Carlos González M.
Escuela Gestalt Viva-Chile
marzo de 2019
Compasión y Ética para Terapeutas
Resumen de los dos primeros capítulos de “El Desconocido que Sufre.
Hermenéutica para la Práctica Clínica Cotidiana”, de Donna M.
Orange1
El hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situación externa y no afectada,
sino desde una pertenencia específica que le une con el otro, de manera que
es afectado por él y piensa como él.
-Gadamer.
Quién soy yo, tan inconstante, para que a pesar de todo cuentes conmigo?
-Ricoeur
La confianza transforma lo dado de antemano en un fundamento
-Bubner.
Hermenéutica es el estudio de la interpretación; históricamente, una disciplina
complementaria de la teología, y después de la historia, la literatura y la jurisprudencia.
Hermes era el mensajero de los dioses. Llevaba mensajes de Zeus a los otros dioses y
hacia el nivel humano -tenía que salvar una brecha ontológica: la que hay entre el
pensamiento de los dioses y el de los humanos. Tenía i) un casco que lo hacía desaparecer/
aparecer súbitamente, ii) sandalias con alas, y iii) una vara mágica con la cual podía hacerte
dormir y despertar: sorteaba distancias, la brecha humano/divino, salvaba la diferencia entre
lo visible y lo invisible, sueños y vigilia, entre lo consciente y lo inconsciente. También era el
dios de los ladrones, de la suerte imprevista, de los cruces de caminos: el dios de las brechas,
los márgenes y los límites.
Originalmente usado para el estudio de los textos sagrados, desde el romanticismo la
hermenéutica amplió su alcance a la historia, la estética y eventualmente todas las
humanidades. Dado el énfasis de Freud en la interpretación, podría hacer sido la
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Y pequeños paréntesis que dicen CG y que son comentarillos míos.
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hermenéutica su gran aliada metodológica, pero su insistencia en el status científico natural
del psicoanálisis desperdició lo que una sensibilidad hermenéutica puede ofrecer. También la
Gestalt, con su dictum de “no interpretar” (que en realidad quería decir no psicoanalizar interpretar de acuerdo a una cierta teoría psicológica -nota de CG) incurrió hasta hace poco
en esta omisión.
Con la fenomenología, la hermenéutica se convirtió en una filosofía general de la
comprensión dialógica que servía a la filosofía, las ciencias sociales y más allá. Y puede
convertirse en la compañera de una sensibilidad clínica ética y un sentido de vocación
expresado mejor en la fenomenología ética de Emmanuel Lévinas.
Algo de Historia
a) Friedrich Schleiermacher (1768-1834) fue un valiente teólogo romántico alemán
(estuvo dispuesto a arriesgarse por personas consideradas infrahumanas en esa época/lugar)
que reflexionó sobre el oficio de interpretar, llegando a enseñarnos que:
1. La comprensión es un trabajo difícil sino imposible
2. Un adelantado “proto falibilismo”
3. Su insistencia en el holismo.
1. La comprensión es un trabajo arduo y siempre en ejecución: “el malentendido ocurre
como cosa común, de modo que la comprensión debe ser deseada y buscada en cada
momento”. Propone, entonces, “una práctica rigurosa” o “estricta”, versus la práctica laxa
(que da por sentada la comprensión, -CG). Con todo, esta práctica rigurosa no es una
empresa inequívoca: “El no entender es en parte indeterminación y en parte ambigüedad del
contenido. De modo que se piensa en ello sin culpa alguna de parte del hablante”. Parece
haber creído que si quiero entender debo ir hacia el hablante, no forzarlo a que venga a mí.
Así, se nos puede hacer más llevadero el intento por comprender aquellas pautas
aparentemente intratables de tristeza o vergüenza: aquel paciente que aparentemente lo tiene
todo, incluso aquello que yo no tengo ni tendré, y que vuelve una y otra vez a una pareja
abusiva, una que por rabia le lanza sopa caliente y se encoleriza con él (o ella) frente a sus
amigos y familia, me confunde completamente. Entonces recuerdo que comprender es una
práctica difícil y que claramente hay algo que no hemos comprendido juntos.
