resum urbana

Max Weber – La ciudad
Weber está interesado por los factores de cambio de la sociedad moderna. A
finales del XIX Weber ve que el capitalismo está derrumbando las viejas formas
de sociedad; una sociedad nueva emerge. En esta nueva forma de sociedad, el
capitalismo va a jugar un papel muy importante.
En estos factores de cambio, van a jugar un papel muy importante las
ciudades. Éstas van a ser lugares de una forma de organización de la vida
social y económica cualitativamente distinta a lo que habrá estado vigente
hasta entonces. Él va a tomar como modelos las ciudades mercantiles
europeas (del XVII en adelante: milán, Barcelona, colonia…) y va a analizar
cómo en estas ciudades hay nuevos modos de actuar, nuevas formas de
organizar la vida económica.
Weber plantea cómo en la sociedad moderna aparecen nuevas formas de
actuar, nuevos modos de obrar y éstas pasean por una característica
fundamental: es el que son modos de actuar basados en el concepto de acción
racional; la sociedad moderna exige la racionalización de los comportamientos.
La acción racional es una acción orientada a unos objetivos determinados y
para la consecución de estos despliega unos medios. Parte de unos motivos o
motivaciones y el logro de los objetivos despliega unos medios para el logro de
los objetivos.
Una acción instrumental está orientada a fines; y la acción comunicativa es el
propio desarrollo de la acción.
Lo propio del capitalismo moderno lleva un despliegue de un tipo de
racionalidad concreta; la instrumental. El capitalismo traduce de forma secular
lo que tenía un carácter religioso.
Weber se da cuenta en el análisis comparado de las ciudades europeas y no
europeas que las ciudades se convierten en el nicho en el que surge este tipo
nuevo de racionalidad.
Se da cuenta cómo las ciudades van a gozar de una serie de privilegios
(sistemas jurídicos) que va a favorecer un tipo de comportamiento distinto. Las
ciudades se van a convertir desde sus orígenes, en sus orígenes modernos en
una realidad política que va a aportar un fuerte sentido de integración
ciudadana.
Weber se propone analizar científicamente las ciudades modernas. Va a
abordar cuatro apartados tipo resumen:
Abordar el concepto de ciudad desde el punto de vista sociológico.
Él dice que una ciudad es una realidad compleja compuesta por diferentes
variables que actúan de forma conjunto en el cual hay que entender esas
variables en su conjunto, no como realidades independientes. Esas variables
son:
Conglomerado físico que tiene un grado de concentración.
Este conglomerado constituye el soporte que permite la vida. Este
conglomerado está vinculado en unas características físicas o bien ha estado
conformado a partir de otra serie de realidades sociales y económicas.
Es una realidad demográfica
No hay ciudades sin concentración de población. Es un fenómeno cuantitativo y
cualitativo. Todas las ciudades necesitan un mínimo de tamaño, una densidad
material.
Hay una densidad material y otra moral. La densidad material es el concepto de
densidad que utilizan los sociólogos (razón entre población y lugar). Todo
crecimiento cuantitativo genera cambios cualitativos. Una densidad
relativamente alta, genera una densidad de relaciones que lo conoce como
densidad moral: intensificaciones de las relaciones sociales. A medida que
crece el tamaño, crece el número de relaciones exponencialmente
Si las ciudades suponen un incremento de la densidad material y moral esto ha
provocado a lo largo de la historia un hecho singular: es que esta densidad
moral que sólo se da en las ciudades ha roto definitivamente las relaciones de
parentesco. En estas relaciones se hayan anclado el viejo mundo; el viejo
orden industrial.
Estos dos elementos no constituyen las ciudades; incorpora nuevas realidades.
Es una realidad económica
No hay ciudades si no hay actividad económica y que la forma, tamaño y
funciones de la ciudad están vinculadas a la naturaleza de la actividad
económica. Unas emergen por el comercio, otras con actividades agrícolas,
pero todas plantean una estrecha relación entre su fisonomía y la naturaleza y
el tipo de actividades económicas que en ellas se desarrollan.
En el mundo antiguo están las ciudades agrícolas, en el mundo medieval son
de carácter mercantil, en el renacimiento serán vinculadas al artesanado y
manufactura y a partir de la revolución industrial son ciudades industriales.
En todos los casos existe una estrecha vinculación entre la naturaleza de la
actividad económica y la forma, tamaño de la ciudad.
Dice Weber que en toda esta evolución de las ciudades la expresión urbana de
la importancia de las actividades económicas se ejemplifica en una institución
fundamental: el mercado.
Él habla cómo el mercado ha sido el espacio de máxima centralidad en la
constitución de la sociedad moderna. Este mercado para Weber va
evolucionando desde un mercado más localizado a un mercado de carácter
más internacional y esta evolución corre paralela a la propia evolución de la
ciudad. Weber atribuye al mercado dos funciones:
Es el lugar de transacción por excelencia. Lugar de transacción que
inicialmente está vinculado a una relación personal pero que a medida
que se va deslocalizando va perdiendo paulatinamente ese carácter
personal y va adquiriendo un rango universal.
El desarrollo de ese mercado va vinculado al desarrollo de una
economía monetaria que poco a poco va asentando las bases de un
desdoblamiento entre el valor de cambio y el valor de uso de los bienes.
De este modo el mercado se convierte en un requisito básico de una
racionalidad moderna de alcance universal.
De acuerdo con esta importancia que Weber otorga al mercado y tratando de
investigar cuál es el papel de las ciudades en relación a su posicionamiento en
el mercado, Weber distingue tres tipos de ciudades:
-
ciudad de productores:
Ciudad de la producción en la que hay gran cantidad de mano de obra y de
empresas. El principal problema es atender las necesidades de las empresas
desde el punto de vista de la localización
-
Ciudad de consumidores:
Ciudades orientadas al consumo: la actividad de consumo es determinante en
su fisonomía; se van a ir especializándose.
-
Ciudad de rentistas:
Desde el punto de vista sociopolítico
Cuando se habla de política la cuidad es la expresión de la `polis', de una
voluntad colectiva de ciudadanos expresada a través de sus instituciones
urbanas, que dan a esta ciudad un carácter propio e irrepetible a lo largo de la
historia.
Weber dice que las ciudades occidentales han gozado de un grado de
autonomía que ha permitido el desarrollo de las fuerzas productivas hasta
extremos inigualables. Eran la sede la burguesía que trafica en las ciudades.
La autonomía radica en que ha habido un conjunto de instituciones urbanas
significativas. Weber destaca tres:
El papel del Ayuntamiento:
El ayuntamiento surge históricamente como un juramento de los habitantes de
la cuidad para su defensa frente al poder real. Los reyes quieren controlar esas
ciudades que no pueden controlar. Desde sus comienzos aparece como una
institución democrática que representa el interés de los ciudadanos y en el cual
están representados las distintas clases o estamentos de la cuidad.
El derecho urbano
La ciudad goza de privilegios especiales; privilegios, derechos y deberes
vinculados al hecho de vivir dentro de la cuidad. Este derecho va a estar por
encima de las relaciones de parentesco o religiosas.
El comercio
En unos casos llamado `consulado' o en otros la `longa de comerciantes'
La ciudad es una realidad compleja donde se superponen distintos elementos
que actúan a la vez. La cuidad es todos esos elementos que actúan
conjuntamente.
Consecuencias que se derivan del Pensamiento de Max Weber:
Estas ideas van a tener una importancia extraordinaria a la hora de definir la
cuidad en tres aspectos fundamentales:
A partir del análisis de Weber se hará hincapié en la ciudad como realidad
colectiva; es decir, la cuidad es la expresión de una realidad compleja
integrada. No es por tanto un conjunto de personas consideradas de forma
individualizada.
La cuidad es una realidad sociopolítica y como tal, más allá de los elementos
visibles (casas, calles…) es la expresión de una participación activa de
ciudadanos que constituyen conjuntamente esa realidad.
La ciudad está regida fundamentalmente por relaciones de cooperación que
contribuyen a incrementar el grado de integración social entre los habitantes.
Carlos Marx – La acumulación originaria
Resumen esquemático de “La llamada acumulación originaria” de “El capital”,
Libro I, Sección 7, capítulo XXIV, de Marx.
1. El secreto de la acumulación originaria
dinero -> capital -> plusvalor -> + capital
producción capitalista -> plusvalor -> acumulación del capital
Antes de la acumulación capitalista, hay acumulación originaria previa, que es
el punto de partida.
Paralelismo acumulación originaria de la economía política con el pecado
original de la teología.
Acumulación originaria: hace mucho tiempo había una élite dirigente y una
pandilla de vagos. Los primeros acumularon riqueza, y los vagos sólo podían
vender su pellejo. Por eso la mayoría de personas son pobres por mucho que
trabajen, y una minoría son de cada vez más ricos aunque no trabajen ya.
Métodos de acumulación originaria son violentos.
Dinero, mercancía, medios de produccióny de subsistencia se transforman en
capital cuando entran en contacto las dos clases sociales:
-
los propietarios de los medios de producción y susbsistencia, adquieren
fuerza de trabajo ajena
los trabajadores libres que venden su fuerza de trabajo (no se
consideran medios de producción (como esclavos o siervos de la gleba,
y no son propietarios de los medios de producción ).
Relación del capital produce escisión entre trabajadores y condiciones del
trabajo de cada vez mayor. Producción capitalista convierte productores
directos en asalariados, medios de producción y de subsistencia en capital.
Acumulación originaria: proceso histórico de escisión entre productores y
medios de producción.
Proceso de escisión: procesos históricos que incluyen la disolución de las
relaciones que convierten trabajadores en medios de producción y disolución
de la propiedad de los medios de producción por parte de los productores
directos.
Abarca toda la historia del desarrollo de la moderna sociedad burguesa.
Se les quita los medios de producción y subsistencia de forma violenta, y se
convierten en proletarios libres al mercado de trabajo.
Capitalistas tuvieron que desplazar a los maestros gremiales y a los señores
feudales (que eran propietarios de las fuentes de riqueza). Por eso se manipula
que sus acciones derrocaron el poder feudal y sus privilegios.
Producción capitalista: SXIV, SXV, pero era capitalista SXVI.
2. Expropiación de la población rural
Inglaterra de finales del SXIV había desaparecido el siervo de gleba. Los
campesinos solían trabajar para el señor feudal en sus ratos libres y también
para él mismo. Tenían tierras comunales. Pagaban alquiler.
Pasaron a ser proletarios por la disolución de las mesnadas por los burgueses.
Los señores feudales echaron a los campesinos de las tierras para convertirlos
en proletarios. Convertían tierras del campesino en tierra para las ovejas.
Bacon: “Cambio muy grande, fincas arrendadas donde vivían campesinos se
conviertieron en dominios de los señores feudales. Esto produzco decadencia.
El rey actuó bien para evitar esos robos de tierras.” Hizo leyes para reconstruir
casas, prohibir tirar algunas. A los campesinos de cada vez se le daba menos
tierra, de manera que no pueda ser independiente.
