o parientes siempre y cuando la pareja sea discreta y la muchacha no quede embarazada. Los padres de uno de ellos o de ambos se dan cuenta cuando la relación ha durado varios meses, o si la muchacha queda embarazada; en este caso, a veces informan a sus padres. La cuestión del matrimonio se discute a continuación, en lo que parece ser un ambiente abierto y sincero. Los padres preguntan a los jóvenes si tienen la intención de casarse, o si un joven tiene relaciones con varias muchachas le preguntan cuál prefiere. La muchacha o el muchacho también pueden pedir consejo a sus padres. Desde el punto de vista de los padres las preguntas importantes tienen que ver con la situación económica de los padres del futuro cónyuge y la reputación de estos en la comunidad, puesto que las familias deben ser de una posición económica similar. Los misak dicen que cuando las diferencias de riqueza son apreciables es probable que el matrimonio se vea afectado por problemas y conflictos. Una persona es menos deseable como nuera o yerno si tiene una reputación de ‘perezosa’, su familia está involucrada en conflictos, o no coopera con los demás. Dado que el muchacho normalmente trae a su esposa a vivir con sus padres, es más importante que ellos estén de acuerdo con el matrimonio, mucho más que la joven y su familia. Las jóvenes a menudo toman la iniciativa de proponer el matrimonio, y si no pueden obtener la aprobación de sus padres pueden simplemente salir de su casa e irse a vivir con su novio. 156 El sistema de parentesco y organización social Un período de matrimonio de prueba llamado ‘amaño’, durante el que la joven vivía donde su novio de unos meses a un año, era una práctica común en décadas pasadas. Los misak todavía consideran importante el amaño para que la pareja pueda conocerse y tener relaciones sexuales antes de casarse. Cuando esto no sucede la relación es criticada y la gente dice que la pareja tendrá problemas en el futuro. Asimismo, si ninguno de los padres aprueba el matrimonio, la pareja puede fugarse temporalmente y después volver a vivir con cualquiera de los padres. No obstante, en la mayoría de casos los padres y los jóvenes llegan a un acuerdo, y se conciertan reuniones entre los padres. La primera es informal, citada a través de un intermediario, y una reunión posterior es organizada por los padres del muchacho y por las personas que van a servir como padrinos. Después del matrimonio la pareja normalmente reside con los padres del esposo y forma parte de su grupo de fogón. La residencia patrilocal es la norma pero en ocasiones se invita a un joven a vivir con la familia de su esposa. Estas situaciones están relacionadas con una o más de las siguientes circunstancias: (1) los padres de la muchacha están en una mejor situación económica que los del joven; (2) el joven es un hijo fuera de matrimonio; (3) los padres de la muchacha no tienen hijos varones viviendo con ellos; (4) el padre de la muchacha es pobre y no hay otros hijos viviendo con ellos; y (5) a los padres del joven no les gusta su futura nuera. La residencia matrilocal producto de la mudanza de un joven pobre con su familia política más rica suele provocar críticas. La suposición común es que se casó con la muchacha simplemente para obtener tierras. Después del período inicial de residencia patrilocal, el hijo continúa trabajando en estrecha colaboración con su padre, mientras su esposa le ayuda a su suegra en las tareas domésticas y en los cultivos. Como regalo de boda, o poco después de esta, el padre le da a su hijo el uso de una parcela de tierra y una o dos vacas. Los padres de la novia también pueden permitir a la pareja cultivar un terreno o darles una res. Mientras el hijo permanece en la casa de su padre, él y su esposa están sujetos a su autoridad y pasan una gran cantidad de su tiempo trabajando para él. Este a su vez suministra alimentos y, en general maneja los asuntos de toda la unidad de fogón. Si otros hermanos solteros menores viven en la casa, se supone que con el tiempo el hermano mayor casado establecerá un grupo de fogón independiente. Ese paso requiere dinero y aunque que el padre puede dar a su hijo un poco de ayuda económica, este último por lo general ya gana dinero adicional a través de trabajo asalariado temporal fuera del resguardo (por lo general acompañado de su esposa), o mediante la celebración de acuerdos de medianería con familiares o vecinos. Mientras no existan problemas graves entre los miembros del grupo, la pareja puede permanecer en la casa del padre del esposo por más de diez años, aunque la duración normal es menor; aunque de forma eventual el hijo mayor y su 157 La gente de Guambia familia inmediata deben abandonar el hogar paterno. Los factores económicos tales como sus ingresos a partir de cultivos y animales, y la disponibilidad de crédito juegan un papel en la decisión y normalmente las separaciones se realizan sin problemas. Sin embargo, la razón más común citada para el establecimiento de un hogar o cocina separada es una disputa entre los miembros del grupo de fogón. Frecuentemente, discusiones entre las mujeres son la base de fisión en el grupo doméstico. Las suegras a veces dominan a las nueras y las hacen encargarse de la mayor parte del trabajo. Disputas entre las cuñadas pueden también causar la división; eso no significa que los hermanos hombres vivan en completa armonía sino que a pesar de los conflictos los grupos domésticos permanecen unidos hasta que alguna de las mujeres decide que no aguanta más. Sin embargo, en una sola ocasión escuché que la causa de la escisión del grupo del fogón fue la tensión entre los hermanos. Cuando el hijo y su esposa deciden irse, este le pide a su padre una parcela para construir una casa. Por lo general, él accede y ayuda a pagar los materiales y a construir la casa. Si un padre se niega, el hijo puede pedir a otro familiar que le dé o le venda un terreno. En otros casos, puede construir su casa en un terreno de su padre a pesar de no tener permiso. En tal caso puede hacer muy poco ya que el cabildo apoyará al hijo arguyendo todos los servicios que ha realizado para su padre. A veces las nuevas ‘casas’ son habitaciones añadidas a la casa del padre y una vez que se establece una cocina el hijo y su familia continúan trabajando con su padre, aunque en una escala reducida. Si él está viviendo en la casa de sus padres cuando estos mueren, hereda la casa y generalmente su parte es ligeramente mayor que la de sus hermanos y hermanas. De este modo, el proceso de crecimiento y fisión continúa, y mientras los padres están de mediana edad generalmente viven muchos años con un hijo casado y su familia; en la mayoría de los casos con el hijo menor. Con frecuencia, este construye una casa nueva y sus padres ya ancianos se mudan con él. Como la mayoría construye una casa en la propiedad de su padre, se van configurando grupos de viviendas en Guambía ocupados por parientes patrilaterales. La mayoría de los hombres construyen en la vereda que nacieron, y trastearse más allá de los límites de la misma se considera un desplazamiento lejano. Un estudio de caso A continuación se presenta un caso para ilustrar el proceso de crecimiento y de fisión en el ciclo de la unidad doméstica en Guambía. La familia en cuestión vive en una de las veredas altas más pobladas. Etapa I. Ego, el mayor de cinco (ver gráfico 7) hijos, vive en casa de su padre con: su padre (1), su madre (2), la madre de su padre (3), dos hermanas (4) y (6), y dos hermanos (5) y (7). Ellos constituyen una sola unidad de fogón. 158 El sistema de parentesco y organización social (3) (1) EGO (2) (4) (5) (6) (7) Gráfico 7. Ciclo de desarrollo: etapa I. Transición a la etapa II. Ego se casa; su esposa (8) se une a la unidad de fogón.Tres niños y una niña nacen, pero la niña muere. Ambas hermanas se casan y se van a vivir con familias de sus maridos. Un hermano (5) se casa, y su mujer (9) viene a vivir con él; tienen una hija, pero varios meses después la madre y la hija mueren. Etapa II. (3) (1) EGO (2) (8) (5) (9) (7) Gráfico 8: Ciclo de desarrollo: etapa II. Transición a la etapa III. El padre de Ego (1) muere; su hermano (5) se vuelve a casar, su esposa (10) se une a la unidad de fogón y tienen tres hijos pero dos mueren; el hermano menor de Ego (7) se casa, su esposa (11) viene a vivir con él; tienen cinco hijos pero dos mueren. La madre del padre de Ego (3) muere. La esposa de Ego da a luz a una niña que muere poco después. La etapa III es el punto máximo de crecimiento de esta unidad de fogón e incluye tres familias nucleares y una viuda para un total de catorce personas. Etapa III. (2) 2 EGO (8) (5) (10) Gráfico 9. Ciclo de desarrollo: etapa III. 159 (7) (11) La gente de Guambia Transición a la etapa IV. Ante la insistencia de su esposa, Ego construye una casa independiente a unos 100 metros de donde vivían (vivienda A), y establece un grupo de fogón independiente (vivienda B). En este punto han estado casados doce años. Dado que la única mujer en la vivienda B es la esposa de Ego, ellos le piden al hermano de ella quien tiene tres hijas que les permita adoptar a la menor. Etapa IV. B A (2) 2 EGO (8) (5) (10) (7) (11) ha.no.ea Gráfico 10. Ciclo de desarrollo: etapa IV. Transición a la etapa V. El hermano de Ego (5) y su segunda esposa (10) construyen una cocina independiente en la vivienda A. Otros dos niños nacen y uno de ellos muere. Varios años más tarde construyen una casa independiente (vivienda C) adyacente a la que ellos estaban habitando (vivienda A). El hijo mayor de Ego (12) se casa y su esposa (13) se une al grupo de fogón en la vivienda B; tienen tres hijas pero una muere. El hermano más joven de Ego (7) y su esposa (11) permanecen en la cocina original, (vivienda A) y su madre sigue viviendo con ellos, un niño más le nace a la pareja. En la etapa V hay tres unidades domésticas separadas. B C (2) A 2 EGO (12) (5) (13) Gráfico 11. Ciclo de desarrollo: etapa V. 160 (10) (7) (11) El sistema de parentesco y organización social Etapa V. Tabla 10. Estudio de caso del ciclo de la unidad doméstica Adiciones Personas en cada GF Pérdidas nacimiento adopción matrimonio muerte matrimonio A B C Total Etapa I - - - - - 8 - - 8 Etapa II 5 0 2 3 2 10 - - 10 Etapa III 9 0 2 7 0 14 - - 14 Etapa IV 0 1 0 0 0 9 6 - 15 Etapa V 6 0 1 2 0 7 9 4 20 Totales 20 1 5 12 2 Segundas nupcias Un hombre o una mujer cuyo primer cónyuge muere, a menudo vuelve a casarse. Es una práctica común cuando la persona está antes de la mediana edad e incluso me contaron de un viudo de setenta años que se casó con una viuda varios años mayor que él. Hay casos de hombres y mujeres sobreviviendo hasta cuatro cónyuges. Las segundas nupcias, sobre todo cuando son viudos ambos cónyuges, son vistas favorablemente; en Guambía siempre es mejor vivir ‘acompañado’. Además, las personas viudas, a menos que se vuelvan a casar, son dependientes de los demás, por lo general de una persona más joven, para llevar a cabo algunas de las actividades esenciales del hogar. Esto es especialmente cierto para un viudo que necesita a una mujer que le haga sus comidas y le teja sus ruanas. La dependencia de un miembro de la generación más joven es una situación incómoda para los viudos y es motivo para casarse de nuevo. Hay casos en que personas viudas se casan con personas mas jovenes sin matrimonios previos.Tales eventos son objeto de críticas y de bromas, pero en ambos casos es la mujer quien tiende a ser blanco de los comentarios. De la joven esposa de un hombre viudo la gente comentaba que se casó para conseguir la ropa y los collares de cuentas blancas de la primera esposa, y en el caso de una viuda que se casó con un hombre joven bromeaban diciendo que se había casado con su hijo: ‘¿Ahí no va ella con su hijo?’ Estas críticas tienen que ver con la noción de igualdad (lata-lata) que se espera de una relación matrimonial y también están relacionadas con creencias religiosas. Los misak creen que cuando una persona muere se reúne en el más allá con su primer cónyuge. Por lo tanto, si una persona que se casa por primera vez lo hace con una viuda o un viudo se encontrará sin compañía en ‘el cielo’. Además de la vejez y la pobreza extrema, otra barrera para 161 ¨ kuchiusí o tía sura ¨ auelá mama señora 162 kuchiuní lenuchak numisay ¨ o lenumisay ¨ kasuk o tío aueló kuchimiskay o auelá mayor nuskay ¨ wendinuskay ¨ EGO sur ¨ aueló papa señor aueló auelá ¨ sabey nunek sabey nuchak ¨ sabey nuskay ¨ ¨ aueló sabey ¨ nimbas auelá kasúk o tío lenuchak numisay ¨ o lenumisay ¨ ¨ kuchiusí o tía kuchiuní lenunek lenuchak kuchimiskay o sura ¨ auelá mama señora ¨ kasuguní o kuchiuní sur ¨ aueló papa señor ¨ sabey nuchak sabey ¨ numisay ¨ (más joven) mama sura ¨ auelá mama señora (más joven) ¨ kuchiusí o tía ¨ tata sur aueló papa señor wendinuchak wendinumisay ¨ (joven) sura ¨ auelá mama señora wendinimbas (joven) wendinunek wendinuchak ¨ usi o mamá sura ¨ auelá mama señora miskay o tata o papá sur ¨ aueló papa señor mayor nuchak mayor numisay ¨ mayor nimbás¨ (más mayor) mayor nunek mayor nuchak (mayor) kasuk o tío kuchimiskay o tata sur ¨ mama sura ¨ aueló auelá papa mama señor señora Gráfico 12. Parientes lineales y colaterales. Términos subrayados utilizados por hablantes femeninos en la generación del ego. kasuguní o kuchiuní lenunek lenuchak sur ¨ aueló papa señor La gente de Guambia El sistema de parentesco y organización social un nuevo matrimonio es tener una reputación de ser perezoso o namik (huraño, taciturno). A personas muy autoritarias, sobre todo en el caso de las mujeres, y a hombres bebedores también se les dificulta la búsqueda de un segundo cónyuge. La estructura de parentesco Los términos de parentesco son aquellos asignados a los parientes y constituyen el vocabulario de parentesco de una cultura. El grupo extendido en Guambía es de tipo centrado en ego en oposición a otros grupos centrados en un ancestro (Fox 1967: 164) y puede referirse también como la parentela de ego. Es un sistema bilateral, es decir que no se usan términos diferentes para los parientes paternos y maternos y es similar al que se encuentra en Europa, América del Norte y del Sur, en el que solo los hermanos y hermanas de padre y madre llaman con los mismos términos a los miembros de su parentela. Parientes consanguíneos Los términos misak de referencia (con los que se habla de un pariente) son todavía usados para parientes de todas las generaciones, excepto para los nietos y nietas (la segunda generación descendiente). En el sistema tradicional hay una clara distinción terminológica entre parientes lineales y colaterales, mientras que los términos tradicionales de referencia y de vocativo (el término con el que una persona se dirige a un pariente) se continúan usando. Algunos de referencia reflejan la influencia de la terminología en español; en algunos casos las adiciones en español están totalmente integradas dentro del sistema misak. Algunos términos españoles, por ejemplo, tío, están reemplazando a los términos misak y en esos casos los jóvenes rara vez utilizan los antiguos. Hay varios familiares para los que pueden utilizarse dos o tres términos de referencia. En las tablas que siguen se presenta el término más antiguo junto con sus alternativas. Una lista completa en perspectiva histórica y su rango de utilización se presenta en las Tablas 11 y 12. Los términos para los parientes lineales y colaterales se muestran en el Gráfico 12. Cabe señalar que los de hermano y hermana varían con la edad y el sexo del hablante y que nuchak con el prefijo apropiado es recíproco entre hermanos del sexo opuesto. Mayor (del español) se añade para referirse a todos los hermanos mayores, wendi a los que siguen, y sabey al menor de cada sexo. Los mismos términos modificadores se aplican a la descendencia, pero solo el más antiguo de cada sexo es mayor, los siguientes son wendi, y el último de los dos sexos, sabey. Si solo hay tres niños en la familia el del medio se conoce como tiwitag (el que está en el medio), nuskay o nimbas. Asimismo, los términos de referencia para la generación de los abuelos han sido influenciados dos veces en este siglo por el sistema español. El primer cambio, aueló y auelá, son modificaciones del español abuela y abuelo. Hoy en día la tendencia es usar papa señor y mama señora. 163 La gente de Guambia Dentro de un conjunto de opciones, abuelos y nietos usan términos recíprocos: aueló y auelá. En el sistema español abuelo y abuela se refieren a los abuelos solamente, y nieto y nieta se utilizan para los nietos. El uso recíproco de aueló y auelá entre generaciones alternas sugiere que en el pasado tata sur y mama sura (sur y sura) también eran recíprocos, y he oído sur y sura utilizado para dirigirse bromeando a los nietos. Mientras que la discusión anterior se refiere a la sustitución de términos misak por los del español, la utilización del término español mayor para referirse a los hermanos e hijos mayores constituye una modificación o adición al sistema tradicional. No hay término misak equivalente a ‘más viejo’ y no hay manera de referirse a una persona sin el uso del adjetivo español mayor. Esto está en marcado contraste con los dos términos guambianos wendi y sabey utilizados para referirse a los hermanos y a los niños más pequeños. La atención que se presta a las personas y eventos que ‘siguen’ o que ‘vienen de último’ es un aspecto ritual de muchas áreas de la cultura incluyendo la política y la religión, y estas distinciones en el sistema de parentesco pueden verse como otro ejemplo de este tema o principio. Además de los términos que aparecen en la Tabla 11, los guambianos a menudo utilizan uni (niño) para referirse a su descendencia. Los términos para primo, por parte de hablantes masculinos, siguen el sistema esquimal normal, diferenciando entre hermanos y primos y sin hacer distinción entre primos cruzados y paralelos. Los términos para primo se forman añadiendo le (distante) a la terminología normal para hermano. Las mujeres utilizan los mismos principios con respecto a los primos, pero las primas son referidas por el mismo término que se utiliza para las hermanas: numisay.26 En la segunda generación ascendente hay una inconsistencia que se refleja en los conjuntos de términos con respecto a la distinción entre parientes lineales y colaterales. En el sistema más antiguo tata (o taita) y mama se añaden antes de sur y sura para designar parientes lineales. No obstante, en los otros dos sistemas no se hace distinción entre parientes lineales y colaterales en esta generación.27 26 27 El sistema ha cambiado en El Pueblito y en otras de las veredas de mayor altitud. Las mujeres aquí diferencian primos y primas de hermanos y hermanas. La distinción lineal colateral de la segunda generación ascendente en el que he percibido como el sistema más antiguo, que yo sepa solo se utiliza en El Cacique. Incluso allí, mi información no es del todo consistente, y en todas las otras áreas del resguardo de las que tengo datos no se hace esa distinción entre las personas de la generación de los abuelos. Creo que es correcto decir que sur y sura, o sul y sulya son los términos más antiguos y se refieren a pgpg y a Hoapgpg. 164 El sistema de parentesco y organización social Tabla 11. Términos de parentesco consanguíneo28 Términos más antiguos miskay usí (mayor) nunek (mayor) nuchak (mayor) numisay wendinunek wendinuchak wendinumisay sabey nunek sabey nuchak sabey numisay nuskay nimbás (mayor) nuskay (mayor) nimbas wendinuskay wendinimbás sabey nuskay sabey nimbás tata (taita) sur 28 Alternativas tata, taita, (papa) mamá (aueló) o papa señor Rango de parientes sobre los que se usa pa ma no.my [V] na.my [V], no.my [F] na.my [F] no.mn [V] na.mn [V] no.mn [F] na.mn [F] no.Mnn [V] na.Mnn [V.], no.Mnn [F] na.mnn [F] ho ha ho.Myy ha.Myy ho.mn ha.mn ho.Mnn ha.Mnn pa-pa, pa-ma Las abreviaturas se basan en el sistema usado por Correa (1998: 18). Los términos de Correa y otras adiciones se muestran en la tabla siguiente Abreviaturas de términos de parentesco (Correa 1998) pa = padre co = cónyuge ma = madre eo = esposo no = hermano ea = esposa na = hermana .mn = menor ho = hijo .my = mayor ha = hija / = o = de, del, de la Abreviaturas Adicionales .Myy = mayor de todos pma = padre o madre .Mnn = menor de todos noa = hermano o hermana [V] = hablante varón hoa = hijo o hija [F] = hablante feminina Términos en paréntesis ( ) son o del español o derivados de términos en español 165 La gente de Guambia Términos más antiguos mama sura Alternativas (auelá) o mama señora aueló auelá papa señor mama señora sur1 (aueló) o papa señor sura1 (auelá) o mama señora kuchmiskay o kasúk (tió) kuchiusí (tiá) numisay o lenumisay2 lenuchak lenunek kasuguni kuchiuni 1 2 Rango de parientes sobre los que se usa ma-pa, ma-ma alternativo para: pa-pa, pama; no-pa-pa, no-ma-pa, no-pa-ma, noma-ma, ho-ho, ho-ha alternativo para: pa-pa, pa-ma; na-pa-pa, na-mapa, na-pa-ma, na-ma-ma, ha-hoa-noa, ha-ho, ha-ha alternativo para: pa-pa, pa-ma; no-pa-pa, no-ma-pa, no-pa-ma, noma-ma alternativo para: ma-pa, ma-ma; na-pa-pa, na-ma-pa, na-pa-ma, nama-ma no-pa-pa, no-ma-pa, nopa-ma, no-ma-ma na-pa-pa, na-ma-pa,na-mama no-pa, no-ma, eo-na-pa, eo-na-ma na-pa, na-ma, ea-no-pa, ea-no-ma ha-noa-pa [F], ha-noa-ma [F] ha-noa-pa [V], ha-noama[V], ho-noa-pa [F], honoa-ma [F] ho-noa-pa [V], ho-noa-ma [V] ho-no, ho-na ha-no, ha-na, alternativo para ho-no, ho-na Se utiliza sólo en veredas más bajas. En las veredas de mayor altitud utilizan tata (taita) sul y mamá sulay para los hermanos abuelos. Se utiliza sólo en veredas más altas. Nota: Términos entre paréntesis ( ) en la columna central son o del español o derivados de términos en español. 166 El sistema de parentesco y organización social En el caso de matrimonios en segundas nupcias, padres e hijos adoptivos usan pana o panab delante del término normal de parentesco; y hermanastros y hermanastras se clasifican como primos lenunek, lenuchak. Asimismo, los niños adoptados son referidos como nuskay nuranik o nuranik nimbas. El examen de los términos utilizados para los parientes consanguíneos muestra que las siguientes variables son significativas: (1) la generación, (2) el sexo del referente y (3) del hablante; (4) la edad relativa, y (5) familiares lineales o colaterales. La generación es la variable más importante y actúa en todos los términos utilizados para los parientes consanguíneos. El sexo del referente opera en todos los términos utilizados para los parientes consanguíneos, y también se manifiesta en todos los términos excepto en nuchak (hermano o hermana del sexo opuesto). Este término se utiliza recíprocamente entre hermanos y hermanas, y el sexo del referente se entiende que es diferente del sexo del o de la hablante. La edad relativa es importante en la generación de ego, y los términos de modificación especiales se emplean para diferenciar entre los hermanos mayores que ego, los más jóvenes, y el último nacido de cada sexo. La edad relativa o el orden de nacimiento también se utiliza para distinguir el hijo mayor de cada sexo de los que siguen, y el último nacido, del resto. Los parientes lineales se diferencian de los colaterales en las generación de ego de y en la primera generación ascendente, y con un conjunto de términos (sur, tata sur; sura, sura mama) en la generación de los abuelos. Hay una excepción a la distinción lineal-colateral con respecto a las hablantes mujeres quienes extienden el término de hermana, numisay, a las primas. No hay términos para la tercera generación ascendente, pero cuando se les pregunta, algunos misak dan una modificación de los términos españoles: pisoaueló y pisoauelá (del español bisabuelo y bisabuela); estos términos también se utilizan para la tercera generación descendente. Algunos informantes utilizan el adjetivo le (distante) en lugar de piso antes de aueló y auelá. Los términos hermano y hermana presentan mayor complejidad que los demás. Una de sus funciones es la de distinguir el grupo de hermanos y hermanas de otros parientes. El término expresa un sentimiento de solidaridad de los descendientes de los mismos padres, que, incluso después del matrimonio, continúan visitándose y ayudándose. El uso de diferentes términos por hablantes hombres y mujeres parece tener una función retórica que subraya los diferentes roles de cada género y las relaciones entre hermanos del mismo sexo en comparación con aquellos con los hermanos del sexo opuesto, así como en situaciones políticas y religiosas se diferencian fuertemente los roles masculinos y femeninos. Los relacionados con las actividades domésticas y económicas, sin embargo, son mucho menos bien definidos, especialmente entre los niños. Dentro de este contexto, el uso de diferentes términos por y para niños y niñas proporciona una 167 La gente de Guambia base para la diferenciación durante un período en el que los roles en general no están relacionados con el género o lo están en una medida mínima. Con respecto a la utilización de los términos que identifican la edad relativa de hermanos y hermanas, la relación funcional parece bastante evidente. Los hermanos mayores, de hecho, tienen autoridad sobre los más jóvenes, y si uno o ambos de los padres mueren, los hijos de más edad asumen la autoridad y responsabilidades del padre o de los progenitores fallecidos. Distinguir el hermano más joven de los otros refleja su estatus especial como responsable de la atención de sus padres cuando están ancianos y su posición privilegiada al reclamar la herencia. La extensión de la terminología de hermana a las primas del mismo sexo por parte de las mujeres es el único caso en el que diferentes principios de clasificación son utilizados por hermanos y hermanas. Estas diferencias parecen estar social y psicológicamente relacionadas con las normas y actividades en torno a la residencia y la herencia que hacen hincapié en la línea masculina. La tendencia en Guambía es que los primos y primas patrilateralmente relacionados crezcan juntos, con frecuencia en el mismo hogar. Antes del matrimonio primos del mismo sexo y más o menos de la misma edad pasan más tiempo juntos que con los propios hermanos del sexo opuesto o con los que hay marcada diferencia de edad. Es apropiado decir que ‘sentimentalmente’ primos del mismo sexo y edad son ‘hermanos’. Para las primas, quienes se separan al contraer matrimonio y se trastean a la casa de sus maridos, hay poco en su vida adulta que amerite un cambio en los sentimientos entre ellas. La situación es diferente para los hombres en dos niveles: primero, siguen viviendo cerca uno del otro y, en segundo lugar está el elemento de la competencia por la tierra y el prestigio. Desde un punto de vista psicológico la necesidad de diferenciación parece ser mayor entre aquellos que siguen viviendo en proximidad. Además, la diferenciación terminológica entre primos y hermanos tendería a enfatizar entre los hombres adultos los aspectos ‘voluntarios’ de la cooperación en contraposición a los ‘obligatorios’. La comunidad espera que los hermanos trabajen juntos, pero entre otros hombres, incluso entre otros parientes, la cooperación depende de la ‘buena voluntad’. Así, la distinción entre primos y hermanos maximiza la red en la que la ‘libre elección’ en lugar de la ‘necesidad’ determina la ayuda mutua. También, en la herencia los hermanos son quienes tienen el mayor derecho a reclamar la tierra de su padre, y con frecuencia hay desacuerdos sobre quién obtiene qué. Mantener a los primos en otra categoría parecería reforzar las fronteras y reducir al mínimo los posibles conflictos sobre la propiedad heredable. Parentesco por afinidad Parientes relacionados con ego a partir del matrimonio son parientes afines (ejemplo: cuñado, suegra, entre otros.) Cuando un hombre o una mujer se casa su estatus cambia con respecto a su propia familia y adquiere un conjunto de 168 El sistema de parentesco y organización social tata o papa mama o mamita EGO (-) kuchindata kuchinmama (+) nutata numama tata o papa (-) kuchindata kuchinmama (+) nutata numama ñl o kieg nunas (cuñada) ñi o say o kan (-) kuchindata kuchinmama (+) nutata numama (-) kuchindata kuchinmama (+) nutata numama mama o mamíta más viejo nutata más joven numama kuchindata kuchinmama nutata numama Gráfica 13. Términos de afinidad. Mamita es variante por suegra, reemplazando numama, kuchimama y mama. Tabla 12. Términos de afinidad Términos más antiguos Tata Mama ñi, o kieg ñi, o say, o kan Kuchindata Kuchimama Alternativos (papa) (mamita) (mamita) Nutata Numama Nunás (cuñada) (mamita) Rango de parientes sobre los que se usa pa-eo, pa-ea, pa-co-hoa ma-eo, ma-ea, ma-co-hoa eo ea no.mn, eo-na.mn, ho(-)-noa-pma, eo-ha(-)-noapma, no.mn-co, eo-na.mn-eoa, ho.mn, eo-ha.mn, eo-ha(-)-noa-pma-co na.mn, ea-no.mn, ha(-)-noa-pa, ea-ho(-)-noapma, na.mn-co, ha.mn, ea-ho.mn, ea-ho(-)-noapma-co no.my, eo-na.my, ho(+)-noa-pma, eo-ha(+)-noapma, eo-ha(+)-noa-pma-co, no.my-co, eo-na. my-co, ho.Myy, eo-ha.Myy, variante para ho.mn, eo-ha.mn na.my, ea-no.my, ha(+)-noa-pma, ea-ho(+)-noapma, ea-ho(+)-noa-pma-co, ea-no.my-co, ha.Myy, ea-ho.Myy, variante para ha.mn, ea-ho.mn no-co(soltero), variante para no-co, eo-na, eo-hanoa-pma, eo-ha-noa-pma-co, eo-ha-co na-co(soltera) * A menos que se indique lo contrario, las categorías de personas en la columna “rango de parientes sobre los que se usa” se suponen casadas. 169 La gente de Guambia parientes afines. Estos cambios se expresan en la terminología de parentesco. Aunque la residencia posmarital normalmente lleva a la mujer a la casa de su marido, la terminología afín es totalmente bilateral: el mismo rango de afines tanto para el marido como para la esposa. El término tata (o papa) y mama se utilizan para los padres de los cónyuges y de los padres de los cónyuges de los hijos. En el primer caso (padres de los cónyuges) el uso de tata o papa y mama es consistente con el principio de que una persona utiliza los mismos términos que su esposa al referirse y al dirigirse a miembros de generaciones ascendentes. No obstante, hay un ligero cambio en el cual al referirse a los propios padres se acentúa la vocal final (por ejemplo, papá,mamá). Esta acentuación no se realiza al referirse a los padres de los cónyuges. En el segundo caso, respecto de los padres de los cónyuges de los hijos, el uso de tata o papa y mama es una expresión de formalidad y respeto. El hecho de que sus hijos esten casados no hace a las dos parejas de padres ‘más cercanas’ entre sí. En todo caso, los padres de la joven están siempre recelosos de que sus suegros no la estén tratando bien. En general, la terminología de afinidad refleja el cambio de estatus de la persona casada y la importancia de la edad relativa o el estatus menor-mayor. Además expresan los vínculos estrechos, activados a menudo, entre afines de la misma generación (véase Tabla 14). Las variables que caracterizan el sistema de parentesco de afinidad en Guambía son: 1. Generación; 2. El sexo del referente y; 3. La edad. La variable edad se puede subdividir en tres categorías: (a) La edad de los parientes consanguíneos en la generación de ego en relación con ego; (b) la edad de los hermanos del cónyuge en relación con el cónyuge, y; (c) la edad de los hijos e hijas de ego en relación con los otros hermanos y hermanas (orden de nacimiento). El núcleo del sistema se basa en la distinción más viejo-joven que contienen los prefijos nu (grande) y kuchi (pequeño). Los hermanos casados y los primos menores que ego se conocen como kuchindata, y las hermanas casadas y las primas menores que ego se conocen como kuchimama; análogamente las mayores que ego se denominan numama y los mayores que ego se denominan nutata. El término complementario se utiliza también para referirse y dirigirse a 170 El sistema de parentesco y organización social sus respectivos cónyuges. El mismo principio se aplica a los hermanos casados del cónyuge en cuyo caso la edad relativa al cónyuge determina el término apropiado. Así, nutata y numama se utilizan para los hijos casados más viejos, ‘porque son los más antiguos’, lo que implica el respeto que los padres deben tener por sus hijos mayores. El uso de términos de afinidad con respecto a hijos, hermanos y primos de ambos sexos se incrementa a medida que estos alcanzan el estatus matrimonial. La terminología se utiliza solo después de que la persona se casa, excepto nunás. De modo que, mientras un primo o un hermano pueden dirigirse a sus parientes casados como nutata, estos últimos seguirán utilizando el término consanguíneo mientras el otro permanezca soltero. La excepción a esto es nunás, que se utiliza para referirse a los afines masculinos, independientemente de su estado civil. También debe tenerse en cuenta que a menos que la relación de parentesco esté clara para el oyente, los términos consanguíneos se siguen utilizando en referencia. Todos los términos se utilizan tanto en vocativo como en referencia con excepción de nunas, cuñada, keig, say y kan. Aunque las reglas que se aplican para la utilización de términos de afinidad se reinterpretan constantemente, hay factores situacionales que rigen su uso real. Por ejemplo, para los misak resulta incongruente y chistoso que un joven de dieciocho años cuya hermana más joven está casada con un hombre de veinticinco años, se dirija a este cuñado como kuchindata (lo cual implica la subordinación). En tales casos, y cuando los afines o parientes casados son de edad más o menos similar, la tendencia es a utilizar nutata y numama, lo cual implica mayoridad sobre una base de reciprocidad. El sistema de términos afines, en contraste con gran parte del sistema de términos consanguíneos, solo recientemente ha comenzado a ser influenciado por la terminología del español. Algunos ahora usan el término del español cuñada para referirse a una cuñada soltera. Esto constituye una adición al sistema, ya que no hay término en misak para hermana soltera del cónyuge. Otro cambio es la utilización del término español mamita que está reemplazando tanto a numama como a kuchimama. Esta nivelación de distinciones jerárquicas entre las mujeres afines, tanto dentro como entre generaciones, se puede interpretar de dos maneras. En primer lugar, el hecho de que muchas de las mujeres más jóvenes han asistido a la escuela y ahora se sienten de manera diferente sobre su situación en el hogar; ya no aceptan la condición de subordinación tradicional en el grado que lo hicieron sus madres. Y en segundo lugar, el uso de mamita refleja el énfasis igualitario en cuanto a estructura y a sentimiento que es mayor entre las mujeres que entre los hombres. Las jerarquías son mucho más importantes en el mundo simbólico, político y religioso que manipulan los hombres; las situaciones, aunque no necesariamente reflejan una jerarquía permanente, por lo general se estructuran en torno a relaciones de superioridad y subordinación. 