2. Schleiermacher reemplazó la confianza en la las “claras y nítidas ideas” cartesianas
con la conciencia y percatación de que toda nuestra comprensión es parcial y falible, que
viene en fragmentos y grados. La llamaba dialéctica: una oscilante búsqueda
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intersubjetiva de la verdad. En nuestra práctica, el saber gradualmente se desliga de la
búsqueda de certeza y se convierte en un proyecto compartido (cursivas mías -CG).
3. Una actitud holística, es decir, abrazar la complejidad y rehusarse a las sirenas del
reduccionismo (las dos atracciones actuales: “tratamientos basados en la evidencia” y la
adoración de la neurociencia). Un zigzag entre las partes y el todo, como un arte (lo
complejo, a diferencia de lo complicado, no se puede reducir a simple): cada detalle cobra
sentido sólo a partir del total de una vida situada y entendemos una vida (o un texto) poco
a poco a partir de sus detalles. En resumen, Schleiermaher nos aporta:
1. La práctica estricta que asume los malentendidos como condición normal y trabaja
sin escatimar esfuerzos para superarlos.
2. La disposición de los terapeutas y analistas para admitir errores e intentar
entenderlos en nuestra propia historia y convicciones emocionales, y
3. El intento que ambos hacemos en entender todo como parte de un cuadro más
grande de violencia, invalidación y dominación en la experiencia de vida del paciente (y
en el contexto social inmediato y supra -CG).
b) Wilhelm Dilthey (1833-1911) fue profesor de Martin Buber. Introdujo el énfasis en la
“experiencia vivida”: “Una expresión de la experiencia vivida puede contener más de la vida
psíquica que lo que cualquier introspección pueda visualizar. Se deriva de las profundidades
no iluminadas por la conciencia…Tales expresiones no han de ser juzgadas como verdaderas
o falsas, sino como honestas o mentirosas”. Aquí podemos ver dos elementos importantes: i)
ubica la comprensión en la situación vivencial vivida -y no en alguna mente interna (esto es re
interesante para nosotros, gestaltistas -CG), y ii) se rehusa a una concepción dualista de
verdad o falsedad: acepta la ambigüedad y asume el intento de ser honestos. En su obra más
importante, publicada en 1910, Dilthey sostuvo que la comprensión hermenéutica no
significaba reconstruir la mente individual del autor, sino más bien, por medio del círculo
hermenéutico2, retornar a todo el complejo sistema de objetivos de donde emergía el texto o
la experiencia histórica: la hermenéutica entiende históricamente, es decir, contextualmente.
c) Martín Heidegger (1889-1976) unió la tradición fenomenológica con la hermenéutica
(leía a Dilthey mientras escribía Ser y Tiempo). Para el joven Heidegger, ser era entender.
Somos “proyección arrojada”, donde “proyección” significa comprensión pre-reflexiva, preinterpretativa de una situación en términos de las posibilidades de uno para ser/estar en ella.
2Significa
interpretar desde la parte al todo y desde el todo a la parte, porque las partes adquieren significado a
partir de los todos conceptuales, y los todos pueden ser vistos, al estilo gestáltico, sólo a partir de las partes.
