Facearci temolor rersperias velitat estinis ut fuga. Namet ut od ut exereped eiciend ebitis si ducia niminctae quidebis nonseque estrum quam sum, sum quae volore parios verit facidit, corem. Isqui consequas rehendae. Nem essunte que quost et eumet mil erovitatur suntum illa doluptatem qui verferf eritenderum ut ulla et volupta tatemol upictae est lab iduci doluptat magnis il maximax imagnim aut porendaecus quiat eum arum velite nonse il everum quae minvent exeriam, qui optatione ma que prendi comnis remperovid ut periant quasimus rescipsae. Officidem num sam qui de volut dolupta dolorepelia sum atet quunt ut volo dis res comnimus etus asped que eaturib usaestiur re doles delent modis providem quos corepud aestibus, tenihilit pla quis etur audandestiur magnam deliquam quid que sin natem ariberit volorum fuga. Sam auditam re pa quam inullor escimporita conse latio di nam quid quam inist, iume veris diature renihit aut aborepudant millab iumque eatem res arcil inimpos magnatem rem aut et untemporerum laborum et mo inietur, omnis aut eos sumquod quae mo odictatur? con el apoyo de Serie Religión y Cultura en la Amazonía No. 2 Reflexionando desde la diversidad de nuestros pueblos Encuentros con la Amazonía boliviana. Reflexionando desde la diversidad de nuestros pueblos Encuentros con la Amazonía boliviana Encuentros con la Amazonía boliviana Reflexionando desde la diversidad de nuestros pueblos Ángel Eduardo Román-López Dollinger María Beatriz Castro Mojica María Clara Zeballos Puccherelli (Editores) Encuentros con la Amazonía Boliviana Reflexionando desde la diversidad de nuestros pueblos Ángel Eduardo Román-López Dollinger María Beatriz Castro Mojica María Clara Zeballos Puccherelli (Editor/as) La Paz, Bolivia 2016 TBL2-2016.indb 1 22/08/2016 17:27:21 Esta publicación fue posible gracias al apoyo de: Román-López Dollinger, Ángel Eduardo / Castro Mojica, María Beatriz / Zeballos Puccherelli, María Clara Encuentros con la Amazonía boliviana. Reflexionando desde la diversidad de nuestros pueblos / Román-López Dollinger, Ángel Eduardo / Castro Mojica, María Beatriz / Zeballos Puccherelli, María Clara – La Paz, Bolivia: ISEAT, 2016 140 pp. ISBN: 978-99974-809-9-6 D.L.: 4-1-3942-16 AMAZONÍA BOLIVIANA/RELIGIÓN/DESARROLLO/INTERCULTURALIDAD/PARTICIPACIÓN/INVESTIGACIÓN Encuentros con la Amazonía boliviana Reflexionando desde la diversidad de nuestros pueblos Serie Religión y cultura en la Amazonía No. 2 Primera edición, Agosto 2016 ® Derechos reservados Es propiedad intelectual de los autores y las autoras © Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT) Calle A. Aspiazu Nº 638, zona Sopocachi Tels: (591) 2418030 – 2412251 www.iseatbolivia.org La Paz – Bolivia © Universidad de la Cordillera Bolivia (UNICOR) Calle Méndez Arcos Nº 776, zona Sopocachi Tel.: (591) 22148365 www.ucordillera.edu.bo La Paz – Bolivia Cuidado de producción: Angel Eduardo Román-López Dollinger Edición: Angel Eduardo Román-López Dollinger Revisión de estilo: Luis Miguel Pecho Salvador Diagramación: Ángel Eduardo Román-López Dollinger Diseño de tapa: Álvaro Meruvia Meruvia Imagen de la tapa: Daniel Carlos Huacani Ticona Publicación y distribución: Centro de publicaciones del ISEAT comunicacion@iseatbolivia.org Impreso en Bolivia Printed in Bolivia TBL2-2016.indb 2 22/08/2016 17:27:22 Índice Presentación 5 Introducción 7 Imágenes de la Amazonía boliviana Representaciones de ríos en perspectiva histórica 11 Ana María Lema Garrett Breve antología mitológica de las Tierras Bajas en Bolivia 39 Enrique Alfredo López Calderón Codificación teórica Metodología cualitativa para el análisis de datos 51 Ángel Eduardo Román-López Dollinger TBL2-2016.indb 3 22/08/2016 17:27:22 Índice Liderazgo político femenino