CULLMANN-Oscar-1971-El-Nuevo-Testamento

oscxs eULLMAN
Tí tulo original:
Catedrático de las Universidades
de París y Basilea
Le Nouveau Testament
© 1966, Presses Universitaires de France, París
EL NUEVO
TESTAMENTO
VERSION ESPAÑOLA DE
MARINA MAYORAL y ANDRES AMüROS
u
© 1971 TAURUS EDICIONES, S. A.
Plaza del Marqués de Salamanca, 7, Madrid-6
Depósito legal: M. 928.-1971
PRINTED IN SPAIN
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TAURUS
INTRODUCCION
Entre toda la literatura de los orígenes del
cristianismo, veintisiete libros han conquistado
un puesto privilegiado. Más que elegidos, se han
impuesto a las primeras generaciones de cristianos y han sido poco a poco reunidos, clasificados y considerados como Santas Escrituras 1. Los cristianos estaban ya en posesión de
una Escritura Santa: la Biblia, heredada del judaísmo. Le llamaron más tarde «Antiguo Testamento» para añadirle los veintisiete libros que
tomaron el nombre de «Nuevo Testamento».
Es este Nuevo Testamento el que estudiaremos en la presente obra. Sin negar el interés
que tiene toda la literatura de los primeros
tiempos del cristianismo, es evidente que estos
veintisiete escritos deben ser estudiados aparte
por el papel excepcional que han representado
y representan en la historia de la Iglesia y en la
historia del mundo.
1 Cfr. injra, pp. 177 SS., nuestra Tercera Parte: «Formación del canon».
8
CULLMAN
El Nuevo Testamento ha sido y es la norma
de fe de los cristianos; ha inspirado vidas heroicas, célebres u ocultas, pero, además, ha dejado
su impronta en la ética, en la literatura y en el
arte de las civilizaciones.
PRIMERA PARTE
HISTORIA DEL TEXTO DEL NUEVO
TESTAMENTO
Actualmente, el lector que hojea las páginas
del Nuevo Testamento en una de las ediciones
modernas de la Biblia y encuentra un texto que
quiere ser claro, tanto desde el punto de vista
tipográfico como del estilo, no puede darse
cuenta de la diversidad y complejidad de documentos que forman la base del texto impreso,
ni de las enormes dificultades que se han encontrado para poner al día, descifrar y valorar
estos documentos-base.
CAPÍTULO
1
LOS DOCUMENTOS-BASE
No tenemos documentos originales del Nuevo
Testamento: solamente copias. Los manuscritos completos más antiguos que poseemos pertenecen al siglo IV. Exceptuando algunos fragmentos más antiguos, nos encontramos con que
trescientos años, aproximadamente, separan la
redacción original del texto conservado.
Tal lapso de tiempo podría hacernos dudar
de la estricta autenticidad de estos textos.
De copia en copia han podido introducirse deformaciones e imponerse errores. Sin embargo,
no debemos olvidar que, desde que ha sido reconocído como Sagrada Escritura, el Nuevo
Testamento se ha copiado con la minuciosa
escrupulosidad y respeto que inspiran las cosas
sagradas. También es necesario señalar que la
distancia entre el original y el primer texto conservado es menor para las obras del Nuevo
Testamento que para los otros escritos de la
Antigüedad, si exceptuamos algunos fragmen-
CULLMAN
12
tos. Por ejemplo, el manuscrito más antiguo de
la obra de Esquilo (525-456 a.d.C.) data del año
mil, aproximadamente.
Las condiciones de transmisión del texto no
son, así pues, tan desfavorables como en un
principio pudiera creerse y no bastan para justificar un exagerado escepticismo por parte de
los historiadores.
Un problema distinto es el de determinar el
lapso de tiempo transcurrido entre la redacción
de los escritos del Nuevo Testamento y los sucesos sobre los que testimonian. Trataremos de
él en la segunda parte de esta obra a propósito
de cada uno de estos veintisiete escritos. Comenzaremos por una clasificación de los documentos-base.
l.
Los
MANUSCRITOS
Los manuscritos del Nuevo Testamento pueden clasificarse según la materia que los compone, o según los caracteres de la escritura.
Esta clasificación ayuda a fecharlos.
Los manuscritos son papiros o pergaminos.
Un papiro está constituido por láminas de medula de papiro (especie de caña de tallo triangular de la familia de la ciperáceas, que mide
de 2,5 m. a 5 m. de alto y cuyo grosor es apro-
EL NUEVO TESTAMENTO
13
xímadamente como el de un brazo). Finamente
cortadas y pegadas en capas cruzadas, estas láminas forman hojas que se fijan las unas a las
otras y se enrollan en torno a una varilla. El
rollo así formado se llama en griego «biblos»
(de donde deriva el castellano «biblia») y puede
tener hasta 10 m. de largo.
Los papiros del Nuevo Testamento son los
más antiguos documentos-base que poseemos.
Pertenecen en su mayor parte al siglo In. (Un
papiro descubierto en 1935 debe de datar incluso del comienzo del siglo n). Aunque no nos
transmiten más que fragmentos, estos documentos son testigos inapreciables del texto por
su misma antigüedad. Existen actualmente setenta y dos, designados en las ediciones críticas por P', P', etc.
El pergamino es un~ piel, ordinariamente de
carnero, de cabra o de becerro, preparada y cortada en tiras (procedimiento originario en Pérgamo, de donde viene el nombre). Estas tiras se
colocan las unas sobre las otras para formar no
un rollo, sino un volumen (en griego «teukos».
En castellano «Pentateuco» designa los cinco
primeros libros del Antiguo Testamento).
Los pergaminos que contienen textos del Nuevo Testamento no se remontan más allá del
siglo IV, pero conservan, en general, textos completos. Faltan a veces el comienzo y el final de
14
CULLMAN
los escritos, probablemente por haberse estropeado las hojas que forman la cubierta.
Todos estos documentos están escritos en
griego, pero en un griego que ya no es el clásico: la morfología está simplificada y deformada, la sintaxis es muchas veces irregular y el
vocabulario ha evolucionado bajo diversas influencias, sobre todo la de la lengua hebraica.
(Este griego comúnmente hablado en todo el
Imperio se denomina «koiné», 'lengua común').
Los manuscritos más antiguos del NueJo
Testamento están escritos en letras mayúsculas o «unciales». Son actualmente 242. Las ediciones críticas los designan por mayúsculas.
Los manuscritos en minúsculas (conocemos
hoy 2.570) datan a lo sumo del siglo IX. No debemos, sin embargo, dejarlos de lado, ya que
los copistas de los siglos IX, X Y XI probablemente recopiaban antiguos manuscritos en mayúsculas hoy perdidos. Las ediciones críticas
los designan por números arábigos.
Todos estos manuscritos son bastante difíciles de leer. Palabras,. frases y parágrafos carecen de separación entre sí y no encontramos
acentos ni signo alguno de puntuación.
Estos textos presentan variantes. Unas se
deben a faltas involuntarias: el copista se salta
una palabra o la escribe dos veces seguidas, o,
incluso, omite por descuido todo un miembro
EL NUEVO TESTAMENTO
15
de la frase por estar situado en el manuscrito
que se copia entre dos palabras idénticas. Otras
veces se trata de correcciones voluntarias: el
copista se permite modificar el texto según sus
ideas personales, o bien intenta armonizar el
que copia con otro paralelo 2 para reducir con
mayor o menor destreza las divergencias.
A medida que los escritos del Nuevo Testamento se separaron del resto de la literatura
cristiana primitiva, y se consideraron como escritura sana, los copistas dudan más que sus
predecesores en permitirse tales correcciones:
creen que están copiando el texto auténtico y
fijan así las variantes.
Otras veces, en fin, un copista pone notas al
margen para explicar un pasaje oscuro. El copista siguiente cree que esta frase escrita al
margen había sido olvidada por su predecesor
y considera necesario introducir de nuevo en el
texto la anotación marginal, con lo cual éste se
hace todavía más oscuro.
La valoración de las variantes es delicada.
Uno de los principios que rigen esta valoración
es el de la «lec tia difficilior», el de la lectura
más difícil. Entre dos «lecturas» del mismo texto, la más dificultosa, ya sea por su forma gramatical o por las ideas que expresa, tiene más
posibilidades de ser la auténtica, ya que las co2
Sobre todo para los tres primeros Evangelios.
16
CULLMAN
rrecciones de los copistas van siempre en el sentido de una eliminación o reducción de elementos incomprensibles, sospechosos o sorprendentes del texto. La antigüedad de los manuscritos
interviene también en la valoración de las variantes.
Son muy importantes seis manuscritos en
mayúsculas: El« Vaticano» (designado por B en
las ediciones críticas), llamado así porque se
conserva en la biblioteca del Vaticano. Pertenece al siglo IV y es el más antiguo de los m~nus­
critos en pergamino. El «Sinaitico» (designado por ~ ) descubierto en un convento del Sinaí
en el siglo XIX, y vendido en 1933 por el gobierno soviético al British Museum de Londres,
debe de datar también del siglo IV. El «Alejandrino» (designado por A), que fue llevado de
Alejandría a Inglaterra en el siglo XVII y se conserva igualmente en el British Museum, data
del siglo v. El «Codex Ephrem» CC), es un palim.psesto, es decir, que el texto primitivo (un
manuscrito del Nuevo Testamento que databa
del siglo v) ha sido borrado en el siglo XII por
un copista que se sirvió del pergamino para copiar tratados de Efrén de Siria. Afortunadamente, el texto primitivo no desapareció por completo y todavía bajo el texto medieval se le puede leer... con ojos muy diestros (trabajo difícil,
favorecido hoy por modernos procedimientos
EL NUEVO TESTAMENTO
17
técnicos). Este manuscrito se conserva en París,
en la Biblioteca Nacional. Los cuatro citados
sólo difieren entre sí en variantes de detalle.
Otros dos manuscritos (designados por D)
presentan} respecto a los anteriores, variantes
numerosas y particularmente notorias. Datan
los dos del siglo VI. El primero, el «Codex Bezae Cantabrigiensis» debe su nombre al hecho
de que perteneció, como también el segundo,
a Teodoro de Beze, amigo de Calvino, que lo
regaló, en 1581, a Cambridge. Escrito a dos columnas, una contiene el texto griego y la otra
la traducción latina; comprende solamente los
cuatro Evangelios y los «Hechos de los Apóstoles».
Un ejemplo del interés de las variantes del
«Codex Cantabrigiensis» nos lo ofrecen estas
palabras de Jesús, qu~ sólo aparecen en~ este
manuscrito: «El mismo día Jesús vio a un hombre que trabajaba en sábado, y le dijo: «Hombre, si sabes 10 que haces eres dichoso: si no
lo sabes} eres maldito y transgresor de la ley»
(Lc 6,5).
El segundo manuscrito semejante al de Cambridge, que contiene las Epístolas, debe su
nombre al lugar de su descubrimiento: Clcrmonto El «Codex Claramontanus» se encuentra
actualmente en la Biblioteca Nacional de París
2
18
CULLMAN
II.
LAS TRADUCCIONES
Un segundo grupo de documentos está constituido por las antiguas traducciones. Tienen el
interés de ser más antiguas que los manuscritos griegos que poseemos. Algunas, en efecto,
que datan del siglo rr, se han hecho sobre manuscritos hoy perdidos, más antiguos que los
que acabamos de mencionar. Cronológicamente se encuentran más próximos al original.
Una traducción muy conocida en Occidente
es la latina que hizo San Jerónimo en el siglo IV,
llamada la Vulgata. Pero se posee también un
buen número de manuscritos (unos 44) de traducciones latinas anteriores a la Vulgata y, por
ello, más valiosas, a las cuales se les ha dado
el nombre de Vetus I tala. (En las ediciones críticas, se las menciona con letras minúsculas.)
Las traducciones sirias son excepcionalmente interesantes no sólo por su antigüedad, sino
porque el sirio es una lengua parecida al arameo de Palestina que hablaban Jesús y los que
le rodeaban. Varios autores del Nuevo Testamento han escrito en griego lo que pensaban
en arameo, y las traducciones sirias nos pueden ayudar, en ciertos casos, a comprender mejor lo que querían decir. La más célebre traducción siria es la Peschitta (= simple) del si-
EL NUEVO TESTAMENTO
19
glo V (sigla: syr. pesch.), pero se conocen dos
más antiguas y de mayor valor: la Syra sinaitica (Syr. sin) y la Syra Cure ton (Syr. cur.).
Quedan, finalmente, las traducciones captas
(el copto era la lengua de los cristianos de Egipto) dignas de gran atención. Algunas han sido
descubiertas recientemente.
IIl.
LAS CITAS
Un tercer grupo de documentos lo constituyen las citas del texto del Nuevo Testamento
que se encuentran desperdigadas por los escritos de los Padres de la Iglesia. Escasas en el
siglo Ir, va creciendo su número a medida que
el Nuevo Testamento, reconocido como Sagrada Escritura, impooc~ su autoridad absoluta.
Estas citas, que tienen la ventaja de indicarnos el lugar de difusión de una determinada
forma del texto, deben, sin embargo, ser manejadas con precaución en un trabajo crítico.
Cuando una cita que hace un Padre de la Iglesia difiere del texto del Nuevo Testamento que
está en uso en su país, esta diferencia no indica forzosamente una verdadera variante, testimonio de un manuscrito desconocido, sino que
puede tratarse, simplemente, de una cita hecha
de memoria.
22
CULLMAN
2) Texto occidental. El nombre no es del todo correcto 5. Originario de la región de Antioquía. Desde allí, ya antes del siglo III, pasó a
toda la Cristiandad, siguiendo las rutas comerciales hasta fijarse en Occidente, sobre todo en
Roma, donde lo conocía Justino Mártir, en
Lyon, a donde fue llevado por Ireneo, y en
Africa.
El Codex Cantabrigiensis, el Codex Claramontanus, las versiones latinas vv de los Padres occidentales, son los testigos más representativos
de esta familia. Pese a una cierta tendencia a
la paráfrisis secundaria, no debe eliminárseles
cuando se trata de establecer el texto primitivo.
3) Texto neutro. Así llamado por haberse
mantenido relativamente libre de alteraciones
posteriores. Se caracteriza por una pureza bastante considerable. Está representado, sobre
todo, por el Vaticano y el Sinaítico. En Alejandría sufrió correcciones que originaron el texto
llamado «Alejandrino», que es sólo una variante de él.
Aunque esta clasificación nos permite un juicio valorativo «a priori» sobre las variantes,
cada caso debe ser examinado particularmente, teniendo en cuenta el conjunto de aquéllas.
5 Quizás podríamos llamarlo texto «sirio-latino», dado su origen y su difusión.
CAPÍTULO
III
HISTORIA DEL TEXTO IMPRESO
El Nuevo Testamento se encuentra entre los
primeros libros impresos. Una de las primeras
ediciones del texto griego se debió a la iniciativa del cardenal Cisneros, arzobispo de Toledo, muerto en el año 1517, que hizo imprimir
en Alcalá de Henares (cuyo nombre latino es
Complutum) una Biblia políglota. En esta Biblia, I1amada Complutense, que no apareció
hasta el 1520, el Nuevo Testamento griego, acabado e impreso desde 1514, ocupaba el tomo V.
Es difícil discernir a partir de qué manuscritos
fue elaborado el texto.
El humanista Erasmo (1466-1536) había sido
invitado desde 1515 por el impresor de Basilea
Froben a preparar, con vistas a su publicación,
un texto griego del Nuevo Testamento. Froben
quería adelantarse a la edición de Alcalá y el
trabajo de Erasmo, publicado en 1516, fue precipitado e imperfecto. El humanista empleó
malos manuscritos (en minúsculas y tardíos, de
24
CULLMAN
EL NUEVO TESTA.MENTO
25
texto sirio) de los siglos XI y XII, conservados
en Basilea. Las ediciones posteriores se corrígieron algo, pero sin llegar a alcanzar un verdadero valor científico 6.
Sobre la base del texto de Erasmo, comparándolo con la Complutense y con una quincena de manuscritos entre los que se encontraba
el Codex Cantabrigiensis, los impresores Robert
Estienne (1503-1559) y su hijo Hewri (15281578) publicaron cuatro ediciones del Nuevo
Testamento griego: 1546, 1549, 1550 Y 1551. En
esta última edición aparece por primera vez la
división en versículos 7. Este texto defectuoso
ha servido de base a todas las posteriores ediciones del siglo XVI; por ejemplo, a las nueve
de Teodoro de Beze (1519-1605), la primera de
las cuales data de 1565. En el siglo XVII, este
mismo texto fue empleado por los hermanos
Elzevir. Merced al prestigio de estos impresores, se extendió hasta constituirse en el texto
«recibido» 8, cuya injustificada autoridad hace
exclamar: «Textus receptus sed non recipiendus».
Hasta comienzos del siglo XIX no encontra-
mas ediciones que apliquen un método crítico,
que tengan en cuenta la historia del texto y las
relaciones entre las diversas familias de manuscritos.
Después de los trabajos preparatorios de Simon (t 1712), Bengel (t 1752) Y Wettstein
(t 1754), este método fue iniciado por Griesbach (t 1812). Entre los principales editores que
lo han seguido citaremos a Lachmann (t 1851),
Tischendorf (t 1874), Wescott (t 1901), Hort
(1' 1892), von Soden (t 1914) Y Eberhard Nestle
(t 1913). El texto de este último es, actualmente, el más utilizado por los estudios exegéticos
del Nuevo Testamento 9. Se trata de un texto
«compuesto», es decir, no corresponde a ningún manuscrito particular, sino que combina,
como en un mosaico, los textos establecidos
por los principales editores modernos. Todo un
código de signos, situados en el texto y que hacen referencia a notas a pie de página, permiten determinar en cada caso de qué manuscrito procede la «lectura» elegida por el editor y
qué variantes presentan los otros manuscritos
en ese punto.
6 Lutero ha traducido el Nuevo Testamento según
una reimpresión de la segunda edición de 1519.
7 La división del texto en capítulos se remonta al
siglo XIII.
8 Esta apelación tiene su origen en el prólogo a la
segunda edición elzeviriana, donde leemos: «Ahora
tienes, pues, el texto recibido por todos.»
9 Este texto conoce ediciones sucesivas y revisadas.
Después de la muerte de Eb. NESTLE, su hijo, Erwin
NEsTLE, y, más tarde, Kurt ALAND continuaron su trabajo; la última edición que ha aparecido es la 24 y
data de 1960. Una edición análoga, más utilizada por
los sabios católicos, es la de A. MERK (7: ed., 1951).
26
CULLMAN
Hasta este momento, la edición más completa sigue siendo la de Tischendorf (S." ed., 1869,
ss.). Pero está en preparación una nueva edición que tendrá en cuenta todos los manuscritos descubiertos desde entonces. La prepara un
equipo internacional. Se llamará N ew Critical
Apparatus of the Greek New Testament.
SEGUNDA PARTE
LAS OBRAS DEL NUEVO TESTAMENTO
30
CULLMAN
la "recompensa que se daba al mensajero por
su mensaje', o, en plural, 'ofrendas de acción
de gracias a los dioses por una buena noticia'.
Por extensión vino a significar (así lo encontrarnos en Aristófanes) el mensaje mismo, y, después, el contenido de él, la buena nueva anunciada: así, el aniversario del emperador Augusto, llamado dios y salvador, se festeja corno el
«comienzo para el mundo de las buenas nuevas
que traía consigo».
La traducción griega llamada de los Setenta
emplea también este nombre para designar
mensajes venturosos. Para los primeros cristianos, euaggelion es primero la buena nueva de
la salvación realizada en Jesucristo, tal corno
ha sido anunciada oralmente por los apóstoles.
Sólo más tarde el término se aplica a la redacción por escrito de esta buena nueva apostólica. Finalmente, acaba por designar (hacia el
año 150) aquellos escritos del Nuevo Testamento que cuentan la vida terrena de Jesús. En este
último sentido se habla de cuatro Evangelios
y se denominan evangelistas los autores a quienes se atribuyen: Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
Los Evangelios forman un género literario
aparte que no se parece en nada a los géneros
conocidos en la literatura profana. Su aspecto
biográfico no debe enmascarar aquello que
realmente pretenden ser: testimonios comuni-
EL NUEVO TESTAMENTO
31
tarios de Jesucristo, hijo de Dios y salvador de
los hombres.
Hay cuatro Evangelios y su pluralidad presenta un doble problema.
El primero, planteado desde la Antigüedad,
es de orden teológico: ¿por qué se necesitan
cuatro testimonios sobre un solo hecho? ¿No
pueden armonizarse los cuatro relatos y fundirlos en una única «Vida de Jesús»?
Desde los orígenes del Cristianismo se hicieron tentativas para reducir esta pluralidad. Tatiano en el siglo Ir compuso una «Armonía
Evangélica», el «Diatessarons (es decir, 'por
cuatro'; se sobreentiende 'uno solo'). También
en el siglo rr, Marción suprimió radicalmente
tres Evangelios conservando sólo el de Lucas.
La Iglesia cristiana, rechazando estas tentativas de unificación -artificiales, acogió los cuatro Evangelios, pero l~s ha dado títulos que señalan, a las claras, que se trata de cuatro testimonios sobre un mismo suceso y una misma
persona; de una sola «buena nueva», entendida
de manera diferente y complementaria; de un
único Evangelio tetramorfo: Evangelio según
Mateo, según Marcos, según Lucas y según
Juan.
Pero esta pluralidad plantea igualmente un
problema literario. Los tres primeros Evangelios presentan entre sí cierta unidad en relación
I
34
CULLMAN
Hipótesis de la utilización.-Se enuncia
así: los tres sinópticos se han utilizado mutuamente, introduciendo modificaciones al hacerlo.
Esta solución, que se encuentra por primera
vez en S. Agustín, es tradicional: El primer
Evangelio escrito habría sido el de Mateo, Marcos habría resumido a Mateo, y Lucas se sirvió
de uno y otro. De aquí deriva el orden tradicional de los Evangelios: Mateo, Marcos, Lucas ...
Otras hipótesis modernas se aproximan a ésta. En 1789, Griesbach proponía una teoría análoga, pero colocaba a Lucas antes de Marcos;
según él, Marcos había utilizado a Mateo y Lucaso Con un orden distinto, la misma solución
fue propuesta por Lachmann, en 1835, y por
Wilk, en 1838.
1.
EL NUEVO TESTAMENTO
gesis», relatos de la Pasión, de milagros, compilaciones de las palabras de Jesús. Más tarde,
cada evangelista combinó a su manera estos
elementos diversos.
Esta teoría, defendida por Schleiermacher en
1817, anuncia ya, y en muchos aspectos supera, las explicaciones modernas de las que hablaremos más adelante.
4) Hipótesis de la tradición oral.-Esta hipótesis se remonta a Herder (1797). La tradición oral se fijó tempranamente y los Evangelios se limitaron a beber de esta fuente común,
haciéndolo cada uno a su manera. También esta teoría se anticipa a la más reciente evolución
del problema.
Hipótesis de fas dos fuentes (completada
por recientes trabajos sobre la formación de la
tradición ).-Fue expuesta por Holtzmann en
1863. Se trata, a decir verdad, de una combinación de la hipótesis de la utilización y de la del
evangelio primitivo perdido: Mateo y Lucas habrían utilizado, independientemente cada uno,
a Marcos, que sería el más antiguo de los tres,
y, además, una fuente común, hoy perdida. Esta fuente contendría, sobre todo, palabras de
Jesús (logia). Esta teoría, rechazada por algunos (Zahn, Schlatter), desde su aparición se ha
5)
Hipótesis del Evangelio primitivo.-Los
tres sinópticos se remontan a una fuente común, perdida, de origen arameo, utilizada por
cada uno de los tres redactores a su manera.
Esta hipótesis va' unida al nombre de Lessing (1778). Eichhorn la adopta, modificándola
(1804).
2)
Hipótesis de las diégesis.-Atribuye una
prehistoria escrita a los Evangelios. Primeramente se habrían redactado fragmentos, «dié3)
35
CULLMAN
38
M. Dibelius, K. L. Schmidt, R. Bultamann
aplicaban a los Evangelios este método que podríamos calificar de paleontológico. Permite
determinar las leyes y circunstancias (Sitz im
Leben) que han dado nacimiento a las diferentes partes de Ia tradición evangélica oral 12•
Nos falta delimitar la aportación personal de
cada evangelista, trabajo al que se dedican los
investigadores, sobre todo a partir de la última
guerra (Redaktionsgeschichte='historia de la);
redacciones'), estudiando: 1.0) La elección hecha por el evangelista dentro de los elementos
de la tradición; 2.°) el plan según el cual se han
dispuesto los elementos elegidos. Este estudio
literario nos permitirá extraer de cada evangelio las ideas particulares que cada autor se hace del «Evangelio».
Il.
EL
EVANGELIO SEGÚN MATEO
rsn el orden tradicional, el Evangelio según
Mateo abre el Nuevo Testamento. Esto se justifica porque, de los cuatro, es el que pretende
con más ahinco estar en la línea del Antiguo
Testamento. Lanza un puente entre la espera
del reino mesiánico, cuya venida es proclama12 Véanse nuestros artículos sobre la Formgeschichte en la Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses,
1925, pp. 459477 Y 564-579.
EL NUEVO TESTAMENTO
39
da en los libros proféticos del Antiguo Testamento, y el advenimiento de Jesucristo, que el
Nuevo Testamento presenta como respuesta a
esta espera.
1. Originalidad y origen del Evangelio según
Mateo
El primer Evangelio es muy sistemático y su
redacción, muy elaborada. Mateo agrupa los relatos y sentencias por materias (por ejemplo,
5-7: la ley; 11: Juan Bautista; 23: los fariseos).
Su atención se centra en las tradiciones que
hacen referencia a la opinión y actitud de Jesús frente a la ley judía.
Se esfuerza también en demostrar que Jesús
no ha venido a desterrar el Antiguo Testamento, sino a llevarlo a S11 fin, a su realización plena. Elige, dentro de la "tradíción oral, frases de
Jesús como ésta:
«No penséis que he venido a abrogar la ley
o los Profetas» (es decir, el Antiguo Testamento). «No he venido a abrogada, sino a consumarla. Porque, en verdad os digo, que antes pasarán el cielo y la tierra que falte una jota o
una tilde de la ley hasta que todo se cumpla»
(Mateo 10,17). Sigue un sermón en el que Jesús
vuelve a tomar preceptos de la ley judía para
enseñar a sus discípulos, no la transgresión.
40
CULLMAN
sino la realización total, radical, y no puramente formal de aquellos preceptos (vpero yo os
digo ... »).
Por otra parte, para Mateo la culminación
del Antiguo Testamento se ha realizado no sólo
con la doctrina de Jesús, sino por su misma
persona y los sucesos de su vida; así, después
de relatar el nacimiento de Jesús añade: «Todo
esto sucedió para que se cumpliese lo que el
Señor había anunciado por el profeta» (Mateo
1,22; cfr. también 21,4 y lo que sigue; 26,54;
27,9; 27,35).
Esta insistencia sobre el Antiguo Testamento responde a la áspera discusión en la cual se
enfrentaron el judaísmo y el cristianismo de
origen judío, sobre todo durante el siglo 1. La
elección, hecha por Mateo, de los elementos narrativos de la vida de Jesús, es también testimonio de ello. Quizá emplea, entre los documentos escritos anteriores, alguna especie de
florilegios de textos de Antiguo Testamento,
aplicados a Cristo. Aunque hoy no poseemos
ninguno, se tienen pruebas de la existencia de
tales compilaciones y se las designa habitualmente con el nombre de testimonia 13. Según algunos eruditos, como Stendahl, habría que hablar, más bien, de una escuela rabínico-cristia13
RRIS
Ver sobre este tema los trabaios de
y de P. PRIGENT.
J
RENDEL
HA-
EL NUEVO TESTAMENTO
41
na de Mateo, dedicada a escrutar el Antiguo
Testamento para descubrir anuncios del Cristo.
2.
¿Qué sabemos del medio de origen?