171 La gente de Guambia Compadrazgo Además de los lazos de parentesco, afinidad y residencia, los misak utilizan el compadrazgo, sistema de parentesco ficticio para aumentar, reforzar y formalizar las relaciones sociales. Este sistema es común en todas las comunidades campesinas y tribales en América Latina. Mintz y Wolf (1950) mostraron cómo las variaciones en el sistema están relacionadas con las diferencias en la organización social. No obstante, la situación en Guambía es algo diferente de la de las comunidades que discuten estos autores, tanto en términos de la naturaleza de compadrazgo como del tipo de comunidad. Principios de compadrazgo en América Latina y Guambía El principio básico de compadrazgo es el patrocinio por otra persona o personas sobre un individuo o una pareja, con el consiguiente establecimiento de relaciones formales entre ellos y los miembros de sus familias. En Guambía hay dos tipos: principales y secundarios. Los principales tipos son el de óleo, contraído por la imposición del aceite bendito por el sacerdote al niño apadrinado en la ceremonia de bautismo en la iglesia, y el de matrimonio (católico) establecido en el de una pareja. Los dos tipos menores, son el de aguay el de confirmación. En el compadrazgo de agua el padrino elegido bautiza al niño con agua en cuestión de horas después de un parto; esta es una medida preventiva para el espíritu del niño (misig) y para que en caso que este muera antes del bautismo en la Iglesia no sea condenado al limbo. Y el de confirmación se establece cuando se apadrina a un niño en esta ceremonia católica. De igual modo, el respeto entre los compadres y la obligación de saludarse unos a otros al pasar son obligaciones comunes a todos los tipos de compadrazgo. Sin embargo, los dos tipos principales son considerados más serios. Ceremonias como los primeros cortes de pelo y de uñas se practican en Guambía. Si bien hay adultos que patrocinan a los niños en estos eventos, no se originan lazos de compadrazgo como a veces ocurre en otras comunidades de América Latina (Fals Borda 1955; Gillin 1947). Los antropólogos que han escrito sobre el compadrazgo en Colombia (Fals Borda 1955: 197; Reichel-Dolmatoff y Dussan de Reichel 1961: 170-30) y en otras partes de América Latina (Foster 1967: 75-85; Lewis 1960: 66-68; Mintz y Wolf 1950) están de acuerdo en cuanto a los tipos de relaciones estructurales establecidos por el patrocinio ritual del compadrazgo. Foster resume así la estructura básica: En todas las formas de compadrazgo la terminología es la misma. Las personas patrocinadoras, los padrinos, por lo general una pareja casada, pero a veces una pareja no casada o una sola persona, son conocidas y tratadas como padrino o madrina. El apadrinado, excepto en el 172 El sistema de parentesco y organización social matrimonio, se llama ahijado (“ahijado”) o ahijada (“ahijada”). Además de estos lazos, los padrinos y los padres del ahijado también entran en una nueva relación formal; se convierten en compadres. A los hombres se les trata de compadres y a las mujeres de comadres (1967: 76-77). Estas relaciones pueden ser diagramadas de la siguiente manera: compadres* compadre comadre PADRINO MADRINA compadre comadre comadre PADRINO MADRINA compadre comadre PA D RI NO S DO S S INO S O DR PA IJAD AH compadre IJA comadre compadres* AH compadre compadres* BAUTISMO MATRIMONIO AHIJADO AHIJADA Gráfica 14. Compadrazgo: patrón típico en comunidades latinoamericanas. Letras minúsculas: términos recíprocos utilizados dentro la misma generación. Letras mayúsculas: términos utilizados entre padrinos y ahijados. Parientes ficticios en Guambía En Guambía operan los principios presentados anteriormente, pero el sistema se amplía para cubrir un mayor número de personas, y por ende hay cambios terminológicos. Esto se esquematiza en los Gráficos 15 y 16. Una característica que también se presenta en otras comunidades de América Latina (cfr. Foster 1967) es la del compadrazgo extendido a los hermanos o hermanas de cualquiera de las partes. Esto ocurre cuando un hermano o hermana de los padres del iniciado o de los padrinos está presente en el evento y voluntariamente participa en el ritual de apretón de manos en el que termina la ceremonia. Asimismo, se establece una relación de parentesco ficticio entre los hijos de compadres de bautizo. Además, el ahijado o ahijada y sus hermanos y los hijos de los padrinos se refieren recíprocamente como hermanto o hermanta, según sea el caso. Al referirse a los padrinos, los misak usan términos nativos en lugar de ‘padrino’ y ‘madrina’. Diferentes términos se utilizan de acuerdo con el tipo de evento, ya sea bautismo o matrimonio, en el que se establecieron los lazos. Para referirse a los padrinos o madrinas formados en los bautismos, los ahijados o ahijadas y sus hermanos y hermanas usan mutaptata y mutamama. Estos términos también son utilizados por los hijos e hijas de los padrinos para referirse a los padres del 173 La gente de Guambia ahijado o ahijada. El prefijo muta o mutap significa ‘llevar en los brazos de uno’. A principios de siglo los términos para padrinos eran mutamiskay y mutabusi.29 Para los padrinos de bodas, los ahijados utilizan el término kwalimama, padre y madre ‘del día’. En el compadrazgo de matrimonio los lazos entre hermantos, compadres, etc. se extienden igualmente a la familia de la novia como lo hacen con la del novio, a pesar de que son los padres de este último quienes eligen los padrinos. Idealmente, un vínculo espiritual se establece entre las personas vinculadas a través de estos lazos de parentesco ficticios. Según doctrina de la Iglesia, la función de padrinazgo es guiar la educación religiosa del ahijado o ahijada. Los mencionados antropólogos que han escrito sobre el compadrazgo en América Latina (Foster 1967: 75-77; Mintz y Wolf 1950) sugieren que, si bien la costumbre deriva de la idea de la paternidad espiritual, “el énfasis parece estar más bien en el ritual de compaternidad; la relación compadre-compadre supera la relación padrino-ahijado” (Mintz y Wolf 1950: 355). Si bien esta afirmación general se mantiene para los lazos de compadrazgo establecidos en Guambía en los bautismos, no es igualmente aplicable a los formados en los matrimonios. Después de la danza de la boda los padrinos dan ‘consejos’ a sus nuevos ahijados. Ellos comparten la responsabilidad con los padres de los recién casados para el mantenimiento de la tranquilidad doméstica y, a veces juegan un papel activo en la mediación de conflictos familiares. Además, la relación de bromas recíprocas entre abuelos y nietos se amplía para incluir los hijos de ahijados. Los vínculos establecidos en el ritual de co-paternidad idealmente resultan en una relación más formal y seria entre las personas involucradas. Se dice que las relaciones de compadrazgo aumentan en importancia si un individuo es un padrino de dos miembros de la misma familia. En su forma ideal los lazos padrinoahijado también implican la asistencia mutua en las actividades de trabajo. Este aspecto no es visto por los misak como esencial para la relación, sino más bien como una función de la ‘buena voluntad’ de los individuos. Los padrinos solicitan ayuda a sus ahijados en las labores agrícolas, y ambos sienten la obligación de ayudarse mutuamente en la construcción de viviendas. Es habitual que personas vinculadas a través de lazos de compadrazgo se saluden unos a otros con respeto. A menudo, esto se traduce en una invitación a beber juntos, y se considera de mala educación rechazarla; este factor se tiene en cuenta a la hora de seleccionar los compadres, ya que los grandes bebedores son menos deseables. 29 Esto tiende a apoyar lo afirmado por una persona entrevistada acerca de que tata y mama son adiciones al sistema misak. Probablemente han sido tomados de los hablantes paeces o quechuas. 174 El sistema de parentesco y organización social compadres* compadre comadre compadre MUTAPTATA MUTAMAMA hermanto hermanta comadre MUTAPTATA MUTAMAMA ahijado (a) hermanto hermanta hermantos Gráfico 15. Terminología de compadrazgo de bautismo en Guambía. Letras minúsculas: términos recíprocos utilizados dentro la misma generación. Letras mayúsculas: entre generaciones. *Posible ampliación de compadrazgo a los hermanos. compadres* compadre comadre compadres* compadre comadre KWALIMDATA compadre comadre KWALIMAMA AHIJADO AHIJADA hermanta hermanto hermanta hermantos To Hu hermanto hermantos Gráfico 16. Terminología de compadrazgo de matrimonio en Guambía. Letras minúsculas: términos recíprocos utilizados dentro la misma generación. Letras mayúsculas: entre generaciones. *Posible ampliación de compadrazgo a los hermanos. 175 hermanto La gente de Guambia Selección de padrinos Pocos misak disfrutan del proceso de elección de los padrinos, es un acto que puede ser vergonzoso y hay chistes estereotipados que una persona, a quien se le solicita ser padrino, puede hacerle a quien se lo pide. Por ejemplo, el posible padrino le dice al padre del niño “entonces, ¿ya resultó el trabajo?” O el posible padrino de matrimonio al padre del novio “Ah, ¿su hijo ya quiere dormir calientico?” Más importante para la comprensión de la vergüenza que los misak sienten en estas ocasiones es la relativa falta de reciprocidad material en el acuerdo. A diferencia de otras situaciones en las que hay un retorno inmediato de bienes y de trabajo, o solo un breve retraso, estos aspectos no son una parte del sistema de compadrazgo. Si el sistema social está basado en intercambios, en este caso es más una cuestión de gasto de tiempo y dinero de los padrinos a cambio de respeto y prestigio. En la selección de los padrinos se utilizan diferentes criterios dependiendo de si el hijo va a ser bautizado o va a casarse. Este asunto no ha sido planteado, ya sea por los antropólogos que estudian compadrazgo, o simplemente no es un factor en cualquiera de las comunidades que se han considerado. Mintz y Wolf (1950) se refieren a dieciséis monografías publicadas entre 1939 y 1950 y no toman el asunto en consideración. Monografías publicadas más recientemente (por ejemplo, Foster 1967; Fals-Borda 1955; Lewis 1960; y Reichel-Dolmatoff y Dussan de Reichel 1961) que consideran la cuestión de selección de los compadres, no hacen referencia a la posible utilización de criterios diferenciales en la selección de los compadres de diferente tipo. Tal vez el asunto no es importante en estas comunidades, pero la evidencia en Guambía indica una diferencia significativa en los tipos de personas y la forma en que son reclutados para los distintos papeles del padrinazgo. Bautismo En la selección de los padrinos de bautismo pueden elegir blancos o misak. A veces una pareja o el padre acompañado por una mujer de su familia llevan al bebé a Silvia y buscan un padrino. En estos casos, él compra, ya sea un vestido de bautismo o una prenda de vestir, y paga la partida. Después de la ceremonia los padres de la criatura bautizada compran media botella de aguardiente, licor dulce o vino para beber a continuación. En estos casos la relación no pasa de las formalidades de saludos y alguna invitación ocasional a beber. Sin embargo, si los padrinos son misak y el ahijado muere, se espera que los padrinos compren el vestido de funeral, participen en otros gastos del mismo y en diversas actividades precipitadas por la muerte; y recíprocamente, cuando un padrino muere se espera que los ahijados asistan a los servicios mortuorios y enciendan velas en la casa del difunto, incluso si el padrino, el ahijado o los compadres viven lejos de un pariente ficticio que muere, la familia de los fallecidos está obligada a informar y, una vez informados tienen el deber de acompañar a la persona muerta y a su familia. Una vez 176 El sistema de parentesco y organización social establecidos, los lazos de compadrazgo entre las familias son permanentes y no se rompen cuando los ahijados mueren. Para padrinos de bautizos los misak escogen principalmente a blancos de Silvia, incluidos los residentes temporales, como funcionarios y docentes, o a otros misak, normalmente los de otra vereda. La renuencia de estos para seleccionar compadres de bautismo entre sus vecinos refleja la seriedad con la que en general toman los lazos de compadrazgo. Una de las razones para buscar padrinos del niño fuera de la vereda es para evitar situaciones difíciles que tienden a ocurrir entre las personas que viven cerca unas de otras. En Guambía la mayoría de disputas, peleas, críticas y chismes son locales. Desacuerdos, discusiones y peleas son más o menos reconocidos como características normales de la vida comunitaria, pero si los compadres están involucrados, la crítica de la comunidad es particularmente fuerte. Las peleas entre compadres son desaprobadas porque estas relaciones, a diferencia de aquellas entre parientes, surgen de forma voluntaria. Se dice que los compadres que se pelean aparecerán ante Dios como cabras y serán castigados por su comportamiento. Por lo tanto, uno de los criterios más importantes en la selección de los padrinos de bautismo es la de abstenerse de crear demasiados lazos de compadrazgo locales que podrían resultar difíciles de mantener correctamente. Algunos, incluidos los blancos y los otros indígenas son escogidos por su condición económica superior. Obtener prestado dinero de los compadres, y a veces de los padrinos, es una práctica común, y por lo tanto se seleccionan con frecuencia grandes terratenientes, comerciantes locales y conductores de chivas. En Silvia y en el resguardo hay individuos con más de cincuenta ahijados. Dentro del grupo de los compadres seleccionados por razones utilitarias hay también curanderos y boticarios. También hay casos en que seleccionan compadres de bautismo de entre su grupo de parientes. Esto se hace solo cuando la relación entre ellos ya es buena y están seguros de que no habrá conflictos futuros. Tales lazos a menudo se establecen entre tíos, sobrinos y suegros. En todos los casos la terminología del sistema de compaternidad sustituye a cualquiera de los términos preexistentes utilizados en referencia y vocativo. A un tío que se convierte en un compadre se le refiere y dirige como ‘compadre’. Aunque mi punto de vista es provisional, creo que una de las razones por las que los misak establecen lazos de compadrazgo con parientes y familia política es la de reducir las distinciones jerárquicas que se derivan de su terminología para consanguíneos y afines. Matrimonio La selección de la pareja que va a apadrinar un matrimonio es un asunto más serio que aquel de elegir compadres para los bautismos, y constituye un tema de discusión para toda la familia. Los padrinos de una pareja que se va a casar, por lo general son misak que viven en la misma vereda o en una cercana. Subyacente al proceso de selección está el convencimiento de que los padrinos compartirán la responsabilidad 177 La gente de Guambia por el comportamiento de la pareja y por lo tanto, de vez en cuando van a participar en los asuntos de toda la familia. El criterio más importante para la escogencia es la reputación de la pareja dentro de la comunidad. Así, las personas cuya relación matrimonial transcurre libre de conflictos y se llevan bien con sus hijos, parientes y vecinos se consideran ideales. Una pareja con una historia familiar problemática es menos respetada y es menos capaz de ayudar a resolver disputas. Otro factor es el comportamiento de los ahijados que la pareja ya tiene; si estos viven sin problemas matrimoniales, se les da parte del crédito, y su valor como posibles padrinos aumenta. Novio y novia (centro) y padrinos y muchacho (en los lados) en traje matrimonial. La situación económica es otro factor en la selección de los padrinos de bodas. Una familia que es muy pobre y no puede permitirse una gran fiesta de bodas puede buscar compadres de Silvia. Tales matrimonios no son seguidos por una ceremonia en el resguardo, lo cual reduce considerablemente el costo del evento. Ellos simplemente tienen la ceremonia religiosa en Silvia, van a la casa de los padrinos blancos, en donde comen algo y consumen varias botellas de aguardiente antes de regresar. Si los padrinos son misak, la fiesta y el baile siempre tienen lugar en el resguardo. Por ello, los factores económicos, a veces, tienen que ver con la negativa de una pareja para servir como padrinos. Las actividades de los padrinos previas a la boda toman varios días e implican gastos. Así, mientras que en algunas situaciones a parejas pobres se les pide a servir como padrinos, la tendencia es seleccionar personas cuya situación monetaria es lo suficientemente sólida como para ayudar a pagar una parte de los gastos de la boda. 178 El sistema de parentesco y organización social La división del trabajo El sistema de roles socioeconómicos en Guambía es relativamente indiferenciado en comparación con muchas otras comunidades tribales y campesinas; no hay verdaderos especialistas cuyos recursos e ingresos dependan exclusivamente de una actividad. Los propietarios de chivas, carpinteros y empleados del gobierno cultivan algunas tierras. Hay división del trabajo por edad y sexo, pero las categorías son generales; los miembros de un sexo en ocasiones realizan actividades generalmente asociadas del sexo opuesto. No obstante, algunas personas de más edad hacen hincapié en que en el pasado se hicieron cumplir más estrictamente esas diferencias. La disminución de la diferenciación sexual ocurrió cuando la población fue creciendo y participando más plenamente en la economía regional y las instituciones colombianas. Al mismo tiempo se introdujeron en la sociedad indígena tecnologías modernas y los misak adquirieron nuevas habilidades. En resumen, la diferenciación sexual en las actividades económicas tradicionales ha disminuido en tanto nuevos roles económicos se han desarrollado y la especialización ha aumentado. Sin embargo, los misak continúan organizando muchas actividades agrícolas en el marco tradicional del trabajo recíproco y cooperativo. Edad y sexo Una gran parte de los habitantes de Guambía son agricultores que labran la tierra y crían ganado. Para algunos, las especialidades son las ocupaciones principales pero para la mayoría juegan un papel secundario. Tan pronto como un niño o niña es capaz, por lo general entre seis o siete años de edad, comienza a contribuir a la casa. Desde entonces ayudan a llevar agua y leña, atienden animales, ayudan en los campos con pequeñas herramientas hechas especialmente para ellos; y también colaboran cuidando de sus hermanos menores. Los infantes son envueltos y llevados en chales sobre las espaldas de sus hermanos mayores. Algunas diferencias en la socialización comienzan entre los cuatro y seis años de edad, los niños comienzan a pasar más tiempo con su padre, y las niñas por lo general acompañan a su madre. Sin embargo, no es inusual para una niña acompañar a su padre o a otro pariente masculino, mientras su madre se queda en casa. Los muchachos asumen mayores responsabilidades domésticas cuando no hay mujeres para ayudar a la mamá. Ellos se quedan en casa para ayudar en la cocina y el cuidado de sus hermanos menores, si su madre está ocupada en los campos. Además, los muchachos ayudan en el trabajo agrícola, en la construcción de viviendas y en proyectos comunitarios; muchos viajan fuera del resguardo a trabajar en las cosechas de café, de caña de azúcar y en otros trabajos asalariados. De igual modo, en la adolescencia una muchacha puede realizar todas las actividades domésticas necesarias y pronto domina las habilidades del hilado, el tejido de tela y de jigras. A menudo se le da una parcela para una huerta y utiliza el producido para comprar materiales de tejido, joyas ropa y artículos para ella. 179 La gente de Guambia El siguiente cambio de estado se produce cuando una persona se casa. En el pasado las parejas se casaban cuando aún estaban en su temprana y media adolescencia. Hoy en día esperan un poco más, pero la mayoría de los matrimonios se siguen produciendo antes o poco después de los veinte años de edad. Después de este los hombres se vuelven más serios sobre los asuntos económicos y son elegibles para ocupar un cargo en el cabildo. Una mujer debe adaptarse a un nuevo hogar, cultivar su propia huerta y producir ropa para ella, su esposo y sus hijos. Si, como suele ser el caso, vive con la familia de su marido, le ayuda a su familia política en la cocina y en los cultivos. De este modo, la gama de ocupaciones secundarias es más limitada para las mujeres. Algunas se convierten en parteras y otras ayudan a atender la tienda si sus maridos poseen alguna. Unas pocas solteras y viudas son comerciantes de tiempo parcial. Las especialidades más comunes, las cuales son las ocupaciones de bajo estatus son el tejido y el trabajo asalariado agrícola. A las tejedoras les pagan de $2 a $3 pesos diarios y la comida por llenar en la trama de los telares en los que ya se ha preparado la urdimbre. Hay varias personas con discapacidades mentales y de habla en el resguardo. Ellas se mantienen a sí mismas mediante la realización de tareas simples como el deshierbe o la limpieza de la lana recién esquilada. No se les paga en efectivo, sino que se les proporciona alimentación y se les da ropa vieja a cambio de sus servicios. En Guambía todo el mundo es parte de la comunidad, nadie se queda fuera y no se recompensa la pereza. La siguiente tabla ofrece una guía general para la división del trabajo; muestra que los hombres y mujeres comparten las tareas relacionadas con la producción agrícola y dividen la mayoría de las responsabilidades en otras áreas. Asuntos relacionados con el bienestar de la vereda o el resguardo son básicamente actividades masculinas. La organización de los trabajos Los eventos de los últimos cincuenta años han modificado las actitudes de los misak hacia el trabajo y ciertos aspectos de la organización del mismo. Sin embargo, el patrón indígena tradicional continúa en muchas actividades. Hasta hace poco Guambía era una pequeña comunidad muy unida o gemeinschaft, como dicen las personas mayores “Estábamos más unidos”. Los intercambios económicos estaban fuertemente ligados al patrón predominante de las relaciones sociales; de una persona que tenía más que los otros se esperaba que compartiera y la comunidad era lo suficientemente pequeña para ejercer presión social para lograrlo. Hoy en día la comunidad es más grande, está involucrada en actividades fuera del resguardo, y hay nuevas formas de gastar el excedente. 180 El sistema de parentesco y organización social Tabla 13. División del trabajo en Guambía Actividad Hombres Doméstica Mujeres Acarreo de agua Limpieza de la casa Preparar comidas Servir comidas Lavar ollas y utensilios Traer leña x Alimentar animales pequeños Traer caballos x Cuidar niños x Artesanías y construcción Limpiar, teñir e hilar lana Tejer ruanas, faldas y chumbes Tejer bolsas jigras Tejer sombreros x Carpintería (telares, bancos, etc) x Hacer adobes x Caza, producción y comercio Caza y pesca x Limpiar terrenos para sembrar x Sembrar, desyerbar y cosechar x Fumigar cultivos x Comprar y vender en el mercado x Comerciar cosechas al por mayor x Comprar y vender animales grandes x Comprar y vender terrenos x x Ordeño de vacas x Poseer tiendas x Atender la tienda x Fabricar aguardiente x Trabajar para entidades oficiales x Obtener préstamos bancarios x Comprar ropa x Comprar cuentas y joyería Trabajo asalariado x 181 x x x x x x x x x x Niños/as x x x x x x x x x x (varones) x x x x (raro) x x x x x x La gente de Guambia Actividad Hombres Actividades políticas Oficial del cabildo x Diligenciar servicios del cabildo x Votar en elecciones del cabildo x Política municipal y nacional x Actividades religiosas Ir a misa x Asistir a bodas, entierros, novenas x Ir a santuarios x Organizar la fiesta del santo x Hacer ofrendas a las almas Recitar oraciones (rezanderos) x Curar x Limpieza ritual de la casa x Otras Tocar instrumentos x Bailar en ceremonias x Beber en tiendas y cantinas x Usar los servicios de asistencia x técnica Visitar parientes x Mujeres Niños/as x x x x x x x x x x (raro) x x (raro) x x x x Aspectos simbólicos de la alimentación La comida es muy valorada en Guambía. Se utiliza como un medio de comunicación en muchos contextos y tiene funciones simbólicas y económicas. Con regularidad se hacen regalos de alimentos a familiares, parientes ficticios y vecinos. A cualquiera que entra en una casa se le hace sentar y se le da algo de comer y beber. Las comidas se sirven siempre a los que acompañan en los trabajos colectivos en la agricultura, construcción de viviendas y actividades ceremoniales. Incluso cuando a una persona se le paga en efectivo por un servicio prestado también se le alimenta al final del día. Los regalos de comida y bebida son parte del proceso de pedirle un favor a otro, también para pagar uno y expresar gratitud por alguna ayuda que nunca puede ser plenamente correspondida. Douay señaló que incluso los indígenas viejos y muy pobres a quienes ayudó nunca dejaban de traerle algo (1890: 759). Los misak consideran de mala educación rechazar una oferta de alimentos. Sin embargo, al aceptar alimentos o algún otro regalo, el receptor se convierte en un ‘deudor’ y está ‘obligado’ a cumplir con peticiones futuras de sus productos o servicios. Hoy en día el aspecto simbólico del intercambio de alimentos es 182 El sistema de parentesco y organización social más importante que su función económica o nutricional. Antes que las mejoras tecnológicas dieran como resultado un suministro más regular de alimentos, los períodos semestrales de escasez eran tiempos realmente difíciles para la mayor parte de esta comunidad. Las personas en mejor situación y otras que deseaban mejorar su posición en la comunidad utilizaban sus excedentes para patrocinar mingas durante los ‘períodos de hambre’. Prestigio y acompañamiento Los misak hacen hincapié en la importancia del trabajo duro. Tener bastante tierra y ganado no le asegura prestigio a nadie. Una persona pobre que trabaja duro y comparte lo que tiene con los demás es tenida en más alta estima que una que, aunque más rica, es vista como perezosa o egoísta. Los miembros de un grupo de fogón comparten el trabajo agrícola, el cuidado del ganado, el mercadeo y la producción de artesanías. Los misak rara vez son vistos trabajando solos. Si la esposa no acompaña a su marido a los cultivos, uno o más de los hijos van con él. No es solo una cuestión de soledad sino de miedo a esta. Muchos cultivos están a una hora o más a pie de la casa, llegar allí implica subidas duras, y ellos trabajan largas horas todo lo que pueden antes de que oscurezca. Entonces, en varias ocasiones parte del viaje de regreso les toca hacerlo en la noche cuando los espíritus peligrosos están más activos y una personas sola es más vulnerable a los ataques. Por lo tanto, la gente prefiere tener a alguien con ellos cuando se trabaja en estos campos distantes con el fin de evitar encuentros con esos espíritus malévolos. Tipos de trabajo recíproco Una gran parte del trabajo agrícola involucra a personas de fuera del hogar en algún tipo de intercambio de trabajo recíproco. Erasmus en una discusión sobre el trabajo agrícola recíproco en América Latina distingue entre una forma ‘festiva’ y otra ‘de cambio’ de trabajo recíproco. Sus categorías son aplicables a la situación en Guambía. Las distinciones hechas entre trabajo de intercambio y festivo se refieren al grado de obligación de reciprocar la mano de obra, así como la cantidad y calidad de la comida y/o la bebida servida a los trabajadores. En el primer caso la obligación de corresponder es fuerte y la comida o la bebida provistas se consideran generalmente una obligación normal. Por cada día trabajado se espera a cambio otro día de trabajo; y si alguien es incapaz de cumplir con su obligación debido a enfermedad, etc., tiene que enviar a alguien en su lugar […] En el trabajo recíproco festivo los anfitriones proveen a sus invitados generosamente con comida y bebida y su obligación de reciprocar el trabajo no sólo es más débil, sino que en la mayoría de los casos es obviada (1965: 175). 183 La gente de Guambia Grupos de intercambio de trabajo La mayoría de las actividades relacionadas con la producción de bienes agrícolas implica intercambio de trabajo entre parientes o vecinos, dependiendo de la época del año, los misak pasan uno, dos o tres días a la semana trabajando con otros. El cambio de mano de obra tiene lugar en días laborables normales, mientras que grupos de trabajo festivo se organizan para los sábados. El trabajo correspondido en un acuerdo de intercambio no tiene que ser en las mismas tareas. Por ejemplo, la ayuda en una siembra puede ser correspondida con la ayuda en limpieza de un terreno o con un préstamo de caballos; ellos mencionan el ideal de simetría y reciprocidad en los acuerdos de intercambio. Sin embargo, las desigualdades en la tenencia de la tierra o en necesidades de mano de obra entre los individuos implicados en tales redes de intercambio de trabajo resultan en un patrón asimétrico de los intercambios. Aquellos con mayores posesiones utilizan los servicios de más personas con más frecuencia que aquellos con poca tierra. Limpieza de terreno. La mano de obra no correspondida a veces se compensa con regalos de comida o compartiendo parte de la cosecha con los que ayudaron en el cultivo. En años recientes el trabajo asalariado y los contratos a veces sustituyen o complementan los acuerdos tradicionales. Otra nueva práctica es la combinación de intercambio y de trabajo contratado en un solo grupo. El pago en efectivo o en especie alivia al beneficiario de una mayor obligación de reciprocidad laboral. Este patrón emergente en Guambía es similar a lo que Foster llamó los contratos “patróncliente”: “Los contratos “patrón-cliente” […] ligan gente de estados socioeconómicos 184 El sistema de parentesco y organización social significativamente diferentes (o de niveles de poder diferentes), que intercambian diferentes tipos de bienes y servicios” (1967: 217). En Tzintuntzan tal como fue descrito por Foster (1967) y en otras comunidades mesoamericanas (p. ej. Vogt 1969), estos contratos ‘patrón-cliente’ operan casi exclusivamente entre los aldeanos y los no aldeanos (Foster 1967: 217). Sin embargo, en el resguardo de Guambía estos contratos se han establecido entre los misak con mayores recursos económicos y los que tienen menos. Este también se encuentra entre los que tienen nuevas situaciones económicas, comerciantes, empleados del gobierno y otros, quienes a veces contratan a sus vecinos más pobres. El patrón tradicional del trabajo de cambio de mano de obra parece persistir con mayor fuerza entre los grupos económicos intermedios para quienes los trabajos agrícolas continúan siendo la principal fuente de ingresos. Otra diferencia entre Guambía y otras sociedades de América Latina que practican intercambio de trabajo puede verse en el papel de la mujer. Erasmus señala que en los grupos de intercambio de trabajo, en general las mujeres preparan la comida y “pueden reciprocar entre ellas para tal fin” (1965: 176). En Guambía esto es cierto para la construcción de viviendas y mingas festivas, pero en el intercambio de trabajo agrícola las mujeres participan como iguales, y en general efectúan una cantidad equivalente de trabajo. Un hombre que no puede asistir a una minga puede enviar una mujer madura de su casa para que lo sustituya. Del mismo modo, los grupos de intercambio de trabajo suelen tener entre seis y veinte participantes. Normalmente incluyen personas de una a siete familias, además de los de la casa del anfitrión. El parentesco y la residencia son los principios más importantes según los cuales se organizan estos grupos. En mi análisis de los patrones de intercambio de trabajo de 31 familias, 74 % de las 320 personas involucradas estaban relacionadas con el patrocinador a través de lazos de filiación o de matrimonio. Tabla 14. Composición de los grupos de intercambio de trabajo en Guambía Tipo de Parientes relación Generación: Consanguinidad Afinidad relación con el cabeza Misma Otra Misma Otra de hogar No parientes Parentesco ficticio Vecinos sin lazos TOTAL parentales Número 80 77 69 11 26 57 320 % del total 25 24 22 3 8 18 100 % 8 18 100 % % del total % del TOTAL 49 25 74 26 185 100 % La gente de Guambia Dentro del grupo de consanguinidad, el cual es del tipo de filiación bilateral, la mayoría de los intercambios son entre ego con sus hermanos, con los hijos de sus hermanos y con sus parientes patrilaterales (HoaP y hoaHoaP). En la mayoría de los casos se trata de intercambios entre las personas que en un momento u otro vivían en el mismo hogar o en hogares adyacentes. Así, los parientes políticos constituyen una cuarta parte de los participantes en estos grupos de intercambio laboral. En contraste con la participación de varias generaciones en la categoría de consanguíneos, los intercambios entre los parientes políticos se concentran entre los de la misma generación. Esto refleja la tendencia de los hermanos a cooperar después de que establecen hogares independientes, y la costumbre de traer cónyuges para ayudar en el trabajo. En el caso en el que los participantes son parientes ficticios estos lazos se establecen por lo general entre los vecinos que ya participan en acuerdos de intercambio recíproco. La adición de parientes ficticios a los intercambios, hace esa relación más permanente y seria. Grupos de trabajo festivo: la minga La sociedad misak siempre ha tenido diversos tipos de desigualdad estructurada. La distinción de clase social, característica de épocas anteriores, dio lugar en el siglo XX a un énfasis en las posesiones materiales y la tierra. Sin embargo, el control de grandes cantidades de tierra y de bienes en sí mismo no se traduce automáticamente en respeto y prestigio. Prestigio e influencia siguen estando relacionados con las normas tradicionales de distribución de bienes o servicios a los demás y a la comunidad. La organización de equipos de trabajo festivos (mingas) es una institución tradicional para una modesta redistribución o intercambio de bienes y es utilizada por personas de todos los niveles económicos para demostrar su espíritu de comunidad y adquirir prestigio. El equipo de trabajo festivo o minga es una forma de organización laboral común a muchos indígenas, mestizos y comunidades negras en América Latina (Beals 1966; Fals-Borda 1955; Faron 1961; Foster 1967; Reichel-Dolmatoff y Dussan de Reichel 1961; Stein 1961; Whitten 1965). Aunque las mingas se organizan para realizar alguna tarea específica como por ejemplo, para la limpieza o la siembra de un terreno, se ha planteado serios interrogantes en cuanto a si es el método más eficiente o más económico (Erasmus 1965: 179). Faron sugiere que, por lo menos entre los mapuches, las funciones simbólicas y de integración podrían ser más importantes que los aspectos económicos (1961: 41). En la actualidad los guambianos ven las mingas grandes como caras e ineficientes; hoy ocurren con menos frecuencia y generalmente en una escala más pequeña. En el pasado, se organizaban a menudo para las actividades agrícolas corrientes, hoy en día se llevan a cabo casi exclusivamente en conjunto con las ocasiones especiales en las que el anfitrión o patrocinador hace un gran gasto en bodas, funerales, y demás. La música de tambor y flauta que acompañaba a los trabajadores mientras iban a los cultivos y mientras trabajaban rara vez es parte de estos eventos en la actualidad. 186 El sistema de parentesco y organización social Organización de la minga Esta sección trata sobre las mingas de actividades agrícolas. Las mingas relacionadas con construcción de viviendas y proyectos comunitarios se tratan en secciones específicas. Cooper (1946: 701) y Faron (1961: 41) sugieren que las etapas en la organización de una minga son invitación, trabajo comunitario y festín. Sus categorías son útiles para los propósitos de esta investigación, pero yo añado la etapa de preparación. La preparación para una minga puede comenzar entre unos meses y un año antes de la fecha programada para el evento. Se plantan cantidades adicionales de comida, y se compra y engorda un ternero o cordero. Las decisiones se toman de acuerdo con lugar donde se va a realizar, lo que se va a hacer, y la cantidad de semilla requerida; y asimismo, se recogen grandes cantidades de leña. En las semanas anteriores, el patrocinador hace encargos con uno o más de los fabricantes locales de aguardiente, y la familia prepara la chicha. Se compran grandes cantidades de café, panela, sal, arroz, pan, manteca, fósforos, velas y cigarrillos. También se piden prestadas tazas, ollas, platos, cucharas, vigas (utilizadas como bancos) y linternas. Mujeres pelando papas para la comida después de la minga. 187 La gente de Guambia Durante las fases finales de la preparación, los miembros del hogar invitan familiares, amigos y vecinos a ‘acompañar’ en la minga y en las festividades de la noche. El método más formal de invitación implica visitar la casa de la persona; pero de hecho el proceso es menos formal, y encuentros casuales en caminos, en tiendas y en Silvia se aprovechan para hacer las invitaciones. Sin embargo, a menudo se hacen visitas especiales de invitación a las casas de los padrinos, músicos y personas de prestigio como exgobernadores, por ejemplo. En las patrocinadas por alcaldes y gobernadores salientes del cabildo, los alguaciles ayudan a hacer las invitaciones. El número de hogares contactados varía en relación con la cantidad de trabajo prevista: de 30 a 150 familias son normalmente informadas. En la mañana, los participantes llegan a la casa del patrocinador entre 7:00 y 8:00 a. m. Se les sirve café, dos panes y un pequeño plato de guisado. Entre las 8:00 y las 8:30 de la mañana siguen al patrocinador hacia el terreno elegido. Allí se reúnen con otros que no fueron a la comida de la mañana, por lo general las personas que viven cerca del sitio; los participantes traen sus propias herramientas. Mientras que los hombres trabajan en el campo, sus esposas e hijas van a la casa del parocinador y ayudan a preparar la cena; algunas traen pequeñas cantidades de leña. La mayoría pasan el día pelando papas, mientras que otras preparan otros ingredientes, buscan agua y vigilan las ollas que están hirviendo. Cuando hay carne en el menú, el animal se sacrifica el día anterior y el día de la minga se cocina y se corta en trozos pequeños. El sacrificio, corte y picado de la bestia son hechos por los hombres. El patrocinador o un miembro masculino de su familia supervisa el trabajo en el cultivo. Las tareas como la limpieza de un terreno o la siembra son físicamente exigentes, por ello, los hombres forman una sola línea en la parte inferior de la pendiente y compiten entre sí a medida que avanzan por la ladera con picos y palas. Hay descansos periódicos, y los que terminan primero esperan que los demás acaben. Al mediodía descansan durante aproximadamente una hora. Las mujeres llegan y sirven café y dos panes a cada participante; estas se van, pero regresan varias horas más tarde para servir la chicha. Durante la tarde varios hombres encargados por el patrocinador ofrecen periódicamente aguardiente a los trabajadores, dos tragos consecutivos. Nadie se niega (excepto algunos protestantes) aunque no se tomen enteros los tragos. El trabajo y la bebida intermitente continúan hasta alrededor de las 4:00 p. m. El ambiente durante estas mingas alterna entre trabajo duro, llevado a cabo en un espíritu competitivo, y los momentos informales cuando los trabajadores descansan, hablan y bromean entre sí. A medida que el día avanza y se consume el aguardiente, el ambiente se vuelve más relajado, y los participantes conversan mientras empuñan una pala o un pico. Una vez finalizado el trabajo, el aguardiente restante se consume en el lugar. Algunos hombres van directamente a la casa del patrocinador donde la comida y la bebida continúan, pero la mayoría regresa a sus hogares para asearse, descansar y cambiarse de ropa. 188 El sistema de parentesco y organización social Entre las 6 y las 10 p. m. los músicos y la mayoría de los que trabajaron llegan a la casa del patrocinador y se sientan en los tablones colocados alrededor del perímetro de la sala. Este designa a un grupo de hombres para atender a los huéspedes: sirven aguardiente y grandes platos de guisado a todos los asistentes. Cuando alguno termina con el guisado, le dan café y dos panes. Mientras algunos comen, otros siguen bebiendo aguardiente, charlando y bromeando. Los hombres mayores se burlan de los más jóvenes sobre su forma de trabajar y sus novias, estos últimos responden con comentarios de la edad del otro, sus ‘novias’ y de su capacidad sexual. Entre las 8 y 9 p. m. los músicos comienzan a tocar y continúan hasta el amanecer con breves pausas en las que les sirven aguardiente. Varias veredas tienen conjuntos musicales que utilizan instrumentos modernos: guitarras, tiples y bandolas. Ellos tocan en otro cuarto, aparte de los grupos de tambor y flauta. Entre las 9:00 p. m. y la medianoche, familiares y vecinos que no participaron en el trabajo del día llegan para las festividades de la noche. Los que llegan más tarde son en su mayoría niños, jóvenes y vendedores de aguardiente. Estos últimos son de todas las edades, de ambos sexos y en ocasiones incluyen blancos de Silvia. Traen aguardiente legal e ilegal, fósforos y cigarrillos, y a veces ponen puestos de empanadas calientes. A todos los que asisten se les da algo de comer y beber. No obstante, los que no trabajan durante el día reciben menos aguardiente y les sirven un plato más pequeño de guiso. Se espera que traigan su propio aguardiente o que lo compren a los vendedores presentes. Muchos de los participantes caen dormidos durante la noche y después de un descanso de una o dos horas se levantan y siguen bebiendo. A medianoche, varias personas ya han bebido lo suficiente como para empezar a bailar. Son bailes tradicionales misak o colombianos. En las danzas indígenas grupos de hombres bailan con grupos de mujeres. Los hombres con frecuencia se toman de los brazos, y uno frente a otro bailan una forma modificada de pasillo o bambuco colombiano. El baile y la bebida continúan durante toda la noche aunque a veces la fiesta es interrumpida por peleas a puños. Los insultos y groserías que profieren en las peleas a menudo son en español. En la mayoría de los casos los peleadores están tan borrachos que no logran hacerse daño; en las veintipico peleas que vi, solo en un caso un hombre fue seriamente golpeado. Las mujeres no se involucran en estas riñas, y en muy raras ocasiones se pelean entre sí. Esas grescas pueden ser muy intensas y casi siempre son de los hombres y las acusaciones de adulterio o de brujería amorosa. Durante la noche, las chicas más jóvenes lavan platos y traen agua de pozos y quebradas cercanas. En esos viajes desde la cocina conciertan citas con los muchachos. Al amanecer la comida restante se sirve a los que todavía están presentes y la mayoría se va para su casa después. Sin embargo, siempre hay un grupo de 10 a 50 hombres que continúan bebiendo hasta la tarde y la noche siguientes. 