INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD PROLEGÓMENOS A LA OPORTUNIDAD DE LOS TRABAJOS ACADÉMICOS FINALES EN HUMANIDADES JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA Introducción El abracadabra de lo que va de nuevo milenio es la “innovación”. Sobre todo, y cada vez más, en la esfera cultural. Y más aún en la académica en su doble faceta docente e investigadora. Cual llave maestra la innovación abre las puertas de todo proyecto académico. Sin innovación se quedan definitivamente cerradas. Aquí vamos a comprobar de dónde procede la actual mentalidad innovadora, cómo choca con la mentalidad filosófica clásica, cómo, en cambio, es tributaria de la mentalidad bíblica y cómo se identifica con la mentalidad moderna en tanto que se pueda considerar que ésta replica secularizadamente el imaginario religioso. De hecho, el programa de la Modernidad, con las armas culminantes de la Teodicea, canoniza el imaginario innovador. Asimismo, buscaremos la raíz antropológica de la cultura de la innovación en la brevedad de la vida. Pero precisamente veremos que esa raíz lo es también, pues la exige, de la cultura antitética y compensatoria de la innovación, la cultura de la continuidad, que es la propia de las Humanidades. En último lugar, veremos cómo afecta el par de fuerzas innovación/tradición a los trabajos de investigación en Humanidades. JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA Tecnociencia y mercado: el modelo lineal economicista de innovación La genealogía más reciente del marco conceptual de la innovación se remonta -ya es un tópico reconocerlo así- al pensamiento económico, de mediados del s. XX, de Joseph A. Schumpeter, quien fue, si no el único, sí el primero en aparejar la noción confiriéndole el sentido actual empleado en Economía. Su influencia se proyecta hasta las políticas económicas que desde los años noventa de la centuria pasada implementa la Unión Europea al convertir la innovación en el motor del desarrollo económico de la eurozona. Contemporáneamente también el “toyotismo” nipón se basa en y exhibe los lazos entre la innovación y la producción y gestión del conocimiento. Y más recientemente la economía estadounidense refleja este modo de pensar evidenciando la eficacia de integrar la innovación como importante función de la empresa. Para Schumpeter la economía se desarrolla en ciclos de producción y demanda que se perpetúan, cada ciclo indica cuál va a ser el desarrollo del ciclo siguiente, de modo que la experiencia económica heredada por los agentes en cada período viene a predeterminar el sucesivo. La tendencia de los ciclos a perpetuarse la evita la innovación. Y es que un ciclo cerrado dejaría muy poco espacio para el desarrollo, dado que los clientes futuros sólo tendrían expectativas sobre los productos que conocen, y los productores solo ofrecerían productos cuya venta estuviese asegurada, con lo que el crecimiento se limitaría al incremento de la población de consumidores. El equilibrio tiende a repetirse en cada ciclo. La innovación es pensada entonces como el revulsivo contra la estabilización o estancamiento, toda vez que la introducción de nuevas mercancías o nuevos métodos de producción o nuevas posibilidades comerciales en la estructura industrial es lo que revoluciona la economía y previene el 30 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD estancamiento. La innovación desestabiliza el equilibrio, dinamiza el sistema impidiendo que el crecimiento económico se vuelva estacionario y fomentando el desarrollo económico. Sólo innovando se detiene la inercia económica y el ciclo estanco se abre creativamente. Es la “destrucción creadora” -valga el oxímoron- de la innovación1. Dada la relación ontológica entre la economía (se entiende que de mercado) y el conocimiento (se entiende que operativo y no especulativo, o más específicamente, el conocimiento tecnocientífico) el paradigma económico de Schumpeter ha dado lugar al modelo lineal de innovación que irradia su influencia a todas las esferas de la ciencia (y, en último término de la existencia occidental). Las políticas europeas de innovación, de I+D primero, y luego de I+D+i, siguen este modelo. Así, el Manual de Oslo, de 1992, primer hito de la política de la innovación sigue el paradigma lineal economicista de Schumpeter con la intención de servir como referencia para medir y analizar la innovación de los distintos países. Aquí la innovación es considerada únicamente en el ámbito económico y el único conocimiento considerado es el producido por las ciencias duras. Todas las políticas europeas responden a este manual, el cual, sin cambiar de paradigma, vio cambiar sus contenidos en 1997: se añadió a la innovación en los productos y en los procesos tecnológicos un análisis de las innovaciones en los servicios. En 2005 se innovó este manual añadiendo innovaciones de marketing y en el campo de la organización. Se amplía así levemente la noción de “innovación”, con todo no se trasciende los límites del mercado. Que tecnología, ciencia y mercado se entreveran mutuamente hoy y que la innovación afecta a esos tres elementos es un hecho. Por ello 1 Cfr. PIAZUELO LAMOTE DE GRIGNON, Clara & EQUIPO YPRODUCTIONS: Innovación en cultura: una aproximación crítica a la genealogía y usos del concepto, YProductions, Barcelona, 2008. 31 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA la innovación es la meta a la que se encaminan todos los esfuerzos2. A ello responde el Manual de Oslo en todas sus versiones. También la Agenda de Lisboa, del año 2000. En ella se planteaba el objetivo de que Europa consiguiese a la altura del año 2010 el liderazgo económico mediante el conocimiento y el empleo, manteniendo el paradigma economicista. En 2003 se revisó para incorporar innovaciones no sólo en lo relativo a los productos, sino también a los procesos y al mercado. De la no consecución de esa meta nace el actual Proyecto Europa 2020. Quizá buena parte del fracaso venga del carácter lineal y economicista del paradigma que auspicia los distintos esfuerzos, donde las Humanidades y todo lo que escape a la tecnociencia o es visto desde ésta como modelo o simplemente soslayado. Ejemplo conspicuo de esto último es la institucionalización de la separación entre ciencia y educación y que la política de ciencia e innovación dependa no ya instrumental sino finalmente de los responsables de Economía y Hacienda, como se refleja en los organigramas ministeriales de los estados actuales, incluido el Estado español. Es hora, sin embargo, de extender la innovación más allá del ámbito empresarial considerando también los procesos de innovación en los niveles teóricos, literarios o artísticos. A ello corresponden las nuevas reivindicaciones multilineales de “innovación cultural”. De hecho, ya en Inglaterra (Young Foundation y NESTA) y en Canadá (Grupo Crises) se están desplegando políticas innovadoras que no dejan de lado todo aquello que no es ciencia, pero sin lo cual ésta no puede asumir su responsabilidad social. Así, se están llevando a cabo relevantes estudios sobre las prácticas sociales innovadoras y la contribución de las Ciencias sociales y las Humanidades a la innovación en general. El informe Goldenberg (2004) en Canadá y en Inglaterra el escrito de Geoff Mulgan Social Innovation son feliz ejemplo de un 2 Cfr. ECHEVERRÍA, Javier: Innovation and Values. A European Perspective, University of Nevada Reno/Center for Basque Studies, Reno, NV, 2014. 