Proceso de expropiación violenta aumentó con la Reforma y con la expoliación
de los bienes de la iglesia. Se abolió la parte del diezmo que los campesinos
daban a la iglesia cuando era muy pobres. Patrimonio eclesiástico
representaba las relaciones tradicionales de la tierra.
A finales del siglo XVIII desaparecieron los yeomanry: campesinos libres con
propiedades comunales, sin pagar alquiler (hay otra clase de campesinado que
es arrendataria, a diferencia de los yeomanry).
Terratenientes usurparon las tierras ilegalmente.
La Revolución Gloriosa llevo al poder a los fabricantes de plusvalor y capitales.
Los burgueses a favor de las apropiaciones, a favor de convertir el suelo en
algo comercial, para que los proletarios fueran a trabajar.
En la institución germánica, la propiedad comunal sobrevivió al feudalismo. Las
apropiaciones la hacen con actos de violencia individuales y con leyes del
parlamento. Salen latifundistas.
Yeomen se transformaron en arrendatarios pequeños, las fincas arrendadas se
llamaron granjas de capital con población rural como proletariado.
No comprendían la identidad existente entre riqueca nacional y pobreza
popular.
Los resultados de los “cercamientos de la tierra comunal son peor agricultura,
tierras no usadas, subida de precios, despoja al pobre de medios de
subsistencia”. “De campesinos que trabajan para ellos, a campesinos que
trabajan para otros para sobrevivir y obligadas a ir al mercado.
Más gente irá a las ciudades en busca de trabajo.” “El salario bajaba, los que
eran pequeños terratenientes o arrendatarios ahora asalariados.”
Los que estaban a favor del cercamiento de la tierra comunal decían: “No es
verdad que hay menos gente, es que estan en la ciudad. Si te ves obligada a
trabajar por otros, produces más. Más producción si el trabajo se usa en una
sola finca”.
Dura crítica de Marx a estas palabras. También para apoyar eso decían:
“Querían ajustar el terreno que se cultivaba, del que se pasturaba”.
“En el siglo XIX, como es natural, se perdió hasta el recuerdo de la conexión
que existía entre el campesino y la propiedad comunal. Para no hablar de
tiempos posteriores, ¿qué farthing [cuarto de penique] de compensación
percibió entonces la población rural por los 3.511.770 acres [1.421.097 há.] de
tierras comunales que le fueron arrebatadas entre 1801 aa y 1831, y que los
terratenientes donaron a los terratenientes a través del parlamento?
Proceso de expropiación se llamó despejamiento de las fincas (barrer
hombres). Luego quitaban las casas de los campesinos. A los gaélicos los
hecharon y les prohibieron emigrar para que trabajaran de asalariados.
Condesa transformó tierras en pastura de ovejas. Población de 15000 a 3000.
Zona de pasturas a cotos de caza. Se trata mejor a los animales que a los
campesinos.
” La expoliación de los bienes eclesiásticos, la enajenación fraudulenta de las
tierras fiscales, el robo de la propiedad comunal, la transformación usurpatoria,
practicada con el terrorismo más despiadado, de la propiedad feudal y clánica
en propiedad privada moderna, fueron otros [918] tantos métodos idílicos de la
acumulación originaria. Esos métodos conquistaron el campo para la
agricultura capitalista, incorporaron el suelo al capital y crearon para la industria
urbana la necesaria oferta de un proletariado enteramente libre.
3. Legislación sanguinaria contra los expropiados, desde fines del siglo XV.
Leyes reductoras del salario.
Los expropiados de las tierras, muchos o bien no eran absorvidos por el nuevo
estado, o bien no se acostumbraban a las nuevas condiciones. Había muchos
mendigos y vagabundos, que eran castigados duramente.
Torturas a los vagabundos hasta llegar a matarlo, se les consideraba vagos.
Eduardo VI: si alguien se negaba a trabajar, te convertías en el esclavo del que
te había denunciado.
En otros reinados también, leyes contra vagabundos.
En francia si se encontraba a alguien entre 16 y 60 años, sin medios de
existencia y profesión, se envia a las galeras.
Por lo tanto, la población rural expropiada de sus tierras y vagabundizada, con
una legislación de tortura se le obligó al sistema de trabajo asalariado.
Bipolarización: en un lado capital, en el otro hombres que sólo pueden vender
su fuerza de trabajo. Trabajadores ven capitalismo como como leyes naturales.
Todo se pone en función del capital, la fuerza de trabajo y el salario. Hacen al
obrero dependiente del capital. La burguesía usa el estado para regular
salarios y jornadas laborales para sacar la plusvalía del trabajo del obrero.
Factor importante de la acumulación originaria.
Con cada acumulación de capital, crece la demanda de trabajo asalariado.
Las leyes sobre el trabajo asalariado para aumentar la jornada se promulgaron
en el siglo XIV.
En Inglaterra se hicieron algunas leyes para obreros. Un salario legal, si se
superaba se imponían castigos de cárcel. Hasta 1825 eran ilegales las
coaliciones entre obreros.
SXVI subió el salario, pero los precios aumentaron mucho más, estaban en
peores condiciones. Se hicieron algunas leyes para fijar ciertos salarios. El
modo de producción capitalista se había hecho muy fuerte, y las leyes pasaban
desapercibidas.
En 1813 se derogaron leyes de regulación del salario, no se cumplían por los
capitalistas. Los obreros podían demandar por lo civil a los patronos en caso de
incumplimiento de contrato, y el patrono por lo criminal al obrero.
La burguesía francesa eliminó el derecho de asociación entre obreros el 1791,
decían que iba en contra de la libertad y los derechos del hombre.
4. Génesis del arrendatario capitalista
El capitalista es una evolución del siervo de gleba y de los pequeños
propietarios libres. Se convierte en arrendatario, negocia con el terrateniente.
Luego sale el arrendatario que tiene trabajo asalariado y le da una parte al
terrateniente. La usurpación de las praderas comunales, le abarata los costes
de producción. Baja el valor del oro y del dinero. Sube el precio de los
alimentos. Arrendatario se enriquecía de sus asalariado y del terrateniente.
5. Repercusión de la revolución agrícola sobre la industria. Creación del
mercado interno para el capital industrial.
La expropiación da proletarios a la industria urbana. Los alimentos y los
materias primas agrícolas se convierten en capital. Diferencia entre tejedores
convertidos en asalariados, y los que trabajan para los arrendatarios. Los
primeros viven mucho peor.
La expropiación y el desalojo de los trabajadores crea el mercado interno.
El campo se transforma en un mercado para la venta.
El campesinado inglés, resistió un poco al intento de aniquilación progresiva.
Aunque bajó de número y con peores condiciones.
6. Génesis del capitalista industrial
El capitalista industrial surgió de una forma más rápida que el del arrendatario.
Los maestros gremiales y pequeños artesanos independientes, e incluso los
trabajadores asalariados se conviertieron en pequeños capitalistas que
empezaron a explotar el trabajo asalariado, convirtiéndose en simplemente
capitalistas.
La Edad Media legó distintas formas de capital: capital usurario y capital
comercial. El capital dinerario feudal se pudo convertir en capital industrial, a
raiz de las expropiaciones y los desalojos, y la disolución de las mesnadas.
También influyó la colonización, fue un factor fundamental de la acumulación
originaria. La colonización hizo también madurar el comercio y la navegación.
La colonización cristiana fue terrible. También la esclavitud holandesa.
Inglaterra tenía el monopolio de muchos alimentos. La esclavitud la justificaban
con las ideas de dios. El pais más colonialista durante una época, fue Holanda.
También era el pais en el que su población vivía más explotada.
Con la deuda pública surgió un sistema crediticio internacional.
El sistema proteccionista fue un medio para fabricar fabricantes, y para
capitalizar los medios de producción y de subsistencia nacionales. Este sistema
se extendió por muchos paises.
Surgió la explotación infantil.
“El capital viene al mundo chorreando sangre y lodo, por todos los poros desde
la cabeza hasta los pies”.
7. Tendencia histórica de la acumulación capitalista
Más que transformación de esclavos y siervos a asalariados, es la disolución
de la propiedad privada fundada en el trabajo propio y la expropiación del
productor directo.
Desde que existe el trabajador propietario privado libre de sus condiciones de
trabajo, se mueven fuerzas que se sienten trabadas por ese modo de
producción.
Ahora el expropiado debe ser el capitalista, de esta manera se podrá llevar a
cabo la forma cooperativa el proceso laboral.
La propiedad privada capitalista niega la propiedad privada individual fundada
en el trabajo propio.
Negando la propiedad privada capitalista, se restaura la propiedad privada
individual pero sobre la conquista alcanzada por la era capitalista: la
cooperación de trabajadores libres, y la propiedad colectiva de la tierra y sobre
medios de producción producidos por el trabajo.
Es más fácil expropiar a los capitalista, son pocos. Fue más difícil su
expropiación a los trabajadores.
Karl Polanyi – La gran transformación
En su ensayo, Polanyi, habla de como el liberalismo económico y el
advenimiento de la sociedad de mercado resulta, asimismo, contradictorio.
Un punto destacable es su posicionamiento ideo político: comparte con el
marxismo su crítica radical del liberalismo económico, de la sociedad industrial,
pero lo hace desde una óptica diferente, opuesta también a la de los ideólogos
liberales: para él el mercado y la sociedad industrial no hubieran podido surgir
ni sostenerse sin unas estructuras institucionales provistas desde la esfera
política.
A lo largo de todo el libro nos encontramos con un esquema: economía-política.
Este eje articula todos los argumentos y las ideas desarrolladas por Polanyi.
Ese eje es el que separa el Materialismo Histórico marxista del Liberalismo
económico clásico. Polanyi se sitúa a ambos lados de ese eje, y de ese modo
obtiene la perspectiva que busca.
El primer ejemplo de las ideas de Polanyi es el capítulo donde habla de la Paz
de los Cien Años, jugando con el nombre de aquélla guerra. Una paz más que
discutible, pues el periodo que discurre entre 1815 y 1914 está jalonado de
conflictos, tal vez de menor importancia que las guerras napoleónicas o las
guerras mundiales del siglo XX, pero no por ello "pacíficas". La Santa Alianza
europea se caracterizó por sus fracasos a partir de 1830; España vivió un siglo
de guerras coloniales, iniciando en la materia a sus colegas europeos, en las
cuales tenían cierta importancia los ejércitos europeos en ambos bandos.
Guerras como la de Crimea, franco-prusiana, guerras de unificación italianas y
alemanas, guerras chino-ruso-japonesas… No es un buen ejemplo por parte de
Polanyi. Lo que él pretende es demostrar cómo la paz respondía a los intereses
económicos de las respectivas clases burguesas de las potencias europeas, es
decir, que algo tan precario como la paz se mantenía solo gracias a un
equilibrio de naciones sustentado por el sistema económico y articulado por las
altas finanzas internacionales.