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La interpretación es un desarrollo ulterior de la comprensión en dirección de la explicación
temática, y tal vez lingüística. El significado surge de esta comprensión (situada -CG) que
transforma lo que estamos haciendo, nuestro enfrentar la vida cotidiana, colocándolo bajo
una nueva luz. (otra vez, yo encuentro esta cuestión muy precisa como reflexión de lo que
hacemos en Terapia Gestalt -CG) (y me recuerda la noción de aprendizaje ¿y comprensión?
como efectividad operacional, de Maturana y Varela, o emergencia -enacción de un mundo CG).
d) Hans-George Gadamer (1900-2002). Donna Orange lo ama y le está muy
agradecida. Según ella, la comprensión profunda de su hermenéutica filosófica es lo que
permite enunciar la tesis de su libro: el entendimiento dialógico, en una hermenéutica de la confianza,
forma la respuesta hospitalaria al desconocido que sufre exigida por la ética de la responsabilidad infinita que
encontramos en Lévinas. La hermenéutica de Gadamer dio un giro radical al incluir el estilo
y el espíritu con que se aborda la tarea interpretativa, más allá de los contenidos y métodos: el
estilo, seriamente lúdico y dialógico, requiere de un espíritu humilde y abierto. De él
tomamos que: i) La prioridad de la conversación: podemos entender únicamente al dialogar
con el otro y esperar aprender del otro. La actitud dialógica es esa expectativa de que uno
tenía algo que aprender y debería estar preparado para sorprenderse: “Toda experiencia
digna del nombre es la frustración de una expectativa”. ii) el círculo hermenéutico: “cada
experiencia es tomada de la continuidad de la vida y al mismo tiempo se relaciona con la
totalidad de nuestra vida”. iii) Una deuda con el conceptualismo de Dilthey: “Toda
comprensión debe estar concebida como una parte del evento en que ocurre el significado”.
Es un proceso dialógico de ir-y-venir de comprensión que se busca en la conversación entre
mundos de experiencia que siempre existen dentro de las tradiciones a las que pertenecemos el significado ocurre. “Hay algo absurdo en esa idea de una interpretación única y correcta”.
iv) la comprensión como un proceso, un llegar a entender. “La hermenéutica es el arte de
llegar a un entendimiento con alguien (o con algo), lo cual tiene un carácter conversacional.
Nuestra forma humana de vida tiene un carácter “yo y tú” y un carácter “yo y nosotros” y
también un carácter “nosotros y nosotros”..” v) Nuestra comprensión es situada: participamos
en una conversación siempre desde algún punto de vista que permanece fundamentado
históricamente. “Debiéramos aprender a comprendernos mejor y reconocer que en todo
entendimiento, ya sea expresamente consciente o no, interviene la eficacia de la
historia” (prejuicio -CG). Para nosotros esto significa que jamas debemos presumir de tener
una visión libre de perspectiva de nuestro paciente, o de lo que ocurre en la terapia o de
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nuestra propia participación en el proceso terapéutico: requiere de una honestidad más
profunda y extensa con nosotros mismos y con el otro. “Una conciencia formada por esta
actitud será receptiva a los orígenes y características completamente extrañas de lo que llega a
ella desde fuera de sus propios horizontes: le damos al otro la oportunidad de aparecer como
un ser auténticamente diferente y manifestar su propia verdad, sobre y en contra de nuestras
propias nociones preconcebidas”. Es decir, la conciencia de mis tradiciones personales y
terapéuticas, así como de mi trasfondo de suposiciones culturales, raciales, de género, clase y
otras, debiera mantenerme alerta a las limitaciones de mis propias perspectivas y cegueras:
necesito del correctivo dialógico. v) La interpretación misma, siempre lingüística y verbal, no
agrega algo a la comprensión o práctica: “una interpretación es correcta cuando es capaz de
desaparecer”. Y, en esto, nos recuerda que importa mucho el cómo los interlocutores expresan
sus interpretaciones: demasiada fuerza podría superar, desequilibrar e impedir que la
interpretación desaparezca -y en nuestro caso de terapeutas, pueden transformarse en fueras
de dominación, gatillando la retraumatización y bloqueando el proceso terapéutico.
Elementos de la sensibilidad hermenéutica en la práctica terapéutica cotidiana.