32 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD cambio de modelo en los estudios de innovación, del giro social en las políticas de innovación. Se trata de la emergencia del “paradigma de la innovación social”3. La apuesta filosófica por la continuidad: sin novedad en Grecia Ahora bien, visto el origen próximo de la mentalidad innovadora, aún podemos preguntarnos por el origen remoto, por las condiciones de posibilidad de esa mentalidad, toda vez que, desde el punto de vista clásico no hay lugar natural para la novedad. Y es que si hay un prejuicio constituyente del pensamiento filosófico, una premisa fundacional, y resistente al paso del tiempo, es que nada surge de la nada4 y que, por tanto, lo nuevo naturalmente es imposible. En el plano ontológico lo nuevo es un hecho sin valor. Una Filosofía de la innovación sería algo literalmente inconcebible. Los eléatas, con Parménides como égida, negaron el movimiento. Platón negó la realidad del devenir haciendo de la novedad apariencia. Aristóteles fue más sensible al movimiento, pero considerándolo mero accidente. Y aunque la escuela atomista parte de la idea de recombinación, lo cierto es que hasta el propio adalid de la fluidez de todo, Heráclito, retrata como nadie la reluctancia griega a la novedad substancial. De hecho, uno de sus fragmentos, el B 30, es quizá el más emblemático a la hora de representar la perspectiva clásica, el sentido cosmológico de la realidad: “El cosmos que tenemos delante y es el mismo para todos no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres, sino que siempre 3 Cfr. ECHEVERRÍA EZPONDA, Javier & MERINO MALILLOS, Lucía: “Cambio de paradigma en los estudios de innovación: el giro social de las políticas europeas de innovación”, en Arbor. Ciencia, Pensamiento y Cultura, Vol. 187–752, Madrid, 2011 (noviembre-diciembre). Págs. 1031-1043. 4 Cfr. NORTH, Michael: Novelty. A history of the new, University of Chicago Press, Chicago, 2015. 33 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA fue, es y será fuego siempre vivo que se enciende según medida y se apaga según medida”. He ahí la antonomasia de la perspectiva filosófica clásica que presenta una naturaleza autónoma, absoluta e incondicionada. La naturaleza tiene en sí su norma necesaria, todo es relativo a ella, nada la condiciona, ella condiciona todo: es absoluta. La naturaleza griega es el límite necesario, el horizonte intraspasable de toda acción humana. Sea del jaez que sea la acción, sea, pues, teórica, práctica o técnica la acción rebota necesariamente en el muro vertical de la naturaleza. Dado el orden necesario de la naturaleza, dado que todo es según naturaleza, no hay propiamente innovación. No se puede cambiar lo que es natural. La naturaleza que es causa omnímoda no puede alterarse, no puede ser dominada, sino a lo sumo contemplada. De ahí que la acción más noble, la primera, sea la teoría. Nace de aquí la concepción griega de la verdad como desvelamiento (a-létheia) de la naturaleza (phýsis), de cuya contemplación (theoría) nacen los conocimientos que regulan el comportarse y el hacer humanos. La theoría prima sobre la acción práctica y la técnica. Esa primacía deriva de la conciencia cosmológica griega, es decir, de la conciencia de que no se da acción correcta ya ética ya poética, sino conociendo las leyes inmutables que presiden la regularidad de los movimientos de la naturaleza, los cuales no puede modificar la acción humana, no tanto por la modestia, insuficiencia o precariedad de las disponibilidades técnicas, cuanto porque la naturaleza es pensada como inmutable y por eso mismo como indomeñable. La naturaleza es el paradigma de toda acción: son la ética y la técnica quienes tienen que mirarse en el orden paradigmático o regla natural para reparar respectivamente en las reglas del comportamiento “recto”, del hacer “recto”. En la cosmología clásica la técnica se inscribe en el registro de la verdad pensada no como dominio de la naturaleza, sino como su contemplación. La naturaleza con su sello de necesidad no 34 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD consiente a la técnica el traspasar su límite vertical ni, en consecuencia, al tiempo el configurarse como historia del progresivo dominio de los procesos naturales. Esto es algo que le estaba reservado a un genio distinto y mucho del filosófico, el genio religioso. Es en el seno del sentido cosmológico de lo real que el espíritu griego dio lugar a la primera gran revolución occidental 5: la invención de la filosofía o ciencia como saber, que a diferencia de los saberes pre-científicos se presenta como construcción teórica, que se añade a la componente de la constatación de hecho permitiendo hacer avanzar el conocimiento mucho más allá de cuanto es constatable. Es justo en este punto en el que la conciencia griega ha introducido, como apunta Agazzi, esa “revolución” de la cual ha nacido la filosofía y, con ella, la ciencia en el sentido occidental que aún hoy persiste y se ha hecho patrimonio común de la humanidad, y ello simplemente por el hecho de que los griegos elaboraron un nuevo y original modelo del saber. Ese modelo presupone que cuando aspiramos a conocer plena y adecuadadamente una cierta realidad, no podemos limitarnos a cerciorar que existe y a describir cuidadosamente cómo está hecha, sino que debemos tratar de comprender por qué existe y está hecha como se muestra. Para lograr este ulterior objetivo ya no es suficiente atenerse a la experiencia inmediata de las cosas, sino que hay que hacer intervenir a la razón, la cual viene a aclarar que cuanto constatamos no es casual, sino que entra en un marco dentro del cual resulta explicable. Se trata de la exigencia de hacer explícitas las “razones” mediante una demostración, susceptible de remontarse a principios universales y ya no a historias singulares. De manera que la explicación de los modos de aparecer de las cosas se buscó en el qué son, es decir, en su naturaleza o esencia, y 5 En este párrafo y los tres siguientes seguimos fielmente las tesis del libro, editado por nosotros, de AGAZZI, Evandro: La ciencia y el alma de Occidente, Tecnos, Madrid, 2011. 35 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA en las causas que las hacen reales. Se planteó así explícitamente el tema de los requisitos del lógos, empiría aparte. En esta búsqueda de las razones generales en lugar de explicaciones particulares ad hoc, y de un método demostrativo para establecerlas, se reconocen los rasgos distintivos del saber científifico en contraste con los del pre-científico. Esta creación es, siempre según Agazzi, un evento histórico “revolucionario” de enorme alcance, que comienza a producirse a comienzos de la civilización griega, pero que, justo por el hecho de haber inaugurado una nueva forma de saber y de pensar, ha quedado como característica constante de la civilización occidental que de ella deriva. Según el modelo de conocimiento explícitamente teorizado por la filosofía griega, el saber auténtico sólo se consigue cuando, tras haber atestado una verdad, se está asimismo en disposición de garantizarla con la ostensión de sus razones, o sea, de su porqué. No es hiperbólico, por tanto, afirmar que la Grecia clásica introduce en la civilización “la invención del porqué”, la cual supone al mismo tiempo el nacimiento de la filosofía y de la ciencia. “Dar las razones”, “mostrar el porqué” significa ofrecer una demostración. El saber auténtico es un saber demostrativo, o sea, basado en razonamientos correctos. Una demostración consiste en una cadena de proposiciones en la cual la verdad de las premisas se transfiere necesariamente también a las conclusiones. Aristóteles expone el Órganon, la lógica, una teoría exhaustiva, según la cual un saber auténtico es aquel que se funda sobre principios evidentes, universales y necesarios, de los cuales se deducen, mediante razonamientos correctos, conclusiones verdaderas, hasta el punto de que si se da el caso de que las conclusiones deducidas rigurosamente de principios chocan con lo dado por la experiencia, nunca serán los principios los que deban desmentirse, sino siempre la verdad de los resultados observacionales. He aquí el método axiomático, presentado como estructura canónica del saber. 