Otro punto importante de analizar para entender a Polanyi es el fascismo del
siglo XX. La Gran Transformación se publicó por primera vez en 1944, en plena
Guerra Mundial; como tantos otros autores, Polanyi investigará a su vez las
causas del origen del fascismo en su obra. A su modo de ver, fenómenos como
el comunismo de Rusia y el nazismo alemán, así como el New Deal
norteamericano, son respuestas evolutivas en el plano institucional de naciones
que han sabido leer la historia. El sistema internacional basado en el patrón-oro
suponía una tiranía económica en favor de la economía de mercado que
esclavizaba las políticas de todos los países. A partir de la crisis de 1929
algunas naciones abandonan ese sistema. Polanyi, que ha realizado trabajos
cercanos a la Antropología, entiende los cambios de este periodo en clave de
evolución y supervivencia. Habla de una civilización que se desmorona -la del
siglo XIX- porque ceden sus pilares básicos: patrón-oro, estado liberal y
mercado autorregulador, sistema institucional utópico y contradictorio de la
economía liberal. Y habla de naciones que aprovechan los vientos de la
historia, sirven a sus intereses destruyendo las últimas ruinas de lo que se
disuelve y creando nuevas instituciones que les sean útiles. Esto es lo que hizo
la Alemania de los años 30, y la Rusia comunista. Esta es la explicación del
cambio social según Polanyi, según su teoría del cambio institucional.is Las
instituciones heredadas del siglo XIX resultaban opresivas y tiránicas respecto
a las nuevas condiciones reales económicas y sociales. Alemania y Rusia
supieron verlo y adaptaron sus instituciones para obtener una ventaja respecto
al resto de naciones atascadas en su empeño de conservar el sacrosanto
liberalismo económico y sus instituciones. Esta ventaja fue llevada más allá de
sus propios límites, empujada por otras fuerzas, y de ahí el triunfo de los
movimientos totalitarios. Otra vez nos encontramos el eje economía-política,
sobre el cual giran los argumentos de Polanyi.
Al investigar el origen de los cambios que condujeron a la nueva situación
social y al sistema industrial de producción, Polanyi choca frontalmente con las
ideas liberales. Para ellos los cambios eran resultados de macro procesos a
gran escala y largo plazo, fenómenos puramente económicos, que llevaron a la
economía de mercado y las nuevas condiciones sociales. La interpretación que
hace Polanyi es que el origen de los cambios económicos está en los nuevos
derechos de propiedad, los acontecimientos puramente políticos que tenían
claros efectos económicos y que desataron un torbellino de cambios conocido
como Revolución Industrial. La interpretación liberal de las terribles
consecuencias sociales que conllevó, como efecto de las medidas políticas
constrictoras que impidieron el libre funcionamiento de la economía, choca
frontalmente con la de Polanyi, que niega la posibilidad de que surgiese una
industria ni un mercado de no ser por una serie de disposiciones legales y
políticas, que permitieron que tal sistema sobreviviese a través de
disposiciones que atenuaban la intensidad y violencia de las transformaciones.
A juicio de Polanyi, estas disposiciones tomadas desde la esfera política
sirvieron, más que a boicotear el proceso, a salvaguardarlo de su propia
energía destructora. La idea central de Polanyi es que las leyes del mercado de
que hablan los liberales no pueden funcionar fuera de una economía de
mercado, y que ésta es un sistema institucional creado deliberadamente y
sostenido artificialmente a través de un mercado autorregulador cuyo
funcionamiento autónomo exige la transformación de la sociedad y la
naturaleza en mercancías.
Por tanto, el mercado es una institución nueva que prácticamente no ha
existido en ninguna sociedad anterior, en contra de lo que afirma la economía
liberal. Un recorrido antropológico nos muestra que el móvil maximizador no ha
existido más que en la sociedad actual, por lo que no había la necesidad de un
mercado. Otros principios, como la reciprocidad y la redistribución,
configuraban las líneas del sistema económico: "modelos institucionales y
principios de comportamiento se ajustan mutuamente" (Polanyi, 1997:Pg.92). El
sistema económico responde a las necesidades sociales. Cuando se instituye
el mercado, la relación se invierte. Los mercados tienen mucho que ver con el
comercio exterior, es decir, ajenos a un sistema económico y a cualquier tipo
de reglamentación. Este tipo comercio exterior no desarrolló, por su parte, un
comercio hacia el interior, sino que permaneció periférico a lo largo de los
siglos, sin prácticamente alteraciones. Las ciudades surgidas como
consecuencia del comercio eran defensas tanto hacia dentro, como hacia fuera
(preservando el sistema económico establecido). Para que el comercio saltase
los muros de las ciudades y se desarrollase el mercado a nivel territorial hubo
que recurrir a la intervención de los poderes estatales. La reglamentación de la
actividad económica propició, no sólo la extensión del mercado a todo el
territorio, sino que además lo protegió de dos peligros como son el monopolio y
la concurrencia.
La teoría de la urbanización, por tanto, refuerza la tesis de Polanyi: fue la
reglamentación e institucionalización de los mercados lo que permitió su
desarrollo. Esta intervención de los poderes políticos en la economía se
inscribe en la expansión del Estado moderno, significando un paso más en la
imbricación de la economía en las relaciones sociales.
Tal vez el análisis más riguroso y por el que más se conoce a Polanyi sea el de
la ficción de la mercancía. Según demuestra Polanyi, el trabajo, la tierra y el
capital no pueden ser mercancías, de no ser que se cree un mecanismo
institucional por el que se supedite totalmente la sociedad (naturaleza y seres
humanos) a la economía. Ese mecanismo es la economía de mercado. Polanyi
las denomina "ficticias" porque no funcionan como mercancías, es decir, no
han sido producidas para la venta. Para que ello sea así, es precisa la acción
de un mercado autorregulador, y su funcionamiento requiere separar la
economía de la sociedad, hecho insólito que supone la destrucción de la propia
sociedad. El argumento de Polanyi viene a ser otra vez opuesto al que propone
la teoría liberal: en el mundo feudal y antiguo tanto el trabajo como la tierra y el
capital han estado sujetos a leyes y reglamentaciones, además de normas de
tipo moral. Es decir, economía y sociedad eran concéntricas. Hizo falta una
revolución política pera poder desarrollar un nuevo sistema institucional que
separase ambas esferas, convirtiese la sociedad en apéndice de la economía y
la sometiese a sus exigencias y a sus leyes. Esto significaba la pura
destrucción de la sociedad.
La doble paradoja planteada por Polanyi es que, para crear una economía de
mercado hubo que instituir un mercado autorregulador y garantizar la provisión
de las tres mercancías básicas sin las que éste no puede funcionar -tierra,
trabajo y capital- las cuales, no son mercancías.
De esos tres elementos, el humano -el trabajo- es el que más atención le
merece al autor del libro. A su juicio, la ficción de la mercancía era más grave,
no ya solo en términos económicos, sino por lo que ello supone de cara a las
consecuencias sociales. Siguiendo el curso del libro, Polanyi investiga y analiza
la creación de un mercado de trabajo a partir de las Leyes de Pobres, y las
consecuencias sociales que ello tuvo, deteniéndose en aspectos culturales o
psicológicos, que en su discurso tienen mucho peso especialmente a la hora de
entender los totalitarismos. Pese a ser éste un ensayo en clave sociológica, no
es este el punto que más nos interesa, sino los aspectos de cambio
institucional. En este sentido, las leyes de pobres allanaron el camino para
transformar la sociedad en materia prima; los trabajadores en mano de obra.
Una parte importante del libro está dedicada a estudiar las raíces teóricas y
filosóficas de la doctrina liberal, a través de las figuras más importantes de la
economía clásica, y ponerlo todo en relación con el tema principal: el origen del
sistema de mercado. A partir del esbozo de las principales ideas de esos
teóricos, Polanyi plantea el punto central de su crítica al liberalismo económico.
En las páginas precedentes ya hemos visto cómo la nueva economía de
mercado se sustenta de la propia sociedad para sostenerse y desarrollarse,
pero a su vez ésta requiere unos mecanismos de supervivencia y reproducción.
Polanyi lo plantea en términos de un doble movimiento: la expansión del
mercado autorregulador por un lado, y por otro, la autoprotección del la
sociedad. Este último puede ser entendido como un mecanismo de respuesta
de la sociedad ante la perspectiva desintegradora, pero que al mismo tiempo
permitió que la ficción de la mercancía y el sistema económico de mercado
pudieran sostenerse. Dos principios destilan de este doble movimiento descrito
por Polanyi: el principio del liberalismo económico que actúa a través del libre
cambio y el de la protección social, que actúa a través de la legislación social.
En este punto Polanyi introduce un nuevo elemento de fuerza, que le abre una
nueva perspectiva de análisis: la lucha de clases. El la interpreta como la
institucionalización de ese doble movimiento. Este elemento es de gran
importancia pues supone una toma de posiciones a nivel social, respecto de la
política y la economía. De esa lucha surgiría, según la interpretación de
Polanyi, el movimiento fascista del siglo XX.
Gran parte del libro está dedicada a la crítica del liberalismo económico, de ahí
el subtítulo de la obra. Polanyi plantea tal filosofía como un "credo" y ello en
base a lo que él considera un prejuicio dogmático de sus partidarios, culpable
en parte de la ceguera ante las graves formaciones sociales que se producirían
posteriormente. Polanyi desenmascara la gran contradicción en que caen los
argumentos propuestos por los defensores del liberalismo económico al acusar
a las fuerzas que actuaron en defensa de la sociedad en peligro de impedir el
libre funcionamiento de la economía y no dejar que ésta alcanzase los
resultados prometidos. Esta postura acusa a fuerzas colectivistas, en clave de
complot, de boicotear el proyecto liberal, de no tener paciencia, de egoísmo y
de estrechez de miras. Polanyi analiza uno por uno sus argumentos y muestra
sus contradicciones y deficiencias. Sin embargo, pese a demostrar lo que a su
modo de ver son pseudoargumentos basados en prejuicios y dogmas utópicos,
lo más interesante es lo que él denomina la "protección de la sociedad", ya
mencionada, y que de un modo difuso aparece como las respuestas de los
diferentes cuerpos sociales al ver amenazada su misma esencia. Lo que los
liberales llaman "movimiento" no es más que la suma de reacciones
espontáneas, puntuales, a todos los niveles, debido no a su acción organizada
y conjunta (esa sería otra utopía), sino a que los efectos disolventes de la
economía de mercado se dejaban sentir en todos los ámbitos de la realidad
social.
Estamos de nuevo ante el doble movimiento que articula el discurso. Pero la
crítica más radical a las ideas liberales consiste en demostrar que ni el
mercado autorregulador ni la economía que toma su nombre, hubieran podido
funcionar sin determinadas intervenciones que lo "protegieran": las leyes
sindicales y las leyes anti-monopolio son los ejemplos más claros de
disposiciones legales orientadas a proteger el mercado y su libre
funcionamiento a costa de la constricción de los factores intervinientes. En
general los cuerpos legales de las modernas democracias se tupieron
especialmente en este periodo; las intervenciones policiales y militares para
controlar, reprimir y eliminar los movimientos obreros fueron solicitadas y
dirigidas por los partidarios de la supuesta autorregulación.