La conversación es le medio fundamental para llegar a un entendimiento. La
comprensión, a su vez, es receptividad y sufrimiento. Gadamer: “lo que se presenta a sí
mismo como la acción y el sufrimiento del otro es entendido como la propia experiencia del
sufrimiento de uno”: no sólo se nos exige ser testigos y participar emocionalmente, sino
arriesgarnos y permitir que el otro tenga un impacto en nosotros, que nos enseñe, desafíe, nos
cambie e incluso nos decepcione y rechace. Trabajar en la oscuridad y vivenciar nuestra
vulnerabilidad. “Aprender a través del sufrimiento”, decía, y esto nos enfrenta con nuestra
finitud. La experiencia de nuestra finitud nos permite dos aplicaciones: la primera, un
falibilismo: comprender cuán limitada es
nuestra perspectiva y , por tanto, no ser
autoritarios, y la segunda, que pese a nuestra singularidad y originalidad, somos pequeños.
Este reconocimiento nos permitirá libertad para jugar y explorar en la terapia y ayuda a que
nosotros y nuestros pacientes no nos tomemos demasiado en serio y disfrutar haciendo lo que
nos sea posible dadas las circunstancias habidas. Esta humildad es un valioso antídoto en un
oficio tan tentado a fabricar expertos.
En suma:
i)
un fuerte sentido de la propia situación -de nuestros límites u horizontes.
ii) un sentido del mundo: de uno, del otro y el de nosotros
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iii) un sentido de la complejidad que resiste todas las formas de reduccionismo
iv) una sensibilidad a los lenguajes y formas de expresión de la experiencia personal
v) un sentido histórico desarrollista: que presta atención a los procesos de emergencia
durante el proceso, incluyendo la emergencia de las defensas y de la disociación.
vi) un sentido de que la comprensión es curativa por sí misma
vii) un sentido de vocación y devoción similar a la práctica rigurosa de Schleiermaher:
“el malentendido ocurre como cosa común, de modo que la comprensión debe ser
deseada y buscada en cada momento”.
La hermenéutica de la sospecha
Paul Ricoeur (1913-2005) en su libro Freud y Filosofía, distinguió entre una hermenéutica
de la sospecha y una hermenéutica de la fe: “disposición a sospechar, disposición a escuchar”.
En la escuela de la sospecha hay una búsqueda de las motivaciones detrás de las afirmaciones
de una teoría del significado: impulsos, intereses de clase, deseos de poder (Freud, Marx y
Nietzche). Va a descifrar las expresiones, asume que siempre hay un disfraz.
Concediendo que no somos transparentes ni con nosotros mismos ni entre nosotros y
que debemos estar atentos a la complejidad de la experiencia, esta actitud de sospecha y
deconstrucción tiene un costo: i) distancia con el paciente, relación yo-ello. ii) enseñar esta
actitud de desconfianza al paciente como modo de observarse y iii) distancia de mi propia
experiencia y escéptica a la misma, menos disponible emocionalmente para mi paciente.
Entonces, la desmitificación y el desenmascaramiento son importantes e inevitables en
el trabajo terapéutico, pero para una práctica humanista (y transpersonal -CG), la sospecha
siempre debe estar anidada en una hermenéutica de la confianza, donde se transforma en un
cuestionar y arriesgar prejuicios dentro de un proceso dialógico.
La hermenéutica de la confianza
Donna propone que el proyecto de Gadamer nos permite una mitigación de esta
hermenéutica de la sospecha que no cuenta con desafío alguno en el psicoanalisis y aún en el
sentido común de la psicología popular (incluyendo una tendencia a avergonzar y culpar a la
víctima). Gadamer sume un mundo común “jamás perdido”, dentro del cual buscamos la
comprensión. Hay allí un profundo sentido de pertenencia -de pertenecer al mundo, a la
conversación, etc. “Sólo el apoyo del entendimiento familiar y común permite aventurarse en
lo extraño, así ampliando y enriqueciendo nuestra propia experiencia del mundo”. Y, en otra
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parte, dice Gadamer: “Participación en una palabra extraña. Su dialéctica es no tomar partes,
sino que de alguna manera tomar el todo. Los que participan en algo no quitan nada: al
revés, al compartir y participar en las cosas que participamos las enriquecemos y agrandamos.