36 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD Pero espíritu clásico también es el espíritu de la tragedia. El genio griego, fiel a la tierra, describe el círculo eterno de nacimientos y muertes, un ciclo donde toda forma de existencia alcanza su propio cumplimiento (télos) al final de su ciclo, donde se extingue para permitir el nacimiento de nuevas formas. En el ciclo natural el poder que genera es el mismo que disuelve. Por lo que la crueldad de la existencia y el dolor que la expresa no se inscriben en un escenario de culpa, sino que son figuras de inocencia. Así en el primer texto de la Filosofía, en la sentencia de Anaximandro leemos que “De donde los seres tienen su origen, de ahí tienen también su destrucción según necesidad”. El eterno retorno comporta la inocencia del devenir. La culpa sólo comparece allí donde se pretende ir más allá del límite natural, cuando la soberbia (hýbris) hace creer al individuo que puede sobrepasar la justa medida natural de sus condiciones de existencia. Entonces la crueldad, que estando al servicio de la vida eterna de la naturaleza en la que toda vida vive de la muerte del otro, es inocente, empleada soberbiamente al servicio extralimitado de la propia vida, en el individuo se hace culpable. La culpa nace cuando la parte en beneficio propio quiere servirse de la totalidad. El hombre trágico perece porque no está a las leyes del todo, porque con su acto supera la medida que le ha sido naturalmente asignada cuando en el intento de salvar la propia vida, en la adversidad de las circunstancias, pierde el discernimiento (phrónesis). El dolor, la crueldad, el mal no son imputables a una culpa, sino al ataque de locura (até) subsecuente a la pérdida del discernimiento en la gestión del dolor. Es el dolor, que forma parte de la vida, no consecuencia de la culpa, sino, antes al contrario, el que la genera. Se es culpable porque se sufre y no viceversa. Y por ello no hay redención posible, del destino natural no se salva nadie: queda excluida la salvación. La atribución de la culpa a la ceguera de la mente, presente en la tragedia, pero también en la épica o en el 37 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA intelectualismo moral socrático, no es una forma de decir, es una forma de pensar, una expresión genuina del espíritu clásico. La apuesta religiosa por la innovación: el nuevo órgano de poder En cambio, el espíritu religioso, que ve la naturaleza como efecto de una voluntad, la de su Creador, autor así de la mayor innovación posible, la Creación, va a reemplazar el sentido cosmológico de lo que hay por el sentido antropoteológico, la conciencia natural por la conciencia histórica, el saber teórico por el saber operativo, la tragedia por el drama, la nostalgia por la esperanza. La fe religiosa abre el horizonte de la salvación, sin el cual la ciencia moderna no sería moderna. Veamos, por contraposición al clásico, el espíritu religioso, para evaluar en qué medida éste, secularizado, anima a la nueva ciencia, hasta el punto de poder afirmar que las raíces de la ciencia moderna son antes bíblicas que griegas. En la Modernidad, se invierte, así pues, la perspectiva clásica: la actividad intelectual, que los griegos llamaban theoría y los latinos contemplatio, ya no fue pensada como el fin último al que subordinar el hacer político, sino como instrumento operativo6. El programa baconiano, scientia est potentia, establece que el destino del saber es su funcionalidad al poder: poder de hacer y de modificar la naturaleza en vista de la proyectualidad humana. Para los antiguos el conocimiento de la naturaleza se paraba delante de su inmodificabilidad, para los modernos la naturaleza forma parte de la proyectualidad humana: el proyecto se convierte en medida de 6 El contraste que hacemos entre la mentalidad filosófica y la religiosa se encuentra exhaustivamente expuesto en la megatérica obra de GALIMBERTI, Umberto: Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano, 2000 (véanse sobre la moderna secularización baconiana que exponemos a continuación las págs. 293-301). 38 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD un hacer que ya no asume la inmodificabilidad de la naturaleza como límite. La raíz de esta actitud innovadora no es griega, sino judeocristiana. Según esta tradición, Dios ha colocado al humano en el mundo con el fin de que fuese su dueño y que dominando el mundo hiciese obra de verdad. Pero esta verdad ya no es la verdad en la acepción griega de alétheia, que significa “desvelamiento” de las leyes inmutables de la naturaleza a la que se remite la theoría. Esta otra verdad es la verdad en la acepción hebrea de émet, que significa hacer lo que Dios ha prescrito al hombre. Se trata entonces de una verdad que no se contrapone al “error” o la “falsedad”, sino a la “infidelidad” al mandato divino o a la ignavia. Luego, a diferencia de la verdad clásica, la verdad religiosa no es algo que se conoce, sino algo que se practica. En este sentido San Juan (Jn 3, 21) habla de “quien no hace la verdad” o se lamenta epistolarmente de que “no hagamos la verdad” (I Juan 1, 16). Abandonada la verdad griega que se contempla, la modernidad adopta la verdad hebrea que se hace en el tiempo, con la consiguiente primacía indiscutible del hacer sobre el contemplar, de la innovación sobre la repetición. Cuando Bacon subordina el saber al poder y Marx la contemplación del mundo a su transformación, aun cuando bajo registros distintos, ambos están confirmando el “hacer verdad” religioso, que se despide definitiva e innovadoramente de la naturaleza contemplativa clásica. Gozne de la tradición judeo-cristiana es la voluntad de Dios, que quiere el señorío del hombre sobre el mundo. “Hacer verdad”, es decir, ser fieles a la orden de Dios significa entonces derecho al dominio. La técnica, que ofrece las condiciones para el ejercicio de este derecho, se inscribe en el horizonte teológico, donde Dios es el fundamento que justifica la bondad del operar técnico y su consiguiente obligatoriedad. De una verdad que se hace más que se contempla es exponente el proyecto tecno-científico baconiano, que expresa una fe 39 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA incondicionada en las posibilidades de la ciencia y la técnica con el fin de innovar, mejorarándola, la condición del hombre. El programa que este primer moderno ofreció careció de resultados científicos concretos y convincentes, pero estaba fuertemente animado por la