Hay un aspecto que merece la pena resaltar y comentar, aunque se aparte de
los objetivos de este ensayo, y es la defensa que se hace de la cultura.
Podemos considerar la cultura una institución, sin entrar en definiciones
epistemológicas, e introducirla en el eje del discurso, a ver qué pasa. La
defensa de la sociedad, de que habla Polanyi, muchas veces consiste en la
defensa de la cultura, o defensa en términos culturales. Es más, normalmente,
los efectos deletéreos del nuevo sistema económico comienzan por
manifestarse a nivel cultural. Es lógico que la primera reacción de defensa surja
en ese campo. Polanyi plantea la degradación cultural con los más negros
tonos de que dispone, y al hablarnos de desintegración de la sociedad, muchas
veces parece resonar el eco de un trasfondo cultural. Es lógico si pensamos en
los trabajos realizados en el campo de la Antropología.
Sin embargo, pese a concederle a Polanyi la razón en que la mayor cota de
degradación y desposeimiento se produce cuando se priva al hombre de sus
cimientos culturales, y es precisamente donde se hizo sentir con más fuerza y
antes el efecto del mercado, no fueron esos los primeros elementos a proteger,
sino más bien los últimos. Tras lograr los derechos políticos, la siguiente
defensa se planteó en términos económicos. En nuestros días aún estamos
empezando a vislumbrar los efectos culturales del sistema de mercado y el
capitalismo; es hoy, satisfechos por nuestro bienestar y nuestra democracia,
cuando empezamos a preocuparnos por nuestras raíces culturales, en muchos
casos secas e irrecuperables a no ser como fósiles de museo.
Pero el mérito de Polanyi no es solamente reivindicar la defensa de la cultura,
sino plantear nuevos términos en los que basar la crítica al liberalismo,
apartándose así del análisis economicista en el cual coinciden tanto liberales
como marxistas.
La última parte del libro trata de los movimientos sociales, desencadenados a
raíz de las transformaciones producidas, y las implicaciones con la esfera
política. Nuevas tensiones, materializadas en la lucha de clases que ahora se
institucionaliza políticamente en los parlamentos, lucha con un transfondo
económico pero cuyos efectos conmocionan la política… La extensión de la
economía de mercado hizo surgir fuerzas sociales y políticas nuevas.
El último capítulo del libro plantea el tema de la libertad desde un punto de vista
filosófico, es decir, como dilema básico de la sociedad actual. Los términos del
dilema son los dos polos que hemos venido configurando: por un lado una
libertad sin restricciones ni cortapisas, y por otro la convicción de que para
alcanzar la verdadera libertad es preciso crear instituciones que permitan su
desarrollo y su auténtico disfrute por todo el cuerpo social. Una vez más, El
autor se muestra escéptico y crítico con esa falsa libertad basada en el interés
personal, cuyos efectos son la disolución de las bases constitutivas de la
sociedad y que solo beneficia a los mejor situados. La auténtica libertad
requiere instituciones y garantías, igual que cualquier sistema social exige un
mínimo de poder y organización. Y es precisamente este hecho, el
descubrimiento de la sociedad, lo que otorga a la libertad su auténtico y
completo significado.
En este recorrido por el libro de Polanyi, del cual no he referido todos los
aspectos que en él aparecen, pretendo ahora rescatar dos puntos de apoyo
para plantear una discusión. Uno es empírico y el otro es teórico. El primero es
el doble movimiento representado por el principio liberal y su economía de
mercado, y por la respuesta de autoprotección de la sociedad dada por los
representantes del socialismo. El punto teórico es el que ha animado y
orientado el recorrido anterior: el aspecto institucional de la gran
transformación.
Desarrollo:
¿Cuál es el papel que le asigna al liberalismo económico el autor en los
conflictos de la I y II guerra mundial?
Para Polanyi la paz se presenta como respuesta a intereses económicos de las
clases burguesas de las potencias europeas, la paz era sólo posible cuando
existía un equilibrio en las naciones basado en el sistema económico y las
finanzas internacionales.
Es por esto que la economía liberal esclavizaba los factores productivos y de
esta manera se establecía como el desmoronador de las bases en las que
estaba cimentada la sociedad, así, existieron naciones que pudieron
aprovechar este hecho y construir otro tipo de instituciones más provechosas y
que les permitieron desarrollarse de mejor manera dando paso a fenómenos
como el fascismo y el comunismo, entre otros. Aquí podemos evidenciar el rol
de la economía liberal dentro del marco de establecimiento de distintos
antecedente de las guerras importantes del siglo pasado, y desde este punto
de vista, acercar la critica del autor a distintas temática que proporcionan una
visión global de su accionar, no sólo desde la perspectiva política, sino también
desde otras, tan importantes como la social, política, etc.
¿Cuál es la hipótesis del autor?
La idea central es que las leyes del mercado no pueden funcionar fuera de una
economía de mercado, y que esta es un sistema institucional creado
deliberadamente y sostenido artificialmente a través de un mercado
autorregulador cuyo funcionamiento autónomo exige la transformación de la
sociedad y la naturaleza en mercancías.
Aquí vemos como la institucionalización de distintos estamentos hace posible la
existencia de diferentes instancias que propician la creación y existencia de la
diversidad de hechos necesarios para que las naciones generen y lleguen a
esta gran transformación, de la cual depende su continuidad y su capacidad de
adaptación y lectura de la historia, esta capacidad debemos reconocerla y
establecerla como antecedente de distintos movimientos que se produjeron en
Europa y trajeron consecuencias en lo político y social, siempre esto con un
carácter de supeditación al ámbito económico.
¿Qué papel jugaron las corrientes de pensamiento de izquierda en los
acontecimientos propuestos por el autor?
Plantea los movimientos de izquierda como los que comienzan la lucha de
clases y los que generan y explican de una u otra forma los distintos
fenómenos que se dan en aquella época, es el caso del fascismo, totalitarismo,
etc., de esta manera vemos como la corriente de movimientos sociales toma
una inusitada importancia, que se hace presenta y tiende a dar las
fundamentalizaciones de ciertos hechos históricos que son dignos de análisis
más profundos. Polanyi concede atención al socialismo del que propone una
definición muy acertada: “Es ante todo la tendencia inherente a una civilización
industrial para trascender el mercado autorregulador subordinándolo
conscientemente a una sociedad democrática”, es decir, una solución que
acepta el capitalismo y el mercado, pero en un segundo plano, en una sociedad
libre. Y de lo que se trata la libertad , en una sociedad que ha nacido en la
economía de mercado, fundada en los ideales de libertad e igualdad que ha
sido capaz de crear instituciones que ponen al alcance de todos la salud y la
cultura, no deben permitirse cesiones de parcelas de libertad a favor de una
mayor eficiencia económica. En resumen la vida de las personas debe estar
por sobre lo que es lo material y no privarse ni sufrir en pos de una mayor
eficiencia, que en último ámbito nos quita más de lo que nos da.
Henri Lefebvre – La revolución Urbana
H. LEFEBVRE. “LA REVOLUCIÓN URBANA”.
La idea principal de este texto es el urbanismo como disfraz del Estado y de la
acción política. Este texto se publicó en el 72 por lo que refleja una crítica
progresista a la modernidad, y un énfasis en lo cualitativo frente a lo
cuantitativo, en lo privado de la espontaneidad, etc.
Así, el Estado limita el crecimiento urbano porque solo pone énfasis en la
cantidad, pero también selecciona cuantitativamente el espacio.
El urbanismo tiene también un carácter social, sirve a intereses de grupos y
personas, satisface ciertas necesidades.
Lefebvre considera que la problemática urbana es mundial. Los mismos
problemas se manifiestan en el socialismo que en el capitalismo. La sociedad
urbana es una sociedad planetaria, que ocupa el planeta re-creando la
naturaleza, borrada por la explotación industrial y la destrucción de los recursos
naturales. Así, lo urbano no suprime las contradicciones de lo industrial.
Lefebvre nos habla de “ciudad mundial”, con ella pretende explicar el hecho de
una generalización del fenómeno urbano a cualquier sociedad, un desarrollo
urbanístico guiado por modas de los tiempos modernos, que no tiene en cuenta
las necesidades específicas de la población residente. Un efecto totalizador de
lo urbano, guiado por intereses de élites políticas, estatales, que dominan este
proceso, y donde el ciudadano queda excluido en la toma de decisiones de una
planificación urbana que afecta a sus formas y estilos de vida, un ciudadano
relegado al puesto de mero observador.
Otra idea que Lefebvre pone de manifiesto es la creciente desigualdad de
riqueza y poder existente entre el centro decisorio y la periferia. Así, se pone de
manifiesto la complejificación de la sociedad cuando de lo rural se pasa a lo
industrial y de lo industrial a lo urbano. Ésta premisa nos recuerda a los
evolucionistas y la idea de que las sociedades evolucionan de formas simples a
formas complejas, también podríamos advertir cierta similitud con la famosa
“Ley de la evolución mediante tres estadios”.
Considera que lo urbano está en tensión/conflicto con los espacios de libertad.
Hasta el momento, el espacio urbano ha tendido a representar una motivación
empresarial y del Estado. Necesitamos separar la lógica empresarial de la del
mercado, buscar un “deber ser” en otro lugar.
La autogestión la considera un término ambiguo porque implica un
empobrecimiento de Estado, ya que se pretende que los propios municipios
regulen lo que es suelo urbanizable o no, se trata de una autonomía en la
gestión del suelo. Podemos decir que la autogestión es un proceso mediante el
cual se desarrolla la capacidad individual o de un grupo para identificar los
intereses o necesidades básicas que lo son propios y que a través de una
organización permita defenderlos expresándolos con efectividad en la práctica
cotidiana, basándose en una conducción autónoma y en una coordinación con
los intereses y acciones de otros grupos, este concepto por su puesto que lleva
implícito de planificación, democracia participativa y desarrollo sustentable.
Este proceso de autogestión se compone de la existencia en primer lugar de
una necesidad comunitaria, en segundo lugar se tramitaría la obra, después se
ejecutaría esa obra, para finalmente ver la sustentabilidad de la misma.
Finalmente, podríamos posicionar al autor contra la homogeneización del
modernismo y la ciudad moderna que reproduce un mismo modelo para todos,
por eso es necesario hacer un énfasis en la diferencia, en la heterogeneidad.
Se podría advertir un énfasis en los nuevos movimientos sociales de los 70 y
los 80, épocas en las que comenzaron las remodelaciones industriales, de los
barrios, y comenzaron a tener lugar los movimientos vecinales en un intento
por participar en la toma de decisiones de la planificación urbana y no estar
como simples espectadores de procesos que afectan a todas las esferas de
sus vidas cotidianas.
Por último, podríamos relacionar a Lefebvre con Castells, ya que éste también
apuesta por los movimientos sociales, no por una lógica estatal sino por
movimientos más heterogéneos, movimientos étnicos como los de EEUU, etc.