Todo el depósito interior de nuestra vida se está expandiendo mediante la participación”.
Este enfoque nos sirve de preparación para ver que el otro pudo haber captado lo que uno no ha podido
entender. Asumimos que el participante es el experto en su propia experiencia y que es capaz y
está dispuesto a compartir significados.
En todo caso, como dice Gadamer, escuchamos al otro esperando aprender algo y ser
cambiados por el otro. Esta fe crítica también comparte una orientación hacia la verdad
como revelación, de modo que el cuestionarse mutuamente en el diálogo se convierte en
nuestra puerta de acceso a lo que San Agustín y Gadamer llamaron verbum interius, la palabra
interior “que jamás es pronunciada, pero que sin embargo resuena en cada cosa dicha”. (Esto
último me parece particularmente relevante para nosotros, los gestaltistas, que atendemos tan
bien a lo dicho como a lo no dicho, pero expresado en el cuerpo, en la situación e incluso en
nuestra propia conciencia emergente -CG).
El desconocido que sufre
En este punto recogeremos lo que podría llamarse una vía ética para el trabajo clínico.
Primero aparece al hermenéutica de la confianza, sugerida de un modo vago por Ricoeur
pero posteriormente clarificada tras su encuentro con Lévinas. Segundo, la amable y
generoso, pero siempre cuestionadora hermenéutica dialógica de Gadamer que presta
atención a la voz específica del otro y tercero, el “rostro” levinasiano que me impone
responder.
De la hermenéutica de la confianza, resumir que asume una buena voluntad de ambos
compañeros en la búsqueda de significado y verdad, actitud que nos mantiene más cerca de
la perspectiva del paciente y hace posible una disponibilidad emocional de otro modo
imposible, mitigando la vergüenza constitutiva de la situación terapéutica. Si la exploración
cuestionadora se torna perturbadora, las dejamos por un momento para atender en primer
lugar a “la única cosa necesaria”: el estado de conexión (la relación -CG) entre nosotros.
La voz del otro
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La hermenéutica de Gadamer puede ser descrita como una hermenéutica de la voz del
otro, y esa voz la comprende no como una subjetividad única y solitaria, sino como algo
constituida dialógicamente. Escuchar su voz no significa apropiármela: la fusión de horizontes
no amenaza la unicidad e individualidad del otro, al revés: busca clarificar la voz del otro, de
modo que podamos devolvérsela a quien habla como su voz propia. Esto significa que a
menudo tenemos que estar dispuestos a escuchar la afirmación del otro en contra de nosotros
-de aquel que busca comprender: Dice Gadamer: “Cada encuentro con otro(s)…significa la
suspensión de los propios prejuicios (…) requiere la disposición a reconocer al otro como uno
que está potencialmente en lo correcto y dejarlo prevalecer contra mí”. El trabajar en
términos dialógicos pone en riesgo, como citara Winnicott de T.S. Eliot, “nada menos que
todo”
Lévinas: el rostro del desconocido que sufre
El trabajo de Emmanuel Lévinas (1906-1995), alumno de Heidegger y sobreviviente a
un campo de concentración nazi, ofrece un llamativo contraste con nuestras ideas clínicas
habituales de la comprensión e interpretación y nos desafía a una ética de la respuesta y
responsabilidad frente al rostro del otro. La ética, para él, es entendida como una “relación de
responsabilidad infinita frente a la otra persona” -radicalmente asimétrica.