en Tierras Bajas: de la comunidad a la ciudad La experiencia de Lucrecia Josecito, representante del Pueblo Mosetén en la Asamblea Legislativa de La Paz 71 María Clara Zeballos Puccherelli “Macheteros y violines” La experiencia musical como pedagogía de la espiritualidad en la Amazonía beniana 89 Javier Alejandro Barrientos Salinas “De Hambre no nos morimos” Los saberes indígenas e interculturales de la localidad de Palos Blancos 107 Evelyn Wendy Gutiérrez Pozo Infernalización de lo sagrado, demonización de la tierra y el bosque El origen del diablo en los Andes y las Tierras Bajas 125 Froilán Laime Ajacopa Autoras y autores 133 4 TBL2-2016.indb 4 22/08/2016 17:27:22 Breve antología mitológica de las Tierras Bajas de Bolivia Enrique Alfredo López Calderón Introducción L os pueblos indígenas de Tierras Bajas cuentan aún en su acervo cultural con una amplia tradición oral que se ha mantenido por siglos, aun contra los intentos propiciados por misioneros católicos y protestantes de erradicar esta conexión de la población con su pasado y sus ancestros. En esta pequeña antología me voy a detener en la compilación y el análisis de relatos orales de los pueblos chiquitano, mosetén, guaraní, yaminahua, yuracaré y movima. La razón de esta elección, un poco arbitraria, es que he podido acceder a material audiovisual de estos pueblos, generado a partir del proyecto de rescate de la tradición oral de los pueblos indígenas realizado por la productora audiovisual DocuAndantes en el año 2012, proyecto del cual fui parte. Pero también he tenido acceso a material en texto, el cual me ha permitido hacer las comparaciones y validaciones necesarias para dar un sentido más académico al documento. Por lo que respecta a la metodología del citado proyecto, es necesario mencionar que el mismo recopiló historias orales de 31 pueblos indígenas de Tierras Bajas y altas de Bolivia, llegando a producir 31 videos de historias orales en idioma original y con subtítulos en castellano. Una de las principales prerrogativas del proyecto consistía en recopilar relatos mitológicos, poniendo énfasis, en la medida de lo posible, en aquellos mitos que hablan sobre el origen de cada pueblo. Sin TBL2-2016.indb 39 22/08/2016 17:27:27 Breve antología mitológica de las Tierras Bajas de Bolivia embargo, en consideración de que una empresa similar, en esta época en la que los pueblos indígenas bolivianos han sufrido tanta influencia externa, arriesgaba el éxito del trabajo de campo, por ello se consintió también, dentro de las posibilidades de cada grupo de trabajo y en función del contexto y la decisión comunitaria de cada pueblo indígena, tomar en cuenta las narraciones que ellos decidan que son representativas de su acervo cultural. Por otro lado, sumo a esta experiencia recopilada el conocimiento personal que tengo de pueblos indígenas como el guaraní, movima, mosetén, guarayo y yaminahua. Pueblos con los que he compartido experiencias de trabajo y de investigación a lo largo de mi vida académica y profesional. En lo que respecta a la metodología de análisis voy a emplear en primer lugar un criterio que sigue la importancia política de las narraciones descritas en el contexto de cada pueblo. Tomando en cuenta que ese valor político tiene características de prescripción y de proscripción en cada sociedad y, por tanto, tiene una influencia directa sobre la religión de cada pueblo. Este análisis tendrá una óptica que considera la historia y situación actual de cada pueblo tomando en cuenta también los elementos comunes entre ellos. En relación a la descripción de los pueblos mencionados, voy a considerar elementos históricos en torno a los términos en idioma originario más importantes encontrados en cada relato