El autor del primer Evangelio es un judío
convertido al cristianismo. Vive en una comunidad judeo-cristiana que se esfuerza en romper, manteniendo, sin embargo, la continuidad
con el Antiguo Testamento, las amarras que la
ligaban al judaísmo. Los centros de interés y
el tono general de este Evangelio sugieren la
existencia de una situación tensa. El vocabulario nos indica que el autor es judío y se dirige
a gentes que, hablando griego, conocen las costumbres judías 14 y la lengua aramea 15.
Pero ¿en dónde situaremos esta comunidad
judea-cristiana? A falta de argumentos decisivos, se ha propuesto Jerusalén, Galilea, Antioquía, Alejandría, o una de las grandes ciudades
del litoral fenicio de Siria (Tiro, Sidón o Ptolernais) o incluso alguna ciudad en los confines
de Palestina del Norte o de Siria, como Cesárea
de Filipo o Damasco. Actualmente es imposible
decidirse por una u otra.
¿En qué fecha esta comunidad judeo-cristia14 Hace alusión a ellas sin considerar necesario el
explicarlas (cfr. 15,2 ss.).
15 En 5,22 no se preocupa de traducir la palabra
«raca».
42
CULLMAN
na ha dado nacimiento a este Evangelio? Podemos estar seguros de que esta obra es el fruto
de largos años de experiencias comunitarias.
Un detalle de una parábola de las bodas, en
22,7, nos hace suponer que el primer Evangelio
fue redactado después del año 70; este versículo alude a la primera rebelión judía y al incendio de Jerusalén, ordenado por el emperador
Tito en el año 70. Habría que situar la redacción del primer Evangelio, según vemos, hacia
el año 80.
La tradición (y no el texto mismo, que nada
dice) ha atribuido este Evangelio a Mateo el
«recaudador», cuya conversión se nos cuenta
en 9,9 (los otros sinópticos le llaman Levi) y
que llega a ser uno de los doce apóstoles (10,3).
Nada nos permite, sin embargo, confirmar esta
tradición que plantea dificultades, sobre todo
si admitimos que el autor ha utilizado el Evangelio de Marcos, que no era discípulo de Jesús.
Podemos únicamente decir que el examen del
texto nos hace atribuirlo a un judío originario
de Palestina que hablaba griego y que se convirtió a la nueva fe.
¿ Ha empleado el autor una fuente aramea
redactada por Mateo? Y si es así, este escrito,
¿ era un Evangelio completo o solamente
un conjunto de palabras de Jesús (logia),
como algunos autores admiten, basándose en
EL NUEVO TESTAMENTO
43
una noticia de Papias (140) que se refiere a una
obra escrita «en hebreo» por Mateo? No se trata más que de una simple hipótesis.
3. El mensaje del Evangelio según Mateo.
Mateo emplea cincuenta y una veces la palabra griega basileia, que puede traducirse por
«reinado» o «reino». «Reino de Dios» o «reino
de los cielos», «reinado del Padre»; estas expresiones revelan una concepción judía. El judaísmo contemporáneo de Jesús hablaba del reino
de Dios que se estableciera en el porvenir y,
además, del reino del Mesías, esperado como
una realidad inminente por algunos círculos
fervientes.
El reino de los cielos que anuncia Mateo es
futuro. Para convencerse basta leer el 13,43:
«Entonces los justos brillarán como el sol en
el reino de su Padre» o el 25,34: «Entonces el
rey dirá a los que están a su derecha: venid,
benditos de mi Padre; tomad posesión del reino preparado para vosotros desde la creación
del mundo» 16. Como la tierra prometida hacia
la cual marchaba el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento, el reino es el objetivo de los
creyentes, un «territorio» que poseerán o en el
cual entrarán. El reino es una realidad futura,
--16
Ver también 7,21; 8,11; 16/28.
44
CULLMAN
afirman autores como A. Loisy o A. Schweitzer,
cuya teoría se llama «escatología consecuentes".
Pero Mateo nos predica también un reino que
comienza con la venida de Jesucristo. Leamos,
por ejemplo en 12,28: «Mas si yo arrojo a los
demonios con el espíritu de Dios, entonces es
.
de D'lOS» 18.
que ha llegado a vosotros e1 remo
El reino es, pues, una realidad presente, afirman los teólogos de la «escatología realizada»
como C. H. Dodd.
Estas dos teorías son extremadas y parciales.
De hecho, según Mateo, el reino está ya inaugurado por la venida de Jesucristo, pero todavía
no está plenamente manifiesto, como lo estará
con su venida, al final de los tiempos. Los creyentes se consideran en el tiempo intermedio
entre este «ya» y este «todavía no»; están ya (y
el mundo con ellos) bajo el reino de Cristo,
pero esperan todavía su reino glorioso. Las parábolas del capítulo 13 y en particular la de la
buena semilla y de la cizaña, muestran la doble
realidad de este reino (13,24-30 y 36-43): la
siembra está hecha, pero no estamos todavía en
el tiempo de la recolección.
El anuncio del reino y la realización del Antiguo Testamento por Jesucristo son, junto a la
17 Escatología: palabra derivada del grie~o (eschata = cosas últimas) y que designa la doctrma de las
realidades últimas.
18 Ver también 4,17; 5,3; 5,10; 11,3 ss.; 11,12.
EL NUEVO TESTAMENTO
45
preocupación de edificar una nueva ética individual y social, que realmente manifieste la novedad del Evangelio, las líneas dominantes del
mensaje particular que nos dirige el primer
evangelista.
III.
EL EVANGELIO SEGÚN MARCOS
El segundo Evangelio ha sido considerado
durante mucho tiempo como el resumen del primero, y Bossuet llamaba a Marcos «el divino
compendiador». En realidad, como ya hemos
dicho, todo lleva a creer que Marcos es el más
antiguo de los cuatro.
La transmisión de su texto presenta una particularidad al final: en los dos manuscritos
más antiguos del Nusvo Testamento, el Vaticano v el Sinaítico 19 el Evangelio se termina en
el c;pítuIo 18,8, de forma abrupta: «y ellas (las
mujeres que encontraron vacío el sepulcro de
Jesús) no dijeron nada a nadie, pues tenían miedo». Manuscritos griegos más recientes y algunas versiones han añadido en este punto una
conclusión sobre apariciones que no es de Marcos, sino tomada de otros evangelios.
El problema textual que surge aquí es el si19 Así como en la versión siria-sinaítica y en otros
testimonios antiguos.
46
CULLMAN
guiente: el versículo 8 ¿marca el final auténtico
del Evangelio, o bien éste se perdió por accidente o fue suprimido voluntariamente? Según
una reciente hipótesis, el final perdido de Marcos contenía el relato de una aparición del Resucitado a Pedro, relato del cual encontrarnos
huellas en el capítulo XXI del Evangelio de
Juan.
1.
¿Quién es Marcos, y de dónde vwne su
Evangelio?
La tradición considera a Marcos como el
autor del segundo Evangelio, y no hay razón
seria para dudar de esta atribución, aunque el
texto 110 mencione el autor. Efectivamente, si
se hubiera inventado un autor para este Evangelio se hubiera escogido a un apóstol para darle más autoridad. Para cubrir este escrito con
la autoridad apostólica, la tradición cristiana,
después del año 150, afirmará que el apóstol
Pedro, er, cuya compañía se encuentra Marcos
(según 1 i-edro 5,13), es el responsable de este
escrito, siendo Marcos solamente el secretario
de Pedro. Este padrinazgo puede resultar sospechoso; sin embargo, se puede objetar que
Mateo y Lucas quizá no hubieran empleado este
Evangelio como lo han hecho si no lo supieran
EL NUEVO TESTA2V1ENTD
47
fundado efectivamente en la enseñanza de un
apóstol.
Marcos parece que puede identificarse con
el «Juan llamado también Marcos» del que se
habla varias veces en el Nuevo Testamento.
Según Hechos 12,12, la madre de Marcos recibe
en su casa de Jerusalén a una parte de la Comunidad para la oración. Marcos es el compañero
del apóstol Pablo, si damos crédito a Hechos
12,25; 13,5,13; 15,37-39; Colosenses 4,10; quizá
trabajó también con el apóstol Pedro, al que
conocía, según los Hechos 12,12 y 1 Pedro 5,3.
¿ Ha sido testigo ocular de una parte, al menos, de la vida de Jesús? Lo afirma una antigua
tradición, que viene quizá a confirmar el curioso versículo que encontramos en su Evangelio
(y solamente allí) en medio del relato de la Pasión: «Un cierto jovenle seguía envuelto en una
sábana sobre el cuerpo desnudo, y trataron de
apoderarse de él; mas él, dejando la sábana,
huyó desnudo» (Mc 14,51-52). Esta anécdota, sin
importancia para los sucesos de la Pasión y sin
interés teológico, podría dejar entrever que el
joven era Marcos y que quiso poner aquí, con
ese recuerdo personal, una señal de autenticidad, una «firma anónima» que demostrase que
él había sido testigo ocular.
Por el análisis del vocabulario, del estilo y de
las ideas, podemos descubrir con más claridad
48
CULLMAN
la influencia del medio ambiente. El importante papel atribuido a Galilea y numerosos giros
sintácticos arameos corroboran la hipótesis de
que el autor era judío 20; pero encontramos
también en su obra latinismos: transcribe en
griego palabras latinas 21. No se excluye, por
tanto, la posibilidad de que haya escrito su
Evangelio en Roma. Por otra parte, se dirige a
los cristianos (que no viven en Palestina y se
preocupa de explicarles las expresiones arameas
que emplea, por ejemplo en 5,41: « [Jesús] tomándola de la mano le dijo: talítha Koumi,
que quiere decir: Niña, a ti te lo digo, levántate». Igualmente las costumbres judías, como
en 7,3: «pues los fariseos y todos los judíos, si
no se lavan cuidadosamente, no comen, cumpliendo la tradición de los antiguos; y de vuelta de la plaza, si no se aspergen, no comen, y
otras muchas cosas que han aprendido a guardar por tradición: el lavado de las copas, de las
vasijas y de las bandejas».
En fin, se reconoce con facilidad en el segun20 Por ejemplo, conjugaciones yerifr~sticas con un
participio de presente, que podríamos mtentar traducir al español así: «Jesús, era conducente de eJIos», e?
vez de: «Jesús les conducía». Y el empleo de «ne aqur»
al comienzo de ciertas frases (2,24; 3,32, etc.).
21 Habla de legión (latín legio, 5,9); de spekoulator
(latín speculator=soldado romano enc~rgado ~e guardar a los prisioneros, 6,27); de denarion (latín denarius = denario, 6,37), etc.
EL NUEVO TESTAMENTO
49
do Evangelio una profunda influencia de las
ideas del apóstol Pablo, igualmente sugerida
por los Hechos de los Apóstoles, que hace de
Marcos el colaborador de Pablo en sus viajes
misioneros. El evangelista es, pues, probablemente, un judío transplantado a una comunidad cristiana «romanizada» (¿Roma?) después
de un largo trabajo de misionero entre los paganos, trabajo en gran parte efectuado con el
apóstol Pablo.
Si se atiende a las alusiones (demasiado breves, es cierto) de la destrucción del templo de
Jerusalén, se podría fechar su Evangelio hacia
el año 70.
2. El mensaje del segundo Evangelio.
Desde el principio, el Evangelio de Marcos
nos indica su intención: «Comienzo de la buena' nueva (Evangelio) de Jesucristo, Hijo de
Dios» (1,1). Lo que a continuación se cuenta
quiere ser un testimonio de esta filiación divina de Jesucristo.
La apelación «hijo de Dios», aplicada a Jesús,
no es exclusiva del segundo Evangelio; lo que
es particular y significativo es que, si Marcos
emplea este término con menos frecuencia que
Mateo, le da un sentido pleno, situándole al comienzo y, después, en los momentos culminan,
.
50
CULLMAN
tes de su Evangelio: es la voz del mismo Dios
quien dice a Jesús después de su bautismo: «Tú
eres mi hijo» (1,11) y le designa de nuevo como
hijo en el episodio «glorioso» de la transfiguración en la montaña (9,7) y es finalmente un centurión, en nombre de todos los paganos, quien,
al pie de la cruz en que Jesús acaba de morir
para la salvación de los paganos, exclama: «Verdaderamente, este hombre era hijo de Dios»
(15,39).
Pero al lado de este título de hijo de Dios que
se da a Jesús, el segundo Evangelio nos presenta al mismo Jesús reivindicando para sí el rítulo de hijo del hombre, y reticente, por el contrario, respecto al título de «Mesías» (o «Cristo»,
equivalente griego del nombre hebreo que significa «ungído»).
Dos problemas se plantean aquí. El primero
es el de saber si el título de «hijo del hombre»
ha sido realmente reivindicado por Jesús o' si
le ha sido otorgado solamente por la comunidad cristiana primitiva. El segundo es el de conocer el sentido de este título. Aplicárselo a
Jesús no es corriente en el cristianismo primitivo. Lo encontramos en Marcos y en los otros
evangelistas solamente cuando Jesús habla,
nunca cuando otros interlocutores se dirigen a
El. Los mismos evangelistas jamás le nombran
así. Han guardado el recuerdo expreso de que
EL NUEVO TESTAMENTO
51
sólo Jesús se designaba como hijo del hombre
¿ Se trata de un título mesiánico? Dicho de otr~
forma: ¿es uno de los títulos que el judaísmo
oficial daba al Mesías esperado? No, excepto en
ciertos medios judíos esotéricos que cultivaban
ideas apocalípticas. Jesús toma una expresión
poco corriente y la carga de un contenido nuevo, combinándola con la noción del «siervo sufriente de Jahvé» (Esd 53). El hijo del hombre
que vendrá al final sobre las nubes del cielo
(Dan 7,13) es, en primer lugar, un representante de toda la humanidad, cuya función no es
guerrera ni triunfal, sino humilde: Toma el camino de la cruz para llegar a la gloria y salvar
a todos los hombres.
Por ello se comprende que Jesús observe, según Marcos, el mayor silencio acerca de su papel mesiánico e imponga este silencio a los
otros. Así, ordena callarse a los demonios expulsados (1,34; 3,12), a los enfermos curados
(1,44; 7,36; 8,26), a los muertos resucitados y a
sus parientes (5,43); a sus mismos discípulos
les manda no decir nada a nadie (8,30; 9,9). La
mención de este secreto mesiánico de Jesús, característica del segundo Evangelio, no es necesariamente una invención del evangelista, corno
se ha dicho (Wrede) sino que puede perfectamente provenir de un recuerdo exacto de la tradición oral, recuerdo al cual ha dado Marcos
52
CULLMAN
una importancia particular. En efecto, este secreto se explica por el cuidado que Jesús tenía
de impedir una proclamación mesiánica susceptible de favorecer una falsa interpretación de
su misión. Jesús comprendía que era el Mesías,
pero no quería ser un mesías político que tornase en sus manos el destino nacional y liberase
al pueblo de Israel de la ocupación romana; en
suma, el mesías que esperaba la mayor parte
de los judíos.
El segundo Evangelio está centrado, más que
sobre la enseñanza, sobre la persona de Jesús,
misterioso hijo del hombre en el cual la fe,
poco a poco, descubre la fuerza salvadora del
hijo de Dios.
IV.
EL EVANGEUO SEGÚN LUCAS
Con el tercer Evangelio nos encontramos
ante la obra literaria de un «cronista». Efectivamente, se trata de un Evangelio, es decir, de
una obra nacida de la fe de una comunidad y
basada sobre una tradición, más que de una
obra individual; pero la personalidad del autor
se muestra aquí mucho más que en los otros
evangelios.
Desde el prólogo el autor expone su método:
«Puesto que ya muchos han intentado escribir
EL. NUEVO TESTAMENTO
53
la historia de lo sucedido entre nosotros, según
que nos ha sido transmitida por los que, desde
el principio, fueron testigos oculares y ministros de la palabra, me ha parecido también a
mí, después de informarme exactamente de
todo desde los orígenes, escribirte ordenadamente, óptimo Teófilo, para que conozcas la firmeza de la doctrina que has recibido» (Le 1,1-3).
Esta entrada en materia nos muestra que el
autor ha empleado tres fuentes: varios relatos
compuestos antes que el suyo (entre ellos el
Evangelio de Marcos, sin duda); noticias recogidas de testigos oculares (de donde se deduce
que él no lo fue); por último, la tradición oral
de las predicaciones apostólicas.
1.
Lucas y su medio.
Si el texto del tercer Evangelio no nos dice el
nombre de su autor, nos permite, sin embargo,
describir su personalidad. Los tres primeros
versículos nos dejan ya entrever a un intelectual metódico, cuidadoso de la historia. La lengua que emplea es relativamente pura, y, en lugar de los barbarismos y de los neologismos de
los otros evangelistas, elige términos del griego
clásico. El autor tiene una preocupación literana.
La comparación con los dos primeros mues-
54
CULLMAN
tra que es un pagano-cristiano, es decir, un cristiano convertido desde el paganismo. Por ello
omite los versículos más judaicos (como Marcos 7,27) y subraya, por el contrario, las palabras de Jesús contra la incredulidad de los judíos Y sus buenas relaciones con los samaritanos, a quienes detestaban los judíos (Luc IX,
51-56; parábola del «buen Samaritano», 10,2537 Y 18,11 ss.).
La obra está dedicada al «excelente Teófilo»
que nos es completamente desconocido, pero al
que también está dedicado el libro de los Hechos
de los Apóstoles: «Teófilo, he hablado en mi
primer libro de lo que Jesús ha empezado a
hacer y a enseñar desde el comienzo» ... (Hechos
1,1). Este primer libro no puede ser otro que
el tercer Evangelio, lo que se confirma con una
comparación filológica entre los dos escritos.
Ahora bien, el libro de los Hechos está escrito
en parte en primera persona de plural por un
compañero de viaje del apóstol Pablo. Por otra
parte, el tercer Evangelio se haatribuido a partir del siglo segundo a un cierto Lucas. Conocemos a un Lucas que ha sido compañero de
Pablo. Aparece en Filemón 24: «Lucas, mi compañero de trabajos», en Colosenses 4,14: «Lucas, el médico bien amado os saluda», y en Timoteo 4,11: «Sólo Lucas está conmigo». No es
posible por la lengua o el estilo del Evangelio
EL NUEVO TESTAMENTO
55
rechazar o confirmar esta tradición. Es cierto
que el crítico inglés Hobart, en 1880, intentó encontrar en el vocabulario una confirmación de
su identidad con Lucas el médico. Demostró
que los términos médicos eran frecuentes: 4,38;
5,18 Y 31; 7,10; 13,11; 22,14. Pero se pueden encontrar los mismos conocimientos médicos en
cualquier escritor culto, como J osefo o Plutarco.
Las ideas desarrolladas en el Evangelio según
Lucas demuestran un especial interés por los
paganos, 10 cual concuerda con la atribución de
la obra a un compañero de Pablo. Es cierto que
la orientación teológica general, sobre todo el
papel atribuido a la muerte de Cristo, no es el
mismo que en las Epístolas paulinas, pero existe un innegable parentesco entre los escritos de
Pablo y este Evangelio, particularmente en la
común insistencia sobre el papel del Espíritu
Santo por el cual los últimos tiempos se han
cumplido ya.
No tenemos razón de peso para negar que el
autor pagano-cristiano sea el mismo Lucas, el
compañero de Pablo.
Por otra parte, la crítica ha demostrado que
se sirvió del Evangelio de Marcos y que era
aproximadamente contemporáneo de Mateo. Se
sitúa la redacción del tercer Evangelio diez o
veinte años después de la muerte del apóstol
Pablo, es decir, hacia el año 80. En cuanto al
56
CULLMAN
lugar en que ha sido compuesto, estamos en situación de afirmar solamente que la comunidad
cristiana donde ha nacido era de origen pagano, es decir, no judía. La solución a estos problemas deben concordar con la que se dé a los
«Hechos de los Apóstoles»,
2. El mensaje de Lucas.
Más que en Marcos y en Mateo se encuentra
en Lucas la perspectiva de una «historia de la
salvación». La vida de Jesús se inscribe en un
conjunto más amplio y nos encontramos situados en el período central de una historia que
lleva consigo otros períodos, particularmente el
de los Hechos de los Apóstoles 22.
Lucas mira la vida de Jesús retrospectivamente, no sólo como un historiador que quiere
revivir los hechos pasados en el mismo orden
en que sucedieron, sino como un creyente que
sabe que la resurrección de Cristo da su verdadero sentido a todo lo que la precede. A la luz
de la Pascua contempla de nuevo la vida de Jesús. Así, lo designa por el título que le da la
comunidad cristiana: El Señor (en griego, Kyrios ).
22 Este plan confirma ya que el autor del tercer
Evangelio es el mismo que el autor de los Hechos de
los Apóstoles. H. CONZELMANN ha hablado de «periodización» (Die Mitte der Zeit, 1962).
EL NUEVO TESTAMENTO
57
El título «El Señor» expresa mejor que ningún otro el hecho de que Cristo ha sido elevado a la derecha de Dios y que en su calidad de
glorificado intercede actualmente por los hombres. Cuando los primeros cristianos dan a Jesús el título de kyrios, proclaman con ello que
no pertenece solamente al pasado de la historia
de la salvación, que no es solamente el objeto
de una espera futura, sino que El es una realidad viviente que puede entrar en relación con
nosotros; que el creyente puede dirigirle sus
plegarias y la Iglesia invocarlo en su culto, a
fin de que El ofrezca sus oraciones a Dios y las
haga eficaces. Una de las primeras confesiones
de fe cristiana podía decirse en estas dos palabras «Kyrios Iesous», Jesús es Señor.
Es cierto que la )palabra «Señor» se encuentra en los otros Evangelios en el sentido de un
título de cortesía semítica, equivalente a nuestro «señor» o, con mayor deferencia, a «monseñor». Pero Lucas es el único evangelista que
utiliza este término en forma absoluta: El Señor (7,13; 10,1,39,41; 11,39; 12,42; 13,15; 17,5;
18,6; 19,8; 22,61; 24,3 y 34).
Cuando habla del reino de Dios, Lucas piensa
sobre todo, a diferencia de Mateo, en el reino
futuro que se verá (9,27) yen el cual es necesario creer, más que en la presencia misteriosa y
actuante de este reino. Para Lucas la presencia
58
CULLMAN
dinámica y actuante de Dios es menos el reino
que el Espíritu Santo. Juan Bautista, su padre
y su madre están llenos del Espíritu Santo
(1,15,41,67) como el viejo Simeón (2,25-27).
Jesús tiene la fuerza del Espíritu (4, 1,14, Y 18;
10,21). Es el Espíritu quien inspirará a los discípulos lo que deben decir en tiempos de persecución (12,12), es el Espíritu lo que debe pedirse
en la oración: «Si vosotros, pues, siendo malos,
sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre Celestial dará el Espíritu
Santo (Mateo dice en este lugar «cosas buenas»)
a los que se 10 piden?» (11,13). Y encontramos
para la súplica de la oración dominical «venga
a nosotros tu reino» una variante atestiguada
por algunos testigos: «Que venga sobre nosotros tu Espíritu Santo y que él nos purifique»
(11,2).
Hemos hecho notar ya que Lucas omite voluntariamente las tradiciones más «judías» sobre Jesús y su enseñanza, tradiciones que los
otros evangelistas relatan. La contrapartida positiva de estas omisiones voluntarias es la insistencia de Lucas sobre la universalidad de Evangelio. Lucas hace remontar la genealogía de
Jesús más allá de Abraham (v. Mateas) hasta
Adán, el primer hombre (3,38). En la noche de
Navidad los Angeles cantan: «Paz a los hombres de buena voluntad» (2,14). Jesús es la sal-
EL NUEVO TESTAMENTO
59
vación y la luz de todos los pueblos (2,31-32) y
a todos los pueblos los enviará a predicar el
perdón (24,47). El Evangelio de Lucas es también el Evangelio de los pobres. Los «pobres»
son objeto de la solicitud de Jesús: pecadores y
pecadoras, publicanos, viudas y niños, ladrones y arrepentidos, enfermos... Los pobres, en
el sentido estricto de los que carecen de
bienes materiales, son llamados bienaventurados (6,20) y los ricos son calificados, no de malos, sino de desgraciados (6,24). La buena nueva (el Evangelio) es para los pobres (6,18);
7,22 Y Lucas bosqueja, a propósito de esto, los
principios éticos a lo largo del capítulo 16.
Destaquemos, por último, la atmósfera de
gozosa alabanza que se desprende de este Evangelio. Aparece, purísima, en los cantos que la
Iglesia cristiana universal ha recogido en su
culto para cantar las alabanzas de Jesucristo r
su Señor: el canto de María (xMagnificat»,
1,45-56), el de Zacarías (e Benedíctus», 1,68-79) y
el del viejo Simeón (e Nunc dimíttis» 2,29-32).
I\sí es la alegría del evangelista que, junto a la
comunidad, se siente integrado en una historia
cuyo centro es la vida de Jesús.
CULLMAN
60
V.
EL EVANGELIO SEGÚN JUAN
1. El cuarto Evangelio y los sinópticos.
Hemos dicho que el cuarto Evangelio se distingue de los otros y~ sin embargo, no podemos
aislarlo completamente de ellos, ya que presupone que son conocidos, o en todo caso, la tradición que traen consigo. Por ejemplo en 1~40
nos presenta a Andrés como hermano de SimónPedro; ahora bien, todavía no se ha hablado de
Simón-Pedro. Acerca de ciertos puntos se tiene
la impresión de que este Evangelio quiere rectificar los datos de los sinópticos como si estuviese mejor informado que ellos; en 3,24 precisa que «Juan (el Bautista) todavía no había sido
encarcelado» cuando Jesús había comenzado ya su ministerio; según Marcos, por el contrario, Jesús se puso a predicar únicamente después de la prisión de Juan el Bautista (Marcos
1,14).
Por otra parte, este Evangelio difiere de los
sinópticos no sólo por el cuadro cronológico y
geográfico que da el relato de la vida de Jesús,
sino, sobre todo, por la díferente perspectiva
teológíca.
Considera los mismos acontecimientos que
los sinópticos, pero lo hace a distancia. Se trata
EL NUEVO TESTAMENTO
61
de una meditación en profundidad acerca de los
sucesos centrales de la historia de la Salvación.
Su intento es poner de manifiesto la identidad
entre el Jesús histórico y el Cristo presente en
su Iglesia, trazar las líneas que llevan desde cada suceso de la vida de Jesús a cada manifestación de la vida de Jesucristo, Señor glorificado
en la Iglesia. El objeto de este Evangelio no es,
pues, como algunos han pretendido, una verdad abstracta, sino un conjunto de acontecimientos históricos, presentado como la cumbre
de la revelación divina. Lejos de negar la biografía de Jesús en un misticismo no histórico, el
evangelista la toma muy seriamente. Los hechos
necesitan ser reales para ser significativos, no
son símbolos, sino realidades cuyo alcance sobrepasa, sin embargo, el momento en el que se
producen y se extiende a la historia entera de
la salvación.
Jesucristo, en este Evangelio, es a la vez
humano y divino, y lejos de ser «doceta» el
autor combate el «docetismo» (doctrina según
la cual Cristo no tenía de hombre sino la apariencia). Jesucristo es el «Lagos», el Verbo de
Dios preexistente, pero es el «Legos» encarnado,
el Verbo hecho carne (1,14). En la CONclusión
el mismo evangelista indica el fin de su obra:
«Estas cosas han sido escritas para que creáis
62
CULLMAN
que Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, y para que
creyendo tengáis vida en su nombre» (20,31).