convicción de que esa transformación tecnocientífica del mundo no es algo que esté por suceder, sino de que es algo que debe suceder, que se debe hacer suceder. La praxis se supraordina a la theoría, toda vez que el conocer adquiere una insuprimible tonalidad moral y religiosa: el saber para poder dominar el mundo innovándolo en cumplimiento del deber asignado por Dios. Y eso es invertir la jerarquía clásica que supraordinaba la theoría a la praxis y a la poíesis o téchne, por mucho que, en cuanto a eficacia, el saber baconiano no fuese superior al griego y por mucho que la misma noción de “forma” que Bacon introduce como fundamento de la “nueva ciencia” no se distinga de la propia forma de la física aristotélica. De hecho, la parte segunda del gran proyecto baconiano, la Instauratio Magna, la gran instauración de la ciencia, parte relativa al método científico y más conocida obra de Bacon, el Novum Organum, se presenta como alternativa al viejo método, el Organum, la lógica aristotélica. La nueva ciencia es nueva precisamente por contraposición a la ciencia clásica tal y como la dejó modelada Aristóteles y el motivo de la novedad es religioso, no filosófico: el saber-poder, el hacerverdad. De hecho, Aristóteles es equiparado por Bacon, en el De dignitate et augmentis scientiarum, con el mismo Anticristo. Y en la Redargutio philosophiarum es acusado junto con Platón de soberbia intelectual por haber intentado conocer la naturaleza con los solos recursos de la propia mente. Y en Temporis partus masculus el ataque a Aristóteles se hace feroz acusándolo de ser un miserable sofista, considerando a su Lógica un manual de estupideces y a su Metafísica una telaraña elevada sobre un fundamento de realidad exiguo. Y a Platón lo ve como un cavilador 40 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD descarado, cuando no como un poeta vacío o un teólogo delirante, reprochándole como a Aristóteles también una culpa, un pecado monstruoso. Esa culpa la describe Bacon en el prefacio de la Historia ventorum, donde acusa a Platón y a Aristóteles de haber cometido el mismo pecado de nuestros progenitores, los cuales quisieron ser similares a Dios. De hecho, en lugar de intentar descubrir la huella de Dios en las cosas, prefirieron seguir los dictámenes de nuestra sola razón. No se puede soslayar el horizonte teológico que promueve el programa baconiano; si no, no comprenderemos el alcance de esta polémica, que fija la diferencia entre la ciencia nueva y la ciencia antigua, que libera el hacer técnico inscribiéndolo en el propio querer de Dios. La especulación platónico-aristotélica, en cuanto que pura theoría, que promovía un conocimiento de la naturaleza por deducción de la pura mente, en lugar de por inducción o, como dice Bacon, por la paciente investigación en el libro de la creación, es como el gesto de Adán, signo de soberbia y, en cuanto fin en sí misma, contemplación estéril e ineficaz. La ciencia innovadora, que Bacon pretende inaugurar, renuncia a la soberbia de los antiguos y, en vez de imponer la impronta de la imaginación humana sobre las criaturas y sobre las obras de Dios, persigue con humildad y diligencia descubrir la impronta de Dios en las cosas. De este modo la indagación experimental de la naturaleza puesta en acto para descubrir las leyes de la naturaleza se lee como investigación de la huella de Dios, una investigación que en su humildad no sólo corrige, según Bacon, la soberbia estéril de la teoría de los antiguos, de esas filosofías inconsistentes y absurdas que prefieren las tesis a las hipótesis, que han tenido aprisionada a la experiencia y pisoteado las obras de Dios, sino que, además, adquiere el lenguaje de la naturaleza que, dice Bacon, es el único que no ha sufrido la confusión de Babel. Éste es el lenguaje que deben aprender los hombres. Una vez en posesión de este alfabeto, 41 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA el humano puede dominar la naturaleza por cuanto ha descubierto sus leyes y, gracias a este dominio, puede probar respeto y admiración por el Creador que se hace manifiesto en sus obras, y desplegar la caridad hacia los hombres disminuyendo las necesidades y los sufrimientos humanos. Así, inscrito en un programa religioso, el proyecto de innovación que inaugura la Modernidad se piensa a sí mismo, por un lado, como ejecutor de un programa divino, y, por otro lado, como eficaz actuación de una tarea moral. En este contexto, el poder cognoscitivo implícito en la “nueva ciencia” aparece como un acto de humildad, como forma de expiación de esa culpa expresada en la soberbia intelectual del pecado original a la que no es inmune la antigua especulación griega. Y si ésta última subordinaba el “hacer” al “ver contemplativo”, que tenía por objeto una naturaleza en su conjunto inmutable, la ciencia moderna subordina el “ver” al “hacer manipulativo”, que en las leyes de la naturaleza busca la marca divina, y en su descubrimiento las condiciones del rescate humano. En esta cornisa religiosa hace su aparición la idea de innovación o progreso, que la ciencia no tardará en asumir como directiva y sentido de su propia investigación. A esta idea hay que reconducir la crítica baconiana a la filosofía antigua, por ser contemplación estéril e infecunda, por ser incapaz de elevarse a ese operativismo activo que, mejorando las condiciones de vida, permite un progreso efectivo para la humanidad. También hay que reconducir a la idea de progreso la primacía concedida por Bacon a la inducción, la cual no es sólo la supraordinación de un método sobre otro, sino de una mentalidad, la mentalidad que, frente a la contemplación de la verdad, prefiere el descubrimiento de nuevas verdades que no se obtienen de los silogismos de la propia mente (deducción), sino de la búsqueda paciente en el libro de la naturaleza (inducción). A este propósito es bastante elocuente el parangón con las vírgenes infecundas, como lo es también el título De dignitate et augmentis 42 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD scientiarum, que Bacon asigna a esa obra que pone la dignidad de la ciencia en el progresivo incremento del saber operativo. Y es que el origen de la idea de progreso se da en el contexto religioso cristiano que, proponiendo a la meditación medieval la figura del éschaton, abrió la perspectiva del futuro. Con Bacon el contenido escatológico se sustrae de su matriz religiosa, pues la utopía de la Nueva Atlántida se resuelve en la inmanencia futura. Ahora bien, ese futuro fue abierto por la idea escatológica propagada por la religión. Y a esta idea harán referencia todas las utopías, desde las científicas a las revolucionarias, a cuya base siempre será posible reencontrar la idea cristiana del “hombre nuevo”, destinado a cielos nuevos y tierras nuevas, a un “tiempo nuevo”, a la Modernidad. Éstos ya no se proyectarán en la transcendencia, pero serán proyectados en un futuro inmanente que ya no hay que esperar, sino realizar ya, en conformidad con el progresivo dominio del hombre sobre la naturaleza asignado por Bacon como objetivo a la ciencia y la técnica, tras haberlo deducido de la enseñanza bíblica7. De hecho, aun cuando en Bacon la esperanza era cristiana y la espera estaba vuelta originariamente hacia el reino de Dios, lo que, en efecto, se estaba preparando era el “reino del hombre”, de ese hombre que justo a partir de Bacon había comenzado a considerarse creador del propio mundo y del propio futuro. Pero el futuro queda cerrado si se atribuye a la naturaleza un carácter orgánico-vitalista, pues la mente humana no es idónea para 7 Al inaugurar la revolución científica Bacon observaba, en De dignitate, que la investigación de las causas finales es estéril como una virgen infecunda que no pare nada o pare monstruos ladradores. Dos siglos y cuarto después, al auspiciar la revolución social, Proudhon, en Idée génerale de la révolution au XIX siècle, reparará en que la investigación de las causas finales es eliminada por las ciencias económicas y por las ciencias naturales y paralelamente en que la idea de Progreso reemplaza en la filosofía a la de Absoluto y así la revolución sucede a la revelación. 