Amalia Signorelli – Antropología Urbana
SIGNORELLI, Amalia. Antropología urbana. Barcelona: Anthropos; Iztapalapa
(México): Universidad Autónoma Metropolitana, 1999.
Un libro para repensar nuestras ciudades.
En la segunda mitad del siglo XX la relación tradicional entre ciudad-campo se
ha remodelado completamente: las migraciones, la urbanización, las
características de la producción material y cultural, la circulación de la las
personas y de las ideas han redefinido radicalmente la fisionomía de nuestra
ciudad.
Partiendo de la investigación de campo antropológica de algunas antiguas
ciudades italianas, sometidas a violentos procesos de masificación, la autora
aborda los problemas centrales de una antropología urbana, prestando
atención a las diversas concepciones del mundo y de la vida, los sistemas
cognitivos-valorativos constituidos en y por los contextos urbanos, las
dinámicas culturales que se entrelazan en el tejido híbrido y complejo de toda
la metrópoli actual.
La obra constituye así, junto a los conocimientos generados en el trabajo de
campo, las posiciones teóricas con las que encontrar una vía entre el
racionalismo urbanístico y sociológico, que imagina la ciudad como espacio
abstracto, y el empirismo antropológico, a menudo limitado a descubrir las
particularidades de lo concreto. Se trata de situar a “los hombres en el espacio
y con la conciencia cultural de esa relación”. Todo lo cual lleva a identificar la
ubicación de diferentes hombres y mujeres, de grupos desiguales (arquitectos y
pobladores, planificadores y usuarios) en las relaciones de poder que
estructuran los usos del espacio y las representaciones sobre él.
Ulf Hannerz – Exploración de la ciudad
HANNERZ, Ulf: Exploración de la ciudad. Hacia una antropología urbana.
México: Fondo de Cultura Económica, 1986. 387 p. Versión en inglés:
Exploring the City. Toward an Urban Anthropology. New York: Columbia
University Press, 1980.
El reconocimiento de la antropología urbana como una rama de investigación
de la antropología, no se produjo hasta los años setenta. Durante la historia de
la Antropología la presencia de antropólogos en centros urbanos ha sido
continuada, desde principios de los años sesenta, aunque no pudieran
considerarse antropólogos urbanos mientras la academia no considerara la
urbe como campo concreto y específico de la Antropología. En esos años
sesenta fue cuando se empezó a reconsiderar aspectos como etnicidad o
pobreza que provenían de la antropología y de la conceptualización del Tercer
Mundo. La búsqueda de explicaciones a nuevos problemas, donde se
mezclaron, entre otros, inmigración y los refugiados políticos, llevó a estos
científicos sociales a buscar la diferencia, e incluso, el exotismo en sus propias
ciudades.
Pero la mera presencia de esos antropólogos en las ciudades no era suficiente
para utilizar normalizadamente la etiqueta de antropología urbana. Desde la
primera aparición de un libro bajo el título Antropología Urbana (Eddy, 1968) ha
habido un acalorado debate sobre el concepto mismo y sobre su idoneidad.
Fue significativa la aparición en 1977 de la revista Urban Anthropology, como
un primer resultado de este debate. Una vez consolidada la aparición de la
etiqueta de Antropología Urbana, como rama presente en la mayoría de
departamentos de Antropología del mundo, podemos considerar el libro de
Hannerz, Exploración de la ciudad como una revisión del concepto que nos
sitúa en el cómo y el cuándo aparece la ciudad como un campo específico y
concreto de la Antropología.
El propio Taylor, uno de los padres de la Antropología, dudaba de que la
Antropología Urbana tuviera un contenido suficiente para ser considerado
académicamente, y la calificó como "una ciencia de reformadores". Otros
reconocidos antropólogos no fueron tan condescendientes con la novedad a la
que se enfrentaban. Así Leeds (1972, p.4) no dudó en calificarla como "espuria
y retrógrada, dado que tiende a servir de excusa para mantener un asunto
dentro de una disciplina que no puede ni debe manejarlo", o Robin Fox (1973,
p. 20) que declaró que la Antropología Urbana era una "lucha indigna por
encontrar salvajes sustitutos en los barrios bajos". Evidentemente, estas
visiones pueden haber caído en el fragor del debate próximo, sobre todo al ver
la evolución que ha tenido esta rama en las décadas siguientes. Pero una cosa
no se puede negar, la antropología urbana falla a nivel conceptual en alguna de
sus perspectivas. El mismo Hannerz afirma que "el pensamiento urbano
antropológico es fundamentalmente pensamiento antropológico"(p. 16) aunque
más allá de sus vertientes étnicas, novedosas ( la Antropología Urbana ha
abierto nuevos temas como salud pública, derecho, ley, o escuelas), o de
campo vemos al antropólogo urbano como un investigador sin un esquema
coherente y unificador. Esa carencia da como resultado una importante
deficiencia a nivel de conceptualización del campo intelectual.
La intención principal de este libro es llegar a clarificar cuál es la línea
identificativa de la antropología urbana, aunque "inevitablemente esto no lleve
a buscar ante todo una Antropología Urbana concebida de manera más
estricta, en que la atención se dirija al urbanismo mismo, sea lo que fuere que
esta frase quiera decir al final"(p. 14). Para defender esta idea Hannerz
pretende hacer una revisión histórica de la aparición de la antropología urbana,
es decir de "algunos componentes de un pasado útil de la antropología urbana
que tenemos en mente" (p.14). Evidentemente las raíces intelectuales de la
antropología urbana son esencialmente las mismas de las que han bebido la
geografía urbana o la sociología. En el recorrido histórico de Hannerz no falta
una amplia visión de la Escuela de Chicago. Partiendo de la base de una cierta
duplicidad en los estudios de Chicago, entre Sociología y Antropología, el autor
nos da un esbozo de cinco estudios, hechos desde Chicago, y con un carácter
eminentemente antropológico, dadas sus características de estudio. Estos
cinco estudios son:
ANDERSON, N. The Hobo. Chicago: University of Chicago Press, 1961.
Edición original de 1923.
THRASHER, F. M.. The Gang. Chicago: University of Chicago Press, 1963.
Edición original de 1927.
WIRTH, L. The Ghetto. Chicago: University of Chicago Press, 1956. Edición
original de 1928.
ZORBAUGH, H. W. The Gold Coast and the Slum. Chicago: University of
Chicago Press, 1929.
CRESSEY, P. G. The Taxi-Dance Hall Montclair. Nueva Jersey: Patterson
Smith, 1969. Edición original de University of Chicago Press en 1932.
La retrospectiva de Hannerz sobre Chicago, aunque reconoce la importancia
clave en los estudios urbanos, critica cierto funcionalismo que tendía a
englobar y tratar de forma aséptica los problemas y grupos sociales estudiados.
Esta visión corresponde tanto a la evolución de la propia Antropología, como
por ser el comienzo de la cooperación de los departamentos de carácter más
social de la administración oficial con los antropólogos, en lo que se refiere a la
problemática urbana.
Prosiguiendo con la escuela de Chicago, Hannerz entra de pleno en el artículo
más polémico de la incipiente "urbanidad" de la Antropología. Se trata del
trabajo de Louis WIRTH "Urbanism as a Way of Life" (American Journal of
Sociology, 1938, nº 44, p. 1-4). Este artículo fue el primero en enumerar las
características urbanas que eran necesarias para el estudio antropológico de la
ciudad, utilizando conceptos como tamaño, densidad o heterogeneidad.Como
es sabido, las críticas fueron muchas y desde diferentes puntos de vista; pero,
sin duda, Wirth consiguió sentar unas bases para la discusión y el debate.
Hannerz nos ofrece una amplia visión sobre este autor y sobre las críticas
vertidas por los diferentes detractores de este.
Paralelamente, y como segundo gran centro de investigación que Hannerz
destaca, encontramos la producción del Rhodes-Livingstone Institute, fundado
en 1937, y que se transformó en 1964 en la Universidad de Zambia a partir de
la independencia de Zambia. Podemos considerar el Rhodes-Livingstone
Institute como el más importante centro investigación británico en el campo de
la Antropología Urbana. El primer antropólogo que lo dirigió fue Godfrey Wilson,
del cual podemos destacar las obras siguientes.
WILSON, G. An Essay on the Economics of Detribalization in Northern
Rhodesia, Part I. Rhodes-Livingstone Papers, 1941, nº 5.
WILSON, G. An Essay on the Economics of Detribalization in Northern
Rhodesia, Part II. Rhodes-Livingstone Papers, 1942, nº 6.
Pero el máximo exponente del Instituto Rhodes-Livingstone fue Max Gluckman,
antropólogo sudafricano, proveniente de Oxford, claro exponente del
estructural-funcionalismo británico, y seguidor de Durkheim. Gluckman se
propuso e intentó llevar a cabo un proyecto de siete años en dicho centro de
estudios africano, y es el máximo exponente de lo que se ha denominado la
Escuela de Manchester, de la que fue precursor y creador, relacionando la
Universidad de Manchester con el Instituto citado. La obra de Hannerz repasa
ampliamente la producción de este grupo, dando cuenta de sus obras mas
destacadas. Dada su tendencia a la atención cada vez más creciente a "los
procesos sociales en pequeña escala y a los problemas metodológicos y
analíticos relacionados con ellos"(p. 187), estos antropólogos tendieron hacia el
análisis en redes, que es lo que Hannerz pasa a describir seguidamente en su
obra.
Así el análisis en redes es lo que Hannerz explica basándose en los principios
de John Barnes, en concreto en su estudio sobre Bremnes realizado en 1954.
Asimismo, y siguiendo la estructura de toda su obra, Hannerz nos explica un
amplio espectro de ejemplos del uso de las redes en las investigaciones desde
la Antropología. Desde sus inicios en los finales de los 50, a sus revisiones de
los años 70 y 80.
El último capitulo de repaso histórico de la Antropología Urbana de Hannerz lo
ocupa una persona concreta: Erving Goffman. Goffman entra dentro del amplio
espectro de las ciencias sociales, aunque catalogarlo sea dificil. Sociólogo de
formación, ha entrado ampliamente en el campo de la Antropología, y, de
hecho, ha sido profesor de Antropología en la Universidad de Edimburgo, y
profesor "Benjamin Franklin" de Antropología y Sociología en la Universidad de
Pensilvania. Tal como explica Hannerz, Gluckman nos da una visión basada en
la imagen del teatro y del actor social. Goffman rebosa influencias desde dos
puntos claves; uno es la Escuela de Chicago y, el otro, su decantación hacia la
Antropología, tanto por su contacto con Lloyd Warner, como por su
conocimiento de la obra de Durkheim. "Lo que se entiende como el punto de
vista típico de Goffman está representado inmejorablemente en su primer libro:
The presentation of Self in Everyday Life (1959)"(p. 232) Siguiendo su carácter
práctico, Hannerz repite el esquema ya dado, y nos presenta la obra directa de
Goffman y las críticas recibidas por éste. Sin embargo es clara la predilección
de Hannerz por este autor, y sin duda por ello quita hierro a la parte más crítica.