2. Valor histórico del cuarto Evangelio.
La perspectiva teológica bien definida guía la
elección de los relatos y los logia, así como la
manera en que se reproducen. Así, el autor prolonga a menudo las líneas y hace decir al Jesús
histórico lo que el Espíritu Santo le ha revelado a él mismo. Por otra parte, esta perspectiva
le ha llevado a mezclar, con una cierta despreocupación histórica, a la exposición de la vida
de Jesús la de sus consecuencias en el tiempo
de la Iglesia. Por esto, muchos críticos pretenden considerar este Evangelio como un documento completamente desprovisto de valor histórico; sin embargo, pese a las libertades históricas debidas a su especial perspectiva, es una
fuente de información sobre los hechos e incluso en algunos puntos más segura que los sinópticos. Por ejemplo, los sinópticos consideran
el quince de nisán día de la fiesta de la Pascua
judía, como fecha de la muerte de Jesús. La última comida de Jesús con sus discípulos, durante la cual instituyó la «Santa Cena», debió
de efectuarse, según ellos, la víspera por la noche y se trataría de la cena pascual de los judíos. Ahora bien, según el cuarto Evangelio,
EL NUEVO TESTAMENTO
63
Jesús fue crucificado el 14 de nisán, la mañana
del día en que los judíos comen el cordero
pascual. La última cena de Jesús con sus discípulos sería, pues, el 13 de nisán y no puede ser
considerada como una comida pascual. En este
caso, ¿no debemos dar preferencia al cuarto
Evangelio? Efectivamente, se hace difícil ima. ginar que la reunión del Sanedrín y todas las diligencias judías que precedieron a la crucifixión
se realizaron durante el gran día de fiesta del
15 de nisán 23. Algunos detalles de los mismos
sinópticos no están de acuerdo con su propio
contexto cronológico: según Marcos 15,21 y Lucas 23,26, se obligó a Simón de Cirene «que venía del campo» a llevar la cruz de Jesús. Si, como es por lo menos probable, esto significa que
él había trabajado la tierra, eso es incompatible con la prohibición absoluta que tenían los
judíos de trabajar el cría de Pascua, 15 de nisán,
mientras es perfectamente verosímil un 14 de
nisán.
De una manera general, el cuadro cronológico del Evangelio de Juan, más amplio que el de
los sinópticos, podría ser también más exacto.
La tradición tiene tendencia a concentrar los
23 Si combinamos los datos de los sinópticos con
los del Evangelio de Juan, haciendo intervenir la diferencia del calendario de la secta de Qurnran CA. JAUBERT), la indicación cronológica del cuarto Evangelio
guarda también su valor histórico.
64
CULLMAN
EL NUEVO TESTAMENTO
acontecimientos y los dos o tres años del cuarto Evangelio son más verosímiles que el único
año atribuido por los sinópticos al ministerio
de Jesús. Todavía más, estos últimos contienen
indicios del carácter quizá artificialmente restringido de su cuadro cronológico y geográfico:
por ejemplo, Jesús va una sola vez a Jerusalén,
sin embargo dan a entender que tenían allí amigos a su llegada (Mateo 21,17; Marcos 11,11,19;
14,3). Y cuando Jesús exclama (según Mateo):
«Jerusalén, Jerusalén, [cuántas veces he querido reunir a tus hijos» (23,37), esta exclamación
no concuerda muy bien con un único viaje.
3. Fecha de composición y medio de origen.
Si el cuarto Evangelio presupone los sinópticos, es posterior a ellos. Ignacio, obispo de Antioquía, muerto en martirio en 107 ó 112, parece referirse a él, sin citarlo directamente. Se
atribuye una fecha bastante tardía a la redacción de este Evangelio 24. En 1935 se descubrió
un papiro que contenía un fragmento joánico
(28,31-33)" que fue datado por los papirólogos de
comienzos del siglo segundo o quizá de finales
del siglo primero. A menos que este fragmento
sea un elemento de tradición anterior, utilizado
24 Albert Schwcitzer la sitúa incluso en el siglo
después de Ignacio de Antioquía.
II,
65
'a la vez por ese papiro y por el Evangelio de
Juan, no podernos admitir que la composición
de éste sea posterior a los años 90 a 95.
Según la tradición que se apoya sobre el testimonio de Ireneo, el Evangelio de Juan es originario de Efeso. Otros indicios nos inducen a
buscar más bien su origen en Antioquía. Su estilo y su lengua (arameísmos) llevan la marca
de una doble influencia, helenística y judaica, y
no es necesario elegir, como generalmente se
hace, entre estas dos influencias, como si se excluyesen una a otra por representar dos medios
completamente diferentes. AlIado del judaísmo
oficial de Palestina no podemos olvidar la existencia de otro tipo dejudaísmo: el esotérico
atestiguado en Palestina y Siria. Se trata de to~
da una corriente de_pensamiento cuya importancia ha sido puesta ~ de relieve por los docu'mentos descubiertos en Qumran. Estos judíos,
más o menos emparentados con los Esenios,
atribuían un papel capital al conocimiento, a
'toda clase de bautismos, y empleaban un vocabulario que recuerda el del sincretismo helenístico (A. Dupont-Sommer). A las dos corrientes del judaísmo palestiniano: oficial y no conformista, correspondían probablemente, aunque con transformaciones profundas, dos corrientes análogas dentro del cristianismo primitivo de Palestina. Los sinópticos representaban
5
CULLMAN
66
más bien la primera corriente; el cuarto Evangelio, la segunda, de la cual probablemente formarían parte esos «helenistas» de Palestina
mencionados en el libro de los Hechos de los
Apóstoles (Hechos, caps. 6, 7 Y 8; 9, 19-20). La
interferencia de un pensamiento semítico y un
pensamiento griego en el cuarto Evangelio se
explica fácilmente si el autor procede, como
nosotros pensamos, de la rama helenística del
judaísmo palestiniano.
4.
Las grandes ideas [oánicas.
Ya hemos definido la perspectiva teológica
particular de este Evangelio: el autor se esfuerza por unir el Jesús histórico con el Cristo de
la Iglesia, con la intención de mostrar su identidad.
Esta intención le lleva a ver en una misma
perspectiva ciertos sucesos de la vida de Jesús
y realidades de la vida de la Iglesia, de su misión (4,31 ss.: 12,20 ss.) y del culto «en espíritu
y en verdad» en el cual la presencia de la gloria
divina ya no está ligada al templo sino a la persona del Cristo muerto y resucitado (1,14; 1,51;
2,13 ss.; 4,19 ss.). Por ejemplo, el milagro de
Caná (2,1-12) y la multiplicación de los panes
(6,1-13) prefiguran el Sacramento de la Santa
Cena, igual que la curación del paralítico de
EL NUEVO TESTAMENTO
67
Bethesda (5,1-14) Y la del ciego de nacimiento
(9,14) anuncian el bautismo, y que el agua y la
sangre que salen del costado de Jesús después
de su muerte (19,34) reúnen en un mismo hecho
una alusión a aquellos dos sacramentos. El sermón sobre el «pan de vida» (6,22-59) es también
una verdadera exposición doctrinal sobre la
Eucaristía y la conversación con Nicodemo
(3,1-21) una auténtica catequesis bautismal.
La continuidad entre Jesús encarnado y el
Cristo presente en su Iglesia aparece, sobre todo, en la promesa de Espíritu Santo designado
en el «sermón de las despedidas» (caps. 14 a 17)
por el término de «Paráclito» ('consolador',
'abogado'). El va a permitir a los discípulos
comprender el sentido de la vida y de las palabras de Jesús tal como el evangelista lo revela
en su libro. Les conducirá a toda la verdad, y,
porotra parte, el Cristo es la verdad y la palabra, de igual modo que es la luz, la vida y la
resurrección (11, 25).
El tema de la vida ocupa aquí el lugar que
ocupa el reino en los sinópticos. La vida es, a
la vez, un bien divino que vendrá con el final de
los tiempos y un bien presente, desde ahora, en
la persona de Cristo.
La escatología (la doctrina que trata del final de los tiempos) de Juan es también particular: no hay descripción del fin del mundo ni del
68
CULDMAN
retorno de Cristo para el Juicio Final. L~ 'glo:riadeCristo está ya manifiesta (1,14;" 2,11;
,11,4,40). La salvación ya está adquirida (5,24);
el mundo, juzgado (3,18-19)," y el príncipe de este mundo, arrojado fuera (22,31; 16,33). Con la
muerte de Cristo se ha alcanzado la cumbre de
la historia del mundo. La escatología ya está,
pues, realizada.
Sin embargo, el cuarto Evangelio conoce esta
tensión entre el «ya» y el «todavía no» que se
encuentra todo a lo largo del Nuevo Testamento; pero, por su parte y a su manera, pone el
'acento en el «ya». Su semejante no es, pues, tan
intemporal y admite claramente un final de la
historia de los hombres, ya que con frecuencia
alude a la resurrección de los muertos en 'e'lúl'timo día (5,28; 6,39,40,44,54). Con todo, incluso
aquí, el acento recae sobre la realización anticipadade este anuncio, pues Jesús es, él mismo,
la resurrección y la vida (11,23-26). La historia
que se desarrolló en el pasado y la que se desplegará en el porvenir, se concentra en su persona.
En fin, el cuarto Evangelio es el del amor.
Dios ha amado el mundo (3,16), ama a Cristo
(3,35; 15,9); Cristo ama a los suyos hasta morir por ellos (13,1) y los cristianos deben realizar,tras su muerte, la unión con El amandose los unos a los otros (13,34).
EL NUEVO TESTAMENTO
69
5. El autor del cuarto Evangelio.
La tradición clásica, según la cual el autor
del Evangelio es Juan, hijo de Zebedeo, uno de
los doce apóstoles, no está atestiguada antes de
fines del siglo II en Ireneo: «Juan, el discípulo del Señor, ha escrito el Evangelio cuando
estaba en Efeso, en Asia.»
Lo que daría peso al testimonio de Ireneo es
el hecho de que éste, antes de ser obispo de
Lyon, conoció a Policarpo, obispo de Esmirna,
quien, según Ireneo, recordaba con frecuencia
sus antiguas relaciones con «Juan y los otros
que habían visto al Señor» (carta de Ireneo a
Florino).
Otra tradición que se apoya en expresiones
confusas debidas a la pluma de Papias (obispo
de Hierápolis anterios a Ireneo y a quien conocemos solamente por lo que de él nos cuenta el historiador eclesiástico Eusebio) habla
tanto de Juan el apóstol como de Juan el mayor. Por ello, algunos críticos han atribuido el
cuarto Evangelio a Juan el mayor, que sería
distinto del hijo de Zebedeo.
Desde fines del siglo II, la autenticidad del
cuarto Evangelio ha sido puesta en duda. Es
verdad que se trataba de luchas doctrinales y,
por tanto, de motivos científicamente problemáticos.
70
CULLMAN
Las dificultades reales surgen cuando, después de estos testimonios «externos» de escritores antiguos que no nos dan indicaciones seguras, preguntamos al propio Evangelio (bien
entendido que el título de «Evangelio según
Juan» le ha sido puesto mucho después de su
redacción y no forma parte del original) acerca de la cuestión de si su autor es el apóstol
Juan, hijo de Zebedeo.
Esta identificación, sin ser excluida absolutamente, no se hace jamás explícitamente, ni
siquiera es sugerida por el texto. El evangelista solamente pretende ser un testigo ocular si
se da crédito al empleo de la primera persona
de plural en 1,14 y sobre todo a la «firma» de
19,35: «El que lo vio da testimonio de ello y
su testimonio es verdadero; él sí sabe que dice
la verdad para que vosotros creáis» (cfr. también 20,30-31 y 21,24-25).
El Evangelio menciona dos veces la presencia de un discípulo anónimo que pudiera ser
el autor. Sobre todo, en varias ocasiones se
trata de un discípulo «al que Jesús amaba» (13,
23; 19,26; 20,2; 21,7; 21,20). Este discípulo «bien
amado» se presenta como un testigo ocular y
se mantiene anónimo: ¿se trata del autor?
Dos críticos modernos, A. Loisy y M. Coguel,
han pensado que este discípulo bien amado no
era un personaje histórico, sino una figura
EL NUEVO TESTAMENTO
71
ideal: la del discípulo perfecto. Esta tesis es
contraria a las relaciones de la historia y de la
teología en el Evangelio de Juan (véase supra,
pp. 60 ss. y 66 ss. Además (según 21,22-23), se
ha extendido una tradición según la cual el discípulo bien amado no moriría. En el momento
en que se escribe este capítu.lo 21, se reconoce
el error de esta tradición (cfr. versículo 23). Sin
duda, como consecuencia de la constatación de
que el discípulo bien amado estaba realmente
muerto, lo cual convendría mal a una figura
ideal. En fin, la confrontación entre el discípulo bien amado y el apóstol Pedro, que no podría ser una figura ideal, demuestra que esta
tesis es insostenible.
El capítulo 21 no parece ser del mismo autor
que escribió del 1 al 20 (el 20,30-31 es una conclusión), sino de un giscípulo del evangelista, o
mejor de un grupo dé discípulos (en 21,24 encontramos la primera persona del plural). Los
capítulos 1 al 20 habrían sido escritos, por tanto, al final de la vida de su autor, que se trataría del discípulo bien amado. El 21 habría
sido añadido después, en parte para explicar su
muerte, por un discípulo que habría hecho retoques también en el corpus evangélico.
¿ Se puede identificar al discípulo bien amado con un personaje conocido del Evangelio?
El capítulo 21,2, distingue claramente al ser
72
CULLMAN
anónimo de los hijos de Zebedeo. Sentimos la
tentación de proponer una hipótesis bastante
atractiva, aunque no esté sostenida por argumentos indiscutibles: el discípulo bienamado
es Lázaro, el resucitado. Los puntos que pueden aducirse a favor de esta hipótesis son los
siguientes: 1) el cuarto Evangelio .es el único
que habla de Lázaro y sitúa a este personaje
entre los próximos a Jesús; asimismo, es el único que habla de un discípulo bien amado que,
aunque es íntimo de Jesús, no forma parte necesariamente de los doce apóstoles; 2) Lázaro
es el único personaje de quien se dice que Jesús lo amaba (cfr. 11,3,5,~5); 3) Cuando el capítulo 21 nos habla del rumor que corre acerca
de que el discípulo bien amado no moriría, ¿es
descabellado pensar en Lázaro, a quien Jesús
había resucitado?
Es necesario reconocer que esta identificación sigue siendo una hipótesis y debemos resignarnos a no conocer con certeza el nombre
del discípulo bien amado. Sin embargo, podemos decir de él lo siguiente:
1) Pertenece a un medio teológico diferente
al de los otros evangelistas, quizás al de los
helenistas de Palestina o Siria (vid. supra, pp.
65 ss.).
2) No forma parte necesariamente del grupo de los Doce, que, como tal grupo, no repre-
EL NUEVO TESTAMENTO
73
senta ningún papel en este Evangelio, mientras
que éste sí menciona a otros discípulos íntimos
de Jesús.
3) N o parece pertenecer al mismo medio
social que los otros discípulos de Jesús (el gran
sacerdote le conocía: cfr. Juan 18,15-16).
4) Es, quizás, originario de Jerusalén, ya
que, históricamente, está bien informado de sus
tradiciones.
VI.
Los
HECHOS DE LOS APÓSTOLES
1. Título y contenido
El título del libro no corresponde a su contenido, ya que no se trata de todos los apóstoles, sino de Pedro (Juan es sólo un comparsa)
y de Pablo. Tampoco son, en sentido estricto,
los «hechos» de los apóstoles lo que encontramos en el libro, sino más bien la historia de la
difusión del Evangelio desde Jerusalén a Roma por la acción del Espíritu Santo.
Por su intención y su forma literaria, este
escrito no es diferente a los Evangelios. Se trata todavía de un euaggelion. Por otra parte, corno ya vimos, el Evangelio de Lucas y los Hechos eran dos tomos de una misma obra. Probablemente, se escindió más tarde, al insertarse el cuarto Evangelio (Menoud).
74
CULLMAN
La finalidad de este segundo tomo es mostrar la acción poderosa del Espíritu Santo en
la primera comunidad cristiana y, por ella, en
el mundo circundante. Esta finalidad determina la elección de los materiales históricos: el
autor no empleó aquello que era contrario a su
tesis o que, desde ese punto de vista, no le interesaba.
Así nos explicamos el abrupto final de la
«historia» de Pedro (<< después él salió y se fue
a otro lugar», 12,17) 25 Y el de la de Juan (18,3031). De ello proceden las lagunas y las deformaciones. Los sermones de Pedro, de Esteban
y de Pablo, aunque respetan las ideas directrices de cada uno, reflejan la particular teología
del autor (Wilckens, Haenchen). Muchos sucesos narrados por el Libro de los Hechos se encuentran en las Epístolas de Pablo, a veces con
divergencias que hacen suponer que el autor
desconocía las Epístolas paulinas. Así, cuando
se comparan Hechos 15,1-29 y la epístola a los
Gálatas 2,1-10 que, muy probablemente, cuentan el mismo suceso: la «conferencia» de Jerusalén, es decir, la reunión de los apóstoles llegados a Jerusalén para confrontar sus experiencias y sus problemas misionales, se perciben
claras diferencias. Según Gálatas, la «conferencia» apostólica decide que, a partir de entonces,
25
La reaparición en el cap. 15 sólo es pasajera.
EL NUEVO TESTAMENTO
75
la misión entre los paganos y la misión entre
los judíos se separen (2,7-9), mientras que, según Hechos 15, el resultado de dicha conferencia es un decreto que ordena a los cristianos
salidos del paganismo someterse a ciertas prescripciones de la ley judía (15,23-29).
El libro de los Hechos constituye al mismo
tiempo una apología del cristianismo: por sus
relatos de conversiones (9,1-20; 16,13-15; 16,24,
34) y de curaciones (3,1-11; 9,33-35; 14,8-10), sus
cuadros coloristas de la vida de la Iglesia primitiva (2,42 ss.; 4,32 ss.; 5,11) y los sermones
teológicos que pronuncian Pedro (2,14-36; 3,1226; 11,5-17), Esteban (7,2-52) y Pablo (l3,16Al;
17,22-31; 22,1-21).
2. Autor, fecha y fuentes
Hemos visto que el autor es el mismo que el
del Evangelio de Lucas. Se refiere, efectivamente, a un primer tomo dedicado al mismo Teófilo. Vocabulario, lengua, estilo e ideas teológicas son las mismas.
Igual que para el Evangelio (Le 1,10), el autor se ha servido de fuentes cuyas huellas se
detectan fácilmente, sobre todo en la primera
parte, que describe la vida de la comunidad primitiva.
Entre los documentos que han podido servir-
76
CULLMAN
le de fuente para la segunda parte, los exégetas
han pensado en un «diario» de viaje transcrito
literalmente en varios pasajes. En el cap. 16,
el relato pasa bruscamente de la tercera persona de plural: «Descendieron a Troas; durante
la noche, Pablo tuvo una visión» ... (16,8-9); a
la primera persona del plural: «Después de esta visión de Pablo intentamos volver enseguida a Macedonia» (16,10) 26. El texto presenta a
continuación largos períodos con «nosotros», lo
cual se explica con facilidad si el autor intercala en esos momentos de su relato las notas
del diario de viaje de un compañero de Pablo.
El problema que ahora surge es saber si el
autor de todo el libro y el de las partes en «nosotros» son una misma persona o si el primero
ha copiado ciertas páginas del diario del otro.
La literatura antigua suministra ejemplos de
texto en los que alternan primera y tercera persona. Podemos suponer que el autor se ha servido para la segunda parte del diario de un
grupo de compañeros de Pablo y, concretamente, en los pasajes en primera persona de plural, de su propio diario (Trocmé).
Admitamos que el autor es Lucas, compañe26 Según el Codex Bezae, el texto de los Hechos pasa a la primera persona del plural desde el cap. 11,
versículo 28.
EL NUEVO TESTAMENTO
77
ro de Pablo y autor del tercer Evangelio. Siendo el libro de los Hechos continuación del
Evangelio de Lucas y datando éste del año 80
aproximadamente, los Hechos han podido redactarse entre el 80 y el 90.
CAPÍTULO
II
EL CORPUS PAULINO
CRONOLOGÍA PAULINA
El problema de fechar cada una de las Epístolas paulinas es de resolución más fácil que
el de la mayor parte de los documentos de la
Antigüedad. En el estudio del Corpus paulino
(conjunto canónico de las cartas tradicionalmente atribuidas al apóstol Pablo) seguiremos
el orden cronológico y no el del Canon, que ordena las cartas por su longitud.
Es necesario distinguir entre una cronología
relativa y la absoluta.
La cronología relativa de la vida de Pablo se
puede establecer según los datos de la Epístola a los Gálatas, completada por los de los Hechos de los Apóstoles. Obtenemos así el siguiente esquema aproximativo:
a)
Desde la conversión en el camino de Damasco hasta la primera visita a los Apóstoles en Jerusalén, transcurren tres años.
81
EL NUEVO TESTAMENTO
so
CULLMAN
reemplazó a Félix el año 60, o quizá el 56 59.
Actualmente tenemos un punto de partida
más seguro. En Hechos 18,12-17, a propósito de
la estancia de Pablo en Corinto se trata del procónsul Galión. La fecha del proconsulado de
Galión la conocemos por una inscripción encontrada en Delfos y publicada por Bourguet.
La inscripción reproduce una carta del emperador Claudio a los habitantes de Delfos y nos
informa incidentalmente de que Galión era procónsul de Acaya cuando tuvo lugar la vigesimosexta proclamación del emperador, es decir, en
el año 51 52.
Según Hechos 18,11, Pablo permanece en Corinto un año y seis meses en la época del proconsulado de Galión; después marcha a Efeso,
después a Jerusalén, etc. Festus debe de haber
reemplazado a Félix eh-el 57 y Pablo se debió
de convertir en el 52.
De la misma forma, si conseguimos situar las
Epístolas paulinas en relación con los acontecimientos de su vida, podremos fecharlas. Por
este camino sabemos que la primera carta a los
Tesalonicenses fue redactada en el año 50 y es
por su fecha el primero de los escritos cristianos que poseemos.
ó
b)
e)
d)
e)
f)
El primer viaje misional de Pablo, seguido de una segunda visita a Jerusalén, dura de 13 a 14 años.
El segundo y tercer viaje misional, seguidos de su encarcelamiento en Jerusalén,
representan un período de seis años y
medio.
Prisión en Cesárea durante dos años.
Es llevado a Roma como prisionero y el
viaje dura un año.
Prisión en Roma durante dos años.
Basta un solo punto fijo en esta cronología
relativa para obtener la absoluta. La cronología general de la Antigüedad debe proporcionarnos este punto de partida.
Antiguamente se daba como hito en la historia de Pablo el momento en que el procurador
Antonio Félix, ante quien Pablo debía defenderse, fue llamado a Roma y reemplazado en su
cargo por Parcia Festus. Esta sucesión se menciona en Hechos 24,27, donde el apóstol Pablo,
prisionero entonces en Cesárea, va a comparecer ante este Parcia Festus. Tres documentos
(un pasaje de los Anales de Tácito, un texto de
Josefa y otro de Eusebio) nos permiten conocer la duración de las funciones de Félix y Festoo Desgraciadamente, estos textos no son claros ni están de acuerdo. Parece ser que Festus
ó
6
82
CULLMAN
1.
LAS PRIMERAS EPÍSTOLAS
1. La primera carta a los Tesalonicenses
Tesalónica fue fundada hacia el 300 a.d.C. por
Casandro de Macedonia en honor de su esposa
Tesalónica. Esta ciudad (que más tarde se llamará Salónica) era un punto de contacto importante entre el Oriente y Occidente, y en la
época en que esta Epístola se redactó era residencia del procónsul romano. Según el historiador Estrabón, era una ciudad muy populosa
y por las inscripciones sabemos que había en
ella gran número de judíos.
Durante su segundo viaje misional, Pablo llega a Tesalónica acompañado de Silas y Timoteo
(Hechos 17,1-15). Predican en la sinagoga de la
ciudad y convierten a algunos judíos y, sobre
todo, a paganos relacionados con el judaísmo
sin estar sometidos a sus leyes rituales. Pero
estas conversiones despiertan la envidia de
otros judíos y provocan una revuelta que obliga a Pablo y Silas a huir de la ciudad en plena
noche y a refugiarse en Berea.
Estos datos históricos del libro de los Hechos están confirmados por la primera Epístola a los Tesalonicenses. Nos informa de que Pablo ha enviado desde Atenas (3,1) a su díscípu-
EL NUEVO TESTAMENTO
83
lo Timoteo para informarse sobre la comunidad de Tesalónica (3,2,5) y que Timoteo lleva
a Pablo, además de buenas noticias (3,6), una
serie de preguntas doctrinales que plantean los
miembros de esta iglesia a propósito de la escatología. Entre tanto, probablemente Pablo
había vuelto a Corinto. Tras su partida se produjeron, efectivamente, discusiones acerca de
la suerte de aquellos cristianos que mueren antes del retorno del Cristo (4,13 y ss.) y sobre la
fecha de este retorno (5,1 y ss.). Pablo va a responder a estas preguntas, y la doctrina que expone a este respecto constituye el interés teológico central de esta Epístola: los que vivan
en el momento de la última venida del Cristo,
no tendrán ventaja sobre los que hayan muerto, pues estos resucitarán cuando suene la
trompeta del juicio tinal.
Hemos visto que esta Epístola se escribió
muy probablemente en el año 50. Su autenticidad fue puesta en duda en el siglo XIX por los
exégetas hegelianos de la escuela teológica de
Tubinga. Según ellos, el versículo 16 del cap. 2:
«La cólera les ha alcanzado hasta el fin [a los
judíos ]», se refiere a la destrucción de Jerusalén del año 70. La Epístola se habría escrito,
por tanto, después de la muerte de Pablo. Pero
hay un argumento positivo a favor de la autenticidad: en Tesalónica se discuten problemas
84
CULLMAN
escatológicos que presuponen la espera de un
fin inminente, lo cual indica una situación que
corresponde a los primeros tiempos de la Iglesia. Los primeros cristianos y el mismo Pablo
(al menos al comienzo de su ministerio apostólico) esperaban la vuelta de Cristo durante su
misma generación.
Otro indicio existe a favor de la autenticidad
paulina de esta Epístola: los jefes de la Iglesia
de Tesalónica son designados por el término
proistamenoi> «dirigentes» (5,12), que desaparecerá muy pronto para dejar paso a episcopoi= «vigilantes». Nos encontramos en un estadio primitivo del desarrollo de la organización
de las comunidades cristianas.
2.
Segunda Epístola a los Tesalonicenses
Contiene menos alusiones históricas que la
primera.
¿Dónde se encuentra el apóstol cuando redacta esta segunda carta? No podemos deducirlo
por ella ni por el Libro de los Hechos. Sin embargo, la situación no debe ser muy distinta de
la primera. Timoteo y Silas se encuentran todavía con Pablo (1,1) y la iglesia de Tesalónica
sigue con debates escatológicos (2,1 y ss.). Se
supone que Pablo la escribió poco después de
la primera, que se encontraba todavía en Co-
EL NUEVO TESTAMENTO
85
rinto y que, entre ambas Epístolas, había recibido noticias de Tesalónica. Nos encontramos
todavía en el año 50.
La autenticidad paulina de esta Epístola es
negada por muchos cristianos, incluso por algunos que admiten la autenticidad de la primera. Consideran que las alusiones históricas son
ficción literaria. Los dos argumentos principales de esos críticos son los siguientes:
a) El contenido teológico de las dos Epístolas es contradictorio. Según la primera, el fin
vendrá súbitamente; según la segunda, después
de ciertos acontecimientos.
b) Se encuentran en la segunda repeticiones de la primera. Por ejemplo: 2 Tesalonicenses 2,13-17 reproduce aproximadamente 1 Tesalonicenses 3,7-13.
Se propone la hipótesis siguiente: un cristiano, tras la muerte de Pablo, desaprueba la primera Epístola e· intenta reemplazarla por otra
de su invención (2 Tes), recopiando algunos pasajes de 1 Tes para engañar al lector.
¿ Qué podemos responder a estos argumentos?
a) La idea central de estas Epístolas y, en
particular, sus opiniones sobre el fin del mundo no son contradictorias, sino complementarias. El apocalipsis judío las reune también.
b) En cuanto a las repeticiones, son expli-
86
CULLMAN
EL NUEVO TESTAMENTO
cables admitiendo la identidad de autor: Pablo
escribe demasiado y se repite, o bien ve que su
primera carta dio lugar a malentendidos y escribe otra, presentando las mismas ideas en
otros términos.