189 La gente de Guambia El papel de la minga: estudios de casos La minga o intercambio festivo de trabajo se asocia con muchos aspectos de la vida. Se llevan a cabo en conjunto con matrimonios, fallecimientos, celebraciones religiosas, trabajos comunitarios y agrícolas y construcción de viviendas. En el pasado eran parte de las celebraciones de la pubertad de las jóvenes y del cultivo de tierra para la Iglesia. El aumento del precio de los productos agrícolas, los nuevos roles económicos y la disponibilidad de una amplia gama de bienes materiales, contribuyeron a la disminución en el tamaño y la incidencia de estas, puesto que es más barato recurrir al intercambio, contrato o al trabajo asalariado que incurrir en los costos y el tiempo de la organización de una minga. A pesar de estos cambios sigue siendo una parte integral de la vida social debido a su relación con un conjunto complejo de sentimientos y actividades con fuertes raíces históricas. Anteriormente discutí el tema de acompañar como elemento central de la cultura y la vida social en Guambía; este está relacionado con el prestigio y el estatus porque es acompañando a los demás y reciprocando la ayuda recibida que una persona adquiere la estima de sus semejantes. A pesar de los cambios que han afectado a la organización del trabajo, la imbricación de ‘acompañamiento’, reciprocidad y prestigio persiste. La minga representa la expresión más directa de este conjunto complejo de temas y sentimientos. Por ello, con el fin de analizar las funciones sociales y psicológicas de esta en la sociedad misak, presento dos casos que ilustran las distintas maneras en que esta costumbre se relaciona con diferentes situaciones y personas. Caso 1: Antonio Antonio es el segundo de tres hermanos quienes tienen entre 21 y 29 años. El hermano mayor y el menor viven juntos en la casa de su fallecido padre, y Antonio vive en una pequeña casa de bahareque de dos habitaciones de su propiedad. Todos están casados y tienen hijos; juntos comparten derechos a una parcela de tamaño medio de alrededor de una hectárea en la vereda El Cacique. Son relativamente pobres y trabajan frecuentemente con otros en intercambios de trabajo y por dinero en efectivo. Trabajan más para los demás que los otros para ellos. En razón de ello, los hermanos son respetados residentes en la vereda. El mayor sirve en el cabildo, y todos participan activamente en proyectos comunitarios; son de modales amables y tienen sólidas relaciones con los demás en la vereda. El año anterior a la minga el terreno se utilizó para el cultivo del maíz y el trigo que por lógica debía ser sembrado a continuación. En razón a ello, organizaron una minga para hacer la siembra e invitaron a sus amigos, familiares y vecinos para ‘acompañar’. Cincuenta y cuatro hombres ayudaron en el trabajo y cerca de treinta y cinco mujeres ayudaron en la cocina y en el patio. Entre los participantes había miembros de las familias más ricas e influyentes de la vereda. Sirvieron aguardiente 190 El sistema de parentesco y organización social y chicha, y en la noche hubo una gran fiesta a la que asistieron más de 250 personas. Dos grupos musicales, uno moderno y otro tradicional, tocaron durante toda la noche, y el baile y la bebida continuaron hasta la madrugada. La porción de la comida y la bebida siguió el patrón tradicional, pero no se incluyó carne en el guiso. ¿Por qué los hermanos decidieron patrocinar una minga y qué se consiguió con dicho evento? Uno de los objetivos era hacer el trabajo rápidamente. Sin esta ayuda les habría tomado unas dos semanas aproximadamente para terminar, y es una actividad dura y extenuante. Programar el trabajo en tierra compartida por ellos tres les facilitó compartir los gastos y combinar sus recursos. Tan importante como lo anterior fue su deseo de ser respetados y estimados por los demás: al patrocinar una minga demostraron a la comunidad que eran hombres de ‘buena voluntad’. El respeto por parte de los demás es un objetivo personal importante. Compartir lo que tenían, expresando su ‘buena voluntad’ y hacer que otros los ‘acompañaran’ les dio una buena dosis de satisfacción. El hecho de que asistieran personas ricas e influyentes fue una clara evidencia de la alta consideración que otros tenían por ellos. El éxito de su minga ilustra la medida en que el prestigio y la riqueza funcionan de forma algo independiente en Guambía; uno no necesita ser rico para emprender una minga festiva. Caso 2: José José es una de las personas más educadas en el resguardo. Él pasó seis años en escuelas y colegios fuera de Guambía y sirvió dos años en el Ejército. Tiene una cantidad moderada de tierra, la mayor parte de la cual fue comprada con el dinero que ganaba trabajando como funcionario técnico de la División de Asuntos Indígenas. Su padre es uno de los pocos misak que usualmente viajan a los mercados más distantes, y ni su padre ni sus hermanos participan activamente en las actividades comunitarias. Hace diez años su familia inmediata y sus parientes cercanos se encontraban entre las familias más pobres de la vereda. El aumento en el precio de los productos agrícolas y el trabajo de José con el gobierno mejoró su posición económica durante la década de 1960. Además, sus ocupaciones limitan el tiempo que puede pasar en el resguardo y rara vez ayuda a los demás en el trabajo agrícola; no obstante, él proporciona servicios legales, médicos y veterinarios a muchas personas en la vereda. Él bebe mucho, tiene una enemistad personal con uno de los líderes locales, y es un mentiroso reconocido. Sus antecedentes familiares, las experiencias fuera del resguardo, la ocupación y carácter agresivo lo sitúan como una persona social y psicológicamente atípica en la comunidad. Es consciente de los sentimientos negativos y ambivalentes que otros tienen de él. Su consumo excesivo de alcohol está probablemente relacionado con esta certidumbre y es una manera de hacer frente a ella. En 1967 decidió patrocinar la fiesta local del Día de Todos los Santos del 1 de noviembre. Normalmente, un grupo de hombres se reúnen para organizar este 191 La gente de Guambia evento y para dividir los gastos entre ellos, sin embargo, esa vez José asumió toda la responsabilidad. Dos animales fueron sacrificados para la fiesta, un grupo de músicos blancos de Usenda animó la fiesta, y el sacerdote dirigió la procesión hacia el templete de la Virgen. Más de 110 hombres participaron en la minga y más de cincuenta mujeres ayudaron en la preparación de la comida. José compró más de 100 litros de aguardiente para sus huéspedes, y la fiesta continuó hasta la tarde del día siguiente; más de 300 personas asistieron a las diversas actividades relacionadas con la celebración. ¿Por qué José decidió patrocinar la fiesta y qué papel jugó la minga en el asunto? Por un lado su patrocinio del evento se relaciona directamente con la ligazón entre la redistribución de la riqueza y el prestigio. Hasta entonces su especial conocimiento del mundo de fuera del resguardo y su habilidad para manipularlo lo habían convertido en una persona importante en Guambía. A pesar de que ha proporcionado algunos servicios necesarios, varias personas desconfiaban de él, especialmente los que tienen cierto grado de poder, y mediante el patrocinio de la fiesta estaba tratando de adquirir prestigio a través de una de las instituciones tradicionales. Además de la diferencia obvia entre patrocinar la fiesta del Día de Todos los Santos y patrocinar una minga festiva, ambas implican trabajo agrícola cooperativo. Al centrarse solo en los aspectos económicos de estos eventos se encuentran una serie de diferencias importantes con respecto a las características del trabajo cooperativo y los motivos de los participantes. En el caso de Antonio fue importante la realización de una cantidad sustancial de trabajo agrícola. Los participantes le dedicaron el día completo. Los costos se repartieron entre los tres hermanos y no sacrificaron ningún animal; y el trabajo realizado en la siembra de trigo estuvo cerca de compensar los gastos de la organización del evento, o al menos eso es lo que pensaron dos de los hermanos con los que hablé. En el caso de José el trabajo agrícola jugó un papel mucho menos importante en las actividades del día. Aunque asistieron más de 110 hombres, sus motivos eran más variados y se diferenciaron en algunos aspectos de los motivos de los asistentes a la otra minga de siembra. Algunos participantes estaban allí porque eran familiares y vecinos, otros porque José les había hecho un favor en el pasado, pero hubo un tercer grupo que no encajaba en ninguna de estas categorías. Nadie me dijo que asistió a la minga de José porque quería una buena comida con un montón de carne, ni porque esperaba que se repartiera una gran cantidad de aguardiente y chicha. Sin embargo, otras personas entrevistadas unos días más tarde, dijeron que el deseo por la comida y el alcohol contribuyó sustancialmente a la gran concurrencia. Junto con la cuestión de los alimentos y bebidas, unas pocas personas de las que entrevisté sugirieron que otros pudieron haber asistido a manera de un ‘seguro’. Aunque nunca habían pedido un favor a José, lo 192 El sistema de parentesco y organización social ‘acompañaron’ en la minga de modo que si necesitaban de sus servicios se sentirían más cómodos al pedir su ayuda. Comparación y análisis En ambos casos, el patrocinio de una minga festiva estuvo relacionado con el deseo de prestigio y de seguridad que se derivan de la voluntad de compartir lo que se tiene con los demás. Es un evento social que reúne a un gran número de individuos en una situación que combina trabajo y recreación. Las tareas realizadas durante una minga suelen ser exigentes físicamente. Los misak se sienten mejor trabajando con otros, y la bebida y la competencia que son parte de la minga festiva son un alivio a la dureza de los trabajos cotidianos. La importancia del trabajo agrícola varía considerablemente de un caso a otro. En el caso de Antonio y sus hermanos el intercambio de mano de obra estuvo cerca de equilibrar sus costos. En el caso de José, él calculó que el producido laboral fue del 10 al 20 % de los costos. Las razones para patrocinar mingas y las motivaciones de los asistentes muestran alguna variación de caso a caso, pero el deseo de prestigio y de respeto propio está involucrado en ambos casos. 193 VII. El sistema político E l siglo XX trajo cambios importantes en la organización política en la sociedad misak. Históricamente, capitanes vitalicios o caciques dirigían los asuntos políticos, asignaban derechos de usufructo y seleccionaban a los funcionarios del cabildo. Con el tiempo, el poder político de los capitanes disminuyó y la posición fue eliminada gradualmente. Fueron reemplazados por cabildos representativos y un influyente grupo de exfuncionarios denominado los ‘interesados’. La población creció rápidamente en este siglo. Nuevas familias pidieron tierra y les fueron asignados derechos sobre tierra históricamente clasificada como comunal; esto condujo a la disminución de la disponible para cultivar. A medida que la tierra comunal apta para ser cultivada era distribuida, el cabildo se ocupó cada vez más de la transmisión de los derechos de propiedad a los herederos. También se hizo cargo de las transacciones de tierras, tales como las compras y los impagos de hipotecas, aunque tales transacciones fueran ilegales de acuerdo con la ley colombiana que prohíbe transacciones monetarias en tierras de resguardo. En décadas reciente los cabildos han empleado una parte significativa de su tiempo en la solución de controversias derivadas de reclamaciones conflictivas sobre la tenencia de tierra. Derechos a la tierra del resguardo Todos los derechos sobre la tierra en Guambía son de usufructo. Por ley la tierra de resguardos en Colombia no puede ser vendida, alquilada o hipotecada a gente de afuera o a otros indígenas del resguardo (Balcázar-Pardo 1954: 117). El marco legal para estos asuntos se ha mantenido relativamente estable durante siglos. Las sucesivas administraciones del país y del departamento han hecho muy poco para hacer cumplir las disposiciones relativas a las transacciones de tierras aunque sí han impedido la venta de tierra a los no indígenas. Durante el siglo XIX y principios del XX los misak, con frecuencia, alquilaron tierras a los blancos; no obstante, hipotecar, alquilar y vender tierra entre los indígenas bajo el pretexto de la venta de mejoras fueron, y siguen siendo, prácticas comunes. Antes de 1890 la única tierra del resguardo sobre la que una persona tenía derechos ‘permanentes’ era su hogar y la huerta circundante, el resto pertenecía a la comunidad. Los lotes eran asignados por el cacique por un período de dos años. 195 La gente de Guambia Mapa 4. Resguardo de Guambia, municipio de Silvia, departamento del Cauca. 1970. Sin embargo, había tierra suficiente para permitir que una persona y su familia cultivaran tanta tierra como pudieran. En este contexto, la situación económica dependía principalmente de la capacidad de la persona y de su buena suerte. Pero en 1970 este patrón se alteró radicalmente. El principal factor que ocasionó 196 El sistema político el cambio fue el crecimiento de la población de 1500 personas en 1900 hasta aproximadamente 7030 en 1970. Tomando la estimación máxima de tierras aptas para el cultivo en 9500 hectáreas, el promedio de hectáreas por persona se redujo de 6,3 en 1900 a 1,4 en 1970. Tabla 15. Cambios en la relación persona-tierra en Guambía Año 1900 1913 1930 1940 1950 1960 1970 Población 1500 2100 3100 3830 4700 5750 7030 6,3 4,5 3,1 2,5 2,0 1,6 1,4 Promedio de hectáreas por persona * Basado en un tamaño calculado del resguardo de 19 000 hectáreas de las cuales un máximo de 50 % es apto para cultivo (9500 hectáreas). La cifra real está en realidad más cerca del 40 % y el 10 % se añade como un factor de corrección para dar cuenta de las inexactitudes del mapa usado para calcular la superficie y las dificultades de cálculo derivadas de la desigual topografía. La política del gobierno después de 1890 también contribuyó al cambio en la relación hombre-tierra. El principal objetivo de la política del gobierno fue la eliminación de los resguardos, lo cual podría llevarse a cabo una vez que esta tierra se dividiera entre las familias. Prohibir la venta, alquiler y la hipoteca de esta entre los residentes era una preocupación secundaria. Por otra parte, desde 1913 las autoridades municipales de Silvia nombraron a un blanco como secretario del cabildo misak. El objetivo fundamental de esta decisión fue la de fomentar entre los residentes de Guambía la obtención de adjudicaciones individuales por sus parcelas de tierra. Un documento de adjudicación da al tenedor el derecho a mantener el control permanente de una parcela y transmitirlo a sus herederos. El gobierno quería tener terrenos registrados como propiedades individuales con el fin de sentar las bases para una futura disolución del resguardo. Aunque el gobierno en el departamento del Cauca no abolió los resguardos, el requisito de obtener adjudicaciones se convirtió en una característica permanente de la vida familiar y la política en Guambía. La siguiente tabla muestra la distribución de algunas de las parcelas adjudicadas. Representan aproximadamente el 50 % del total de parcelas adjudicadas; alrededor del 80 % de ellas han sido totalmente legalizadas por el alcalde de Silvia. 197 La gente de Guambia Tabla 16. Adjudicaciones desde 1903 a enero 1964 Número de parcelas Número de personas 1 2 3 4 5 6 7 8 9 14 1383 702 330 175 75 102 28 16 27 14 Fuente: Robalino (1964: 32) El número de personas que solicitaron los documentos de adjudicación aumentó gradualmente durante los primeros sesenta años del siglo XX. Desde la década de 1930 hasta 1950 la mayoría de los cabildos atendieron de 30 a 50 reclamaciones por año. Durante la década de 1960 el número fue de más del doble, y en 1970 el promedio de la demanda de adjudicaciones sobrepasó los 100 por año, debido a que la ley que prohibía la venta de tierras dentro del resguardo no se cumplió efectivamente y algunos individuos pudieron hacer adquisiciones significativas. Los misak aducen dos razones principales para incurrir en los gastos y en la molestia de legalizar sus posesiones: (1) que les permite obtener préstamos bancarios, y (2) les da protección legal adicional para sus tierras en contra los que podrían tratar de quitárselas. Como las disputas y los conflictos por la tierra aumentaron, las autoridades externas estaban involucradas con frecuencia en el trámite de esas disputas. Estas autoridades, alcaldes, jueces y funcionarios de Asuntos Indígenas, tienden a apoyar a los litigantes que poseen el título legal de la tierra. El mismo principio (la posesión de un título legal) prevalece generalmente, incluso cuando la tierra ha sido adquirida ilegalmente, como compra por ejemplo. Posesión,30 adquisición y transmisión de tierras Las normas que regulan la posesión, adquisición y transmisión de los derechos sobre las tierras de resguardo son una mezcla de costumbres indígenas y la ley colombiana. En el siglo XX las normas legales que rigen los asuntos del resguardo fueron aplicadas y hechas cumplir cada vez más. Sin embargo, esas normas no eran comprendidas por la mayoría de los funcionarios del cabildo y por los pobladores antes de 1962, año en que la División de Asuntos Indígenas estableció una oficina en Silvia. Hoy en día, el secretario del cabildo, miembros y exmiembros están familiarizados con los códigos legales; y la mayoría de los residentes consultan con uno o dos de ellos antes de solicitar formalmente una adjudicación. 30 Mi uso de los términos posesión y propiedad debe ser visto en el contexto de la ley colombiana. Los indígenas que ‘poseen’ tierra de resguardo no tienen el derecho a venderla sino a utilizarla y transmitirla a los herederos legales. 198 El sistema político Según el decreto 74 de 1898 (en Balcázar-Pardo 1954) el cabildo tiene la obligación de distribuir la tierra a cualquier persona que cumpla con las siguientes condiciones: (1) es un misak miembro del resguardo; (2) es mayor de 18 años o casado y; (3) no tiene derecho a la tierra suficiente para satisfacer las necesidades de su familia. Sin embargo, la importancia de esta normativa ha disminuido, ya que todas las tierras aptas para cultivo ya están adjudicadas. A las personas con discapacidades físicas o mentales les es prohibido ser titulares de posesiones de tierra; y tampoco los hombres o mujeres blancas con cónyuges misak tienen derecho a adjudicaciones. Esta prohibición también se aplica a las tierras ya adjudicadas a sus cónyuges misak. No obstante, en la práctica el cabildo les otorga derechos de usufructo cuando su cónyuge misak muere. De igual modo, la ley también discrimina a los hijos de matrimonios mixtos, pero solo cuando la madre es misak. En Guambía los derechos legales se transmiten a través de la línea masculina y la costumbre no permite la transmisión de la propiedad a los hijos cuando el padre es blanco. Hoy en día no hay familias en Guambía en las que el padre sea blanco y la madre misak. Solo supe de tres familias en las que un hombre del resguardo tenía una esposa no indígena. Durante la mayor parte de este siglo, los residentes escolarizados y exfuncionarios del cabildo pudieron beneficiarse de su conocimiento de las leyes del resguardo. Algunos violaron las normas jurídicas y los derechos colectivos al obtener la tierra a través de los pagos al mencionado secretario blanco. Esto incluyó la obtención de adjudicaciones de parcelas más grandes que el máximo permitido de cinco plazas o fanegadas (1 plaza/fanegada = 80m x 80m, 6.400 m2) y otras tácticas. Desde la década de 1930 la mayor parte de la tierra ha sido obtenida a través de la compra y la herencia. Actualmente, la tierra solo se vende para satisfacer una necesidad financiera como por ejemplo, una cuenta médica o un funeral. Un individuo rico puede hacer arreglos para pagar los gastos del funeral de una persona pobre a cambio de los derechos a una parte de las tierras de esa persona después de su muerte; las personas que no pueden pagar las deudas e hipotecas también corren el riesgo de perder sus derechos de usufructo. Las parcelas también pueden obtenerse mediante el intercambio por otra parcela o por animales. Esto se hace cuando una persona quiere un pedazo de tierra adyacente a la tierra que ya posee o desea obtener tierras en una zona climática diferente. La invasión de las tierras comunales y la invasión de la propiedad de otra persona fueron los métodos utilizados en el pasado, pero son poco frecuentes en la actualidad. Si la invasión no fue disputada durante al menos diez años, el individuo podría pedir al cabildo la adjudicación de la tierra. 199 La gente de Guambia Veredas Vereda es la palabra que en Colombia se utiliza para denotar un vecindario rural. Se refiere tanto a un conjunto de casas y los campos de los alrededores como a una zona acotada en la que se encuentran hogares dispersos, cada familia viviendo en su propia parcela de tierra; ambos modelos se encuentran en Guambía. En las zonas donde el terreno es empinado el patrón de conjunto de casas predomina y en las secciones que tienen una mayor proporción de pendiente suave, las distancias entre los hogares suelen ser mayores. Las veredas son reconocidas oficialmente por las autoridades colombianas y por las del resguardo. Guambía tiene diecinueve y dentro del municipio, un misak generalmente se identifica como un residente de El Pueblito, El Cacique, La Campana, entre otras. Los límites veredales son típicamente asociados con un río o con la cuchilla de una cadena de lomas o montañas. Hay ambigüedad sobre algunos límites, y con excepción de las personas que han sido miembros del cabildo, la mayoría de los misak solo tienen claro dónde quedan, comienzan y terminan las veredas colindantes. En Guambía la vereda tiene funciones administrativas y políticas. La distribución de la mayoría de los cargos del cabildo se hace de acuerdo a las veredas y muchas actividades comunales están organizadas dentro de esta unidad. Cada una de las diecinueve veredas existentes en 1970 está representada en el cabildo por al menos un alguacil encargado de comunicar mensajes a los residentes acerca de días de trabajo, reuniones y eventos especiales. Algunas de las más grandes tienen vírgenes locales, por lo cual se llevan a cabo fiestas anuales; la mayoría tiene al menos una tienda y cinco tienen escuelas primarias. Las veredas varían en el tamaño de su población desde 232 grupos de fogón en El Cacique a 14 grupos en El Cofre; la mayoría tiene entre 20 y 90. A continuación se presentan perfiles de varias veredas ubicadas en diferentes áreas de Guambía. Mishambe Está a medio camino entre la ciudad de Silvia y la vereda superior de Piendamó Arriba. Allí se cultiva la gama completa de productos básicos, entre ellos maíz, trigo, cebolla y papa. Esta vereda comienza cerca de la carretera principal del resguardo, la mayoría de las casas está relativamente dispersa (entre 50 y 100 metros), y se encuentra a menos de media hora a pie: todas están en la vertiente occidental de la montaña. El río Mishambe separa la vereda de una hacienda vecina. No hay escuela, y tres pequeñas tiendas ofrecen a los residentes los artículos de primera necesidad. Además de cultivar sus propias parcelas, 22 familias están afiliadas a la hacienda cooperativa que está bajo la supervisión del INCORA. Mientras que 200 El sistema político la cooperativa es una organización politizada, la mayoría de los residentes no están involucrados en política. Su membresía está relacionada con su trabajo en la hacienda antes de que fuera adquirida por el INCORA y muchos tienen lazos de parentesco con las familias de allí. Los guambianos de otras veredas ven a Mishambe como una de las más conservadoras o atrasadas. Pocos residentes son capaces de conversar en español; y en el vestir, la música, la medicina y la organización de la familia mantienen creencias y prácticas tradicionales. Esta vereda era una parte políticamente importante de Guambía durante los siglos XIX y XX, cuando uno de los cuatro capitanes del resguardo vivía allí. Sin embargo, su condición disminuyó cuando el último capitán murió y esta quedó bajo la jurisdicción de alcaldes de las veredas vecinas. En 1963 el cabildo aumentó el número de alcaldes a cuatro, y los líderes de Mishambe y Puente Real acordaron reservar para su área el nuevo cargo de alcalde. Desde entonces en cada administración ese alcalde ha sido o de Mishambe o de Puente Real. El Cacique Es la más grande de las diecinueve veredas, está relativamente aislada de las veredas altas, y en mi encuesta tiene la mayor tasa de endogamia veredal. Está ubicada en la parte occidental inferior del resguardo y su suelo y clima son favorables para una amplia gama de plantas, árboles y cultivos alimentarios. El río Cacique divide la vereda y las casas están situadas a ambos lados. El patrón de asentamiento es una mezcla entre agrupaciones de casas separadas por distancias de entre 30 y 150 metros. El Cacique es una de las veredas más progresistas y, a menudo sus habitantes son los primeros en adoptar innovaciones tecnológicas. Por ejemplo, los caciqueños aceptaron una máquina trilladora ofertada por el Ministerio de Agricultura después de que otras veredas la rechazaron. Los líderes de los movimientos cooperativos y comunitarios son de la vereda y en la década de 1960 fueron de los primeros en apoyar los proyectos de construcción de carreteras. Tiene ocho tiendas pequeñas, la mayoría de las cuales sirven como bares; también hay una escuela construida por los residentes locales, un templete para la virgen y un molino de trigo. Prácticamente todos los habitantes hablan algo de español y muchos son completamente bilingües. Alrededor de una docena de hombres de edades entre 25 y 45 años usan ropa moderna, en lugar de la vestimenta tradicional, y dos familias poseen las chivas que transportan a los residentes a Silvia y a otros centros de mercado. 201 La gente de Guambia Hay una rivalidad tradicional entre los caciqueños y los líderes políticos de las veredas orientales más altas, es decir El Pueblito, La Campana y Piendamó Arriba. Los caciqueños consideran que estos últimos son ricos, tacaños y reacios al progreso. Los que están en las veredas del este ven a los caciqueños como caprichosos, irresponsables e interesados solo en sí mismos. Las partidas monetarias y la maquinaria para la construcción de carreteras han sido foco de conflicto entre estas áreas durante diez años, y en el primer semestre de 1971 tuvo lugar un movimiento secesionista. Fue necesaria la mediación de un alto funcionario de la División de Asuntos Indígenas para evitar la separación de Guambía en dos resguardos. El Pueblito Es una de las veredas altas más antiguas. El terreno en su mayoría está conformado por lomas y montañas escarpadas y todas las casas se encuentran en el lado sur del río Piendamó. Los 62 grupos de fogón se ubican en el espacio relativamente estrecho entre el río y las montañas. La mayoría de las casas están a veinte metros unas de las otras y con frecuencia más cerca. La vereda se encuentra por encima de la altitud de 2900 metros lo cual limita la producción a cultivos de papa, ulluco, cebolla y ajo. En la primera parte del siglo XX El Pueblito era simplemente uno de los varios grupos de casas ubicadas entre el Puente Real y la quebrada Rioclaro. La ampliación de la carretera a esta vereda comenzó en 1963 y se terminó en 1969; en 1971 se extendió a otras veredas hacia el oriente. Ahora tiene una escuela primaria, electricidad, tres tiendas de propiedad privada y una tienda cooperativa de consumo bien administrada. El impulso y la organización de estos proyectos se deben en gran medida a un misak educado que ahora es maestro de escuela en Guambía. Él vivió entre 1947 y 1948 con el antropólogo John Rowe en Popayán y se desempeñó como su informante (Rowe 1954). Varios gobernadores del cabildo durante los últimos quince años han sido ‘elegidos a dedo’ o al menos ‘sugeridos’ por el profesor, y su influencia en los asuntos del resguardo es sustancial. Algunos líderes en las veredas, tanto del oriente como del occidente son críticos de esta concentración de poder en manos de una persona que nunca ha sido miembro del cabildo. El profesor está a menudo en el centro del conflicto político y actualmente está actuando en contra del movimiento liderado por la vereda El Cacique para colaborar con el INCORA. 202 El sistema político Vereda El Pueblito. La Campana Está a 20 minutos a pie al oriente de El Pueblito, y situada al norte del río Piendamó. Es una vereda excepcional, es la sede de una escuela misionera católica y de allí son oriundos varios exgobernadores del resguardo. La selección final de los candidatos a gobernador se celebra anualmente y de los 31 gobernadores de Guambía desde 1940, 13 han sido de La Campana. Es una vereda rica, conservadora y católica. Hay varias tiendas y un festival anual se lleva a cabo allí para celebrar la aparición de la Virgen que se dice que aconteció en 1961. Los líderes de esta vereda encabezaron la oposición a los misioneros protestantes y a sus seguidores a mediados del siglo XX; y a principios de 1960 se opusieron a la construcción de la carretera. Hoy en día, los líderes de La Campana y los de El Pueblito colaboran en los esfuerzos contra el programa de Reforma Agraria. 203 La gente de Guambia Puente Real Situada en el centro del resguardo, es el foco de la actividad misionera protestante; inclusive, una capilla y la escuela operan ahí. La violencia dirigida hacia estos era frecuente en la década de 1940 cuando comenzó la misión, y continuó intermitentemente hasta la década de1950. Aún permanece alguna hostilidad, pero los protestantes son ahora generalmente aceptados y hasta tienen cargos de autoridad en el cabildo. Las Delicias Es una vereda importante debido a sus dos escuelas. Una es la misionera católica de monjas, la más antigua en el resguardo; la mayoría de los líderes fueron educados allí. Durante cinco años (de 1965 a 1969) tuvo sacerdote residente que celebraba misa semanal, funerales, bautizos y matrimonios. La otra es de usos múltiples operada por el gobierno colombiano: sirve como internado para niñas indígenas de otros resguardos y opera como una escuela para guambianos externos de ambos sexos. Un equipo de técnicos instructores en alfabetización, agricultura, salud y economía doméstica opera desde el complejo de la escuela. Veredas altas (orientales) y bajas (occidentales) En las páginas que siguen con frecuencia me refiero a veredas ‘bajas’ y ‘altas’. Estas son categorías mías y no de los indígenas. Los misak utilizan los términos ‘alto’ y ‘bajo’ para referirse a las veredas, pero solo en un sentido relativo; por ejemplo si alguien vive en El Pueblito, Peña de Corazón es una vereda ‘baja’. Sin embargo, mis distinciones no son totalmente arbitrarias. La investigación reveló que una combinación de factores ecológicos, redes de parentesco, intereses políticos y patrones lingüísticos unen grandes áreas del resguardo en grupos flexibles pero identificables. Algunas de las diferencias ecológicas ya se han discutido atrás, y aquí me ocupo de diferencias políticas entre estas áreas. También hay que señalar que un par de veredas, por ejemplo Mishambe y Puente Real son, hablando ecológicamente, veredas ‘bajas’, no obstante, se clasifican como ‘altas’ en este capítulo. Mis razones para esta clasificación se basan en que hasta hace poco tiempo, los asuntos políticos de estas dos veredas fueron gestionados por miembros del cabildo de veredas altas; estas están en la carretera que comunica Las Delicias con La Campana y con las otras veredas altas; y en otros aspectos de la conducta social y de las opiniones tenían más en común con las altas que con las bajas. 