Pero realmente podemos considerar a Goffman como un gran principio de la
consideración del "yo" y la microsociología como bases de los estudios
urbanos, y que ha desembocado en la más moderna Antropoogía que ha
aparecido hasta hoy.
Como colofón a esta obra, y después del amplio recorrido histórico de las
diferentes escuelas que han dado forma a la actual Antropología Urbana,
Hannerz entra de lleno a una crítica mas directa al tema que le ocupa. La
intención evidente del autor es relacionar la Antropoogía con los estudios
urbanos. La identidad de la antropología urbana pretendida por Hannerz
durante todo el libro se basa en esa relación entre ambos campos de estudio.
Aunque pretenda una clara definición de la versión antropológica, es el estudio
urbano lo que aparece como base generalizada de dichos trabajos.
Probablemente sea ese tono generalizado del libro de Hannerz lo que nos haga
tender a pensar que está demasiado basado en casos concretos, y si la
intención principal del libro era el aclarar o asentar una Antropología Urbana,
encontramos la falta de una base teórica, o incluso metodológica, que pudiera
desmarcar más el cuerpo de la Antropología Urbana.
De todas maneras, hay que destacar la importancia básica de este libro dentro
del mundo antropológico, urbanístico y de las Ciencias Sociales en general.
Toda la crítica a la concreción de todo el discurso de Hannerz, se va por tierra
al considerar esta obra como un magno compendio de obras y autores que han
llenado el mundo de la creación de la Antropología Urbana y el urbanismo.
Como final hay que destacar el apéndice de Conceptos Analíticos, donde se
describen las principios metodológicas que el autor ha utilizado en su obra, y
donde explica una serie de gráficas que clarifican los conceptos utilizados.
Manuel Delgado – El animal público
El libro empieza exponiendo lo comprometido que es explicar en qué consiste
la antropología, sus objetos y sus objetivos, y tener que explicar su papel en
contextos en los que no se la esperaba.
El conocimiento de las sociedades exóticas, motivo que fundó la antropología
como disciplina, carece hoy de sentido, en un mundo globalizado en que ya no
es posible encontrar una comunidad exenta culturalmente determinada y
socialmente integrada, que la etnografía había convertido en su objeto de
estudio.
Ya no hay comunidades simples o primitivas, ni culturas claramente
contorneables, capaces de organizar la experiencia humana a través de una
visión del mundo omniabarcativa con la excepción de los fanatismos
ideológicos o religiosos de cualquier signo.
Puede pensarse que el antropólogo tiene que acabar estudiando los restos que
las demás ciencias sociales renuncian a tratar, como si el antropólogo sólo
estuviera legitimado a actuar sobre rarezas sociales y extravagancias
culturales.
La tendencia a asignar a los antropólogos, y de muchos antropólogos a
asumirlas como propias, tareas de inventariado, tipificación y escrutamiento de
sectores conflictivos de la sociedad (inmigrantes, sectarios, jóvenes, gitanos,
enfermos, marginados, demostraría la inclinación a hacer de la antropología de
las sociedades industrializadas una especie de ciencia de las anomalías y las
desviaciones.
COMENTARIO DE LA AUTORA de este trabajo : no suscribo la idea de que
los enfermos, jóvenes, jóvenes... se les considere sectores conflictivos de la
sociedad
La antropología
La antropología debe seguir atendiendo en las sociedades urbano-industriales
a su objeto de conocimiento, es decir la vida cotidiana de personas ordinarias
que viven en sociedad. El etnólogo no debe renunciar a lo que ha sido la
aportación de su disciplina a las ciencias sociales, tanto en el plano
epistemológico como deontológico, aplicación del método comparativo,
vocación naturalista y empírica, atenta a lo concreto, a lo contextualizado,
planteamientos amplios y holísticos, desarrollo de técnicas cualitativas de
investigación, y un relativismo que nunca deja de ser relativo al querer ser
coherente consigo mismo.
La antropología urbana surge de la vocación de la antropología de mirar a su
manera la vida de cada día y aquí.
---------------------------Como ha señalado Ulf Hannerz, en Exploración de la ciudad los antropólogos
urbanos pueden ser considerados como un tipo particular de instrumentos
epistemológicos, o si se prefiere, como antropólogos que analizan un tipo
particular de ordenamiento.
La contribución específica de lo urbano a la antropología consiste en sus
contribuciones a la variación humana en general. El método comparatista le
permite al antropólogo aplicar instrumentos conceptuales que han demostrado
su capacidad explicactiva en otros concextos. Sin contar la importancia que
puede tener a la hora de hacer pensar sonre el significado de la diversida
cultural y hasta qué punto nos son indispensables sus beneficios a un nivel
moral.
La sociedad urbana no la conforman comunidades homogéneas, congruentes,
atrincheras cada una en su respectiva cuadrícula territorial, sino los actores
desconocidos de una alteridad que se generaliza. Por ello, se plantea en esta
obra la urgencia de una antropología que atienda a todo lo que en una ciudad
puede ser visto flotando en sus superficie, estructuras líquidas, ejes que
organizan la vida social en torno suyo, pero que raras veces son instituciones
estables, sino una pauta de fluctuaciones, la labor interminable de una
sociedad sobre sí misma.
Una antropología así concebida sería una disciplina que estudiara los espacios
públicos, esas extensiones en las que se dan todo tipo de trenzamientos y
bifurcaciones, escenificaciones que no se debería dudar en calificar de
coreográficas.
Su objeto: el animal público, ese personaje de múltiples rostros que pasa su
tiempo desplegando ardides, confundiéndose con el terreno, aprovechando los
accidentes de los paisajes por lo que transita.
Esta obra abre el camino hacia unas ciencias sociales que se ocupan de lo
incierto, incalculable y oscilante que hay en la vida cotidiana, lo inconsistente y
lo humano que emerge incansable e inesperadamente aquí y allá en la calle,
ese umbral permeable, lábil, sin órganos, en que se puede experimentar la
desolación y el desamparo más absolutos, pero en que también es posible
escapar, desviarse, desobedecer, desertar y hacerlo molecularmente o en
masa. Espacio público: espacio vigilado rigurosamente por todos los poderes,
por ser el espacio predilecto de las emancipaciones y las estampidas.
Al preguntarse sobre el objeto de la antropología urbana diferencia entre ciudad
y urbano. La ciudad no es lo mismo que lo urbano, la ciudad es un gran
asentamiento de construcciones estables, habitado por una población
numerosa y densa, la urbanidad es un tipo de sociedad que puede darse en la
ciudad o no.
Lo urbano tiene lugar en otros muchos contextos que trascienden los límites de
la ciudad en tanto que territorio, hay ciudades en las que la urbanidad como
forma de vida aparece, inexistente o débil. La urbanidad implica movilidad,
equilibrios precarios en las relaciones humanas, agitación, lo que da pie a la
constante formación de sociedades coyunturales e inopinadas, cuyo destino es
disolverse al poco tiempo de haberse generado.
En el sentido de lo urbano, una antropología urbana sería una de
configuraciones sociales escasamente orgánicas, poco o nada solidificadas,
sometidas a oscilación constante y destinadas a desvanecerse enseguida, es
decir una antropología de lo inestable por estar estructurándose, creando
protoestructuras que quedarán finalmente abortadas. Una antropología de lo
que es sorprendido en el momento justo de ordenarse, pero sin que nunca
podamos ver finalizada su tarea, básicamente por sólo es esa tarea.
Se trata de aplicar métodos y criterios antropológicos a hechos que tienen
bastante de inéditos.
Toda la muchedumbre que se agita por el espacio público a su aire, que va a la
suya, a su rollo, la conforman tipos que son poco más que su propia coartada,
que siempre tienen algo que ocultar, que siempre planean alguna cosa,
personajes que, porque están vacíos, huecos, pueden devenir conductores de
todo tipo de energías. Una inmensa humanidad intranquila, sin asiento, sin
territorio, de paso hacia algún sitio, destinada a disolverse y a reagruparse
constantemente, excitada por un nomadeo sin fin y sin sentido, cuyos estados
pueden ir de la estupefacción o la catatonia a los espamos más impredecibles,
a las entradas en pánico o a las lucideces más sorprendentes. Victoria final de
la heteronómico y de lo autoorganizado, esa sociedad molecular, peripatética y
loca, que un día se mueve y al otro se moviliza, merece tener también su
antropología.
En un espacio público definido por la visibilidad generalizada, paradójicamente
el antropólogo ha de moverse por fuerza casi a tientas, conformándose con
distinguir apenas brillos y perfiles. Indispensable par ello dotarse de técnicas
con que registrar lo que se deja adivinar, estrategias de trabajo de campo
adaptadas al estudio de sociedades inesperadas, pero también artefactos
categoriales especiales, conceptos y maneras de explicación que, para levantar
acta de formas sociales hasta tal punto alteradas, deberían recabar la ayuda
tanto del arte y la literatura como de la filosofía y de todas las disciplinas
científicas que se han interesado por las manifestaciones de la complejidad en
la vida en general.
La antropología de los espacios públicos, puede trazar un árbol genealógico en
cuyas raíces y ramificaciones aparecerán autores como Gabriel Tarde, George
Simmel, G.H. Mead, los teóricos de la Escuela de Chicago en general, Henri
Lefebvre, Michel de Certeau, así como disciplinas en bloque, como la
sociolingüística interaccionista, la etnografía de la comunicación, la
etnometodología o la microsociología, un marco éste en el que Erving Goffman
brilla con luz propia.
El autor de este libro con sus aportaciones quiere sumarse a las procuradas
por antropólogos y sociólogos europeos, entre de los que más ha aprendido
destaca a Jean Remy, Georges Gutwirth, Colette Pétonnet y de forma especial
Isaac Joseph.
Esta obra interpela de algún modo, lo dicho hace tres décadas por teóricos
como Jane Jacobs y Richard Sennet, que denunciaron la decadencia de un
espacio público que sólo merecía la pena por lo que conservaba del caos
amable en movimiento y de la disonancia creativa que habían conocido a lo
largo del siglo XIX. De aquella riqueza sólo quedaba lo poco que las políticas
urbanísticas, las vigilancias intensivas en nombre del mantenimiento del orden
público, la zonificación, la suburbialización y el despotismo de los automóviles
habían respetado. Se debe de reconocer que la situación del espacio público
ha cambiado de manera sustantiva desde entonces, de forma que muchas de
las prácticas que le eran propias y que podían antojarse en crisis están
reapareciendo con extraordinaria fuerza en los últimos años. Se vive un
momento en que la calle vuelve a ser reivindicada como espacio para la
creatividad y la emancipación, al tiempo que la dimensión política del espacio
público es crecientemente colocada en el centro de las discusiones a favor de
una radicalización y una generalización de la democracia. También hay que
contar con la irrupción en la escena de nuevas modalidades de espacio
público, como el ciberespacio, que obligan a una revisión al alza del lugar que
las sociedades entre desconocidos y basadas en la interacción efímera ocupan
en el mundo actual.