Aunque la propiedad literaria no existiese en
aquel tiempo, en nuestro caso tendríamos que
atribuir al autor, si no se tratase de Pablo, la
cínica intención de engañar a los lectores. En
efecto, en 2,2 se dice: «os rogamos, hermanos,
que no os dejéis conmover fácilmente ... por alguna carta que digan que es mía». Y en 3,17:
«El saludo es de mi mano, Pablo. Esta es la señal en todas mis cartas; así escribo.» Si, tal como pensamos, estos versículos son de Pablo,
prueban dos cosas: que empleaba habitualmente un secretario (Silvano o Timoteo de 1,12);
y que existían ya en vida del apóstol cartas que
se le atribuían falsamente.
Ya en su primera Epístola, Pablo previene en
contra de la «inspiración» del Espíritu Santo
sin control. Había, sin duda, muchos iluminados en Tesalónica y este iluminismo estaba relacionado con la febril espera de la llegada del
Cristo. El apóstol había escrito que era necesario estar prevenido para este suceso, pero
quería también distraer la atención de los tesalonicenses de los cálculos sobre la fecha de
ese retorno que sobrevendría como «el ladrón
87
en la noche», sin avisar. Le comprendieron mal:
los destinatarios creyeron que el momento era
inminente, que debían abandonar todo trabajo
y esperar ansiosamente. Pablo, en su segunda
carta, rectifica: algunos sucesos precursores
anunciarán el gran día (2,3); todavía hay un elemento, una persona que «retrasa» el fin. Es necesario mantenerse tranquilo y trabajar (3,612) y, para mostrar que no se contradice, el
apóstol recuerda que lo que ahora dice es lo
mismo que explicaba de viva voz cuando él estaba en Tesalónica (2,5) y lo que ha escrito en
su primera carta (2,15), de la cual toma muchas ideas (2 Tes 2,13-17, paralela a 1 Tes 3,713).
II.
LAS GRANDES EpÍSTOLAS
La autenticidad paulina de las cuatro Epístolas de las cuales vamos a tratar no ha sido
puesta nunca en duda, salvo raras excepciones.
Obras maestras de Pablo, presentan un gran interés doctrinal.
1.
La Epístola a los Gálatas
Esta Epístola, por su parte dogmática TI, ha
desempeñado un papel particular en los perío27 Pablo nos da en ella, con una finalidad teológica,
informes sobre su vida que nos son preciosos; cfr. 1,
13 a 2,14.
88
CULLMAN
dos de combate de la historia de la Iglesia; por
ejemplo, durante la reforma del siglo XVI.
El tema principal que trata (las relaciones
entre la ley y la gracia, entre las obras y la fe
en el acto redentor de Cristo) se volverá a encontrar más amplia y metódicamente desarrollado en la Epístola a los Romanos, que estudiaremos después. Aquí el pensamiento de Pablo está todavía en un estadio de elaboración.
Además, la ocasión que motivó esta Epístola
es diferente. Nació de un ataque dirigido contra la persona de Pablo, contra su enseñanza
y su autoridad como apóstol, por algunos cristianos judaizantes, apegados a la Ley y que no
habían comprendido la novedad del Evangelio
(cfr. 1,6 a 3,1). Pablo insiste en que él ha recibido el Evangelio directamente, por una revelación de Cristo, y, sin mediar una transmisión
humana, ha recibido el apostolado, función única que excluye toda transmisión de hombre a
hombre.
Intentemos precisar la situación histórica y
la fecha de la Epístola a los Gálatas.
¿ Quiénes son los gálatas? La cuestión es menos sencilla de lo que parece, ya que dos regiones de Asia Menor, una al Norte y otra al Sur,
llevan el nombre de Galacia.
La Galacia del Norte, es decir, la región de
Pessinonte y de Ancyra (hoy Ankara), entre el
EL NUEVO TESTAMENTO
89
Ponto, Bitinia y Lycaonia, estaba habitada por
una población céltica (de ahí procede el nombre «Gálatas» ) que se estableció allí al comienzo del siglo III antes de Cristo. En el año 50
a.c., Amintas, último rey de los Gálatas, anexiona a su territorio la Lycaonia y la Pisidía,
dos regiones meridionales. A su muerte (año
25 a.d.C.) el conjunto de territorios de Amíntas pasa a los romanos, que hacen de ellos una
sola provincia, administrada por un legado.
Esta provincia romana, que se extendía de Norte a Sur, tenía un nombre muy largo que enumeraba todas las regiones que comprendía. Este título se abrevió en «Galacia», según atestiguan Tácito, Tolomeo y Plinio. El lenguaje popular, sin embargo, parece haber reservado el
nombre de «Galacia» para la región septentrional.
Ahora bien, Pablo anduvo por la Galacia del
Sur (región de la Pisidia, de Iconio, Listra y
Derbe) en su primer viaje misional. Fundó
iglesias (según Hechos 13,14 y ss.) que visitó en
su segundo viaje (Hechos, 16,1). Pero estuvo
también en Galacia del Norte durante este segundo viaje misional y también allí fundó iglesias (Hechos, 16,6), que visitó de nuevo en su
tercer viaje (Hechos 18,23).
¿A cuál de estas iglesias se dirige Pablo? ¿A
las del Norte o las del Sur? De la respuesta que
90
CULLMAN
se dé a esta cuestión depende la fecha de la
Epístola. Es poco probable que él haya llamado «gálatas» a los habitantes helenizados de la
Galacia del Sur (cfr. 3,1: «Oh gálatas insensatos»), Otra solución sería pensar que Pablo escribía indistintamente para todas las iglesias de
la provincia romana de Galacia, tanto del Norte como del Sur. Pero las invectivas concretas
y directas que lanza contra los «gálatas» no podían convenir a todas aquellas iglesias, tan diferentes entre sí. Se dirige, más bien, a un grupito de iglesias muy localizado.
Por otra parte, cuando el libro de los Hechos
habla de una «región de Galacia» (16,6 y 18,23),
ésta va siempre asociada con la Frigia, región
septentrional, y lo hace para señalar una etapa
en un viaje apostólico hacia el Norte.
Conclusión: esta Epístola fue dirigida a los
cristianos de origen celta de la Galacia del Norte, región de Pessinonte y de Ancyra.
¿Cuál es su fecha de redacción? En 4-13, Pablo recuerda que después de su «primera visita» a los Gálatas ha estado enfermo. Ya ha estado, así, pues, dos veces. Si se trata de Galacia
del Norte, las dos visitas no son las de Hechos
13,14 y 16,1 (Galacia del Sur), sino las de 16,6
y 18,23. Esta Epístola fue redactada, por lo tanto, después de la segunda visita de Pablo a la
Galacia del Norte, es decir, durante el tercer
EL NUEVO TESTAMENTO
91
viaje misional, hacia el año 52 ó 53, y probablemente en Efeso.
2. La primera Epístola a los Corintios
El problema de los destinatarios de esta
Epístola no se plantea, ya que conocemos muy
bien la ciudad y la iglesia de Corinto.
Corinto, la opulenta ciudad griega de los
dos puertos, destruída en el año 146 a.d.C. por
Mummio y reconstruida por Julio César y Augusto, era un centro comercial cosmopolita.
Todos los cultos y todas las filosofías de aquel
momento se encontraban allí. Era también una
ciudad en la que los desórdenes de todo tipo
eran frecuentes; gozaba de tal reputación de
libertinaje que la expresión «vivir al estilo de
Corinto» pasó al lenguaje hablado para designar una vida disoluta.
La iglesia de Corinto, compuesta, sobre todo, de cristianos procedentes del paganismo, de
ambientes modestos, fue fundada por Pablo.
Encontramos el relato de esta fundación en Hechos 18,1-18. Corría el año 51, época del procónsul Gallón, de quien ya hemos hablado. Pablo anuncia el Evangelio en la sinagoga y los
judíos se le oponen. Se dirige entonces a los
paganos, pero la oposición judía se hace violenta el día en que Crispo, jefe de la sinagoga,
92
CULLMAN
se concierte al cristianismo con toda su familia. El procónsul Galión evita inmiscuirse en
esta querella judía. Después de un año y medio, Pablo abandona Corinto.
El Nuevo Testamento contiene dos Epístolas
a los Corintios. Ahora bien, Pablo envió cuatro
a esta iglesia, dos de las cuales se han perdido.
Una de ellas es anterior a nuestra «primera a
los Corintios», pues Pablo hace alusión a ella
en 5,9: «Yo os he escrito en mi carta... » La otra
ede la que habla 2 Cor 2,4) se sitúa entre nuestras dos Epístolas canónicas. La que nosotros
llamamos «primera» es en realidad segunda, y
nuestra «segunda» es la última de las cuatro.
Los datos históricos del libro de los Hechos
están confirmados por nuestra primera Epístola a los Corintios. Según los Hechos, la iglesia de Corinto se componía en su mayoría de
pagano-cristianos y sólo de una minoríá de judea-cristianos. Efectivamente, leemos en 1 Col'
12,2: «Cuando erais gentiles ... »; y, en 8,18:
«¿Ha sido llamado alguno estando ya circunciso? Que permanezca circunciso.»
La iglesia comprende numerosos esclavos
(cfr. 7,21): «¿Has sido
tú llamado siendo esclaI
va? No te inquietes por ello.» Pero hay pocos
intelectuales ni gente adinerada: «y si no, mirad, hermanos, vuestra vocación; pues no ha)'
EL NUEVO TESTAMENTO
93
entre vosotros muchos sabios según la carne,
ni muchos poderosos, ni muchos nobles» (1,26).
La Epístola nos indica, sin embargo, cierta
diversidad e incluso divisiones en el seno de la
comunidad. Según 1,12, había cuatro «partidos»
que se proclamaban seguidores de Pablo, de
Apolo, de Pedro y de Cristo.
El «partido de Pablo» se componía, probablemente, de los primeros cristianos de esta
iglesia, convertidos por Pablo en el año 51. El
«partido de Apelo» se agrupaba, sin duda, en
torno al magisterio de Apolo, judío culto de
Alejandría, miembro de la secta de Juan el Bautista antes de ser cristiano, el cual había venido a Corinto (Hechos 19,1) y que nos es presentado como un gran predicador, muy versado en conocimientos bíblicos (cfr. Hechos 18,
24-28). Se trataría, ]3u.es, de un grupo que comprendería, sobre todo, la minoría intelectual. A
ellos va dirigida, indudablemente, la enseñanza particularmente profunda que da el apóstol
en los primeros capítulos sobre la diferencia
entre la sabiduría humana y la de Dios, accesible al hombre sólo por la fe en la revelación
y por el Espíritu Santo. El «partido de Pedro»
no sabemos si agrupaba a judea-cristianos llegados de Palestina, donde habrían sido bautizados por Pedro, o si éste habría pasado por
Corinto.
EL NUEVO TESTAMENTO
94
95
CULLMAN
En cuanto al extraño «partido de Cristo»,
crea muchos e importantes problemas a los exégetas: ¿Se trata de una secta que reclama para
ella sola el monopolio del nombre de Cristo?
La vecindad de este nombre con los de Pablo,
Apolo y Pedro resulta muy curiosa. Se han expuesto varias hipótesis, pero ninguna es segura. Vamos a citar dos, una por ingeniosa y la
otra por más verosímil. En primer lugar, se ha
propuesto leer (en 1,12) no «Chrístos», sino
«Crispas». La confusión se debería a un copista, por la semejanza gráfica de los nombres
griegos escritos con mayúsculas. Se trataría,
según esto, de un partido organizado en torno
a Crispo, el jefe de la sinagoga de Corinto, convertido por Pablo (Hechos 18,8), del cual habla
la Epístola a continuación de haber enumerado los cuatro «partidos) en 1,14: «Yo .no he
bautizado a ninguno de vosotros excepto a Crispo.» Otros han creído ver en la expresión: «y
yo de Cristo» (1,12) una observación personal
de Pablo o la exclamación, entre paréntesis, de
uno de los primeros copistas de la Epístola.
Indignado éste por las divisiones de Corinto, se
le habría ocurrido anotar al margen su confesión de fe personal: «¡pues yo soy de Cristo!»,
y el copista siguiente habría introducido esta
anotación marginal en el texto, como sucedió
con algunas variantes de los manuscritos 27 bis.
A favor de esta hipótesis se puede decir que,
cuando en la misma Epístola se vuelve a tratar de esas divisiones intestinas (3,3-7 y 21·23)
este cuarto partido ya no aparece (tampoco el
de Pedro en 3,4) y Pablo anima a los Corintios
a unirse con Cristo.
El apóstol escribe esta carta para intentar
restablecer la unidad en la iglesia de Corinto,
de la que ha recibido malas noticias (1,11). Además de este importante tema de unidad, que se
trata desde el capítulo 1 al 4, encontramos una
enseñanza sobre la cuestión sexual (capítulos 5
y 6); sobre el matrimonio (capítulo 7); sobre la
libertad cristiana y el respeto que se debe a los
débiles en la fe (capítulo 8); sobre el derecho
del ministro del Evangelio a vivir de su predicación (capítulo 9); sobre el culto y la eucaristía, en los capítulos 10-y 11 28; sobre los dones
más o menos extraordinarios del Espíritu Santo, en particular el fenómeno del «don de lenguas) (capítulos 12 al 14). La respuesta a todas
estas cuestiones prácticas está sometida al principio del amor, que es el tema central del caCfr. supra, p. 12.
El capítulo 11 contiene una narración de la institución de la Sagrada Cena que, pese a las dívergencias tiene el mismo origen que las narraciones paralela~ de los evangelios sinópticos, es decir, la tradición oral de la comunidad primitiva.
27 bis
28
96
CULLMAN
pítulo 13. El capítulo 15, quizás el más importante, trata de la resurrección: en primer lugar,
de la de Cristo, citando uno de los credos más
antiguos, que enumera todas las apariciones
del Resucitado; a continuación, la de los cristianos: resurrección no de la carne, sino del
cuerpo, transformado en «cuerpo espiritual».
Esta Epístola es una de las más valiosas para
la doctrina de la Iglesia y para el conocimiento
de la vida concreta de las comunidades fundadas por Pablo.
El apóstol escribió esta Epístola desde Efeso (16,8), cuando se disponía a abandonar esta
ciudad, un poco después de la Pascua (5,7-8),
ya que en Pentecostés se marchará (16,8). Se
trata de la primavera del año 55.
3.
La segunda Epístola a los Corintios
El estilo de la segunda Epístola a los Corintios refleja la emoción del autor, 10 que hace
más difícil la traducción. Es la más personal
de las cartas del apóstol: Pablo, atacado, se ve
obligado a hacer su propia apología, o, más
bien, la de su apostolado.
Algunos acontecimientos concretos se han
producido en el tiempo que separa la primera
de la segunda carta. Ciertos indicios nos permiten reconstruir estos sucesos desconocidos.
EL NUEVO TESTAMENTO
97
Pablo interrumpió su larga estancia en Efeso
para ir a visitar a los corintios y se prepara
para hacerles una nueva visita (1a cosa está clara cuando confrontamos 2,1 con 12,14 y 13,1-2).
Durante su última estancia, fue insultado personal y gravemente por un miembro de la comunidad (cfr. 2,5-11; 1,12). A su vuelta a Efeso,
dirige una carta a los Corintios pidiendo que
el ofensor sea castigado. Esta carta se menciona en 2,3-4; 2,9; 7,8 Y 12. Se la conoce habitualmente con el nombre de «epístola de las lágrimas», porque el apóstol dice de sí mismo: «Os
escribo en medio de una gran tribulación y ansiedad de corazón, con muchas lágrimas» (2,4).
Esta carta no puede ser nuestra «primera a los
Corintios», que no responde a esta definición
de «epístola de las lágrimas». Se trata de una
carta perdida 29, la tercera de las cuatro escritas por Pablo a los Corintios. Quizás fue su portador Tito, discípulo de Pablo. En cualquier
caso, el apóstol ha enviado a Tito a Corinto y
éste Il;alma los espíritus, restablece la unidad
y vuelve con buenas noticias para Pablo (7,616), que vuelve entonces a tomar la pluma.
¿Dónde se encuentra el apóstol en ese momento? Ha dejado Efeso y va a Tróade, desde
29 Se ha pretendido hallarla en los capítulos 10-13
de nuestra Segunda Epístola a los Corintios, que hubieran sido incorporados posteriormente. Es difícil
demostrar esta hipótesis.
7
CULLMAN
98
donde preparará su último VIaje a Jerusalén.
Recorre la región de Macedonia «dirigiendo a
los discípulos numerosas exhortaciones» (Hechos 20,2). Organiza para Jerusalén la colecta
que estima tanto, porque es un signo de la unidad de la Iglesia, y consagra dos capítulos enteros (el 8 y el 9) a exponer el fundamento teológico de esta colecta. En esta región de Macedonia (cfr. 1,16 y 7,15) fue redactada la segunda Epístola, a fines del año 55.
Los detalles biográficos que da contribuyen
a hacernos conocer mejor la vida y la personalidad del apóstol: él mismo nos habla de sus
tribulaciones en Efeso (11,23-27), de sus visiones y de su enfermedad (12,1-10), de la manera
con que afronta su ministerio y de la naturaleza de su autoridad (6,1-10 y 1-'11).
4.
La Epístola a los Romanos
Esta Epístola se parece mucho más a un tratado teológico que a una carta. Ha representado, a lo largo de la historia de la iglesia, un
papel de primer orden como garantía de una
auténtica fe cristiana. Fue el arma de San Agustín en su lucha contra Pelagio; los reformadores Lutero y Calvino hicieron de ella el baluarte de la verdad; en nuestros días, el resonante
comentario que nos ha dado el teólogo suizo
EL NUEVO TESTAMENTO
99
Karl Barth ha permitido al pensamiento teológico tomar un nuevo impulso.
Pablo escribe a una iglesia que no ha fundado (cfr. 15,20). Tiene en ese momento la intención de ir a Occidente. Su pensamiento se ha
elaborado en la polémica y se ha enriquecido
con las experiencias adquiridas por todos los
sitios recorridos. ¿Cree que el Occidente tiene
los mismos problemas que el Oriente? Así es,
y antes de conocer la iglesia de Roma le expone su teología. Piensa hacer de Roma la base
de la evangelización de Occidente y hace ya planes sobre la evangelización de España (15,2333).
Pablo se encuentra en Corinto y disfruta de
la calma necesaria para llevar a cabo un tratado doctrinal. El no mantiene relaciones directas con los cristianosde Roma y, aunque tiene en cuenta la situación y los problemas concretos de su comunidad, sobre la cual ha sido
informado, sobrepasa el horizonte de la iglesia
local y tiene en cuenta a todos los cristianos.
Los documentos de la época nos permiten
describir la configuración y la situación de esta iglesia. No vamos a describir la Roma de los
tiempos de Pablo, pues existen abundantes
obras sobre este tema. Señalemos solamente
que la colonia judía de Roma era muy numerosa, sobre todo después de que Pompeyo, en
100
CULLMAN
el año 61 a.d.C¿ había llevado numerosos esclavos judíos, emancipados después (ver la noticia en Hechos 6,9, que señala la existencia de
sus descendientes en Jerusalén). En el seno de
esta colonia nació y se desarrolló la fe cristiana.
Es fácil adivinar cómo pudo nacer esta iglesia de Roma. Se trata de una expansión natural, pues todos los caminos conducían a Roma,
capital del Imperio. Los judíos de Palestina llegaban allí para encontrarse con sus correligionaríos. Podemos suponer que una parte de los
judíos convertidos a la nueva fe cuando estaban todavía en Palestina 30 llevaron el Evangelio a la judería romana. De este modo, no es
necesario hacer intervenir la misión de un
apósto1.
Sin embargo, la tradición asocia el origen de
la cristiandad romana con el apóstol Pedro. En
realidad, ningún escrito del Nuevo Testamento
sugiere que Pedro sea el fundador 31. Otra cuestión es la de saber si fue allí más tarde, al final
de su vida, cuando la comunidad cristiana existía ya. Según la primera carta de Clemente Romano, texto cristiano del año 96, se puede suponer que Pedro murió mártir en Roma duran30 O bien judíos romanos, de vuelta de una peregrinación a Jerusalén (cfr. Hechos 2,5-10).
31 En todo caso, no los Hechos 12,17: "El [Pedro]
se fue a otra parte».
EL NUEVO TESTAMENTO
101
te la persecución desencadenada por Nerón. No
obstante, pese a toda la prudencia que requiere el empleo de argumentos basados en la ausencia de testimonios en contra, es necesario
reconocer que la ausencia, en la Epístola a los
Romanos, de toda alusión a Pedro sería extrañísima en el caso de que éste se encontrase en
el seno de la iglesia de Roma en el momento
en que se redacta esta carta. El historiador romano Suetonio nos indica indirectamente que
ya bajo el emperador Claudio había cristianos
en Roma. En el año 49, un edicto de este emperador ordenó la expulsión de los judíos fuera de la capital del Imperio. Este edicto pretendía poner fin a las perturbaciones originadas, según Suetonio, por un cierto «Chrestus»
(Vida de Claudia, 25). Es probable que la expansión de la fe cristrana entre los judíos estuviese en el origen de esas perturbaciones (hemos visto que, en casi todo el Oriente, este desarrollo provocó roces) y que el «Chrestus» de
Suetonio sea «Christus», Jesucristo. Durante
largo tiempo, los paganos confundirán a los judíos y los cristianos.
Tras el edicto de Claudia, los judea-cristianos tienen que abandonar Roma 32, permaneciendo en la comunidad sólo los pagano-cristianos no afectados por la orden de expulsión.
32
Cfr. el Libro de los Hechos 18,1-3.
102
CULLMAN
Después de la muerte de Claudia, en el año 54,
los judíos pudieron volver a Roma, y con ellos
los judeo-cristianos. La readaptación de estos
en una iglesia que, en su ausencia, se había hecho pagano-cristiana debió de crear cierto malestar y tirantez, a los que aluden, quizás, discretamente los capítulos 14 y 15,1-13 de la Epístola a los Romanos. Por eso, el apóstol se esfuerza en poner en evidencia el papel de Israel
en la historia de la salvación.
Podemos fijar con bastante exactitud la fecha
de redacción de esta Epístola. Según 15,25, Pablo se dispone a llevar a Jerusalén el producto
de la colecta hecha en señal de unidad entre los
cristianos de Macedona y Acaya en favor de los
pobres de la iglesia-madre de Jerusalén. Una
confrontación con el libro de los Hechos permite fechar esta circunstancia. Existe una concordancia estrecha, especialmente entre la Epístola y Hechos 19,21: «Resolvió Pablo ir a Jerusalén, atravesando Macedonia y Acaya, porque se
decía: desde allí iré a Roma». La Epístola a los
Romanos se escribió, pues, antes de la Pascua
del afio 56, durante los tres meses que Pablo
pasó, por última vez, en Corinto.
La autenticidad paulina de esta Epístola no
ha sido discutida nunca. Sólo el capítulo 16,
que se compone de recomendaciones, plantea el
problema de saber si estaba realmente dirigido
EL NUEVO TESTAMENTO
103
a los Romanos: ¿cómo el apóstol, que no ha
estado nunca en Roma, conoce a tanta gente que
reside allí? Epéneto, «las primacías de Cristo en
Asía», ¿se encontraba en Roma? (16,5). Aquila y
Prisca tenían una casa en Efeso, según 1 Cor
16,9: «Aquila y Prisca, con la iglesia que está
en su casa, os saludan en el Señor». (Recordemos que la primera Epístola a los Corintios fue
escrita en Efeso). Ahora bien, según Rom 16,
4-5, deben ser saludados con la comunidad reunida «en su casa».
Se ha querido ver en este capítulo una carta
a Efeso. Pero una epístola, ¿puede contener
sólo saludos y recomendaciones? El examen de
los antiguos manuscritos sugiere otra explicación. Los papiros Chester Beatty (llamados
«P 46»), que datan del siglo HI, sitúan la doxología final de 16,25-27 uaspués de 15,33. Parecen,
pues, atestiguar la existencia de ejemplares que
no contenían el capítulo XVI. Además, las dos
palabras «en Roma» (1, 7 Y 15), que leemos en
la mayor parte de los manuscritos antiguos, no
aparecen en otros. Sin duda, los capítulos 1 al
15 de la Epístola fueron enviados a Roma, pero
la costumbre, recomendada por el mismo
Pablo 33, de hacer circular sus cartas entre las
iglesias permite suponer que el autor deseaba
33 Vid. inira, a propósito de la Epístola a Jos Colosenses.
104
CULLMAN
que su carta fuese leída también por los cristianos de Efeso; en el ejemplar destinado a Efeso, así pues, añadiría los saludos que forman
el capítulo 16. Esto explicaría que la dirección
«en Roma» se haya suprimido en la «edición
de Efeso» de la Epístola. Apoya esta hipótesis
el hecho de que explica el caso semejante de la
Epístola a los Efesios, en cuya dirección faltan
las palabras «en Efeso» (Ef 1,1) en los mejores
manuscritos.
El contenido teológico es demasiado rico
para que podamos resumirlo. El tema principal
está formulado en 1,16-17: «El Evangelio es poder de Dios para todo el que cree, del judío
primero, pero también del griego, porque en él
se revela justicia de Dios, pasando de una fe a
otra fe».
La Epístola sigue un plan sistemático que exponemos someramente, a fin de facilitar la lectura de esta obra maestra de Pablo. Tras una
introducción epistolar (1,1-17) encontramos:
Una primera parte, de naturaleza dogmática. Se extiende hasta la doxología de 11,36 Y
puede dividirse así:
1.
A)
1,18 a 8,39: la justificación por la fe:
a) 1,18 a 3,20: aspecto negativo: fuera de la
fe, tanto judíos como paganos están bajo el imperio de la cólera de Dios.
EL NUEVO TESTAMENTO
105
3,21 a 8,39: aspecto positivo: prueba escrituraría por la fe de Abraham (cap. 4), lahumanidad entre Adán y Jesucristo (cap. 5), el
bautismo que nos hace participar en la muerte
y resurrección de Cristo (cap. 6), el papel de la
ley que manifiesta el pecado y produce un conflicto en el hombre (cap. 7), la emancipación
por el Espíritu Santo (cap. 8).
b)
B) 9,1 a 11,36: historia de la salvación: judíos y paganos.
n.
Segunda parte, de carácter ético. Trata
de la santificación y comprende desde 12,1 a
15,13. El capítulo 13 aborda el problema de la
actitud ante el Estado y el capítulo 14 el de las
relaciones entre los fuertes y los débiles en la fe.
La doble conclusión está en el capítulo 15,
que contiene proyectos de viaje y termina con
una bendición, y el capítulo 16, del que ya
hemos hablado, que contiene sólo una serie de
saludos o recomendaciones y termina con una
bendición seguida de una doxología.
Ifl.
LAS EpÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD
Las Epístolas que siguen tienen en común el
haber sido escritas en prisión, de donde el nombre de este grupo (Filipenses 1,7 y 13-14); File-
CULLMAN
106
món, versículos 1 y 9; Efesios, 3,1 y 4,1; Colosenses 4, 3, 10 Y 18). Pablo estuvo varias veces
encarcelado; el problema es saber, en cada caso, de qué cautiverio se trata.
1.
Epístola a los Filipenses.
La ciudad en la que está prisionero el apóstol
cuando redacta esta carta (1,7 y 13-14) es, según
la hipótesis clásica, Roma. Allí está, arrestado
en su casa, bajo la custodia de un soldado romano (Hechos 28,16).
Se han citado algunos pasajes a favor de esta
hipótesis. En 1,13 menciona el «pretorio». Esta
palabra puede designar un edificio (palacio imperial o cuartel de la guardia pretoriana) o un
conjunto de personas (soldados de esta guardia;
éste es el caso de 1)3: «Y los otros»). Se aplica
a Roma pero no exclusivamente. La residencia
de los gobernadores de las provincias romanas
más alejadas de la capital lleva también ese
nombre. Por ejemplo, el gobernador romano de
Cesarea vivía en un pretorio construido por
Herodes (Hechos 23,35) y Poncio Pílato, durante sus estancias en Jerusalén, residía también en
un pretorio (ver Mateo 27,27).