oral. Ello no sólo para enriquecer la interpretación de cada historia, sino también para reforzar su valor académico. En segundo lugar, tengo previsto realizar un análisis desde la perspectiva mítica, tomando en cuenta una característica destacada por Viveiros de Castro sobre los mitos de los pueblos indígenas amazónicos, que se refiere al momento y espacio mítico en el que “los animales y demás no-humanos dotados de alma “Se ven como personas”, y por consiguiente “son personas”, es decir, objetos intencionales o de dos caras (visible e invisible) constituidos por relaciones sociales...” (Viveiros de Castro, 2010: 35). Tomando en cuenta que a pesar de tratarse de pueblos diferentes, los mitos suelen tener mucho parecido entre ellos. Finalmente, a modo de conclusión, destacaré los hallazgos más importantes del análisis y las recomendaciones para futuras investigaciones sobre el ámbito mítico de los pueblos indígenas de las Tierras Bajas de Bolivia. 40 TBL2-2016.indb 40 22/08/2016 17:27:27 Enrique Alfredo López Calderón Historia oral chiquitana: Toirsch, el dueño de los animales Este relato oral trata acerca de un cazador que tenía muy mala puntería. Cuando iba de cacería no lograba matar a los animales, solamente los hería. Esto se repetía constantemente cada vez que lo intentaba. Un día, mientras se encontraba en el bosque intentando cazar, se le presentó el toirsch, o el “amo de los animales”, quien le regañó diciéndole que si quiere cazar debe mejorar la puntería, porque él ya estaba cansado de tener que curar a los animales que el mal cazador dejaba heridos. Como el cazador se mostró renuente a aceptar el reproche, el toirsch le brincó encima para golpearlo, pero en el forcejeo el cazador lo hizo caer. Pelearon nuevamente y esta vez el toirsch hizo caer al cazador. Siguieron así hasta que estaban empatados a dos. Entonces apareció un ángel que sugirió al cazador atacar por la derecha, de esta manera el cazador inmovilizó al toirsch. Entonces el toirsch advirtió al cazador que si volvía o seguía hiriendo su herencia la próxima vez lo devoraría. En eso llegó su anta, el toirsch se montó en él y se fue al monte. El principal término besïro1 del relato es toirsch, que ha sido asociado con “el dueño de los animales”. Debe destacarse que para el pueblo Chiquitano existen muchos dueños de la naturaleza. En efecto, Bernardo Fischermann (1996, p. 31) citando a Riester y Fischermann menciona cuatro: hichi tuúrsch amo del agua, hichi káarsch amo de las piedras o de los cerros, hichi schoés amo de la pampa y hichi iúrsch amo de la selva. De igual manera, citando a Schwarz, Fischermann (1996, p. 34) menciona seis: Nirri Tuúrr amo del agua; Nirri Rroüz amo de la pampa; Nirri Kaarr amo de los cerros, Nirri Muurrto amo del monte, Nirri Maquiütúrr amo del viento del norte, Nirri Taarr amo de los chacos. En el ámbito de lo descrito y en consideración de que la narración fue realizada en idioma original por un chiquitano nativo de la comunidad de San Javierito, considero que el empleo de toirsch para “amo de los animales” puede ser una variante regional. De ahí la diferencia con lo encontrado por Schwarz, Riester y Fischermann. Además es válida la advertencia de Fischermann en el texto mencionado acerca de que el idioma besïro tiene muchas variantes regionales. En lo que respecta a las proscripciones y prescripciones, estas se centran en la importancia del respeto por la naturaleza y también del oficio de cada persona. En este caso, el cazador es amonestado por el toirsch por tener 1 Besïro se considera el idioma que hablan los chiquitanos. 