43 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA penetrar y dirigir el proceso de la vida, como se podía deducir en los tiempos de Bacon, de los fracasos del intento de la magia a la hora de patronear la energía primordial supuestamente presente en todos los entes naturales. Para ser dominada, la naturaleza debía ofrecerse con otro rostro, con un rostro exclusivamente mecánico, porque el hombre, si bien no es capaz de crecer ni una pulgada sobre su propia estatura, sin embargo, sabe mover la tierra con tal de que se le dé un punto de apoyo. Las trasposiciones mecánicas no requieren, de hecho, de otra actitud que no sea la de numerar, pesar, desplazar, transferir en un espacio matemáticamente precalculado. La concepción mecanicista de la naturaleza, la traducción del orden cualitativo en el orden cuantitativo, el abandono de las causas primeras por el estudio de las causas empíricamente verificables, la medida del tiempo y la determinación del espacio se presentan como condiciones prejudiciales para la instauración del regnum hominis, porque solamente un mundo que se puede resolver en relaciones mecánicas y mensurables puede someterse al pleno dominio de la mente humana. En vistas del regnum hominis, la phýsis, la naturaleza como había sido concebida por los griegos, de originaria manifestación del ser, se convierte en física expresada por puntos, líneas, fuerzas y medidas que tienen en el proyecto matemático de la mente humana su comprensión anticipada. Por eso Bacon, a quien tanto se le reprocha la escasa atención prestada a las matemáticas, advierte, en Novum Organum, II, 8, que la investigación de la naturaleza encuentra su mejor actuación cuando el dato físico se concluye en el matemático. Y es que las matemáticas garantizan ese “saber que es poder”, poder capaz de reducir todas las cosas a la medida del control humano. Inscrito en el proyecto matemático, el mundo se abría así a su omnímoda innovación. 44 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD La innovación que excita: la autoimposición de la novedad Se ponía de este modo en marcha el programa de la Modernidad, entendiendo por ésta la era del carácter autoimpositivo de lo novum, donde el hecho de la novedad se hace un valor8, ese programa que iba a permitir la conversión del mal del devenir en el devenir del mal. El culmen teórico de tal programa novador quizá se encuentre en la Teodicea de Leibniz, en cuya frase “la sagesse doit varier” (§124) se encuentra el lema vertebral de la Filosofía de la innovación. Y es que la Providencia moderna no ama la pesadez del pasado sino la alacridad del futuro. Lo importante no es el provenir, sino el porvenir. Mientras el clásico quería repetir un mismo paradigma teniendo el pasado como modelo, el moderno quiere innovar teniendo el futuro como modelo. Se trata de variar a ultranza, de modelar el tiempo en una “época en la que el hecho de ser moderno se ha convertido en un valor determinante”9, en un momento en que el mundo se acelera y se intenta dominar la aceleración mediante el “conformismo con la aceleración”10: “si la historia está dotada de este sentido progresivo es evidente que tendrá más valor lo más ‘avanzado’ en el camino hacia la conclusión, aquello que esté más cerca del término del proceso”11. El intento innovador de dominar la aceleración mediante la conformidad con la misma aceleración comporta cuatro premisas, 8 CHIURAZZI, Gaetano: Il postmoderno. Il pensiero nella società della comunicazione, Paravia, Torino, 1999. Pág 13: “Como ley necesaria de la historia, el progreso implica la identidad axiológica entre melius y novus, esto es, la idea de que lo que es moderno, actual, es de por sí mejor que lo que ha pasado”. 9 VATTIMO, Gianni: La sociedad transparente, Paidós/I.C.E.-U.A.B., Barcelona, 1989. Pág. 73. 10 MARQUARD, Odo: Apologie des Zufälligen, Reclam, Stuttgart, 1986. Pág. 60. 11 VATTIMO, Gianni: La sociedad transparente, Paidós/I.C.E.-U.A.B., Barcelona, 1989. Pág. 75. 45 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA las premisas que Marquard atribuye a la Teodicea: a) positivación ontológica de la mutabilidad, b) positivación ontológica de la fugacidad, c) positivación ontológica de la temporalidad y d) subjetivación “hipertribunalizadora” de la realidad. Aplicando libérrimamente el esquema marquardiano al respecto 12, expliquemos una a una dichas premisas, que hacen, a nuestro juicio, del concepto de progreso innovador una, quizá la principal, de las etiquetas de la Modernidad filosófica. La innovación comporta efectivamente la positivación ontológica de la mutabilidad, de la variabilidad, en definitiva, del cambio. El relato metafísico clásico tomaba al movimiento como expresión del mal: predicar el devenir de una cosa indicaba el carácter limitado de la cosa, su imperfección, su maldad ontológica. El bien, por definición de la Metafísica, era como Dios, inmutable e invariable, la estabilidad en sí. Dios era el bien. Pero henos aquí que la Modernidad con el desarrollo de las Ciencias naturales iba gozando cada vez más de una capacidad prodigiosa para distanciarse —esto es, para controlarlo disponiendo de él— del mal físico: la enfermedad y sus dolores iban dejando de obedecer a encantamientos para entregarse a razones sobre las que la mano podía operar: la “quir-urgia”, la cirujía, desmedula el mal físico, lo desmalifica o bonifica. La Metafísica moderna, por medio de la Teodicea, hará lo propio con el mal metafísico, y a la larga, en un proceso metamórfico cuyo eco alcanza a nuestros días (¿no se nos hace hoy responsables de nuestra infelicidad, de nuestra ignorancia y hasta de nuestra fealdad?) con el mal gnoseológico, el moral y el estético. La Teodicea de Leibniz teleologiza el mal mediante la idea de compensación (el mal se halla doquier compensado por el bien) y el denominado “pensamiento bonum via malum” (hay bien gracias al mal): el mal posee, así pues, una razón suficiente, ser condición de posibilidad del bien. Y esto es conjurar el mal, 12 Cfr. MARQUARD, Odo: Apologie des Zufälligen, cit. Págs. 60-64. 