En 4,22 leemos: «todos los santos (= los cristianos) os saludan, principalmente los de la
casa de César». ¿Es esto un argumento para si-
EL NUEVO TESTAMENTO
107
tuar la prisión de Pablo en Roma? No, ya que
las inscripciones nos demuestran que la expresión «los de la casa de César» no eran sólo los
miembros de la familia o de la corte imperial,
sino esclavos, libertos, militares o funcionarios
al servicio del emperador, Y que se encontraban
en todas las ciudades grandes del Imperio. Por
eso se ha puesto en duda con frecuencia la hipótesis romana. Se dice que Roma estaba demasiado lejos de Filipos para que, en poco tiempo,
se pudiera ir de una a otra ciudad, como dan a
entender las informaciones de la epístola. Pero
este argumento no es definitivo. Se pretendió
situar la redacción de la carta en Cesarea, donde
el apóstol estuvo en prisión. Hoy se piensa,
sobre todo, en Efeso, pero no pasa de ser una
conjetura, ya que nada sabemos de un cautiverio de Pablo en esa cíudad.
La descripción de la iglesia en la que Pablo
se encuentra en el momento de redactar esta
carta concuerda bastante bien con lo que sabemos de la iglesia de Roma. Lo que hemos deducido de la Epístola a los Romanos sobre la composición de esta comunidad y sobre cierta tirantez entre judea-cristianos y pagano-cristianos debe ser confrontado con Filipenses 1,12-17
y, además, este pasaje debe relacionarse con la
«primera carta de Clemente a los Corintios».
Este documento del cristianismo primitivo,
108
CULLMAN
redactado hacia el año 96 por uno de los dirigentes de la iglesia de Roma, pone en guardia a
los Corintios contra la discordia que amenaza
la unidad. Cuenta que treinta años antes, en
Roma, las envidias y el espíritu de discordia
habían hecho sufrir a Pedro y a Pablo. El autor
dedica hasta tres capítulos a esta cuestión, para demostrar que siempre (también en la antigua alianza) las envidias han traído desgracias
e incluso la muerte. Escribe de Pablo: «A causa
de la envidia y de la discordia, Pablo ha demostrado el valor de la paciencia. Cargado de cadenas siete veces, proscrito, lapidado, convertido
en heraldo en Oriente y Occidente, ha recibido
por su fe una gloria resplandeciente. Después
de haber enseñado la justicia al mundo entero,
alcanzado los límites de Occidente y dado su
testimonio ante los gobernantes, ha dejado el
mundo y se ha ido al lugar santo, ilustre modelo de paciencia» (cap. 5).
Las dos palabras griegas «phtonos» (celos,
envidia) y «eris» (discordia) de que se sirve Clemente Romano, las encontramos en nuestra
Epístola a los Filipenses en 1,15: «Hay quienes
predican a Cristo por espíritu de envidia y competencia». Parece claro que lo que el apóstol
describe al comienzo de su Epístola (1,12-18) es
la situación de la comunidad romana.
Señalemos también que (según 1,23) el após-
EL NUEVO TESTAMENTO
109
tal admite que él puede morir antes de la vuelta de Cristo, lo cual es más comprensible hacia
el fin de su vida, es decir, durante la cautividad
romana. En ese caso, la Epístola a los Filipenses debe fecharse en el año 59 60.
¿Conocemos a sus destinatarios? Filipos, ciudad de Macedonia, que fue el primer lugar de
Europa en el que Pablo fundó una Iglesia cristiana. El libro de los Hechos nos cuenta con detalle esta fundación, que tuvo lugar durante su
segundo viaje misional (Hechos 16, 8-40). Esta
comunidad es especialmente estimada por el
apóstol, que hace un elogio de ella en la Epístola: «Siempre que me acuerdo de vosotros doy
gracias a mi Dios; siempre, en todas mis oraciones, pidiendo con gozo por vosotros, a causa de vuestra comunión en el Evangelio desde el
primer día hasta ahora» (1,3-5). Por ello, en contra de sus principios, ha aceptado de esta comunidad regalos personales (4,10-20).
Desde el punto de vista teológico, es necesario mencionar el capítulo 2 (vers. 6-11) que ofrece un magnífico resumen de la doctrina sobre la
persona de Cristo, «quien, existiendo en la forma de Dios, se ha anonadado a sí mismo», Este
pasaje, con ritmo, en el que se ha señalado la influencia del arameo (Lohemeyer), rompe un
poco el hilo de la Epístola y emplea un vocabulario diferente. Es muy posible que nos en conó
110
CULLMAN
tremas en presencia de uno de los primeros
himnos litúrgicos con los que la comunidad cristiana primitiva cantaba su fe en Cristo.
La invitación a «alegrarse en el Señor» (41,4)
caracteriza bien a esta Epístola, a la vez íntima
y profunda.
2. Epístola a Filemón.
Consta solamente de un capítulo con 25 versículos. Es una carta absolutamente personal
que dirige Pablo a Filemón, un hombre rico a
quien su esclavo ha abandonado para reunirse
con Pablo. El apóstol interviene con tacto y delicadeza en favor de este esclavo que no sólo ha
huido sino que ha robado a su amo. Este criado
se llama Onésimo, nombre que significa «útil».
Pablo, al devolver el criado a suamo, hace un
juego de palabras: «Onésimo, un tiempo para
ti, mas ahora para ti y para mí muy útil» (v 11).
Onésimo se ha hecho cristiano y Pablo desearía
quedarse con él, pero no quiere hacerlo sin el
permiso de Filemón. Le exhorta a perdonar a
Onésirno su huida y su robo y a mirarlo no como a un esclavo, sino corno a un hermano en
la fe. El apóstol se compromete a resarcir a
Filemón del perjuicio ocasionado.
Este corto mensaje no carece de interés espiritual, pues vemos en él cómo la ética social se
EL NUEVO TESTAldENTO
111
modifica cuando nos enfrentamos con ella bajo
el ángulo de la fe cristiana.
El trasfondo teológico es el mismo de la Epístola a los Colosenses que vamos a abordar y
en el cual se expone una doctrina de los deberes de los esclavos hacia sus amos. Existe además una relación estrecha entre estos dos escritos: un mismo coexpedidor se menciona, Timotea (Flm 1 y Col 1,1), se saluda a los miSlTIOS
personajes (Flm 24 y Col 4,10-13) y Onésimo es
el portador de ambas cartas (Flm 12 y Co14,7-9).
Pablo está en prisión (versículos 1,9 y 10)
pero espera ser liberado (v. 22). ¿De qué cautiverio se trata? Probablemente del último, aue
'"
el apóstol sufrió en Roma, hacia el final de su
vida. Pablo dice de sí mismo que es un viejo
(v. 9). Podemos fechar esta carta alrededor del
año 59.
3. La Epístola a los Colosenses.
Esta Epístola tiene una gran importancia teológica por su desarrollo acerca de la obra cósmica de Cristo. Pone en evidencia la relación
que existe entre la historia de la salvación y la
creación entera. Extendiendo así el horizonte
cristiano al universo, aborda un problema de
gran actualidad en la antigüedad y en nuestros
112
CULLMAN
días, y los trata sin traicionar la esencia del
Evangelio en beneficio de una filosofía.
Se escribió al mismo tiempo que la carta a
Filemón, es decir, hacia el año 59. Pablo está en
prisión (4,3,10,18), probablemente en Ro~a. "
Colosas, hoy en ruinas, era una pequena CIUdad en Frigia occidental, a orillas del Lycos,
bastante próxima a dos ciudades importantes,
Hierápolis y Laodicea (4,13). La iglesia de Calosas no fue fundada por Pablo, sino por cierto
Epatras, «fiel ministro de Cristo» (1,7), que tan:bién debió de fundar la vecina iglesia de Laodicea (cfr. 2,1 y 4,12), Y el apóstol recomienda a
las dos iglesias intercambiar sus respectivas
cartas: «Cuando hayáis leído esta carta, haced
que sea también leída en la iglesia de Laodic~,a,
y la que a Laodicea he escrito leedla también
vosotros» (4,16) 34. Esto nos explica la manera
en que se formaron las colecciones parciales de
Epístolas paulinas.
En el momento en que el autor redacta esta
carta, Epafras está con él (4,12). El ha traido
al apóstol buenas noticias de la comunidad de
" 1ae
f y 1a canid a d (1
Li'
Colosas, en la que rema
,1",
2,5). Sin embargo, ha surgido allí una herejía
34-~í~pues, Pablo habría escrito una carta a Laodicea, que hoy estaría perdida, a ~enos que" c?mo es
muy posible se tratase de la Epístola canomca que
conocemos ~on el nombre de Epístola a los EfeSIOS
(vid. inira, pp. 116 ss.).
EL NUEVO TESTAMENTO
113
que intenta mezclar el Evangelio con una especulación filosófica (2,8) teñida de gnosticismo.
Pablo le opone en su carta una de las más netas doctrinas cristológicas: «Pues en Cristo
habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente y estáis llenos de El, que es la cabeza de
todo principado y potestad» (2,9-10). La herejía
era propagada por judea-cristianos y Pablo señala la superioridad de la «circuncisión espiritual» sobre la circuncisión carnal del judaísmo (2,11). También estos disidentes quieren introducir prácticas ascéticas que Pablo rechaza,
pese a su apariencia prudente, como contrarias
a la libertad cristiana (2, 16,23) para exponer
seguidamente lo que debe ser la disciplina de
vida del cristiano (3,1 a 4,6).
Al apóstol no lo conocen ni colosenses ni laodicenses (2,1) y no se ha dirigido ningún ataque
contra su enseñanza: (por qué, entonces, escribe a estas dos comunidades? Probablemente
Epadras, impotente ante el desbordamiento de
esta herejía , solicitó su intervención. Pablo
quiere exhortar a esta iglesia joven a permanecer firme en la fe (2,6-7) y le recuerda la incompatibilidad del Evangelio con las ideas filosóficas con que algunos querrían mezclarle.
La Epístola a los Colosenses está considerada
como inauténtico. por muchos críticos, por estas
razones:
~
8
114
CULLMAN
1) Combate una doctrina gnóstica. Ahora
bien, el gnosticismo 35 no aparece hasta el siglo rr, lo cual situaría el origen de la Epístola
en ese siglo.
2) La doctrina relativa a la persona de Cristo que se expone en ella va mucho más lejos de
10 expuesto en todas las otras. La participación
de Cristo en la creación del mundo, por ejemplo, es una idea que está en desacuerdo con la
restante cristología paulina.
3) El vocabulario y estilo son muy diferentes de los que poseen las otras Epístolas.
4) Presenta una curiosa similitud con la
Epístola a los Efesios, parecido que podría sugerir su dependencia respecto de ella.
¿Qué podemos pensar de estos argumentos?
1) Es inexacto que el agnosticismo no haya
aparecido hasta el siglo n. Se han encontrado
forinas iniciales en ciertas corrientes de judaísmo. El gnosticismo no atacó al cristianismo por
primera vez en la confrontación directa del pen35 El gnosticismo, movimiento teológico íntelectualista, está basado sobre la gnosis o conocimiento (en
griego: gnosis), En el origen fue una simple tendencia espiritual que colocaba en el primer plano de la
fe cristiana las especulaciones metafísicas. Después,
el gnosticismo se fijó en una serie de sistemas gnósticos en los que se introdujeron elementos extraños
a la teología cristiana. Hoy parece que es necesario
hacer remontar el origen del gnosticismo más allá del
cristianismo.
EL NUEVO TESTAMENTO
115
samiento cristiano con el griego, sino ya por el
camino oblicuo del judaísmo helenizado.
2) La preexistencia de Cristo no es una idea
exclusiva de esta Epístola. La encontramos también en la Epístola a los Filipenses (2,9-11). La
mediación de Cristo en la creación del mundo
aparece en 1 Corintios (8,6), pasaje de cuya
autenticidad paulina no se ha dudado nunca.
3) Si Pablo quiere combatir eficazmente a
los gnósticos, debe luchar en su propio terreno
y emplear términos gnósticos para volverlos
contra ellos.
4) La cuestión de la relación con la Epístola
a los Efesios no puede resolverse en el sentido
de que la Epístola a los Colosenses dependa de
ella. Los pasajes paralelos parecen más primitivos en la de los Colosenses.
No pudiendo manfeaerse ningún argumento
decisivo contra la autenticidad paulina de esta
Epístola, la consideramos como nacida de la
pluma de Pablo.
4. La Epístola a los Efesios.
La doctrina central de la Epístola a los Efesios es eclesiológica, es decir, su tema central es
la Iglesia y las relaciones de Cristo con ella. La
Iglesia es, con respecto a Cristo, lo que es el
cuerpo para la cabeza (1,23), 10 que la esposa es
116
CULLMAN
al esposo (5,23-32). En la Epístola, está enseñanza aparece colocada en una perspectiva cósmica.
Tras la parte dogmática (capítulos 1-3), en la
que se afirma la salvación ofrecida por la gracia
a paganos y judíos, una parte ética (capítulos 4-6) recuerda lo que deben ser, en la Iglesia,
la unidad de la fe y la santidad, la moral personal y social, y la «armadura» espiritual del creyente (6,10 ss.).
¿Es la iglesia establecida en Efeso, puerto
muy conocido del Asia Menor, la destinataria
real de esta Epístola? Hemos mencionado ya
que los manuscritos griegos más antiguos del
Nuevo Testamento no contienen las palabras
«en Efeso» en la dirección de la Epístola (1,1).
Además, el apóstol escribe a una iglesia que no
conoce personalmente: «También yo, habiendo
oído hablar de vuestra fe ... » (1,15) pero a Iacomunidad de Efeso la conoce perfectamente. Su
estancia en Efeso, llena de acontecimientos, nos
la cuenta detalladamente el libro de los Hechos,
(18,19 a 20,1) y el mismo Pablo hace alusión a
ella en 1 Corintios (15,32 y 16,8), Epístola que
fue escrita en Efeso, como vimos. Por otra parte, Marción, el hereje que se instala en Roma
hacia el año 140, procedente de Asia Menor, y
que fue el primero en colocar un título al comienzo de las cartas paulinas, llamó a ésta
EL NUEVO TESTAMENTO
117
«Epístola a los Laodiceos». Si existen razones
para desconfiar de Marción en el plano dogmático, no las tenemos para ser escépticos en cuanto a este problema histórico.
Podemos adivinar la razón por la cual la indicación del destinatario no figura en los antiguos manuscritos si recordamos que, ya en vida
de Pablo y por su iniciativa, tuvo lugar un intercambio de cartas entre las Iglesias. Hemos visto que el problema del capítulo 16 de la Epístola a los Romanos se explica así. Se comprende
que, siendo leída en varias iglesias, el nombre
de los destinatarios primitivos de esta Epístola
haya terminado por desaparecer. El parentesco
que existe entre la Epístola a los Efesios y la
de los Colosenses se explicaría si la primera
hubiera estado dirigida en un principio a los
Laodicenses: las dos-habrían sido redactadas al
mismo tiempo y el primer intercambio de nuestra Epístola, recomendado por el propio apóstol (efr. Colosenses 4,16), habría tenido lugar
con los cristianos de Colosas. La que nosotros
llamamos «Epístola a los Efesios» sería, pues,
la carta escrita a los Laodicenses (según Colosenses 4,16) y que, generalmente, se creía perdida.
Esto explicaría, además, que la misma persona, Tíquico, mencionada en Col 4,16 y en Ef 4,
118
CULLMAN
EL NUEVO TESTAMENTO
21, fuese el portador de las dos cartas, ya que
Calosas y Laodicea eran ciudades vecinas.
Podríamos adivinar también por qué ha desaparecido el nombre de Laodícea. La causa sería
una falsa conclusión desprendida de un pasaje
del Apocalipsis. Este contiene, entre las siete
cartas a las iglesias de Asia, una a la de Laodicea, y el Cristo resucitado le dice: «Quiero vomitarte de mi boca» (Apo 3,16).
Habría que explicar todavía por qué la mención «en Efeso» se conservó en la mayor parte
de los manuscritos. Un ejemplar de la Epístola
habría negado hasta Efeso. Hemos visto que,
por la lectura a las comunidades reunidas para
el culto, se cambiaba en la dirección el nombre
de la ciudad destinataria. La mención «en Efeso», añadida al ejemplar que allí se había leído,
se impondría en algunos ejemplares dispersos
por otras partes, sobre todo porque se sentía
la necesidad de tener una carta con el nombre
de esta Iglesia, en la que Pablo había vivido más
tiempo que en las otras.
Sin embargo, la autenticidad de esta Epístola ha sido puesta en duda muchas veces.
La mayor parte de los críticos se pronuncian
hoy en contra por los motivos siguientes:
La excesiva semejanza con la de los Colosenses hace inconcebible tal repetición por el
mismo autor. Es necesario puntualizar que,
1)
119
precisamente en los pasajes paralelos, la Epístola a los Efesios emplea, en diversos puntos,
un vocabulario distinto al de la Epístola a los
Colosenses.
2) En general, el vocabulario no es el mismo
que en las otras Epístolas. Por ejemplo, en 4,27
al diablo se le llama «diábolos» en lugar del
habitual «Satanás».
3) Las concepciones teológicas están más
evolucionadas. Mientras que Col 1,26 habla de
«santos», término aplicado corrientemente desde los primeros tiempos a todos los cristianos,
el pasaje paralelo de Ef 3,5 habla de «los santos apóstoles y profetas» y da al nombre el sentido que ha tomado más tarde.
4) La Iglesia organizada y provista de «ministerios» que presupone esta Epístola no existía todavía en los tieranos de Pablo.
Sin negar el valor d;~estos argumentos puede
responderse a ellos que:
1) Los problemas eran los mismos en las
dos iglesias vecinas de Colosos y Laodicea, fundadas ambas por Epafras, y es normal que las
dos cartas enviadas al mismo tiempo por Pablo
a las dos comunidades, desconocidas para él,
se parezcan mucho. Aunque es cierto que esto
no explica el empleo de términos diferentes,
precisamente en los pasajes paralelos.
2) y 3) Para explicar el cambio general de
120
CULLMAN
vocabulario y de ciertas concepciones teológicas se podría hacer intervenir el trabajo de colaboradores o secretarios de los que se ha servido el apóstol, como se deduce de otras Epístolas. El papel exacto de estos colaboradores debería ser precisado.
4) La Iglesia de los tiempos de Pablo no es
anárquica ni puramente «carismática» (es decir, guiada por los «carismas» o dones del Espíritu Santo), sino que conoce ya un funcionamiento organizado, COIl ministerios establecidos. Si vive bajo el soplo del Espíritu Santo,
esta vida no está regulada por la inspiración
del momento. El apostolado, por ejemplo, por
muy «carismático» que sea, es ya un órgano de
gobierno de la Iglesia cuya autoridad está bien
establecida.
Por otra parte, se podrían alegar dos argumentos a favor de la autenticidad paulina:
1) El testimonio externo es excelente, ya
que su autenticidad es atestiguada indirectamente, a la vez, por Ignacio (obispo de Antioquía, muerto mártir en el año 110), Policarpo
(Obispo de Esmirna, hacia el año 1950) y el
hereje Marción (instalado en Roma hacia el
año 140).
3) A pesar del desarrollo eclesiológico nueva, el contenido teológico puede encajar bien
con la teología paulina, en su conjunto.
EL NUEVO TESTAMENTO
121
Sacamos, en definitiva, la conclusión de que,
si la Epístola es de Pablo, probablemente fue
destinada a la iglesia de Laodicea, en la misma
época en que se escribió la Epístola a los Colosenses, es decir, hacia el año 59. La parte personal del colaborador o secretario del apóstol en
su redacción parece, en todo caso, mayor que
en otras Epístolas y quizá es necesario admitir,
además, que, cuando se convirtió deflnitivamente en una Epístola «a los Efesios», había sufrido ya arreglos ulteriores.
El problema de la autenticidad o inautenticidad necesitaría profundos estudios sobre la
pseudoepigrafía (atribución de un escrito a una
autoridad que no es el autor) en la antigüedad
y en el cristianismo antiguo, en particular. Por
otra parte, necesitaríamos conocer el papel
exacto de los ca-expedidores colaboradores y
secretarios del apóstol. La cuestión se plantea,
sobre todo, para las Epístolas pastorales.
En todo caso, el valor teológico de la Epístola es independiente de este problema. La forma
en que se exponen aquí las relaciones entre Cristo y su Iglesia constituye un elemento precioso
dentro del conjunto del mensaje bíblico.
CULLMAN
122
IV.
LAs EpÍSTOLAS PASTORALES
Son tres y llevan los títulos de: « Primera
Epístola a 'I'imoteo», «Segunda Epístola a Timoteo» y «Epístola a Tito». El nombre de «pastorales» se les dio desde el siglo XVIII. Este título
global corresponde a su contenido: son escritos
de disciplina eclesiástica que se ocupan de la
situación espiritual y material de la Iglesia.
La autenticidad paulina de estas cartas, al
menos en la forma en que han llegado a nosotros, es muy incierta. Volveremos sobre este
problema, muy discutido. Las tres Epístolas son
tan parecidas que las presentaremos a la vez.
Es difícil determinar la situación histórica en
la que se redactaron. Según 1 Timoteo, Pablo
fue a Efeso y despues a Macedonia (1,3). Según
2 Timoteo, está en prisión (l,8 y 16) en Roma.
Ahora bien, tal como hemos visto a propósito
de la cautividad de que hablan las «Epístolas
de la cautividad» y el libro de los Hechos (28,
30-31) Pablo estaba detenido pero no encarcelado. Había alquilado una casa en Roma, donde
recibía a todos los que venían a verle, predicaba y enseñaba «con toda libertad y sin obstáculo». Según 2 Timoteo, por el contrario, el apóstol estaba encadenado como un criminal (2,9);
tras un primer interrogatorio, ha sido abando-
EL NUEVO TESTAMENTO
123
nado por todos (4,16), de forma que no esperaba nada bueno de la continuación del proceso y
cree que será condenado a muerte (4,6-8 y 18).
Poco tiempo antes había estado en Asia Menor
y Grecia; ha pasado por Milete, donde ha dejado a uno de sus discípulos, Trófico, que estaba
enfermo (4,20), Y por Troade, donde olvidó su
capote y pergaminos en casa de un amigo (4,13).
Desde allí, pasando por Corinto (4,20), ha llegado a Roma y ruega a Timoteo que se reúna con
él (4,9). Este parece ser que se encuentra en
Efeso, donde se han extendido algunas herejías (2,17-18): Hyrneneo y Fileto pretenden que
la resurrección ha llegado ya. (¿Enseñaban que
el alma es inmortal o que los «verdaderos» cristianos no mueren? Lo ignoramos.) Ya la Primera Epístola a Timoteo nos hablaba de las herejías que florecen en 1~ comunidad que está a
cargo de Timoteo y estos herejes parecen ser
judea-cristianos falsamente unidos a la ley judía (1 Tim 1,3-7).
En cuanto a la Epístola a Tito, contiene muy
pocas alusiones a una situación histórica que,
de todas formas, no parece ser la misma que la
de las anteriores. El único punto común es la
mención de herejes judea-cristianos, apasionados igualmente del agnosticismo (Tito 1, 10-16;
3,9-11). Por otra parte, esta Epístola indica que
Pablo ha dejado a Tito en Creta (1,5), lo que su-
124
CULLMAN
pone que él mismo ha estado allí. Tiene intención de pasar el invierno en Nicópolis, ciudad
de Macedonia (3,12); por lo tanto, estaba en
libertad o a punto de lograrla en el momento
en que escribe.
¿ Qué conocemos de la personalidad de los
destinatarios de estas Epístolas? Timoteo es
mencionado con frecuencia en las cartas paulinas y en los Hechos de los Apóstoles. Originario
de Listra, en Asia Menor, era hijo de judía y
griego (Hechos, 16,1); siendo todavía joven, tras
haber sido circuncidado por respeto a los judíos, acompaña a Pablo en el segundo viaje misional; después es enviado por el apóstol a Atenas Tesalónica v Corinto. Su nombre figura en
seis Epístolas como el de un corremitente, lo
que quizá significa que, lejos de ser un simple
secretario, estaba encargado de redactar ciertos pasajes de estas epístolas. Según Hechos
20,4, forma parte del grupo de los que acompañan a Pablo en su último viaje a Roma. El hecho
es confirmado por las Epístolas de la cautividad, pues el apóstol escribe (Flp 2,19-23) que
Timoteo está a su lado y que es el único que
comparte sus dificultades. Las Epístolas pastorales añaden que Timoteo ha sido encargado
de una misión especial en Asia Menor.
Tito es un personaje desconocido para el
Libro de los Hechos. Sin embargo, si damos fe
,
J
EL NUEVO TESTAMENTO
125
a las Epístolas «pastorales», debe de haber representado un papel más importante que Timoteo. Según Gálatas 2,1-3, Pablo neva a Tito a
Jerusalén con la intención de obtener de la Iglesia-Madre una aprobación de su misión entre
los paganos. Tito es pagano y, por tanto, incircunciso. Pablo querría que fuese reconocida por
los judeo-cristíanos la libertad que tienen Tito
y los otros paganos de convertirse al cristianismo sin pasar por el judaísmo y la circuncisión.
Este compañero ha participado en el segundo
y tercer viaje misional de Pablo; enviado por el
apóstol a Corinto, va allí «con un nuevo celo y
por su plena voluntad» (2 Cor 8,16-17). Fue para
el apóstol un ferviente colaborador y un amigo
muy querido. El mismo Pablo escribe: «Habiendo ido a Troade para anunciar el evangelio de
Cristo, no obstante ha-llar una puerta abierta en
el Señor, no tuve reposo por no haber encontrado allí a Tito, mi hermano» (2 Cor 2,12). Y,
después: «Estábamos afligidos ... pero Dios, que
consuela a los humildes, nos ha consolado con
la llegada de Tito» (2 Cor 7,5-6).
Es difícil a priori armonizar estos datos biográficos referentes a Timoteo y Tito con los
de las «Pastorales» y, sobre todo, integrar las
circunstancias que presuponen estas Epístolas
con una cronología de la vida de Pablo. Caben
dos posibilidades: o bien las Epístolas pastora-
126
CULLMAN
les no son auténticas y el autor ha forjado el
cuadro cronológico al mismo tiempo que el contenido doctrinal, o bien son auténticas y pueden
situarse en un período de la vida de Pablo. Si se
admite la segunda posibilidad, la elección se limita bastante: es necesario situarlas en un período posterior a todas las peripecias descritas
por el Libro de los Hechos, es decir, posterior
a los dos años de cautiverio de Pablo en Roma
(Hechos 28,30-31). Como el cautiverio evocado
en la Segunda Epístola a .Tirnoteo parece mucho
más duro que el de los Hechos 28, podemos imaginar que, liberado después de un primer proceso, Pablo habría reanudado su actividad misionera.
Se sitúa habitualmente en este período
un viaje a España proyectado por el apóstol
(cfr. Romanos 15,24; vid. supra, p. 98), Y que sugiere la «Primera Epístola de Clemente» citada más arriba (v. p. ID?), cuando dice, hablando
de Pablo: «Después de que alcanzó los límites
de Occidente ... » La ejecución del proyecto es
confirmada más tarde por el «canon de Muratori», primer catálogo de los libros del Nuevo
Testamento, hecho hacia el año 180. Después de
este viaje, Pablo volvería a Roma y de nuevo le
encarcelarían, más rigurosamente esta vez. Suponemos que sufrió un nuevo proceso, que terminó con la condena a muerte y el martirio. Las
EL NUEVO TESTAMENTO
127
Epístolas
Pastorales debieron de ser escritas
..
durante esta segunda cautividad. Subsiste una
dificultad: el viaje que presuponen las «Pastorales» no fue a España, sino a Grecia, Macedonia y Asia Menor. El viaje a España, hipotético
por otra parte, no guarda relación con ellas.
Por lo tanto, es muy difícil situar en el cuadro
de la vida de Pablo los sucesos presupuestos
por estos escritos.
Sólo es posible establecer una cronología relativa de las tres Epístolas, de cada una con
respecto a las otras, pero esto de poco sirve. El
orden de redacción no es el orden de sucesión
que nos encontramos en el Nuevo Testamento.
La Segunda a Timoteo parece ser la última
(cfr. 4,7: «He terminado mi carrera... ») y la
Epístola a Tito debe ser la primera, a juzgar
por los proyectos futuros que contiene. El orden, pues, debió de ser: 4Epístola a Tito, Primera a Timoteo y Segunda a Timoteo.