204 El sistema político Continuidad y cambio en el sistema de vereda 1900-1970 El cambio más significativo en el resguardo en el siglo XX ha sido el crecimiento de la población de aproximadamente 1500 a más de 7000 personas. Esta sección se ocupa de dos aspectos de la respuesta política a este cambio de la población: el establecimiento de nuevas veredas y el aumento en el número de alcaldes y alguaciles en el cabildo. El crecimiento de las veredas Durante la primera parte del siglo XX el patrón de asentamiento en Guambía consistió en hogares aislados de familias extendidas, y pequeños grupos de casas con hectáreas de tierra entre ellos. En 1913 el resguardo se dividió en cinco grandes veredas, por ejemplo, Piendamó era una sola vereda que se extendía por casi 5 kilómetros en ambos lados del río Piendamó; entre 30 y 50 casas estaban dispersas por toda la zona y eran atendidas por un solo alguacil, al cual le tomaba de cuatro a seis horas para completar una visita a todos estos hogares. Hoy en día (1970) el mismo territorio tiene nueve veredas, contiene más de 300 unidades domésticas y está representado por 12 alguaciles. En la tabla 17 se presenta una sinopsis del crecimiento de las unidades veredales en Guambía. A medida que la influencia cultural y administrativa de la sociedad colombiana aumentó, los nombres guambianos para los lugares fueron reemplazados por españoles. Este cambio está relacionado con la política de registro de tierras y la política de incorporar los resguardos indígenas en las estructuras administrativas y fiscales nacionales. Al comienzo del siglo XX la vereda actual de La Campana era conocida simplemente como Chak Almendra, lugar de almendras, y El Pueblito era Chak Morales, lugar de Morales. Antes de que La Cumbre fuera constituida como una vereda era un lugar conocido como Kalym Gulli, ‘el hueco del espíritu chiquito’. Otras retuvieron nombres de lugares guambianos, como Ñimbe. Algunas veredas nuevas fueron establecidas a través de la división de las antiguas. Ñimbe, por ejemplo, era parte de La Campana y El Tranal era una parte de El Salado. Otras fueron creadas en regiones que en el pasado no tenían asentamientos permanentes; por ejemplo El Cofre y Malvazá. El proceso habitual por el cual una vereda se establece como tal es gradual. Generalmente son necesarias varias condiciones para considerar una solicitud para crear una. Para empezar, debe haber normalmente de 10 a 20 casas en la zona. En segundo lugar, debe haber un alguacil con la responsabilidad exclusiva de los residentes de la zona; su nombramiento tiende a preceder a cualquier subdivisión 205 La gente de Guambia veredal y es un reconocimiento de facto de la integridad geográfica y administrativa de la decisión a tomar. Y por último, debe haber algún tipo de acción de los residentes para que el cabildo reconozca la calidad veredal de la zona. Esto se hace normalmente en el registro de títulos de propiedad de manera que en las adjudicaciones se lea ‘vereda de ________’ en lugar de utilizar solo un nombre de lugar. Recientemente se ha introducido un procedimiento más formal que incluye un memorial escrito para dar reconocimiento oficial a una nueva vereda. Tabla 17. Crecimiento veredal en Guambía: 1913-1970 Veredas bajas Veredas altas 1913 1930 1940 1950 1960 1970 Piendamó Campana Pueblito Campana Pueblito Ñimbe Mishambe Mishambe Puente Real Mishambe Puente Real Guambía La vieja Guambía Guambía Delicias Cacique Cacique Cacique Campana Campana Pueblito Campana Pueblito Ñimbe Pueblito Piendamó A. Ñimbe Ñimbe Piendamó A. Peña Cor. Piendamó A. Cumbre Peña Cor. Peña Cor. Cumbre Malvazá La Cumbre Malvazá Cofre San Pedro Mishambe Mishambe Mishambe Puente Real Puente Real Puente Real Guambía Guambía Guambía Delicias Delicias Delicias Bujíos Bujíos Bujíos Las Tapias Las Tapias Cacique Cacique Cacique El Salado El Salado El Salado El Salado El Salado Tranal El Salado Tranal Junambú Se han acortado los nombres de varias veredas mencionadas anteriormente. Los nombres completos son: Bujíos = Los Bujíos; Cacique = El Cacique; Campana = La Campana; Cumbre = La Cumbre; Cofre = El Cofre; Delicias = Las Delicias; Pueblito = El Pueblito; Peña Corazón = Peña Cor.; Piendamó A. = Piendamó Arriba. Aspectos políticos del crecimiento de la población La población de Guambía se ha más que cuadruplicado durante el siglo XX, de modo que el número de unidades veredales y los cargos del cabildo también han aumentado. La Tabla 18 muestra un aumento progresivo de veredas y alguaciles que sigue más o menos el incremento de la población (líneas 1, 2 y 3). Si bien 206 El sistema político estas cifras muestran crecimiento, las líneas que presentan el promedio de personas por vereda (línea 4) y de personas por alguacil (línea 5) muestran una relativa estabilidad. Por un lado, hay una tendencia que es incremental y por otro una secuencia de cifras que revelan una relativa continuidad, flexibilidad y adaptabilidad política. Tabla 18. Aspectos políticos del crecimiento de la población Año 1913 1930 1940 1950 1960 1970 5 7 9 13 16 19 2. Población 2.100 3.100 3.830 4.700 5.750 7.030 3. Número de alguaciles 6 14 15 16 22 27 4. Número promedio de personas por vereda 420 443 425 361 359 370 5. Número promedio de personas por alguacil 350 221 255 294 261 260 1. Número de veredas La estabilidad que se refleja en los coeficientes en la Tabla 18 no es ni un accidente estadístico ni la aplicación de normas administrativas. No hay reglas explícitas que rijan ya sea la formación de veredas o el número de personas que un alguacil debe representar. Cada caso es elaborado a nivel local y tiene en cuenta las circunstancias y necesidades de las personas que solicitan el cambio. En el caso del alguacil, el proceso puede funcionar desde el nivel superior o desde el inferior. En algunos casos este indica a su alcalde que hay demasiadas casas y personas para cubrirlas de manera eficiente, y le pide al alcalde agregar otro alguacil. En otros casos, el alcalde toma la iniciativa. Este enfoque informal y pragmático para el crecimiento veredal y del cabildo refleja una de las características clave de la organización social misak: su flexibilidad. Ellos consideran las necesidades de los grupos y los individuos, y hacen los ajustes para afrontar las cambiantes circunstancias. Dicha flexibilidad del sistema ha sido uno de los elementos más constantes de su sociedad durante este siglo. La tendencia a la continuidad en el tamaño de las unidades sociales y en el sistema de representación también puede estar relacionada con la esfera de los sentimientos y de la movilidad social o con el deseo de prestigio. A excepción de El Cacique, la vereda más grande, que está de facto dividida en grupos locales, las veredas son ‘pequeñas 207 La gente de Guambia comunidades’. Lazos de parentesco, afinidad, compadrazgo y aquellos establecidos a través del trabajo en conjunto y la participación en eventos ceremoniales, ligan a los miembros en una red múltiple. Los habitantes se conocen entre sí principalmente como individuos, seres humanos con cualidades idiosincrásicas. Liderazgo y prestigio dentro de la vereda dependen del desempeño de las personas; espacios donde se demuestran y evalúan las habilidades políticas. El control de recursos materiales da a una persona una ventaja inicial en la medida que puede reflejar los resultados de su trabajo, pero la riqueza no es una condición ni necesaria ni suficiente para el prestigio y el poder; estos están reservados para aquellos que trabajan con y para los demás y sirven a los intereses de la comunidad. Acompañamiento, igualdad y el patrón de crecimiento veredal La organización de nuevas veredas también puede ser vista en relación con los dos temas dominantes en la sociedad: linjab (acompañamiento) y latalata (igualdad). Eventos como funerales, bodas, días de trabajo festivos y la construcción de viviendas idealmente incluyen a todos los miembros de la vereda. Los guambianos valoran la compañía en los eventos que patrocinan y se decepcionan cuando los otros no asisten. A medida que la vereda aumenta de tamaño, estos eventos son más frecuentes y se hace gravoso para una persona participar en todos ellos. La creación de nuevas veredas mantiene el tamaño de la población residente relativamente estable y limita el número de eventos en los que se espera el acompañamiento. La relación entre lata-lata (igualdad) y el crecimiento veredal se puede ver en dos niveles: lo individual y lo social. En las veredas más antiguas, la tierra no reclamada es escasa y el poder político se concentra en los mayores con décadas de servicio y experiencia de liderazgo. En contraste, en una vereda más nueva y más pequeña es probable que una persona esté más cerca de sus cultivos, la tierra es menos costosa y el potencial para adquirir prestigio y poder es mayor. Y en la práctica son los adultos más jóvenes quienes se trasladan desde su casa natal y pasan a residir en una zona menos poblada; al hacerlo se convierten en parte de una vereda y de una unidad social donde los otros pobladores son de una edad y un rango social similar. A nivel social la iniciativa para el reclutamiento de nuevos miembros y la obtención del reconocimiento como vereda también están relacionadas con el deseo de obtener un estatus independiente y, al menos formalmente, uno igual al de otras veredas dentro del sistema social del resguardo. 208 El sistema político El sistema de cabildo Los asuntos civiles de la comunidad del resguardo son administrados por el cabildo. Sus funcionarios son responsables, tanto ante los residentes de Guambía y el alcalde de Silvia, como ante las seccionales correspondientes del gobierno departamental y nacional. El cabildo actual de 1970 consta de un gobernador, cuatro alcaldes, veintisiete alguaciles y dos secretarios.31 A excepción de los secretarios, cuyo período de servicio no está fijado por la ley o la costumbre, todos los funcionarios tienen un período de un año. Un modelo general de la estructura de cabildo se representa en el Gráfico 17. Gobernador Secretario Secretario Alcalde Mayor 2do Alcalde 3er Alcalde 4to Alcalde Alguaciles Alguaciles Alguaciles Alguaciles Alguaciles Gráfico 17. Organigrama del cabildo. La posición más baja en el cabildo es la del alguacil. Uno de ellos se designa como ‘mayor’, pero todos los demás comparten un título y un estatus similar. Los alcaldes se clasifican de uno a cuatro: mayor, segundo, tercero y cuarto, y la clasificación indica importancia relativa. Si el gobernador está gravemente enfermo o fuera del resguardo, el alcalde mayor asume temporalmente su posición. Sin embargo este principio no aplica si un gobernador muere durante su mandato. Por ejemplo en 1956 el gobernador murió y fue reemplazado, no por el alcalde mayor sino por el otro candidato que se presentó a la elección. Asimismo, hay algunos protocolos asociados con el rango de los cargos del cabildo, como la distribución de aguardiente. Ningún alcalde tiene autoridad sobre otro, cada uno es responsable de un grupo definido de veredas pero colectivamente comparten la responsabilidad en todo el resguardo. Entre estos, el carácter combinado de habilidad legal y oratoria determina cuál adquiere más influencia y poder. 31 Estas y todas las cifras sobre el tamaño del cabildo se basan en un análisis de los documentos en los archivos del cabildo. Se refieren a la cantidad de personas que participan realmente en la acción política oficial, y no siempre coinciden con el número de personas nombradas en diciembre y principios de enero para servir en el cabildo. Solo se enumeran las personas cuyos nombres aparecían en los archivos de los documentos oficiales. 209 La gente de Guambia El gobernador y los alcaldes tienen entre dos y nueve alguaciles bajo su autoridad. Los asignados al gobernador tienen la tarea adicional de transmitir mensajes a los alcaldes. El número de alguaciles asignados a cada alcalde varía en relación con el tamaño y la población de la zona en la que este es responsable. La composición cambia cada año y depende de cuál vereda es el gobernador, de la disposición de un alcalde para asumir la responsabilidad de las adicionales, y de la confianza relativa que el gobernador tiene en los alcaldes durante su administración. La Tabla 19 ilustra la distribución de los puestos del cabildo en cuatro períodos de los últimos años. Tabla 19. Composición del cabildo Vereda del gobernador Año 1961 1966 1968 1970 La Campana La Campana El Pueblito La Cumbre No. alguaciles del gobernador Vereda del alcalde mayor 4 7 4 5 5 Piendamó La Campana Arriba 3 5 El Cacique Mishambe Mishambe Puente Real 8 3 El Pueblito El Pueblito No. alguaciles del alcalde mayor Vereda del 2do alcalde No. alguaciles del 2 alcalde do Vereda del 3 alcalde er 5 El Salado No. alguaciles del 3 alcalde 5 2 El Cacique El Cacique El Cacique 4 9 7 7 Vereda del 4to alcalde ---* El Salado El Salado El Salado No. alguaciles del 4to alcalde ---* 4 5 8 er * En 1961 solo hubo tres alcaldes en el cabildo Aunque existe una variación en la zona y en el número de alguaciles asignados a cada alcalde y al gobernador, hay estabilidad en la distribución de los cargos. Con pocas excepciones, los gobernadores y el alcalde mayor provienen de veredas altas. Además, las antiguas ejercen un fuerte control en el mantenimiento de un patrón de distribución que las favorece. La Tabla 20 enumera las veredas de los gobernadores y alcaldes de Guambía en los últimos veinte años. 210 El sistema político Tabla 20. Residencia de gobernadores y alcaldes: 1951-1970 Año Gobernador 1970 1969 1968 Cumbre Campana Pueblito 1967 Campana 1966 1965 1964 1963 1962 1961 1960 Campana Campana San Pedro Pueblito Cacique Campana Pueblito 1959 Campana 1958 Pueblito 1957 1956 1955 1954 1953 1952 1951 Ñimbe Campana Ñimbe Pueblito Pueblito Campana Ñimbe Alcalde 2do Alcalde Mayor Campana Puente Real Pueblito Mishambe Piendamó A. Mishambe Cacique Pueblito Pueblito Mishambe Pueblito Mishambe Campana Puente Real Pueblito Campana Pueblito Campana Pueblito Cacique Campana Cacique Peña de Cacique Corazón Peña de Guambía Corazón Puente Real Cacique Pueblito Cacique ? ? Piendamó A. Cacique Piendamó A. Cacique ? ? Mishambe Cacique 3er Alcalde 4to Alcalde Cacique Cacique Cacique El Salado El Salado El Salado Puente Real Los Bujíos Cacique Cacique Cacique Cacique El Salado El Salado El Salado El El El El Salado Salado Salado Salado El Salado El Salado El Salado El Salado ? El Salado El Salado ? El Salado Se han acortado los nombres de varias veredas mencionadas anteriormente. Los nombres completos son: Cumbre = La Cumbre; Pueblito = El Pueblito; Campana = La Campana; Piendamó A. = Piendamó Arriba; Cacique = El Cacique. El Salado y las veredas adyacentes de El Tranal y Juanambú forman un complejo conocido para la mayoría de los misak solamente como El Salado. Mientras que los datos para otras veredas se obtuvieron con los informantes de cada área, las designaciones de El Salado se basan en la información en los documentos oficiales. La distribución del poder y la autoridad entre veredas La Tabla 20 muestra que las veredas altas controlan la gobernación (19 de los 20 años), y que el 84 % (17 de 20) son de una de las tres veredas: La Campana (8), El Pueblito (6) y Ñimbe (3). Solo en dos ocasiones desde 1913 (1918 y 1962) han ocupado el cargo de gobernador personas de una vereda baja occidental, ambas de El Cacique. 211 La gente de Guambia Y todos, menos dos de los últimos veinte gobernadores, eran de veredas establecidas antes de 1940. El énfasis en la autoridad de las veredas altas orientales sobre las bajas occidentales y de veredas más antiguas sobre las más recientes también se refleja en la clasificación y distribución de los alcaldes. Con excepción de 1967, el alcalde mayor ha sido de una vereda alta, y los dos de menor rango de una vereda baja. Además, solo uno de los 62 alcaldes desde 1951 es de una vereda creada después de 1950.32 La distribución de la autoridad política representada en la Tabla 20 muestra el poder de las veredas altas orientales antiguas para controlar las dos posiciones más importantes en el cabildo: el cargo de gobernador y el de alcalde mayor. El control de veredas más antiguas sobre la autoridad política requiere poca explicación. Refleja lo que puede ser una tendencia universal de los individuos y los grupos en el poder para movilizar apoyo político para legitimar, asegurar y mantener su poder y autoridad. La asociación de la parte superior y oriental con mayor poder y autoridad política es un principio estructural que se remonta a los tiempos anteriores a la Conquista. Durante los siglos XIV y XV, cuando se organizaron las tribus guambiano-coconuco en la confederación Pubén, el líder político-militar del grupo, el cacique Calambás, residía en la región montañosa al este del centro urbano de Pubén, hoy Popayán. Requisitos para los cargos El ejercicio de los cargos del cabildo tiene una duración de un año y, en principio, todos los funcionarios deben estar casados. En la práctica, algunos solteros son nombrados ocasionalmente para servir como alguaciles. Los ocupantes de cargos más altos siempre están casados; los viudos o separados no son considerados para los puestos de responsabilidad. Esta regla se apoya en la creencia de que solo después del matrimonio un hombre es totalmente adulto. De ahí que, el término utilizado para referirse a un hombre soltero mayor, de veintitantos años en adelante, es kilimatisina que significa ‘joven viejo’ o ‘adolescente viejo’ También existe la consideración práctica de que sin una esposa para tejer ruanas nuevas, atender a miembros visitantes del cabildo y a los residentes que buscan ayuda, un hombre sería incapaz de realizar adecuadamente las funciones del cargo. La relación de la viudez con los cargos proporciona una oportunidad para bromear y un motivo para postergar el nuevo matrimonio. En 1970 un exgobernador que recientemente había dejado el cargo y yo entrevistamos a un anciano viudo que había sido gobernador en 1950. Después de la entrevista, el menor de ellos se dirigió al mayor: “¿Por qué no busca una mujer? Así lo podemos elegir de gobernador otra 32 Faltan los datos entre 1952 y 1955 (seis alcaldes) y por lo tanto la cifra utilizada es 62 en lugar de 68. 212 El sistema político vez y hasta yo le sirvo de padrino”. Y en otro caso un viudo pospuso un segundo matrimonio hasta que completó una nueva casa y acumuló un capital adicional. Sabía que poco después de su nuevo matrimonio se iba a ofrecer a servir como gobernador, esto fue en 1966. En 1968 se volvió a casar y en 1970 fue elegido gobernador. Aspectos simbólicos de los cargos políticos La membresía en el cabildo está simbolizada por un bastón de un metro (bara), hecho de chonta, una madera negra dura, y decorado con anillos de plata. En siglos pasados se utilizaba la chonta para elaborar armas. El primer martes de cada año, el gobernador saliente entrega su vara al entrante en una transferencia simbólica de la autoridad. Se espera que los funcionarios estén bien vestidos cuando actúan en carácter oficial; sus esposas les tejen nuevas ruanas y deben tener al menos cuatro listas para la celebración de la Navidad en Silvia patrocinada por el cabildo. También se espera que lleven sombreros y sandalias nuevos. Asimismo, zapatos de goma, plástico y cuero están reemplazando las sandalias como calzado corriente en Guambía, pero los miembros del cabildo tienden a usar las sandalias de cuero. El gobernador y los cuatro alcaldes. 213 La gente de Guambia Actividades generales Cada martes el cabildo se reúne en su ‘oficina’, una sección en un bar en la parte oriental de Silvia. Ellos firman documentos, escuchan disputas antiguas y nuevas, y planifican actividades para la próxima semana. Parte del día se gasta en la oficina del alcalde municipal o de un juez. Entre 1962 y 1966 la División de Asuntos Indígenas del gobierno tenía una oficina en Silvia, y funcionarios del cabildo a menudo iban allí en los días de mercado para discutir asuntos con funcionarios colombianos y de la Misión Andina de la Organización International de Trabajo —OIT—, de las Naciones Unidas. Durante las reuniones los dos secretarios mecanografían documentos y solicitan firmas de las partes interesadas y de los funcionarios del cabildo. A menudo hay una gran cantidad de ruido y confusión. Unas personas argumentan nuevos casos, y otras cuyos casos ya han sido atendidos pasan de una persona a otra con botella en mano sirviendo tragos de aguardiente e insistiendo a los otros a beberlos. Yo tenía la previsión de consumir un gran desayuno los martes para resistir mental y físicamente en dichas reuniones que a menudo duraban desde las diez de la mañana hasta las cuatro o las cinco de la tarde. Ofreciendo aguardiente a los miembros del cabildo. 214 El sistema político A excepción de los secretarios, ningún miembro del cabildo recibe remuneración alguna por el tiempo y el dinero gastado durante el año de servicio. No obstante, un gobernador puede ordenar a los alguaciles recaudar fondos para ayudar a pagar un viaje a una oficina gubernamental en Popayán o Bogotá. Aunque las contribuciones alivian en algo la pérdida económica, algunos exgobernadores y exalcaldes estimaban la pérdida financiera para el año de entre $1000 y $7000 pesos (entre $50 y $ 350 dólares en 1970, equivalentes a entre $600 y $ 1400 dólares en 2015). En Guambía ocupar un cargo político es de hecho un servicio que se conoce como un año de ‘sufrimiento’. Los funcionarios del cabildo El alguacil Los alguaciles están bajo la autoridad de los alcaldes y del gobernador; y cada uno tiene una responsabilidad de entre catorce y cuarenta y cinco casas. Estos trabajan bajo la supervisión directa ya sea de un alcalde o del gobernador; y pasan parte de su tiempo acompañando a esta persona en visitas a domicilio y en reuniones. Además funcionan como eslabones de una red de comunicación entre los miembros del cabildo y los residentes de Guambía; ellos ayudan a organizar y supervisar actividades tales como la construcción de carreteras y la reparación de escuelas, puentes, caminos y senderos. No ejercen iniciativa política, ni tienen autoridad para exigir servicios o recursos a menos que un alcalde o el gobernador les delegue tal autoridad. Sin embargo, una responsabilidad clave es la de ser testigos de la adjudicación de títulos de propiedad y de la resolución de controversias; se aseguran de que los miembros de la familia y los testigos necesarios estén presentes. Miden la tierra, marcan sus límites y registran estos datos en un mapa esquemático. Los resultados se dan al secretario y se utilizan para preparar los documentos de adjudicación. Los alguaciles actúan como observadores, mientras que los altos funcionarios participan en la discusión y el interrogatorio. A medida que adquieren experiencia en asuntos políticos, algunos participan en estas actuaciones y hacen contribuciones en los procedimientos. El gobernador y los alcaldes a menudo desarrollan una estrecha relación con uno o dos alguaciles y discuten regularmente asuntos con ellos. Aunque la mayoría se sienten orgullosos de servir, la mayoría de los alguaciles no se preocupan por asuntos políticos y administrativos. Muchos, si no la mayoría, preferirían emplear el tiempo en asuntos personales y familiares puesto que en la práctica, solo entre la tercera parte y la mitad de los alguaciles participan en adjudicaciones de rutina y visitas a domicilio. En cambio, para los jóvenes interesados en la política, pasar un año como alguacil es una oportunidad para ver, escuchar y aprender. 215 La gente de Guambia Observan a los funcionarios con experiencia en acción y se familiarizan con la forma de investigar y resolver los casos. Y, conforme avanza el año tienen la oportunidad de mostrar sus conocimientos y visión en el manejo de los asuntos administrativos y políticos. El alcalde El término misak para alcalde es karubig que significa ‘el que manda’. Los alcaldes son responsables ante el gobernador, pero ejercen una buena dosis de autonomía en la gestión de los asuntos en las veredas de las que son responsables; y los gobernadores también dependen en gran medida del asesoramiento de estos. Además, las demandas de los residentes de los servicios del cabildo son normalmente canalizadas a través del alcalde a menos que el gobernador viva en la misma vereda. Cada semana la gente llega a la casa del alcalde; solicitan asesoramiento, adjudicaciones, y piden ayuda en la solución de conflictos familiares e interpersonales. Este debe escuchar, asesorar, y decidir de qué asuntos se ocupará personalmente y cuáles va a llevar ante el gobernador. Se espera que su esposa ofrezca café y pan o arepas para cada visitante, y cuando otros miembros del cabildo están en la zona en comisión de servicio, ella les provee las comidas. Los alcaldes asisten a las reuniones semanales, y pasan de uno a tres días a la semana en los asuntos del cabildo. Se espera que acompañen al gobernador en todas sus actividades oficiales, pero pueden solicitar permiso para ausentarse; dedican la mayor parte del año al servicio del gobernador y de la comunidad y los cuatro suelen acompañarlo, rara vez menos de tres. Los gobernadores a menudo delegan autoridad en estos para que se encarguen de asuntos de su región que requieren solo acciones administrativas, como demarcar límites por ejemplo. Asimismo, se enfrentan con frecuencia a cuestiones que son de interés vital y emocional para las familias. Se ocupan regularmente de las disputas por tierra, animales, fidelidad conyugal y obligaciones domésticas, algunas de las cuales implican o amenazan con violencia física. Es difícil y a veces imposible, incluso con la ayuda de los otros funcionarios, que se pueda negociar una solución que satisfaga a ambas partes. A veces, ninguna está satisfecha con el acuerdo propuesto e impuesto, por lo tanto, el alcalde no solo acaba el año con menos riqueza de la que de otro modo podría tener, sino también con un par menos de amigos y unos cuantos enemigos. El trabajo toma mucho tiempo, es frustrante y en ocasiones lleno de ansiedad, y sus mujeres sufren con ellos. Mientras que el cargo implica sacrificio, este servicio ofrece la oportunidad de adquirir considerable prestigio y poder. Un alcalde que ‘sufre’ a través de su año de ejercicio y hace su trabajo a conciencia puede ganar el aprecio de sus compañeros y el derecho a participar en los futuros asuntos políticos del resguardo. 216 El sistema político El gobernador El individuo en cuyos hombros descansa la carga de responsabilidad por el resguardo es el gobernador. Representa los intereses de la comunidad entera y dirige los asuntos del cabildo; y mientras que el objetivo del debate político y de las discusiones es lograr compromisos y acuerdos, es el funcionario que toma decisiones y decide qué curso de acción seguir cuando se llega a un consenso. También se requiere su firma en todos los documentos, incluyendo préstamos bancarios hechos de un fondo especial de préstamos; organiza proyectos de trabajo comunitario y eventos religiosos, así como todas las celebraciones del Día de Difuntos y Navidad. Además se espera que apoye las actividades organizadas por sus alcaldes y que los acompañe durante al menos parte del día. En el pasado el gobernador tenía la autoridad para ordenar azotes administrados por los alguaciles, y confinar a los individuos en el cepo en Las Delicias. Las autoridades civiles en Silvia lo despojaron de esta autoridad, pero le dieron el derecho a multar a las personas que no asisten a citaciones ante el cabildo, o que no han cumplido con sus decisiones. Lo ideal es que busque el consenso y el restablecimiento de la paz. Sin embargo, él está a menudo frente a opiniones divergentes de los hechos de un caso y de las motivaciones de los litigantes. Gran parte del interrogatorio es realizado por los alcaldes a medida que los litigantes y sus partidarios presentan sus argumentos y peticiones. Una vez que estas han sido escuchadas, el gobernador pide a los funcionarios su opinión sobre el curso de acción apropiado y la decisión a tomar. En principio buscan una solución que tenga en cuenta las particularidades del caso, la posición económica de las personas involucradas, y las normas y principios codificados en la ley del resguardo. Por lo general el gobernador es el último en hablar, y aunque finalmente pronuncia la decisión, esta a menudo refleja el consenso o la opinión mayoritaria de los miembros del cabildo. Una buena posición económica como puede ser la posesión de tierra o de animales no es un requisito previo para asumir cualquier cargo del cabildo, incluidos los de alcalde y gobernador. La conclusión de que los funcionarios tienden a ser ‘ricos’ es, sin embargo, inevitable. En primer lugar, este hecho es al menos parcialmente atribuido al trabajo duro y la inteligencia. Incluso aquellos que se benefician de una generosa herencia deben trabajar duro y administrar los recursos con habilidad para producir un superávit y obtener un beneficio. Por lo tanto, ser rico indica que una persona tiene algunas de las cualidades necesarias para servir a la comunidad. En segundo lugar, la ética del compartir es fuerte en Guambía. Las personas que no logran acompañar a los demás y que no pueden invitar a otros a acompañarlos están sujetos a chismes, burlas, desprecio, y en casos extremos, al ostracismo. El servicio en el cabildo es una manera de compartir, y de los que tienen más se espera que den más. Pero, mientras que un gobernador sacrifica ingresos e incurre en gastos adicionales, la mayoría de ellos se las arreglan a través del año de servicio sin ninguna pérdida económica grave. 217 La gente de Guambia A medida que los recursos materiales aumentan su valor en Guambía, las prácticas habituales asociadas con el ejercicio del cargo se han modificado para reducir los gastos personales; por ejemplo, el costo de la fiesta de fin de año organizada por los alcaldes y el gobernador. Esta incluye una gran minga, una fiesta de toda la noche, y el sacrificio de al menos un buey o una ternera. Antes de 1930 era costumbre que patrocinaran una fiesta separada: su gasto individual más alto del año. Algunos alcaldes ahora combinan esfuerzos, dividen costos, y en algunos casos no patrocinan ninguna fiesta. Hoy en día, solo el gobernador está obligado a organizar y pagar por esta, aunque muchos alcaldes también siguen la tradición. El secretario Antes de 1913 el cabildo funcionó sin este funcionario, pero de 1913 hasta 1959 el secretario era un hombre blanco designado por el alcalde de Silvia; y desde entonces un misak ha ocupado el cargo. No obstante, en 1964 el cabildo empezó a funcionar con dos secretarios que dividen las responsabilidades; uno es de la vereda El Cacique y el otro es Peña de Corazón. Sus funciones incluyen la transcripción de las resoluciones relacionadas con los conflictos personales, el registro de propiedad de la tierra, y las solicitudes a las agencias gubernamentales de asistencia material y técnica; no llevan actas de las reuniones del cabildo a excepción de las relativas a la selección de los candidatos y los resultados de las elecciones. Ambos tienen máquinas de escribir portátiles y asisten a las reuniones semanales. Pueden acompañar al cabildo al sitio de una distribución de tierra, pero esto es raro y no es exigido. Además de sus funciones oficiales, sirven a la comunidad a título privado. Por ejemplo, son contratados por particulares para transcribir peticiones para impugnar las decisiones del cabildo, solicitar préstamos y tramitar los asuntos directamente con las agencias de los gobiernos municipales, departamentales y nacionales. A diferencia de otros funcionarios del cabildo que sirven por un año, la duración de un secretario en su cargo es indefinida. Desde 1960 un secretario ocupó el cargo durante siete años, uno por un año, y los dos que ahora ocupan la posición han permanecido desde 1965 y 1967 respectivamente. Estos funcionarios son primordiales para el funcionamiento eficaz del cabildo en relación con los asuntos internos y externos. Ellos están bien informados de las normas, la aplicación de la ley del resguardo y tienen un conocimiento detallado de los casos concretos.33 Esto último es especialmente importante ya que los casos se prolongan a menudo de una administración a la siguiente. 33 Todos los secretarios han participado en los cursos organizados por la División de Asuntos Indígenas. Los cursos tratan de las leyes que rigen el resguardo, los procedimientos adecuados para la organización de unas elecciones, los servicios ofrecidos por las agencias gubernamentales y de cómo obtener recursos de ellas. 218 El sistema político La oportunidad para ellos de violar la tradición es relativamente fácil, ya que los oficiales del cabildo rara vez leen cuidadosamente los documentos que firman. En el pasado, los secretarios blancos a veces eran sobornados, y con raras excepciones poco hicieron para desalentar esa práctica. En ocasiones, funcionarios o exfuncionarios del cabildo eran quienes incurrían en el soborno. A cambio de un pago en efectivo un secretario blanco podía modificar los límites para incluir territorio al que una persona no tenía ningún derecho legítimo; también podía aprobar transacciones que no habían pasado por los procedimientos administrativos adecuados como por ejemplo, no notificar a los parientes y a los propietarios de tierras adyacentes. He observado y seguido varios casos que se originaron con estos documentos fraudulentos. Desde que los misak han ocupado el cargo de la secretaría este tipo de corrupción ha sido prácticamente eliminada. Los documentos todavía contienen errores, pero ahora se deben a demandantes y testigos mentirosos, o a arreglos realizados entre funcionarios del cabildo y particulares, por lo general familiares. En estos casos, el secretario, incluso si tiene pruebas para impugnar una reclamación que se consigna en un documento oficial, debe transcribirlo según los deseos del gobernador. La clave para entender el cambio en el comportamiento de los secretarios no reside tanto en el cambio de los blancos a misak, aunque eso es un factor, sino en la integridad de las personas que han ocupado el cargo. Con la excepción de un individuo cuestionable quien ocupó el cargo durante un año, los pasados y presentes secretarios misak son hombres honestos e inteligentes cuya situación económica es modesta. Su presencia en el cabildo parece limitar el abuso de poder por parte de funcionarios que podrían estar tentados de sacar provecho de su autoridad. Los secretarios son hombres que buscan el respeto y la estima; ellos parecen estar motivados por una preocupación por la equidad y la justicia en lugar de la riqueza y el poder. Los interesados Los ‘interesados’, como se los denomina en Guambía, son personas que influyen en las políticas y en las decisiones, pero que no mantienen ninguna posición oficial en el cabildo. La mayoría son exfuncionarios, por lo general gobernadores o alcaldes. La identificación de los interesados varía de acuerdo con la vereda en donde se pregunta sobre ellos y con el informante. No obstante, hay entre cuarenta y cincuenta personas que conforman un ‘grupo central’ de interesados. Ellos participan en las decisiones sobre los candidatos a los cargos del cabildo y se ocupan de asuntos de importancia a nivel del resguardo. Además de este grupo central cada vereda tiene sus propios interesados. Estos incluyen a los miembros locales del grupo y exfuncionarios del cabildo, usualmente otros diferentes, que toman parte activa en los asuntos políticos locales, pero cuya influencia política 219 La gente de Guambia es limitada. Considerando que el apoyo para los puestos políticos en el cabildo se basa en parte en la legislación que data de la época colonial, el apoyo a la posición del interesado se basa casi por completo en la ‘legitimidad’: un tipo de apoyo que no se deriva de la fuerza o la amenaza, sino de los valores que ostentan las personas que formulan, que influyen, y que son afectadas por los objetivos políticos (Swartz, Turner y Tuden 1966: 10). Además de su papel en la selección de candidatos y en la formulación de políticas, sirven como consultores a los funcionarios en los casos en litigio y en la obtención de la ayuda de las agencias gubernamentales. Además, una persona que necesita la ayuda del cabildo podrá canalizar su solicitud a través de un interesado que puede ser un pariente, amigo o vecino, en lugar de ir directamente al alcalde o al gobernador. Vinculación a los cargos del cabildo Durante mi período de servicio en los Cuerpos de Paz cuando trabajé con la División de Asuntos Indígenas en Silvia entre 1962-1963, y en 1966, cuando estaba en la primera fase de mi investigación, pasé una gran cantidad de tiempo observando y entrevistando gente acerca de los acontecimientos políticos. Me hice amigo de funcionarios de varios cabildos, y algunos de ellos me proveyeron valiosa información sobre política y una amplia gama de otros temas. A menudo hablaban del pasado, cuando la autoridad era mayor y cuando los infractores de los códigos legales y morales eran castigados con azotes. Varios me mostraron los látigos de cuero de cuatro tiras que utilizaban y me comentaron sobre la disminución del prestigio asociado con el ejercicio de un cargo en el cabildo. Dado que mi investigación me había mostrado que esta era una institución bien organizada, me interesé por saber cómo fue que a pesar de la erosión de su autoridad continuó abordando eficazmente las cuestiones importantes de la comunidad. No pasó mucho tiempo para encontrar la respuesta. Tiene que ver con su papel actual en la gestión de los asuntos críticos del resguardo: derechos a la tierra, resolución de conflictos y administración de justicia. Y, también son de igual importancia la inteligencia, las habilidades oratorias y la dedicación de los funcionarios y de los interesados. Esta conclusión me llevó a una investigación extensa de cómo los hombres acceden a los cargos y por qué, dadas las exigencias y riesgos del servicio, los hombres desean y aceptan. Entrevisté entre cuarenta y cincuenta funcionarios sobre su vinculación, y su papel en la vinculación de nuevos miembros; y esta reveló que los siguientes factores eran pertinentes: • El deseo de prestigio y poder. • Un sentido de la obligación hacia la comunidad: un hombre debe servir si se le pide. 220 El sistema político La procesión hacia Silvia para la inauguración del nuevo cabildo. El gobernador saliente pasando la bara al recién elegido. 