41 TBL2-2016.indb 41 22/08/2016 17:27:27 Breve antología mitológica de las Tierras Bajas de Bolivia mala puntería. Lo proscrito es desperdiciar animales durante la caza y esto tiene un efecto sobre la religión del Chiquitano por considerar a la naturaleza sagrada. Lo prescrito es ser un buen cazador, lo cual tiene además un efecto sobre la sociedad, pues el buen cazador mantendrá a la familia bien alimentada. Mucho más en una cultura como la chiquitana, la cual solía ser uxorilocal2, como menciona Fischermann (1996) (el esposo se iba a vivir a casa de la esposa y por tanto tenía la obligación de cazar para su familia y para la familia de sus suegros, lo cual ayudaba a mantener el equilibrio de esta organización social). Historia oral mosetén: Me yachkuti pé pé, la historia del plátano La historia narra la aparición de la planta de plátano sobre la tierra. El Wushu era el único que tenía plantas de plátano que daban frutos, mientras que los Opaj o Mutunes3 no y lo deseaban, pues Wushu sólo les daba semillas de plantas que no daban fruto. Es que Wushu era un ser mezquino, no quería compartir la planta de plátano. Entonces los mutunes deciden ir a robar del platanal y consiguen obtener los frutos del plátano. Esto disgusta a Wushu y decide matarlos emborrachándolos con chicha, entonces los invita a una fiesta. Los mutunes bebieron mucha chicha, se emborracharon y comenzaron a pelear. Aprovechando que eran muchos, mataron a Wushu. Este es un relato oral muy interesante, puesto que si bien ha sido llevado al mundo primigenio para narrar el origen del plátano en el mundo y además colocar en el relato las enseñanzas de la cultura mosetén, en realidad se puede ubicar su origen entre los siglos XVI y XVIII, tiempo en el que la planta de plátano fue introducida por españoles y portugueses desde el África en la Amazonía. Es interesante también que este relato haya sido recopilado entre los mosetenes del Beni que poblaron la región del río Quiquibey huyendo de las misiones del río Alto Beni, reacios a vivir en las misiones, atemorizados por las pestes que estaban diezmando a los mosetenes ya de por sí reducidos. El tipo de relato daría a entender que conseguir la planta de plátano para el mosetén debe haber sido una tarea muy dura y que probablemente se 2 Este término también se conoce como matrilocal. 3 Pequeños pájaros que habitan en la Amazonía. 42 TBL2-2016.indb 42 22/08/2016 17:27:27 Enrique Alfredo López Calderón haya requerido incluso de enfrentamientos con otras tribus. A partir de ello la empresa pasa a formar parte de la historia oral del mosetén en forma de mito. Pero por otro lado hay una interesante similitud del Wushu con el Yuwashi de los yaminahua del Perú, descrito por Pérez Gil y Carid Naveira (2013), como el ser egoísta que no comparte los alimentos con las personas, indiferente al hambre que sufren y que además, según los autores, está presente en muchos mitos amazónicos, no sólo de origen pano4. Desde el punto de vista de las prescripciones, considero que el relato oral nos enseña la importancia de compartir lo que se tiene. Es por eso que el mosetén se considera muy hospitalario. Mientras que las proscripciones del relato se refieren a no ser mentirosos ni egoístas. Historia oral guaraní: Avati Regua, la historia del maíz La historia del maíz cuenta acerca de una época antigua, cuando la comunidad guaraní era azotada por el hambre y la sequía. Una mujer que acababa de tener a su hijo permaneció en su vivienda, mientras el resto de la comunidad salió en busca de alimento. Mientras estaba sola escuchó el canto de un mbae (algo), que desde la distancia decía: “Cherezo son de chipe machichu!”, que quiere decir púnzame la panza. La mujer estando sola se asustó y prefirió no hacer caso. Más tarde, el mbae entró a la casa de la mujer, insistiendo con su canto: “Aña chicunara dara wae machichu… Chereso