El autor se pregunta, en esta obra, si nuestra civilización es la primera en
practicar formas de anonadamiento, de nihilización, de puesta a cero que
representen la conciencia de que todo orden social es polvo y en polvo habrá
de convertirse.
Es en la antropología simbólica la etnología de la religión donde podemos
encontrar materiales con los que el antropólogo puede jugar , también en la
ciudad, a lo que mejor sabe, comparar y experimentar.
En ese mismo ámbito que integran los ritos y los mitos, es donde encontramos
técnicas destinadas a poner de manifiesto cómo no hay nada en la
organización del mundo que no se perciba como susceptible de desintegrarse
en cualquier momento, para volverse a conformar de nuevo, de otra manera, ya
que todas las sociedades instalan sus principios más inalterables y los axiomas
de los que depende su continuidad y la del universo mismo, en sus ritos y
mitos. Por ello esta obra propone a autores centrales en la antropología de los
simbolismos rituales: Emili Durkheim, Arnold Van Gennep, Marcel Mauss,
Claude Lévi-Strauss, Gregory Bateson, Michel Leiris, Alfred Métraux o Victor
Turner, entre otros.
Al antropólogo se le pide, que reconozca ahora y aquí, alcanzando una
intensidad inédita, generalizándose, lo que ya había tenido la ocasión de
contemplar antes, en otros sitios, en otras dosis, lo insensato de las
sociedades, las agitaciones inesperadas que de tanto en tanto sacuden el
orden del mundo, lo deforme o lo amorfo de los organismos sociales, la
impotencia de las instituciones, todo lo extraño e incalculable que está siempre
debajo, sosteniendo en secreto las estabilidades aparentemente más sólidas,
las congruencias, los equilibrios siempre en falso que le permiten a las
comunidades sobrevivirse a sí mismas, todo lo que aguarda en silencio el
instante preciso de revelarles a los mortales de qué es de lo que está hecha en
realidad su sociedad.
El primero, la heterópolis, la experiencia de la complejidad
La ciudad es una composición espacial definida por la alta densidad
poblacional y el asentamiento de un amplio conjunto de construcciones
estables, una colonia humana densa y heterogénea conformada esencialmente
por extraños entre sí.
La ciudad, en este sentido, se opone al campo o a lo rural, ámbitos en que
tales rasgos no se dan.
Lo urbano es un estilo de vida marcado por la proliferación de urdimbres
relacionales deslocalizadas y precarias.
También habla de la urbanización como proceso consistente en integrar
crecientemente la movilidad espacial en la vida cotidiana, hasta un punto en
que ésta queda vertebrada por aquélla.
En los espacios urbanizados los vínculos son preferentemente laxos y no
forzosos, los intercambios aparecen en gran medida no programados, los
encuentros más estratégicos pueden ser fortuitos, domina la incertidumbre
sobre interacciones inminentes, las informaciones más determinantes pueden
ser obtenidas por casualidad y el grueso de las relaciones sociales se produce
entre desconocidos o conocidos de vista.
Históricamente hablando, la urbanidad no sería, una cualidad derivable de la
aparición de la ciudad en general, sino de una en particular que la modernidad
habría generado aunque no ostentara en exclusiva.
Presupuestos cercanos a la escuela de Chicago, R. Redfield y M. Singer
asociaron lo urbano a la forma de ciudad que llamaron heterogenética, en tanto
que sólo podía subsistir no dejando en ningún momento de atraer y producir
pluralidad. Era una ciudad ésta que se basaba en el conflicto, anómica,
desorganizada, ajena u hostil a toda tradición, cobijo para heterodoxos y
rebeldes, dominada por la presencia de grupos cohesionados por intereses y
sentimientos tan poderosos como escasos y dentro de la cual la mayoría de
relaciones habían de ser apresuradas, impersonales y de conveniencia. Lo
contrario a este tipo de ciudad era la ciudad ortogenética, apenas existente
hoy, asociada a los modelos de la ciudad antigua u oriental, fuertemente
centralizada, ceremonial, burocratizada, aferrada a sus grandes tradiciones,
sistematizada etc.
Lo opuesto a la urbano no es lo rural, sino una forma de vida que puede
asociarse al conjunto de fórmulas de vida social basadas en obligaciones
rutinarias, una distribución clara de roles y acontecimientos previsibles,
fórmulas que suelen agruparse bajo el epígrafe de tradicionales o
premodernas. Lo urbano podríamos asociarlo con el distanciamiento, la
insinceridad y la frialdad en las relaciones humanas con nostalgia de la
pequeña comunidad basada en contactos cálidos y francos y cuyos miembros
compartirían una cosmovisión, unos impulsos vitales y unas determinadas
estructuras motivacionales. Por el lado más positivo, lo urbano propiciaría un
relajamiento en los controles sociales y una renuncia a las formas de vigilancia
y fiscalización propias de colectividades pequeñas en que todo el mundo se
conoce. En este sentido lo urbano contrastaría con lo comunal.
Las instituciones socioculturales primarias, familia, religión, sistema político,
organización económica, constituyen, al decir de Pierre Bourdieu, estructuras
estructuradas y estructurantes, es decir sistemas definidos de diferencias,
posiciones y relaciones que organizan tanto las prácticas como las
percepciones, podríamos decir que las relaciones urbanas son, en efecto,
estructuras estructurantes, puesto que proveen de un principio de vertebración,
pero no aparecen estructuradas, esto es concluidas, rematadas, sino
estructurándose, en el sentido de estar elaborando y reelaborando
constantemente sus definiciones y sus propiedades, a partir de los avatares de
la negociación ininterrumpida a que se entregan unos componentes humanos
y contextuales que raras veces se repiten.
La antropología urbana se asimilaría en gran medida con una antropología de
los espacios públicos, es decir de esas superficies en que se producen
deslizamientos de los que resultan infinidad de entrecruzamientos y
bifurcaciones, así como escenificaciones que no se dudaría en calificar de
coreográficas, su protagonista no son comunidades coherentes, homogéneas,
atrincheradas en su cuadrícula territorial, sino los actores de una alteridad que
se generaliza, paseantes a ala deriva, extranjeros, viandantes, trabajadores y
vividores de la vía pública, disimuladores natos, peregrinos eventuales, viajeros
de autobús, citados a la espera… todo aquello en que se fijaría una eventual
etnología de la soledad, pero también grupos compactos que deambulan,
nubes de curiosos, masas efervescentes, coágulos de gente, riadas humanas,
muchedumbres ordenadas o delirantes, múltiples formas de sociedad
peripatética, sin tiempo para detenerse, conformadas por una multiplicidad de
consensos sobre la marcha. El objeto de la antropología urbana serían
estructuras líquidas, ejes que organizan la vida social en torno a ellos, pero que
raras veces son instituciones estables, sino una pauta de fluctuaciones, ondas,
intermitencias, cadencias irregulares, confluencias, encontronazos...esta
antropología urbana entendida no como en o de la ciudad, sino como las
inconsistencias, inconsecuencias y oscilaciones en que consiste la vida pública
en las sociedades modernizadas, no parte de cero , debería reconocer su
deuda con las indagaciones y los resultados aportados por corrientes
sociológicas que anticiparon métodos específicos de observación y de análisis
para lo urbano, estos teóricos de la inestabilidad social no surgieron de la nada,
vinieron a formalizar todo lo que antes y en torno a la noción de modernidad,
había prefigurado una tradición filosófica que, constatando la creciente
disolución de la autoridad de la costumbre, la tradición y la rutina, se fija en lo
que ya es ese torbellino social del que hablara por primera vez Rousseau,
también Marx e Engels, Marshall Berman y Nietzxche. En literatura Baudelaire,
Balzarc, Gogol, Poe, Dostoivski, Dickens o Kafka, entre otros, harán de esa
zozobra el tema principal de sus mejoras obras.
Una biografía de esas ciencias sociales de lo inestable y en movimiento tendría
como pioneros a los teóricos de la Escuela de Chicago y el primer
interaccionismo simbólico de G. H. Mead, en Estados Unidos, a G. Simmel, en
Alemania y a discípulos de Durkheim como M. Halbwach en Francia. Todos
ellos coincidieron en su preocupación por los estilos de vínculo social
específicamente urbano.
La primera escuela en ensayar la incorporación de métodos cualitativos y
comparatistas típicamente antropológicos, desde la constatación de que lo que
caracteriza a la cultura urbana era justamente su inexistencia en tanto que
realidad dotada de uniformidad fue la de Chicago
En el marco de la sociología alemana de principios de siglo se plantea el
problema de cómo capturar lo fugaz de la realidad, esa pluralidad infinita de
detalles mínimos que la sociología formal renunciaba a captar y para cuyo
análisis no estaba ni preparada ni predispuesta.
Incorporando argumentos procedentes de la etnosemántica, de la antropología
social, del estructuralismo o del cognitivismo aparecen en los años cincuenta y
sesenta una serie de tendencias atentas sobre todo a las situaciones, a las
relaciones de tránsito entre desconocidos totales o relativos que tenían lugar
preferentemente en espacios públicos.
Los interaccionistas simbólicos contemplaron a los seres humanos como
actores que establecían y restablecían constantemente sus relaciones mutuas,
modificándolas o dimitiendo de ellas en función de las exigencias dramáticas
de cada secuencia, desplegando toda una red de argucias que organizaban la
cotidianeidad.
La etnometodología interpretó la vida cotidiana como un proceso mediante el
cual los actores resolvían significativamente los problemas, adaptando a cada
oportunidad la naturaleza y la persistencia de sus soluciones prácticas.
Tanto la perspectiva etnometodológica como la interaccionista se conducían a
la manera de una radicalización de los postulados del utilitarismo y del
pragmatismo, matizados por la sociología de Durkheim. Del viejo utilitarismo se
desarrollaban las premisas básicas de que el ser humano era mucho más un
agente que un cognoscente y de que la racionalidad, como concepto, se refería
a los medios y conductas concretas que mejor se adaptaban a la consecución
de los fines.
De la escuela pragmática norteamericana se llevaba a sus consecuencias más
expeditivas la noción de experiencia, entendida como prospectiva para la
acción futura, fuente de usos práctico-normativos, una guía para la conducta
adecuada, interpretada ésta no sólo como actividad, sino también como roceso
de conocimiento del mundo.
El marco simbólico que funda la antropología social británica es interaccionista,
R. Brawn definió un proceso social como una inmensa multitud de acciones e
interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en
combinaciones o grupos. En el medio estructural-funcionalista se vino a
reconocer que los contextos urbanos requerían formas específicas de percibir,
anotar y analizar.