221 La gente de Guambia • Un sentido de obligación con el cabildo: me han ayudado a mí o a mi familia y tengo que devolver el servicio. • Una preocupación o miedo a las sanciones sociales negativas: retirada del apoyo del cabildo en el futuro; la crítica, el ostracismo, etc. • La amenaza de sanciones pecuniarias o multas impuestas a través de la oficina del alcalde municipal de Silvia. La importancia relativa de cada factor variaba con respecto a la persona y al cargo en cuestión. Por otro lado, los principales requisitos para ser miembro del cabildo son que la persona sea varón y casado. Las mujeres no son elegibles, y tanto hombres como mujeres rechazan la idea de que las mujeres sirvan en el cabildo sin mucho comentario. Además deben ser residentes de Guambía; los misak que viven en las haciendas y otras áreas vecinas fuera del resguardo no son elegibles para ocupar cargos, y a las personas que no han nacido en el resguardo o cuyos padres son de otras sociedades indígenas se les permite ejercer sus funciones si residen actualmente en Guambía. Los misak a veces adoptan niños indígenas de otros grupos, y uno de los más famosos de los gobernadores del resguardo, Antonio Valencia, nació de padres nasa pero fue criado por una familia misak. No hay requisitos económicos para acceder al cargo y las personas con las que conversé subrayan que cualquier persona es elegible, sea rica o pobre. De hecho, a pesar de haber alcaldes y alguaciles provenientes de todos los niveles económicos, los gobernadores tienden a ser ricos o, al menos, están encima del promedio. También, haber estado previamente en un cargo inferior es normalmente un requisito previo para acceder a una posición superior. Los alcaldes se seleccionan de entre los que ya han servido como alguaciles, y los gobernadores de entre los exalcaldes disponibles. De cinco a diez o más años suelen transcurrir antes de que un hombre vuelva a tener un cargo por un año más en el cabildo. El requisito previo del servicio anterior en una posición más baja raras veces no es exigido. Algunas personas que no tienen experiencia como alguaciles han servido como alcaldes, y hombres cuya única experiencia previa en el cabildo era como alguacil han sido elegidos gobernadores. Todos los oficiales se retiran al final de su mandato y no hay casos de funcionarios que se queden en el cabildo durante el año siguiente. Alcaldes y alguaciles pueden, después de varios años, repetir un término en el mismo cargo, pero esto es raro. Desde 1879 catorce gobernadores fueron elegidos para un segundo mandato, y tres han ocupado el cargo tres veces. Sin embargo, durante los últimos diez años todos los gobernadores fueron ocupantes del cargo por primera vez. Las elecciones han sido parte del proceso de selección para gobernador desde 1913. Sin embargo, a excepción de 1966 (véase más adelante) y de otro año, la 222 El sistema político votación ha sido una formalidad; un ritual en lugar de una competencia entre candidatos. ‘Las elecciones’ han sido una ratificación del candidato principal no del suplente seleccionado en asambleas por los miembros del cabildo y los interesados. En las primeras décadas del siglo XX y en los siglos pasados los ‘capitanes’ jugaron un papel clave en la decisión sobre quién podría acceder a un cargo en el cabildo. La vinculación de alguaciles Los alguaciles son seleccionados por los salientes de dicho cargo. En noviembre cada uno le dice a su alcalde o al gobernador su escogencia para su reemplazo, y este nombre se incluye en una lista presentada al nuevo cabildo. Los nuevos alcaldes y gobernador pueden hacer algunos cambios, pero la lista por lo general permanece intacta. En general, los jóvenes esperan servir como alguaciles; muchos aunque ya se hayan casado, todavía viven en casa de sus padres y continúan satisfaciendo tanto sus obligaciones políticas como las del hogar. Para la mayoría servir en el cabildo es una cuestión de obligación, algo que la comunidad espera; y para otros pocos es un aspecto de la vida que debe ser aguantado. Se considera ‘improprio’ o‘impertinente’ incluso para un joven que quiere ser alguacil, que exprese este deseo a los demás o que busque activamente el nombramiento. Algunos hombres jóvenes tratan de evitar el servicio en el cabildo. La manera más eficaz de evitar la selección es minimizar la posibilidad de un encuentro personal con la persona elegida para ser el próximo alcalde para la vereda en que reside. El protocolo requiere que el gobernador y los alcaldes entrantes se reúnan personalmente con los nombrados y los inviten para acompañarlos durante el año que viene. Esto implica generalmente una visita a la casa del futuro alguacil y el intercambio de una botella de aguardiente con él y su familia. Hay un discurso ritual en el que el alcalde entrante pide humildemente al hombre más joven compartir el trabajo y el sufrimiento, agregando: ‘Después de todo, es solo por un año’. Un hombre que sabe que está en la lista y quiere evitar o retrasar su nombramiento en el cabildo tiene varias alternativas. Una muy común es que los miembros de la familia le digan al alcalde o gobernador designado que su hijo, hermano o esposo no está en casa. Sin embargo a los misak, no les gusta mentir y no les gustan los mentirosos; para un joven la estrategia preferida es huir de la casa si él ve que el funcionario se acerca o escucha su voz. Un recurso más extremo es salir del resguardo hasta que el nuevo cabildo se haya posesionado la primera semana de enero. Muchos de quienes ejercen esta opción dejan el resguardo y se van a una finca de las tierras bajas de propiedad de la familia o de amigos. Con el tiempo, incluso los más reacios y los que salen son finalmente acorralados. Una vez que se enfrentan con el alcalde y les piden ayudar durante el próximo año, a la mayoría de los jóvenes les resulta difícil rehusarse. Los que siguen resistiéndose pueden 223 La gente de Guambia ser conducidos a la oficina del alcalde municipal en Silvia en donde o acceden a servir como alguacil o son multados. Pocos alcaldes del cabildo dan este paso. El prestigio del gobernador entrante y de los alcaldes incrementa su capacidad para reclutar a jóvenes capaces de ser alguaciles durante su administración. Los hombres que son respetados tienen pocas dificultades para reclutar a otros a unirse el cabildo. Además, las personas nombradas como alguaciles están más dispuestas a servir cuando uno o más de sus amigos están también en la lista. Independientemente de las circunstancias y de la disposición del individuo hacia el servicio en el cabildo siempre exhibe alguna ‘resistencia’ y se requiere de una autoridad superior para ‘persuadirlo’. Es un aspecto ritual de la vinculación, y ocurre para todos los cargos. La autoridad del alguacil para designar a su sucesor es un aspecto importante de su desempeño. En concreto, refuerza su capacidad para movilizar a los hombres casados a participar en proyectos de la comunidad. Por ejemplo, un hombre casado que no coopera con los alguaciles en su vereda y que nunca ha sido miembro del cabildo corre el riesgo de ser seleccionado para el puesto para el año siguiente. Esto puede hacerse de forma explícita al individuo que no coopera: ‘El año que viene va a ser su turno de sufrir’; casi a un tercio de los alguaciles o exalguaciles a los que se les preguntó sobre su motivación para la selección de un reemplazo respondieron que la falta de cooperación por parte de la otra fue un factor en su decisión. Para muchos hombres jóvenes incluyendo aquellos que no tienen ambición política, servir como alguacil es una experiencia interesante y agradable. Visitan veredas lejanas, hacen nuevas amistades, aprenden los procedimientos requeridos en el registro de títulos y otras transacciones, y desarrollan relaciones con los hombres influyentes cuya asistencia o apoyo pueden llegar a necesitar algún día. Mientras están en tareas oficiales actúan como testigos y observadores y tienen tiempo para conversar y bromear con los demás. Las amistades hechas durante el año de servicio en el cabildo a menudo continúan y, ocasionalmente, se formalizan en relaciones de compadrazgo. Todas las personas de un cabildo, independientemente de la posición, se refieren y abordan uno al otro como ‘compañero’ después de su año de servicio. Durante tal año solo los alguaciles se tratan así. Vinculación de alcaldes La selección de los alcaldes es un asunto más serio que el reclutamiento de los alguaciles. Ya en agosto los interesados y miembros del cabildo discuten posibles candidatos. En octubre y noviembre los interesados de cada área tienen reuniones para seleccionar y formular planes de trabajo y exigencias políticas para el próximo año. La selección del alcalde local es a menudo el aspecto más importante de estas 224 El sistema político reuniones, con la excepción de las reuniones de notables en las veredas orientales, La Campana, Nimbe, Piendamó Arriba y El Pueblito, en donde el principal tema es la selección que hacen de los candidatos a gobernador. Los hombres que saben que están siendo considerados para el puesto por lo general no asisten. Los interesados y funcionarios del cabildo en cada área discuten la idoneidad del candidato. Hablan de su participación en los asuntos de la comunidad, su voluntad de servir, su actuación como alguacil y su capacidad para iniciar o continuar trabajando en proyectos comunes. Ellos quieren una persona que sea un gran trabajador, honesto, que coopere con los vecinos y se haya ganado el respeto de ellos. Quieren un individuo cuya reputación esté libre de escándalo y conflicto, que ‘hable bien’, y que tenga la inteligencia e integridad para tratar asuntos políticos justamente. En contraste con la selección de alguaciles, la voluntad de servir es un factor importante en la selección de un alcalde. Reconocen que los hombres que no están interesados en asuntos de la comunidad van a ser de pobre desempeño. Los hombres de escasos recursos económicos a menudo quieren servir y ganar el prestigio que se desprende de un año de servicio en esta exigente posición. Aunque la mayoría de los alcaldes son seleccionados sobre la base de sus aptitudes y la voluntad de servicio hay casos de hombres que son elegidos a pesar de no querer el cargo y de estar y poco cualificados. Estos suelen ser individuos ricos que en los últimos años se han beneficiado de del cabildo, por ejemplo en la resolución de un litigio, el registro de la tierra, o la obtención de un préstamo. Así, en años en que no haya candidatos adecuados disponibles estos hombres son ‘persuadidos’ a tomar la posición. La selección y la aceptación del cargo por estos candidatos poco entusiastas es otro ejemplo de la potencia del principio de reciprocidad dentro de la cultura misak. Contratación del gobernador La selección de gobernador implica idealmente discusiones similares a las de la selección de alcaldes. No obstante, tres factores adicionales juegan un papel en su reclutamiento. Uno de ellos es la riqueza de la persona; mientras que los alcaldes son a menudo hombres de medios moderados, durante las últimas dos décadas los gobernadores han sido hombres con posesiones significativas de tierra y de animales. En segundo lugar, a pesar de la retórica de los interesados de que ni el dinero ni el lugar de residencia son importantes, estos casi siempre han sido de las veredas más antiguas de la parte alta en el oriente de Guambía. Diecisiete de los últimos veinte han sido de La Campana, El Pueblito y Ñimbe. Remontándose hasta 1913 se tiene que durante todo el período de 1913 a 1970 solo dos gobernadores fueron de veredas bajas, de El Cacique en 1918 y 1962, y un total de 55 fueron de la zona de La Campana-El Pueblito-Nimbe-Piendamó Arriba. Los diez restantes fueron de la zona 225 La gente de Guambia de Puente Real-Peña de Corazón-San Pedro-La Cumbre, todas estas veredas altas orientales ubicadas en la carretera entre Puente Real y Piendamó Arriba. Los lazos de parentesco juegan un papel importante en la selección y vinculación. Mientras que la gran red en que se superponen familiares bilaterales y afines hace difícil desentrañar los matices, cuarenta gobernaciones desde 1913 se han distribuido entre ocho familias. El Gráfico 18 ilustra el grado en que la posición ha sido compartida entre parientes consanguíneos y afines de varias familias extensas. Hay cuatro familias en Guambía en las que hijo, padre y abuelo han sido gobernadores. Los lazos ficticios del compadrazgo también refuerzan y amplían la red de personas que han ocupado el cargo. 1921 1900 1919 1889 1895 1927 1920 1931 1932 1937 1938 1941 1961 1943 1952 1940 1950 1966 1949 1945 1959 1947 1964 1969 Gráfico 18. Algunos lazos de parentesco entre los gobernadores de Guambía. Las fechas indican el(los) año(s) en el que la persona ejerció el cargo. Los interesados y funcionarios del cabildo de las veredas orientales seleccionan los candidatos para el cargo de gobernador. Los nombres de los candidatos preliminares se pasan a los oficiales y a los interesados en las otras veredas. Después de un período de discusión informal se llevan a cabo dos reuniones en cada sección del resguardo. Los funcionarios y los interesados participan en la reunión inicial; mientras que la segunda es pública, pero la mayoría de los que asisten son exmiembros del cabildo. La selección final de los candidatos se hace en una reunión en una casa privada en la vereda de La Campana. Allí están presentes funcionarios, sobre todo aquellos de las veredas altas, exgobernadores y exalcaldes. Los interesados de cualquier parte del resguardo tienen derecho a participar y a veces son expresamente invitados. Sin embargo hay años en que 226 El sistema político los interesados y funcionarios de las veredas más bajas no son notificados de la reunión para seleccionar a los candidatos. Tradicionalmente la reunión se abre con unas palabras del gobernador indicando que su mandato está llegando a su fin y que corresponde a la gente decidir quién lo reemplazará. La reunión aborda las nominaciones, y se examinan los posibles candidatos de nuevo, teniendo en cuenta las opiniones de los interesados de las otras veredas. La discusión continúa hasta que se alcance un consenso; algunas reuniones se prolongan hasta el amanecer. Dos candidatos, uno como principal y otro como suplente, se seleccionan finalmente con el entendimiento de que es el primero a quien se elegirá gobernador. Cualquiera que no haya ocupado este cargo y que participe en esta reunión es considerado un posible futuro gobernador. Por ejemplo, tres de los hombres que participaron en la reunión de 1966 eran exalcaldes y en 1971 todos eran exgobernadores. Así, parece ser que en Guambía el precio de tener influencia política es ser electo en los cargos importantes. Para aquellos que quieren participar en la política del resguardo servir como gobernador es un rite de passage; y para quienes deben servir en este cargo mas su interés no es a largo plazo en la política, pues ‘solo tiene que sufrir un año’. Otras cuestiones también se discuten en las reuniones de nominación, las más importantes de ellas durante los últimos diez años han sido las de las carreteras, el título del resguardo y el programa de reforma agraria. Cuando el nuevo gobernador asuma el cargo, quedará más o menos comprometido a seguir las nuevas políticas y proyectos decididos en las reuniones de nominación. Las personas que se están considerando para el cargo de gobernador normalmente no están presentes en la reunión de nominación. Se les informa verbalmente o por escrito la decisión y luego son visitados por una delegación integrada por miembros del cabildo y varios interesados. La reacción de los nominados es predeciblemente negativa: “No soy lo suficientemente inteligente.” “Hay otros que están más calificados.” “Tengo deudas y hay mucho trabajo que hacer en mis parcelas.” Incluso aquellos que esperan y están dispuestos a aceptar el nombramiento pasan por el ritual de autodemeritarse y rechazar la oferta, puesto que, un buen gobernador es siempre humilde. Después de que se confirma su aceptación, se abren botellas de aguardiente y los visitantes consuelan al candidato y le recuerdan sus obligaciones. Se le dice que es ‘la gente’ la que quiere que él sea gobernador y que cuenta con el apoyo de los interesados. En algunos casos la resistencia del candidato no es un rechazo ritual sino un serio esfuerzo por escapar de las cargas del nombramiento. Un candidato a finales de 1960, cuyo único precedente de 227 La gente de Guambia servicio había sido como alguacil, rechazó el nombramiento. Fueron necesarias varias cartas y visitas para convencerlo de aceptar. Otro ejemplo, también en la década de 1960, fue el de un candidato que amenazó con vender el resguardo al Instituto de la Reforma Agraria si fuera elegido gobernador, lo cual para las veredas altas equivale más o menos a venderse al diablo, además de ser legalmente imposible. Agregó que no aceptaría el cargo a menos que obtuviera dos mil votos, lo cual no es imposible pero es poco probable en una comunidad donde el total de votos promedio es de menos de 500. Ganó con menos de cuatrocientos votos y finalmente se posesionó. El acto final de la reunión de nominación es fijar una fecha para las elecciones. En los últimos años se ha celebrado el domingo de la fiesta de la Virgen que tiene lugar en La Campana. A la fiesta asiste gente de todo el resguardo y así se facilita el trabajo de los interesados para asegurar un gran número de votos para el candidato principal. Después de haber sido notificado de su elección y de haber repetido sus sentimientos de duda sobre sus capacidades, el gobernador electo revisa la lista de los seleccionados para que lo acompañen como alcaldes y alguaciles; y además tiene la autoridad para modificarla. Luego visita la casa de cada alcalde, y la de los alguaciles directamente responsables ante él, ofreciéndoles aguardiente y pidiéndoles que lo acompañen. En el primer martes de enero los funcionarios del cabildo, tanto los entrantes como los salientes van a la oficina del alcalde en Silvia y firman un documento con la lista de ellos como oficiales. La vara se pasa del gobernador saliente al recién elegido y, acompañado de sus alcaldes y alguaciles, se traslada a un bar local a pasar una tarde de bebida. Los funcionarios del cabildo ‘sufren’ durante su año de servicio. El impulso generado por la combinación de demanda de la gente por sus servicios, con la dedicación de unos pocos y la vigilancia de los interesados, mantiene la organización funcionando por un año más. Varias veces en los últimos años los líderes de El Cacique se opusieron al principal nominado. En 1965 cuestionaron su integridad y competencia, y creían que sería de poca ayuda para ellos en los asuntos relativos a los problemas locales, sobre todo a la necesidad de las inversiones del gobierno en la construcción de carreteras. Ellos trataron de persuadir a los interesados de las veredas superiores que cambiaran el candidato pero no tuvieron éxito. En consecuencia, la mayoría de los votos en El Cacique fue al suplente, quien para sorpresa de todos ganó la elección. La gente recordaba solo este y un segundo caso en que un suplente fue elegido. Al año siguiente los caciqueños también se negaron a apoyar al candidato principal pero no pudieron obtener los votos suficientes para asegurar su derrota. 228 El sistema político Resolución de conflictos: estudios de caso Esta sección resume varios ejemplos de conflictos llevados para consideración del cabildo y la forma en que se resolvieron. Fui testigo de los tres primeros casos, y la información sobre el cuarto fue obtenida mediante varias entrevistas. Caso 1: un hombre apuñala a su cuñado Dos misak, Juan y su cuñado Manuel, estaban en un bar de Guambía. Juan hizo un comentario sobre la manipulación de su cuñado en un compromiso de hipoteca. Este, un tipo de mal genio quien ya había estado en la cárcel, le lanzó un golpe y se arma la riña. Los misak normalmente usan los puños pero este sacó una navaja y lo apuñaló seis veces en el pecho. No había ninguna intención de matar, y el cuchillo no entró a una profundidad de más de un centímetro. El afectado estaba dispuesto a llevar el caso a la policía en Silvia y hacerlo encarcelar. Antes de que esto sucediera Manuel fue donde su padrino, un influyente exalcalde, y le pidió que el alcalde actual interviniera. El admitió su culpa y dijo que estaba listo para llegar a un arreglo ‘por las buenas’. Su padrino organizó una reunión en la que el cuñado, el alcalde, dos alguaciles y un secretario estuvieron presentes. En la reunión Juan fue persuadido para resolver el asunto directamente y así evitar que la policía y otras autoridades de Silvia se involucraran en asuntos internos del resguardo; y finalmente se transó por $60 pesos. Ambos firmaron un documento en que se abstenían de continuar la pelea y se comprometieron a que el próximo que iniciara pagaría una multa de $200 pesos (USD $10 en 1971).34 Caso 2: devolviendo la tierra a los herederos Samuel, un misak con considerables posesiones de tierra, le compró una parcela a una anciana indígena que solía trabajar para él como peón; este le permitió cultivar la parcela mientras ella estaba viva pero después de su muerte la usó para apacentar sus ovejas. Las hijas de la anciana, quienes pasaban la mayor parte del año trabajando en una hacienda vecina nunca fueron informadas que su madre había vendido la tierra; y varios meses después su muerte, Carlos, el hijo adoptivo de una de sus hijas, se enteró de la venta y trató de devolver el dinero a Samuel, quien se negó. Por ello, Carlos fue al alcalde diciendo que él y sus tías tenían 34 En 1971 $2000 pesos colombianos tenían aproximadamente el valor de $100 dólares estadounidenses. El valor ajustado de $100 dólares. de 1971, para el período de 2013-2015 es de aproximadamente $400 dólares.Comunicación personal del economista Frederick Jaspersen, Director para Latinoamerica, The Institute of International Finance, Washington, D.C. 229 La gente de Guambia derechos sobre la tierra y que la venta se había hecho sin su conocimiento. El alcalde llevó el caso ante el cabildo y este le dio la razón; decidió que ya que era el único pedazo de tierra que le quedaba a la familia, la anciana no había tenido derecho a venderla sin consultar a sus hijas. Samuel argumentó que la mujer había gastado el dinero, tenía uso de la tierra hasta que murió, y había hecho la venta voluntariamente. Agregó que Carlos, que estaba presionando la reclamación, había vivido fuera del resguardo por muchos años y anteriormente había vendido un pedazo de tierra que le dio su tío. El cabildo aceptó el argumento puesto que era relevante, pero decidió que solo una cuarta parte de la tierra era para él y el resto para las hijas de la mujer. Por ende, el terreno fue dividido entre los cuatro y ordenó devolverle el dinero a Samuel. Caso 3: el descuido de las obligaciones domésticas María es una joven casada con Tomás —un viudo mucho mayor que ella—, con frecuencia llegaba tarde a casa y, a veces, se quedaba fuera por la noche sin el permiso de su marido. Este la golpeaba cuando insistía en quedarse fuera. Dado que esto no logró cambiar su comportamiento, Tomás pidió la intervención del cabildo. Entonces María fue escoltada por varios alguaciles a la siguiente reunión en Silvia y le pidieron que explicara su comportamiento. Ella dijo que había estado en la casa de sus padres y que se quedaba fuera porque su marido la golpeaba. Sus padres, que no eran muy afectos a su marido (él era pobre y este era su segundo matrimonio), confirmaron la historia de su hija. Sin embargo, los miembros del cabildo que sabían que ella había cometido adulterio la amonestaron, no por esto último sino por no cumplir con sus obligaciones domésticas: “Si quiere estar con sus papás, ¿por qué se casó?”. Le dijeron que regresara con su esposo y que le obedeciera. Esta era ya la segunda vez que el caso había sido planteado ante el cabildo; incluso se le hizo firmar un documento declarando que pagaría una multa de $500 pesos si se quedaba fuera de casa por la noche. El marido prometió que se abstendría de golpearla si se quedaba en casa. Caso 4: toma de tierra que no le pertenece Felipe, un exgobernador, le compró un pedazo grande de tierras de páramo a su cuñado, quien también había ocupado este cargo. La tierra limitaba con una gran parcela clasificada como tierra comunal utilizada por los residentes como pasto para los animales. Felipe invitó a su sobrino, entonces gobernador, y al resto del cabildo para supervisar la distribución de la tierra que dividió entre sus tres hijos: siete partes para el menor, cinco para el mayor, y una para su hija. Sin embargo, en su demarcación de los límites agregó una parte grande de las tierras comunales adyacentes. Al parecer, nadie en el cabildo estaba al tanto de la situación, y los límites 230 El sistema político señalados fueron incluidos en el mapa utilizado para las adjudicaciones. Varios días más tarde cuando el secretario del cabildo estaba escribiendo la documentación, Antonio, un exalcalde, le preguntó casualmente de la adjudicación. El secretario le mostró el mapa y él reconoció la zona y le informó que una parte de la tierra que aparecía en el mapa ‘pertenecía a la comunidad’ y no podría haber sido comprada. El secretario dijo que debía seguir los límites de acuerdo con el mapa que le había dado el gobernador. No obstante, ambos coincidieron en que algo había que hacer. Antonio visitó luego a quien había sido gobernador cuando él era alcalde. El exgobernador a su vez informó al nominado como candidato principal destinado a ser elegido gobernador el año entrante. Antonio y el candidato se reunieron con el secretario del cabildo y sugirieron que se completaran los documentos según lo ordenado, pero que debían informar al asistente del alcalde en Silvia y hacerlo retener el documento hasta que el nuevo cabildo se posesionara. El asistente estuvo de acuerdo, y varios meses más tarde, cuando los documentos fueron remitidos desde la oficina del alcalde, el nuevo gobernador se abstuvo de firmarlos. Cuando Felipe le preguntó al nuevo gobernador por qué se había negado a firmar el documento, este le pidió que le mostrara copias de los documentos de compra de la tierra. Después de una demora de varios meses en los que no se tramitaba nada, Felipe se dio cuenta que su reclamación fraudulenta no sería aprobada. Le pidió entonces al cabildo volver a la parcela para delimitar la tierra de acuerdo a los límites legales y luego asignar parcelas individuales a sus hijos, lo cual se hizo de inmediato. 231 VIII. Religión, rituales y salud E ntre las categorías tradicionalmente utilizadas por los antropólogos para organizar el material sobre la vida social y cultural, ‘religión’ y ‘ritual’ son quizás las más problemáticas. Como señala Nadel: Cualquiera que sea la forma en que nos propongamos circunscribir la provincia de las cosas religiosas, estamos destinados a encontrarnos en una zona fronteriza que desafía la asignación precisa a este o a aquel lado de la frontera […]. Lo que nos propusimos hacer es describir todo lo que en una cultura particular tiene relación con la religión. Y puesto que “religión” es precisamente una de esas palabras que pertenecen a las áreas más intuitivas de nuestro vocabulario, y que por lo tanto no se le puede dar una connotación precisa, no tenemos más remedio que tantear con cuidado el significado que debería tener en determinadas circunstancias (1954: 7-8). Adoptando una visión amplia de que la ‘religión’ tiene que ver con los seres y poderes sobrenaturales y la relación de estos con el hombre y con otros fenómenos naturales, entonces toda la vida en Guambía es en cierto sentido ‘religiosa’. Lo sobrenatural es una dimensión implícita de la vida, los orígenes, las razones de los conceptos, y prácticas específicas a menudo son entendidas vagamente y a veces no lo son del todo. Una discusión completa de las creencias y prácticas religiosas misak está más allá del alcance de esta publicación. La presentación que sigue se centra en las principales creencias y las descripciones de los eventos ceremoniales. La información se basa en: (1) los mitos y las leyendas consignadas en Nuestra gente, Namuy misag: tierra, costumbres y creencias de los indios guambianos (Hernández de Alba y Tumiñá Pillimue 1949); (2) las observaciones personales de ceremonias, y (3) entrevistas sobre los fenómenos religiosos y eventos rituales. A excepción de los mitos, que ya pocos misak son capaces de narrarlos, la perspectiva que se presenta es la de personas ‘laicas’ en vez de la de especialistas religiosos. Hay variaciones en los rituales que observé y en las descripciones y explicaciones que me fueron relatadas por los misak sobre los fenómenos sobrenaturales y las ceremonias. 233 La gente de Guambia Mitos y leyendas El libro del antropólogo colombiano Hernández de Alba y del artista misak Tumiñá Pillimué (1949) está lleno de descripciones anecdóticas de las actividades diarias, mitos y leyendas tradicionales con dibujos que ilustran las historias. Los contenidos proporcionan la mejor fuente de información disponible de lo que podría llamarse la ‘configuración mítica’ de la sociedad misak. Mama Manuela Caramaya Doña Manuela, de quien hay una serie de leyendas, se puede ver como la madre de los misak catolizados de la época moderna. En este contexto es pertinente reiterar que en el momento de la Conquista varias tribus en el Valle del Cauca tuvieron jefes femeninos (Andagoya 1864). Doña Manuela Caramaya (Mama Manuela Caramaya) La vieja Cayetana está hablando la historia de la mejor mujer que ha sido madre de esta gente de Guambía; de la que vienen los que hoy existen y la que varias veces salvó a su pueblo; de la que para todos y con respeto es la Máma Manuela. Doña Manuela Caramaya vivía llorando, pues los conquistadores ya se acercaban a quitarle sus tierras y sembrados. Ya suben los soldados, armados y peludos, por su propio camino; entonces ella recogió mucho pasto, llamó a sus cuyes o curíes que eran negros y grandes, y acompañada del marido y los hijos se fue a la peña que está encima del plan de Nuyabalc, en la hacienda que llamaban La Selva y hoy mientan San Fernando. Y los conquistadores van a cogerlos para bautizarlos, cuando ella abrió la puerta de la loma y entró con su marido y sus cuyes, cerrándose la puerta antes de que los hijos pudieran penetrar, porque los españoles ya los habían cogido para darles bautismo. Esos muchachos, pobrecitos, al comer sal en el bautismo y como nunca la habían probado, quedaron una semana sin deseos de bocado porque les supo fea y todas esos días pasaron vomitando, hasta que ya aprendieron a gustar cosas con el sabor de sal de Reino y se llamaban, porque así les pusieron, Tombé y Tumiñá por apellido aunque nadie recuerda el nombre de cada uno. 234 Religión, rituales y salud Muchos años después de esa conquista, un hombre que pasaba junto de Nuyabalc un Jueves Santo de nochecita, cansado se durmió cerca de la peña y a eso de las doce despertó por un ruido como de puerta que se abriera. Era la puerta de la peña y por ella salieron un hombre y su mujer; ella traía en el brazo un manojo de pasto y llamaba, llamaba diciendo “tova, tova, tova, tova”. Salieron unos cuyes en fila detrás de ella para comer. Era Mama Manuela que había salido a ver sus animales, los que tenía cuando vivió por ese plan antes de que llegaran Españoles. Después, la peña volvió a cerrarse y sonaba conforme suena una puerta muy grande cuando se cierra. Los cuyes hasta hace pocos años existieron bajo las grandes piedras que hay en la hacienda, junto a la loma donde se entró Doña Manuela cuando los hombres conquistadores los iban a coger para darles la sal al bautizarlos como cristianos (Hernández de Alba y Tumiñá Pillimué 1949: 111-112). Otra leyenda habla de cómo salvó a su pueblo de la derrota a manos de los indígenas pijaos (Hernández de Alba y Tumiñá Pillimué 1949: 115-16): Mama Manuela utilizando frases mágicas y su rama de árbol lechero convirtió a los caníbales invasores en frailejones. Estas plantas se encuentran hoy en día en la región alta del páramo del resguardo. Otras leyendas tratan de: Rayo Un fenómeno peligroso atribuido a un anciano desnudo lleno de granos que usa un bastón de oro en su trabajo (Hernández de Alba y Tumiñá Pillimué 1949: 99-100). Vientos Tombé era un hombre vanidoso y jactancioso quien con sus hijos se convirtió en un viento poderoso. Este viento, aunque puro, trasmite la enfermedad y la suciedad de persona a persona (Hernández de Alba y Tumiñá Pillimué 1949: 103). Pedro de Urdimales (Lendré Beru): origen de las montañas, los ríos y los lagos Pedro de Urdimales es un personaje folclórico de origen español quien pasó a formar parte de la tradición latinoamericana. Si bien esta historia parece ser una 235 La gente de Guambia adaptación del relato bíblico de Noé, es más probable que sea la versión indígena de la inundación relatada a Andagoya en el siglo XVI (1865: 66-68). La historia es una de las pocas que siguen siendo contadas hoy en Guambía. De este Pedro se cuentan muchas cosas, pero la que parece más importante, por ser su más enorme travesura, es la siguiente, que sentados de noche en la cocina escuchamos de un viejo indígena: Aquí en Guambía, donde estamos mucho antes la tierra era bien plana como una mesa. Y apareció entonces el Pedro de Urdimales que hizo inundar todito con el agua, por lo cual toda la gente y todos los animales se subieron al plano; mas por el peso de tantos y de tantos la loma se arrancó y vino a dar a ese punto lejano y derechito desde aquí, que hoy llaman la loma del Patía. El Pedro que inundó tenía un tambor y en él metió a un hombre, una mujer y un par de cada clase de animales, macho y hembra, diciendo que era para semilla cuando muriera toda la gente. Sobre las aguas andaba sin hundirse tocando su tambor y burlando; luego hizo secar la tierra, y las aguas al irse se llevaron la mayor parte de nuestra tierra muy lejos, hasta el mar; los ríos se hundían y porque el agua se nos llevó la tierra, quedaron todas estas cañadas, estos huecos, y ya formadas las montañas del mundo que mucho antes de que ese hombre Urdimales lo inundara era plano, planito. Un día, tal vez de viejo, les dijo que lo habían de enterrar con guasca fuerte de cabuya amarrada a los pies y un extremo saliendo de la tierra. Pero las gentes, desconfiadas, al morir lo enterraron en ataúd de piedra con apenas una hebra débil de cabuya anudada en el dedo meñique y saliendo la punta sobre la superficie. Hicieron bien, porque Pedro no estaba muerto y cuando se menea hace temblar la tierra porque tira la hebrita. ¿Qué tal si llegan a ponerle la guasca fuerte? Y todavía el Pedro está trancándonos los ríos y formando los pantanos. Si nó, ¿cómo podría caminar por las aguas tocando su tambor? (Hernández de Alba y Tumiñá Pillimué 1949: 107-109). Origen del clima frío: Leyenda de la laguna, kan pisu gwentu La historia transcrita es rica en simbolismo y significación moral. Muestra las consecuencias de no permitir que una hija tenga relaciones con hombres; los poderes de fecundación de lo sobrenatural, transformaciones de gato-serpiente236 Religión, rituales y salud humano y la responsabilidad de una madre para con sus hijos, en contraste con la de la abuela y el poder de la naturaleza, en este caso del agua, sobre la gente. Leyenda de la laguna. Kan pisu gwentu En tierras de la parcialidad de Quizgó, frente a una loma, había una casa. Allí vivieron una mujer y su hija a quien la madre nunca permitió salir sola. No quería que tuviera, tal vez, amores o familias con un hombre. Por eso también la hacía dormir en cuarto al que sólo entraba tras de pasar tres puertas muy bien aseguradas con tres llaves. Hombres curiosos, atalayando, veían de noche que entraba un gato al dormitorio de la moza, pero ese tal no era sino serpiente que a vista de los hombres tenía forma de gato. Al cabo de algún tiempo la hija dio a luz un niño pero nunca dejaba que nadie, ni su madre, lo tocara. Mas un día fue la joven a traer leña del monte dejando al hijo muy bien chumbado y diciendo a la anciana: “cuidado, no saque el niño por más que llore: solamente puede mover la hamaca.” A poco, el niño comenzó el lloro y no dormía ni se callaba por más que la abuelita lo meciera en su hamaca, y entonces ella lo sacó, lo puso en sus rodillas y empezó a desnudarlo cuando al instante el niño se hizo serpiente y escapó de los brazos de la abuela. La joven regresó; al ver sola la hamaca le preguntó a su madre y al saber la verdad sólo repuso: “pues si así fue, que así sea.” Se acostó entonces atravesada frente a la puerta y brotó al tiempo de cada parte de la casa una fuente de agua que formó una laguna. Mucho tiempo después, la gente quiso echar de allí ese lago y le abrieron cañada, pero al salir el agua mató con su violencia muchos obreros. Ya casi seco el pozo hallaron un helecho que al picarlo brotaba sangre, por lo que creen que era la madre de ese niño serpiente. Las aguas que emigraron formaron otra laguna en vecindario del pueblito de Ovejas. Todavía, hasta el presente, se encuentra la laguna y cree la gente que si la abuela no se hubiera atrevido a hacer salir al niño de la hamaca para que se volviera una serpiente, entonces esta tierra daría hasta Quizgó todos los frutos de la tierra caliente. Pero ahora, por eso, sopla el frío (Hernández de Alba y Tumiñá Pillimué 1949: 119-120). 237 La gente de Guambia Fuerzas sobrenaturales y seres espirituales Los misak creen en una variedad de seres sobrenaturales y poderes que afectan el curso de los acontecimientos naturales y humanos. En esta categoría están fenómenos ‘naturales’ como el sol, la luna, las plantas, los vientos, la lluvia, los ríos y el arco iris. También hay una serie de espíritus antropomórficos incluidos los católicos: Dios, Jesucristo, la Virgen, unos santos, el diablo, pequeños espíritus y las almas de los muertos. Aspectos religiosos de los fenómenos naturales El concepto misak del mundo es que es plano, cuadrado y estático. Se cree que el sol y la luna se complementan uno al otro, y que la luna sigue al sol en una trayectoria circular alrededor de la tierra. La exposición directa al sol es peligrosa para el hombre y se cree que mirándolo directamente causa ceguera, puesto que su calor debilita y por lo tanto es especialmente peligroso para los que están débiles, enfermos, contaminados o ‘sucios’. Asimismo, su exceso es peligroso para los cultivos, y sus rayos sobre la niebla hacen que se forme el ‘peligroso’ arco iris; de modo que las mujeres y los niños expuestos a este se pueden enfermar o quedar embarazadas. Su aparición es una señal de que alguien va a morir en breve. Por el contrario, la luna es buena y mala, útil y perjudicial. La exposición a la luna llena es peligrosa para los caballos y otros animales, pero útil para el crecimiento de los productos agrícolas, siempre y cuando se planten en los momentos correctos. Siembra y fases de la luna La relación entre los tipos de plantas alimenticias, las fases de la luna y los ‘dueños’ de las semillas exhibe un patrón definido. Los cultivos se pueden dividir en dos categorías: raíces (papas, ullucos, cebollas y ajo) y tallos (maíz y trigo). También se pueden clasificar de acuerdo con el sexo de la persona que posee la semilla y es responsable de su crecimiento; los varones se asocian con papas, ullucos, trigo y maíz; las mujeres con cebollas y ajo. Esto se puede esquematizar en la Tabla 21: Los misak creen que la luna tiene poder de ‘atraer’, ‘tira’ las plantas hacia arriba, hacia sí misma. Así, las plantas de tallo (maíz y trigo) de las cuales se desea que crezcan altas, se plantan en luna nueva. La semilla se beneficia entonces al ser ‘halada’ por varias semanas. Los cultivos de raíz, por regla general, se deben plantar en luna llena o menguante. Sin esta la planta de raíz se pudre; con demasiada luna en una etapa temprana la planta crece alta pero a expensas de la raíz. Si la regla se aplicara consistentemente a todas las plantas de raíz, entonces las cebollas y el ajo deberían sembrarse al mismo tiempo que las papas y los ullucos. Pero de hecho sucede todo lo contrario. 238 Religión, rituales y salud Tabla 21. Plantas y sexo de la persona a cargo Raíz Tallo Masculino Papa Ullucos Maíz Trigo Femenino Cebolla Ajo Las plantas de raíz cultivadas exclusivamente por las mujeres (cebollas y ajo) siguen el mismo calendario de siembra que las plantas de tallo asociadas con los hombres. No sé si esto es un ejemplo de la oposición estructural entre hombres y mujeres, o está ligado a la noción de que la luna no atrae o ‘repele’ plantas femeninas. La relación entre la luna, las plantas y el género se esquematiza en la Tabla 22. Tabla 22. Plantas, sexo de quien está a cargo y época de siembra según la luna Raíz Tallo Masculino Papa (-) Ullucos (-) Maíz (+) Trigo (+) Femenino Cebolla (+) Ajo (+) (+) luna nueva (-) luna llena o menguante Eclipses Son peligrosos para los cultivos y constituyen una preocupación para toda la comunidad. En el pasado cuando ocurrieron la gente salió de su casa y gritó ‘como gallos’; los músicos tocaron flautas y tambores. Ellos creían que de no actuar así supondría el fin del mundo. Algunos continúan estas prácticas, pero la escala y la intensidad de la participación de las personas han disminuido. Los eclipses también se toman como señales de una inminente guerra o de desastres naturales, terremotos por ejemplo. Espíritus del agua Pishin es el principal espíritu del agua y hay otros, todos ellos ‘hijos de pishin’. Estos espíritus pueden ser buenos y malos, pero el agua de la región alta del páramo siempre es peligrosa; no se puede consumir y tampoco el pescado. Dichos espíritus se encuentran en lagos, ríos, zonas pantanosas, en la lluvia y la 239 La gente de Guambia Ofrenda en la iglesia, Silvia Noche de las Ofrendas. 