son de chipe machichu”; que significa: “El diablo me ha condenado, púnzame la panza”. La mujer con su bebé en brazos se arma de valor y cumple con la extraña petición del mbae. Entonces de la panza del espíritu brota mucha semilla de maíz, suficiente para la mujer y su familia y para toda la gente de la comunidad. Esta es una historia muy particular a la que parecen faltarle algunos elementos y otros parecen haber sido mal entendidos. La historia parece narrada en un tiempo presente, como mostrando la realidad constante de los pueblos que viven en el chaco, en eterna lucha con el medio ambiente hostil que los rodea. Ahora bien, el término mba’e, que aparece como espíritu extraño significa en realidad “algo”. Por su parte el término aña, al que se refieren en la historia como el diablo, tiene sin duda la connotación maléfica. Pero dentro de la mitología guaraní tiene también la capacidad de crear animales considerados desagradables por su aspecto como el sapo o el murciélago. 4 Por cierto, los yaminahua son considerados de origen pano también. 43 TBL2-2016.indb 43 22/08/2016 17:27:27 Breve antología mitológica de las Tierras Bajas de Bolivia Sin duda que el relato es bastante confuso desde la perspectiva de su traducción, puesto que un espíritu extraño, mba’e es el portador en su panza de un maleficio hecho por aña, el diablo, que a la postre resulta en la salvación de la joven mujer y de su comunidad. Desde la perspectiva guaraní podría ser más comprensible, puesto que aña es un espíritu maligno, pero con capacidad de creación, mientras que el espíritu extraño, el mba’e, podría haber sido originalmente un espíritu bueno afectado por la maldición del aña. No he encontrado otra historia similar entre grupos guaraní de Paraguay o Argentina, que dada la cercanía podrían tener relatos que se asemejen. El relato parece tener una connotación circunscrita a su ámbito territorial, en el chaco chuquisaqueño, en donde fue obtenida. Historia oral yaminahua: Na uxé, la historia del luna Una muchacha que vivía en una comunidad grande, era visitada por la noche por un muchacho que se acostaba a su lado. Ella no sabía de quien se trataba y esto le daba temor porque podía ser uno de sus hermanos. Un día decide averiguar de quién se trataba, prepara un colorante con hierbas del monte y en la noche espera a que llegue el misterioso muchacho. Cuando éste llega, la muchacha aprovecha que se duerme y le marca la cara. Al día siguiente sale a averiguar quién era la persona y se encuentra con sus hermanos que se preparaban para la guerra con una tribu rival, entonces descubre que uno de ellos era el que dormía de noche con ella y lo maldice. Durante la guerra el muchacho es capturado por los guerreros rivales que sin piedad lo decapitan y cuelgan su cabeza de un palo en el límite de su territorio. Otro de los hermanos se encuentra con la cabeza y la recoge. Mientras caminaba de retorno a casa la cabeza le hablaba y le decía que tenía sed. Hasta que el muchacho le da agua, pero cuando bebía el agua se escurría por su pescuezo sin saciarlo. Cuando llega a la casa de su madre deja la cabeza en la entrada. La madre llora por la desventura y la cabeza le habla y le exige que le de agua. Así pasó el tiempo y la madre ya estaba cansada de la cabeza que andaba rodando y con sed. Finalmente un día la cabeza le pide a la madre que le dé un ovillo de algodón para subir al cielo, pero le resultó corto. Entonces pidió otro ovillo y consiguió llegar al cielo y se convirtió en la luna. Esta historia tiene los elementos como para considerarla un mito de tipo cosmogónico. En efecto, relata la manera en que se creó la luna para los yami44 TBL2-2016.indb 44 22/08/2016 17:27:27 Enrique Alfredo López