46 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD privarlo de su substancia, hacerlo bueno ex tunc, ab origine. Con lo que el pecado original empalidece: la felix culpa se hace más felix que culpa, casi sólo felix. O dicho con más redondez: no hay mal, sólo bien. Lo que nos parece malo realmente no es, según el optimismo leibniciano, malo, sino requisito “permitido” por Dios para el mayor de los bienes: la libertad13 . De modo que en la Modernidad, donde todo fluye y se disuelve, termina también disolviéndose la estabilidad como medida ontológica. Ahora la medida es lo propio de la innovación: el cambio entendido como progreso y evolución. La Modernidad pasa así del mal de la fluidez a la fluidez del mal: haciendo de la necesidad virtud, conformismo con la aceleración mediante, la mutabilidad pasa de vicio a virtud, la virtud de la innovación. Ligada a la de la mutabilidad se encuentra la positivación ontológica de la fugacidad o transitoriedad, de lo efímero y alterable. Al igual que le acontecía a la finitud, la vertiente del mal metafísico consistente en la caducidad encuentra acogida metamórfica en el relato de la Teodicea: el mal de la transitoriedad se convierte en la transitoriedad del mal. En el relato moderno lo transitorio, lo novedoso, la moda, se convierte en lo bueno. La innovación saluda lo efímero, y lo cultiva. Lo que adviene siempre es mejor pues acerca el presente de la historia a su meta: todo lo que surge ha de perecer para que la libertad se acerque cada vez más. Es más, hay que, con tal de lograr el objetivo cuanto antes, acelerar la quema de las naves del progreso. Y comoquiera que la distancia más corta entre el momento actual y la meta futura es la Revolución, hay que emprenderla, como mal menor, como mal bueno, como la quintaesencia del último, y ya definitivamente desmalificado, mal, como el ultramalo superbien de la meta final de la historia. No hay tortilla sin huevos rotos, ni parto sin sangre: 13 Cfr. MARQUARD, Odo: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1982. Págs. 52-65; y MARQUARD, Odo: Abschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart, 1981. Págs. 39-66. 47 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA haciendo de la necesidad virtud, conformismo con la aceleración mediante, la Revolución pasa de vicio a virtud, la virtud de la innovación. Positivizado el cambio, y convertida en deber histórico la aceleración de la velocidad, también han de positivizarse ontológicamente las, en consecuencia, incrementadas turbulencias del presente, ha de bonificarse la temporalidad. El discurso de la Metafísica clásica condenaba la finitud en el tiempo de las cosas: la duración de algo señalaba su maldad ontológica. La novedad, su temporalidad, era un faible, otro modo de mostrar la debilidad o falibilidad de un ente. El bien se asociaba, por el contrario, a la eternidad, al espacio donde no hay tiempo, pues era todo el tiempo, el transtiempo. El clásico entendía, por consiguiente, la novedad, su historicidad, como índice de corrupción, de decadencia, de degeneración. La Modernidad, sin embargo, mediante el mecanismo optimizador del relato de la Teodicea, acogía arrobada el transcurso agitado de las novedades, invirtiendo la Ontología de lo inmutable. Y es la innovación quien eso justifica, por cuanto lo turbulento del presente se explica como consecuencia de un largo pasado que teleológicamente ha estado operando con el fin de preparar un futuro mejor del que las agitaciones actuales, las innovaciones, serán causa o medio. La dimensión temporal es entonces imprescindible cauce para el despliegue universal del género humano. Con lo que, haciendo de la necesidad virtud, conformismo con la aceleración mediante, la temporalidad pasa de vicio a virtud, la virtud de la innovación. La innovación representa, por último, la expresión, por antonomasia, del carácter “tribunalizador” de la Modernidad. Ésta comienza sospechando de todo, dudando de la legitimidad de cualquier cosa presente. Todo ha de mostrar o exhibir su credencial de inocencia ante el más alto tribunal, el de la Razón, la hodierna agencia de evaluación. Y bajo un presupuesto de este cuño la realidad (también la existencia, sobre todo, la académica) resulta 48 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD cada vez más procesualizada, vista como una vista, como proceso. La Teodicea da un paso adelante en esta dirección, en tanto que se atreve a sentar a Dios en el banquillo de los acusados para que dé cuenta o razón (es idéntica cosa), como creador del mundo, de la presencia del mal en el mismo. El proceso, como es sabido, se vendrá a saldar con la eliminación de su poder redentor en la medida en que el mal es teleologizado de modo inmanente, pues en este mismo mundo hay una razón suficiente que lo autoriza: la libertad humana. Pero a Dios aún le quedaba el atributo de creador. Lo perderá conforme el sujeto moderno se vaya constituyendo en yo trascendental que dicta las leyes de la objetividad: el ich del idealismo alemán ya ha desdivinizado el mundo y se ha hecho a sí mismo divino: el yo es Dios. A ese yo que se ha convertido en condición de posibilidad de toda experiencia, no sólo de la natural, sino también de la histórica, a ese sujeto de la historia, la Historia Universal lo llamará “Humanidad”. Y claro es, de la misma manera que la Teodicea le exigió a Dios rendir explicación del mal, también su metamorfosis, la Filosofía de la historia innovadora, procesa al nuevo creador, la Humanidad. La innovación comporta así una “Antropodicea” (a la que sigue hoy sometido el académico como creador científico) donde el hombre tiene que defenderse de la imputación de responsabilidad por el mal (no sólo el gnoseológico) en el mundo. La innovación resulta ser, como dice Hegel de la Historia Universal parafraseando un verso (se trata del conocido poema Entschluss) de Schiller, el Juicio Universal. Y en este juicio el argumento de la defensa ha sido muchas veces el de acusar a los hombres, pero no a todos: los responsables son los demás, pero nunca los agentes del bien futuro, los benefactores del porvenir, la vanguardia innovadora. Con lo que, haciendo de la necesidad virtud, conformismo con la aceleración mediante, el proceso (el progreso) pasa de vicio a virtud, la virtud de la innovación. 49 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA Innovación y tradición: la brevedad de la vida Por mucho que el nuevo mito, el mito de lo nuevo, la innovación, se presente como relato totalizador, como configuración global de sentido, por mucho rechazo que pueda provocarnos su ideologización, por desagradables que hoy sean las consecuencias de su puesta en práctica en todas partes y especialmente en las académicas, cabe preguntarse si la innovación es necesaria nos guste o no. Para responder a una pregunta sobre la necesidad humana de algo lo mejor es confrontar esa presunta necesidad con la mayor necesidad humana: la necesidad de tiempo. El tiempo es nuestro recurso más escaso y por ello el más valioso. Si algo nos falta, es tiempo. Y si nos falta, es porque nos vamos a morir. El futuro de todos es la muerte. La muerte es nuestra mayor certeza y, aunque no se tenga esa certeza, afecta al cien por cien de la humanidad. Afecte antes o después, con conciencia o sin ella, siempre afecta prematuramente: Ars longa, vita brevis. La brevedad de la vida14 nos torna impacientes, nos obliga a la rapidez, pues no podemos esperar demasiado para conseguir lo que nos proponemos. Dejando pasar las oportunidades, dejamos pasar la vida. La muerte se anticipa siempre por definición, por la definición de nuestra finitud; por mucho que se retrase, siempre llega antes de tiempo: toda muerte es prematura. Hay que apresurarse a llegar a donde queremos ir antes de que llegue la muerte. No podemos procrastinar en la consecución de las transformaciones 14 Cfr. MARQUARD, Odo: “Zeit und Endlchkeit”, en Skepsis und Zustimmung, Reclam, Stuttgart, 1994. Págs. 45-58. Es significativo que su última obra se presente como una Filosofía de la finitud, y que en ella se reedite el capítulo citado. Nos referimos a sus reflexiones sobre el hacerse viejo en MARQUARD, Odo: Endlichkeitsphilosophisches. Über das Altern, Reclam, Leipzig, 2013. Ya en MARQUARD, Odo: Abschied vom Prinzipiellen, cit. Pág. 119, se había presentado la Hermenéutica como “réplica a la finitud humana”. 