Todavía queda el problema de saber si estas
«Pastorales» se pueden atribuir o no a Pablo.
¿Qué informaciones podernos sacar de la tradición antigua? El testimonio de los .autores cristianos es tardío, es decir, malo. Marción no la
conoce. Ahora bien, este hereje del siglo n, que
hizo un catálogo de libros bíblicos supsimiendo
el Antiguo Testamento, todos los libros del Nuevo que tenían por autores a apóstoles· judeo-
128
CULLMAN
cristianos y todos los pasajes que indicaban
-según él- una tendencia judaizante no hubiese tenido ningún motivo doctrinal para repudiar las «Pastorales», cuyas ideas no tenían
nada que pudiera chocarle particularmente. Se
trata, pues, de que ignoraba su existencia en el
«corpus» paulino. Las semejanzas son las Epístolas de Ignacio y la Epístola de Policarpo se
explican enteramente por una tradición común.
Sólo a fines del siglo II encontramos el firme
testimonio en el canon de Muratorio (vid. infra,
p. 184).
Hemos visto que los sucesos evocados en estas tres Epístolas son difíciles de situar en el
contexto de la vida del apóstol, aunque esto no
sea absolutamente imposible. Por otra parte,
estos escritos difieren, más que ningún otro,
por el vocabulario y el estilo, del conjunto del
«corpus» paulino. Las concepciones teológicas
señalan un estado de evolución posterior al de
las otras Epístolas. La palabra griega «pistis»
(fe) designa ya en ellas la «regla de fe» (l Tim
3,9; 6,10); 2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1), Y se habla con
frecuencia de la «sana doctrina». Atribuir a un
secretario estas particularidades es más difícil
que en el caso de otras Epístolas.
Contra su autenticidad se ha invocado, además, el hecho de que en ellas se combate el
gnosticismo. Pero, como ya hemos visto a pro-
EL NUEVO TESTAMENTO
129
pósito de la Epístola a los Colosenses, el gnosticismo es muy anterior al siglo rr: por tanto,
este argumento no tiene el mismo valor que los
otros.
Finalmente, se ha objetado que las «Pastorales» (éste es el mayor reparo) reflejan una organización eclesiástica donde se encuentran
todos los elementos del episcopado monárquico, tal como se desarrollará en el catolicismo de
los siglos siguientes; esta organización es posterior al siglo J, corresponde a un desarrollo
que la primera generación de cristianos no ha
conocido. La fuerza de este argumento se atenúa si observamos que los escritos de Ignacio
de Antioquía (muerto en el año 110), en los cuales la organización de las iglesias aparecía bajo
la forma única, muy acentuada y supuesta ya
antigua, del episcopado monárquico, no han
sido redactados más que cincuenta años después de las Epístolas paulinas.
Por todas estas razones, se piensa generalmente que, a fines del siglo 1 o comienzos del rr,
un cristiano admirador de Pablo, inspirándose
en sus Epístolas, intentó establecer para su
tiempo, atribuyendo a Pablo estas tres Epístolas, lo que le pareció como el testamento espiritual del apóstol, destinado a la Iglesia del futuro. Esta solución hipotética responde mejor
a las dificultades señaladas. ¿Es posible atri9
130
CULLMAN
buir, dentro de esta explicación, al menos una
paternidad indirecta a Pablo? La atribución a
uno de sus secretarios o colaboradores es, como
hemos visto, más difícil de admitir que para la
Epístola a los Efesios porque la época misma
de su redacción parece posterior al tiempo de
Pablo. Pero también sería necesario repetir aquí
lo que dijimos en nuestra conclusión sobre la
Epístola a los Efesios acerca de la pseudoepigrafía 36.
¿Se pueden considerar, en particular las alusiones muy concretas al capote y los pergaminos olvidados en casa de un amigo en Tróade
(2 Tim 4,13) como ficciones literarias, incluso
contando con el procedimiento antiguo de la
pseudoepigrafía.
¿No es posible que el autor de fines del siglo 1 o comienzos del siglo II haya podido servirse de fragmentos de cartas auténticas del
apóstol? Esta posibilidad no puede ser desechada. Pero, en este caso, es difícil desgajar estos
fragmentos del resto de las Epístolas, de modo
que tampoco por aquí llegamos a ninguna certeza.
Es necesario reconocer que estamos reducidos, en este caso, a hipótesis. Pero es seguro
que, aunque las instrucciones dadas a las iglesias y a sus jefes en las Epístolas pastorales no
36
Vid. supra, p. 121.
EL NUEVO TESTAMENTO
131
provengan del tiempo de Pablo, pueden, sin embargo, ser consideradas como una aplicación de
la enseñanza paulina a la situación, necesariamente cambiada, de las Iglesias a comienzos del
siglo Ir.
CAPÍTULO
III
LA EPISTOLA A LOS HEBREOS
Este escrito no nos planteará ningún problemade autenticidad. No pretendemos, ni por el
título que le dio la tradición ni en ninguno de
sus pasajes, haber sido escrito por Pablo, como
pretenden las «Pastorales». Este escrito anónimoha sido considerado, no obstante, primero
por la Iglesia de Oriente y después por la de Occidente, como de origen paulino: por ello entró
en el canon. Hoy, incluso losexégetas católicos,
a pesar de un decreto -d~ la Comisión bíblica del
año 1914 (origen paulino « indirecto») pueden
atribuirlo a otro autor.
No se trata, hablando en sentido estricto, de
una Epístola, sino de una exposición doctrinal
o de una predicación cuyo tema central es el
sacerdocio de Cristo. A diferencia de las Epístolas paulinas, las exhortaciones no están al final,
a modo de conclusiones generales, sino que son
el término de cada una de las partes del discurso.
Los temas sucesivamente tratados son: 1) Su-
134
CULLMAN
perioridad de Jesucristo, hijo de Dios, sobre los
ángeles (caps. 1 y 2) Y sobre Moisés (cap. 3);
2) Superioridad del sacerdocio de Cristo sobre
el del Gran Sacerdote judío (caps. 5 a 7); 3) Superioridad del santuario celeste, en el que Cristo entró en su Ascensión, sobre el templo de los
judíos (caps. 8 y 9); 4) Superioridad del sacrificio único de Cristo crucificado sobre los sao
crificios renovados de animales en el Antiguo
Testamento (cap. 10). El capítulo 11 pinta un
magnífico fresco de la Historia Sagrada exaltando la fe que anima a los antepasados del pueblo judío. El epílogo (cap. 13) da a la obra un
tono epistolar con noticias, saludos y votos.
El título: «A los Hebreos» aparece a partir
de la segunda mitad del siglo rr, en la obra de
Pantenio de Alejandría y en Tertuliano. Fue el
análisis de su contenido lo que hizo que la Iglesia antigua le diese este título. Efectivamente ,
en una primera lectura, los destinatarios parecen ser judío-cristianos. Incluso se ha creído
que debería buscárseles en los medios judíos de
la secta del Mar Muerto (Spicq, Kosmala). Pero,
aunque hayan sufrido influencia de estos medios, los destinatarios de esta carta son cristianos, y cristianos amenazados por todas partes.
Desde el interior, quizá por el peligro de caer
en el judaísmo, pero sobre todo por el debilitamiento de la fe de la fidelidad primitiva. Des-
EL NUEVO TESTAMENTO
135
de el exterior, por el desencadenamiento de una
nueva persecución.
¿Donde se encuentran los destinatarios? La
expresión que leemos en 13,24: «los de Italia os
saludan» es ambigua. Podría referirse a cristianos residentes en 1talia que saludan a destinatarios lejanos, o exiliados de Italia que saludan
a sus hermanos que se han quedado en Roma
durante la persecución. El hecho de que sea eÍ
obispo de Roma, Clemente, el primero que hace
en sus escritos una cita de la Epístola a los
Hebreos nos inclina a la segunda hipótesis.
En cuanto a la fecha, todo intento de precisión debe abandonarse. La persecución, bajo
Domiciano, parece hacerse más rigurosa. Proponemos las siguientes fechas límites: anterior
al año 96, en que la cita Clemente Romano v
posterior al 64, fecha ge la primera persecución
desencadenada por Nerón, ya que sus destinatarios ya han sido perseguidos. La fecha media
probable se situaría, pues, entre el 80 y el 96, durante la persecución de Domiciano.
¿Quién podría ser el autor? Aunque las ideas
paulinas le sean familiares, la terminología y el
estilo de la epístola impiden atribuirla a Pablo.
Las atribuciones han sido numerosas: Tertuliano 37 la atribuyó a Bernabé, el compañero de
•
'
o/
37 ,?1 primer escritor de lengua latina, nacido hacia
el ano 160.
136
CULLMAN
Pablo según el Libro de los Hechos, capítulos 13
y 14. Lutero pensaba en Apolo de Alejandría 3S¡
esta hipótesis es defendida también en la actualidad por la gran relación que existe entre las
ideas del autor de «A los Hebreos» y las de Filón
de Alejandría 39. Como la influencia de las ideas
de 'Filón sobre la Epístola a los Hebreos es probable, se ha pensado en un autor que hubiese
salido de un medio semejante, pero no es necesario identificarlo con un personaje conocido.
Se ha propuesto también a Aquilas 40 e incluso a
Priscilo, Lucas, Clemente Romano o Silas 41. La
discusión continúa abierta.
Sólo podemos decir esto: el autor es un erudito cristiano de origen judío que domina la
lengua griega mejor que los otros autores del
Nuevo Testamento y que ha asimilado a fondo
la cultura griega. Cita abundantemente el Antiguo Testamento en su traducción griega (llama38 Hemos presentado el personaje de Apolo al estudiar la primera Epístola a los Corintios: v. supra, p. 93.
39 Nacido en Alejandría hacia el año 20 antes de Cristo y muerto hacia el 40 después de Cristo. Filón, cuya
obra filosófico-teológica es considerable, representa la
tentativa más importante que haya hecho un judío
para pensar su fe dentro de categorías griegas.
40 Judío originario del Ponto, exiliado de Roma con
su mujer Priscila por el edicto de Claudia el año 49,
Aquilas se instaló en Corinto, donde tejió tiendas con
el apóstol Pablo, que tenía ese oficio (vid. supra a propósito de la Epístola a los Romanos, p. 88).
41 Compañero de viaje de Pablo, según Hechos 15,
22 a 18,5.
EL NUEVO TESTAMENTO
137
da de los Setenta), habitual entre los judíos dispersos que hablaban griego. Su piedad sigue enteramente centrada en Jesucristo. Es, para él,
una persona viva, y nunca sus especulaciones
dejan de ser teológicas para hacerse filosóficas,
como sucede frecuentemente con Filón de Alejandría. Insiste tanto sobre la divinidad de
Cristo: «Tú, Señor, al principio fundaste la tierra y los cielos son la obra de tus manos ... Tú
permaneces el mismo y tus años no se acabarán
jamás» (1, 8-12) como sobre su humanidad:
«No es nuestro Pontífice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra» (4, 15), Y ha
rogado y llorado en Getsemaní (5,7).
Desde el punto de vista teológico, la Epístola a los Hebreos parece pertenecer al mismo tipo de cristianismo primitivo que los Evangelios y las Epístolas de Juan, a las que se parece mucho. Por lo tanto, el escritor estaría próximo al medio helenístico palestiniano del Libro de los Hechos (vid. supra). Junto con el
Evangelio de Juan es, entre los 27 libros del
Nuevo Testamento, el que nos hace comprender mejor que Jesucristo es el maestro presente que intercede por nosotros, la suma y la llave de toda la Biblia, y que su vida terrestre es
el suceso central y determinante de la historia
de la salvación y de la historia del mundo (Cristo es el mismo ayer, hoy, eternamente: 13, 8).
CAPíTULO
IV
LAS EPISTOLAS CATüLICAS
Se engloban bajo este escrito: la Epístola de
Santiago; la Primera y la Segunda Epístolas de
Pedro; la Primera, Segunda y Tercera de Juan,
y la Epístola de Judas. Estas siete cartas se parecen tan poco que hay que atribuir su reunión
al simple hecho de no ser paulinas. En el Nuevo Testamento de la Iglesia griega preceden a
las epístolas de Pablo, y en el de la Iglesia latina, las siguen.
El nombre de «Epístolas católicas» aparece
un poco antes del siglo In; se encuentra aplicado a una de ellas en la obra de Orígenes 42 y de
sus discípulo Dionisia 43. Designa a todo el grupo y se fija definitivamente en el siglo IV, con el
historiador de la Iglesia Eusebio de Cesarea y
con Jerónimo, el traductor de la Biblia al latín.
La significación original de esta denomina42 Filósofo y teólogo cristiano de Alejandría, nacido
hacia el año 185.
43 Dionisio de Alejandría murió el año 264.
140
CULLMAN
ción se nos escapa. Generalmente se interpreta
como alusión al destino «universal» de estas
cartas (<<católico» es la transcripción de la palabra griega katholikos, que significa «universal»), Esta explicación vale para la mayoría.
Para la Primera de Santiago: «A las doce tribus
dispersas, salud» (1,1). Para la Primera de Pedro: «A los extranjeros y a los que están dispersos por el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia» (1,1). Para la Segunda de Pedro: «A los
que han recibido en herencia una fe al mismo
precio que la nuestra» (1,1). Para la Epístola de
Judas: «A los que han sido llamados y son amados en Dios Padre y guardados por Jesucristo»
(v.rl). Y para la Primera de Juan, que no tiene
destinatario. No vale la hipótesis para la Segunda de Juan: «A Kiria, la elegida, y sus hijos».
Ni para la Tercera de Juan: «A Gayo, el bien
amado» (v. 1), pero se puede pensar que, por
ser muy cortas estas dos últimas cartas, se han
añadido al grupo como simples apéndices, quizá para alcanzar el número de siete 44.
En cualquier caso, incluso si el título de «universales» no conviene exactamente a estas car44 Igual que en el libro del Apocalipsis se dirigen
siete cartas a siete iglesias de Asia (Apoc. 2,1 a 3,22)
y que las Iglesias a las que Pablo ha escrito son siete,
así como son catorce (dos veces siete) sus Epístolas
admitidas en el canon. La cifra siete, una de las más
importantes de la aritmología bíblica, indica la plenitud o totalidad.
EL NUEVO TESTAMENTO
141
tas, expresa, a su manera, una idea teológica
fundamental para la interpretación del Nuevo
Testamento. Todos sus escritos, aun cuando los
destinatarios sean iglesias locales o particulares, están en realidad dirigidos a todos los creyentes. Es en este sentido en el que los 27 libros
son escritura santa y principios de vida para el
creyente. Las primeras comunidades de cristianos lo entendieron así cuando hicieron circular
entre ellas estas cartas, fueran cuales fueran sus
primeros destinatarios.
l.
LA EpÍSTOLA DE SANTIAGO
Nos encontramos aquí en un mundo literario
y teológico completamente distinto al de las
otras Epístolas. La Epístola de Santiago no es
una verdadera carta. Sus destinatarios (las doce
tribus dispersas) es extremadamente vago.
El problema principal que se plantea sobre
este escrito es el de saber si, en su origen, fue
judío o cristiano. Lo más sorprendente es que la
obra redentora de Cristo se silencia completamente. Jesucristo sólo es mencionado en dos
versículos (1,1 y 2,1) y se podrían suprimir con
toda facilidad esas menciones sin cambiar nada
al conjunto de un texto que, a primera vista, parece moralizante, judaizante y sin ninguna nota
cristiana.
142
CULLMAN
Algunos críticos han supuesto que se trataba
de un escrito judío de enseñanza moral, compuesto durante la primera mitad del siglo 1, en
el medio de la sinagoga helenística 45 y reformado posteriormente por un cristiano que lo cristianizó, añadiéndole dos veces el nombre de Jesucristo (Massebieau y Spitta).
Para Arnold Meyer, que, en 1930, dio a esta
hipótesis una forma más precisa, el «Santiago»
de 1,1, en griego Iakobós, no es Santiago el hermano de Jesús (cfr. Mateo 13,55; Marcos 6,3;
Hechos 12,17; 15,13; 21,18; 1 Cor 15,7; Gál 1,19;
2,9 Y 12) como pretende la tradición antigua,
sino Jacob, el patriarca del Antiguo Testamento, que exhorta a sus doce hijos, representados
por las doce tribus judías dispersas (véase la
salutación). Cada hijo tiene derecho a una exhortación que está en relación con la etimología
de su nombre. Esto, que nos parece un juego de
ingenio, era, en el judaísmo, un género literario
bien conocido. En el Antiguo Testamento encontramos una bendición profética de Jacob a sus
doce hijos (Génesis 2,1-28) que emplea este procedimiento, repetido después por el judaísmo
en los «Testamentos de los doce patriarcas» y
más tarde por los Padres de la Iglesia en obras
45 Podríamos incluso, a causa de las semejanzas con
ciertos escritos hallados en las grutas de Qurnran, hallar en ella influencias esenias.
EL NUEVO TESTAMENTO
143
consagradas a la interpretación alegórica de los
nombres propios. Gracias a este procedimiento,
Meyer cree haber encontrado, por aproximaciones etimológicas, sucesivamente los nombres de
los doce patriarcas: Rubén, Simeón, etc.
El cristiano que hubiese adaptado este escrito
judío no le añadió únicamente el nombre de Jesucristo, sino que, además, suprimió los nombres de los doce hijos de Jacob. La ventaja de
esta explicación es que justifica el aspecto deshilvanado de la Epístola. Pero es necesario distinguir dos elementos en la hipótesis de Meyer:
el problema del género literario y el del autor.
Incluso siendo cierto que se trata de un género
literario judío, no se puede deducir de ello que
el autor primitivo haya sido él mismo un judío
no convertido. Un cristiano de origen judío
podía elegir perfectamente, para desarrollar sus
ideas, un género literario judío; es el caso de los
apocalipsis cristianos.
Tampoco prueba que el autor sea judío no
convertido el estrecho paralelismo entre las
ideas morales contenidas en muchos tratados
de ética del judaísmo tardío y la enseñanza de
nuestro apóstol. La omisión de la obra redentora de Cristo no es una prueba suficiente de lo
contrario. Si el carácter de la Epístola de Santiago es el de una «parénesis» (es decir: de exhortación y enseñanza de la sabiduría en un es-
144
CULLMAN
tilo popular) una referencia explícita a la redención no es indispensable. Basta comparar esta
Epístola con las «parénesis» que terminan las
Epístolas paulinas (por ejemplo: Romanos 12,1
a 15,13; Gálatas 5,1 a 6,10; etc.) para darse cuenta de que, a menudo, estas exhortaciones morales no contienen alusiones a la obra de la salvación realizada por Cristo. ¿Se pretende, acaso,
que estas parénesis paulinas (que tienen también paralelos en los escritos de Qumran) han
sido escritas por un judío no convertido?
Para demostrar que el autor es cristiano,
habitualmente se invoca el pasaje polémico que
trata de la fe y de las obras (2,14-26). En este
texto, un cristiano parece atacar la doctrina del
apóstol Pablo. Mientras Pablo afirmaba que «el
hombre se justifica por la fe sin las obras de la
ley» «Romanos 3,28) Santiago escribe: «¿De qué
sirve decir que se tiene fe si no se tienen las
obras?... ¿ Quieres convencerte, hombre vano, de
que la fe sin obras es inútil? Véis que el hombre se justifica por sus obras y no solamente
por la fe» (2,14; 2,20,24). Sorprende, sobre todo,
que el mismo ejemplo de Abraham empleado por
Pablo se repita en la Epístola de Santiago con
una interpretación opuesta. En Pablo leemos
(Rom 4,3; también GáI3,6): «¿Qué dice la Escritura? Abraham creyó en Dios y le fue computado a justicia». La Epístola de Santiago parece
EL NUEVO TESTAMENTO
145
decir 10 contrario; «Abraham, nuestro padre,
¿no fue justificado por las obras cuando ofreció
a su hijo Isaac sobre el altar? ¿Ves cómo la fe
cooperaba con sus obras y que por las obras se
hizo perfecta la fe?» Y se cumplió la Escritura
que dice: «Abraham creyó en Dios y le fue computado a justicia» (2,21 ss.). La polémica es evidente, pero ¿va dirigida contra el apóstol Pablo?
Ya los judíos especulaban mucho sobre Abraham, de manera que, aunque el autor no fuese
cristiano, nuestra Epístola no se opondría necesariamente a Pablo. Si se refiere a él, aquí,
en todo caso, ha sido mal comprendida por el
autor. Esto lo confirma una comparación profunda entre Pablo y Santiago. El primero ha
precisado que 10 que tiene valor a los ojos de
.Cristo para nuestra justificación es la fe, pero
la fe que se traduce en abras (Gálatas 5,6); ha
hablado del trabajo de Ji fe (1 Tes 1,3) y ha
asignado. a las obras, en tanto que son los frutos de la fe y de! Espíritu Santo, un lugar en la
economía de la salvación. La doctrina paulína
de la justificación por la fe no nos dispensa del
deber de poner la fe en obra. Sería, pues, una
comprensión errónea de la historia de Abraham
y quizá de la doctrina paulina 10 que rechaza
nuestro autor.
Debemos renunciar, en el estado actual de la
investigación, a identificar al autor. La tradi:lO
146
CULLMAN
cion, incontrolable, ha reconocido como tal a
Santiago, el hermano de Jesús. Los testimonios
sobre la Epístola son tardíos. Hacia el año 200
la encontramos citada por Orígenes, quien, por
otra parte, no parece estar muy convencido de
que haya que admitirla como libro reconocido.
Todavía en el siglo IV, Eusebio la incluye entre
los libros dudosos. Podemos afirmar solamente
que las enseñanzas de la Epístola no contradicen lo que sabemos de Santiago, quien, según
el Libro de los Hechos y las epístolas paulinas,
dirigió durante algún tiempo la Iglesia Madre
de Jerusalén.
Es también imposible fechar este escrito, porque no hace ninguna alusión a acontecimientos
históricos y no puede ser atribuido con seguridad a un autor determinado. Si alude a Pablo
o a un Pablo mal comprendido (lo cual no es
seguro), es posterior a la difusión de las Epístolas paulinas que tratan de la fe y de las obras,
es deber, a los años sesenta.
En contra del juicio negativo de Lutero, que
la llamaba «la Epístola de paja», tiene un indudable valor teológico. Encontramos en ella
algunos ecos del Sermón de la Montaña 46 y,
sobre todo, una preocupación real por los pobres. Ella sola no bastaría para darnos una idea
del mensaje cristiano, pero ocupa un lugar al
Mi
Vid. Mat 5,1 a 7,29; Lue 6,20-49.
EL NUEVO TESTAMENTO
147
lado de los otros escritos del Nuevo Testamento.
II.
LA PRIMERA EpÍSTOLA DE PEDRO
En relación con grandes pruebas y con la espera de un fin del mundo inminente (4,7), la
primera Epístola de Pedro se presenta como
una exhortación a la esperanza (1,3-12: fundada,
para los creyentes, en la resurrección de Cristo),
a la santidad (1,13 a 2,10: convertirse en las
piedras vivas de un edificio espiritual cuya piedra angular es Cristo) y a la buena conducta
(2,11 a 4,19: saber sufrir como Cristo ha sufrido). El último capítulo contiene una exhortación particular a los «ancianos», es decir, a los
dirigentes de la Iglesia «anciano» = en griego
presbyt eroi, de donde procede la palabra castellana «presbíteros»),
Esta Epístola está dirigida a los elegidos, extranjeros de la «dispersión» (1,0 de las provincias de Asia Menor. ¿ En qué sentido está empleada aquí esta palabra? Puede designar a los
judea-cristianos que están fuera de Palestina,
a los judíos convertidos del Ponto, de Galacia,
de Capadocia, Asia y Bitinia (1,1). Pero expresiones como las siguientes son otras tantas indicaciones hacia los pagano-cristianos: «En otro
tiempo, cuando estábais en la ignorancia» (1);
148
CULLMAN
«habéis sido rescatados de la vana manera de
vivir que habíais heredado de vuestros padres»
(1,18); «vosotros, que no érais un pueblo y que
ahora sois el pueblo de Dios» (2,10); «basta ya
de hacer, como en otro tiempo, la voluntad de
los gentiles» (4,3). La palabra «dispersión» debe,
pues, tomarse en la acepción cristiana: en el
mundo, los cristianos son extranjeros, su verdadero lugar está en el cielo (Flm 3,20).
Esta Epístola pretende ser de Pedro, el apóstol de Jesucristo (1,1), pero su autenticidad «petriánica» plantea cierto número de problemas:
Está redactada en muy buen griego, con
un vocabulario muy rico: sesenta palabras de
este escrito no se repiten en el Nuevo Testamento. Ahora bien, lo que el Nuevo Testamento
nos cuenta de Pedro no compagina con una tal
elegancia literaria. Simón, a quien Jesús puso
por sobrenombre «Képha» 47, era pescador
(Me 1,16; Le 5,2; Jn 21,3). Según Juan 1,44, era
originario de Betsaida. Este pescador no hizo
«estudios», y en Hechos 4,13 el tribunal del Sanedrín le considera como un «hombre del pueblo sin instrucción». Por otra parte, la Epístola
no puede haber sido escrita primero en arameo
(lengua común del pueblo de Palestina en tiem1)
47 Palabra aramea que significa «piedra» o «roca».
El Nuevo Testamento transcribe ese nombre como
Kejas o lo traduce por «Petras».
EL NUEVO TESTAMENTO
149
pos de Jesús) y después traducida al griego,
porque las citas del Antiguo Testamento están
tomadas directamente de la versión griega de
los Setenta.
2) Destaca la ausencia de recuerdos personales que se refieran a Jesús, lo cual es sorprendente en la obra de un hombre que ha vivido en
la intimidad con él. Solamente dice haber sido
«testigo de los sufrimientos de Cristo» (5,1),
pero no da ningún detalle 48.
3) Puede apreciarse una gran relación entre
las ideas de esta Epístola y la teología paulina.
Las analogías son sorprendentes, especialmente
con la Epístola a los Romanos: la imagen de la
piedra rechazada (en 2,4-8 y Rom 9,32-33), el pasaje sobre los dones del Espíritu Santo y su utilización al servicio de los demás (en 4,10-11 y
Rom 12,6-8), la recomendación de someterse a
las autoridades (en 2,13-17 y Rom 13,1-7). Sin
embargo, se dice que Pedro y Pablo eran opuestos teológicamente.
4) Se buscan en vano en esta Epístola nociones centrales de la enseñanza de Jesús, tales
como «el reino de Dios» o «el hijo del hombre».
¿No parece imposible una laguna así en la obra
de un discípulo íntimo de Jesús como fue
Pedro?
48 De igual modo, se ha puesto en duda si un discípulo personal de Jesús habría hablado de El en términos tan teológicos.
150
CULLMAN
Estos argumentos son de valor desigual y es
necesario examinarlos atentamente:
1) Betsaida, la ciudad natal de Pedro, está
situada sobre la ribera Este del Jordán, no lejos de su desembocadura en el mar de Genesareto Aunque esta localidad era judía, tenía un carácter cosmopolita. Andrés, el hermano de Pedro y Felipe, originario, como él, de Betsaida
(según Juan 1,44 y 12,21) llevan nombres griegos que nos recuerdan este cuadro bilingüe.
Cualquiera que hubiera crecido en Betsaida
comprendería el griego y estaría familiarizado
con la cultura helénica.
Sin embargo, este origen sería una explicación insuficiente si no existiera el papel que parece haber desempeñado Silvano en la redacción de esta Epístola: «Por Silvano, a quien tengo por un hermano fiel para con vosotros, os
escribo» (5,12). Cierta elegancia literaria y las
citas de los Setenta pueden deberse a este secretario más que al antiguo pescador de Betsaida.
Por otra parte, Silvano no nos es desconocido.
Se le nombra en la dirección de la Primera Epístola de Pablo a los Tesalonicenses: «Pablo y Silvano y Timoteo, a la iglesia de los tesalonicenses» (l,l), y de igual forma en la Segunda Epístola a éstos; en la Segunda Epístola a los Corintios se habla también de Silvano (1,19), que ha
predicado el Evangelio en Corintio. Parece
EL NUEVO TESTAMENTO
151
haber sido ya secretario de Pablo. Se le identifica habitualmente con Silas, llamado Profeta,
compañero de Pablo según el Libro de los
Hechos 15 a 18; este Sílvano-Sílas habría sido,
pues, el verdadero redactor de las ideas de
Pedro.