Calderón nahua. Haciendo una revisión de mitos similares he encontrado elementos que confirman similitudes con los pueblos de origen pano en Perú, en particular los shipibo-conibo mencionados por Françoise Morin (1998). En lo que respecta al mito en cuestión, el elemento más importante es la proscripción del incesto y está presente en todas las versiones revisadas donde existen diferencias en cómo la cabeza llega al cielo. Mientras que para los yaminahua de Bolivia es gracias a dos ovillos de algodón, para los shipibo-conibo se requirió una bandada de aves que cargaron la cabeza y la llevaron al cielo. Por otra parte, en el mito yaminahua no está muy claro que las mujeres una vez que llegan a menstruar deben buscar marido fuera de su comunidad, como una regla de parentesco que mantiene el equilibrio social mientras que en el mito yaminahua de Perú al que hacen mención Pérez Gil y Carid Naveira (2013) esto sí es muy importante. De igual manera la formación de Uxé (luna) en el mito yaminahua termina en el momento en que asciende al cielo, mientras que en el mito shipibo-conibo hay todavía una disputa entre Bari (sol) y Oshe, luego de la cual Bari otorga poder a Oshe durante la noche. Historia oral yuracaré: Seuhue Guayabochi Samu Shuhui, el niño árbol y el tigre de la luna Una mujer recogía agua en su olla cerca del árbol de guayabochi. Una vez un joven se le apareció cerca del árbol, le habló, se conocieron, entonces la mujer resultó embrazada del joven. En su casa sus hermanos le preguntaron de quien era el bebé y como la mujer no respondía la siguieron y encontraron al joven. Un día decidieron ir de caza e invitaron al joven y le dijeron que siga por el sendero del tigre. Cuando regresaron el joven ya no estaba con ellos. La mujer preguntó por su esposo a sus hermanos y le dijeron que no sabían dónde estaba, entonces ella salió a buscar al joven. Mientras lo buscaba se perdió hasta que encontró los huesos del joven. Los apiló y con un soplido revivió al joven, sólo que le faltaba un hueso de la cara. El joven viendo su rostro no quiso volver con ella y la envió sola, por temor a que los hermanos de la joven no lo aceptaran. La joven se perdió y se fue por el sendero del tigre. Sin querer llegó a la casa de los hermanos tigre. La mamá de los tigres la recibió, la llevó a su casa y la escondió en la parte alta para que no la encuentren sus hijos. Cuando los tigres llegaron y estaban descansando sintieron caer las 45 TBL2-2016.indb 45 22/08/2016 17:27:27 Breve antología mitológica de las Tierras Bajas de Bolivia gotas de leche del seno de la mujer y el tigre mayor, que tenía cuatro ojos, al encontrar a la muchacha, se la comió dejando el bebé a la madre tigre. La madre cuidó al niño hasta que fue grande y le encargaba cuidar su sembradío de los animales del bosque. Entonces lo animales le dijeron que los tigres habían matado a su mamá. El joven volvió a casa y mató a su madre y cuando regresaron los tigres mató a todos menos al líder que se escapó al cielo y se escondió en la luna. Es muy interesante que este mito perviva aún en la memoria oral del pueblo yuracaré, puesto que es uno de los mitos que ha desencadenado mayor interés por investigadores como D’Orbigny5, Nordeskiold6 y Metraux7. Además, es un mito que cuenta con innumerables versiones entre pueblos que provienen de diferentes raíces lingüísticas, como sucede con los yuracaré, cuya lengua está catalogada como aislada, y los guaraní del chaco boliviano, que son considerados de ascendencia tupiguaraní por las conquistas de estos pueblos en el territorio subandino sur de lo que hoy es Bolivia entre el siglo XVI y XVII, pero que también son considerados de ascendencia chané -y por ello arawak- por los pueblos que