240 Religión, rituales y salud niebla; son especialmente peligrosos para las mujeres que menstrúan y pueden hacer que queden embarazadas. Por esta razón, deben mantenerse en casa y evitar ir cerca de los ríos o al páramo. La transgresión de esto pone en peligro no solo a la mujer sino que otras personas pueden enfermarse a causa del agua contaminada por su sangre ‘sucia’, pabi. Los embarazos —especialmente en las mujeres solteras— a veces son atribuidos a espíritus del agua, y los fetos resultantes de abortos involuntarios son diagnosticados en este marco. Las sospechas de fecundación espiritual son justificaciones para el aborto. Los pishin son peligrosos para los cultivos cuando se transforman en granizo y heladas. Para contrarrestarlos, los misak en las secciones más altas del resguardo tienden hilos a través de los cultivos, o colocan cruces de paja. Una forma de agua importante por su poder curativo es la orina, ‘agua de la ingle’. Solo la de los hombres tiene esta cualidad, y se aplica en heridas para detener la hemorragia. Árboles y plantas Los misak creen en los poderes curativos y dañinos de una amplia variedad de árboles y plantas. El borrachero, yash, y el lechero, lati, son árboles con el poder de fecundar a las mujeres que están menstruando y que no se han ‘limpiado’ o purificado desde su último período. El árbol borrachero crece a gran altura (es el más potente de los dos) y comer sus hojas puede causar la muerte. Durante una entrevista sobre los poderes de las plantas, uno de mis amigos misak me dijo que su padre había muerto después de haber tomado agua en la que habían caído hojas de borrachero. Plantas poderosas, incluyendo la coca, son utilizadas por los chamanes para curar enfermedades atribuidas a espíritus del agua. Solo los hombres pueden manejar estas plantas, y si son tocadas por una mujer pierden su poder. Espíritus subterráneos El más importante es el espíritu subterráneo uré. Él se le aparece a la gente en forma de cerdo y se dice que con frecuencia causa dolores de cabeza, comiéndose parte del alma de la persona. Espíritus antropomórficos Hay espíritus antropomórficos que afectan los acontecimientos en el mundo misak. Considerando que las fuerzas espirituales discutidas en la sección anterior son invisibles, con la excepción de uré, las que se mencionan a continuación aparecen en forma de seres humanos, combinaciones hombre-animal, y como insectos: mariposas y luciérnagas. Cuando aparecen en forma de insectos son consideradas como transformaciones de un espíritu antropomórfico. Además, los 241 La gente de Guambia espíritus antropomórficos en forma humana se les aparecen a las personas solo cuando están solas. Por lo tanto, sirven como soportes sobrenaturales a uno de los temas dominantes en la sociedad misak: linjab o acompañamiento, estos espíritus no van a perjudicar a una persona mientras que esté ‘acompañada’. Hay tres clases de espíritus antropomórficos: el diablo, nuguwaymansig, espíritus niños o duendes, kalyím, y espíritus de los recientemente fallecidos, kwaymansig. El diablo, nuguwaymansig, y el oro. Solo hay un nuguwaymansig. Vive en el volcán nevado de Puracé, aún activo, situado a unos treinta y cinco kilómetros al sur de Guambía. Visita el resguardo en la noche entre las 9 p. m. y las 12:30 a. m. A menudo Los misak hablan de sus encuentros con el diablo, y los relatos sobre su apariencia revelan características comunes así como variaciones. Él es representado como un hombre grande con un gran sombrero negro y con dientes de oro que brillan en la noche; aparece sentado al lado de una carretera o camino, y a veces va montado en un caballo. Algunos lo describen teniendo el pie derecho de un animal y el pie izquierdo de un hombre. Si la persona pasa cerca ve una calavera que a veces se transforma en un enjambre de polillas. Esto puede causar que la persona se enferme e incluso que muera. Además de sus apariciones personales, el poder del nuguwaymansig se manifiesta en el oro. Este le pertenece y es venenoso para el hombre; si se lo encuentra no puede ser tocado. Ahora bien, cuando se lo encuentra debe ser purificado quemándolo y dejándolo expuesto al sol, o por medio de una misa católica especial, en cuyo caso el sacerdote se queda con él. Los chamanes misak no son lo suficientemente potentes como para despojarlo de su efecto venenoso. Los productos obtenidos de la venta o intercambio de oro no purificado se contaminan y ponen en peligro a todos los que entran en contacto con ellos. Incluso después de la purificación, el dinero recibido debe ser intercambiado cuatro veces por separado antes de que pueda ser utilizado para hacer una compra. La relación entre el número cuatro con la purificación y la transformación es un principio estructural que aparece en toda la vida religiosa y social misak. Sin embargo hay otra cara en la simbología asociada con lo amarillo, y por implicación con el oro. Por ejemplo, la bandera de la confederación Pubén era amarilla y, antes de la Conquista los misak utilizaron este color en los cinturones tejidos o chumbes. Se utilizó tela amarilla en la parte inferior del sombrero usado por las mujeres durante el siglo XIX (Douay 1890); la parte amarilla se volteaba hacia arriba cuando llovía y el sombrero era usado así de forma permanente por las viudas, este todavía se utiliza en las ceremonias de boda. Hoy en día el poder benéfico, de protección o profiláctico de este color se expresa en las creencias sobre las propiedades de la orina y ciertas plantas. Las creencias que atribuyen poder maligno al oro y lo vinculan con el diablo parece ser un cambio posterior a la Conquista que refleja la experiencia pubén 242 Religión, rituales y salud y misak con los españoles hambrientos de oro. No es difícil imaginar cómo la posesión de oro de los españoles estaba relacionada con las explicaciones de los chamanes sobre la Conquista. Espíritus de los recientemente fallecidos, kwaymansig. Aparece mientras una persona está en el lecho de muerte y merodea hasta que la casa, sus habitantes, propiedades y campos se han ‘limpiado’. Aparecen durante la tarde al ponerse el sol y hacia la medianoche; a menudo son vistos saliendo de los cultivos llevando un atado de leña o un costal de comida. Si aparece como una mujer es un signo de que un hombre morirá pronto, mientras que si es un hombre la desafortunada será una mujer. Los misak creen que el fantasma del difunto quiere que una persona del sexo opuesto los acompañe a Puracé a compartir el sufrimiento. Espíritus niños o duendes, kalyím. Unos espíritus antropomórficos que inciden en las actividades del día a día son los pequeños espíritus infantiles denominados kalyím. Ellos son los ‘dueños’ de las montañas y viven en todas partes del resguardo: en el páramo, a lo largo de las orillas de los ríos y quebradas, y cerca de otras fuentes de agua. Estos no hacen daño a nadie intencionalmente, a menos que la persona esté contaminada; pero incluso una persona no contaminada puede asustarse, desmayarse o enfermarse si se encuentra accidentalmente con uno. También se asocian con muchos de los frecuentes rituales de curación; idealmente casi todo en Guambía se cura como medida preventiva antes de su uso y de nuevo después de que haya sido contaminado. Casas, herramientas, ropa y personas se someten a limpieza ceremonial por un especialista ritual, y cada miembro de la familia debe ser limpiado cuatro días después de que cada mujer en el hogar comienza su período. Una persona que está contaminada ‘enoja’ a los kalyím que luego pueden entrar en la casa y hacer que una persona sienta dolor o se enferme. El hecho de que alguien vaya a trabajar en los cultivos en la montaña mientras él o una mujer en la familia se encuentran contaminados también puede provocar su acción. Los kalyím no aprueban el uso de herramientas no curadas tales como machetes y pueden hacer que se rompan. También pueden expresar su molestia indirectamente al hacer que un árbol caiga sobre una persona o haciendo que un animal tenga un accidente; son particularmente dañinos con niños y perros. Si los adultos no los vigilan adecuadamente pueden hacerlos alejar y perderse temporalmente. Adivinos y curanderos son utilizados para prevenir las desgracias causadas por los kalyím, y poner remedio a las enfermedades que se les atribuye. Según Rowe, una vez al año los guambianos colocaban platos de comida en las huertas como ofrenda a los kalyim de esas huertas (1954: 151). Esto se hacía para que la huerta produjera una mejor cosecha. También hay un espíritu conocido como el kalyím ‘loco’. En contraste con los que simplemente tocan o acompañan a la persona contaminada haciéndola enfermar, el kalyim loco entra en la persona haciendo que se le adormezca el cuerpo o quede paralizada. Unos 243 La gente de Guambia pocos chamanes misak han sido capaces de curar esta enfermedad, pero es difícil; la posesión normalmente resulta en la muerte. Pájaros y estrellas Los pájaros y las estrellas no tienen poder para afectar los acontecimientos humanos, aunque son indicadores importantes de las situaciones y de lo que sucederá en el futuro. El tipo de ave, su dirección de vuelo o el tiempo en que se ve o se oye son parte del mensaje; significan buena o mala fortuna, enfermedad, muerte, la lluvia y la llegada de un visitante desde un lugar lejano. El movimiento de las estrellas se utiliza en la adivinación e indica si el momento es propicio para una ceremonia de curación o de limpieza. Una estrella que se mueve hacia una persona desde el oriente o desde el norte es presagio de una muerte inminente. Tal movimiento puede ser también una señal de que se está siendo atacado con brujería, y que se deben realizar rituales contra el conjuro. Para determinar si el ritual está teniendo los resultados deseados, el chamán mira al cielo y observa el movimiento de las estrellas. Catolicismo y el ciclo ceremonial anual La interpretación católica de Dios es aceptada por los misak, la mayoría de los cuales han sido expuestos a algún tipo de formación religiosa. Una presentación de la Santísima Trinidad es parte del plan de estudios de la escuela, incluyendo las escuelas laicas oficiales. Casi todos tienen alguna idea de Jesucristo y de la Virgen María. No obstante, para la mayoría los rituales y ceremonias de la Iglesia son más importantes que su metafísica; la asistencia a misa, bautismos, confirmaciones, bodas, funerales, Navidad, Pascua, Corpus Christi y Día de Difuntos son eventos de importancia social. La fiesta de San Pedro, anteriormente una parte importante del calendario ceremonial, tiene hoy en día muy poca asistencia. Esto puede atribuirse en parte a la introducción de nuevas festividades en el resguardo para celebrar a las vírgenes locales. El cabildo es responsable de que la comunidad apoye estos eventos y los funcionarios hacen parte de las procesiones religiosas dirigidas por el sacerdote. En el pasado el cabildo también apoyó a la Iglesia católica mediante el cultivo de una parcela particular de tierra en el resguardo y el cuidado del cementerio. Hoy en día, los misak tienen su propio cementerio y ya no utilizan el de Silvia. A excepción del Día de Difuntos, las creencias y prácticas en torno a las fiestas religiosas siguen patrones establecidos por la Iglesia en Colombia y son similares a las que se encuentran en toda América Latina. Incluyen una misa, una procesión religiosa en la que se muestran las imágenes de Jesús, María o los santos y música 244 Religión, rituales y salud interpretada por una banda del pueblo mestizo de Usenda o por la banda de Silvia. Navidad, Día de los Difuntos, San Pedro y los festivales de las vírgenes veredales incluyen fuegos artificiales, bebida y baile. Las ofrendas El mes de noviembre es especial, puesto que el 2 se celebra el Día de Difuntos. El evento, denominado por los misak como Las ofrendas, se centra en la creencia de que en este día las almas de aquellos que son recordados vuelven a sus casas de visita. En la noche del 1° se prepara una comida especial para las almas y se coloca en una mesa iluminada por velas. Se deja afuera toda la noche, y a la mañana siguiente van al cementerio a limpiar las tumbas de sus familiares y a asperjar aguardiente sobre ellas; el sacerdote, acompañado por funcionarios del cabildo, lidera una procesión entre las tumbas. Entonces se dirigen a la iglesia donde las mujeres se sientan en el suelo una frente a la otra en un círculo, frente a ellas colocan bolsas (jigras) llenas de papas, cebollas y pan, y en la parte superior de cada una hay una vela encendida para un alma en particular. Las mujeres se sientan en silencio mientras el cabildo recoge contribuciones en efectivo de los hombres. Después se celebra una misa y el contenido de las jigras y el dinero se dona a la iglesia. Los misak vuelven al resguardo y comienza una ronda de visitas a las casas. A todos los visitantes se les reparte chocolate caliente, tortas de trigo fritas y trozos de carne frita de cerdos recién muertos. De una forma parecida, estas actividades continúan durante todo el mes. Casi todos los sábados hay una o más mingas festivas; estas pueden incluir música nativa tocada durante la caminata hacia y desde los cultivos y mientras los hombres están trabajando. Dicen que la música pone contentos a los espíritus. Fiesta del Taita Puro Durante el mes de noviembre algunos jóvenes se visten como hombres blancos, otros de mujeres misak y algunos se ponen máscaras, y hacen un muñeco tamaño natural llamado ‘Taita Puro’, lo ponen en una mula y lo llevan en desfile a través del resguardo; es un tiempo para una gran cantidad de bromas y payasadas. Rowe menciona que “Para agregar realismo, lo visten con ropa vieja y le acomodan intestinos de oveja llenos de agua” (1954: 153). Los jóvenes disfrazados van de casa en casa fingiendo dolor y lamentando el destino inevitable de Taita Puro… la muerte en la hoguera. En el último día del mes es llevado en desfile a lo alto de una loma, le dan unas vueltas, bailan con él y lo ponen en una cruz. Los hombres jóvenes bailan entre sí; los que están vestidos de 245 La gente de Guambia hombres blancos con los que están disfrazados de mujeres misak. Los movimientos y patrones de estas danzas son diferentes de los utilizados en otras ocasiones. Trazan un cuadrilátero dentro del que realizan movimientos circulares. Finalmente, al atardecer leen un testamento, le prenden fuego y la fiesta continúa en la noche. Esta fiesta puede ser clasificada como un “ritual de reversión de estatus”: Al hacer lo bajo alto y lo alto bajo, reafirman el principio jerárquico. Al hacer que lo bajo imite (a menudo hasta el punto de la caricatura) el comportamiento de lo alto, y restringiendo las iniciativas de los soberbios, en estos rituales subyace la razonabilidad de la conducta cotidiana culturalmente predecible entre los distintos estamentos de la sociedad (Turner 1969:176). El testamento de Taita Puro es humorístico, y su contenido da una idea de la cultura y la vida social misak. A continuación se presentan apartes de un testimonio que obtuve mientras estaba en Guambía en 1962: Yo Cornelio U. voy a distribuir mi herencia entre mis hijos. Debo hacerlo ahora para que no se terminan peleando por mis calzoncillos después de que me haya ido. […] Para mi nuera Elena, le dejo esta oveja negra de la que debe sacar lana y hacer algunas faldas para ella.[…] para mi hijo Antonio le dejo el caballo castaño que es muy inquieto y anda solo en el camino. Hay que cuidarlo o se lo van a robar […] Para mi hijo Joaquín, dejo $300 pesos para que se pueda casar con Clementina […] para mi hijo Ignacio, les dejo una parcela de tierra cerca del barranco donde pueda tener cercado el ternero para que no se lo robe el hijo de Samuel.[…] Para mi hijo Jesús le dejo el tocadiscos y 25 discos para que pueda bailar con su esposa.[…] A mi hijo Antonio le dejo $400 pesos para que pueda casarse, pero si no puede encontrar a una mujer pronto, él debería casarse con la hija de Felipe H. Para mi hijo Pacho C., dejo $600 pesos para que se compre unas cajas dentales porque sin dientes se está tragando los granos de maíz enteros [...] Mi hijo Juan S., aunque él es mi hijo menor, resultó muy malo. La última vez que estuve enfermo vendió todo, incluyendo mis calzoncillos. Por eso le dejo solo un par de zapatos y nada más […] Para mi hijo Manuel Y., dejo 2000 bloques de adobe para que pueda pagar la deuda dejada por los papás de mi papá. Yo Cornelio U. les dejo toda esta herencia. Adiós mis hijos […] adiós para siempre. La participación de los misak en el ciclo ceremonial de noviembre parece estar en declive. En 1962 observé varios cientos de personas en la iglesia y en la celebración de Taita Puro en el último día. En 1966 y 1967 había menos de un centenar de mujeres y hubo muy pocos desfiles; para estos años, la quema de 246 Religión, rituales y salud Taita Puro había cambiado desde el último día de noviembre para la víspera de Año Nuevo. El sacerdote que vivía en Las Delicias a mediados de la década de 1960 impulsó este cambio. Taita Puro atado a una cruz de madera. Rituales de ascenso de estatus y ceremonias del ciclo vital Los rituales de ascenso de estatus son las ceremonias que se producen cuando una persona se mueve ‘hacia arriba’ de una posición social a otra. Los rituales del ciclo vital son una clase de rituales de elevación de estado que se producen en los momentos críticos de transición para celebrar públicamente la ocasión e impresionar a los miembros vivos de la comunidad sobre la importancia del individuo y el grupo. “Estos son los momentos importantes del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte” (Warner 1959: 303). Estos eventos se celebran en Guambía, pero no hay uno de la pubertad en los hombres. Además, hay dos ceremonias que pueden ser referidas como ascenso de estado pero son de poca importancia y no ameritan clasificarlas como ritos; estas son el primer corte de pelo y de uñas. Con la excepción de la ceremonia de la pubertad femenina, estos rituales en Guambía combinan características nativas y católicas. Estas se mezclan como en las oraciones recitadas hasta que la casa del difunto se ‘limpia’, y en otros rituales los elementos católicos y misak están separados, por ejemplo, la 247 La gente de Guambia boda católica en la Iglesia y la música y baile misak que siguen en Guambía. La ‘limpieza’, práctica ritual de descontaminación y purificación, es parte de todos los rituales, aunque es más importante en unos que en otros. Contaminación La noción de la contaminación o de estar ‘sucio’ es el concepto clave que une el comportamiento ritual con el mundo sobrenatural. La sangre sucia, pabi, de una mujer que está menstruando o de una que acaba de dar a luz es la principal fuente de contaminación; puede poner en peligro a otras personas y las cosas que toca o se acercan a ella. Otras fuentes son los espíritus o fantasmas de los muertos. Los especialistas misak que se ocupan de la contaminación realizan dos clases de rituales. Uno es de tipo preventivo, un tratamiento profiláctico; el otro es un proceso de purificación. Ambos están relacionados con la noción de ‘limpieza’. Nacimiento Hasta el momento en que una mujer está a punto de dar a luz continúa realizando la mayoría de sus actividades normales. Sin embargo, hay algunas restricciones que comienzan unos cuarenta días antes.35 No se le permite cocinar, y sus comidas (alimentos ‘calientes’) se preparan por separado. Durante cuatro noches consecutivas anteriores a la fecha estimada del nacimiento, un chamán limpia la casa y a la mujer para evitar que los espíritus dañinos entren; pasa un bastón de chonta sobre su cuerpo cuatro veces, moviéndolo de derecha a izquierda. El mismo procedimiento se repite con un machete y una jigra que contiene varias hierbas. El bastón utilizado es similar a la vara que portan los funcionarios del cabildo, pero no está decorado. El nacimiento puede tener lugar en cualquier habitación de la casa, siempre y cuando haya un fuego encendido para mantenerla caliente. Las mujeres de la casa ayudan a la embarazada y en esos días se convoca a una partera que coordina las actividades del alumbramiento. La mujer embarazada se arrodilla sobre ropa vieja o costales, o se aferra a una cuerda suspendida de una viga del techo; el marido puede estar presente y a veces ayuda sosteniendo a su esposa. El cordón umbilical es cortado a dos dedos del niño y atado con una cabuya roja ‘caliente’. Hoy en día, tijeras y cuchillos esterilizados se utilizan para cortarlo pero tradicionalmente se usaba la hoja de una planta especial. Las generaciones pasadas creían que el uso de metal debilitaría al niño. 35 La referencia a periodos de tiempo antes del nacimiento refleja el número ideal de días calculados por el adivino. El factor importante es que hay por lo menos cuatro días para poder realizar el número apropiado de rituales. 248 Religión, rituales y salud Varias técnicas se utilizan para deshacerse de la placenta. Se envuelve primero en un paño caliente y se cubre con cenizas antes de ser colocada en el suelo; se entierra en un rincón de la cocina o en el patio que rodea la casa. Si nacen gemelos, se hace lo anterior solo con una placenta; la otra se regala a un familiar o a un vecino. Hay un período de cuarenta días después del nacimiento, ‘la dieta’, durante el cual la mujer debe quedarse en casa, abstenerse de cocinar y le está prohibido el consumo de ciertos alimentos. Después del nacimiento, y una vez más al final de la dieta, la casa y sus habitantes son limpiados por un chamán. Aspectos católicos del nacimiento incluyen un bautismo ritual inmediatamente después del nacimiento, y una ceremonia en la Iglesia después de un período de cuarenta días. El primero se lleva a cabo por cualquier persona presente en el nacimiento rociando agua sobre el niño y haciendo la señal de la cruz. La segunda es realizada por el sacerdote en Silvia. Ambos bautismos están vinculados con el sistema de compadrazgo, pero los padrinos que sostienen al niño en la Iglesia son más importantes. Primeros cortes de pelo y de uñas Cuando un niño es capaz de hablar correctamente, aproximadamente entre los 4 y 6 años, se invita a un amigo de la familia para que le corte el pelo. Una persona del mismo sexo que hace el corte y le da un regalo, por lo general un pollo del mismo sexo que el niño. De ahí en adelante se presta mayor atención a que se vista con la ropa apropiada de acuerdo a su sexo. Adolescentes y adultos de ambos sexos en general mantienen el pelo corto. De igual modo, el primer corte de uñas también marca una etapa del crecimiento y las uñas cortadas se queman en el fogón para impedir que sean utilizadas por personas o espíritus que puedan desear hacerle daño. Los misak siguen teniendo cuidado al recortar sus uñas como adultos, y esta actividad se realiza siempre en la casa o en un patio adyacente. Pubertad36 No hay ritos de pubertad para los varones, pero la primera menstruación es un evento importante para las mujeres. En tiempos pasados estuvo marcada por una ceremonia en la que participaba toda la vereda, y una choza circular de paja se construía para la muchacha. La ocasión sigue teniendo importancia hoy en día, pero ya no se hace la chocita y las celebraciones son más sencillas. 36 Margaret Howes me ayudó en la recolección de datos sobre este aspecto. 249 La gente de Guambia El inicio de la pubertad en la mujer significa que es capaz de dar vida, contaminar y casarse. El ritual celebra la nueva etapa y el potencial de ser esposa y madre. Las características básicas del ritual son: cuatro días de aislamiento, una dieta especial de papas hervidas, y la muchacha debe hilar lana y tejer a mano cuatro pequeñas jigras. Al palo con lana se le llama ‘hijo’, y la palabra war para las bolsas tejidas a mano significa ‘escroto’. En el pasado, se le prohibía beber cualquier tipo de líquido. Al final del cuarto día la madre baña a su hija con un preparado de hierbas y agua. El mismo líquido se utiliza para enjuagar y limpiarle la boca; se viste con ropa nueva, y cuando regresan a la cocina le lanza un pepino dulce, una fruta, en la espalda. En la cocina se sienta lejos del fuego y se le sirve sopa y chocolate caliente. Ella toma un poco de agua en su boca, prende una pajita y sopla el agua cuatro veces sobre el fuego y sobre una papa. Más tarde, pétalos de la flor pensamiento se le ponen en la cara, y sale sola a dar un paseo fuera de la casa. A lo largo del camino arroja las bolsas y el palo con lana en cuatro direcciones sin mirar donde caen. Esa misma tarde, antes de que dé su paseo, un chamán realiza una breve ceremonia de limpieza. Ocho días más tarde, la muchacha puede volver a trabajar en los sembrados. En el pasado, cuando hacían mingas festivas como parte de la ceremonia, la joven sentada en la puerta de su casa servía dos tragos de aguardiente y dos pequeños vasos de chicha cada huésped, y luego seguían la comida y el baile. La actividad ritual y el simbolismo de los elementos utilizados en la ceremonia reflejan la importancia de este cambio para la muchacha y su familia. Ella tiene nuevos poderes, una nueva posición social y responsabilidades. Su familia, especialmente su madre, debe velar por que se comporte de manera apropiada. Confirmación El ritual católico de la confirmación ha sido recientemente introducido a gran escala a través de las escuelas. Este sigue la tradición católica y está débilmente ligado al sistema de compadrazgo. La ceremonia se efectúa para niños y niñas. Matrimonio El matrimonio es más un evento secular y social que religioso. Presenta una serie de aspectos rituales relacionados con el ‘ascenso de estatus’ de los participantes y que son muy reveladores de la estructura de la vida social en Guambía. Este une a la pareja e incorpora a la novia en la familia de su marido y su grupo residencial, en su familia de procreación. Aunque los lazos de la novia con su familia de orientación (en la que nació) no se cortan completamente, hay un cambio cualitativo en la autoridad y los derechos sobre sus servicios a su marido y a la familia de este. Los aspectos seculares y rituales de la ceremonia reflejan este cambio estructural. 250 Religión, rituales y salud Toda la ceremonia es organizada y pagada por la familia del futuro marido; el padre del joven absorbe la mayor parte del costo, pero también los hermanos mayores, abuelos, tías, tíos y otros familiares suelen aportar algo. Los que más contribuyen son generalmente parientes patrilaterales que viven en la misma casa dentro del mismo grupo residencial. Ellos son responsables de la selección de los padrinos, la organización de la minga, la preparación de la comida, y son los principales participantes en la fiesta y el baile de bodas. La mayor parte del evento tiene lugar en la casa de propiedad del padre del novio. Los miembros de la familia inmediata de la novia no suelen participar en ninguno de estos eventos. Izquierda a la derecha: Padrino, novio, novia, madrina. Las bodas son caras. Si se mata a un animal el costo a la tasa actual de cambio puede ser hasta de $200 dólares ($4.000 pesos), pero $150 dólares están más cerca del promedio ($150 dólares EE.UU. en 1970 = $600 dólares EE.UU. en 2015). Una vez que se resuelven los problemas de financiación y se seleccionan los padrinos, se fija una fecha para la boda y se le informa al sacerdote en Silvia. Pasan varias semanas, y el día antes de la boda, por lo general un viernes por la tarde, la novia y el novio, los padres de este, los padrinos y otros37 van a Silvia. Este grupo va 37 Las personas que normalmente acompañan a la fiesta de bodas, además de las ya enumeradas son: hermanos y padrinos del padre del esposo; algunos de los hermanos del novio; el padrino del padrino; y ahijados (de matrimonios) tanto del padre y el padrino. 251 La gente de Guambia bajando por el camino con el padre del novio a la cabeza. Es seguido por los otros hombres, los contrayentes, y en la parte posterior, por las otras mujeres. Hoy algunos van en bus. Cuando el grupo de la boda llega visitan al sacerdote, se confiesan, y pagan por el servicio de la boda. Pasan la noche en Silvia y se levantan temprano a la mañana siguiente. La novia, el novio y los padrinos se ponen la ropa especial para la boda. Los hombres usan ponchos blancos con rayas azules, y las mujeres llevan faldas blancas, también con rayas azules, mantas de color rojo y un sombrero especial de boda: además llevan de ocho a doce kilos de cuentas y hasta cincuenta cruces de plata. A las 6:30 a. m. la pareja se casa en una breve ceremonia en la Iglesia. Vuelven a la casa donde pasaron la noche, toman el desayuno, y hacia las 10 u 11 a. m. se sirve la primera de las dos mesas de la boda. Los eventos que siguen expresan los temas complementarios de acompañamiento e igualdad en su sentido más pleno. Estos son enfatizados por una exhibición ritual de humildad y respeto por parte de la novia y el novio. Sobre la mesa hay botellas de aguardiente, vino, una olla de chicha, una bandeja con cigarrillos y otra con galletas. Algunas bebidas alcohólicas que se muestran en la mesa son regalos de los otros asistentes a la fiesta. El padrino y la madrina se hacen a los lados de la pareja, y los hombres se sientan a la derecha de las mujeres. Todos los asistentes pasan por la mesa, del lado de los hombres hacia el lado de las mujeres, y reciben dos tragos de aguardiente del primer hombre, ya sea el padre del novio u otro hombre de su familia, y además idealmente otro trago del padrino, del novio, de la novia y de la madrina, en ese orden. Los familiares y amigos cercanos a menudo reciben una bebida o dos de más. Después de beber cada persona toma un cigarrillo y galletas. Cuando los miembros de grupo de familiares cercanos han terminado, dos hombres se paran a la entrada de la casa e invitan a todos los misak y silvianos ‘amigos’ a acompañar a la pareja en la mesa. A todos los hombres o mujeres que pasan se les hace entrar y pasar por la mesa para tomar unos tragos de aguardiente. Al final de la tarde, de ser posible, acompañados por flauta y música de tambores, el grupo de la boda emprende camino de regreso a la casa de la familia del novio en el resguardo. Si la casa de la novia está en el camino, el padrino puede hacer una breve parada y ofrece a sus nuevos compadres algo de beber. Normalmente, van directo a la casa donde se va a llevar a cabo el banquete de boda. Mientras que los eventos descritos anteriormente se están llevando a cabo, es común que el padre del novio patrocine una gran minga que es supervisada por su hermano u otro pariente varón. De quince a cien o más hombres participan; mientras ellos están en el campo, las mujeres preparan y cocinan las verduras: cebolla, maíz, papas. Los hombres matan, despresan y cortan la carne del animal. Todo el mundo come y descansa durante varias horas. Hacia las 9 p. m. los invitados comienzan a llegar a la casa y los músicos comienzan a tocar; cualquiera que desee puede asistir a la fiesta. A todo el que viene se le da pan y café y un plato de comida, y 252 Religión, rituales y salud a varias personas se les asigna la responsabilidad de asegurarse que se atienda a todo el mundo. Alrededor de las 11 p. m. la pareja y los padrinos, todavía vestidos con sus trajes de boda, van fuera de la casa, esperan en la puerta y, después de haber sido bendecidos por el padre de la novia, entran y toman sus lugares en una mesa similar a la que habían organizado en Silvia. Una vez más todos los que están allí, incluidos los adolescentes, deben pasar por la mesa para recibir las bebidas, cigarrillos y galletas. Frecuentemente los que asisten traen regalos de aguardiente y los dejan sobre la mesa; de igual modo, fuera de la casa hay vendedores de aguardiente de tipo casero. La música de flauta y tambor continúa en la sala principal y en algunas bodas hasta en otra habitación. Un segundo grupo de músicos toca guitarras, tiples y bandolas. Los muchachos y hombres borrachos bailan entre sí. Las niñas y las mujeres se alinean a los lados de la habitación que está iluminada por velas y por una lámpara Coleman. El ambiente es cálido, lleno de gente y humo, ruidoso, y, literalmente vibra al ritmo de la música. Marido y padrino sirviendo aguardiente en la fiesta en Guambia después la ceremonia en la iglesia. Entre las 3 y las 5 a. m., el padrino decide que es hora de comenzar el baile de la boda. Los principales participantes son la pareja y los padrinos y por lo general están acompañados por otros miembros de la familia del novio. Llevando una vela encendida en la mano derecha, los hombres y las mujeres forman líneas frente a frente. La danza comienza con un paso adelante con el pie derecho. Las líneas se acercan entre sí y regresan en cuatro ocasiones. Entonces, bailan en sus líneas separadas con los hombres trazando un patrón cuadrado y las mujeres arrastrando sus pies en un patrón circular. Otras características incluyen círculos a la derecha tomados de los brazos y 253 La gente de Guambia el cambio de lados. Hay períodos de descanso y hay que completar cuatro diferentes bailes. En dos de ellos, el novio se enfrenta a su mujer, y en las otras dos se enfrenta a su madrina; el patrón opuesto se mantiene para la novia y su padrino. Después de la cuarta danza, la pareja, los padres del novio y varios otros del grupo de la boda van a un cuarto. Allí el padrino da consejos a la pareja sobre sus responsabilidades para con los demás y con sus suegros. Luego la pareja se pone su ropa de diario y se retira. Uno o dos días después los novios hacen una breve visita a la casa de los padres de la novia, en la que el joven ayuda a su suegro en el trabajo. Es importante tener en cuenta que el estado de embriaguez de los participantes a veces afecta el curso de los eventos. Asistí a una boda, y he oído hablar de otras, donde no alcanzaron a llegar al baile. Si el padrino está demasiado borracho como para dar consejos a la pareja después del baile, esto se lleva a cabo en los próximos días. También los procedimientos son a menudo interrumpidos por peleas entre los invitados masculinos. De las diez o más bodas a las que asistí, ninguna transcurrió sin al menos una riña. Sin embargo pocos participantes salen heridos seriamente, y esto se puede atribuir a la falta de coordinación resultante del alto nivel de consumo alcohólico. Fallecimiento La muerte en Guambía es un acontecimiento triste y grave. Las ceremonias mortuorias requieren la participación de familiares, parientes ficticios, vecinos y amigos del fallecido y de sus sobrevivientes. Después del deceso, tienen lugar entre cinco y nueve días de intensas actividades, y solo después de un mes pasa el peligro espiritual. Estas actividades implican creencias y ritos católicos e indígenas. Los aspectos católicos incluyen una misa, un entierro en el cementerio, el crucifijo, oraciones y un velorio de cuatro a nueve días. Elementos tradicionales incluyen: las dos almas de los fallecidos, tabúes de alimentos y de comportamiento, contaminación, purificación, adivinación e intervención de dos chamanes. Generalmente la familia sabe de antemano que uno de sus miembros está enfermo y va a morir, puesto que la persona que trata de curar la enfermedad les informa de ello, y si por el contrario dudan de su juicio van a consultar a un adivino. Cuando es evidente que la muerte es segura, los familiares van a Silvia y compran un ataúd y un vestido de gente blanca o mortaja. Cuanto antes a los fallecidos se les deshace de su ropa indígena, para que sea más fácil la salida de sus espíritus. El día que la persona muere se trae un soporte para ataúd desde la capilla del cementerio. Se le informa al sacerdote y se compra la comida. Por la noche visten al fallecido y lo ponen en el ataúd, se le coloca un crucifijo en la mano y se le ubica en la sala de la casa. La cabeza debe ir opuesta a la puerta, y detrás del difunto se confecciona un pequeño altar. En él se colocan fotos personales, imágenes de santos, sus documentos de identificación, una cruz y un poco de comida y bebida. 254 Religión, rituales y salud Llevando al difunto en su ataúd al cementerio. El sacerdote realiza ritos de entierro en el cementerio. 