2) La ausencia de alusiones a recuerdos personales, en vez de resultar sospechosa de inautenticidad, más bien viene a ser una prueba de
lo contrario. Los escritos apócrifos 49, para darse
valor y autoridad, se atribuyen a un apóstol y
multiplican los recuerdos que pretenden ser
personales. La sobriedad de nuestra Epístola,
en este punto, está a favor de su autenticidad.
3) El parecido entre la Primera de Pedro y
las Epístolas paulinas se comprende muy bien
si Silvano-Silas, que durante mucho tiempo fue
el colaborador de Pablo, puso aquí su pluma al
servicio de Pedro: ha sido formado teológicamente por Pablo y las ideas y el estilo de éste
aparecen por aquí y por allá.
Por otra parte, se equivocan los que oponen
la teología de Pedro a la de Pablo: los dos apóstoles se parecen más de lo que se cree. En lo
que se acostumbra a llamar el «incidente de Al1tioquía», relatado en Gálatas 2,11-21, Pablo se
49 Del griego apokryphos = escondido, secreto; este
nombre designa a los libros no canónicos que se mantuvieron ocultos, es decir, que no se leyeron en las
iglesias.
152
CULLMAN
enfrenta a Pedro por su cobardía, no a causa de
su doctrina. Pedro no ha obrado según sus convicciones teológicas (que sobre el problema de
la comunión de comidas con los «antiguos paga-:
nos» son las mismas que las de Pablo) y Pablo
le reprocha solamente esta inconsecuencia.
4) Una noción importante en la enseñanza
de Jesús se encuentra en esta Epístola: la del
«Siervo sufriente de Dios».
El Antiguo Testamento pone en escena a este
misterioso personaje, el Siervo de Dios, que
debe rescatar al pueblo culpable tomando sobre
sí las faltas y los sufrimientos de todos (ver, sobre todo, Isaías 52,13 a 53,12). Para el judaísmo
oficial este Siervo de Dios no puede ser el Mesías esperado, porque se imaginan a éste como
a un ser glorioso, victorioso, y no podría ser el
hombre dolorido, humillado y oprimido, «semejante a un cordero que llevan al matadero».
Pero el mismo Jesús se ha reconocido como este
Siervo sufriente que sustituye a los culpables
para salvarlos. Este es el sentido mismo de la
Redención. Algunas frases de Jesús presentan
sus sufrimientos v su muerte como parte integrante de la obn; que debe llevar a cabo para
cumplir el plan divino de la salvación. (Cfr. Marcos 10,45 y las palabras de institución de la
Cena en los textos de los sinópticos y 1 Cor 11,
24 Y ss.). Jesús se refiere incluso una vez, explí-
EL NUEVO TESTAMENTO
153
citamente, a la profecía de Isaías 53: «En ve~­
dad os digo que es necesario que lo que esta
escrito se cumpla en mi persona: «Fue contado
entre los malhechores». Porque también lo que
a mí toca llega a su término» (Le 22,37, que cita
a Isaías 53,12).
Ahora bien, esta idea según la cual Jesús realiza la profecía del Siervo de Dios la volvemos
a encontrar en la predicación del apóstol Pedro
según el Libro de los Hechos. Aunque los relatos del Libro de los Hechos traicionan la influencia de la teología de Lucas, no es un azar
que solamente en los que se atribuyen a Pedro
se llame a Jesús Siervo de Dios (Hechos 3,13;
3,26, discurso al pueblo de Jerusalén; 4,25). Sorprende comprobar que esta identificación, expresada muy raramente en el Nuevo Testamento, se encuentra precisamente en la Primera
Epístola de Pedro. Esto parece indicar que se
trata de una idea cara a este apóstol, quien, después de haberse rebelado contra el sufrimiento
de Jesús (Mc 8,32 y ss.), parece hacer de él, lo
mismo que Pablo, el centro de su teología. Se
pueden destacar, efectivamente, en esta Epístola varias citas de Isaías 53, particularmente en
2,21-25, donde se da el sentido de los sufrimien:
tos de Cristo que constituyen el tema central
de nuestro escrito en relación con la cristología
del Siervo de Dios.
154
CULLMAN
Este último punto, no sólo testimonia a favor
de la autenticidad de la Epístola (al menos en
lo referente a las ideas), sino que, además,
apunta a su intención teológica profunda.
Con razón se ha señalado, también, que contiene elementos litúrgicos del Cristianismo primitivo: se encuentran en ellas restos de uno de
los primeros credos (3,18 ss., con la mención de
una predicación a los muertos) y de una instrucción bautismal.
En definitiva, podemos hacer remontar, si no
la redacción, por 10 menos el contenido de esta
Epístola, a la época de Pedro. Es conocida y reconocida muy pronto en Oriente (Policarpo,
Papias), mientras que en Occidente falta en el
canon de Muratori pero es citada a fines del
siglo Ir por Ireneo y Tertuliano.
¿ Podemos fechar esta Epístola con independencia del problema del autor? Varias alusiones muy claras a los sufrimientos y pruebas de
los cristianos nos hacen pensar en un contexto
histórico de calumnias, procesos y persecuciones más o menos declaradas contra los fieles so.
Estas persecuciones se producen en numerosos
lugares 51, pero no parecen oficiales ni generali5() 2,12,19-21;
2,15-17; 4,4 Y 12-16: «Si sois ultrajados en nombre de Cristo... », «Si alguien sufre como
cristiano... »,
""
51 Vid. los países nombrados en 1,1 y la reflexión
de 5,9.
EL NUEVO TESTAMENTO
155
zadas. No se trata, pues, de la de Nerón ni de la
de Domiciano 52,
¿ Qué sabemos del lugar donde fue redactada? Leemos en 5,13: «Os saluda la Iglesia de Babilonia».
Babilonia, ciudad de prestigioso pasado, cuyo
nombre había quedado en el judaísmo como sinónimo de exilio y opresión, existía todavía en
aquel tiempo, según dicen Josefo y Filón, pero
había perdido toda importancia e incluso la colonia judía le había abandonado para instalarse en Seleucia a mediados del siglo primero. Es
inverosímil que Pedro haya ido allí. Todavía podríamos pensar en otra Babilonia, lugar de un
campamento militar que Estrabón y Josefo sitúan en Egipto, en las cercanías de la actual ciudad de El Cairo. Pero no comprendemos muy
bien cómo esta Babilonia, más o menos oscura
podría ser la que se cita-en 1 Pedro 5,13.
'
Nos queda la interpretación simbólica según
la cual Babilonia designa a Roma. Hemos advertido el silencio del Nuevo Testamento sobre
una eventual estancia de Pedro en Roma. Este
es, probablemente, el único texto que hace una
alusión indirecta a esta estancia. Efectivamente, el uso de nombres simbólicos, tomado del
judaísmo, era habitual en los autores cristianos.
~ .Cuanto, más se acerque a la persecución de Dormciano, mas grande será la distancia cronológica entre el redactor y Pedro.
CULLAJAN
156
Así, en el Apocalipsis, en el capítulo 17, Babilonia designa a Roma: el autor describe la visión
de una mujer sentada sobre siete colinas y sobre su frente está escrita la palabra Babilonia
que debe ser descifrada (Ap 7,5 ss.). Esta mujer
representa «la gran ciudad que tiene la soberanía sobre los reinos de la tierra» (17,18). Por
esto pensamos que Babilonia, en 1 Pedro 5,13,
designa igualmente a Roma.
JII.
LA EpÍSTOLA DE JUDAS
En nuestras ediciones del Nuevo Testamento,
la Primera Epístola de Pedro va seguida de otra
que también se le atribuye. Sin embargo, vamos
a ver cómo esta Segunda de Pedro no hace sino
tomar elementos de la Epístola de Judas que le
antecede, de modo que vamos a tratar de ésta
en primer lugar. Este breve escrito es una exhortación que, aunque de forma general está dirigida «a los amados en Dios Padre, llamados y
conservados en Jesucristo» (es decir: a todos
los cristianos, v. 1), muy pronto toma un tono
panfletario y una forma directa. El autor ataca
a aquéllos, a la vez libertinos y falsos doctores,
que están envenenando la vida de la Iglesia. Su
intención había sido escribir una carta acerca
de la salvación (v. 3), pero, habiéndose enterado de que esos falsos doctores se han infiltrado
EL NUEVO TESTAMENTO
157
en la comunidad, no se contiene y expresa su
indignación. Una polémica tan concreta, tras
una dedicatoria tan universal, nos resulta extraña.
El autor se presenta como Judas (el nombre
griego es laudas), «siervo de Jesucristo y hermano de Santiago». ¿Basta esto para identificarla? Conocernos varios personajes con este
nombre en el Nuevo Testamento: Judas Iscadote, el apóstol que traicionó a Jesús; Judas,
«bija de Santiago» (Lucas 6,16; Hechos 1,13;
Juan 14,22), quien, según una tradición sin,
duda secundaria 53, formó parte del grupo de los
doce apóstoles; finalmente, un tercer Judas,
hermano de Jesús (Marcos 6,3; Mateo 13,55).
Excluyendo a Judas lscariote, ¿podemos pensar en el apóstol Judas, hijo de Santiago? Según el versículo 17, los apóstoles han muerto, o,
por lo menos, el autor no forma parte de ellos.
¿Se trata, pues, de Judas, el hermano de Jesús?
.Marcos (6,3) menciona entre los hermanos de
Jesús a Santiago y Judas. Este último sería, así,
el hermano de Santiago, lo cual se corresponde
con el versículo 1 de la Epístola. Pero en este
caso, podemos preguntarnos por qué el autor
prefiere nombrarse como hermano de Santiago
en lugar de hermano de Jesús. Por otra parte,
53 Se puede demostrar que se trata, probablemente,
de un desdoblamiento de Judas Iscaríote.
158
CULLMAN
¿es posible que la composición de esta Epístola
se deba a un hermano de Jesús?
Esta Epístola tiene una particularidad notable, interesante a la vez para la historia del canon bíblico y para la datación de la Epístola:
cita en varias ocasiones libros apócrifos del judaísmo, y, sobre todo, el libro de Henoc.
Una de las citas (Henoc 1,9) se introduce, incluso, en tono solemne, como si se tratase de
un texto de las Sagradas Escrituras (v. 14 ss.):
«También profetizó el séptimo desde Adán,
Henoc, cuando dijo: «He aquí que viene el Señor con sus santas miríadas ... », El «Libro Primero de Henoc» o «Henoc de Etiopía» es una
obra judía cuyas diversas secciones, de diferentes épocas, se escalonan entre el siglo segundo
antes de Cristo y la época de Jesús.
Si la Epístola de Judas cita esta obra, quiere decirse que todavía no había sido retirada
por los judíos del canon del Antiguo Testamento. Efectivamente, en el siglo 1 de nuestra era,
la lista de libros que componen la Biblia judía
(Antiguo Testamento de los cristianos) todavía
no estaba acabada; no lo estuvo definitivamente hasta el año 90 en Jamnia 54, que se había
convertido, tras la caída de Jerusalén en el
año 70, en el centro espiritual del judaísmo,
54 Localidad situada en la frontera de Judea a una
docena de kilómetros del mar.
r
EL NUEVO TESTAlvlENTO
159
donde se reunían los rabinos de mayor autoridad. Después de esta fecha, los libros de la Biblia griega (de los Setenta) que no tenían original hebreo y eran demasiado tardíos o de una
doctrina más o menos heterodoxa, como el
libro de Henoc que cita la Epístola de Judas, no
disfrutan ya de la misma autoridad.
De todo ello se deduce que nuestra Epístola
fue redactada antes del año 90. Pero, por otra
parte, revela un estadio más revolucionado del
pensamiento cristiano. No podemos, por tanto,
remontarnos mucho más allá del año 90. Se
habla de los apóstoles como de personas del
pasado (vv. 17 y 18) Y de la fe que «de una vez
para siempre ha sido dada a los santos» (v. 3;
confróntese con el v. 20).
El vocabulario y el estilo muestran que el
autor domina bien el griego (hay en este escrito
once palabras griegas que no se encuentran en
el Nuevo Testamento ni en la traducción de los
Setenta), pero que es de origen judío, ya que se
describen aquí y allá algunos rasgos semíticos.
Este autor judea-cristiano podría ser, desde
este punto de vista, el hermano de Jesús y de
Santiago, pero la fecha que hemos asignado al
escrito hace difícil la identificación.
Otros indicios permiten decir que es, probablemente, originario de Siria. La veneración por
Judas se ha mantenido viva en Siria mucho
160
CULLA1AN
tiempo, según testimonian los documentos sirios antiguos que conocemos.
El canon de Muratori, la lista de escritos del
Nuevo Testamento más antigua que conocemos
y que data aproximadamente del año 180, menciona la Epístola de Judas entre los libros canónicos, lo cual no impedirá a los autores antiguos emitir dudas a propósito de ella.
IV.
LA SEGUNDA EpÍSTOLA DE PEDRO
Una comparación entre la Segunda Epístola
de Pedro y la de Judas revela gran semejanza
de los capítulos 2 y 3 de aquélla con los 25 versículos de la de Judas. Ya el saludo inicial es
casi idéntico (2 Pedro 1,2 y Judas 2). Aún más,
los textos de 2 Pedro 2,1 a 3,18 y de Judas 3 a 25,
son tan paralelos que se podría escribirlos en
dos columnas a la manera de los sinópticos
(vid. supra, p. 32). El tema es el mismo: una
polémica contra los falsos doctores. Se encuentran citadas, en el mismo orden, las mismas referencias a la caída de los ángeles (2 Pedro, 2,4;
Judas 6), a Sodoma y Gomarra (2 Pedro 2,6; Judas 7), a Balaam (2 Pedro 2,15-16; Judas 11).
Algunos versículos son iguales, palabra por palabra, por ejemplo: 2 Pedro 2;12 y Judas 10. Da
toda la impresión de que el autor de una de las
Epístolas copió la otra, arreglándola un poco.
EL NUEVO TESTAMENTO
161
Hay, sin embargo, una diferencia importante:
las citas de apócrifos del Antiguo Testamento
que abundaban en la de Judas han desaparecido de la de Pedro. Sin duda, esta última las eliminó al tomar los versículos de Judas. La única razón parece ser que, entre ambas Epístolas,
tuvo lugar la exclusión de los apócrifos por la
asamblea rabínica de Jamnia.
Está, pues, claro que la Segunda Epístola de
Pedro se escribió después del año 90. Por tanto,
es imposible que su autor sea Pedro, quien, según la tradición, murió hacia el 64 ó 67 en Roma, durante la persecución de Nerón o poco
tiempo después. Sin embargo, pretende ser obra
de Pedro: «Simón Pedro, siervo y apóstol de
Jesucristo» (1,1). El autor recuerda (1,18) que
conoció a Jesús y que estaba con él en la montaña de la transfiguración 55. Pero esta insistencia en traer a colación -;'ecuerdos personales es
de lo más sospechosa, como ya dijimos. Por
otra parte, hace alusión a la Primera de Pedro,
de la cual quiere ser una continuación (3,1).
Hay otro indicio que prueba que se trata de
un escrito tardío: en 3,15-16 leemos: «Creed que
la paciencia del Señor es para nuestra salud según que nuestro amado hermano Pablo os escribió conforme a la sabiduría que a él le fue
55
El episodio aparece en los Evangelios: Mat 17,
1-8; Mc 9,2-8; Luc 9,28-36.
11
162
CULLMAN
concedida. Es 10 mismo que hablando de esto
enseña en todas sus Epístolas, en las cuales hay
algunos puntos de difícil inteligencia, que hombres indoctos o inconstantes pervierten no me-.
nos que las demás Escrituras, para su propia
perdición». La expresión «todas sus Epístolas
(de Pablo) hace suponer que, en aquel momento, las Epístolas paulinas estaban ya reunidas
en un «corpus», en una compilación. Además,
estas cartas paulinas están consideradas como
Sagradas Escrituras, como escritos inspirados
y canónicos, de igual modo que el Antiguo Testamento. Es la primera vez que se llama Escrituras a obras del Antiguo Testamento. Ahora
bien, el canon del Nuevo Testamento no se fija
en sus líneas generales hasta el año 150. Con
esta Epístola nos encontramos, así, mucho más
allá del año 90, en las cercanías del 150.
El canon de Muratorio (180) no menciona esta
Epístola, pero conoce las de Judas, 10 que confirma que estamos ante una reedición corregida y aumentada 56 de este escrito. De todos los
escritores del siglo II, sólo Orígenes habla de
ella, y es para decir que es dudosa.
El autor parece ser un cristiano de Asia Menor que quiere poner en guardia a sus hermanos contra el gnosticismo. Esta herejía parece,
--~----
56 Del capítulo 1 sobre el fortalecimiento en la fe
cristiana y de los desarrollos del cap. 3 sobre la venida de Cristo.
EL NUEVO TESTAMENTO
163
no obstante, diferente de la que Pablo combatió
en el siglo 1. Es posible que la expresión «hombres inconstantes que pervierten el sentido de
las Escrituras» aluda a Marción, hereje de quien
ya hemos hablado.
El empleo de los términos «fe» y «conocimiento» es completamente distinto del que conocemos por los- escritos cristianos del siglo 1.
La noción de «virtud» (1,3) es completamente
helenística. También prueba que nos encontramos lejos de los orígenes del Cristianismo el
hecho de que la Epístola reacciona contra la
desaparición de la espera del fin del mundo.
La Segunda Epístola de Pedro es, por tanto,
la última que se redactó de los 27 libros del
Nuevo Testamento, aunque haya entrado antes
que otras en el canon. Entre la Primera de Pablos a los Tesalonicenses, escrita hacia el
año 50, y la segunda de Peoro han transcurrido
un centenar de años.
El valor teológico de la Epístola se encuentra
en el mantenimiento de la esperanza cristiana
a pesar del retraso de la «parusía» 57. Nos muestra que este retraso, constatado desde hacía
mucho tiempo, había inspirado burlonas y
amargas reflexiones a algunos (3,4). Frente a
esos escarnios, el autor recuerda que, ante el
57 La palabra «parusía» designa la vuelta
bien, la segunda venida de Cristo.
0,
más
CULLMAN
164
EL NUEVO TESTAMENTO
ló5
La Primera Epístola, por su forma y por su
fondo, hace recordar muchos pasajes del Evangelio de Juan y, particularmente, el de las despedidas (Juan 14-17). El autor no se nombra,
pero sin duda es el mismo del cuarto Evangelio
(ésta es ya la opinión de Dionisia de Alejandría)
o, en todo caso, si se tienen en cuenta pequeñas
diferencias, un miembro del mismo grupo. Los
principales temas abordados son, sucesivamente: Dios es luz; Jesucristo obtiene el perdón de
los pecados del mundo entero; Dios es amor; los
cristianos, hijos del Dios del amor, son llamados al amor y por amor de Dios deben amarse
entre ellos. No hay introducción a la Epístola,
sino un testimonio de fe en Jesús, «Verbo de
vida», que «era desde el comienzo», a quien dice
haber «oído», «visto con nuestros ojos», a quien
«nuestras manos palparon» (1,IA). Tampoco
hay conclusión y termina abruptamente: «Hijitos, guardaos de los ídolos» (5,21). Sin embargo, el autor parece dirigirse a lectores determinados. Conoce su situación moral y espiritual
y los peligros a los que están expuestos (cfr. 2,
12, 14, 20, 26; 3, 7, 13; 4,4; 5, 13).
En dos ocasiones, los ataques concretos contra herejes rompen el hilo de la meditación.
Estos herejes tienen tendencias docetas, es decir, que, según ellos, Jesús ha tenido sólo apariencia (griego dokein_- aparecer) corporal,
pero no un verdadero cuerpo, y no creen en la
naturaleza humana de Cristo 59. El autor indica
a sus destinatarios un criterio para juzgar acerca de la herejía de esas personas: quien no confíese que Jesucristo ha venido en carne (es decir, se ha hecho hombre) no está en la verdad
(4,2-3), y les recuerda la confesión de la fe. Estos
gnósticos sitúan el conocimiento por encima del
amor y pretenden estar sin pecado. El autor
Se ha dicho, incluso, que toda la Primera Epístola no es más que una liturgia bautismal.
59 Es el mismo problema que constituye el trasfondo del cuarto Evangelio.
Señor, mil años son como un día (3,8) y proclama valerosamente qué «nosotros esperamos un
cielo nuevo y una tierra nueva en los que tiene
su morada la justicia» (3,13).
V.
LAS TRES EpÍSTOLAS DE J VAN
Las Epístolas de Juan han sido redactadas
con un espíritu de luminosa contemplación. Las
ideas expresadas en ellas no siguen una progresión lógica, como la de las Epístolas paulinas,
sino un proceso cíclico: los mismos temas vuelven varias veces y el conjunto se expresa en un
estilo litúrgico 58.
58
166
CULLMAN
subraya que la verdadera gnosis, el verdadero
conocimiento, está subordinado al amor: no se
puede conocer a Dios sin amarlo, no sin amar
a sus hermanos (4,7-21). No es posible situar de
forma precisa el grupo cristiano al cual se dirige el autor.
La Segunda Epístola repite brevemente el
tema del amor fraterno y la vigilancia contra
los herejes. Comienza con esta dedicatoria: «El
presbítero a Kíria, la elegida, y a sus hijos»
(v. 1). ¿Quién es este «presbítero» (anciano)?
La mención hace recordar el texto de Papias
sobre Juan «el Presbítero». En cuanto a Kyria,
se puede traducir por «Señora»: la «Señora elegida» no es una cristiana, sino, más bien, una
iglesia nombrada de modo simbólico.
La Tercera Epístola es una simple carta
personal de «El Presbítero al arriado Gayo»
(v, 1). Diferentes pasajes del Nuevo Testamento mencionan a un Gayo (cfr. Hechos 19,29;
20,4; Romanos 16,23; 1 Cor 1,14), pero carecemos de datos para afirmar que se trate del mismo personaje. Quienquiera que sea, el Presbítero le alaba, y también a Demetrio, oponiéndolos
a Diotrefes, quien, siendo probablemente jefe
de otra comunidad, parece no reconocer la
autoridad del Presbítero.
La mayoría de los críticos piensan que estas
tres Epístolas son del mismo autor y que, si
EL NUEVO TESTAMENTO
167
éste no es el mismo del Cuarto Evangelio, pertenece en todo caso a su medio espiritual. Nos
remitimos, pues, al problema del autor del
Cuarto Evangelio que hemos tratado más arria
ha (vid. supra, pp. 40 s. y 43 s.),
CAPÍTULO
V
EL APOCALIPSIS
Este es el libro que encierra la Biblia cristiana. La presencia legítima del Apocalipsis en el
canon se puso en deuda por primera vez hacia
fines del siglo rr, y en Oriente, sobre todo, a partir de la segunda mitad del siglo III. Sin embargo, hacia el año 150 (Justino y el canon de Muratorio) el Apocalipsis estaba considerado como
un libro inspirado.
Apocalipsis significá «revelación. El título
completo, tal como se ve en 1,1 es: «Apocalipsis
de Jesucristo que, para instruir a sus siervos sobre las cosas que han de suceder pronto, ha
dado Dios a conocer por su ángel a su siervo
Juan». Este Juan habla como profeta (1,9) y termina el relato de sus visiones diciendo: «Y yo,
Juan, oí y vi estas cosas» (22,S). Es cierto que
todas estas visiones tienen un carácter libresco,
pero esto no excluye que el autor haya sido un
visionario. Los apocalipsis eran un género lite-
170
CULLMAN
rario tradicional en el judaísmo 60. Para describir lo indescriptible es natural que el autor
hable en imágenes y las tome de los apocalipsis judíos que conoce. No parece posible ni necesario hacer intervenir, para explicar este empleo de imágenes y motivos tradicionales, la
utilización de fuentes cristianas, ni descomponer el libro en una serie de escritos o de redacciones diferentes. Otras imágenes están tomadas de la astrología y de la mitología paganas.
Se sirve, sobre todo, de elementos litúrgicos
del culto de la Iglesia primitiva para describir
sucesos del futuro que ocurrirán en la esfera
celeste (por ejemplo, la «trompeta» final, instrumento del culto). Este uso del lenguaje litúrgico presupone una idea esencial del cristianismo primitivo: el culto es una anticipación del
fin (Cullmann). No es por puro azar que la primera visión del autor acontece en un domingo
(1,9; es la primera designación cristiana del «día
del Señor» que es el de la Resurrección de Cristo), día en el que las primeras comunidades se
reunían para el culto.
so La literatura apocalíptica judía es abundante: citemas, solamente, el Libro de Enoch, la Asunción de
Moisés, el Apocalipsis de Baruch, los Testamentos de
los doce Patriarcas. Hallamos huellas de este género
literario también en el Antiguo Testamento, especialmente .en los libros de Ezequiel y Daniel. Los libros
contenidos en los manuscritos del Mar Muerto (Oumran) pertenecen parcialmente a este género.
EL NUEllO TESTAMENTO
171
De otra forma hace entrar el autor en su visión del porvenir el tiempo presente. El libro
está lleno de alusiones históricas. Ciertamente,
no siempre podemos identificar con exactitud a
los emperadores romanos aludidos, pero no
cabe duda de que se refiere a Roma (<<Babilonia»), al culto a los emperadores y a la persecución de la Iglesia provocada por este culto.
Aunque la «bestia» que sale del mar (13,1 ss.),
que está al servicio del dragón (diablo), representa el poder demoníaco que se encuentra detrás de cada imperio conquistador, el autor
piensa en el imperio romano de su tiempo y,
más directamente, en la persecución de la Iglesia bajo Domiciano, que había dado una especial difusión al culto imperial. A diferencia de
los apocalipsis judíos, orientados solamente
hacia el porvenir, el -de Juan se caracteriza por
la noción cristiana del tiempo, según la cual el
centro de la historia divina se ha alcanzado ya
por anticipación en Jesucristo (M. Rissi), Así,
todo tiempo presente es ya tiempo del fin, aunque su totalidad no se haya aún realizado. El
autor muestra el aspecto celeste de los sucesos
presentes, de igual modo que describe el aspecto celeste de los sucesos futuros. Esta es la clave para la comprensión de todo el libro.
El Apocalipsis contiene siete cartas que se
consideran dictadas por el Hijo del hombre a
172
CULLMAN
las siete iglesias de Asia: Efeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea
(capítulos 2 y 3). Contiene alusiones a situaciones concretas. La factura de estas cartas es característica de la intención del autor que, con
una finalidad pastoral de exhortación a las iglesias en situación crítica, transpone los sucesos
de su tiempo para resaltar su valor escatológico. Por su número, que indica la plenitud divina, estas siete iglesias representan a toda la Iglesia. Al mismo tiempo, este papel representativo
atestigua la importancia del Asia Menor para
el cristianismo de este tiempo.
En una serie de cuadros coloristas que no
describen una sucesión cronológica de elementos futuros, sino que, por decirlo así, se encuentran progresivamente encajados unos en otros
-como diversas ilustraciones de un mismo tema,
el autor presenta el gran drama que le ha sido
dado revelar: capítulo 4, visión de la liturgia
celeste; capítulo 5, el libro de los siete sellos;
capítulo 6, apertura de los seis primeros sellos
(los cuatro jinetes); capítulo 7, intermedio de
la muchedumbre de los vencedores; capítulos 8 y 9, apertura del séptimo sello y visión de
los siete ángeles con las siete trompetas; capítulos 10 y 11, intermedio del librito y de los dos
testigos; capítulos 12 a 14, la séptima trompeta
desencadena la visión de la mujer y el dragón,
EL NUEVO TESTAMENTO
173
de las dos Bestias y el Juicio; capítulos 15 y 16,
visión de los siete ángeles con las siete copas
que son siete plagas; capítulos 17 y 18, caída de
Babilonia (Roma); capítulo 20, el reino de mil
años de Cristo, la derrota definitiva de Satán y
el Juicio final; capítulos 21 y 22, los nuevos 'cielos y la nueva tierra, y visión de la Jerusalén celeste.