El ámbito de lo urbano por antonomasia era no tanto la ciudad en sí como sus
espacios usados transitoriamente, sean públicos, la calle, los vestíbulos, los
parques, el metro, la playa o la piscina, acaso la red de Internet o semipúblicos,
cafés bares, discotecas, grandes almacenes, superficies comerciales, etc
Lo urbano demanda también una reconsideración de las estrategias más
frecuentadas por las ciencias sociales de la ciudad. Así, la topografía debería
antojarse inaceptablemente simple en su preocupación por los sitios. Por su
parte, la morfogénesis ha estudiado los procesos de formación y de
transformación del espacio edificado, pero no suele atender al papel de ese
individuo urbano para el que se reclama en este libro una etnología que, por
fuerza, debe serlo más de las relaciones que de las estructuras, de las
discordancias y las integraciones precarias y provisionales que de la funciones
integradas de una sociedad orgánica.
El autor resume diciendo que si la antropología urbana quiere serlo de veras,
debe admitir que todos sus objetos potenciales están enredados en una tupida
red de fluidos que se fusionan y licuan o que se fisionan y se escinden, un
espacio de las dispersiones, de las intermitencias y de los encabalgamientos
entre identidades. En él, con lo que se da es con formas sociales lábiles que
discurren entre espacios diferenciados y que constituyen sociedades
heterogéneas, donde las discontinuidades, intervalos, cavidades e
intersecciones obligan a sus miembros individuales y colectivos a pasarse el
día circulando, transitando, generando lugares que siempre quedan por fundar
del todo, dando saltos entre orden ritual y orden ritual, entre región moral y
región moral, entre microsociedad y microsociedad. La antropología urbana
debe consistir en una ciencia social de las movilidades es porque es en ellas,
por ellas y a través de ellas como el urbanita puede entretejer sus propias
personalidades, todas ellas hechas de transbordos y correspondencias, pero
también de traspiés y de interferencias. El espacio público es un territorio
desterritorializado, que se pasa el tiempo reterritorializándose y volviéndose a
desterritorializar, que se caracteriza por la sucesión y el amontonamiento de
componentes inestables. Es en esas arenas movedizas donde se registra la
concentración y el desplazamiento de las fuerzas sociales que las lógicas
urbanas convocan o desencadenan y que están crónicamente condenadas a
sufrir todo tipo de composiciones y recomposiciones, a ritmo lento o en
sacudidas. El espacio público es desterritorializado también porque en su seno
todo lo que concurre y ocurre es heterogéneo, un espacio esponjoso en el que
apenas nada merece el privilegio de quedarse.
Esta forma particular de sociedad que suscitan los espacios públicos, no puede
ser trabajada por el etnólogo siguiendo protocolos metodológicos
convencionales, basados en la permanencia prolongada en el seno de una
comunidad claramente contorneable, con cuyos miembros de interactúa de
forma más o menos problemática. La posición y el ánimo de un etnógrafo que
quisiera serlo de la urbano no sería muy distinto de un reportero, espectdor de
cine...que capta un desorden en que cada uno de los fragmentos de vida
doméstica que atraen su atención no alcanza nunca a acoplarse del todo con el
resto (ej. La película la ventana indiscreta).
La importancia del observador de lo urbano ante sus tendencia a la
fragmentación no tiene por qué significar una renuncia total a las técnicas de
campo canónicas en etnografía. Se ha escrito que frente a la dispersión de las
actividades en el medio urbano, la observación participante permanente es
raramente posible. Pro también podrían invertirse los términos de la reflexión y
desembocar en la conclusión contraria, acaso la observación participante sólo
sea posible, tomada literalmente en un contexto urbanizado. Una antropología
de lo urbano sólo sería posible llevando hasta sus últimas consecuencias tal
modelo, observar y participar al mismo tiempo, en la medida en que es en el
espacio público donde pude verse realizado el sueño naturalista del etnógrafo.
El antropólogo urbano debería abandonar la ilusión de practicar un trabajo de
campo a lo Malinowski, en la calle, el supermercado o en el metro, puede
seguir, como en ningún otro campo observacional, la actividad social, al
natural, sin interferir sobre ella.
El etnógrafo de espacios públicos participa de las dos formas más radicales de
observación participante. El etnógrafo urbano es totalmente participante y
totalmente observador. En el primero de los casos, el etnógrafo de la calle
permanece oculto, se mezcla con sus objetos de conocimiento, los seres de la
multitud, los observa sin explicitarles su misión y sin pedirles permiso. Se hace
pasar por uno de ellos, es un viandante, un curioso más, un manifestante que
nadie distinguiría de los demás. Se beneficia de la protección del anonimato y
juega su papel de observador de manera totalmente clandestina. Es uno más.
Pero a la vez que está del todo involucrado en el ambiente humano que estudia
se distancia absolutamente de él. Adquiere la cualidad de observador invisible,
lo que le permitae mirar e incluso anotar lo que sucede a su alrededor sin ser
percibido
Marc Augé – Los no lugares.
En su libro Los no-lugares. Espacios del anonimato [Gedisa, Barcelona, 1993],
Marc Augé, profesor de antropología y etnología de l'Ecole des Hautes Études
en Science Sociales de París escribe:
'Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un
espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como
relacional ni como histórico, definirá un no lugar'.
En su ensayo (profundamente revelador), Augé va aproximándose a la
experiencia de la soledad en el mundo postmoderno y a la paradoja de la
incomunicación en la era de las telecomunicaciones.
Pero ¿qué es un no-lugar?
Es un espacio propiamente contemporáneo de confluencia anónima.
Es un espacio de espera en tránsito en el que no es posible entablar diálogos
breves y en el que a menudo todo lo que vincula a dos individuos es un fugaz
cruce de miradas.
Un no lugar es aquel en que se comparte un espacio y se viven encuentros
anónimos que quizá jamás vuelvan a repetirse.
Un no lugar puede ser un aeropuerto, una sala de espera de un hospital, una
autopista, un cajero automático, un club de vacaciones, un hipermercado, un
foro virtual, los medios de transporte habitual o la casilla de comentarios de un
blog.
Un no lugar convierte a la persona en mero elemento de conjuntos que se
forman y deshacen al azar.
Un no lugar es simbólico de la condición humana actual.
Un no-lugar libera a quien lo penetra de sus determinaciones habituales, le
permite desidentificarse (ser sólo pasajero, cliente, turista, visitante de una
bitácora). Ser otra persona. Actuar como otra persona. Desinhibirse como si
fuera otra persona e incluso transgredir ciertas reglas amparada por ese
período de anonimato.
Los no-lugares están llenos de textos, de señales, de folletos, de marcas que
hacen relativamente innecesaria una relación estrecha entre las personas.
Éstas dialogan con los textos que hacen el no lugar, o con máquinas que dan
indicaciones precisas y explícitas. Esos textos-paisaje son productores de
soledad porque se dirigen a millones de potenciales lectores, sin dirigirse a
ninguno en particular.
En un no-lugar se mantienen contactos despersonalizados. Todo lo que da
sentido a la vida cotidiana (imágenes, imaginario, nombres, apodos, presencia)
está ausente de un no-lugar o está masificado. La masificación es una forma
de ausencia.
Un no-lugar es aquel espacio común y a la vez anónimo de la vida cotidiana en
el que es posible actuar como si fuéramos otros. En un no-lugar, la ficción
puede rellenar la cada vez más generalizada ausencia de sentido. Dos
soledades establecen contacto visual, intentan averiguar –si es que consiguen,
por un instante, superar la barrera de la indiferencia- qué piensa o siente la
otra. Esa tentativa de saber quién es la otra en absoluto anonimato constituye
una poderosa forma de ficción efímera. El aumento espectacular del número de
no-lugares y del tiempo en que permanecemos en ellos, ha perturbado los
límites entre realidad y ficción hasta el punto que llegamos a confundirlas.
Para que la identidad personal y social pueda formarse, es necesario que
exista una relación de interdependencia equilibrada entre memoria y olvido.
Vamos siendo (y cambiando esa identidad) en función de la relación más o
menos profunda que mantenemos con la realidad, con los otros, con las cosas
que vamos haciendo nuestras y perdiendo alternativamente. Un no-lugar es un
espacio en el que reina el olvido porque lo transitamos en condiciones de rutina
y automatismo, sin que realmente nos influya. Conocemos el no lugar, pero
tendemos a olvidar lo que decimos, lo que hacemos, lo que vivimos en él y nos
resulta difícil recordar rostros a los que no podemos poner nombre. Los
contactos anónimos rara vez forman recuerdo. Un no lugar está marcado por la
brevedad del tiempo y porque estamos siempre llegando o yéndonos de él. No
echamos raíz (memoria, identidad, apego).
Un no lugar es neutro, frío, no propicia la creación de símbolos ni de sentido.
En un no-lugar no tenemos una voz propia. Somos cualquiera dentro de una
multitud. Somos semejantes, pero no íntimos. La ficción se nutre de la
transformación imaginaria de la realidad. En un no lugar la realidad reproduce
miles de anónimas ficciones.
Somos la suma de relaciones presentes y pasadas. En un no-lugar, cuando
establecemos algún tipo de contacto de cercanía, tendemos a hacerlo de un
modo más o menos ficticio, amparados en el anonimato y a menudo
disfrazados de nuestra antítesis. Contamos historias, pero no dejamos huella
porque para construir algo, es preciso habitar.
Un no-lugar es una especie de borrosa identidad compartida.
En un no lugar estamos 'fuera de lugar'.
Un no lugar es un terreno baldío para la creación, superpoblado de mensajes
carentes de significado afectivo y vaciados de símbolos que puedan dar lugar a
la formación de identidad. Es un espacio que vivimos, pero no sentimos como
algo propio. El no lugar es el espacio que atravesamos para ir de un lugar a
otro lugar. El problema moderno es que hay cada vez más no lugares y
pasamos en ellos mucho más tiempo que en los sí-lugares. Una tienda de
ultramarinos es un sí lugar, un hipermercado es un no-lugar.
En un no lugar casi todo es rápido y efímero. La constante de un no lugar son
las señales que conminan a las personas a 'circular deprisa'.
Un no lugar puede ser un espacio de transitoriedad crítica, como un campo de
refugiados. Un no lugar es un espacio en el que si se llegan a crear sentido,
símbolo o identidad, lo hacen precaria y temporalmente.
En un no lugar tendemos a vaciar temporalmente nuestra individualidad
habitual. Pasamos durante un tiempo muerto a comportarnos como
espectadores. En un no lugar rara vez sentimos la necesidad de ser creativos
(esto resulta interesante en el universo blog: podría decirse que el blog es un
lugar y que los comentarios son un no lugar. Puede observarse que cuanto
más rico en identidad y símbolos personales es el texto que se publica en un
blog y menos 'común' o 'similar' resulta al resto de los textos o temas
publicados en otros blogs, más pasivo es el lector en los comentarios –el no
lugar-.) La red se ha convertido –y dentro de la red, lo que se da en llamar
'blogosfera', en el no-lugar por antonomasia.
Richard Sennett – Vida urbana e identidad personal. Los usos y desusos del
desorden
Sennet, Richard (1970) Vida urbana e identidad personal. Barcelona: Ediciones
Península. 2002.
Pierre Bourdieu – Las estructuras sociales de la economía