255 La gente de Guambia La preparación de comida es prohibida para los habitantes de la casa durante los funerales, y por ello, familiares y vecinos llegan y ayudan a cocinar. Traen regalos de comida, leña y pequeñas cantidades de dinero en efectivo. La mayoría de las mujeres ayudan en la cocina y los hombres se sientan en la sala con el fallecido. Las grandes velas traídas por los ahijados se colocan alrededor del féretro, y los rezanderos oran por el difunto. A la mañana siguiente una misa se lleva a cabo en la escuela de Las Delicias, o a veces en Silvia, y el grupo liderado por la familia del difunto se dirige al cementerio. Por una contribución adicional el sacerdote acompañará a la procesión, y para los funerales más grandes tocan los músicos de una banda de Silvia. Una treintena de personas asisten a los funerales pequeños, mientras que a los más grandes acuden más de un centenar. El descanso después el entierro. El fallecido es colocado en una tumba de pozo lateral o, más común hoy en día, en una bóveda de cemento de estilo español. La cabeza del difunto debe ir hacia el norte. Cuando el cuerpo es colocado en el sepulcro, las mujeres de la familia gimen y se lamentan brevemente, y después de varios minutos se distribuyen aguardiente y cigarrillos. Sigue un período de duelo durante el cual los sobrevivientes tienen prohibido realizar sus actividades normales. Se rezan oraciones cada noche durante un período que va de cuatro a nueve días. Las actividades anteriores se llevan a cabo expresando una cierta indiferencia. La preocupación manifestada se relaciona más con los aspectos organizativos y económicos del evento. La ansiedad y la tensión generada por una muerte dentro 256 Religión, rituales y salud de la familia, giran principalmente en torno a las actividades del alma del difunto y a la purificación ritual que sigue el período de luto. Si un niño muere, solo los miembros de la familia inmediata y los padrinos participan en el entierro; a este se le conoce como un angelito y se cree que evita la ‘quema’ en Puracé, el infierno de los misak. En el pasado, la muerte de un niño era seguida por un baile en el que los miembros de la familia lo pasaban entre ellos a medida que danzaban. Las almas de los difuntos Los misak creen que una persona tiene dos almas: una misig, fuente que da vida, y una pirrmisig, la sombra o espíritu del sol. La misig es la más potente de las dos almas. Las actividades rituales siguientes a la muerte están relacionadas con la protección frente a los poderes peligrosos del alma del difunto y en última instancia con facilitar que abandone el mundo de los vivos. Mientras que una persona está viva la misig puede apartarse temporalmente del cuerpo, generalmente en la enfermedad, el sueño o la actividad sexual. Los sueños son a menudo interpretados como las experiencias de esta alma cuando está fuera del cuerpo. La enfermedad también se puede atribuir a tales desviaciones. Después de la muerte a esta se le denomina como kwabmisig, alma muerta, o también como kwabiguay, y se transforma en una polilla o luciérnaga blanca o amarilla. Estos insectos son peligrosos para los seres humanos y pueden causar enfermedades o la muerte atrayendo las almas de los vivos, y los misak siempre los matan y los arrojan al fogón en la cocina. El kwabmisig es el alma que va a arder en el volcán de Puracé y más tarde se une a las almas de otros misak. El pirrmisig, la sombra o espíritu del sol, mantiene su forma humana después de la muerte y se puede aparecer a los demás como un fantasma. Este es el espíritu al que se hizo referencia anteriormente como el kwaymansig el cual puede asustar a los demás, haciendo que se enfermen o mueran. Las actividades rituales descritas a continuación se utilizan para limpiar la casa, las posesiones y a los familiares de los poderes peligrosos de estas almas de los difuntos. La ceremonia de limpieza Ponerse en contacto con un adivino. Esta puede ser la misma persona que concluyó que la enfermedad iba a ser fatal. El adivino sugiere cuál chamán debe ser contactado para realizar el primero de los dos rituales de limpieza. Contactarse con el chamán. Durante la semana de luto un hombre de la familia del fallecido visita la casa de un chamán. El visitante trae un pequeño regalo de dinero, aguardiente, coca y cigarros, y explica las circunstancias de la muerte. El chamán le da una estimación preliminar de los artículos que él y su ayudante requieren para la ceremonia, por ejemplo: tres litros de aguardiente, diez huevos de hojas de coca, diez cigarros, un paquete de cigarrillos y $35 pesos. 257 La gente de Guambia Preparación para el chamán. Todas las ropas viejas, mantas, el banco y la cama de la persona muerta se apilan en un montón. Prendas más nuevas de ropa, herramientas, platos y otros artículos en buenas condiciones se ponen en otro montón. Cuando llega el chamán estos se ponen fuera de la casa. Se preparan alimentos y bebidas para los que se espera que acompañen la ceremonia de limpieza. Llegada de los chamanes. En la noche designada el chamán y su asistente llegan a la casa. Se les da una jigra especialmente tejida con una parte de los artículos solicitados. Beben, comienzan a masticar las hojas de coca y luego inspeccionan la casa y sus alrededores. Un bastón negro de chonta (bara) utilizado para ‘capturar’ la kwabmisig se coloca fuera de la casa en la esquina frontal izquierda.38 Capturar el espíritu kwabmisig. Los dos chamanes beben, mastican coca y fuman durante una hora o más, pasando la mayor parte de su tiempo cerca del bastón. El trabajo para la ceremonia se divide entre el chamán jefe, muerivig, quien captura el espíritu y purifica la casa y la familia, y el asistente, miribig, quien es el principal responsable de la adivinación. Este último es ‘el que siente’, es quien recibe las ‘señas’, sensaciones corporales, utilizadas para determinar el orden de los procedimientos y si una actividad ha sido exitosa o debe ser repetida. Un movimiento involuntario en el pie derecho significa que la acción ritual será eficaz y puede comenzar mientras que en el pie izquierdo significa que los chamanes no tienen el poder suficiente para capturar el espíritu y que deben consumir más coca y aguardiente. El miribig también trabaja con el muerivig en otros aspectos de la ceremonia. Ambos chamanes mastican hojas de coca, beben y soplan bocados de la mezcla hacia el cielo. Cuando sea el momento adecuado, y acompañados por un miembro de la familia del fallecido, andan a lo largo de los caminos frecuentados por el difunto, incluidos los que llevan hacia los cultivos. Barren los senderos con ramas de un arbusto espinoso y un machete, soplando tragos de aguardiente y coca a lo largo del camino. Después de varias horas en los caminos y cultivos, regresan a la casa y siguen el patrón de las actividades anteriores. Entre las 2 y las 4 a. m. la familia de la persona muerta, incluyendo el cónyuge sobreviviente, todos los parientes próximos y los miembros de la vivienda se sientan en el patio delantero. Las posiciones por sexo y edad en esta ceremonia son inversas a las utilizadas en la ceremonia de matrimonio. El cónyuge sobreviviente se encuentra en el extremo izquierdo cercano al bastón de chonta, y los demás están colocados por sexo y edad: las mujeres a la derecha, los hombres a la izquierda, y el hijo o hija menor a la derecha en cada agrupación de género. El chamán director, muerivig, se llena la boca con aguardiente y hojas de coca y va primero a la cocina, que normalmente se encuentra en el lado derecho de la casa, y barriendo con unas ramas espinosas y blandiendo un machete, 38 Todas las orientaciones están consignadas desde la perspectiva de alguien dentro de la casa mirando hacia la entrada principal. 258 Religión, rituales y salud sopla su camino alrededor de la habitación en dirección contraria a las manecillas del reloj, a la inversa del patrón exhibido en la danza matrimonial. Repite esto en cada habitación, moviéndose desde el lado derecho de la casa al izquierdo. La actividad termina junto al bastón de chonta en la esquina izquierda de la casa. Luego pasa al patio y sopla cuatro veces en la cabeza de cada persona, se mueve desde detrás de la niña más joven a la derecha hacia el cónyuge sobreviviente hacia la izquierda. Las pilas de pertenencias viejas y nuevas también son limpiadas. Chamán Nasa (Páez) realizando un ritual post mortem. Estas acciones se repiten una segunda vez y terminan con la quema de la pila de ropa vieja, la cama del difunto y el banco. El objetivo de estas actividades es asustar al kwabmisig para que se aleje de la gente y de los lugares en los que pueda permanecer y para hacerlo que acompañe al bastón (vara de chonta). Los misak creen que el alma muerta tiene miedo de las ramas y el machete y por lo tanto es arrastrada hacia el bastón. Si se escuchan ruidos chirriantes en la casa se dice que el espíritu está allí todavía y se lleva a cabo una breve búsqueda de otros artículos. El adivino es consultado de nuevo, y cuando indica que el kwabmisig está cerca del bastón, la casa y sus miembros son ‘refrescados’. El chamán jefe va de cuarto en cuarto rociando sobre cosas y personas una mezcla de agua, maíz molido y hierbas. A veces los miembros de la familia son lavados con esta mezcla. Esta parte de la ceremonia también se lleva a cabo dos veces. Aunque los procedimientos anteriores son más o menos estándar, cada chamán tiene sus propias modificaciones y adiciones. Observé ocho ceremonias de 259 La gente de Guambia limpieza de casas y cada una ocurrió de un modo un poco diferente a las demás. Después de esta ceremonia, que termina en la madrugada, los miembros de la familia puedan regresar a su rutina normal de actividades. La segunda limpieza Varias semanas después de la primera limpieza se consulta a un adivino para determinar si la primera fue eficaz y quién debe hacerla la segunda vez. Si no se han producido acontecimientos extraños, enfermedades o ruidos desde la primera limpieza, entonces los mismos chamanes suelen ser invitados de nuevo. Los procedimientos utilizados durante la primera ceremonia se repiten, pero la concurrencia se limita en general a los miembros inmediatos de la familia y de la vivienda. El objetivo de esta es deshacerse de la otra alma, la pirrmisig (sombra, espíritu del sol). Después la familia puede utilizar los artículos, los campos y los animales dejados por la persona muerta. La cura, la adivinación, la brujería y la hechicería Muchos aspectos de la curación siguen los procedimientos descritos anteriormente en la ceremonia de limpieza de la casa. El ritual más recurrente es la limpieza de una mujer, su familia y la casa al cuarto día después que la sangre menstrual comienza a fluir. Solo se necesita un chamán para este ritual que dura menos de media hora. La adivinación se produce cuando una persona se enferma. Una vez que se determina la causa, se contacta un curandero, aunque algunos adivinos también pueden curar. La gama de prácticas de curación es variada y las técnicas se aprenden a partir de muchas fuentes, incluyendo chamanes misak y de otras tribus, en su mayoría nasa, boticarios en Silvia, libros y sueños. Algunos curanderos son especialistas en hierbas, otros utilizan técnicas de masaje, y algunos administran antibióticos e inyecciones. Aunque la mayoría de los curanderos trabajan para ayudar a la gente, los misak sospechan de cualquier persona que tenga una relación especial con lo sobrenatural. Ellos creen que algunos chamanes y curanderos tienen el poder de hacer magia negra y brujería. La categoría de ‘brujo’ es bastante ambigua ya que es cierto, figurativa y literalmente, que la sopa de un hombre es el veneno de otro. La técnica empleada por los brujos es una rama de la ‘magia simpática’ mencionada por Frazer como ‘magia contagiosa’. De acuerdo con este principio de la ‘ley de contacto o contagio’ el mago: “infiere que todo lo que él le haga a un objeto material afectará igualmente a la persona con la que el objeto estaba en contacto, hiciera parte de su cuerpo o no” (Frazer 1911: 15). Las acusaciones de brujería y hechicería no son raras en Guambía, y el cabildo a menudo tiene que hacer frente a estos casos. Las acusaciones y la magia de este 260 Religión, rituales y salud tipo se presentan casi siempre entre los miembros de una familia extendida o entre parientes políticos; es un asunto serio, y un individuo que cree o a quien un adivino le ha contado que es objeto de dicha acción, debe ponerse en contacto con otro chamán para acudir a otra hechicería en contra. Pocos chamanes misak son considerados lo suficientemente poderosos, o malvados, como para ser eficaces en la magia negra. Cuando una persona o una familia decide que la brujería es necesaria, buscan un contrato con chamanes no misak, por lo general uno de la tribu vecina nasa. Estos hechiceros ‘extranjeros’ son muy temidos. También se contratan para limpiar las casas de los hombres poderosos que han muerto, por ejemplo exgobernadores y chamanes. Continuidad y cambio en las prácticas médicas La relación de los misak con la medicina occidental y las prácticas de curación comprende un conjunto de problemas y soluciones que tienen implicaciones para el entendimiento de la estabilidad y el cambio. En 1961 fue construido en Silvia un hospital y se llevó a cabo un programa de medicina preventiva y curativa en conjunto con la División de Asuntos Indígenas. Los médicos y enfermeras visitaron el resguardo y pusieron a disposición los servicios hospitalarios. A pesar de la falta de continuidad del personal y de las visitas rurales, estos profesionales médicos ayudaron a muchos misak a ponerse bien. Esto cambió las actitudes hacia la medicina occidental, y durante esa década el consumo de pastillas y el uso de inyecciones manufacturadas fue cada vez más aceptado como parte del inventario de ‘cosas que pueden curar’. Sin embargo, la medicina moderna no ha reemplazado la práctica diagnóstica y terapéutica tradicional; y el número de consultas con médicos de Silvia en 1971 fue menor que en 1963. Los médicos son los últimos curanderos que consultan, y los hospitales son los últimos lugares que visitan cuando están enfermos. Este patrón es seguido tanto por los misak que son culturalmente conservadores y también por aquellos que son vistos como progresistas y ‘modernos’ en otros ámbitos de la vida. Hay varios factores que explican este curioso descenso de consultas en la clínica de Silvia. En primer lugar, desde la década de 1960 algunos misak han aprendido a diagnosticar enfermedades comunes y a administrar píldoras e inyecciones. Uno de ellos recibió seis meses de entrenamiento en un hospital de Popayán y otro adquirió conocimientos y habilidades básicas mientras servía en el Ejército. Un tercero hizo un aprendizaje con un farmacéutico en Silvia y después tuvo la enseñanza de un chamán muy respetado en el Valle del Cauca. Seguidamente, dos misioneros lingüistas extranjeros proporcionan servicios médicos en Guambía; sobre todo la administración de medicamentos, incluyendo antibióticos. Uno de los dos siempre se viste como un hombre misak. Y en tercer lugar está el gasto de acudir a los médicos. Aunque la consulta en la clínica Silvia es gratis, las drogas son caras en comparación con los tratamientos a base de hierbas utilizados por 261 La gente de Guambia los chamanes indígenas. Por ello, la principal razón de la escasa adopción de la medicina occidental y de su baja incidencia para desplazar a los métodos y a los curanderos indígenas forma parte de un contexto más amplio. Al igual que otros cambios que han ocurrido en Guambía, la medicina occidental puede agregarse, o sincretizarse con las creencias y comportamientos tradicionales. La razón para esto fue sucintamente expresada por un chamán misak en la primera mitad de 1971: “El hombre blanco no sabe lo que su medicina no puede hacer!” 262 IX. Desarrollo en Guambía39 E n los capítulos anteriores describí cambios en la sociedad y la cultura misak. También mencioné que con el aumento de la población la tierra anteriormente disponible para quien la pidiera se convirtió en un recurso escaso y costoso. Las presiones potencialmente perturbadoras de la base de recursos cada vez más reducida han sido mitigadas por los eventos de los últimos diez a veinte años. La mejora de la tecnología agrícola ha aumentado la productividad, y el crecimiento de la población urbana ha aumentado la demanda y elevado los precios. La expansión de las oportunidades educativas para los misak ha dado a muchos de ellos los conocimientos y las habilidades necesarias para hacer frente a la sociedad y a las instituciones colombianas, y el radio de transistores les ha ayudado a mejorar su español. Dentro de este contexto de modernización, el proyecto de desarrollo que tuvo el mayor impacto en la relación de los misak con la sociedad colombiana en general fue la construcción de carreteras destapadas a las veredas de El Cacique y El Pueblito, lo cual además de los beneficios directos que generó también tuvo consecuencias no previstas en la arena política. En resumen, los principales cambios en Guambía durante los últimos diez años que estuvieron directa o indirectamente relacionados con las carreteras son: • La compra de chivas por varias familias misak. • El servicio de bus directo desde el resguardo a Silvia y otros mercados regionales y el aumento del flujo de mercancías desde y hacia estos mercados. • Los precios más altos para sus productos agrícolas. 39 Este capítulo se diferencia de los anteriores no solo en el contenido sino también en el método, el alcance y la estructura. La primera parte es una variación del ‘método extendido de casos’ (Gluckman 1961), también conocido como ‘análisis de la situación’ (Van Velsen 1964, 1967). La noción de Turner (1957) de ‘drama social’ y su uso de estudios de casos secuenciales también han influido en la presentación. El concepto de ‘acto dramático’ de Kenneth Burke (1945), que incluye referencias a acto, escena, agente, agencia y propósito, guió la organización de los materiales. 263 La gente de Guambia • La información más precisa sobre el valor de mercado y las fluctuaciones de precios de los productos. • Un mayor número de misak actuando como intermediarios en el proceso de comercialización. • Un mayor número de fincas de café en la región vecina de tierras bajas en terrenos que o son alquilados por los misak o son propiedad de ellos. • Empleo con las agencias gubernamentales (principalmente como trabajadores en las carreteras). No obstante, este capítulo no es sobre los aspectos económicos de las carreteras, o sobre su impacto en la familia y la vida religiosa. Se trata de los acontecimientos que llevaron a su construcción, y su impacto en la política del resguardo. Se trata de arrojar luz sobre lo que pasó y por qué se desarrollaron los acontecimientos de la manera en que lo hicieron. Un lugar central en el análisis lo tienen las descripciones de las personas y grupos involucrados en la toma de decisiones, los factores en que se basaron para ello y el resultado de sus decisiones. Es, en definitiva, un estudio de ‘la política’ de las carreteras en Guambía. El estudio de la política […] es el estudio de los procesos que intervienen en la determinación y aplicación de los objetivos comunes y en la consecución y uso diferencial del poder por los miembros del grupo que busca esos objetivos (Swartz, Turner y Tuden 1966: 67). El estudio de caso que se presenta a continuación en la Parte 1 ilustra el proceso de desarrollo comunitario de la Acción Comunal en Colombia; y la Parte 2 considera el impacto de los proyectos de carreteras y los principios éticos que guían la organización de proyectos de desarrollo. Yo llamo a esto un caso de estudio de ‘desarrollo’ en vez de llamarlo de ‘cambio’ porque la construcción de la carretera es parte de un esfuerzo nacional e internacional para implementar un programa planificado de acción social entre el grupo misak. Parte 1. La carretera: un estudio de caso El marco político En una discusión de la política ‘a nivel local’ el antropólogo Marc Swartz presenta un conjunto de definiciones operacionales de ‘campo’ y ‘arena’. Adopto su definición de ellos en la presentación del estudio de caso (Swartz 1968: 6-18). 264 Desarrollo en Guambía Un campo se define por el ‘interés y la implicación de los participantes’ en los procesos objeto de estudio y sus contenidos incluyen los valores, significados, recursos y relaciones empleadas por los participantes en ese proceso (p. 9). La justificación del concepto adicional de arena es que éste centra la atención en un ámbito social y cultural que, aunque no es inmediatamente parte de un campo político, es adyacente al mismo y en consecuencia establece un contexto más amplio en el que las actividades en el ‘campo’ pueden ser examinadas. La arena depende: De las relaciones con los participantes en el campo pero incluye más que el campo. Además de los actores que la pueblan, la arena también contiene el repertorio de valores, significados y recursos que estos actores poseen, junto con las relaciones entre ellos y con los miembros del campo (p. 9). Camino hacia las veredas altas en 1963. Todos los actores del caso pueden ser vistos con un estatus político ya sean misak o forasteros. Estos últimos implicados en el caso son parte de una estructura gubernamental y son referidos como ‘funcionarios’, ‘agentes’ o ‘agentes de desarrollo’. Dentro de la comunidad misak hay funcionarios políticos con autoridad formal, los miembros del cabildo, y aquellos con poder e influencia, los interesados, también conocidos como ‘líderes’. 265 La gente de Guambia El establecimiento del programa Misión Andina en Silvia A comienzos de la década de 1950 el Comité de Asistencia Técnica de las Naciones Unidas organizó una misión especial para encargarse de la integración de las poblaciones ‘tribales’ y ‘semi-tribales’ en sus respectivas comunidades nacionales. El objetivo era desarrollar un programa para ‘integrar’ las comunidades indígenas en los países andinos, y al mismo tiempo, respetar y proteger sus culturas tradicionales y sistemas sociales. El programa trató de ayudar a las sociedades indígenas a ‘adaptarse’ a las sociedades nacionales en lugar de ‘asimilarse’ y de reemplazar sus creencias y costumbres indígenas con los de la nación (Rens 1961: 10). A mediados de la década la Misión Andina se estableció como parte de la Organización Internacional del Trabajo —OIT— con programas en Ecuador, Perú y Bolivia, pero no en Colombia. En 1955 varias personalidades en el departamento del Cauca le pidieron al gobierno colombiano que iniciara acercamientos para hacer que dicho programa se extendiera al país (OIT 1959; ONU 1959). Entre las personas que presentaron la solicitud estaban los antropólogos Julio César Cubillos y Gregorio Hernández de Alba quienes habían hecho trabajo de campo entre los indígenas guambianos y paeces; ambos estaban preocupados de que sin una mejor protección del gobierno a los indígenas en Colombia continuaría el proceso de pérdida cultural y empobrecimiento. Ellos estaban especialmente interesados en las sociedades indígenas del Cauca y en cómo proteger el estatus de sus resguardos durante el período de desarrollo e integración. En 1955 y de nuevo en 1956, una comisión de la ONU-OIT visitó Colombia, examinó la situación en el Cauca y presentó un informe al gobierno colombiano con recomendaciones para un programa de integración indígena (ONU 1959, OIT 1959). El presidente de Colombia en ese momento era el general Rojas Pinilla, quien ha sido descrito “como uno de los administradores más salvajes, venales y totalmente incompetentes de la historia de la nación” (Herring 1961: 519). Y por ende, no siguió las recomendaciones de la comisión. Ya en 1957 fue destituido y al año siguiente Alberto Lleras Camargo, candidato reformista del partido Liberal, fue elegido. Encargó a su viejo amigo y vecino, el antropólogo Gregorio Hernández de Alba, reanudar las negociaciones con la agencia de la ONU. Dos meses después de que Lleras asumiera el cargo, la Misión Andina estaba de regreso en Colombia para preparar un programa de desarrollo para la región del Cauca. La comisión encontró: que mientras que la población rural indígena del Cauca de 60.000 personas poseía, en general, suficiente tierra fértil apta para la agricultura y el pastoreo, su bajo nivel de vida, los métodos primitivos de trabajo y la falta de conocimientos técnicos eran un obstáculo para el desarrollo de la región y para la puesta en práctica de los planes nacionales de desarrollo y rehabilitación (OIT 1959). La comisión señaló que la necesidad más inmediata era la construcción de carreteras primarias y secundarias en las regiones habitadas por los indígenas en 266 Desarrollo en Guambía el Cauca. El informe afirmaba que “La primera condición previa de la aplicación de un programa de rehabilitación de los resguardos indígenas es la mejora de la red de carreteras de esta región del Cauca” (OIT 1959: 23). Después de enumerar las principales carreteras necesarias, el informe añadía: Esta red de carreteras habrá de completarse mediante vías de acceso a los resguardos mismos, para lo que bastará, en muchos casos, suscitar y fomentar la iniciativa de los indígenas, que, con un poco de orientación técnica, muestran excelentes aptitud para esta clase de obras (p. 23-24). Además, recomienda que el primer centro rural se establezca en el municipio de Silvia (p. 29). Hernández de Alba pidió que se incluyera una recomendación para mejorar el nivel administrativo de la Jefatura de la sección Resguardos Indígenas del Ministerio de Agricultura. Aunque el informe no especificó dicha acción, lo cual habría sido poco diplomático, esta solicitud implicaba que era necesaria una estrecha coordinación con el Ministerio de Gobierno y en sus conversaciones con el presidente Lleras, Hernández de Alba insistió en esa recomendación.40 El presidente Lleras aceptó la sugerencia, y Hernández de Alba se convirtió en el primer director de la División de Asuntos Indígenas organizada directamente como dependencia del Ministerio de Gobierno (1960). Este fue un cambio importante ya que dicho ministerio es la rama política más poderosa y los gobernadores de los departamentos son nombrados a través de este. El presidente organizó todos los programas de desarrollo a nivel local a través de este ministerio, y se asignaron fondos para poner en práctica el programa de desarrollo indígena en el Cauca. En 1960 se abrió una oficina regional de coordinación en Popayán. Además de los funcionarios colombianos, un experto ecuatoriano de la ONU fue asignado para ayudar en el desarrollo y ejecución del programa: Gonzalo Pesantez-Reinoso era un diplomático profesional del desarrollo, bien informado y altamente competente; ejercía una profunda influencia tanto en las agencias colombianas como en las comunidades indígenas y jugó un papel fundamental en la iniciación y el mantenimiento del programa de construcción de carreteras durante sus primeros años. Asimismo, en 1962 se estableció una Comisión de la Misión Andina en Silvia y se iniciaron los servicios jurídicos y técnicos para resguardos en los municipios de Silvia, Totoró y Jambaló. Los empleados eran: • Luis Alfredo Torres, jefe de Comisión, con formación en Derecho. • Un médico. 40 Comunicación personal con el autor en 1966. 267 La gente de Guambia • Una trabajadora social (mejoradora de hogar). • Una trabajadora de la salud (educadora sanitaria). • Un agente de extensión agraria (práctico agrícola). • Un especialista en oficios manuales (carpintería y albañilería). Seis meses después la Comisión inició sus operaciones en Silvia, Albert Wahrhaftig y yo, como voluntarios del Cuerpo de Paz, solicitamos y obtuvimos permiso para trabajar en este programa. Nuestro trabajo consistía en ayudar en la organización y ejecución de proyectos de acción comunal, y poco después de nuestra llegada estábamos involucrados en el programa de carreteras. Wahrhaftig tenía una maestría en Antropología y había hecho investigación de campo en México antes de vincularse a los Cuerpos de Paz; su entendimiento de la cultura y la organización de sociedades indígenas fue importante para nuestro trabajo con los misak, los nasa, la OIT y los funcionarios de la División de Asuntos Indígenas. Jefe, ONU Misión Andina en Colombia. 268 Desarrollo en Guambía La elección del gobernador de El Cacique Durante sus visitas de planificación a Guambía en 1961, el funcionario de la ONU y su homólogo de Colombia se reunieron con dirigentes y funcionarios del cabildo de varias veredas del resguardo. Entre lo mencionado, estuvo la construcción de vías de acceso e introducción de ‘elecciones democráticas’ utilizando papeletas. El sistema de papeletas, dijeron, era con el fin de educar a la comunidad en el proceso de votación para que estuvieran mejor preparados para participar en las elecciones nacionales y proteger a los indígenas de los funcionarios del cabildo que pudieran utilizar su posición para conseguir más tierra para sí mismos a costa de los demás. El gobernador en ese momento era de una de las más poderosas familias políticas en el resguardo; su abuelo y su tío habían sido gobernadores, y dos de sus primos hermanos habían servido cada uno dos veces en ese cargo. Los funcionarios de Asuntos Indígenas también sugirieron que, dado que iban a establecer una Comisión en Silvia, sería bueno tener un gobernador activo y orientado al progreso durante el siguiente año (1962); alguien que trabajara duro para construir la carretera. El plan en ese momento era la construcción de una carretera desde Las Delicias a las veredas altas de El Pueblito y La Campana. Como parte de su programa, la División llevó a cabo un programa educativo de cinco días para los funcionarios del cabildo y de otros resguardos vecinos. El material trabajado incluyó: • La ley de resguardo: haciendo hincapié en la prohibición de la venta, el alquiler y la hipoteca de las tierras, incluso entre indígenas (para entonces una práctica común en Guambía). • Métodos de celebración de elecciones democráticas (papeletas de colores, varios centros de votación, urnas para depositar los votos, entre otros). • La atención por parte de los organismos gubernamentales: salud, educación, asesoría agrícola, equipamiento para la construcción de carreteras; los servicios a prestar por la Comisión en Silvia. • La planificación del desarrollo para cada resguardo con énfasis en la construcción de carreteras de acceso. Cuando el tiempo de las reuniones para planear elecciones y proyectos llegó a Guambía, el campo político pasó a ser muy diferente de lo que había sido en años anteriores. Los funcionarios de Asuntos Indígenas y sus programas ya eran participantes activos en la arena política misak y tenían su propia agenda: las carreteras. Los líderes políticos en El Pueblito y otras veredas altas no querían carreteras; estos no estaban siendo obstinados, caprichosos y ni siquiera estaban en contra 269 La gente de Guambia Minga para la carretera. La carretera - Visita de Caminos Vecinales. 270 Desarrollo en Guambía del progreso, por el contrario estaban a favor de las escuelas, la extensión agrícola y servicios médicos. Su oposición se basaba en una larga historia de relaciones insatisfactorias con la comunidad blanca que los rodea. Los blancos habían robado parte de sus tierras en el siglo XIX, trataron siempre de comprar la tierra de ellos en el siglo XX, los explotaron en las transacciones económicas, trataron de hacerlos abandonar su ropa tradicional, los ridiculizaban en el pueblo y en ocasiones les robaban sus animales. Y del mismo modo los misioneros, los ‘misters’ causaron graves conflictos en su comunidad misak católica. Los líderes de las veredas altas argumentaron que las carreteras iban a traer más blancos al resguardo y así iba a ser más fácil robar a los indígenas. También consideraron que una vez que la carretera fuera construida el gobierno estaría en una posición más fuerte para quitarles su estatus como resguardo, posibilitando la compra de tierras indígenas. Los funcionarios de la División de Asuntos Indígenas también contactaron a los líderes de El Cacique, puesto que varios habían participado en la orientación y en el programa educativo. En contraste con los sentimientos de los líderes de las veredas altas, los ‘interesados’ y la mayoría de los residentes de El Cacique estaban a favor de una carretera hacia su vereda. Aunque los planes iniciales incluyeron la construcción de una carretera a El Pueblito, consiguieron el apoyo de los funcionarios de Asuntos Indígenas para una carretera a El Cacique cuando la otra estuviera acabada. Esta no era la primera vez que las opiniones de los líderes de El Cacique eran diferentes de las de los líderes de las veredas altas a quienes vieron siempre como en contra del progreso. Solo unos pocos años antes, cuando el Ministerio de Agricultura abrió una oficina en Silvia, los líderes de las veredas altas rechazaron una oferta de una trilladora de trigo que posteriormente fue aceptada por los caciqueños. El grupo de El Cacique que argumentó a favor de la carretera incluía varios residentes que habían tenido experiencia fuera del resguardo en escuelas y en las Fuerzas Armadas, por ejemplo. Uno de ellos era Manuel, quien pronto sería gobernador. Estos personajes dejaron claro a los funcionarios del Asuntos Indígenas que, incluso si las otras veredas no estaban interesadas, ellos sí querían e iban a colaborar en la construcción. Antes de que se celebraran las reuniones sobre las elecciones y los proyectos de ese año ocurrieron varias cosas. En primer lugar, en las veredas altas se supo que los funcionarios de Asuntos Indígenas creían que Manuel sería un buen gobernador, el tipo de persona con quien se podría trabajar. En segundo lugar, después del programa educativo de cinco días al que asistieron el gobernador del cabildo, varios alcaldes y el secretario, se hizo evidente que los funcionarios de Asuntos Indígenas ya habían tomado la decisión de construir las carreteras en Guambía; esto puso en un dilema a los ‘interesados’ de las veredas altas. Ellos querían cierto tipo de asistencia que la División había prometido, por lo que necesitaban un gobernador que cooperara con ellos; pero no querían uno que apoyara la construcción de una carretera a El Pueblito y a las otras veredas altas. 271 La gente de Guambia La forma de salir del dilema fue nominar al caciqueño Manuel como candidato principal. No he podido establecer si la decisión se tomó antes de la reunión en El Cacique que lo nominó para el puesto o después. Cuando le pregunté a los líderes en las veredas altas sobre lo ocurrido, manifestaron que llegaron a la decisión de forma independiente. ‘Después de todo’, dicen ‘en Guambía hay personas capaces en todas las veredas; cualquier persona puede servir como gobernador’. Sin embargo, cuando le insistí sobre opiniones adicionales hacían comentarios despectivos sobre la falta de fiabilidad, el capricho y el chauvinismo veredal de los caciqueños. Ellos insistieron en que ese nombramiento fue fruto de su decisión. En El Cacique dicen que su candidatura fue idea de ellos y que el nombramiento fue el resultado de su astucia política. Cuando se celebró la reunión final para la selección en La Campana fueron invitados Manuel y unos interesados de El Cacique. Se le preguntó si estaba dispuesto a servir como gobernador, y humildemente dijo que sí. Fue nominado por algunos de los poderosos exgobernadores y posteriormente ganó con el mayor número de papeletas en la elección ‘democrática’. Él recibió más del 75 % de los votos emitidos en La Campana, El Cacique, El Salado y Las Delicias, pero obtuvo menos de la mitad de los votos en El Pueblito. Varios líderes allí, entre ellos el maestro de escuela, se habían opuesto a su nombramiento. Sin embargo, el hermano del maestro fue nombrado para servir como alcalde de El Pueblito, y durante el año no cooperó con el gobernador elegido. Manuel, gobernador de Guambía 1962 Manuel no era un misak típico. Estuvo en el Amazonas con el Ejército colombiano durante la guerra de 1932 con Perú y era uno de los pocos que no usaba ropa indígena. Tenía importantes propiedades de tierra en el resguardo y una finca de café en las tierras bajas. Decía lo que pensaba y era dominante en las conversaciones. Durante y después de su período como gobernador, él con frecuencia hablaba de su importancia en la comunidad y de sus experiencias fuera del resguardo. Era misak pero era diferente. Tenía dificultad para conciliar lo que él sabía que era la imagen de un indígena en Colombia con su propia visión de sí mismo. El cargo de gobernador era perfecto para un hombre de su experiencia y carácter, además trabajó muy duro durante su mandato. Se apegaba estrictamente los códigos morales y legales, e hizo el doble de adjudicaciones de parcelas que su predecesor. Jugó un papel decisivo en la construcción de la carretera a El Cacique y organizó frecuentes mingas a las que asistieron de cien a doscientos hombres y muchachos. Excepto por el mencionado alcalde de El Pueblito, aquellos que sirvieron en el cabildo bajo su liderazgo decían que había sido un excelente gobernador, y cuando murió en 1967, cientos de misak de todas partes del resguardo asistieron al funeral. 272 Desarrollo en Guambía La política de la carretera Tal como estaba previsto en un principio, se comenzó la construcción de la carretera a El Pueblito. La mayoría de los que trabajaban a pico y pala eran de la vereda mayoritariamente protestante de Puente Real. Según lo prometido, y después de que Wahrhaftig y yo hicimos varias visitas a Popayán, la División de Caminos Vecinales envió un buldócer para ayudar en la construcción. Además, después de que nos hicimos amigos con funcionarios de Obras Publicas —OOPP— en Popayán, nos autorizaron el uso de volquetas de esa entidad durante los fines de semana. Jefe de la oficina de Asuntos Indígenas de Silvia en una reunión en Guambia. El camino a El Cacique El primer fin de semana que se tuvo disponible el buldócer se trabajó en la sección más baja de la carretera a El Pueblito: una sección entre la carretera principal de Silvia a Jambaló, y el puente sobre el río Piendamó. El fin de semana siguiente el buldócer se trasladó a El Cacique, donde hombres y muchachos locales habían hecho un gran trabajo durante el fin de semana en mingas organizadas por el gobernador. Lo que aparentemente sucedió fue que Manuel, afirmando su autoridad como gobernador le dijo al maquinista del buldócer que el camino a El Cacique estaba más avanzado y que el equipo se necesitaba allí; algunos en Guambía chismosearon que podría haber sobornado al operador. Durante varios meses, el 273 La gente de Guambia buldócer trabajó en El Cacique en un horario intermitente. Hombres y niños misak, y no el buldócer, construyeron la mayor parte de la carretera trabajando en mingas los sábados. Para diciembre de 1962 se habían completado casi tres kilómetros de carretera y ya estaba a solo cien metros de la escuela en el centro de la vereda. La mayoría de los interesados en las veredas superiores se contentaron con el hecho que se estaba construyendo la carretera a El Cacique y no a su vereda. Sin embargo, varias personas, entre ellas un exalcalde de El Pueblito, querían que la carretera se construyera hacia las veredas altas. Cuando vieron el buldócer y las volquetas en El Cacique reclutaron a los hombres para trabajar en el camino a El Pueblito; y lo hicieron aún ante las protestas de los funcionarios del cabildo de las veredas altas quienes se negaron a cooperar. En las veredas altas se consolidó una nueva facción en torno a este exalcalde, quien también contó con el apoyo de varios de los alguaciles de las veredas altas. El alcalde en funciones en El Pueblito no era un funcionario muy popular y no fue capaz de impedir las actividades de la facción emergente en su vereda. Cuando la carretera a El Cacique estaba casi terminada, el grupo disidente en El Pueblito consiguió un uso ocasional del buldócer. Trabajadores y miembros del cabildo discutiendo la carretera con un voluntario de los Cuerpos de Paz (el autor) en 1963. 