. La lengua de este libro es muy particular e incluso se ha podido hacer una gramática especial
para el Apocalipsis (Charles). Ello se debe, de
una parte, al estilo litúrgico, y de otra a la influencia semítica, que se hace sentir continuamente en este lenguaje griego, el peor, ciertamente, de todo el Nuevo Testamento. El autor
no pertenece a un medio griego y debe proceder
probablemente de Siria o Palestina.
Se nombra a sí misrrro. con insistencia: «Yo,
Juan» (1,9; 22,8; ver también 1,1 y 4). Es el único de los libros del Nuevo Testamento atribuidos a Juan que pretende tener a un Juan por
autor. Se encuentra en la isla de Patmos, al
Oeste de Asia Menor, «por la palabra de Dios
y por el testimonio de Jesús», lo que puede significar que se encuentra allí para predicar el
Evangelio o que está exiliado allí por haberlo
predicado. Según 6,9 y 20,4, adoptamos esta segunda posibilidad.
Una parte de la tradición antigua identifica
174
CULLMAN
pronto a este Juan con el apóstol Juan, hijo de
Zebedeo, autor del cuarto Evangelio. Pero, a
partir del fin del siglo rr, esta opinión comienza
a ser puesta en duda por algunos y, a fines del
siglo IU, Dionisia de Alejandría (muerto hacia
el 265) escribe: «Juan, autor del Apocalipsis, es
un hombre santo e inspirado por Dios. Pero yo
no acepto fácilmente que se trate del apóstol. .. », Dionisia fundamenta su opinión en un
análisis literario y teológico comparativo entre
esa obra y el cuarto Evangelio (que él atribuye
al apóstol Juan). En efecto, varios detalles le
dan la razón: por ejemplo, en 18,20 y 21,14,
Juan habla de los apóstoles sin que parezca que
él se cuente entre ellos. El vocabulario y la lengua difieren también entre ambos escritos. Una
comparación minuciosa, sin embargo, hace que
aparezcan analogías en los temas doctrinales:
por ejemplo, la noción de «testimonio»; la de
«cordero de Dios» (Juan 1,29,36 y Ap 5,6-14); la
del «buen pastor» (Juan 10, Ap 7,17) Y la del
«agua viva» (Juan 7,37-38 y Ap 21,6). Si no puede afirmarse que sean del mismo autor, queda
una semejanza que es preciso explicar.
En cuanto a la fecha, tenemos el testimonio
de Ireneo, en el siglo n. Según este autor, el
Apocalipsis se escribió al final del imperio de
Domiciano, en el 96, durante la sangrienta y general persecución que sufrieron entonces los
EL NUEVO TESTAM.ENTO
175
cristianos, al negarse a rendir culto al ernperadar como a un dios. Esta fecha es confirmada
por numerosos pasajes (3,10; 13; 17,6; 18,24;
19,2; 20,4).
En todos los tiempos y hasta nuestros días, el
Apocalipsis ha sido objeto, al mismo tiempo, de
una exagerada consideración (sobre todo por
ciertas sectas que, despreciando totalmente su
carácter histórico, se sirven de él para calcular
la fecha del fin del mundo) y de una aversión
profunda (durante la antigüedad en la Iglesia
Oriental, más tarde en Lutero, a causas del carácter demasiado concreto de la esperanza). No
merece ni la una ni la otra. En todo caso, contiene un mensaje particularmente importante
al final del Nuevo Testamento y de toda la Biblia: «ven, Señor Jesús» (22,20). Nos recuerda
la finalidad de toda esta historia de salvación
que constituye el tema del Antiguo y Nuevo Testamento. Situando todo el tiempo intermedio
entre la venida de Cristo y el final en la perspectiva cristiana del tiempo, en la cual el presente aparece ya como final determinado por la
obra de Cristo, mantiene una gran actualidad.
Sin permitirnos cálculos, nos ayuda a comprender los sucesos del presente a esta luz. Basta
con leer el vigoroso capítulo 12 sobre el Imperio conquistador y la ideología totalitaria para
darnos cuenta de hasta qué punto este libro,
176
CULLMAN
hablando del Imperio romano y de su culto imperial, está próximo a nosotros. También es actual en el sentido de que proclama el alcance
universal de la obra redentora y del reino de
Cristo, y la esperanza de una nueva creación.
TERCERA PARTE
FORMACfON DEL CANON DEL NUEVO
TESTA/l/lENTO 61
61 Canon, en griego kanon, tuvo primero el sentido
de caña, luego el de regla, norma.
12
En la época en que los 27 libros fueron compuestos, no eran considerados todavía «Sagrada Escritura». Como ya hemos dicho, la Sagrada Escritura, para los autores del Nuevo Testamento, era el Antiguo Testamento 62. Cuando introducen citas con la fórmula «a fin de que se
cumpliese lo que estaba escrito», se refieren
sólo al Antiguo Testamento. Es cierto que el
apóstol Pablo recuerda ~en ocasiones palabras
de Jesús (1 Tes 4,15; 1 Cor 7,10; 9,4 Y el relato
de 1 Cor 11,23 ss.), pero las torna de la tradición oral y no de escritos, ya que los Evangelios
no existían aún en su tiempo. En este caso, emplea generalmente la fórmula: «Dijo el Señor»,
y lo mismo los demás autores cristianos hasta
comienzos del siglo II 63.
62 Unica excepción: 2 Pedro 3,16 que considera las
cartas de Pablo como Sagrada Escritura, pero hemos
dicho que la Segunda de Pedro es un escrito muy
tardío.
63 Ver también Hechos 20,36.
180
CULLMAN
Solamente en obras compuestas hacia los
años 140-150, la Epístola de Bernabé y la Segunda Epístola de Clemente, se citan como Sagradas Escrituras las palabras de Jesús (Bernabé
4,14 = Mat 22,14; 2 Clemente 2,4 = Mat 9,13).
Por la misma época, la palabra «Evangelio»
que, hasta entonces, había designado la predicación de la buena nueva, comienza a emplearse en el sentido de «libro» (por ejemplo, en Justino Mártir, hacia el año 150, pero, como se dirige a paganos cultos, emplea paralelamente el
término literario, pero poco apropiado, de «memorias de los apóstoles»).
A mediados del siglo II, nuestros cuatro Evangelios no eran los únicos que poseían autoridad.
Otros Evangelios, «apócrifos», se habían extendido y en número cada vez más numeroso. Contenían, en parte, leyendas (sobre todo acerca
de los períodos de la vida de Jesús de los que
no hablaban los Evangelios antiguos), en parte
especulaciones gnósticas atribuidas al Cristo resucitado. Era necesario poner diques a aquella
marea creciente. Poco a poco, los cuatro Evangelios fueron puestos aparte y se revistieron de
una autoridad normativa antes de los otros escritos del Nuevo Testamento. Hacia finales del
siglo II, Ireneo trata ya de explicar por qué no
debe haber ni más ni menos que cuatro Evangelios.
EL NUEVO TESTAMENTO
181
En cuanto a las Epístolas de Pablo, hemos
visto que, ya en vida del apóstol y siguiendo su
consejo (Col 4,16), algunas se habían intercambiado entre las diferentes iglesias: éste es el
origen de la compilación o «corpus» de las
Epístolas paulinas. La primera compilación de
este tipo parece que se hizo en Corinto. A esta
razón obedece el hecho de que el Canon de Muratori 64, la más antigua lista de libros canónicos, en el año 180, sitúe las Epístolas a los Corintios a la cabeza de las Epístolas paulinas 65.
La primera cita de un pasaje paulino (Ef 4,26)
considerado como Sagrada Escritura se encuentra en la Epístola de Policarpo (12,1),
hacia el año 150. Hacia el 170, las compilaciones paulinas comprenden unas veces diez Epístolas (las del futuro canon, excepto las Pastorales y la Epístola a -los Hebreos), otras veces
trece (falta sólo la Epístola a los Hebreos).
Poco a poco, otros escritos como los Hechos
de los Apóstoles, las Epístolas católicas y el
Apocalipsis se elevaron a la dignidad canónica.
En general, el canon del Nuevo Testamento
no se formó por adición, como pudiera creerse,
sino por eliminación.
A comienzos del siglo Ir se compusieron no
Vid. al final de este capítulo, p. 185.
En las recopilaciones actuales, las Epístolas están
colocadas por orden decreciente de longitud.
64
65
182
CULLMAN
sólo Evangelios (y Hechos) apócrifos, sino gran
número de otros escritos cristianos (como los
de los Padres Apostólicos) que, sin pretender
remontarse a los orígenes, no tenían, sin embargo, una autoridad inferior a la de los que
hoy forman parte del Nuevo Testamento.
La elaboración del canon del Nuevo Testamento ha sido el fruto de un proceso que, hasta
la fijación final, se ha escalonado en varios siglos. Pero el hecho decisivo es la aparición de
la idea del canon. Este momento se sitúa hacia
los años 140-150. Fue entonces cuando la Iglesia
reconoció que no podía controlar por sí misma
las tradiciones que pululaban y sometió toda
tradición a una norma superior, la tradición
apostólica, fijada en escritos determinados que
sólo ellos, tendrían valor canónico.
Vemos que el carácter apostólico atribuido a
un escrito, con razón o sin ella, tuvo influencia
en la elección. En algunos casos, para que entrase en el canon un libro cuyo autor no era un
apóstol ha sido necesario establecer una relación entre él y un apóstol. Se puede decir que
el concepto de canon salió directamente del de
apóstol. El apóstol tiene, en la Iglesia, una función única que no puede repetirse: es testigo
ocular. Por consiguiente, sólo los escritos que
tienen por autor a un apóstolo al discípulo de
EL NUEVO TESTAMENTO
183
un apóstol se consideran capaces de garantizar
la pureza del testimonio cristiano.
No creemos, sin embargo, que el canon se ha
formado como consecuencia de una serie de decisiones concretas. Los libros admitidos más
tarde, más bien, se han impuesto por sí mismos
a los miembros de la Iglesia y cuando comparamos, por ejemplo, el contenido de los cuatro
Evangelios con el de los apócrifos, nos admiramos de la seguridad de juicio de los crístianos
de aquel tiempo, seguridad en la que la Teología ve la obra del Espíritu Santo, presente a la
vez en estos escritos y en las comunidades que
los recibían.
Antes de pasar a exponer el fondo común de
pensamiento de los 27 escritos, limitémonos a
mencionar las grandes etapas de la constitución
del canon. El primer canon es obra de Marción
(hacia el año 150), que hizo la elección partiendo de los criterios demasiado estrechos de su
teología. Condenado como hereje, Marción, de
quien ya hemos hablado 66, oponía radicalmente
el Dios de amor y de la gracia, padre de Jesucristo, al Dios Justo del Antiguo Testamento.
No admitiendo ninguna continuidad entre los
dos Testamentos, rechazaba en bloque el Antiguo y eliminaba del Nuevo todos los escritos
atribuidos a apóstoles judeo-crístianos o que se
66
Vid. supra, pp. 31, 116.
184
CULLMAN
refieren a menudo al Antiguo Testamento. Según esta teoría, el único apóstol legítimo era
Pablo, y el único Evangelio admitido, el de Lucas, portavoz de Pablo. Este canon contiene sólo
el Evangelio de Lucas y diez Epístolas paulinas
(no las Pastorales ni la Epístola a los Hebreos).
En parte como reacción contra esta reducción excesiva y arbitraria, la Iglesia fijó su canon con cuatro Evangelios y 14 Epístolas paulinas (las Pastorales y la Epístola a los Hebreos
han entrado finalmente como tales), a las cuales se añadieron los Hechos de los Apóstoles,
las Epístolas católicas y el Apocalipsis.
La primera lista que poseemos y que representa un estadio ya evolucionado del canon
data de la segunda mitad del siglo n. Fue descubierta por el bibliotecario Muratori (muerto
en 1750) en la Biblioteca Ambrosiana de Milán.
Conservada en latín, reconoce como canónicos
los cuatro Evangelios, trece Epístolas paulinas
(no la dirigida a los Hebreos) y los Hechos de
los Apóstoles. La tercera parte del canon, así
pues, no se había cerrado todavía: comprende
sólo la Epístola de Judas y dos de Juan, pero
no se mencionan las dos de Pedro, la de Santiago ni la Tercera de Juan. Por el contrario, el
canon de Muratori admite dos Apocalipsis, el
de Juan y el de Pedro, aunque este último con
reservas.
EL NUEVO TESTAMENTO
185
Las listas que nos han proporcionado los
Padres de la Iglesia atestiguan muchas dudas
acerca de esta tercera parte. Se llegará a establecer una distinción entre las obras sobre las
que existe un acuerdo unánime (cuatro Evangelios y la mayoría de las Epístolas paulinas),
obras cuyo valor canónico se discute y obras
que se rechazan totalmente.
Hacia el año 200, el canon del Nuevo Testamento se parece ya mucho al nuestro. (El canon
de la Iglesia de Siria, que sólo cuenta con
22 libros, tiene su historia particular.) Sin embargo, continuaron durante largo tiempo las
discusiones sobre la canonicidad de la Epístola
a los Hebreos, rechazada por la Iglesia de Occidente, que apreciaba poco su carácter especulativo, y sobre el Apocalipsis, que, por el contrario, la Iglesia de Oriente admitía a duras penas
por sus concepciones, juzgadas poco espirituales.
Estas discusiones, sin acabarse definitivamente, se cerraron, «grosso modo», en Oriente
(a excepción de Siria) y en Occidente hacia finales del siglo IV. Las fechas decisivas son: para
Oriente, la 39 carta pascual de Atanasio, en el
año 367; para Occidente, el Sínodo de Roma del
año 382 y los Concilios africanos de Hipona
(año 393) y Cartago (año 397).
CONCLUSIÓN
LA ESENCIA COMUN DEL PENSAMIENTO
TEOLOGICO DEL NUEVO TESTAMENTO
Acabamos de ver cómo los 27 libros se impusieron poco a poco y llegaron a formar el canon
del Nuevo Testamento. Hemos puesto ya de
relieve las ideas teológicas esenciales de cada
libro. Pero ¿ cuál es, entre todas estas obras, el
lado interno que las constituye en unidad y nos
autoriza a hablar de un pensamiento del Nuevo
Testamento?
No es fácil responder a esta pregunta, pues
cada época, cada iglesia ha hecho una elección
y ha considerado como esencial 10 que responde a sus propias aspiraciones. Así, por ejemplo, el Humanismo vio en el Sermón de la
Montaña la esencia del Nuevo Testamento, y la
Reforma, en la doctrina de la justificación por
la fe. El conjunto del Nuevo Testamento se explica, así, en función de una sola idea.
¿Existe un criterio que pueda evitar una elección más o menos arbitraria? Pensamos que la¡
188
CULLMAN
fórmulas contenidas en el Nuevo Testamento,
destinadas a resumir la fe del cristianismo primitivo con miras al bautismo o a la confesión
que debía hacerse en tiempos de persecución,
nos indican precisamente lo que los autores del
Nuevo Testamento han considerado ellos mismos como el centro común de su fe (Cullmann).
Estas fórmulas coinciden en confesar la fe
en Jesucristo, en función de la cual está la
creencia en Dios: Jesucristo es el Señor y el
hijo de Dios 67. Cuando están más desarrolladas,
insisten en la resurrección de Cristo y en el
reino actual y universal de aquel que «está sentado a la derecha de Dios» 68. Toda la revelación
se ve a la luz del Cristo presente.
Pero este Cristo resucitado cuya presencia
cotidiana constatan los primeros cristianos (según el Libro de los Hechos y las primeras Epístolas) en sus comunidades y, sobre todo, en su
culto, no es simplemente un principio abstracto: es el mismo cuya vida y cuyo ministerio
terrestre cuentan los Evangelios. Ha mirado a
los enfermos, ha perdonado los pecados, ha
muerto en la Cruz y ha predicado la próxima
67 Por ejemplo, examinar en su contexto las fórmulas: .«Jesucris!? es Se~of» (1 Cor 12,3; Flp 2,11) Y «Jesucristo .es HIJO de DIOS» (Hechos 8,37 según ciertos
manuscntos; Heb. 4,14; 1 Juan 4,15).
68 Según el salmo 110, que es el pasaje del Antiguo
Testamento más citado en el Nuevo.
EL NUEVO TESTAMENTO
189
venida del reino de un Dios que ama a «la oveja perdida», que pide a sus hijos que hagan
penitencia y que cumplan su voluntad de una
forma radical, es decir, según el espíritu y no
según la letra. Al mismo tiempo, este Jesús tuvo conciencia de cumplir el plan de Dios asumiendo el papel de Siervo sufriente de Dios y
de Hijo del Hombre que vendrá, al final de los
tiempos, para manifestar el reino de Dios.
Es ese mismo Jesucristo el que prosigue su
obra en la comunidad de los creyentes. La experiencia y la convicción de esta acción permanente están en la base de todo el Nuevo Testamento.
Se suele oponer, con frecuencia, la teología
de las Epístolas (Cristo es Señor del universo)
a la predicación más sencilla de Jesús acerca
del reino de Dios. Esta oposición no existía en
el espíritu de los primeros cristianos, que percibían la existencia de un vínculo estrecho entre la enseñanza de los Evangelios y la de las
Epístolas. Así, la fe en el Señor presente está
unida al papel único que el mismo Jesucristo
ha atribuido a su persona, hablando de la necesidad de su muerte y de su papel futuro de
Hijo del Hombre. El mensaje central de las
Epístolas, que tiene por objeto la fe en la muerte redentora de Cristo por nuestros pecados,
condición primordial para nuestra salvación,
190
CULLMAN
está unido a toda la enseñanza del Jesús de
los Evangelios sobre el perdón de Dios Padre,
que no atiende a nuestros méritos, sino a nuestra penitencia, y está unido también al hecho,
relatado por los Evangelios, de que el mismo
Jesús, durante su vida pública, había perdonado los pecados. Toda la ética de la Iglesia primitiva, presupuesta en las Epístolas y basada
en el amor divino, revelado y realizado en la
obra de Cristo, está unida a la exigencia evangélica del amor al prójimo fundado en el amor
que Dios nos tiene. Los medios de gracia ofrecidos por la Iglesia cristiana, en el bautismo y
la eucaristía, están unidos, respectivamente, al
bautismo que Jesús recibió de Juan y realizó
en la cruz, y a la última cena de Jesús con sus
discípulos. El Espíritu Santo, poder de resurrección que actúa en la comunidad de creyentes y que permite a sus miembros «renovarse
de día en día» está unido no sólo al acontecimiento de la resurrección de Jesús, victoria sobre la muerte, sino también a los milagros de
Jesús de que nos hablan los Evangelios.
Lo que unifica, sobre todo, la teología de todos los libros del Nuevo Testamento es su común espera del fin. Esta esperanza se distingue
de la de los judíos en que el reino de Dios no
es sólo futuro, sino, a la vez, futuro y presente.
Se basa en la fe en lo que ya ha realizado Cris-
EL NUEVO TESTAMENTO
191
too Es cierto que, en los orígenes del cristianismo, este final se esperaba para un futuro muy
próximo 69, mientras que, después, los autores
del Nuevo Testamento han considerado un período de tiempo más largo. Pero lo que es esencial y común a todo el Nuevo Testamento, tanto a la enseñanza de Jesús en los Evangelios
Sinópticos como a los Hechos de los Apóstoles,
las Epístolas y el Apocalipsis, es la convicción
de que, con Jesús, y pese a nuestra ignorancia
del período que nos separa de su plena realización, hemos entrado ya en la fase final de la
historia divina de la salvación.
El acontecimiento central de la salvación es
un acontecimiento histórico en estrecha relación con la historia del pueblo de Israel, e incluso con la historia del mundo y los sucesos
de su final. Esta relación aproxima la fe del
Nuevo Testamento a ladel Antiguo: las dos pertenecen a una misma historia de la salvación
y este carácter histórico distingue a las dos de
las religiones antiguas. Esto las ha preservado
de lo sucedido a las otras: su absorción y, después, su desaparición en el vasto sincretismo
gnóstico, peligro ya conocido y combatido por
los autores del Nuevo Testamento 70.
La reunión del Antiguo Testammento en una
69
70
Vid. supra, pp. 84, 108, 163.
Vid. supra, pp. 113, 122, 129, 157, 164.
192
CULLMAN
misma «Biblia» significa que un plan divino se
ha realizado, se realiza y se realizará en una
línea histórica particular, elegida por Dios, y
que se desenvuelve en la historia general desde
los orígenes hasta el fin. Significa también que
los sucesos decisivos relatados por el Nuevo
Testamento son, a la vez, el resumen de toda
esta historia particular, su centro y su norma.
Aunque la historia de la salvación se haya cumplido en Cristo, continúa desarrollándose en el
tiempo presente y hasta el final, de manera a
veces misteriosa y en línea sinuosa. La huella
es estrecha, pero lo propio del plan divino de
la salvación en la Bibla es servirse , nara
reali...
zar su intención de salvar a todos los hombres,
de este estrechamiento, consecuencia del principio teológico de la elección y de la sustitución.
La vía del plan divino es la elección de un número pequeño, después del Unico: su meta es
el universo.
La alegría inmensa y la profunda paz de los
primeros cristianos, testimoniadas por todo el
Nuevo Testamento, están inspiradas en la conciencia, común a todos los autores, de estar incorporados a esta historia particular, de encontrarse en una misma corriente con todo el pasado y todo el porvenir. Formando parte de
esta historia, el presente, intermedio entre la
resurrección de Cristo y su vuelta, alcanza to-
EL NUEVO TESTAMENTO
193
do su significado de tiempo del Espíritu Santo, de la Iglesia y de la predicación del Evangelio. Por la fe, el hombre del Nuevo Testamento integra su existencia individual en esta historia, en el momento y en el lugar precisos en
los que está situado. Por nuestro nacimiento ,
formamos parte de la historia de nuestra familia, de nuestro pueblo y del mundo; «creen>,
en el Nuevo Testamento, significa integrarse,
en virtud de una decisión de la fe, que es un
nuevo nacimiento, en esta historia particular
de la salvación cuya cumbre y cuyo sentido es
Cristo.
INDICE
7
INTRODUCCIÓN
PRIMERA PARTE
9
HISTORIA DEL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO
C. píTULO 1: Los documentos-base
1. Los manuscritos
_.............................
Il. Las traducciones
_..................
IIl. Las citas .
11
12
18
19
CAPíTULO II: Clasificación de los documentos-base:
«Las familias de textos»
21
CAPíTULO III: Historia del texto impreso
23
SEGUNDA PARTE
LAS
27
OBRAS DEL NUEVO TESTAMENTO
1: Las obras narrativas
1. El Evangelio y los Evangelios
CAPínJLO
n.
III.
IV.
__
_
El Evangelio según Mateo
1. Originalidad y origen del Evangelio según
Mateo
2. ¿Qué sabemos del medio de origen?
3. El mensaje del Evangelio según Mateo
29
29
38
39
41
43
El Evangelio según Marcos
1. ¿Quién es Marcos y de dónde viene su
Evangelio?
2. El mensaje del segundo Evangelio
45
46
49
El Evangelio según Lucas _.........................
1. Lucas y su medio
2. El mensaje de Lucas
52
53
56
1%
INDICE
V. El Evangelio según Juan
1. El cuarto Evangelio y los sinópticos
2. Valor histórico del cuarto Evangelio
3. Fecha de composición y medio de origen
4. Las grandes ideas joánicas
5. El autor del cuarto Evangelio
VI. Los hechos de los apóstoles .,.........................
1. Título y contenido
2. Autor, fecha y fuentes
60
60
62
64
66
69
73
73
75
C/\.PÍTULO II: El corpus paulino
Cronología paulina
1. Las primeras epístolas ..
1. La primera carta a los Tesalonicenses
2. Segunda epístola a los Tesalonicenses
11. Las grandes epístolas
1. La epístola a los Gálatas
2. La primera epístola a los Corintios
3. La segunda epístola a los Corintios
4. La epístola a los Romanos
III. Las epístolas de la cautividad
1. Epístola a los Filipenses
2. Epístola a Filemón
3. La epístola a los Colosenses
4. La epístola a los Efesios
IV. Las epístolas pastorales
79
79
82
82
84
87
87
91
96
98
105
106
110
111
115
122
CAPÍTULO III: La epístola a los Hebreos
133
CAPÍTULO IV: Las epístolas católicas ..
1. La epístola de Santiago..
n. La primera epístola de Pedro
III. La epístola de Judas .
IV. La segunda epístola de Pedro
V. Las tres epístolas de Juan
139
141
147
156
160
164
CAPÍTULO V: El Apocalipsis
169
TERCERA PARTE
FORMACIÓN DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO
177
CONCLUSIÓN: La esencia común del pensamiento teológico del Nuevo Testamento
187
INDICE .
195
Este libro se terminó de imprimir
el día 7 de enero de 1971,
SAN LUCIANO,
en
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María de Zayas, 15,
Madrid.
La cubierta se imprimió sobre papel
martelé, de Sarrio.
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cia. 2." ed., 124 págs.
2. Joseph Ratzinger : La fraternidad cristiana. 119 páginas.
3. Claude Tresmontant: La doctrina moral de los proie
tas de Israel. 212 págs.
4. Robert Aron: Los años oscuros de Jesús. 328 págs.
5. Cardenal Newman: Escritos autobiográficos. 254 páginas.
6. Varios autores: Comentarios civiles a la encíclica "Pacem in Terris». 351 págs.
7. Dominique Dubarle: La civilización y el átomo. 282 páginas.
8. Auguste Valensin: Lecciones sobre Pascal. 178 págs.
9. Jean Guítton: Diálogo con los precursores. 326 págs.
10. René Laurentin : La apuesta del Concilio. 24b págs ..
11. René Laurentin: Balance de la primera sesirín. 172 páginas.
12. Bernard Botte: Los orígenes de la Navidad y de la Epifanía. 135 págs.
13. Pierre .Teilhard de Chardin: Himno del Universo. 2."
edición, 169 págs.
14. René Laurentin: Balance de la segunda sesión. 412 páginas.
;15. René Laurentin: La cuestión mariana. 216 págs.
16. LUí Alvarez: Feminismo y espiritualidad. 2." ed., 230 páginas.
17. E. Mounier: Manifiesto al servicio del" personalismo.
360 págs.
18. Máximos IV: La .voz de la Iglesia en Oriente. 348 páginas.
19. René Laurentin: Balance de la tercera sesión. 526 páginas.
20. Herbert Vorgrimler: Vida y obra de Kart Rahner. 123
páginas.
21. Osear Cullmann: El Estado en el Nuevo Testamento.
142 págs.
22. J. Paseher: La Evolución de las formas sacramentales.
130 págs.
23. Henri Bouillard: Lógica de la fe. 225 págs.
24. Jean Lacroix: Maurice Blondel. 160 págs.
25. J.-F. Six: Vida de Charles de Foucauld. 332 págs.
26. Jean Daniélou: Dios y nosotros. 3." ed. 277 págs.
27. Maurice Montuclard: Conciencia religiosa y democracia 412 págs.
28. René Laurentin: Balance de la cuarta sesión del Concilio. 354 págs.
29. René Laurentin: Balance general del Concilio. 288 páginas.
30. Karl Rahner: Teología y ciencias naturales. 208 págs.
31. Julio Girardi: Marxismo y cristianismo. 2.. ed., 356 páginas.
32. P. Teilhard de Chardin: Yo me explico. 2." ed., 238 págs.
33. René Laurentin: La apuesta del Sínodo. 395 págs.
34. Varios autores: Ateísmo. 244 págs.
35. Roger Mehl: La teología protestante. 169 págs.
36. Giovanni Gozzer: Religión y revolución en América Latina. 362 págs.
37. Monseñor Antonio Añoveros: Pastorales. 268 págs
38. J. B. Metz: Fe y entendimiento del mundo. 5% págs.
39. René Laurentin: La «contestación» en la ! glesia. 624
páginas.
40. Claudc Riviere : En China con Teilhard (1938-1944),
con Cartas inéditas. 353 págs.
41. Teilhard de Chardin: Ser más. 220 págs.