En Lévinas el otro es un otro radical, que trasciende mi capacidad de conocer, que es
irreductible y que trasciende nuestros conceptos e ideas. Dice: “En este contexto, estamos
llamando rostro a la manera en que el otro se presenta, sobrepasando la idea del otro en mí”. El
otro me presenta una infinita exigencia de protección y cuidado. “El vecino me preocupa
antes de todo supuesto, antes de todo compromiso consentido o rechazado; estoy ligado a él
antes de cualquier enlace adquirido: no me preocupa porque pertenece a mi clase -es
precisamente un otro. La comunidad con él se inicia en mis obligaciones con él: el vecino es un
hermano”.
Para Lévinas, cada reducción -al sistematizar, clasificar, apuntar (diagnosticar -CG)- es
una violencia, una violación, una forma de asesinato. Frente al otro, mi única respuesta
posible es “Yo, aquí” (“soy yo, aquí”: yo soy yo sólo en la medida en que soy afectado, un
rehén de la necesidad del rostro desnudo y vulnerable del otro). El contacto con el otro
significa encontrarse con lo radicalmente valioso; en su rostro hay “un rastro” de lo infinito,
“Dios viene a la mente”, dice.
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Y más: “Es a través de la condición de ser un rehén que puede existir la piedad, la
compasión, el perdón y la proximidad en el mundo -aún la poca que hay, incluso el simple:
‘después de Ud., señor’”. Esto implica que, en el corazón de la subjetividad no se encuentra
un “para sí mismo” (Sartre), sino lo que Lévinas llamó un “el-uno-para-el-otro”. La
responsabilidad por el otro (la solidaridad -CG) , afirmó Lévinas “es la estructura esencial de
la subjetividad”. Si fuéramos esencialmente para-nosotros-mismos, como Sarte y otros han
creído, la ética levinasiana no sería posible -ni la conducta heroica ni la cotidiana cortesía del
“pase usted”: viviríamos en el mundo hobbesiano de “todos contra todos”, o en el familiar
mundo del “¿y aquí que gano yo?”.
La subjetividad casi desaparece en Lévinas. Sólo en el sufrimiento del otro, y en mi
respuesta, es que yo paso a ser Yo, aquí (¿Yo y Tú, aquí y ahora? -CG). Ricoeur (1992) en su
encuentro con Lévinas, habló de la “modestia de la lealtad consigo mismo” tan diferente al
“orgullo estoico de la rígida coherencia consigo mismo”, y se preguntó: “¿quién soy yo, tan
inconstante, para que a pesar de todo cuentes conmigo?”
Ahora podemos ver cuán estrechamente podemos encajar al Rocoeur más viejo, el
Gadamer dialógico y el Lévinas ético como una hermenéutica para escuchar y leer las voces
más maternales del psicoanálisis (y de las terapias humanistas y relacionales -CG) -y las más
excluidas no pocas veces con desprecio. Sin perder la crítica y el cuestionamiento y la
preocupación por la justicia, disponemos de un lugar para la confianza, la bienvenida y la
escucha hospitalaria que coloca en primer lugar la necesidad y la voz del otro.
Elementos de una terapéutica levinasiana: el desconocido como vecino:
i)
Da la bienvenida a los pacientes hospitalariamente y se involucra con ellos de un
modo sencillo, humilde y paciente.
ii) Tiene un carácter No Enjuiciador: la responsabilidad por el que me mira se me
impone. No queda tiempo para enjuiciar si acaso el otro merece o no mi cuidado.
iii) Es No Violenta. Hay formas sutiles de violencia, tanto en el lenguaje (por ejemplo,
en el lenguaje “técnico”) como en la dimensión política o pragmática de la comunicación.
Tales modos pueden alejarnos de esta ética y ponernos por encima y alejados del
sufrimiento del otro.
iv) La asimetría excede a la mutualidad. La asimetría de una responsabilidad
originaria sobrepasa la reciprocidad y mutualidad -que también son indispensables. Las
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necesidades del desconocido que sufre son la raison d’être de la relación terapéutica y, si nos
olvidamos de esto, puede seguir todo tipo de fallas éticas.