50 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD que anhelamos. Las cosas nuevas deseadas debemos hacerlas deprisa, más pronto que tarde, pues si no, puede ser demasiado tarde. El hambre de futuro hay que saciarla ya. A la brevedad de la vida responde la innovación. Ahora bien, por paradójico que resulte, la misma brevedad de la vida nos torna pacientes, nos obliga a la lentitud. La muerte limita nuestra capacidad de innovación. Los cambios que podemos experimentar son limitados por nuestra limitación esencial. Por eso toda transformación requiere de conexión: no vivimos tiempo bastante para renovar todo, para innovar absolutamente. No hay tiempo para empezar de cero, para orientaciones absolutas. No sería humano cuestionar todo, examinando su legitimidad, pues la mortalidad constitutiva, la brevedad de la vida, no nos deja el tiempo exigido por la innovación como fundamento. Una vida finita no puede fundar, como exigiría la prisa innovadora, ni el ser ni el ser así. Sólo tenemos tiempo, si acaso, para fundamentar las desviaciones de lo que ya es. Podemos y debemos innovar los hábitos, pero sólo a partir de los hábitos. No podemos dejar de conectarnos con lo ya dado en el tiempo, que nunca es absoluto, sino siempre contingente. La vida breve impide la fundamentación última y pide las fundamentaciones próximas. Esta ineludible continuidad “hipoléptica” con lo ya sido ralentiza la vida, exige la pausa en el cambio, la vida lenta. Como no podemos transformar todo lo que quisiéramos por falta de tiempo, estamos vinculados permanentemente a nuestro origen. No hay porvenir sin provenir 15. No hay advenimiento sin devenimiento. Lo inicial vive de lo inercial. La innovación vive de la tradición. 15 Es éste un Leitmotiv transversal de la obra marcuardiana, que verbatim pasa a dar título a un artículo luego publicado como capítulo en MARQUARD, Odo: Philosophie des Stattdessen, Reclam, Stuttgart, 2000. Págs. 66-78, y que termina intitulando el libro, antológico de su obra, como Jubiläumsband por su septuagésimo quinto cumpleaños, MARQUARD, Odo: Zukunft braucht Herkunft, Reclam, Leipzig, 2003. 51 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA Sobrecarga de la innovación y cultura de la continuidad: las Humanidades compensatorias Pigricia y agilidad, ociosidad y laboriosidad, negligencia y diligencia, pasividad y actividad, parsimonia y frenesí, lentitud y rapidez son cualidades humanas que se requieren mutua y contrastivamente. En definitiva, innovación y continuidad son categorías que se pueden predicar tal vez de cualquier ser humano. Odo Marquard va más allá para señalar que el predicamento de esos conceptos rige en particular para el hombre moderno: El mundo moderno aumenta simultáneamente la velocidad de innovación y la humana necesidad de lentitud. Pues cuanto más conduce la aceleración de la innovación a una sobrecarga de innovación, tanto más fuertemente crece la necesidad de compensar las rupturas de la continuidad: mediante el cultivo de la lentitud, mediante la cultura de la continuidad16 Precisamente Marquard con su enfoque compensatorio, con su “Filosofía del en lugar de” (Philosophie des Stattdessen) va a ligar la génesis de las Ciencias del espíritu o Humanidades, en general, y de la Hermenéutica, en particular, a la compensación de esa aceleración innovadora que, a su vez, caracteriza a la Modernidad. Antes de entrar en los detalles que afectan específicamente a la Hermenéutica, es conveniente subrayar de antemano que con la tesis marcuardiana de la cultura de la continuidad como compensación de la sobrecarga de innovación se rompe con el prejuicio histórico (principalmente de raigambre positivista) que presenta a las Ciencias de la naturaleza, a las “Naturalidades”, que diría Ortega, como un intento (consumado o no) de superar a las 16 MARQUARD, Odo: Individuum und Gewaltenteilung, Reclam, Stuttgart, 2004. Pág. 10. 52 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD Humanidades, como un avance o progreso sobre las (falsas) Ciencias narrativas o la cultura literaria. Brevemente, la idea es la siguiente: el éxito de las Ciencias naturales exactas, cuyo establecimiento empieza en el siglo XVI, no elimina ni disminuye la necesidad de las Ciencias narrativas17, sino que, antes al contrario, engendra y aumenta su necesidad, las hace inevitables18, lo que explica que las Ciencias del espíritu sean más recientes que las Ciencias naturales, pues su periodo de establecimiento comienza dos siglos después, en el s. XVIII. Conforme el mundo moderno se va modernizando y así va haciéndose más ahistórico, se hacen más imprescindibles, como compensación, las Humanidades. Cuanto más moderno es el mundo moderno, más hay que contar, pues ante la rapidez acelerada del mundo del cambio tecnocientífico, el humano lento es el más preparado. De ahí el bajo continuo de Marquard que resuena así: narrare necesse est19: los humanos en sí son lentos, el mundo moderno mismo es rápido. Y ni el mundo rápido ni los humanos lentos pueden ser suprimidos. Quien niega el mundo del cambio acelerado renuncia a irrenunciables medios de supervivencia del ser humano; quien niega a los lentos humanos reniega de los humanos. Lo cual significa que en el mundo moderno debemos tener vivencia de ambas cosas: de la rapidez (porvenir) y de la lentitud (provenir). No se trata ahora de liberarse de la tensión entre rapidez y lentitud de una manera antimoderna, obligando al mundo moderno a elegir entre tomar el camino de la revolución o apearse del tren, sino que se trata, antes al contrario, de conservar la tensión entre rapidez y lentitud, conservando -dada la aceleración del cambio en el mundo moderno- la posibilidad de vivir lentamente como humanos. Por ello pertenece al mundo moderno, en medio de su rapidez -de 17 Cfr. MARQUARD, Odo: Philosophie des Stattdessen, cit. Pág. 63. Cfr. MARQUARD, Odo: “Über die Unvermeidlichkeit des Geisteswissenschaften”, en Apologie des Zufälligen, cit. Págs. 98-116. 19 Cfr. MARQUARD, Odo: “Narrare necesse est”, en Philosophie des Stattdessen, cit. Págs. 60-65. 