274 Desarrollo en Guambía Oposición continúa a la carretera a El Pueblito: 1963-1965 El curso de los acontecimientos descritos anteriormente tuvo varios efectos sobre la política en Guambía durante los años siguientes. Para empezar, al tiempo que los caciqueños habían logrado construir su carretera, ellos tenían una gran deuda política con la facción anticarretera de las veredas altas que habían nominado y apoyado la elección de Manuel como gobernador. Los líderes de las veredas altas podían contar con el apoyo de El Cacique pero tenían que superar la facción pro-carretera en El Pueblito para impedir la construcción de la misma. Su solución fue nominar a un gobernador de El Pueblito que se oponía a la carretera, pero que tenía experiencia política y el respeto de la comunidad. El yerno del más poderoso líder de las veredas altas fue elegido como gobernador con el apoyo de caciqueños. Bajo su liderzgo y durante los dos años siguientes el trabajo para construir la carretera a El Pueblito y otras veredas altas continuó a un ritmo muy lento. Cuando en regresé a Guambía, en julio de 1966, sólo se habían completado dos kilómetros más y un puente nuevo sobre el río Piendamó. Sin embargo, las actitudes hacia el proyecto habían comenzado a cambiar. La carretera a El Pueblito En 1966 la oposición a la carretera a El Pueblito había disminuido considerablemente, incluso entre aquellos dirigentes que habían sido sus más vigorosos oponentes. Los esfuerzos de la facción pro-carretera en las veredas altas fue en parte responsable, pero lo más importante era lo que ellos veían qué estaba y qué no estaba sucediendo en El Cacique. El temor de que los blancos compraran las tierras de resguardo y que el gobierno utilizara la carretera como un pretexto para eliminar el resguardo resultó ser infundado. En 1966 los misak obtuvieron el título legal de Guambía; esto significaba que la división de las tierras solo podía llevarse a cabo si la mayoría de los habitantes votaban por eso. Entre 1963 y 1966 el camino hacia El Cacique también rindió beneficios económicos; sus residentes y los de las veredas adyacentes se habían beneficiado con el fácil acceso a las chivas las cuales se estaban usando para llegar a Silvia y a los mercados regionales donde vendían las cebollas y las papas, así como a sus fincas en las tierras bajas. El transporte de grandes costales de productos en bus era menos costoso y reducía la necesidad de tener o alquilar caballos y mulas. Así a mediados de 1966 lo que había sido una vigorosa oposición a la carretera en las veredas altas como La Campana y Piendamó Arriba dio paso a un apoyo activo, no de todos, pero sí de la mayoría de los residentes. Se organizaron grandes mingas en las veredas altas y se renovaron las solicitudes de ayuda al gobierno, las cuales fueron otorgadas. La Organización Internacional de 275 La gente de Guambia Desarrollo, CARE, colaboró en 1963 en la primera fase de la construcción; proporcionó picos, palas, carretillas y alimentos. Caminos Vecinales proporcionó equipamientos para remover tierra, asistencia técnica y cemento para la construcción de puentes, y los Cuerpos de Paz enviaron ingenieros civiles para completar las investigaciones previas requeridas. En 1968 se terminaron varios kilómetros y la carretera ya llegaba a la Peña de Corazón. En 1969 se alargó hasta El Pueblito, y en 1971 llegó a La Campana, e incluso se estaba hablando de ampliarla otros quince kilómetros para unirla con la nacional que une a Popayán con Inzá. Esta última etapa era parte en 1958 del programa original de desarrollo de las Naciones Unidas para el Cauca. Trabajadores tomando un descanso. Conflicto con El Cacique Hay todavía más en la historia. Mientras que la construcción continuó en las veredas altas, debido a la atención y a los fondos dirigidos a las veredas más ricas y poderosos de Guambía, los líderes en El Cacique se pusieron celosos y ahora querían ampliar y extender su carretera. Además, a principios de 1960 habían hablado con los líderes de las veredas altas sobre la rotación de la gobernación, pero esto no se había puesto en práctica. El desencanto de los caciqueños fue evidente en 1966 cuando intentaron impedir la nominación de un candidato seleccionado por los principales líderes de las 276 Desarrollo en Guambía veredas altas. No fueron capaces de detener la nominación, pero obtuvieron los votos necesarios para derrotarlo y elegir al suplente. Esta fue la segunda vez que esto había pasado en Guambía. En 1967, los caciqueños se negaron de nuevo apoyar al candidato principal nominado por los interesados de las veredas altas, solo que esa vez no pudieron reunir suficientes votos para frenar su elección. Desde la perspectiva de los líderes en las veredas altas, su experiencia con Manuel fue suficiente para confirmar sus sospechas y temores de El Cacique. Si bien reconocieron que había sido un gobernador competente, estaban enojados porque se había enfocado en asuntos de El Cacique y porque no había consultado con los interesados de las veredas altas sobre la solución de controversias en la región. Él era un gobernador que seguía las reglas y no se dejó influenciar por el prestigio y la riqueza de los implicados en las adjudicaciones y en otros asuntos del cabildo. Los líderes de las veredas altas también se opusieron a la elección de otro gobernador de El Cacique porque varios de sus residentes influyentes de esa vereda cooperaban con el INCORA. Para los interesados de las veredas altas, dicho instituto era un anatema; hubieran preferido vender su alma al diablo que cooperar con este. Ellos creían que si un gobernador de El Cacique fuera elegido, cooperaría con el INCORA y el resguardo se dividiría. Un mutuo acuerdo político: 1968-1970 Las diferencias entre interesados de las veredas altas y los de El Cacique se estaban convirtiendo en un problema serio y un acuerdo negociado era necesario. Los primeros no podían permitirse el lujo de enemistarse con los líderes de El Cacique. Solicitaron a los líderes en El Cacique que ya que la vereda ya tenía su carretera, y hasta que la de El Pueblito y La Campana fuera terminada, era necesario para las veredas altas mantener la gobernación. Los líderes en El Cacique acordaron apoyar a los candidatos de las veredas altas con la condición que fueran consultados en el proceso de selección. Esto se acordó y en 1968, 1969 y 1970 los hombres de las veredas altas escogidos como candidatos principales eran todos relativamente jóvenes (entre 32 y 40 años de edad) activos y trabajaron duro para terminar la carretera. Todos ellos recibieron el apoyo de los caciqueños en las elecciones para gobernador. El resguardo divide… y unifica En 1971 se hizo la carretera a El Pueblito y a La Campana y los líderes en El Cacique esperaban tener un amplio apoyo para elegir a otro gobernador de El Cacique. Esto no sucedió. Lo que pasó fue que los interesados de las veredas altas ignoraron a los posibles candidatos de El Cacique y eligieron a un hombre mayor de su zona. Era un hombre con poca experiencia política y aún menor interés en hacer el trabajo. Fue un retorno a la ‘vieja política’ y una exhibición del poder simple y llano de los ‘interesados’ de las veredas altas. A lo largo del año influyeron sobre las acciones y decisiones del nuevo gobernador. En agudo contraste con 277 La gente de Guambia el gobernador rico pero reticente estaba Felipe, el alcalde de El Cacique. Felipe, aunque pobre, era activo, inteligente y preocupado por la comunidad; una persona tenida en alta estima por sus vecinos. Él y la mayoría de los otros líderes en El Cacique estaban disgustados por la forma en que se llevó a cabo la elección de 1971; incluso las veredas altas no habían proporcionado papeletas y una urna a El Cacique. Se sintieron muy decepcionados por el desempeño del gobernador. El nuevo puente (El Puente Real) sobre el rio Piendamó. La crisis final se produjo cuando el alcalde de El Cacique acusó al gobernador de estar asignando a las veredas altas fondos que el gobierno había enviado para el mejoramiento de la carretera en todas las veredas. Era una acusación errónea; de hecho, el dinero había sido asignado específicamente para la carretera El Pueblito-La Campana, pero sirvió como pretexto para un cisma de importantes proporciones.41 Los líderes de El Cacique y algunas veredas vecinas se reunieron y decidieron retirarse de Guambía y formar un cabildo separado. El 30 de mayo 41 A pesar de que la opinión de los caciqueños era incorrecta con respecto a esta subvención para la construcción de carreteras, había habido otra disputa a mediados de la década de 1960 sobre una asignación de $ 210 000 pesos que aparentemente debería haber sido dividida entre todas las veredas pero terminó siendo utilizada exclusivamente para el trabajo en las veredas altas ($210 000 pesos colombianos en 1966 = $600 dólares EE. UU. en 1966, y $ 4120 dólares EE. UU. de 2015). 278 Desarrollo en Guambía de 1971, en una reunión en la escuela de Las Delicias, se hizo y se aprobó la propuesta para dividir el resguardo. Se creó Guambía Nueva y Felipe, el alcalde de El Cacique, fue elegido como su primer gobernador. Las veredas incluidas en Guambía Nueva eran El Cacique, Guambía, El Tranal, El Salado, Juanambú, Los Bujios, Las Tapias, Las Delicias y la región de Méndez. También habían planeado invitar a Mishambe y a San Pedro para unirse a ellos. Los acontecimientos en Guambía provocaron la rápida intervención de un alto funcionario de la sede nacional de la División de Asuntos Indígenas, el cual era bien conocido por muchos caciqueños y altamente respetado. Pasó una semana en reuniones con miembros de cada facción, explicó las posibles consecuencias de la división del resguardo y respondió a las preguntas presentadas por los líderes misak. Prometió ayuda financiera para mejorar la carretera a El Cacique y al final ayudó a los líderes misak a resolver el conflicto y no dividir Guambía en dos resguardos. Pero no quedó totalmente garantizado que el resguardo se mantendría unido en el futuro.42 Hacia Silvia y Guambia. 42 Varios misak son conscientes de los intereses paternalistas y profesionales relacionados con el establecimiento de la División de Asuntos Indígenas. A pesar de que exageran la importancia de estos factores, la ven como otra institución diseñada para mantener a los indígenas fuera de la corriente principal de la sociedad colombiana. Algunos que recientemente se han involucrado con la actividad política han solicitado formalmente la abolición de la División de Asuntos Indígenas, pero la suya es todavía una opinión minoritaria. La mayoría reconocen que la labor de la División ha sido de gran ayuda para ellos y le han dado la bienvenida a la asistencia técnica y a los servicios jurídicos prestados. 279 La gente de Guambia Parte 2: Desarrollo comunitario. Teoría y práctica Los acontecimientos que rodearon el programa para la construcción de carreteras en Guambía con la aplicación de los métodos de Acción Comunal proporcionan un caso de estudio de los principios y prácticas de lo que se ha denominado ‘desarrollo comunitario’ y ‘desarrollo de la comunidad’. Mucho se ha escrito sobre este tópico en la última década: Arensberg y Niehoff (1964); Brokensha y Hodge (1969); Cochrane (1971); Goodenough (1963); y Foster (1962, 1969). Esas publicaciones revelan el interés hacia las dificultades de los programas de desarrollo comunitario y sus efectos de faccionalismo y conflicto en la población involucrada. Por ejemplo, Foster señala que en situaciones de contacto donde las personas se enfrentan a muchas nuevas opciones alternativas, la tradición y la costumbre no proporcionan todas las respuestas. Las oportunidades para el desacuerdo se intensifican, y tales desacuerdos pueden estallar en la forma de amargas disputas entre las facciones (1962: 3). Por su parte, Ward Goodenough señala que los problemas pueden surgir incluso cuando se ha tratado de evitar este tipo de conflictos: Suponer que una planificación cuidadosa y la aceptación inicial de propuestas de desarrollo por parte de los diferentes grupos interesados serán suficientes para impedir el conflicto social es una vana ilusión. El conflicto emerge como parte del propio proceso de desarrollo y debe ser previsto como tal. Los agentes de desarrollo no pueden esperar evitar los conflictos. Su problema es aprender a lidiar con ellos de manera inteligente (1963: 104). Sería difícil no estar de acuerdo con estos antropólogos con respecto a la veracidad y las consecuencias de sus opiniones. Lo que discuto con ellos y con otros escritores sobre el desarrollo comunitario es la aplicación práctica de sus sugerencias y sobre la ética de dar demasiada autoridad a los agentes de desarrollo externos a la comunidad. Los tres puntos enfatizados en esta sección son: 1. Los factores que intervienen en cada caso particular son a menudo demasiado complejos y dinámicos para que un agente de desarrollo pueda hacer frente a ellos inteligentemente. 2. Las personas y las comunidades se adaptan continuamente a nuevas situaciones y tienen instituciones y estrategias formales e informales para controlar a los individuos en la sociedad, incluidos los que han sido influenciados por otros contextos y otros valores sociales y culturales. 3. Los agentes que llevan proyectos de desarrollo deben ser miembros del grupo participante en tales proyectos: los supuestos beneficiarios. 280 Desarrollo en Guambía Esto no quiere decir que no hay ningún papel para los agentes externos que no sean miembros de la comunidad involucrada, sino que su función y autoridad para tomar decisiones debe estar claramente circunscrita y definida. La razón para proponer esta recomendación es a la vez práctica y ética. La dimensión práctica es la que se discutió anteriormente, la complejidad de las relaciones sociales, políticas y económicas dentro de las comunidades y los conflictos casi inevitables generados por proyectos de desarrollo. La dimensión ética es, sin embargo, la más importante. La lección que aprendí en los años en que pude participar y observar de ese proyecto de una década de construcción de carreteras es que la autoridad para tomar decisiones debe permanecer en manos de aquellos que tienen que vivir con las consecuencias. Los eventos en Guambía El caso de la carretera en Guambía subraya la complejidad, sutilezas y consecuencias no deseadas de un proyecto de desarrollo. Desde el punto de vista de lograr el objetivo de la construcción de carreteras debe considerarse un éxito. Sin embargo, su éxito puede atribuirse más a lo que los agentes de desarrollo no hicieron que a lo que hicieron: no se apegaron al plan original de construir primero la carretera a El Pueblito y tampoco tuvieron nada que ver con el cambio de planes pues fue idea del gobernador indígena. Una vez que el proyecto de la carretera fue presentado y aceptado por los líderes misak, los agentes externos se concentraron en la orientación técnica y en el apoyo logístico. Después del primer año, los misak se entendieron directamente con otras agencias gubernamentales para el asesoramiento técnico y la provisión de equipo y materiales. Cuando el trabajo del trayecto hacia El Pueblito estuvo virtualmente detenido a mediados de la década de 1960, los agentes de desarrollo no hicieron nada. No fue intencional; se trataba simplemente de un gran territorio y varios resguardos que atender. El personal de funcionarios externos estaba demasiado ocupado o era indiferente. En 1966 la Comisión de Asuntos Indígenas de Silvia fue trasladada a otra región y en adelante los misak se entendieron directamente con las agencias colombianas para obtener ayuda. Si el personal externo de desarrollo hubiera estado presente en 1970 y 1971, el movimiento hacia la división del resguardo podría haberse evitado, pero como ya se ha mencionado, esos sucesos también tenían raíces profundas. ¿Hubiera sido realmente posible, para un agente de desarrollo, comprender y seguir los acontecimientos en Guambía, incluso con una planificación más cuidadosa y la anticipación de conflictos entre facciones? Posiblemente sí, pero no es muy probable. La preparación de este personal no suele ser adecuada, las consecuencias no deseadas son demasiado complejas y las exigencias burocráticas sobre su tiempo de trabajo son demasiado grandes como para entender y manejar efectivamente los acontecimientos precipitados por un programa de desarrollo. 281 La gente de Guambia Dudo que incluso el agente mejor entrenado pudiera haber entendido cuáles y por qué ciertos cambios se estaban produciendo en Guambía. Aún suponiendo que pudiera, ¿qué base ética podría haber tenido para su intervención en los asuntos políticos internos de una comunidad a la que no pertenecía? Agente de desarrollo Creo que el verdadero problema viene de la necesidad impuesta a los agentes de desarrollo de que logren algo y que lo hagan rápidamente. A veces están involucradas necesidades del ego, como lo son las presiones burocráticas para obtener resultados. Y hoy, en el ambiente altamente politizado de los países en desarrollo, la ideología política es un factor importante para determinar qué cambios deben llevarse a cabo y cómo se deben implementar los programas. La era de los programas de desarrollo ‘apolíticos’, si alguna vez hubo tal cosa, ha muerto. En la década de 1950 y principios de la de 1960 nos podíamos haber convencido de que los programas de desarrollo estaban orientados a satisfacer necesidades ‘humanas’ y que podrían haber estado aislados del contexto político en que se produjeron y de los gobiernos que los patrocinan. Ya nadie puede darse el lujo de abrigar tal ilusión. Hoy en día en América Latina, desde Chile a Colombia y México, los agentes de desarrollo tienden a ser individuos politizados. Algunos pueden apoyar la política del gobierno para el que trabajan, pero también es cierto que algunos se oponen a ella. Independientemente de los factores políticos y de otro tipo que inciden en las actividades y la conciencia del trabajador de desarrollo, la población hacia la que trabaja se convierte fácilmente en un objeto. Las personas de la comunidad a quienes el agente está trabajando para ‘desarrollar’ son juzgadas, a menudo inconscientemente, en términos de su apoyo al proyecto que el agente está implementando. Antes de sugerir una posible solución a este dilema, es útil tratar brevemente el tema del cambio y el control social dentro de la comunidad. El hombre con experiencia y las instituciones tradicionales Es una ocasión para titulares de prensa cuando en 1972 escuchamos acerca de un grupo indígena que no ha tenido contacto con el mundo exterior. La tecnología occidental es omnipresente y la estructura institucional de los países en desarrollo, incluyendo escuelas y ejércitos, han proporcionado a los pueblos indígenas de todo el mundo un poco de experiencia con el mundo material y cultural de nuestra ‘civilización’. De hecho, en casi todos los pequeños poblados 282 Desarrollo en Guambía se encuentran individuos cuya identidad, tanto desde su punto de vista y el de la comunidad, está de alguna manera asociada con su experiencia con el ‘mundo exterior’. Voy a llamar a este señor el ‘hombre educado’. Si, como es el caso de muchas comunidades tribales y campesinas, una limitada experiencia del mundo exterior es común a la mayoría de los residentes, el ‘hombre educado’, entonces se refiere a aquellos que poseen mucho más de esa experiencia que el promedio. Aunque no he presentado estudios de caso extensos sobre individuos particulares, he mencionado algunos: el maestro, el líder del grupo que compró la hacienda y que había tenido entrenamiento en Israel; los ‘doctores’ misak que aprendieron el uso de antibióticos; y el ex-militar que era gobernador cuando se inició la carretera. Todos pueden distinguirse de los demás residentes de Guambía por el hecho de que cuando regresaron, sus actividades y su identidad estaban en parte relacionadas con lo que habían aprendido durante su estadía afuera. La información y habilidades adquiridas fuera de Guambía fueron usadas para aumentar su prestigio y poder en el resguardo. En algunos casos sus intentos de controlar personas y recursos eran poco delicados. Esto reflejaba el grado en que habían olvidado ya fuera la forma correcta de comportarse o, más probablemente, que ellos sentían que la experiencia afuera les permitiría ignorar ciertas reglas y procedimientos habituales. Vi como estos individuos, varios de los cuales había conocido desde 1962, trataban de maximizar su influencia sobre los acontecimientos y las personas en Guambía. Mientras que su educación les había permitido sin duda un aumento de su poder, también es cierto que se habían reintegrado gradualmente a la comunidad y habían modificado su comportamiento para cumplir una vez más con las instituciones y prácticas establecidas. A través de una combinación de sanciones positivas y negativas, desde la estimación reservada para los exgobernadores hasta la brujería, estos individuos de buen grado o de mala gana han adaptado sus actividades para ajustarse a las normas sociales tradicionales. Yo no quiero dar a entender que las cosas han permanecido estáticas. Por el contrario, las actividades de estos hombres en el campo de la medicina, las cooperativas, las carreteras y el sistema escolar han tenido un impacto permanente en la comunidad. Cualesquiera que sean sus motivos personales por el poder, y estos han sido muy fuertes en algunos, el prestigio y la estimación que necesitan y que quieren dependen de la evaluación de sus actividades por parte de sus paisanos. Mientras que sus actividades han contribuido a veces al faccionalismo y al conflicto dentro de la comunidad, el hecho de que esto hubiera sido causado por uno de sus propios miembros hizo posible que operaran los mecanismos propios de resolución de conflictos. Los pobladores locales no tienen tanto poder sobre los forasteros que causan problemas similares. 283 La gente de Guambia La gente local como agente de desarrollo El contraste entre los tipos de sanciones que una sociedad puede aplicar a sus propios miembros y las acciones que pueden tomar respecto de los forasteros me parece que es la variable crucial. Mientras el forastero sea el planificador de programas o esté directamente involucrado en la ejecución de proyectos, entonces la comunidad solo puede aceptar, rechazar o acomodarse a regañadientes a las habilidades y decisiones del forastero sobre la utilización de recursos. Muchas veces lo que ocurre es que a algunas personas en la comunidad les gusta el forastero como persona o les gusta parte de su programa y así siguen en el programa del agente para conseguir lo que quieren. Lo que no pueden hacer, sin embargo, es integrar al forastero en la comunidad de una manera que los métodos tradicionales de control social puedan operar. Lo que lo anterior implica es que los agentes de desarrollo comunitario deben ser miembros de las comunidades en las que trabajan. Hay un papel para los técnicos y funcionarios externos, pero debe ser temporal. Y con raras excepciones esos forasteros deberían solamente tener roles claramente definidos y una limitada participación en la gestión y ejecución de los proyectos de desarrollo. El desarrollo y la moral: … los que viven con las consecuencias En la medida en que la planificación y la ejecución de programas de desarrollo comunitario son parte de las actividades de cada gobierno, debería haber miembros de cada comunidad entrenados para ayudar a planificar y ejecutar los proyectos. Lo ideal sería que estas personas trabajaran dentro del marco institucional existente, aunque en algunos casos pueden tener que ocurrir ajustes importantes. No estoy sugiriendo que los gobiernos basen sus programas en las ‘necesidades sentidas’ de los residentes de miles de localidades dentro de sus fronteras. Los gobiernos siempre tienen su propio conjunto de prioridades, y uno debe al menos darles el beneficio de la duda de que su planificación refleja una evaluación tanto de las necesidades locales como de las nacionales. Mis sugerencias apuntan a la manera en que las comunidades locales se puedan integrar y participar en programas de desarrollo local. Creo que se debe dar prioridad a la capacitación de los pobladores rurales o a los residentes de los barrios urbanos en las habilidades necesarias para implementar y planificar programas de desarrollo a nivel local y regional. En concreto, me refiero a los maestros y trabajadores de la salud, el saneamiento, la agricultura, las cooperativas y los proyectos de obras públicas; además de la formación técnica se debe prestar atención a la planificación, el presupuesto y el uso de los recursos externos técnicos y materiales. Se debe enfatizar en que estos individuos sean capaces de trabajar con las otras personas de sus localidades para determinar qué proyectos son deseables y factibles con los recursos disponibles. 284 Desarrollo en Guambía Asimismo, los recursos deben ser asignados a las comunidades sobre la base de las prioridades que ellas determinen en cooperación con sus propios trabajadores del desarrollo. Si hay programas o recursos especiales del gobierno disponibles debido a las prioridades nacionales, entonces este tipo de información, inevitablemente, va a ser uno de los factores que los líderes locales y los agentes de desarrollo tengan en cuenta. Pero la decisión debe ser suya. Como señala Ward Goodenough en su libro clásico sobre desarrollo local: Las normas y los valores por medio de los cuales un grupo gobierna sus asuntos no deben crear entre sus efectos secundarios condiciones que interfieran seriamente con la capacidad de los miembros de otros grupos para conducir sus asuntos de acuerdo con sus propias normas y valores (1963: 104). Siempre existe el peligro de que los indígenas recién capacitados puedan usar sus habilidades y su prestigio para beneficio personal y en ocasiones de una manera perjudicial. Pero cuando los programas se planifican e implementan por los residentes locales, los problemas de organización, faccionalismo y conflictos que surgen inevitablemente pueden generalmente ser manejados por las instituciones y las sanciones indígenas. Un procedimiento que podría minimizar la frecuencia o la intensidad de las disrupciones causadas por los proyectos de desarrollo es el de comunicar plenamente la información sobre la oferta de capacitación y luego seleccionar, en la medida de lo posible, a participantes de varios grupos residenciales, políticos y de otro tipo dentro de la comunidad. Aparte de eso hay que dejar que las cosas sean resueltas por la buena voluntad de las personas, la búsqueda de prestigio y el poder de la brujería. La autoridad para tomar decisiones debe permanecer en las manos de aquellos que tienen que vivir con las consecuencias. 285 Conclusiones En 1967 cuando estaba saliendo de Guambía uno de mis compadres misak me dijo: “Reinaldo, cuando regrese de los Estados Unidos me gustaría que me trajera un par de botas como las que usted lleva puestas y una herramienta como la que nos dieron para la construcción de la carretera” (una horquilla). En 1971 cuando me iba del resguardo, el mismo hombre con la ropa misak, todavía trabajando en la agricultura y hablando en la lengua local me dijo: “Reinaldo, cuando regrese la próxima vez me gustaría que me trajera un chasis de camión Dodge y una televisión a color”. Él hablaba en serio. La gente de Guambia 287 Referencias citadas Adams, Richard N. 1959 A Community in the Andes: Problems and Progress in Muquiyauo. Seattle: University of Washington Press. Andagoya, Pascual de 1865 The narrative of Pascual de Andagoya. Editado y traducido por Clements R. Markham. London: The Hakluit Society. 1829 Relación de los Sucesos de Pedrarias Dávila en la Tierra Firme de los Descubrimientos en el Mar del Sur. Colección de Documentos Inéditos sobre la Geografía y la Historia de Colombia. Antonio B. Cuervo (ed.) Bogotá: Imprenta Zalamea Hermanos. Angulo-Váldez, Carlos 1963 “Cultural Development in Colombia”. En: Betty J. 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C II 19t). 298 Índice analítico A acompañamiento 39, 40, 142, 148, 183, 190, 208, 242, 252 adaptación 47 agricultura 28, 43, 49, 68, 74, 78, 85, 92, 95, 97, 98, 104, 145, 152, 182, 201, 204, 266, 267, 271, 284, 287 aguardiente 113, 114, 120, 136, 137, 144, 176, 178, 181, 187, 188, 189, 190, 192, 209, 214, 223, 227, 228, 245, 250, 252, 253, 256, 257, 258 alcalde 78, 82, 88, 139, 197, 201, 207, 209, 210, 212, 214, 215, 216, 217, 218, 220, 222, 223, 224, 225, 228, 229, 230, 231, 272, 274, 278, 279 alguacil 200, 205, 207, 209, 215, 222, 223, 224, 225, 228 antropólogo 16, 20, 28, 31, 33, 202, 234, 264, 266 arqueología 19, 27, 47, 50, 53 asimilación 31 aztecas 51, 55 B bautismo 45, 73, 172, 173, 175, 176, 177, 234, 249 C cabildo 32, 39, 43, 45, 75, 76, 77, 78, 82, 84, 87, 88, 91, 93, 111, 112, 136, 142, 144, 150, 156, 158, 180, 182, 188, 190, 195, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 204, 205, 206, 207, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 244, 245, 248, 260, 265, 269, 271, 272, 274, 277, 278 cacique 59, 60, 64, 65, 69, 70, 71, 75, 77, 78, 79, 195, 206, 212 Calambás 65, 70, 79, 80, 212 Calima 49, 50, 52, 53 campesino 32 carretera 92, 111, 200, 202, 203, 204, 226, 242, 264, 269, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 281, 283, 287 centros ceremoniales 52, 55 cerámica 44, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 120, 122, 129 ceremonia de limpieza 33, 250, 257, 258, 260 ceremonias de curación 33 chicha 44, 58, 107, 114, 129, 187, 188, 191, 192, 250, 252 chumbe 60, 61 confederación 42, 58, 64, 65, 67, 71, 74, 212, 242 conflicto 43, 45, 81, 92, 202, 225, 279, 280, 283 Conquista 20, 31, 35, 42, 43, 44, 46, 50, 51, 52, 54, 55, 57, 58, 60, 61, 69, 71, 74, 79, 84, 85, 86, 87, 118, 212, 234, 235, 242, 243 cooperación 16, 39, 68, 114, 139, 142, 143, 148, 152, 155, 168, 224, 285 Cuerpos de Paz 32, 92, 104, 110, 129, 220, 268, 276 299 La gente de Guambia cultura 27, 31, 32, 34, 35, 39, 42, 43, 44, 46, 49, 51, 52, 54, 55, 57, 61, 72, 84, 85, 86, 90, 110, 113, 163, 164, 190, 225, 233, 246, 263, 268 curanderos 33, 131, 177, 243, 260, 261, 262 interesados 19, 195, 202, 215, 219, 220, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 265, 266, 271, 272, 274, 277, 280 L legislación 77, 80, 220 leyendas 34, 35, 55, 233, 234, 235 linjab 39, 40, 142, 208, 242 D desplazamiento 49, 52, 158 División de Asuntos Indígenas 16, 32, 92, 128, 191, 198, 202, 214, 218, 220, 261, 267, 268, 279 división del trabajo 141, 143, 179, 180 M E Ecuador 34, 35, 55, 56, 58, 61, 70, 72, 80, 133, 266 F Federación Nacional de Cafeteros 130 fiestas religiosas 86, 90, 244 G gobernador 78, 82, 83, 203, 209, 210, 211, 212, 213, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 230, 231, 269, 271, 272, 273, 275, 277, 278, 279, 281, 283 Grupos de fogón 153 guambiano-coconuco 31, 46, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 69, 71, 72, 73, 85, 212 guerra 42, 46, 54, 57, 60, 63, 65, 66, 67, 68, 70, 72, 80, 87, 91, 239, 272 H haciendas 31, 74, 83, 86, 93, 95, 222 historiador 58 I incas 51, 55, 58, 62, 68, 85 interesado 220 Macizo Andino 47, 49, 57 maíz 44, 48, 49, 50, 51, 58, 70, 72, 75, 77, 102, 105, 106, 107, 108, 114, 120, 148, 149, 150, 190, 200, 238, 246, 252, 259 matrilinealidad 62 matrimonio 43, 44, 45, 61, 62, 87, 90, 142, 146, 147, 148, 150, 156, 157, 161, 163, 167, 168, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 185, 212, 213, 230, 247, 250, 258 Mercado 82 minga 108, 118, 185, 186, 187, 188, 190, 191, 192, 193, 218, 251, 252 misión andina 16, 92, 214, 266, 267 mitos 233, 234 muiscas 51, 52, 54, 55, 56, 62, 72 N nacimiento 45, 161, 167, 170, 247, 248, 249 nasa 29, 32, 33, 55, 85, 95, 222, 260, 261, 268 nueva granada 72, 74, 80, 82 O ofrendas 51, 63, 182, 245 Organización International de Trabajo 214 organización política 51, 64, 67, 195 organización social 19, 27, 31, 32, 35, 39, 42, 54, 57, 90, 141, 172, 207 300 Índice analítico P parentesco 19, 33, 44, 45, 46, 55, 61, 62, 90, 141, 142, 151, 163, 164, 165, 167, 170, 171, 172, 173, 174, 185, 201, 204, 208, 226 Payán 60, 65, 69 población 43, 46, 51, 52, 58, 59, 60, 65, 66, 67, 71, 72, 76, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 86, 87, 88, 90, 91, 95, 101, 123, 129, 131, 138, 144, 152, 179, 195, 196, 200, 205, 206, 207, 208, 210, 263, 266, 280, 282 Popayán 6, 16, 31, 33, 46, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 64, 65, 66, 68, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 79, 83, 84, 85, 88, 92, 93, 95, 96, 111, 128, 129, 137, 138, 202, 212, 215, 261, 267, 273, 276 prehistoria colombiana 47, 53, 54 prestigio 43, 45, 57, 66, 67, 87, 90, 142, 168, 176, 183, 186, 188, 190, 191, 192, 193, 207, 208, 216, 220, 224, 225, 277, 283, 285 Q quimbaya 49, 50, 52, 53 R religión 45, 62, 233 resguardo 31, 32, 41, 42, 43, 46, 55, 76, 77, 78, 80, 82, 83, 84, 88, 90, 91, 92, 95, 96, 97, 99, 101, 102, 104, 106, 107, 108, 111, 113, 114, 115, 118, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 131, 133, 136, 137, 138, 139, 141, 152, 155, 157, 164, 177, 178, 179, 180, 185, 191, 192, 195, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 208, 209, 216, 217, 218, 219, 220, 222, 223, 226, 227, 228, 229, 230, 235, 241, 242, 243, 244, 245, 252, 261, 263, 264, 269, 271, 272, 275, 277, 279, 281, 283, 287 ritual 33, 54, 55, 62, 63, 86, 87, 120, 141, 164, 172, 173, 174, 182, 223, 224, 227, 233, 243, 244, 246, 248, 249, 250, 252, 257, 258, 260 ropa 32, 35, 39, 40, 60, 61, 122, 124, 126, 127, 133, 135, 143, 144, 145, 147, 150, 161, 179, 180, 181, 188, 201, 243, 245, 248, 249, 250, 252, 254, 258, 259, 271, 272, 287 S salud 19, 28, 92, 136, 204, 233, 268, 269, 284 Silvia 16, 31, 32, 33, 38, 52, 55, 76, 79, 82, 83, 84, 88, 89, 91, 92, 95, 96, 97, 102, 111, 112, 113, 118, 125, 128, 129, 131, 133, 135, 136, 137, 138, 139, 150, 176, 177, 178, 188, 189, 196, 197, 198, 200, 201, 209, 213, 214, 217, 218, 220, 222, 224, 228, 229, 230, 231, 244, 245, 249, 251, 252, 253, 254, 256, 260, 261, 263, 266, 267, 268, 269, 271, 273, 275, 281 sistema de parentesco 19, 45, 61, 141, 142, 164, 170, 172 T textiles 51, 54, 135, 152 tierra 42, 43, 44, 54, 57, 63, 66, 70, 71, 72, 73, 76, 77, 80, 81, 83, 84, 86, 88, 90, 91, 96, 98, 101, 102, 104, 105, 108, 117, 120, 128, 129, 143, 145, 147, 155, 157, 168, 179, 183, 184, 186, 190, 191, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 205, 208, 215, 216, 217, 218, 220, 225, 229, 230, 231, 233, 236, 237, 238, 244, 246, 263, 266, 269, 271, 272, 276 Tierradentro 49, 50, 52, 53, 55, 56, 139 tribu 28, 50, 55, 63, 64, 65, 68, 69, 261 301 La gente de Guambia U urnas funerarias 55 usufructo 59, 77, 195, 199 V Valle del Cauca 50 Valle de Pubén 69, 72 vereda 88, 92, 93, 118, 122, 128, 146, 150, 151, 155, 158, 177, 180, 190, 191, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 210, 211, 212, 216, 218, 219, 223, 224, 226, 249, 271, 273, 274, 277 vestido 32, 39, 60, 85, 87, 123, 127, 133, 176, 254 302 Sobre el autor Ronald A. Schwarz es Doctor en antropología de Michigan State University, con 40 años de experiencia en investigación y desarrollo en América Latina y África. Fue miembro del primer grupo de voluntarios de los Cuerpos de Paz que llegó a Colombia en 1961 y como tal trabajó en la Acción Comunal con la Federación de Cafeteros en Santander y con la División de Asuntos Indígenas en Silvia, Cauca. Regresó a Silvia y Guambia en 1967 y durante ocho años adelantó su investigación doctoral entre los misak, estableció una escuela de campo de antropología (INACS) para estudiantes norteamericanos de pregrado y fue becario postdoctoral en el Centro Internacional de Investigación Médica (ICMR) en Cali. El Dr. Schwarz ha sido profesor en Williams College, la Universidad de Colgate, la Universidad de Tulane y la Universidad Johns Hopkins. Después de una década en los años 1980 como consultor internacional en infraestructura, educación y salud pública, fundó Development Solutions for Africa, Ltd. en Kenia. La firma diseñó y evaluó proyectos en África para el Banco Mundial, organismos de las Naciones Unidas, USAID, la Unión Europea y otras organizaciones de desarrollo. Ha publicado artículos y capítulos de libros y editó con Justine M. Cordwell, el libro sobre antropología del vestido y el adorno The Fabrics of Culture y con David L. Browman editó dos libros sobre América del Sur: Peasants, Primitives and Proletariats, y Spirits, Shamans and Stars. 303 Este libro fue diagramado utilizando fuentes ITC Garamond Std a 10,5 pts, en el cuerpo del texto y Bebas Neue en la carátula. Se empleó papel propalibro beige de 70 g en páginas interiores y propalcote de 220 g para la carátula. Se imprimieron 500 ejemplares. Se terminó de imprimir en Digiprint - Bogotá, Colombia en febrero de 2018 View publication stats