ya habitaban esta región antes del siglo XVI. Es por ello que Vincent Hirtzel (2012) le dedicó un artículo al mito que en general él considera de los mellizos. En particular, para el caso yuracaré, conoce al mito como del Tiri -que es además el dios fundador del pueblo yuracaré- y del que existen variantes como la recopilada por DocuAndantes (2012), pero también la descrita por D’Orbigny y transcrita por Roy Querejazu Lewis (2005). Lo que más le llama la atención de Hirtzel es que pueblos tan diferentes como el yurarcaré y el guaraní (chiriguano para Hirtzel) puedan tener esta similitud mitológica. Según Hirtzel, ya Metraux se había interesado en esta similitud y luego de varios intentos por descubrir el fondo de la dirección de un fenómeno de difusión cultural y de que, incluso, hubiera sugerido en algún momento que los yuracaré habrían adoptado el mito de los guaraní llegó 5 Fue el primero en transcribir el mito del niño árbol de los yuracaré a mediados del S. XIX (cf. Hirtzel, 2012). 6 Fue el primero en transcribir el mito guaraní de los mellizos a principios del S. XX, cuando aún se los llamaba chané, e hizo la primera comparación con el mito transcrito por D’Orbigny (cf. Hirtzel, 2012). 7 Metraux se detuvo a hacer los primeros análisis entre la relación de las sociedades yuracaré y guaraní y los mitos de niño árbol, el mito del Tiri y el mito de los mellizos (cf. Hirtzel, 2012). 46 TBL2-2016.indb 46 22/08/2016 17:27:27 Enrique Alfredo López Calderón al final a la conclusión, a mediados del siglo XX, de que esas similitudes son parte de toda la cultura amazónica. Con ello justificó que grupos lingüísticos tan diversos como los caribe, arawak y tupiguaraní hubieran conservado tanta familiaridad en torno a este mito. Historia oral del pueblo movima: Us Itilakwa che os Paj’i, el bufeo y el pescador El padre de familia decide pescar en domingo, a pesar de la recomendación de su esposa de no hacerlo por ser domingo un día de descanso. Mientras pescaba, recibe señales de que algo no andaba bien, pero no hizo caso, hasta que termina pescando al “policía” del río, que era un bufeo. Éste último, habiendo sido atrapado por el anzuelo, arrastra al pescador hasta su mundo subacuático. El pescador queda preso en este mundo encantado por diez años antes de salir libre y de volver al reencuentro con su familia. La historia tiene elementos muy importantes desde el punto de vista de las prescripciones. Por ejemplo no realizar actividades para el propio beneficio en el día de descanso, o sea el domingo, y hacer caso de las señales de la naturaleza, como por ejemplo cuando sintió un jalón de un pez más grande. Desde el ámbito de la proscripción se encuentra la relación con los dueños del agua, del bosque, de los animales o de los peces. En el caso del dueño de los peces, los movima creen en el voibo, que es el dueño de los peces, en nombre de quien hay que preparar el chivé con agua y beberlo pidiendo suerte con la pesca. Por otro lado, es muy interesante este tipo de relación con las lagunas, las cuales aparecen recurrentemente en las mitologías de los pueblos amazónicos. En el caso de los moxeños es frecuente oír hablar del jichi o dueño de la laguna o meandro. La gente del lugar menciona que las lagunas que tienen jichi suelen ser lagunas muy salvajes con agua turbia. Cuando el jichi se va, el agua de las lagunas se convierte en cristalina. Por otro lado, otro elemento a asociar es la desaparición de las personas por mucho tiempo. En efecto, cuando llegan las lluvias los pueblos de las llanuras moxeñas, entre ellos los movima y los moxeños, suelen quedar aislados por varios meses. Por ello es frecuente que las personas que se ausentaron de la comunidad y que no retornaron hasta después de varios años, alimenten estos relatos orales de personas desaparecidas en las lagunas o en los ríos y de relaciones con seres del bosque o subacuáticos. 