18 53 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA manera compensatoria- el desarrollo de formas que permiten al humano vivir lenta y confiadamente dentro de un mundo rápido 20 Y uno de los modos de lograrlo es precisamente la Hermenéutica y, en especial, la “Hermenéutica adaptativa”. Efectivamente, cuando la caducidad de lo que hay pide retener y no cabe retener, se debe hacer otra cosa: en vez de retener, hay que hacer lo que compensatoriamente hace la Hermenéutica, hay que interpretar. Es lo que da lugar a la “Hermenéutica de la restauración en el reino del espíritu”21. Hay que interpretar para salvar la comprensibilidad de cosas y textos en contextos aceleradamente cambiantes: Es una réplica a la caducidad, que adquiere mayor actualidad cuanto más se acelera la transformación de la realidad y, en consecuencia, se producen más pérdidas de familiaridad, esto es, se genera extrañamiento. Tal es el caso del mundo moderno. Puesto que en este mundo porvenir y provenir se desconectan de modo excepcional […], nacen precisamente en su seno –de forma compensatoria, como decía Joachim Ritter- las Ciencias hermenéuticas, las Ciencias del espíritu. Y cuanto más velozmente cambia todo sin pausa en la realidad actual, tanto más urge el arte de la refamiliarización, la Hermenéutica. Al mismo tiempo, debido al aumento del ritmo de las transformaciones, se dan oportunidades particulares para practicar la Hermenéutica 22 En efecto, aquí está la oportunidad particular de los trabajos finales para la colación del grado (TFG) y de la maestría (TFM) en Humanidades, así como también de los otros trabajos académicos de mayor envergadura. Todos estos trabajos pueden entenderse como la respuesta a la aceleración de las transformaciones del mundo contemporáneo, como una réplica a las innovaciones que 20 MARQUARD, Odo: Philosophie des Stattdessen, cit. Págs. 71-72. MARQUARD, Odo: Glück im Unglück. Normen, Üblichkeiten, Kompensationen, Fink, München, 1995. Pág. 69. 22 MARQUARD, Odo: Abschied vom Prinzipiellen, cit. Pág. 126. 21 54 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD hacen que lo más propio se nos haga extraño, que perdamos la experiencia y se nos extrañe el mundo23, que se disocien las expectativas de la vida de las experiencias de la vida. El sentido innovador de los trabajos finales académicos en Humanidades estribaría paradójicamente en responder hermenéuticamente con su lentitud compensatoria al frenesí innovador. De modo que el objetivo de la investigación en Humanidades consistiría en aspirar no ya sólo a reapropiarnos de lo extrañado, sino a apropiarnos de lo extraño. De realizar este desideratum, podríamos incluso “volver” a los paraísos de los que nunca nos echaron, recordando lo que no habíamos olvidado, pues ni siquiera lo conocíamos. De ahí su carácter paradójicamente innovador: merced a las investigaciones en Humanidades, el mundo moderno no sería sólo la época de la caducidad radical, sino a la vez la época de la respuesta radical a esa pregunta que es la caducidad: también la auténtica época de las Humanidades24. Apostilla breve en homenaje a Umberto Eco Revisando este texto nos llega la más que triste noticia del fallecimiento de Umberto Eco, maestro entre los maestros. Al planear esta redacción, dudábamos, por mor del espacio, si incluir alguna consideración de las que hace Eco en una obra, la cual, por cierto, no hemos visto recogida en los numerosos obituarios publicados por la prensa tanto nacional como internacional. Es una obra menor, pues no incluye ninguna de las tesis que le han dado y darán fama inmortal como humanista, como el hombre que sabía 23 MARQUARD, Odo: “Zeitalter der Weltfremdheit”, en Apologie des Zufälligen, cit. Págs. 76-97. MARQUARD, Odo: “Krise der Erwartung – Stunde der Erfahrung”, en Skepsis und Zustimmung, Reclam, Stuttgart, 1994. Págs. 7092. 24 MARQUARD, Odo: Abschied vom Prinzipiellen, cit. Pág. 127. 55 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA casi todo de casi todo, meritoria labor novelística aparte. Sin embargo, sin menoscabo de la conveniencia de “aggiornarla”, adaptándola a la incorporación de las TICs a la investigación académica, es una obra instrumental que todo aquel que desee hacer una memoria de grado o máster, o incluso una tesis doctoral, en Humanidades, debiera leer, pues se nos antoja de perenne actualidad. Nos referimos a su libro Come si fa una tesi di laurea, volumen volcado a buena parte de los idiomas cultos del mundo. Su muerte despeja ahora esa duda inicial. En efecto, la distinción que al comienzo de esta obra hace Eco entre la tesi di laurea y el PhD, equivalente a la que hoy se puede hacer entre TFG o TFM y TD, es parangonable a la distinción que hemos hecho entre continuidad e innovación. La innovación propiamente dicha se le puede exigir a la tesis doctoral, pero menos al TFM y mucho menos al TFG. Dejando a un lado las razones arriba expuestas sobre la paradoja de que la innovación en Humanidades estriba en el fomento de la cultura de la continuidad como respuesta compensatoria a la sobrecarga de innovación tecnocientífica, el sabio recién desaparecido da razones para distinguir, precisamente en función de lo que podríamos llamar la carga innovadora de la memoria académica final, entre “tesis de compilación” y “tesis de investigación”, siendo la primera, a nuestro entender, el tipo aconsejable para las investigaciones predoctorales, y la segunda para las tesis propiamente dichas. Ciertamente, a la tesis doctoral (como al artículo de revista académica) se le debe pedir que se trate de una investigación innovadora, esto es, de un trabajo original donde el autor ha de acreditar ser un estudioso capaz de hacer avanzar la disciplina universitaria en la que se ha formado. El aspirante ha de exhibir la madurez que se supone a quien no sólo tiene que estar al tanto de los conocimientos que todos los estudiosos de la materia investigada han aportado, sino que además ha de ser competente en acto para ampliar significativamente los límites de esos 56 INNOVACIÓN Y CONTINUIDAD conocimientos, es decir, para hacer una aportación que los innove, una aportación que, en consecuencia, teóricamente, al menos, no podrían desconocer en lo sucesivo el resto de los estudiosos del área. Una tesis de investigación, a tenor de lo que teóricamente se le exige, siempre vendrá a ser más o menos, más más que menos, larga, fatigosa y esforzada, lo que normalmente sólo está al alcance del investigador de cierta madurez personal. En cambio, la tesis de compilación, la que consideramos modélica para TFGs y TFMs, dada la edad habitualmente no provecta de quien acaba de finalizar sus estudios de grado o máster, no puede incluir el prerrequisito de la madurez que es ineludible en la investigación innovadora. Aunque como desiderátum, al menos, esos trabajos finales lo sean también de investigación; en cualquier caso, ese tipo de trabajos han de hacerse en menos tiempo, con menos fatigas y no tantos riesgos: En una tesis de compilación el estudiante demuestra simplemente que ha revisado críticamente la mayor parte de la “literatura” existente (esto es, de los escritos publicados sobre ese tema), ha sido capaz de exponerla con claridad intentando interrelacionar los diversos puntos de vista, ofreciendo así una panorámica inteligente, quizá útil desde el punto de vista informativo para un especialista de la rama que no haya llevado a cabo estudios profundos sobre ese singular problema 25 De un trabajo de compilación no se espera que diga realmente cosas nuevas, no escritas nunca antes, ni siquiera que revise con óptica distinta las ya escritas. Desde luego, no es esa la expectativa de un TFG, puede serlo, como algo excepcional, en un TFM, y lo es, como algo normal, en sentido normativo, en la TD. La innovación de un trabajo científico de compilación hay que buscarla en el hecho que, a nuestro juicio, la distingue de un mero 25 ECO, Umberto: Come si fa una tesi di laurea. Le materie umanistiche, Bompiani, Milano, 1977. Pág. 13. 57 JOSE ANTONIO MARÍN-CASANOVA trabajo de divulgación científica: que sea un trabajo único y, por tanto, nuevo en su campo. Sólo en su innovadora unicidad tiene sentido y utilidad científica la compilación y correlación orgánicas de opiniones científicas ya expuestas por otros, el cultivo de la continuidad. 58