Hemos visualizado la psicoterapia como una ocupación ética. Más allá de las técnicas y
experimentos, estamos llamados a responder y no abandonar. La filosofía de Lévinas nos
recuerda que este sentido de vocación siempre nos interpelará.
La hermenéutica de la confianza y la hospitalidad levinasiana
Sería un error ignorar las diferencias entre la práctica hermenéutica de Gadamer y la
ética de Lévinas:
a) Ambos fueron alumnos de Heidegger y ambos elaboraron filosofías en relación a él,
pero Gadamer se mantuvo más cerca; b) Lévinas a menudo sonaba como un profeta de
parte del otro vulnerable, mientras que Gadamer se implicó con el otro en conversación;
c) Lévinas habló del lenguaje dl trauma y la persecución y Gadamer habló del lenguaje
del juego el aprendizaje y la verdad emergente; y d) Lévinas pensaba que el sufrimiento
era el peor mal, mientras que Gadamer lo consideraba una parte inevitable de la
condición humana.
Pero tienen en común -o podemos poner en paralelo sus semejanzas, en pro de la
construcción de una ética terapéutica:
i)
El otro único, rostro y voz, es irreductible para ambos. Ni Gadamer ni Lévinas me dan
espacio para reducir al otro a mis categorías. El prejuicio de Gadamer nos recuerda que
comprender al otro requiere de mi riesgo para soltar y aprender del otro. Lévinas nos
recuerda que categorizar es derechamente peligroso y “una forma de asesinato”.
ii) Una cosa común estrechamente relacionada toca su regla contra el conocer. Todo Gadamer
puede leerse como una preferencia por el aprendizaje abierto y dialógico por sobre el
conocimiento cerrado y posesivo. Lévinas contrastó el “decir” (el otro habla) con “lo
dicho”, la tematización, reducción, categorización, etc.
iii) Ambos priorizan la palabra hablada y enfatizan la respuesta. Ambos percibían la voz
inefable del otro en la palabra hablada, escuchada con la actitud del aprendiz.
iv) Ambos filósofos encuentran disruptivo el encuentro con el otro. “El otro irrumpe en mí
centrado en mí mismo y me da algo que entender”. La apertura al Tú implica un tipo de
entrega y mutua pertenencia. Necesitamos estar conmovidos para responder.
v) Desinteresados en la subjetividad individual, ambos están dispuestos a entregarse a sí mismos para
ver, escuchar y responder al otro. En ambas perspectivas, el “sí mismo” es peor que un error
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cartesiano. En Gadamer, frustra la conversación y escuchar la voz original del otro. Tratar
al otro como otro significa escuchar en forma abierta y vulnerable. En Lévinas, el yo
nominativo insiste, domina, objetiva y asesina.
vi) Ambos conceden al otro el beneficio de la duda. Cuando las palabras y las acciones del otro
me confunden, me encuentro con una “fe en el Otro: una esperanza sostenida de que Yo apesar de su falta de disponibilidad actual- me encontraré con él en su subjetividad.
Establece un espacio terapéutico que permite que el terapeuta aguarde al paciente. Este
tipo de fe no hará desaparecer el misterio fundamental del Otro -pero sí ofrece una forma
de vivir sin conocimiento” (Jurgen Reeder, 1998). Esta actitud marca una tremenda
diferencia, por ejemplo, en el tema de las “resistencias”.
vii) Ambos filosofos encarnan un espíritu de hospitalidad en sus escritos y también en sus vidas. Según
Gadamer, la persona dialógica necesita de una actitud de receptividad respecto de lo
ajeno y poco familiar, que dé la bienvenida precisamente a ese invitado al que no
estábamos esperando e irrumpe en nuestra complacencia. Lévinas solía caracterizar la
respuesta al otro que sufre como una forma de hospitalidad. Las vidas de ambos están
llenas de anécdotas que dan cuenta de que no era para ellos un decir sino su forma de
vivir.