47 TBL2-2016.indb 47 22/08/2016 17:27:27 Breve antología mitológica de las Tierras Bajas de Bolivia Es por ello que la historia del bufeo y el pescador narra la desaparición del padre de familia por muchos años. Es posible que otras narraciones mencionen la desaparición total de la persona perdida. Pero es necesario reflexionar acerca de que las historias orales tienen un correlativo muy importante en la vida cotidiana de la gente y que, en una zona tan peligrosa como la moxeña, se presta a este tipo de historias y narraciones. Conclusiones En los seis mitos analizados he mostrado la importancia de la relación humano-naturaleza y de cómo esta relación a la postre se constituye en una forma de prescripción sobre la importancia de mantener el equilibrio entre la convivencia humano-naturaleza. En particular esto se observa en la capacidad de los animales de adquirir características antropomorfas y por tanto de poseer cualidades similares a las humanas. Por otro lado, he mostrado cómo algunos mitos tienen un valor tan amplio que forman parte de pueblos muy diferentes entre sí y que, a pesar de que la construcción de cada versión del mito comparte similitudes, existen características que responden específicamente a cada pueblo en función de su propia organización sociopolítica. Finalmente, he mostrado también que la construcción de un mito puede llevarse a cabo en cualquier momento de la historia de un grupo social, respondiendo a las necesidades y aspiraciones de cada pueblo y de la misma manera los mitos pueden sufrir mutaciones en respuesta a los cambios sociopolíticos debidos a interacciones internas o externas. Bibliografía Docuandantes. (2012). Sitio YouTube de DocuAndantes. La Paz, Bolivia: Ministerio de Culturas del Estado Plurinacional de Bolivia. Recuperado a partir de https://www.youtube.com/user/docuandantes/videos Fischermann, B. (1996). Contexto Social y Cultural. En T. R. de Centurión y I. J. Kraljevic (Eds.), Las Plantas útiles de Lomerío (pp. 24-40). Santa Cruz de la Sierra, Bolivia: BOLFOR. Hirtzel, V. (2012). La Historia de un mito antes de la «historia». Acerca de algunas versiones yuracaré y chiriguana del mito de los mellizos. En F. 48 TBL2-2016.indb 48 22/08/2016 17:27:27 Enrique Alfredo López Calderón Correa Rubio, J.-P. Chaumeil, y R. Pineda Camacho (Eds.), El aliento de la memoria: antropología e historia en la Amazonia Andina (pp. 89120). Bogotá: CNRS, IFEA y Universidad Nacional de Colombia. Morin, F. (1998). Los shipibo-conibo. En F. Santos y F. Barclay (Eds.), Guía Etnográfica de la Alta Amazonía (Volumen 3) (Vol. 3, pp. 275-435). Balboa, Panamá y Quito, Ecuador: Smithsonian Tropical Research Institute; Abya-Yala. Pérez Gil, L., y Carid Naveira, M. (2013). Devenir otro, devenir pariente: las masateadas yaminahua (Amazonía peruana). Revista Española de Antropología Americana, 43(1), 267-284. doi:10.5209/rev_REAA.2013.v43. n1.42318 Querejazu Lewis, R. (2005). La cultura de los yuracarés, su hábitat y su proceso de cambio. Cochabamba, Bolivia: UMSS; Asdi/SAREC; Instituto de Investigaciones de Arquitectura. Riester, J., y Fischermann, B. (1976). En busca de la Loma Santa. La Paz, Bolivia: Editorial Los Amigos del Libro. Schwarz, B. (1995). Yabaicurr-Yabaitucurr-Ciyabaiturrup. Estrategias neocoloniales de «desarrollo» versus territorialidad chiquitana. La Paz, Bolivia: Fondo Editorial FIA/Semilla-Ceibiae. Viveiros de Castro, Eduardo (2010). Metafísicas Caníbales. Líneas de Antropología Postestructural. Buenos Aires, Argentina: Katz editores. 49 TBL2-2016.indb 49 22/08/2016 17:27:28