viii) Ambos perturban nuestra complacencia. Vale la pena repetirlo: encomendarnos a una
vocación -convocada por el rostro y la voz del otro- significa nunca estar del todo en paz,
significa sufrir, también, y jamás haber terminado la tarea ética; significa verse a veces
cansado y perseguido. Sin embargo el otro lado puede verse en ciertas fotografías de
ambos filósofos en las cuáles están claramente respondiendo a alguien (y lo hemos visto en
los rostros de muchas personas que viven genuinamente al servicio de un otro -CG): se
ven luminosos, como si hubiesen visto algo bello, tal vez la huella de lo infinito. Creo que
ambos lados existen también para nosotros, terapeutas.
Esta receptividad conforma uno de los componentes más básicos de esta sensibilidad. Ni
plenamente activa (no es el coach o psicólogo positivo dando tips y estimulando la “autorealización”) ni plenamente pasiva (no es el psicoanalista silente y desinvolucrado que sólo
escucha e interpreta) , permite aprender del otro e involucrarse con el otro. Esta receptividad
va en contra del ethos de dominio de nuestra cultura occidental (patriarcal -CG), donde lo
nutritivo y lo maternal muchas veces van a parar a lugares de denigración, por decir lo
menos. Pero nuestras tres hebras, desde la hermenéutica de la confianza o de la fe, de
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Ricoeur, desde la comprensión dialógica de Gadamer y, sobre todo, desde la ética levinasiana,
nos sitúan exactamente al medio de este espacio contracultural.
Puede haber muchas razones por las que no queramos realmente permitirle al paciente
afectarnos tanto: el sufrimiento es inaprensible y colapsa el sentido -al menos hasta que otro
responda. Pero: “existe una diferencia radical entre el sufrimiento en el otro, que es imperdonable
para mi, me solicita y me llama y sufre en mí, y mi propia experiencia de sufrir, cuya inutilidad
constitutiva o congénita puede adquirir un sentido, el único del cual el sufrimiento es capaz,
al convertirse en un sufrimiento para el sufrimiento (con lo inexorable que puede ser) de
alguien más”, nos dice. El rostro sobrepasado y negado del otro me está diciendo: no me
permitan morir solo. Con solicitud y cuidado, el otro sufre algo menos y mi sufrimiento por el
otro adquiere sentido.
Algunas notas finales
El compromiso con el alivio del sufrimiento en cuanto vocación terapéutica fundamental
tiene varios corolarios que casi no necesitan ser citados dado que son tan evidentes:
1. Una actitud compasiva de sufrir con el otro es indispensable.
2. Un estilo dialógico no autoritario es crucial. Apoyar sin convertirse en un expertoautoridad.
3. La consistencia y la confiabilidad, no una tendencia a desgastarnos, son esenciales a la hora
de trabajar con los profundamente traumatizados.
4. Debiésemos esperar vernos afectados por nuestro trabajo hasta el núcleo de nuestro ser -y a
veces sentirnos retraumatizados.
5. Necesitamos nuestros propios apoyos y fuentes de nutrición y hospitalidad, si se pretende
que continuemos.
Por último, señalar que nuestra respuesta ética coincide muy bien con nuestra vocación
clínica de restaurar la dignidad a seres humanos devastados, llenos de vergüenza, degradados
y sufrientes similares a nosotros mismos. Tratar al otro como un valioso participante en el
diálogo -sin importar qué aflicción o síntomas el paciente traiga al encuentro y sin importar
qué preconcepciones aversivas porte o desarrolle el clínico- crea los fundamentos para
trabajar dentro de lo que designamos aquí como la hermenéutica de la confianza. Todo lo
que podamos aprender de cada escuela de psicoanálisis y psicoterapia, así como de otras
disciplinas y de las artes, y que nos ayuda a encontrarnos y sostener al otro que sufre sin
evasión y sin demasiada sospecha, es tanto buena práctica de sanación como buena ética.
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